Часть X. Таинства и тайнодействия

Как представляется, литургическое богословие «Corpus Areopagiticum», «Ареопагитского корпуса» (далее – АК), демонстрирует родство с теургической традицией неоплатонизма, теоретические основы которой были разработаны Ямвлихом⁴⁷⁶. Разумеется, можно обнаружить целый ряд терминологических и доктринальных параллелей к «Церковной иерархии» (далее – ЦИ) Псевдо-Дионисия у ап. Павла, Климента Александрийского, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуестийского и др., но каждый раз это будут отдельные, изолированные элементы, недостаточные для того, чтобы на их основе могло сложиться учение, представленное в ЦИ. Напротив, у Ямвлиха и Прокла учение о священных таинствах, и главное – о принципах, обеспечивающих взаимодействие божественного и земного в процессе священнодействия, демонстрирует глубинное (и отнюдь не поверхностно-лексическое) родство с мыслью Ареопагита⁴⁷⁷.

В АК существуют два основных термина для обозначения таинства Евхаристии, а именно «Синаксис» (σύναξις, дословно «собрание») и «Приобщение», или «общение» (κοινωνία). Автор описывает таинства на двух уровнях: с одной стороны, таинство представлено в его чувственно данной явленности – это уровень так называемых «символов». С другой стороны, здесь же предлагается духовное истолкование священнодействий, что именуется словом θεωρία («умозрение»), которое также является термином экзегетической традиции, означая там «истолкование». Основной мотив автора – дать «умную» интерпретацию происходящего в священнодействии, т. е. проникнуть за покров видимого к невидимым логосам совершаемого, что предполагает восхождение от образа (εἰκών) и символа (σύμβολον) к истине архетипов⁴⁷⁸: «Иерарх, хотя он и... низводит к низшим свое единенное иерархическое знание (τὴν ἑνιαίαν αὐτοῦ τῆς ιεραρχίας ἐπιστήμην)... ясно видит единовидность логосов совершаемых [таинств]»⁴⁷⁹.

Под «символом» в АК понимается чувственно воспринимаемый литургический объект или действие, которые указывают на более высокую реальность, будучи сущностно связанными с ней. Таким образом, священнодействия являются последовательностью «символов», требующих духовного истолкования. Как выражается Псевдо-Дионисий, наша иерархия «символична».

Необходимость символов обосновывается по-разному. В качестве «священных завес» (παραπετάσματα) символы:

1) скрывают истину от непосвященных, поскольку те недостойны приблизиться к сокровенному знанию⁴⁸⁰;

2) предохраняют неокрепший взор еще только совершенствующихся⁴⁸¹ (они дают опору нашему слабому уму⁴⁸², а для тех, кто еще не достиг совершенства, символы являются единственным средством возведения: таинства узреваются «только через приросшие к ним чувственные символы»⁴⁸³).

3) возводят душу ввысь, к умопостигаемым истинам, к подлинному бытию⁴⁸⁴.

В богословской системе АК подразумевается наличие разных степеней причастности Богу и степеней обожения для разных существ⁴⁸⁵. Самое полное и непосредственное причастие Богу достигается умопостигаемым узреванием. Серафимы, Херувимы и Престолы удостоены приобщения (κοινωνίας) к Иисусу не в священных образах (т. е. не через евхаристические хлеб и вино), но истинно (ἀληθῶς) к Нему приближаются в первой причастности (μετουσίᾳ) к знанию Его богодейственных (θεουργικῶν) светов⁴⁸⁶. В пределе именно ангельский тип причащения Богу является целью для человека⁴⁸⁷. В эсхатологической перспективе различие между ангелами и людьми будет нивелировано, а для святых умов ангелоподобное (но не ангельское) состояние возможно уже в земной жизни⁴⁸⁸.

Таким образом, с причащением к божественному в АК ассоциируется не физическое «вкушение» Даров, как можно было бы ожидать при описании Евхаристии, но умное «узревание» таинства Боговоплощения, символом которого они являются. Характерно, что лексическая связка «узревание и причащение» встречается в АК только в ЦИ, но там – неоднократно (двенадцать раз).

Причастность Богу через чувственно явленные евхаристические «символы» (хлеб и чашу) – менее полная: «причастие (μετάληψις) в божественнейшей Евхаристии» есть лишь образ «причащения (μετουσίας) к Иисусу». В этом «наша» иерархия уступает небесной, являясь ее подражанием⁴⁸⁹. По этому и обожение, которое дается нам, именуется здесь же «соразмерным нам обожением» (τῆς ἡμῶν ἀναλόγου θεώσεως).

Следует ли из сказанного, что Псевдо-Дионисий учит лишь об умной Евхаристии? Что означает символизм, который так ярко выражен на лексическом уровне? Автор нигде не говорит о Теле и Крови Христовых в евхаристическом контексте, не упоминает о сошествии Святого Духа на Дары и об их преложении. Напротив, он замечает, что, если мы не проникаем во внутренний смысл символов, они становятся бесполезными: «...Перейдем к истине первообразов..., чтобы пестрый и священный состав символов не оказался бесполезен, когда видится только их внешнее (μέχρι τῶν ἐκτὸς φαινομένη μόνον)»⁴⁹⁰.

В АК дважды говорится о телесном причащении, но оба раза – в последней, седьмой главе⁴⁹¹. В одном из этих фрагментов автор АК защищает обычай крестить и причащать несмышленых младенцев, поясняя, что символы «приобщения Богоначалию» вскармливают причащающегося, давая залог будущего узревания божественного и общности с Богом⁴⁹². А ниже сказано, что:

Божественное законоположение священного обоим [душе и телу] дарует приобщение (κοινωνία) к Богоначалию: душе – в чистом созерцании и знании совершаемых [обрядов], телу же – как в образе – посредством божественнейшего мира и священнейших символов приобщения к Богоначалию. Это [двойное приобщение] освящает всецелого человека, священнодействует целостность его спасения и посредством всецелостности обрядов возвещает его будущее совершеннейшее Воскресение⁴⁹³.

Наконец, имеется еще одно сложное для истолкования место, которое можно интерпретировать в том духе, что символы «предельно соединены с божественным»⁴⁹⁴.

Центральная часть литургии, которая начинается с того, что «на божественный жертвенник полагаются чтимые символы, посредством которых Христос обозначается и приобщается (σημαίνεται καὶ μετέχεται)»⁴⁹⁵, представлена как манифестация божественного посредством чувственного и видимого. Здесь «обозначается» является характерным словом, использовавшимся как христианскими авторами в литургическом контексте, так и языческими философами в контексте теургическом⁴⁹⁶.

Трижды в главе, посвященной таинству синаксиса, почти дословно повторяется фраза: «Иерарх священнодействует (ἱερουργεῖ) божественнейшее и делает [чувственно] зримым то, что воспевается посредством священно предложенных (προκειμένων) символов»⁴⁹⁷.

Смысл Боговоплощения для Псевдо-Дионисия состоит в том, что Иисус – божественный, простой, умопостигаемый и неделимый – проходит из сокрытости в явленность, в делимость и множественность нашей телесной природы. Таинство этого перехода Он явил своим ученикам на Тайной вечере, показав это посредством символов – хлеба и чаши. Являя Дары взору присутствующих и раздавая их в священнодействии Евхаристии, иерарх воспроизводит оба богодеяния: и таинство Боговоплощения, и акт его откровения на Тайной вечере. В этом богоподражании иерарх становится живым образом, в котором присутствуют силы Первообраза – божественного Иисуса, так что в таинстве Евхаристии мы имеем дело не с человеческим священнодействием иерарха, но с богодействием Иисуса.

Что касается собственно литургической стороны, то применительно к таинству синаксиса автор признает действенность «совершительных» эпиклез (τὰς τελεστικὰς ἐπικλήσεις), говоря, что в них действуют божественные силы (τὰς ἐπ’ αὐταῖς ἐνεργουμένας ἐκ θεοῦ δυνάμεις). В момент евхаристического священнодействия иерарх призывает Духа Святого, но действие Духа автор представляет по аналогии со своими неоплатоническими предшественниками. В таинстве синаксиса Дух не нисходит в Дары, прелагая их (во всяком случае, об этом ничего не сказано), но возводит иерарха, открывая его уму божественные зрелища:

В то время как многие вглядываются только в божественные символы⁴⁹⁸, сам [священноначальник] в блаженных и умопостигаемых созерцаниях непрерывно священноначально возводится богоначальным Духом... к святым началам совершаемых [священнодействий]⁴⁹⁹.

И поскольку в области умопостигаемого узревание равнозначно отождествлению, в синаксисе в конечном счете действует не священноначальник, но сами умопостигаемые таинства:

Умопостигаемые зрелища (θεάσματα) священноначально священнодействуют... наше приобщение и собирание (κοινωνίαν καὶ σύναξιν) к Единому⁵⁰⁰.

Контакт с божественным бытием делает священноначальника образом божественных энергий⁵⁰¹, способным передавать нижестоящим чинам получаемые свыше таинства⁵⁰². Таким образом, таинство Евхаристии воистину является «богоделательным»⁵⁰³: в предельном соединении священноначальник обоживается, и теперь в Нем присутствует Сам Христос. Таким образом, евхаристические хлеб и вино реально обеспечивают общность и единство с Богом, хотя и не по преложению в Тело и Кровь Иисуса, но как теургический (= «богоделательный») символ, в котором реально присутствует божественный архетип. Но дело не ограничивается только тем, что священноначальник становится живым образом-символом Иисуса. Таким же сущностным (реальным) символом Христа становится жертвенник (престол), на который полагаются Дары, сами Дары и даже само таинство синаксиса (τελετή)⁵⁰⁴.

Поэтому, несмотря на то что применительно к таинствам Псевдо-Дионисий постоянно говорит о «символах», его учение является реализмом в том смысле, что символ не есть знак, отсылающий к чему-то иному; в символе реально присутствует обозначаемая реальность, т. е. Сам Христос⁵⁰⁵. Перед нами евхаристический реализм, хотя обеспечивающие его механизмы заимствованы не в христианской традиции, но в теургическом неоплатонизме Ямвлиха и Прокла.

Богословское осмысление евхаристического тайнодействия у преподобного Максима Исповедника изложено преимущественно в его литургическом комментарии «Мистагогия», составленном в 628–630 годах в ответ на просьбу написать «таинственные толкования... о Святой Церкви и о совершающемся в Ней священном синаксисе»⁵⁰⁶. Уже во введении прп. Максим пишет, что прототипом его сочинения является трактат ЦИ Псевдо-Дионисия Ареопагита⁵⁰⁷. Влияние автора АК проявляется в лексике, толкованиях, заимствованиях. Однако при всей зависимости от АК, прп. Максим демонстрирует и собственное видение. Как он сам говорит: «Наше произведение не будет повторять того же самого и идти теми же путями».

Отрывки, имеющие евхаристический контекст, встречаются и в других его сочинениях. В целом в основе соответствующих построений Максима лежит представление о трояком воплощении божественного Логоса, Который воплотился, во-первых, в Писании, во вторых, в космосе и, в-третьих – в истории (в человеческой природе). Соответственно, человеку доступны три вида умозрений:

1) умозрение естества (φυσικὴ θεωρία), изучающее логосы сущих;

2) умозрение Писания (γραφικὴ θεωρία), исследующее духовный смысл Библии;

3) умозрение священнодействий, проникающее от символов обряда к его логосам.

Соответственно, и причащение Богу Максим большей частью понимает как умное. Человек причащается Богу, когда познаёт Его через Его логосы, где бы они ни были представлены. Такого рода процесс Максим прямо уподобляет причащению в Евхаристии. Например, говоря о знании, даруемом Словом Божиим, он сравнивает ведение логосов зримых вещей с вкушением Плоти Господа, а ведение логосов умопостигаемого – с питием Крови Господней⁵⁰⁸. Образ «Евхаристии логосов», если так можно выразиться, встречается у него еще раз, когда он оставляет плоть и кровь жертвоприношений Ветхого Завета для «младенческого разумения» вводимых в благочестие и пишет, что

Христос... дарует Себя Самого вместе с Плотью и Кровью [Своими] тем, у кого чувствилища души... приучены к различению добра и зла (см. Евр. 5:14. – Авт.). Ибо совершенный, превзойдя не только чин вводимых [в благочестие], но и преуспевающих [в нем], не остается в неведении относительно логосов тварного... Прежде испив духом эти логосы и делами [своими] вкусив всю плоть добродетелей, он возводит чувственное движение тварного бытия к умному ведению⁵⁰⁹.

Если «вводимыми в благочестие» названы праведные иудеи, то под «преуспевающими», возможно, подразумеваются христиане, которые ограничиваются физическим вкушением Даров, не имея духовного прозрения и причащения, характерного для «совершенных».

О «вкушении Господа» посредством умного чувства и познания говорится и в другом сочинении:

Преподание (μετάδοσιν) божественной жизни [Бог Слово] соделывает, давая Себя в снедь (ἐδώδιμον ἑαυτὸν ἐργαζόμενος), как знает Он Сам и те, кто получил от Него такое умственное ощущение (αἴσθησιν νοεράν), чтобы через вкушение этой пищи (τῇ γεύσει ταύτης τῆς βρώσεως) они истинно через познание ведали (εἰδέναι κατ’ ἐπίγνωσιν), яко благ Господь (Пс. 33:9), Который замешивает вкушающих божественной способностью к обожению, поскольку Он явственно есть и называется Хлебом Жизни и Силы (Ин. 6:48)⁵¹⁰.

Как и Дионисий, прп. Максим не говорит применительно к Евхаристии о физическом вкушении Даров, но именует чувственно воспринимаемую сторону таинств «символами». Уже из подзаголовка «Мистагогии» ясно, что обряды синаксиса понимаются в трактате как символы: «Мистагогия, в которой разъясняется, символами чего является совершаемое в святой Церкви в божественном синаксисе или собрании»⁵¹¹. Слова σύμβολον, εἰκών, δήλωσις, εἰκονίζειν, σημαίνειν часто используются в «Мистагогии», особенно в титулах глав.

Максим прямо говорит, что

Церковь Божия содержит великие таинства нашего спасения в святом устроении (διάταξιν) совершаемых божественных символов (τῶν τελούμενων θείων συμβόλων)⁵¹².

Чувственная данность священнодействий является символической. Обряды содержат «обнаруживаемое» (τὸ δηλούμενον), которое божественно⁵¹³. Нужно проникнуть в смысл таинств, иначе они останутся бесполезными:

Без созерцания естества (φυσικῆς θεωρίας) никогда не присуще силе таинств (μυστηρίων) сохраняться ни в чем и никоим образом⁵¹⁴.

Однажды прп. Максим именует символами (σύμβολα), образами (ἀπεικονίσματα) и таинствами (μυστήρια) Тело и Кровь Христовы, предлагаемые Церковью:

Все совершаемое в Церкви имеет сверхъестественный смысл, поскольку преимущественно эти символы⁵¹⁵ суть таинства и образы божественной сущности⁵¹⁶, ведь та не является сложной, в то время как всякое творение сложно⁵¹⁷.

Тем не менее, как и в случае с пониманием таинств в АК, противопоставление логоса и символа в богословии прп. Максима не должно вводить в заблуждение. Символ не есть только знак, указывающий на иную реальность. В нем присутствует сама обозначаемая реальность.

Таинство Евхаристии обеспечивает у Максима реальное единство с Богом и обожение:

Кто причащается [преподаваемому таинству] достойным образом, тех оно преобразует сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию (μέθεξιν), подобными Тому, кто есть Причина благ, и обладателями всего, что принадлежит Ему, насколько это возможно и доступно для людей. Поэтому и они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами⁵¹⁸.

Посредством Евхаристии Церковь Божия

созидает каждого из нас, соразмерно его возможностям, живущим по Христу и... являет его живущим по Христу⁵¹⁹.

Можно указать на тонкое, но важное различие между богословием таинств у Псевдо-Дионисия и у Максима Исповедника. Если Дионисий пренебрегает историческим измерением и пара «образ – архетип» соответствует у него онтологической связи «вечное – чувственное» (последнее, имея сущность, обладает не только текучестью), то у Максима образ и архетип могут соотноситься также и как историческое настоящее и эсхатологическое будущее: символы показывают архетипические таинства, которые будут нам дарованы в будущем веке⁵²⁰. Прп. Максим так определяет отношение между «образом», данным в настоящем, и архетипом, который откроется в будущем: посредством подражания образ воспроизводит форму архетипа ((τοῦ ἀρχετύπου διὰ μιμησεως τὴν μορφήν)⁵²¹, но не содержит его как реальный оригинал (κατ’ εἶδος ὑφιστάμενα)⁵²².

В этом смысле евхаристический символизм у прп. Максима не противопоставлен реализму. Реальность, представленная в Евхаристии, есть символ будущей полноты. Обожение, сообщаемое Таинством в настоящем, провозглашает единство с Богом, которое в будущем веке будет всецелым. Как всякое домостроительное установление, Евхаристия в ее настоящей реальности есть символ более высокого совершенства.

В целом, при явном наличии мотивов, заимствованных у автора АК, прп. Максим полнее инкорпорирует свое учение о таинстве синаксиса в церковную традицию:

Всегда присутствует благодать Святого Духа, особенно во время святого синаксиса, которая каждого из находящихся там изменяет, преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому, а посредством совершаемых таинств ведет к тому, что те [таинства] являют⁵²³.

Таким образом, рассмотрение особенностей богословия таинств у Псевдо-Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника приводит к заключению, что материальная сторона евхаристического священнодействия рассматривается ими лишь как образ подлинной реальности⁵²⁴. Подлинное приобщение ко Христу для обоих авторов означает умное причащение «совершенных» (это слово они заимствовали у ап. Павла). В системе координат, в которой более духовное значит более реальное, подлинное причастие достигается только на нематериальном уровне – «внутренним человеком».

В противоположность тому, что утверждали Фердинанд Пробст (1816–1899) и другие ученые до него⁵²⁵, история христианской богослужебной традиции началась не с одного первого апостольского обряда, который затем развился в различные местные обряды, но с первоначального многообразия самостоятельных местных традиций, которые затем постепенно двигались в направлении к большему богослужебному единству посредством унификации⁵²⁶. Этот процесс закончился к V веку, когда в пределах Византийской империи уже можно было выделить несколько греческих богослужебных традиций, каждая из которых развилась на основе традиций Патриархатов Константинополя, Антиохии, Александрии и Иерусалима и других церковных общин внутри их сфер влияния – например, автокефальной Церкви Кипра или Грузинской Церкви⁵²⁷.

В любом случае, даже после первоначального периода формирования и консолидации, то есть с V века и до появления первых печатных книг в 1-й четверти XVI века, история богослужения оставалась региональной историей, отмеченной постоянной диалектикой между центром, провинцией и периферией и сильным многообразием на региональном уровне с определенным единством на местном уровне. Это была непрерывная эволюция, которая уже в XIII веке привела к всеобщему преобладанию византийского обряда – при необязательном использовании местного варианта этого обряда в столице империи – над обрядами других православных Патриархатов, которые, в свою очередь, начинали подпадать под влияние константинопольского обряда уже со 2-й половины IX века⁵²⁸.

Поэтому понятие истории локальных традиций не является категорией, изобретенной историками богослужения на основе некой гипотезы, которую нужно еще доказать. Это скорее эвристическое и герменевтическое средство, основанное на фактах, то есть на исторических данных, начиная с политической и церковной географии и с самих богослужебных источников. В этом докладе я предлагаю рассмотреть в качестве конкретного случая ряд молитв в формулярах таинств, ссылаясь время от времени также и на текст Божественной литургии и указывая на свидетельства о редакторских правках, которые могут подвести нас к структурному анализу локальных вариантов.

Тому, что обычно называется Константинопольским Евхологи- ем, посвящена обширная библиография, составленная между 1982 и 1997 годами на основе исследований, проведенных Михаилом Арранцем⁵²⁹, которые я здесь рассматривать не буду. Эти исследования, сегодня уже устаревшие, трудны для понимания в силу постоянного пересмотра автором материала и его сложной классификации источников, так что часто приходится начинать не с первой статьи из цикла, а с последней, и двигаться с конца – процесс, отнимающий много времени и сил. Я отсылаю читателя к другому будущему моему исследованию, где более детально обсуждается метод Арранца и полученных им результатов, и перейду непосредственно к проблемам Евхология.

История византийского Евхология начинается в конце VIII века с рукописи Vatican. Barberini gr. 336⁵³⁰, созданной в Калабрии (южная Италия) на основе константинопольского протографа. Этот источник представляет собой особый региональный синтез византийского обряда, свойственного южным провинциям Константинопольского Патриархата, аннексированным императорским указом около 732–733 годов⁵³¹.

Чтобы получить доступ непосредственно к столичной традиции, нам нужно обратиться к рукописи уже 1027 года – именно так датируется Евхологий Paris. Coislin. 213, написанный для капеллана императорских часовен по имени Стратигий⁵³². Сравнение Vatican. Barberini gr. 336 и Paris. Coislin. 213 позволяет нам без всякого сомнения отнести молитвы, общие для обеих рукописей, к константинопольской традиции. Однако соответствующие части этих общих текстов отражают различные текстуальные правки – черта, давно известная ученым, но так и не проанализированная как следует в отношении некоторых «периферийных» Евхологиев⁵³³ – т. е. тех, которые происходят не из столицы и области ее влияния, а из далеких окраин империи, таких как Палестина, Синай и Южная Италия. Поначалу у исследователя возникает искушение назвать более древние редакции, содержащиеся в рукописи Vatican. Barberini gr. 336, «периферийными» – в отличие от редакций, свойственных «митрополии» и отраженных в рукописи Paris Coislin 213, – учитывая и то, что другие древние Евхологии из Южной Италии и Палестины, т. е. периферийные редакции, передают Константинопольский Евхологий в редакции Vatican. Barberini gr. 336.

Как я показал в своей докторской диссертации, пока не опубликованной, в обрядах, принадлежащих со всей определенностью Константинополю – таких, как освящение храма, освящение мира и, прежде всего, коронация императора, – присутствуют следы двойной правки. Таким образом, очень вероятно, что процесс пересмотра литургических текстов начался в самом Константинополе после VIII века⁵³⁴. Поэтому более уместно говорить о двух различных редакциях одного и того же Константинопольского Евхология. Для более точной хронологии мы можем указать 843 год как terminus ante quem, потому что после утверждения иконопочитания не только в литургических текстах, но и в других элементах богослужения – в гимнографии, иконографии, рукописях, архитектуре, планировке и использовании литургического пространства, в мистагогическом толковании богослужения, везде, – произошла настоящая реформа, если называть вещи своими именами⁵³⁵. Вот почему мы можем обозначить две правки Евхология как до- и послеиконоборческую.

Скопировав чин венчания в его классической константинопольской редакции, состоящей из одной ектении и трех молитв, переписчик Евхология Барберини добавил еще одну брачную молитву (εὐχὴ ἄλλη εἰς γάμους)⁵³⁶. Очевидно, что здесь мы имеем дело с действительно альтернативной молитвой, не имеющей параллели в последующей константинопольской традиции и остающейся «закрытой» евхологической структурой. Возможно, эта молитва – из местного Евхология; впрочем, исследование Джузеппе Балданцы по праву относит эту молитву к александрийской традиции⁵³⁷. Описанное явление можно определить как «евхологическую дупликацию», состоящую в умножении молитв, предназначенных для одной и той же цели.

Другой пример, из того же Евхология Барберини: мы видим среди молитв об усопших короткий текст (§ 267), включенный в рукопись в качестве альтернативы константинопольским молитвам и последовательно обозначенный как εὐχὴ ἄλλη ἐπὶ τελευτήσαντος. Здесь эта редкая молитва вновь не находит параллелей в евхологических сборниках столицы, но мы обнаруживаем ее в рукописи Sinait. gr. 963, скопированной в XII веке на Ближнем Востоке – возможно, на самой горе Синай – и содержащей погребальный обряд⁵³⁸.

Еще один возможный редакторский прием, применявшийся при составлении «византийского» Евхология, – это частичная замена молитв какого-либо чина Константинопольского Евхология другими молитвами, свойственными иным грекоязычным литургическим традициям.

Как было сказано выше (§ 2), в течение почти трех столетий, отделяющих Vatican. Barberini gr. 336 от Paris. Coislin. 213, чин благословения брака в Евхологии практически не менялся, сохраняя свою форму из трех исконных молитв. Иную ситуацию мы видим в переписанном на Ближнем Востоке в XI веке Евхологии Sinait. gr. 958, где этот чин включает семь молитв, что является заметной евхологической переменой⁵³⁹. Кодекс сохраняет лишь две из трех традиционных константинопольских молитв, остальные пять взяты из местной литургической традиции⁵⁴⁰ и приведены не только в качестве альтернативных константинопольским, но и вместо них: молитва на благословение общей чаши отличается от константинопольской и заменяет ее.

Аналогичная ситуация наблюдается в чине благословения брака по рукописи Grottaferrata. Γ. β. X, итало-греческому Евхологию X–XI веков⁵⁴¹. Здесь евхологическая дупликация вновь соседствует с заменой константинопольской молитвы об общей чаше на «местную» формулу (впрочем, общую с ближневосточным Евхологием Sinait. gr. 958 – совпадение, требующее объяснения).

В Евхологиях Южной Италии, созданных во время или после византийского политического правления, приводятся, как дополнение к собственно константинопольскому фонду евхологических элементов, молитвы и обряды литургических традиции других халкидонитских Патриархатов: Александрии, Антиохии и Иерусалима. Эти элементы были экспортированы оттуда в ходе последовательных эмиграций интеллектуальной элиты, состоящей из священнослужителей и монахов, которые в VII веке бежали от персов, арабов и монофелитов, а в VIII и IX веках – от иконоборцев. Эти эмигранты говорили по-гречески и были православными, но происходили из Церквей, не придерживавшихся византийского обряда. И так, посредством общего для них и греков Константинопольского Патриархата греческого языка, они ввели в литургические книги византийского обряда, уже использовавшиеся в Южной Италии, элементы тех литургических обрядов, которым они следовали в соответствующих Церквах до своего побега в новую страну⁵⁴².

Имеющиеся в нашем распоряжении византийские ближневосточные Евхологии были составлены в тех самых Патриархатах, откуда, несколькими столетиями ранее создания этих рукописей, пришли волны эмиграции в Южную Италию. В этих регионах процесс постепенного вытеснения местных литургических традиций византийским обрядом уже шел по крайней мере с X века⁵⁴³. Это объясняет последующее присутствие невизантийских молитв, общих для итало-греческого и ближневосточного Евхологиев.

Наконец, Евхологий Vatican. Barberini gr. 336 иллюстрирует и еще одно, не очень изученное явление, которое можно назвать «атрофией» в молитвотворчестве и которое состоит в утрате литургического творчества в период упадка, приведшей к неспособности церковных властей поддерживать составление новых литургических молитв. Самым известным примером является молитва, называемая «заамвонной». Это очень характерная формула благословения, созданная путем объединения молитвы второго антифона из чина литургии свт. Василия Великого с несколькими фразами из второй молитвы чина утрени и заключительным славословием, представляющим собой буквальную цитату Пс. 64:5d, к которой с X века прибавились также слова Иак. 1:17⁵⁴⁴.

Другой пример, тоже из Евхология Барберини, можно найти в чине монашеского пострига в «малую схиму». Первая молитва этого чина представляет собой переделку молитвы о принятии в число оглашенных⁵⁴⁵. За таким выбором, несомненно, прослеживается богословская идея, усматривающая в монашеской клятве параллель Крещению⁵⁴⁶. Но здесь необходимо подчеркнуть, что, столкнувшись с необходимостью составлять новую молитву, редактор предпочел использовать уже существующий текст.

Еще интереснее случай, снова в том же Евхологии Барберини, когда явление дупликации соединено с явлением «атрофии». В разделе кодекса, содержащем молитвы Елеосвящения (§ 196–200), вторая молитва о болящих (§ 197), данная как альтернатива (εὐχὴ ... ἄλλη) константинопольской формуле, представляет собой не что иное, как ектению о болящих в конце того же манускрипта (§ 288), но с новым началом и славословием в конце:

В других случаях «атрофия» молитвотворчества проявляется в использовании библейских центонов, как это явствует из второй молитвы утрени (§ 86). Евхологии более позднего времени, чем Vatican. Barberini gr. 336, предлагают другие примеры «атрофии» молитвотворчества: в композиции первого часа, а также в молитве очищения оскверненного сосуда⁵⁴⁷.

Исследования византийских Лекционариев, проведенные Себастией Жанерасом и Еленой Велковской, показывают, что после IX века константинопольская Великая церковь заимствовала обряды и чтения Священного Писания из кафедральной традиции Иерусалима: таковы, например, чин омовения ног и цикл зачал воскресных утренних Евангелий и Евангелий Страстей⁵⁴⁸. Те же процессы наблюдаются и в Евхологии.

В вышеупомянутом константинопольском Евхологии Paris Coislin 213 редактор привел после чина Елеосвящения дополнительную молитву «о елее для болящих». Сопоставим ее молитвы со второй формулой освящения елея из Vatican. Barberini gr. 336:

Можно легко видеть, что редактор переработал молитву Vatican. Barberini gr. 336, объединив ее с константинопольской молитвой на освящение елея (курсив в правом столбце). Уже в Евхологии Барберини эта молитва является дупликацией в отношении константинопольской формулы, далее она встречается исключительно в итало-греческой и палестинской рукописной традиции⁵⁴⁹. Поэтому мы можем утверждать, что в этом случае мы имеем дело с послеиконоборческим влиянием Иерусалима – или по крайней мере Палестины – на традицию Великой церкви. Интересно также то, как эта молитва была воспринята: она была приведена в соответствие уже существовавшей константинопольской формуле и ее богословию: можно обратить внимание, например, на замену τῶν τοῦ λαοῦ πρεσβυτέρων на τῶν τῆς ἐκκλησίας πρεσβυτέρων.

Сравнительное исследование Евхология в греческих рукописях различного происхождения позволило нам выделить константинопольский Евхологий в двух редакциях и определенное число невизантийских молитв, отчасти общих для ближневосточных и южноитальянских Евхологиев. Сходные черты проявляют и рукописи православных славян, поэтому необходимо прояснить возможные взаимовлияния – по крайней мере для самых древних свидетельств.

Несколько лет назад я опубликовал статью с целью показать италогреческое влияние на чин литургии свт. Иоанна Златоуста, обнаруженное в славянском Синайском Евхологии – южнославянской глаголической рукописи XI века⁵⁵⁰. Сегодня, после дальнейшего изучения, я думаю, что некоторые из сделанных мною тогда утверждений необходимо уточнить. Представляется, что евхологическая традиция славянского Синайского Евхология зависит – по крайней мере как целое – от литургических книг Ближнего Востока, самого Синая, вероятно⁵⁵¹, тогда как итало-греческие влияния должны быть отнесены скорее к римско-византийской литургии ап. Петра⁵⁵². В любом случае западные элементы, встречающиеся в Синайском Евхологии (формуляр исповеди и молитва на благословение сыра), происходят не из итало-греческих Евхологиев, где их нет вовсе⁵⁵³.

Многочисленные восточные молитвы, которыми наполнены русские евхаристические формуляры начиная с XIII века, – например, некоторые небольшие молитвословия (такие, как формула соединения Даров⁵⁵⁴) – не кажутся связанными с итало-греческими книгами. Наверное, было бы полезнее исследовать распространение литургии ап. Иакова – текста, которому не было суждено быть сразу принятым для совершения евхаристического богослужения в среде южных и восточных славян вплоть до переводов патриарха Тырновского Евфимия (1375–1393)⁵⁵⁵.

Более всего славянские литургические книги характеризуют не столько сами восточные молитвы или формулы, сколько функция, которую они выполняли. В отличие от итало-греческих Евхологиев в славянских мы видим молитвы, собранные вместе в начале формуляра и используемые в качестве молитвы священника о себе⁵⁵⁶, – это было бы очень интересно исследовать с целью выявить возможную литургическую антропологию такого явления, как homo slavicus.

Цель этих размышлений, предложенных в качестве простых наблюдений, несомненно, нуждающихся в дальнейшем исследовании и доказательстве, состоит в том, чтобы предоставить некоторые инструменты для анализа молитв чинов таинств, начиная с того, что содержится в каждом отдельном Евхологии. Как было сказано в начале доклада, эти размышления, основанные на фактах, а не на гипотезах, имеют своей целью раскрыть слои в византийской евхологической традиции в попытке применить подходящую терминологию к содержащимся в ней явлениям.

В этих наблюдениях отчасти применялись методы структурного анализа литургических текстов и текстологической критики, но было бы неправильно считать региональную классификацию конечным предметом исследования. Процесс классификации только предваряет исследование более требовательное, находящееся за пределами моей компетенции, но заслуживающее по крайней мере общего описания. Ведь очень часто за евхологической дупликацией стоит скрытая «богословская дупликация».

В textus receptus чина венчания только третья из первых его трех молитв – константинопольская, то есть собственно византийская. Первая – периферийная молитва венчания, общая с молитвой из итало-греческого Евхология РНБ. Греч. 226, X в., и из ближневосточного Евхология Sinait. gr. 958, XI в. Вторая молитва, сходная с первой по содержанию и литературной форме, имеет параллель в ближневосточном Евхологии Athos. Laur. 189, XIII в.⁵⁵⁷, и в современном ему славянском Зайковском Требнике⁵⁵⁸. В отличие от константинопольской молитвы, составленной на основе библейских повествований о сотворении первой пары, Адама и Евы, и о свадьбе в Кане Галилейской, две ближневосточные молитвы подчеркивают примерное поведение библейской пары, отдаленно похожий образец которого можно найти в Книге Товита (Тов. 8:5–7).

Подобно всем христианским средневековым обрядам, византийский обряд – между прочим, средневековый обряд, до сих пор используемый на практике, – раскрывает содержащиеся в нем евхологические и, соответственно, богословские слои, которые следует четко различать. В противном случае мы рискуем написать историю, конечным результатом которой будет простая хронология фактов без всякой попытки прочесть эту историю генетически. История локальных традиций чинов таинств, как и других аспектов истории православного богослужения, должна избежать таких антиисторических ловушек.

Церковь есть храм Божий, место святое, дом молитвы, собрание народа, тело Христово, ее нарицают «невестой Христовой». Она очищена водою Его крещения, окроплена Его Кровью, как невеста украшена и запечатлена миром Святого Духа, согласно слову пророка: «Имя твое – как разлитое миро» (Песн. 1:3), «в благоухание мира твоего побежим» (Песн. 1:4), ибо (это) «как миро на главе, сходящее на браду, браду Аарона» (Пс. 132:2)⁵⁵⁹.

Это утверждение, открывающее классический византийский комментарий на Божественную литургию, точно указывает сразу на несколько аспектов определения Церкви в христианском богословском дискурсе. Во-первых, церковь – это определенное литургическое пространство: храм, «место», «дом молитвы» и собрание. Во-вторых, церковь есть исполнение ветхо- и новозаветных образов Невесты и Тела Христово. Наконец, церковь в земном храме – это отображение Храма небесного, «земное небо (ἐπίγειος οὐρανός), где пренебесный Бог обитает и шествует», как сказано далее в том же комментарии. Понятие церкви в этом комментарии также замечательно тем, что оно определяет церковь и ее литургическое пространство, используя язык таинств, говоря о церкви как омытой в крещальных водах, окропленной, облаченной и запечатленной печатью помазания.

Именно этот язык, сакраментологически насыщенный, по-види- мому, привлек внимание одного из ранних исследователей византийского чина освящения храма, Хризостома Константинидиса. В своем исследовании, опубликованном в 1953 году, Константинидис увидел в процитированном в начале нашего доклада отрывке прямую аллюзию на основные моменты византийского чина освящения церкви⁵⁶⁰. Далее, фраза в том же комментарии: ἱεράρχαις κατακοσμηθεῖσα καὶ ἐν τοῖς ἁγίοις ἁύτών ένθρονισθεΐσα⁵⁶¹ – была отнесена этим исследователем к последнему элементу в византийском последовании – положению святых мощей, что, по его мнению, отражало «неотъемлемую и принципиальную роль положения мощей в чине освящения храма»⁵⁶². Наконец, то сходство, которое Константинидис увидел между процитированным отрывком и самым ранним сохранившимся текстом византийского последования освящения храма из кодекса Vatican. Barberini gr. 336, позволило ему предположить, что непосредственным редактором этого византийского чина был свт. Герман Константинопольский⁵⁶³.

В нашу задачу в данной работе не входит проверка и оценка гипотезы Константинидиса относительно роли свт. Германа в создании византийского чина. Достаточно будет указать, что фраза в приписываемом Герману комментарии, где он говорит о Церкви как «воцарившейся во святых мощами их», которую Константинидис цитирует по изданию Миня⁵⁶⁴, отсутствует в критических изданиях Германова комментария, прочитывающих это место как «ἐν μάρτυσι τελειωθεῖσα». Предполагаемая аллюзия на положение мощей святых мучеников перестает, таким образом, быть столь явной⁵⁶⁵.

Целью нашей работы является исследование возможного происхождения византийского чина освящения храма и положения святых мощей на основе ранних свидетельств и сравнительного анализа подобных литургических чинов иных восточнохристианских традиций. Наши наблюдения относительно византийского чина освящения будут основаны на древнейшем полном тексте последования – доиконоборческом чине освящения храма и положения мощей в Евхологии Vatican. Barberini gr. 336 (Fol. 145^v–59^r)⁵⁶⁶. В нашем исследовании истоков византийского обряда освящения особый интерес у нас вызывают чины, связанные с освящением престола посредством его помазания святым миром или елеем.

Последование освящения храма в Евхологии Vatican. Barberini gr. 336, как это следует из самого беглого знакомства с ним, состоит из двух чинов, предваряемых каждый отдельным заглавием: это, во- первых, собственно чин «освящения святаго храма и в нем святаго престола» (Fol. 145r–156v) и чин «на обновление (ἐπὶ τοῖς ἐγκαινίοις) уже освященного храма» (Fol. 156^v–159^r). Богослужебный текст первого последования открывается мирной ектенией, которая предваряется кратким указанием:

В день, предшествующий обновлению, прежде чем патриарх приходит в храм, который должен быть обновлен, предпосылается ответственный за рукоположения и дает указания каменщикам по мрамору (τοὺς μαρμαραρίους) к установлению престола. И когда они завершат работу и уйдут, входит патриарх в храм⁵⁶⁷.

Лаконичность этой рубрики воспроизводится в чине освящения храма и в других ранневизантийских Евхологиях: Sinait. gr. 959, X в. (Fol. 128^v), Bodleian Auct. E. 5. 13, XII в.⁵⁶⁸, и Ottobon. gr. 434, 1174–1175 гг., но явно отличается от более развернутых инструкций в так называемом Евхологии Стратигия (Paris. Coislin. gr. 213, 1027 г.)⁵⁶⁹, самом раннем Евхологии, который отражает константинопольскую традицию непосредственно. Этот Евхологий приводит весьма подробные указания для патриарха и клириков в отношении установления святого престола, дополняя последование молитвой Κύριε ὁ Θεὸς καὶ Σωτὴρ ἡμῦν, ὁ πάντα πραγματευόμενος и пением Пс. 144, которым сопровождается поставление столешницы престола на его столбы⁵⁷⁰. Однако в Vatican. Barberini gr. 336 и других ранних списках чин освящения храма открывается лишь входом патриарха и клириков в новый храм, приуготовленный к чину «обновления». Чинопоследование содержит следующие основные элементы:

А. Освящение храма и престола

1. Прибытие и вход патриарха в здание храма. В этот момент, как предполагается, все миряне покидают храм, и лишь патриарх и клирики остаются внутри для совершения чина.

2. Диакон произносит мирную ектению, а патриарх, преклонив колена, прочитывает 1-ю молитву последования: Ὁ Θεὸς ὁ ἄναρχος καὶ ἀῖδιος.

3. Патриарх очищает престол посредством «белого нитрия» (эквивалент мыла).

4. Приносят крещальные сосуды с водой, над которыми патриарх произносит молитву освящения (2-я молитва): Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἁγιάσας τὰ ῥεῖθρα τοῦ Ἰορδάνου.

5. Патриарх возливает воду на престол с крещальной формулой «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа». Престол отирается с пением Пс. 83 («Коль возлюблена селения Твоя»).

6. Теплое вино возливается на престол с пением Пс. 50:9–10.

7. Престол отирается новым саваном при пении Пс. 131.

8. Патриарх трижды возливает святое миро из соответствующего сосуда на престол с пением «Аллилуиа», «как при святом Крещении» (ὡς ἐπὶ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος). Престол затем помазывается святым миром весь, при пении Пс. 132.

9. Облачение престола, с пением Пс. 92.

10. Патриарх кадит престол, алтарь и весь храм, читая Пс. 25. Одновременно один из клириков следует за патриархом и помазывает святым миром стены и столбы нефа.

11. Ектения и 3-я молитва: Κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, ὁ τὴν ἁγίαν σου ἐκκλησίαν ἀρρήτῳ σοφία θεμελιώσας.

12. Главопреклонная молитва: Εὐχαριστοῦμέν σοι, Κύριε ὁ Θεὸς τῶν δυνάμεων.

13. Диаконский возглас «С миром изыдем», предполагающий отпуст и завершение службы⁵⁷¹.

14.

В. Чин обновления («энкении») и положения святых мощей

Этот чин, согласно указаниям, должен совершаться «в тот же день, в который освящается молитвенный дом» (т. е. храм). Основные элементы чинопоследования следующие:

1. Служба начинается накануне вечером служением вечерни и паннихис (бдения) в одном из близлежащих храмов, где также полагаются мощи.

2. На рассвете (ἕωθεν) патриарх приходит в эту церковь и, пока диакон совершает «ектению Трисвятого», читает молитву Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ πιστὸς ἐν τοῖς λόγοις σου.

3. Главопреклонная молитва: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν πρεσβείαις τῆς ἁγίας Δεσποίνης.

4. Процессия со святыми мощами к обновляемому храму (μετὰ λιτῆς ἐν τῷ ἐνκαινιζομένῳ ναῷ) с пением тропаря «Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало».

5. Процессия останавливается пред центральными вратами нефа. После возгласа патриарха поется (входный) тропарь: «Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная» (= Пс. 23:7).

6. Вход в храм с пением тропаря.

7. Патриарх полагает св. мощи «в уготовленное для них место» и читает молитву: Ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ καὶ ταύτην τὴν δόξαν.

8. Певцы поют «Слава», затем Трисвятое, и начинается Евхаристия.

Как уже было сказано, чин обновления/освящения нового храма в этом Евхологии в действительности состоит из двух различных чинов: во-первых, чина освящения престола и храма и, во-вторых, чина «энкении» и положения мощей. В последующем развитии византийского обряда эти два чина слились в одно продолжающееся последование, что и отражается современной практикой, как русской, так и греческой. Самый ранний пример слияния двух чинов мы находим в Евхологии Paris. Coislin. gr. 213. Fol. 8^v–19^v, но некоторые ранние рукописи, как, например, Sinait. gr. 959 и другие послеиконоборческие греческие, славянские и грузинские Евхологии⁵⁷², все еще предполагают значительную степень автономии между двумя чинами⁵⁷³. Эти два последования, как нам кажется, различны по своему первоначальному литургическому Sitz im Leben, равно как и в богословском содержании чина. Чин «освящения» (А) представляется исключительно священническим – как мы видели, при входе патриарха миряне удаляются из храма. В данном обряде б0льшая часть литургических действий происходит вокруг алтаря/престола; чин также содержит несколько продолжительных молитвословий, эпиклетических по характеру, отличающихся обильным использованием ветхозаветных образов и аллюзий.

В сравнении с чином «освящения» чин «энкении» имеет весьма отличающиеся черты: это общественное, стациональное богослужение, включающее процессию народа под возглавлением патриарха и клириков из одного места города в новообновленный храм. Центральным моментом чина является отверзение храмовых врат, торжественный вход и положение святых мощей. Истоки подобного чина могут, как кажется, быть прослежены в позднеантичных обрядах, связанных с инаугурацией языческих храмов и публичных зданий. В этих церемониях принимали участие высший представитель гражданской власти (император или магистрат), который и считался «совершителем dedicatio», а также высшие представители религиозной власти (pontifex)⁵⁷⁴. В позднейших описаниях чинопоследования обновления храмов Константинополя при императоре Юстиниане Великом (527–565) император все еще является активным участником церемонии обновления храма: он шествует в процессии по направлению к новому храму, хотя возглавляют процессию епископы, восседающие на императорской колеснице (ἐν ὀχήματι βασιλικῷ)⁵⁷⁵. Ко времени появления чина «энкении», отраженного в Евхологии Барберини, император, по-видимому, утрачивает свою заметную роль в церемонии обновления храмов и его роль «дедикатора» становится одним из полномочий местного епископа.

Если чин «обновления уже освященного храма» имеет истоком стациональную литургию Константинополя, происхождение чина «освящения святаго храма и в нем святого престола», предшествующего чину «энкении» в византийском обряде, остается не вполне ясным. Как было сказано, этот чин исключительно «клерикален» и «иерархичен» – рубрики предписывают совершать его при закрытых дверях в присутствии только клириков, – и объектом литургических действий являются престол и внутренний периметр церковного здания (стены, колонны).

В этой части работы мы рассмотрим некоторые особенности чина освящения храма в Евхологии Барберини (Fol. 145^r–156^v)⁵⁷⁶ конца VIII века. Затем мы перейдем к некоторым примерам из раннехристианской литературы, начиная с IV века упоминающих, как нам кажется, чин и способ освящения престола. Затем мы обратим внимание на некоторые свидетельства из других восточнохристианских традиций, которые, как нам кажется, могут помочь пролить свет на некоторые аспекты происхождения этого чина в византийском обряде.

Внимательное прочтение рубрик и молитв византийского чинопоследования «освящения» в Vatican. Barberini gr. 336 позволяет заметить следующие особенности этого чина:

1. Чин начинается мирной ектенией с особыми прошениями на освящение храма и заканчивается стандартным диаконским возгласом «С миром изыдем», предполагающим отпуст; это указывает на то, что этот чин, если и не имел константинопольского происхождения, приобрел некоторые особенности, включающие его в литургическую традицию Константинополя.

2. Молитва 1-я, Ὁ Θεὸς ὁ ἄναρχος καὶ ἀῖδιος – возможно, константинопольского происхождения (VI в.)⁵⁷⁷, – выполняет двойную функцию, соединяя прошение патриарха за себя и за клириков⁵⁷⁸ с эпиклетическим призыванием Духа для освящения храма⁵⁷⁹ и престо-ла⁵⁸⁰. Можно заметить, что более сильно выраженная эпиклетическая формула (κατάπεμψον... καὶ ἁγίασαν...) относится в этой молитве к освящению «дома», т. е. храма, а не престола.

3. В прошлом исследователи отмечали, что чин освящения престола во многом близко напоминает византийский чин Крещения и Миропомазания (за исключением предкрещального помазания тела)⁵⁸¹. Возможно, что ссылки на крещальный чин, трижды фигурирующие в нашем тексте⁵⁸², не являются случайными и могут отражать сознательную попытку подражания этому чину.

4. Возлияние вина (κολάθου) на престол сопровождается стихами Пс. 50:9–10. Так же как и омовение алтаря водой, этот акт находит соответствие в армянском чине освящения храма⁵⁸³ (но не в сирийском и коптском чинах) и в западных чинах римо-галликанского происхождения (Missale francorum, Gelasianum vetus, Ordo Romanus XLI)⁵⁸⁴.

Омовение, помазание и облачение престола и помазание стен храма сопровождаются псалмопением (Пс. 83, 50, 131, 132, 92, 25), «покрывающим» физические действия предстоятеля и клириков. Довольно сложно судить, все ли из указанных псалмов изначально сопровождали чин освящения, но можно предположить, что чтение Пс. 50:9–10 связано с тем, что возлияние вина понимается как очищение престола; в то же время акт облачения престола привнес в чин освящения текст Пс. 92 по той причине, что чин облачения престола стал пониматься как облачение в крещальное одеяние⁵⁸⁵.

Две заключительные молитвы (3-я и 4-я) по своему богословскому содержанию напоминают молитву 1-ю, особенно ее эпиклетическую часть: Божественная слава призывается наполнить дом/храм и престол, чтобы привести их в соответствие с их литургическим предназначением – совершением Евхаристии. В то же время вместо явного эпиклесиса текст молитв 3-й и 4-й предпочитает использовать ветхозаветную терминологию, восходящую к Исх. 29:37; 40:10, 34⁵⁸⁶.

Как и чин «энкении», чин освящения престола и храма представляет собой автономный, самодостаточный чин освящения, центральный момент которого – помазание престола святым миром, – как кажется, восходит как к ветхозаветным примерам, так и к христианским крещальным чинам. Поскольку этот чин, таким образом, находит твердое основание в Священном Писании и Священном Предании Церкви, нужно рассмотреть вопрос о том, насколько ранним временем можно датировать практику помазания престола елеем или миром в качестве приготовления/освящения его для литургических целей. Приведем несколько примеров, которые демонстрируют, что данная практика может быть датирована 2-й половиной IV века.

1. Первым примером должен быть отрывок из одного из «Мадраше о девстве» прп. Ефрема Сирина (ок. 306–373). Последний, как предполагается, проживал в Нисибии, а затем в Эдессе (Урфе), близ восточной границы Восточно-Римской империи. Отрывок, который мы приводим, находится в 4-й мадраша, первой из цикла богословских поэм Ефрема, раскрывающих христианскую символику елея и помазания:

Oil is the sceptre for old age and the armor for youth.

It supports sickness and is the bulwark of health.

It is one, but it is many in its uses: it gives anointing to altars (yoheb l-madbkhe mšikhuthā),

and they bear the offering of reconciliation (qurban thar’uthā). <…>⁵⁸⁷

В этом отрывке связь помазания престола с последующим совершением Евхаристии весьма явна – престолы помазуются елеем, чтобы на них осуществлялась «Жертва примирения». Важно здесь то, что, хотя отрывок из мадраша Ефрема Сирина не является первым свидетельством об освящении храма и/или алтаря в христианской литературе, этот отрывок – первое свидетельство употребления елея в данном обряде, что, вероятно, говорит о существовании такой практики среди сирийских христианских общин 2-й половины IV века.

2. Одно из возможных ранних свидетельств о практике освящения престола в Палестине содержится в армянском иерусалимском Лекционарии, в одной из его копий (рукопись Paris. arm. 44). Этот текст дает полный «канон» литургических чтений для «обновления всех алтарей, которые воздвигаются (amenajn seghanoc’ nawakateac’ or kangnen)», помещая его между праздниками ап. Андрея (30 ноября) и св. Давида и ап. Иакова (25 декабря)⁵⁸⁸. Канон чтений состоит из Пс. 42:4, апостольского чтения Евр. 13:10–16, аллилуиария со стихами из Пс. 25 и евангельского чтения Мф. 23:12–22 (последнее выбрано по причине содержащегося в нем упоминания о клятве жертвенником и храмом). До сих пор нет консенсуса среди исследователей относительно истоков и роли этого «обновления всех алтарей» в иерусалимском календаре V века и, в отличие от других литургических дат древнеиерусалимского календаря, это событие не находит отражения в литургическом календаре Армянской Церкви⁵⁸⁹. Важным в этом упоминании для нас является то, что объектом «энкении»/освящения здесь выступает именно алтарь/престол. Однако данных о том, как совершалось это обновление, источник не дает.

3. Вероятно, в 394 году⁵⁹⁰ еп. Иоанн II, преемник великого Кирилла по Иерусалимской кафедре (387–417)⁵⁹¹, торжественно освятил новую базилику на месте св. Сиона, в священной топографии Иерусалима – традиционном месте Сионской горницы, Тайной вечери и апостольского собрания в день Пятидесятницы⁵⁹². В гомилии, произнесенной при данном освящении, которая сохранилась только в древнеармянском переводе⁵⁹³, еп. Иоанн обращается к своим слушателям, предположительно клирикам и монахам, с символической экзегезой библейских образов, прилагая их к храму и престолу⁵⁹⁴. Гомилия состоит из восьми структурных единиц, в каждой из которых раскрывается библейский прообраз, относящийся ко храму и Церкви. Почти каждая из этих экспозиций завершается обращением внимания слушателя на предмет, находящийся в центре этого празднества, – «очистилище» (ἱλαστήριον, k̕awaran), т. е., вероятно, сам престол. Этот риторический прием облекается в форму ходатайства, чтобы то, что было испрошено, могло быть даровано «по предстательствам святого очистилища (barekhosut’eamb surb k’awaranis)». Однако одна из этих структурных частей (гл. 62–65) отличается именно в этой заключительной фразе: раскрывая два образа, сведенные вместе, – «гору Авраамову, где Агнец был повешен на Древе, и лествицу Иаковля и камень, который он помазал», – проповедник заключает свою экзегезу ходатайством:

Да «превознесется паче Ливана плод» наш и да процветем (Пс. 71:16) в сем раю Божием, как древо савек (Быт. 22:13), благословляя имя Господне чрез сей помазанный камень (orhnelov z-anun Tearn i dzern surb oceal vinis ajs)⁵⁹⁵.

Конечно, данный абзац должен быть прочитан в контексте аллюзий на некоторые ключевые места Священного Писания: видение лествицы Иаковом (Быт. 28:11–17) и помазание им камня в Вефиле (Быт. 28:18). Однако поскольку мы знаем об использовании каменных престолов уже в это время⁵⁹⁶, было бы разумным предположить, что Иоанн использует аллюзию на текст Писания с тем, чтобы указать на исполнение прообраза перед своими слушателями: сей помазанный камень, престол христианского храма, освященный елеем для совершения на нем литургии – «благословения имени Господня» (Пс. 113:2). Одновременно этот отрывок, несомненно, содержит аллюзию на Самого Христа как «Помазанника» par excellence.

4. Первое же свидетельство об употреблении мира при освящении престола появляется в труде христианского автора V–VI веков, писавшего под именем Дионисия Ареопагита. Немного известно о происхождении и личности этого автора, но в целом принято считать, что он происходил из региона Сирии-Палестины и писал в промежутке между 487 (смерть неоплатоника Прокла Диадоха) и 532 (первое упоминание трудов Дионисия) годами⁵⁹⁷. В своем трактате «О церковной иерархии» он впервые упоминает две важные особенности совершения освящения храма – предположительно в регионе Сирии-Палестины: 1) освящение совершается путем возлияния мира на престол (О церковной иерархии 4. 12); 2) прерогатива совершения освящения принадлежит исключительно епископу или епископам (О церковной иерархии 5. 5). Дионисий пишет:

Но и вот что иерархически помысли, – что и священное освящение (τελείωσιν) божественного жертвенника, основоположение святейших свершений, совершеннодействуется всесвятыми возлияниями святейшего мира. А это ведь – сверхнебесное и сверхсущественное богодействие (θεουργία), начало, сущность и совершенствующая сила всякого нашего богодейственного освящения (θεουργικῆς ἡμῶν ἁγιαστείας), начало, сущность и совершительная сила. Если Сам Иисус, богоначальное освящение божественных умов, есть наш божественнейший жертвенник, в котором, по выражению слова Божия, освящаясь и таинственно всесожигаясь, имеем мы доступ (Еф. 2:18), то воззрим премирными очами на самый божественнейший Жертвенник (на котором все освящаемое совершается и освящается), освящаемый божественнейшим миром. Ибо всесвятейший Иисус освящает (Ин 17:19) за нас Сам Себя и исполняет нас всякой святыни, когда то, что на Нем домостроительно совершается, благодейственно нисходит на нас как богорожденных⁵⁹⁸.

Примечательно то, что престол/жертвенник в процитированном отрывке не просто часть храмового убранства – он сам является символом, интерпретируемым в свете пасхальной жертвы Христа. Земной алтарь, «освященный» миропомазанием, указывает на жертву Того, Кто Сам является жертвенником par excellence (Евр. 13:10), и на таинственное освящение христиан через Иисуса в совершении Евхаристии. Эта связь между алтарем, помазанием и Самим Христом может указывать на сирийские истоки традиции, которую отражает Дионисий, поскольку ассоциация meškhā (елей) и mšikhā (Христос) естественна в сирийской традиции и языке. Кроме того, специальное указание в тексте трактата, что «священносовершение жертвенника» принадлежит «исключительно священносовершительной власти богопросвещенных иерархов»⁵⁹⁹, находит отклик в некоторых канонических текстах сирийской традиции, предписывающей никому другому, кроме епископа, не совершать освящение престола через помазание⁶⁰⁰.

5. Наш следующий источник значительно отличается от источников уже процитированных, поскольку происходит из Египта, а не Сирии-Палестины. Это – описание освящения храма прп. Макария Великого в египетском Ските коптским патриархом Вениамином (626–665). Этот рассказ по жанру агиографичен (поскольку центральным эпизодом повествования является видение патриарха во время совершения чина) и был предположительно записан пресв. Агафоном, также будущим патриархом. Этот текст сохранился по-коптски в рукописи Abu Maqar Та 217 и нескольких арабских переводах⁶⁰¹. На основании ссылки в рукописи основной рукописный источник датируется XIV веком⁶⁰², но внутренний анализ текста позволил Рене Кокуэну предположить, что само произведение было написано в конце VII века, немногим позже описываемых событий, но прежде кончины патр. Агафона в 681 году⁶⁰³.

Этот текст важен для наших целей, поскольку представляет важное сравнительно-литургическое свидетельство, предшествующее по времени сохранившимся текстам литургических последований освящения храма как в коптском, так и в сирийском и византийском обрядах. Рассказ этот, ведущийся от лица патр. Вениамина и свящ. Агафона, описывает чин освящения храма, в течение которого предстоятель имеет видение Иисуса, «Помазанника», помазывающего престол нового храма:

И, придя в святилище, я произнес молитву святого мира и, взяв миро, чтобы возлить его на святой жертвенник, я услышал глас, глаголющий: «Внемли, о епископ!» Когда я медленно обратился к престолу, я увидел руку Спасителя, помазывающую жертвенник. А я был объят страхом и трепетом, так что я сказал в себе с патриархом Иаковом: «Се, страшно место сие, несть сие, но дом Божий, и сия есть лествица небесная, место упокоения Вышнего» (Быт. 28:16).

Он рек, глаголя: «Сия есть скиния Отца, и Сына, и Святаго Духа», и он обошел (вар. трижды), говоря три «Аллилуиа» и добавляя стих и говоря: «Коль возлюбленна селения Твоя, Царю мой и Боже мой, желает и скончавается душа моя во дворы Твоя, олтари Твоя, Господи Боже сил, Царю мой и Боже мой, во веки веков» (Пс. 83:1–3).

И когда освятил он скинию, исшел к народу (вар. и освятил колонны) и стены. Затем он вернулся и воссел в скинии. Он рек и сказал нам: «Я был взят сегодня в рай Господа Саваофа и слышал неизреченный глас, который на сердце человека не приходил, по слову премудрого Павла (1Кор. 2:9). Верьте мне, братие, я видел сегодня славу Христову, исполнившую скинию, и видел моими грешными очами невидимую руку и высокую десницу Спасителя нашего Иисуса Христа, помазывающую престол святаго. ... Истинно, сей есть престол Бога Отца вседержителя и единородного Его Сына и Духа Святого, который над этим местом. ...Восстаньте ныне, чада мои, совершим святое служение, да причастим отцов наших и прославим Вышнего Бога»⁶⁰⁴.

Наш источник является одним из первых восточнохристианских источников, где мы можем различить раннюю структуру чина освящения алтаря. Последний видится весьма простым и лаконичным:

1. молитва «святого мира»;

2. возлияние мира на престол;

3. формула (?) освящения: «Сия есть скиния...»;

4. обхождение алтаря с пением «Аллилуиа» и Пс 83;

5. обхождение храма изнутри и помазание колонн и стен;

6. Евхаристия.

В своей ранней статье издатель нашего источника отметил параллели между более поздним коптским чином и соотвествующими чинами в западносирийской традиции⁶⁰⁵. Более того, согласно Кокуэну, именно сирийский чин освящения изначально являлся единственным чином, употреблявшемся в Александрийском Патриархате⁶⁰⁶. Несмотря на то что в своей статье Кокуэн говорил о более поздних чинах освящения, можно допустить, что его выводы верны также для раннего, более примитивного чина, который описан в нашем источнике. Если мы сравним отсылки к элементам чина освящения, которые можно найти у Ареопагита, с нашим источником, можно отметить как минимум две явные параллели: 1) чин совершается епископом; 2) освящение совершается через возлияние мира на престол. То, что в этом раннем чине освящения храма главным элементом является освящение престола, может поставить под сомнение предположение Кокуэна, что в коптском чине освящение алтаря это – поздний элемент, насыщенный заимствованиями из византийского чина⁶⁰⁷. Видение Христа и Божественной славы, произошедшее в момент возлияния мира, находит соответствия с подобными же явлениями во время крещального помазания в ранних описаниях (сирийского происхождения) христианского чина посвящения⁶⁰⁸. В тексте данного повествования, однако, не указывается, какой могло быть содержание «молитвы святого мира», находящейся в нашем тексте перед возлиянием мира⁶⁰⁹.

Таким образом, рассмотрев некоторые данные источников, касающихся практики освящения храма и престола на христианском Востоке с IV по VII век, мы можем отметить некоторые тенденции, характеризующие эти данные: 1) источники говорят о существовании практики освящения/приуготовления престола как необходимого условия совершения на нем Евхаристии; 2) некоторые из источников ясно указывают, что это освящение производится через помазание или возлияние елея или мира; 3) в некоторых источниках – как в коптском повествовании «Книга освящения храма Вениамином» (VII в.) – освящающее помазание престола (с последующим помазанием колонн и стен) представляет собой совершенно законченный чин освящения, находящий свое исполнение в последующем совершении Евхаристии.

Исключительный характер (миро-)помазания для освящения престола очевиден и в более поздних чинах западносирийского, коптского и армянского происхождения. Сравнение данных из этих традиций может быть полезным для прояснения истоков по крайней мере некоторых элементов византийского чина. Следует отметить, что Евхологии восточнохристианских традиций, содержащие чин освящения храма, престола или же переносного престола-таблита (сир. tablitha), датируются, разумеется, позже, чем Евхологий Vatican. Barberini gr. 336, где находится самый ранний текст византийского чина освящения: например, так называемый «Архиератикон патриарха Михаила Сирина» (рукопись Vatican. syr. 51) относится к 1172 году⁶¹⁰, а коптский текст освящения престола и храма из коптско-арабского Евхология, изданного Хорнером, – к 1307 году⁶¹¹. Сравнение текстов этих последований показывает очевидную зависимость коптского текста от чина освящения престола (в данном случае – переносного) западносирийской традиции и демонстрирует явные параллели с элементами византийского чина, а именно двумя заключительными молитвами: Κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς⁶¹² и Εὐχαριστοῦμέν σοι, Κύριε ὁ Θεὸς τῶν δυνάμεων⁶¹³. Первая из указанных молитв соответствует 1-й молитве сирийского чина и 2-й молитве коптского чина в части «анамнезиса», который в восточных чинах ведет прямо к эпиклезе⁶¹⁴, а в византийском обряде – к более сдержанному прошению «сей храм... Божественныя Твоея исполни славы» и «жертвенник... святый святых покажи» – терминология, восходящая к ветхозаветному повествованию об освящении скинии (Исх. 29:40). Кроме того, «анамнезис» этой молитвы в сирийском и коптском ее вариантах более развернут, чем в византийском чине, но соответствия очень заметны. Благодарственная молитва в Vatican. Barberini gr. 336 также соответствует 1-й благодарственной молитве в сирийском и коптском чинах, вновь с небольшими вариантами. Наличие указанных параллелей позволяет по-новому рассмотреть вопрос о происхождении византийского чина освящения престола и храма и, безусловно, требует дальнейшего исследования.

Наш обзор ранних свидетельств относительно практики освящения алтаря/престола на христианском Востоке показывает, что практика освящения престола через помазание елеем или миром в некоторых регионах Восточного Средиземноморья может быть датирована уже концом IV века и никак не позднее конца V века. Контекст самого раннего свидетельства об этой христианской практике – «Мадраша о девстве» 4.10 прп. Ефрема Сирина, – как нам кажется, предполагает ветхозаветную основу этого обряда, в частности – прецедент подобного освящения скинии Завета в 29-й и 40-й главах Книги Исход и 8-й главе Книги Левит⁶¹⁵. Сиро-палестинское происхождение большинства наших источников помазания престола также позволяет заметить связь между помазанием престола и помазанием елеем в ранних сирийских крещальных чинах⁶¹⁶. Как можно видеть из нашего прочтения свидетельств Иоанна Иерусалимского, автора Ареопагитик и «Книги освящения храма Вениамином», помазание престола имело под собой также и христологическую основу: помазание предполагало присутствие «Помазанника»; таким образом, престол зачастую становился символом Самого Христа. Возможно, эта связь между помазанием алтаря и помазанием при Крещении позволила привнести в литургический чин элементы крещального чина – например, пение «Аллилуия». В византийской традиции (как и отчасти в армянском и западных чинах) эта связь привела к развитию обряда помазания в почти полноценную имитацию крещального чина, где алтарь занял место крещаемого.

Таким образом, как уже и было отмечено, чинопоследование освящения храма в самом раннем византийском Евхологии Vatican. Barberini gr. 336 представляет собой два независимых чина – освящения престола и храма, а также «энкении» с положением святых мощей. Чины эти различны по своему происхождению и богословской подоплеке. Разумно предположить, что именно принятие VII Вселенским Собором (787) его 7-го канона, предписывающего совершать положение святых мощей в каждой церкви, создало неразделимую связь между двумя чинами в византийской литургической традиции. Вероятнее всего, в отдельных восточных традициях (сирийской, армянской и, возможно, иерусалимской) положение святых мощей не было изначально ни обязательным, ни исключительным моментом освящения/обновления престола и храма: вместо этого престол (а также и храм) освящался эпиклетической молитвой и помазывался святым миром или елеем в качестве нового образа Небесного Храма, образа, в котором литургический обряд функционирует как «вместообразная» (ἀντίτυπος) ангельской литургии (ср. 3-ю молитву византийского чина). Не исключено, что к VIII веку элементы подобного последования были восприняты византийской традицией Константинополя. Но и в чине, сложившемся к VIII веку, в нормальном случае кульминацией литургического чина освящения храма была именно Евхаристия, что придавало чину та́инственную направленность и раскрывало его богословское содержание: созидание и освящение материального литургического пространства как аналог собрания верных на евхаристическую литургию и, тем самым, символ собирания и воссоздания истинного храма Тела Христова (Ин. 2:21), соделанного из «живых, укрепленных и выделанных камней человеческих душ»⁶¹⁷, храма, который есть «Господь Бог Вседержитель и Агнец» (Откр. 21:22).

Целью данного доклада является попытка рассмотреть вопрос о монашестве, вернее, о монашеском постриге, с точки зрения того, является ли он таинством, и если да, то какова его мистическая природа.

Три признака тайнодействия

Итак, попытаемся выяснить, возможно ли отнесение монашеского пострига в разряд «церковных тайнодействий». Протопр. Борис Бобринский в своей ранней статье выделяет три «формальных» признака, по которым таинства отличаются от тайнодействий. Тайнодействия 1) факультативны в жизни христианина; 2) большинство их имеет частный характер; 3) они установлены Церковью в ее истории, в то время как таинства имеют Божественное установление⁶¹⁸. Хотя автор и подчеркивает, что «это определение тайнодействий лишь приблизительное»⁶¹⁹, оно дает возможность сделать определенные выводы. Остановимся на них подробнее.

Факультативность тайнодействия

Сам автор указывает, что в вопросе о необходимости таинств в деле спасения и, наоборот, о факультативности для него тайнодействий⁶²⁰ нельзя провести жесткой юридической черты. Так, не все христиане принимают все таинства. В случае священства, которое женщинам недоступно, можно возразить, что как члены Церкви женщины не могут обходиться без священнослужителей, то есть что оно установлено и для их спасения, а иногда женщины опосредованно принимают участие в деятельности служителей алтаря (жены священников, которые мистически составляют с супругом «плоть едину» (Быт. 2:24)). Здесь также можно вспомнить об утерянном институте диаконисс, чинопоследование рукоположения которых в 8-й книге «Апостольских постановлений» следует непосредственно за чинопоследованием рукоположения дьяконов (Const. Ap. VIII 19)⁶²¹. В случае же брака ясно, что это таинство не является общеобязательным. Не вступившие в брак и не принявшие монашество не рассматриваются церковным сознанием как «неполноценные» и не могущие наследовать Царство Божие. Целительное таинство елеосвящения по ряду причин также не всеохватно. Поэтому вывод о том, что монашеский постриг не является таинством только лишь на основании того факта, что монашествующие составляют незначительную часть всех членов Церкви, звучит неубедительно.

Частный характер тайнодействия

О частном характере тайнодействий и кафолическом характере таинств также можно сказать несколько слов. Во-первых, сам автор признает, что «некоторые тайнодействия в равной степени обладают общецерковным характером»⁶²². Во-вторых, о действительно общецерковном значении монашества – и в историческом, и в догматическом, и во многих других смыслах, – по-видимому, теперь нет никакой надобности говорить подробно. В-третьих, к сожалению, в современном церковном сознании и общепризнанные таинства рассматриваются скорее как частные богослужения, требы, оторванные от Таинства таинств – Божественной Евхаристии– и исполняемые по частному прошению верующих. Отсюда и традиция помещения их чинопоследований в «Требниках» (к примеру, в русской практике). Поэтому по данному признаку также нельзя безоговорочно отнести постриг в разряд «тайнодействий».

Характер установления таинства и его новозаветное основание

Наконец, о характере установления монашества. Абсолютно очевидно его укоренение в новозаветной традиции. Причем если принимать во внимание мысль прот. Сергия Булгакова о разделении на таинства, «установленные Самим Господом... (так называемые „евангельские таинства“), наличествовавшие во все времена существования Церкви», и такие, «которые хотя и имеют для себя основания в слове Божием и – прямо или косвенно – в словах Спасителя, однако устанавливаются Церковью лишь постепенно»⁶²³, то здесь можно прийти к совершенно однозначным выводам. «Евангельским основанием» для установления монашества можно считать слова Христа о тех, которые «сделали себя сами скопцами для Царствия Небесного» (Мф. 19:12), а также требование Господа «отвергнуться себя, взять свой крест» и следовать за Ним (Лк. 9:23), которое монашествующие стремятся исполнить. Традиция же хранения девства ради Царствия Небесного восходит к раннеапостольским временам. Священное Предание и Священное Писание сохранили нам образ Божией Матери, Иоанна Крестителя, ап. Иоанна Богослова, ап. Павла как своеобразных «протомонахов», а обращенные к «могущим вместить» апостольские призывы следовать данному пути как наивысшему из путей (1 Kop. 7:25–38; 2Кор. 11:2; Гал. 4:27) свидетельствуют о том, что, по-видимому, институт девственников возник одновременно с самой Церковью. Кроме этого, вне периодов гонения хранение девства с самого начала рассматривалось как высшее проявление стремления следовать примеру Христа: именно ста сорока четырем тысячам девственников из Откровения Иоанна Богослова дано петь перед престолом Божиим новую песнь, которой никто, кроме них, не мог научиться, именно у них (и ни у кого, кроме них, в соответствии с повествованием Откровения) на челах написано имя Отца Агнца, именно они искуплены как первенцы Агнцу и Богу (Откр. 4:1–4).

Выводы

Итак, как мы видим, монашеский постриг не подпадает под определение «тайнодействия», вернее, превосходит его. Но на основании того факта, что монашеский постриг не является простым тайнодействием в числе прочих, невозможно сделать вывод, что это автоматически относит его в разряд «таинств» в общепринятом смысле этого слова. Необходимо выяснить, следуя логике тех, кто пытается выделить «формальные» (то есть абсолютно необходимые, отличительные) черты таинств, присутствуют ли такие черты в монашеском постриге. Однако поскольку простое увеличение числа таинств (за счет включения в них, к примеру, монашества) не решает вопроса об их природе, то, с другой стороны, нужно показать, в чем его таинственное содержание, раскрыть его связь с прочими таинствами как частными проявлениями всеосвящающей природы Церкви и таким образом выявить, какой гранью из всех своих бесчисленных граней в данном конкретном случае сияет для нас мистический характер Церкви Христовой, которая сама по себе есть Таинство с большой буквой.

Нам представляются убедительными положения, выдвинутые протопр. Николаем Афанасьевым. Совершенно очевидно, что сведение проблемы только к самому таинственному акту «является неполным, не исчерпывает всей сущности таинства»⁶²⁴. Священнодействие, составляя центральную часть любого таинства, не охватывает его в полноте, не выявляет, почему возникла необходимость его совершения и как оно было воспринято.

Таинство заключает в себе не один момент... но три: откровение воли Божией в форме согласия Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и, наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней⁶²⁵.

Как мы видим, перед нами не статическое, а динамическое определение таинства, которое предстает при таком понимании не только как явление, но и как процесс, или, иными словами, «в своем становлении, бытии и созерцании»⁶²⁶. Почему это важно подчеркнуть? Потому, что любое таинство в Церкви есть совершение Святого Духа, Который сообщает нам нечто абсолютно необходимое для нашего спасения, но не в форме единовременного чинопоследования, механически обусловленного только фактом его совершения, но в процессе соработничества нашего Богу как распознание Его воли о нас, как ее исполнение через уврачевание смертной язвы греха (ср. с молитвами на погребении), которую мы все несем на себе, и в результате как принесение Господу «плода сторичного» (Лк. 8:8). Именно поэтому таинства – это не только инструмент, но равным образом и процесс нашего освящения. И нам представляется очевидным наличие этого динамического аспекта в таинстве монашества (с самой широкой точки зрения), которое не начинается и не кончается совершением пострига. Ибо, будучи особым призванием, оно реализуется на протяжении длительного времени: с первой мысли о монастыре вплоть до последнего дыхания подвижника, предающего свою душу в руки Божии. Что, конечно же, не исключает наличия таинства в традиционном его понимании, то есть акта, облеченного в форму чинопоследования. Но при таком осознании сам постриг становится моментом, в который Церковь свидетельствует о четком выявлении воли Божией и воли постригаемого, о начале новой жизни и одновременно о сообщении даров Святого Духа, потребных для сопричтения «ангельскому чину», что впоследствии должно быть подтверждено и реализовано самой жизнью монаха, ибо сие «трудом стяжевается и болезнью исправляется»⁶²⁷. Иными словами, динамическое понимание таинства монашества как продолжающегося процесса включает в себя кульминационный момент собственно тайнодействия. Остановимся на этом подробнее.

Первым из вышеназванной триады идет выявление воли Божией о совершении таинства в какой-либо форме. Что мы имеем в случае монашеского пострига? Карикатурным является распространенное мнение, будто монахом становятся в результате жизненных коллизий и потрясений или на закате дней, после буйно проведенной молодости, с тем чтобы «замаливать грехи юности». Очевидно, что такие «мотивы» не могут быть достаточными и обусловливать решение о принятии пострига. Ранее мы уже указали, что монашество есть особое церковное призвание и должно рассматриваться как таковое. Слова ап. Павла о том, что Христос его избрал «от чрева матери» (Гал. 1:15), свидетельствуют по крайней мере о двух моментах. Во-первых, само поставление на какое-либо служение в Церкви (в данном случае на апостольское) происходит по воле Божией, проявляющейся так или иначе; и, во-вторых, предызбрание возможно «от чрева матери». То есть, иными словами, момент, когда воля Божия проявляется со всей очевидностью, есть лишь завершение некоего этапа, на котором предызбранный осознает предызбрание Божие как свое собственное решение, требующее непременного исполнения. Пользуясь современными образами, можно сказать, что момент избрания есть «настрой» человеческого существа на унисонное звучание с волей Божией, которая, оставаясь неизменной «от самого чрева матери», никогда не насилует свободной воли человека. Этот «настрой» может принимать форму чуда, как в случае с ап. Павлом, либо возникать в результате определенного развития, что случается чаще, хотя, конечно, точное выявление Божественного волеизъявления о нас само по себе уже есть чудо, как бы оно ни совершилось. В нашем случае также можно говорить о существовании у конкретного человека призвания к монашеству от начала его существования (ср. Мф. 19:12), осознание чего на практике происходит обычно на протяжении длительного времени и часто весьма болезненно.

Дабы избежать ошибок тогда, когда речь идет о судьбе не абстрактной, но вполне конкретной личности, и уловить именно Божию волю, Церковь опытным путем выработала надежное средство – монастырский искус, или послушничество, что закреплено канонически. Так, 40-е правило Трулльского Собора постановляет: «...не произносить обетов раньше времени... но в зрелом возрасте, чтобы игумену быть уверенным, что они даны с осознанием и рассудительно».

А Перво-Второй Константинопольский Собор в 5-м правиле прямо указывает на необходимость трехлетнего испытания, которое может быть сокращено только в случае тяжелой болезни, грозящей жизни, да и то для благочестивых мирян, уже живущих некоторое время в монастырском послушании. Эта практика сохраняется до сегодняшнего дня. Только убедившись в том, что решение о монашестве не случайно, а является глубоко осознанной необходимостью, игумен назначает постриг. Но до самого последнего момента Церковь оставляет постригаемому свободу воли. Чинопоследование малой (и даже великой схимы) содержит ряд вопросов, цель которых – засвидетельствовать свободный выбор и глубокую продуманность послушником того, что должно совершиться. И это несмотря на уверенность, что «Сам Спаситель наш, со всепетою Своею Материю и святыми ангелы и всеми святыми предстоит, внушая исходящие от него [постригаемого] словеса». С одной стороны, воля Божия, а с другой – царственная свобода личного выбора: «Аще воистину приступаеши к Богу, то со вниманием отвещай... Се Христос невидимо зде предстоит: виждь, яко никто же тя принуждает прийти к сему образу», – о чем постригаемый свидетельствует еще раз своим согласием. Поразительно, что даже после того, как монашеские обеты уже произнесены, игумен дважды отвергает подаваемые ему для пострига ножницы. Но в любом случае все это происходит в Церкви, которая в лице монашеского собрания подтверждает и утверждает истину происходящего, являясь свидетелем диалога двух личностей: Господа («Се, от руки Христовы приемлешь...») и будущего монаха (на что указывает хотя бы то, что игумен произносит постригальную формулу в третьем лице: «Брат наш... постригает власы главы своея, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа»). Присутствующие лишь запечатлевают произнесенное многократным «рцем о нем вси, Господи помилуй». Опять перед нами антиномическое единство: постриг предстает как деяние всей Церкви, оставаясь глубоко личностным актом. Теперь Сам Дух Святой беспрепятственно совершает то, что Господу было очевидно уже «от чрева матери», «прилагая сущую от Него силу».

Монашество как ангельский чин. Почему это возможно для человека

Текст чинопоследования без конца обращается к определению монашества как «ангельского чина»: начиная с названия «Последование великого и ангельского образа» и одного из первых вопросов к постригаемому: «Желаеши ли сподобиться ангельского образа и вчинену быти лику монашествующих?» – и вплоть до последней молитвы на снятие куколя. Общий тропарь преподобных также говорит о сопричтении монахов к числу ангельских сил, с которыми «срадуется дух преподобного». А величание преподобных ублажает их как «собеседников ангелов». Тексты служб, им посвященных, часто обращаются к преподобным, повторяя формулу типа: «тело воздержанием раболепно покориша духу, ангельское на земле житие поживше», «ангелов постигосте чины»⁶²⁸ и т. д. Здесь проявляется осознание Церковью того факта, что иноки «воплощают в своей земнородной природе дух бесплотных небослужителей»⁶²⁹. И это не «пустоименный титул, который не может иметь места в Церкви как Жизни Духа»⁶³⁰. Само наименование монахов иноками (от слова «иной», «другой») показывает, что Церковь понимает постриг как переход в новое, иное состояние. Какова же духовная, а не церковно–организационная, не социальная и не иерархическая ценность монашеской схимы?⁶³¹ Каким образом, не отвергаясь своей телесности, монах может быть сопричтен к лику ангелов, о которых Церковь учит как о духах бесплотных? Коротко укажем, что такое соединение несоединимого вовсе не есть недоразумение. Данная возможность открыта человечеству Боговоплощением. Все тексты праздника Вознесения Господня говорят о том, что непроходимая пропасть между миром горним и дольним, возникшая в результате грехопадения прародителей, отныне уничтожена. Христос соединил «яже на земли небесным» (тропарь праздника). Эту же мысль мы находим и в каноне праздника бесплотных сил: «Тя неизреченно соединившего небесных, Христе, земным...» (9-я песнь, первый тропарь). Следовательно, с одной стороны, такой переход стал осуществим в результате восстановленного в Воплощении былого единства мироздания, а с другой стороны, иноки, вступая в ангельский чин, в максимально возможной степени уподобляются Христу.

«Отрицательный» аспект уподобления ангелам

Прот. С. Булгаков в книге «Друг Жениха» показывает, в чем же проявляется уподобление иноков ангелам:

Природе человеческой свойственно «господство» (Быт. 1:28), а следовательно, и творчество, носителям же природы ангельской – быть «ангелами», вестниками воли Божией, послушными исполнителями, в природе своей не имеющими основания для своего хотения, которое в них становится люциферическим богоборчеством. Человеку дано и свойственно любить в себе человека, свое человечество, возлюбленное Богом даже до вочеловечения, ангельской же природе свойственно быть прозрачной для Бога, не быть в себе, но быть в Боге⁶³².

Булгаков указывает на то, что ангелоуподобление может иметь и отрицательное, и положительное содержание. Отрицательное – «как борьба с плотью (но не против тела. – Авт.) ради бесстрастия, как некоторое аскетическое умаление или упрощение человеческого естества путем отсечения»⁶³³. Это «упрощение» можно понимать, следуя логике прп. Максима Исповедника, как отсечение гномической воли, или, в терминах чинопоследования, «мудрования от плотских похотей», которое является прямым результатом грехопадения. В иноческой жизни это должно достигаться полным отвержением собственной воли, постничеством и молитвенным бдением. С одной стороны, монах дает обеты следовать сему пути, а с другой – Церковь просит Господа ниспослать ему необходимые для этого силы, что выражается как молитва об избавлении его от «всякой плотской похоти, и бессловесного приятия, отъятии нечувственных власов, соотложении бессловесной мысли и деяния». Даже в этом отрицании содержится глубочайшее жизнеутверждение – желание уже здесь, на земле, вернуть себе то, что было утеряно с грехом.

«Положительный» аспект уподобления ангелам

Отсюда следует, что уподобление ангелам «получает положительный смысл как известное достижение»⁶³⁴. Ангелы, будучи «вторыми светами», ближе всех стоят к трону Божию. Господь наш Иисус Христос Сам указал, что «ангели... на небесех всегда видят лице Отца Небеснаго» (Мф. 18:10). Эта недоступная разуму близость их к Богу проявляется в непрестанном славословлении величия Создателя.

Иночество есть ангельский образ не только в силу подвига отсечения плоти, но также в силу непрестанного молитвенного предстояния Богу, которое составляет его главное дело и подвиг⁶³⁵.

В этом опять-таки видится та же цель – восстановление основного предназначения человека, одной из главных задач которого было, через возрастание в Духе, прославление величества Божия, принесение Создателю всего мироздания в «жертву благоприятную». «Ангелы не могут вместить в себя человека, но человек призван соединяться с ангельским чином»⁶³⁶, чтобы то, что о нем было задумано изначала, совершилось. Будучи «вторыми светами», ангелы непрестанно отражают величество славы Божией, «образуют как бы тварно-ипостасное зерцало Первого Света»⁶³⁷.

Иночество и должно, продолжая золотую цепь, соединяющую его с миром ангельским на небесах, изливать миру тленному и падшему на земле это сияние святости, любви и мудрости... подражая своим первообразам ангелам, продолжать на земле и довершать ангельское служение, стать служебными духами для тех, которые имеют наследовать спасение, для томящегося в грехах и мраке неведения человечества⁶³⁸.

Вся история Церкви подтверждает, что

...цель иночества как нравственной силы – спасение не только самих себя, но всего мира и освящение твари. Это не только спасение от мира, но и спасение мира. Поэтому без гнушения его болезнями и не брезгуя его нечистотой, иночество служит миру: охраняет его, отмаливает его, окормляет его, исповедует его и за него предстательствует⁶³⁹.

Так, через внутреннее самосовершенствование и уподобление ангелам уже на земле монашество служит, как и небесные силы, прославлению Творца и спасению всего человечества:

В той мере, в которой монах со тщанием реализует данные ему возможности самоосвящения, он сподобляется как друг Христов дерзновения и власти предстательства, которая проявляется как некое духовное священство⁶⁴⁰.

Именно этим живым богообщением и излиянием света Христова людям через действенное ангелоуподобление и «отличается роль монашества от всех филантропических организаций и от так называемого „социального христианства“ с его внецерковным утилитаризмом и прагматизмом»⁶⁴¹.

Чинопоследование монашеского пострига

И подтверждение всему вышесказанному, то есть тому, что мы назвали «содержательной стороной монашества», можно найти в чинопоследовании пострига. В своих обетах инок отрекается от мира «и всех красных, сущих в нем». Это та «отрицательная часть» ангелоуподобления, о которой мы говорили выше. Через «подвиги духовные, воздержание плоти, очищение души, нищету конечную, плач благой» (молитва на оглашении) достигается главное: «...в нем же (то есть в постригаемом. – Авт.) по подражанию Господне жительство является». «О нового звания! О дара тайны!» – можем воскликнуть мы словами чинопоследования. Человек, созданный по образу Божию, еще раз призывается к стяжанию подобия. Не отвергаясь своей человеческой природы, но исполняя общую заповедь всех людей, монах в соработничестве своем Богу через то, что Господь прилагает «к его предложению яже от Него силу», приобретает новое бытие, суть которого состоит в сопричтении к «воинству ангеловидного жития в высоте небоподражательного жительства» и в возможности, которая одновременно является обязанностью «Тому ангельски служити, Тому всецело работати, горняя мудроствовати, горних искати». Инок в чистоте сердца «сподобляется ангельски зрети» Бога, становится «органом доброгласным и псалтирью красной Святаго Духа». То есть ему усваивается ангельская функция непрестанного богосозерцания и молитвы. Вера Церкви в реальность подаваемого от Святого Духа выражается в молитве, следующей за самим моментом пострига и облачения в схиму, которая произносится не только как прошение о ниспослании духовных даров, но и как утверждение того, что уже совершилось: «...во освящение... в оньже силою Твоею облечеся образ». Теперь, стяжав новое бытие, монах призывается «быть безропотным в послушаниях и службах» братии и миру. Но особенно сильно эта мысль звучит в молитве, с которой постриженику вручается зажженная свеча: «Рече Господь: тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех». Заметим, что зажженная свеча, вручаемая постриженику, является особым символом, означающим молитвенное горение и служение. С нею в руках на иконах часто изображается архангел молитвы Селафиил. Истолковать эту символику можно также и словами народной мудрости: «Иноки – свет мирянам», ибо Церковь всегда видела одно из главных служений монахов по отношению к миру в духовном просвещении христиан и молитвенном предстательстве за них.

Теперь мы можем приступить к разбору собственно формы чи- нопоследования монашеского пострига. При этом надо помнить, что «формальный» подход сам по себе имеет смысл только в связи с содержательной стороной таинства. Во-первых, и на это мы уже указывали, закон молитвы определяется законом веры. То есть форма чинопоследования, как она принята Церковью, непременно является отражением того мистического содержания, которое таинство видимым образом проявляет. Иначе, если под формой не скрывается соответствующее ей содержание, мы рискуем получить лишь театральное действие, и наоборот, если содержание не выявляется в адекватной форме, то – явление по принципу deus ex machina. И во-вторых, надо непременно помнить, что в Церкви нет ничего, что существует само по себе, без связи с другими проявлениями ее благодатной жизни. Ап. Павел аллегорически говорит об этом: «Но теперь членов много, а тело одно» (1 Kop. 12:20); «Все мы напоены одним Духом» (1 Kop. 12:13). Следовательно, можно сказать, что конкретное явление в жизни Церкви, которое воспринято всей ее полнотой, есть лишь некая функция всетаинственной природы самой Церкви. Это утверждение имеет непосредственное отношение к нашей теме. То есть в конкретном таинстве можно узреть всю полноту даруемой Богом в Церкви благодати, при том что оно (это таинство) останется абсолютно уникальным и не подлежащим замене другими. Для нас это важно постольку, поскольку конкретная форма, в которой мы знаем монашеский постриг, дает нам возможность увидеть нечто схожее с другими таинствами и при этом остается неповторимой. Это касается как прямых параллелей с другими таинствами, так и сходства того воздействия, которое эти таинства оказывают на человека. И если это так, в чем мы уверены, то мы получаем еще одно доказательство в пользу причисления монашества к числу таинств Церкви. И на самом деле, с нашей точки зрения, в постриге можно усмотреть некую мистическую близость его с рядом других таинств. Рассмотрим подробнее соотношения пострига с таинством Крещения и Покаяния.

Легче всего, по-видимому, говорить в данном случае о близости монашества к таинству Покаяния. На это указывают церковные каноны. «Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния: то искренне прилепляющегося к нему одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение», – гласит 43-е правило Трулльского Собора.

А 2-е правило Софийского Константинопольского Собора 879 года прямо называет монашество «местом кающихся» в Церкви. На практике сам чин предваряет глубокая и обширная исповедь у духовника, который должен воспринять инока от пострига. Тема покаяния особенно остро развивается в каноне утрени, предшествующей постригу в великую схиму, и в антифонах литургии самого пострига. А троекратное пение кондака Недели о блудном сыне «Объятия Отча» и три земных поклона соотносят происходящее с вхождением в Великий пост – период литургического года, целиком посвященный очищению от скверны греха. Эти тексты, которые звучат от имени постригаемого, воспринимаются как одна развернутая метафора покаянного плача будущего инока о том, что он совершил, и смиренной мольбы ко Господу о прощении: «Верою, паки рождения же банею, омывый мя от прародительные клятвы, ныне омый слез источниками, оскверненного лютыми грехопадениями» (3-й тропарь 5-й песни канона). Но осознание монашеского пострига как в чем-то подобного таинству Покаяния не ограничивается только метафорическим сходством. В оглашении, помещенном в Последовании великого и ангельского образа, прямо говорится о всесовершенном прощении грехов постригаемого: «Виждь, чадо... от грехов твоих очищаешися и сын света бываеши и Сам Христос Бог наш срадуется со святыми Своими ангелы о покаянии твоем». Однако, как мы указали выше, это не означает подмены таинства Покаяния, и вот почему. В Покаянии отпущение грехов есть то «средство», через которое христианин воссоединяется с полнотой Церкви, от которой он, согрешив, отпал. Об этом молится священник: «Примири и соедини его Святей Твоей Церкви о Христе Иисусе Господе нашем». В монашеском постриге присутствие всей братии само по себе свидетельствует о том, что постриженик – член этой евхаристической общины. То, что отрывало его от общения со всей Церковью, было прощено ему в таинстве Покаяния, которое он прошел накануне. Но все же текст чинопоследования говорит о прощении грехов. Нам представляется, что это кажущееся противоречие разрешается, если взять приведенную выше цитату в ее контексте: «Второе крещение приемлеши днесь, брате, богатством Человеколюбца Бога даров, и от грехов очищаешися...». Значит, прощение грехов, получаемое в постриге, – во-первых, не механическое следствие совершенного чинопоследования, ибо даже в таинстве Покаяния в поучении, даваемом кающемуся, говорится об отпущении при условии выполнения наложенной епитимии, то есть в результате деятельного отвращения от греха при содействии благодати, подаваемой от Бога, что, с нашей точки зрения, может быть распространено и на последствия пострига; а во-вторых, оно (это прощение) соотносится с понятием пострига как второго Крещения.

Монашество как второе Крещение

Здесь мы вплотную подошли ко второму пункту, то есть к сходству пострига и Крещения. Но прежде чем показать это, еще раз сделаем выводы из вышесказанного. Итак, все чинопоследование схимы пронизано острым покаянным чувством, что, конечно же, сближает его с таинством Покаяния. Тем более что тексты говорят о действительном прощении грехов. Но в отличие от таинства Покаяния это прощение не направлено на воссоединение с церковной полнотой, а является результатом того, что названо «вторым Крещением», то есть рождением постригаемого в новом качестве для жизни в Церкви. Но подробнее об этом мы скажем ниже. Сначала нам надо выяснить отношение этого «второго Крещения» к Крещению водой и Духом (ср. Ин. 3:5), через которое мы входим в Церковь. Тенденция к сближению в понимании их воздействия на человека проявилась очень рано. В высказываниях отцов-пустынников мы находим следующее:

Великий старец, наделенный сверхъестественным даром прорицания, говорил: «Силу, которую я видел сходящей на крещаемого, я видел также и под монашеским облачением в момент пострига»⁶⁴².

Но, по-видимому, здесь необходимо, как и в случае с покаянием, избежать ошибки, то есть подмены. Никео-Цареградский Символ веры ясно учит о неповторимости таинства Крещения. Ибо если Крещение есть образ нашей смерти во Христе и воскресения с Ним и в Нем, то, конечно, ни о каком втором Крещении речи быть не может. Но как Крещение сообщает человеку новое бытие, делает его новой тварью во Христе, так монашеский постриг имеет своей целью ввести члена Церкви в новое состояние, абсолютно отличное от предыдущего, – сопричислить его к ангельскому чину. По масштабу преображения всей жизни, которая за этим следует, постриг может быть соотнесен только с Крещением. О том, что это изменение носит действительно онтологический, а не только нравственный или символический характер, свидетельствует наречение иноку нового имени, о чем мы скажем ниже. Итак, сам по себе монашеский постриг не является повторением Крещения в смысле нового рождения человека для жизни во Христе, но может быть назван таковым с той точки зрения, что постригаемый в рамках Церкви приобретает новое бытие и вытекающее из него служение. По-видимому, осознание этого является причиной того, что чинопоследование монашеского пострига содержит множество совершенно явных параллелей-реминисценций с таинством Крещения: разоблачение перед совершением таинства, исповедание верности Христу, наречение нового имени, постриг волос, облачение в новые одежды. Остановимся на этом.

Постриг и предкрещальное отложение ветхих риз

Чинопоследование малой схимы начинается с того, что «...хотящий постригатися... отлагает обычныя ризы и... стоит перед царскими враты неопоясан, необувен и откровен». В русской и в ряде других традиций этот момент совлечения старого облачения усиливается тем, что братия прикрывает постриженика своими мантиями, как бы пряча его «крещальную наготу» от посторонних взглядов. Как и в таинстве Крещения, эта символическая нагота показывает полнейшее отречение от прежней жизни, отказ от всего, что было раньше. Человек предстоит перед своим Создателем в том виде, в каком он появился на свет.

Отречение от мира и исповедание верности Христу

Момент исповедания верности Христу, который в Крещении следует за отречением от сатаны, в постриге также имеет место, но в иной форме. Как крещаемый отвергается «сатаны и всех дел его, и всего служения его и всея гордыни его», так и инок отрицается мира, который «во зле лежит» и является обиталищем нечистых духов. Как крещаемый трижды подтверждает свое вольное сочетание Христу, так и инок на каждое вопрошание отвечает: «Ей, Богу содействующу, честный отче», – показывая этим, что не сам, но только в соработничестве, в сочетании Христу возможет он понести то, к чему пришел. Мы не исключаем, что эта параллель несколько натянута. Но тот факт, что молитва, в которой игумен просит Господа принять произнесенные иноческие обеты и даровать постригаемому новое бытие, произносится, как и исповедание веры крещаемого, на восток, на что есть четкое указание в чинопоследовании великой схимы, дает основания для такого сравнения. Тем более что цель и того и другого одна: засвидетельствовать свое отречение от сил тьмы и исповедовать сочетание Христу.

Наречение нового имени

Момент наречения постригаемому нового имени чрезвычайно важен. Называя имя человека, мы лишь отчасти прикасаемся к глубинам его бытия. В Откровении Иоанна Богослова есть таинственное указание: «Дам ему белый камень и на камени написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр. 2:17) – и, разумеется, кто дает. Значит, в самом Писании содержится понимание того, что изменение имени – глубоко мистический богочеловеческий акт. Что же он символизирует? При наречении имени в молитвах на восьмой день священник просит: «И даждь, Господи, неотреченну пребыти имени Твоему Святому на нем». То есть имя человеческое имплицитно содержит в себе и Имя Божие. Но «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8). Следовательно, та искра Божества, которая дана нам при Крещении, навсегда остается равной самой себе, а изменением имени мы признаем, что таинственным образом преобразилось человеческое естество, преобразилось настолько, что оно может быть описано, хотя лишь отчасти, только новым именем, а не простым прибавлением к старому (как, к примеру, в случае священства). Это преображение запечатлевается тем, что на литургии, следующей за постригом, инок причащается уже с новым именем. Старый человек отныне умер. Значит ли это, что он умер в своем ветхом бытии и для Бога? Конечно, нет. Если мы верим в существование предопределения Божиего к монашеству, то можно утверждать, что, выбрав в полной свободе свой путь, инок полностью реализует смотрение Божие о себе. Следовательно, вся прежняя его жизнь должна рассматриваться как период, когда Господь так или иначе вел его к этому.

Пострижение волос

Еще одно действие, которое сближает таинство Крещения и принятие монашества, – это пострижение волос. Момент этот настолько важен, что само чинопоследование часто называется монашеским постригом. Символика волос глубока и разнообразна. «Пострижение всегда было одним из религиозных обрядов: символом послушания и жертвы»⁶⁴³. В Церкви мы знаем три пострига: крещальный, монашеский и при хиротесии во чтеца, то есть при вступлении в клир. Каждый раз этот акт знаменует начало совершенно нового периода в жизни человека. И с этой точки зрения его значение состоит в том, чтобы подчеркнуть важность и особую значимость совершившегося: посильной жертвой засвидетельствовать Господу свое послушание следовать тем путем, на который Он нас направляет. При принятии монашества постриг совпадает с моментом наречения нового имени. Этим еще раз показывается, что все совершившееся есть результат соработничества Бога и человека: Один подает и совершает, другой – воспринимает и жертвой своих волос знаменует одновременно, что он добровольно встал на сей путь и что отныне он во всем исполнитель Божией воли.

Облачение в новые ризы

Наконец, момент облачения постриженного в новые ризы. Здесь параллель с таинством Крещения подчеркнута пением одного и того же тропаря: «Ризу мне подаждь светлу». Как и в Крещении, этот обряд противопоставляется разоблачению перед началом таинства. Тогда постриженик совлекся ветхого человека, «кожаных риз» греха. Теперь он получает «ризу светлу», облекается во Христа, о чем говорится в прокимне, который в русской традиции поется перед чтением Апостола: «Елицы во Христа крестистеся...» (Гал. 3:27), – еще одна явная параллель с Крещением.

Монашество как второе Крещение: выводы

Итак, коротко остановившись на сходстве монашеского пострига с таинством Крещения, какие выводы мы можем сделать? Во-первых, сближение этих двух священнодействий в Церкви имеет давнюю историю, и само чинопоследование о схиме содержит множество черт, нарочито сближающих его с Крещением. Во-вторых, данный параллелизм обусловлен тем, что монашество осознается Церковью как приобретение иноком в ней абсолютно нового бытия. Невозможно назвать это истинным вторым Крещением, так как постриг принимает уже член Церкви и он не рассматривается как образ нашей смерти и воскресения со Христом, однако изменения, происходящие в постригаемом, столь глубоки, что затрагивают саму суть его бытия, так что наименование пострига «крещением» прочно вошло в практику и закреплено многочисленными аллюзиями в тексте самого последования. В-третьих, еще раз хочется подчеркнуть, что особый акцент делается на осознании постригаемым происходящего и его соработничестве с Господом. Именно потому, что «...монах понуждает себя к вольному и личному, под водительством Святого Духа, осуществлению требования, которое является частью крещального дара, начать новую жизнь»⁶⁴⁴, мы можем говорить о «втором Крещении».

Теперь мы можем коротко подвести итог сказанному о сходстве монашеского пострига и официально признаваемых таинств Церкви. Во-первых, прямые параллели с постригом, вплоть до текстуальных, можно найти практически в целом ряде таинств. Это было показано на примере Покаяния и Крещения. Подобные параллели можно усмотреть у пострига и с таинством Миропомазания и даже Брака. Во-вторых, их отсутствие вовсе не значит, что постриг по своему воздействию на человека не может сравниваться с другими таинствами. В-третьих, такое сближение ни в коей мере не может приводить к выводу о взаимозаменяемости таинств или о некой «мистической всеохватности» пострига. Даже в случае самых явных совпадений мы всегда осознаем, что глубинное содержание таинства остается уникальным. И, наконец, в-четвертых, возможность проследить сходство монашеского пострига с другими таинствами, не смешивая их, но в каждом находя свое содержание, дает основание относить его к тому же разряду, что и сами таинства.

Теперь перед нами остается последняя задача: рассмотреть, как монашество воспринимается церковным организмом, или, употребляя терминологию протопр. Н. Афанасьева, в чем проявляется его рецепция.

Рецепция совершенного священнодействия Церковью является ее свидетельством о ниспослании благодатных даров, а не выявление человеческой воли в Церкви. Давая рецепцию или отвергая совершенное священнодействие, Церковь действует не в правовом порядке, то есть не так, как представительные учреждения принимают или отвергают предложенный им текст закона. В благодатном порядке Церковь через откровение Духа свидетельствует о благодатном факте ниспослания даров, о которых она сама молилась в священнодействии⁶⁴⁵.

Это указание на значение рецепции в признании таинства чрезвычайно важно с двух точек зрения: синхронной и диахронной. То есть, с одной стороны, евхаристическое собрание, в котором таинство имело место, должно признать его совершившимся, а с другой – сам человек в своей жизни, работая Господу, должен полностью раскрыть весь потенциал, который в таинстве заложен. Подобный подход исключает детерминизм в понимании действия таинства на человека.

На втором аспекте, или диахронной рецепции, то есть на необходимости и важности реализации в жизни христианина всего богатства даров Духа, сообщаемых в таинстве, мы останавливаться не будем. А о рецепции синхронной скажем несколько слов. Ибо протопр. Н. Афанасьев, давший стройное и убедительное учение о таинствах, только на основании того факта, что, с его точки зрения, монашеский постриг не включает в себя рецепции, выводит его за рамки таинств, относя к «благодатным священнодействиям»⁶⁴⁶. Странно, что такой тонкий ученый не заметил совершенно явного. Так, сам факт, что постриг совершается в присутствии братии, которая своим согласием допускает радикально преображенного, практически нового человека с новым именем к Чаше, свидетельствует о рецепции совершившегося. Но это еще не все. В «1-й апологии» мч. Иустина Философа мы имеем свидетельство о том, что в ранней Церкви вслед за Крещением епископ и народ давали новому члену Церкви целование и тем свидетельствовали о совершившемся (lust. Martyr. I Apol. 61–66). В русской традиции постриг заканчивается таким же целованием братии, во время которого постриженному задается вопрос: «Како имя тебе, брате?», – а в ответ на произнесенное новое имя инока говорится: «Спасайся о Господе!» Это ли не рецепция по образу раннехристианских общин? Конечно, ответ будет только положительным.

Таким образом, третье условие признания таинства таковым, выдвинутое протопр. Н. Афанасьевым в качестве одного из основных, вполне исполнимо в монашеском постриге. То есть по этому признаку он может быть причислен к разряду собственно таинств.

К каким выводам мы можем прийти в результате произведенного исследования?

1. Не ставя своей задачей давать критику учения о седмеричном числе таинств Церкви, мы можем согласиться, что признанные учебниками догматики семь «официальных» таинств, как об этом писал прот. С. Булгаков, «являются только самым важным проявлением силы тайнодействия, присущей Церкви»⁶⁴⁷.

2. Это, однако, не может быть препятствием тому, чтобы поставить вопрос о природе других священнодействий, имеющихся в Церкви, к примеру, о природе монашеского пострига.

3. Причем в определении содержания понятия «таинство» мы исходим из теории протопр. Н. Афанасьева, убедительно показавшего, что таинство одним священнодействием ограничено быть не может, при том что последнее является его ядром, ибо необходимо включает в себя по крайней мере три элемента: выявление воли Божией о совершении таинства, само священнодействие и рецепцию Церковью того, что в ней совершилось.

4. Рассмотрение всех трех элементов, как они представлены в монашеском постриге, безусловно, приводит нас к выводу, что с этой точки зрения содержащееся в Требнике чинопоследование о схиме не отличается от «официальных» таинств.

5. В определении мистического содержания монашеского пострига мы полагаем важным указать, что монашество (как явление в рамках Церкви) наиболее полно может быть охарактеризовано понятием «ангельский» чин. Причем данное утверждение не является просто красивым эпитетом, но отражает определенную реальность в том смысле, что, как и ангелы, иноки по преимуществу заняты богосозерцанием, славословием величества Создателя и передачей христианам воли Божией, направленной на наше спасение.

6. Отсюда мы должны сделать вывод, что монашеский постриг является тем таинством, в котором Церковь испрашивает у Своего Создателя благодатных даров на то, чтобы постригаемый был сопричтен ангельскому лику.

7. Это не означает, что постригаемый отвергается своей тварной природы или что он должен бороться против нее, ибо, как об этом сказано в самом чинопоследовании пострига, вся борьба инока направлена против «начал и властей тьмы». Тот факт, что Господь Иисус Христос Своим воплощением соединил земное и небесное, является необходимым и достаточным условием того, что прохождение монашеского подвига возможно без отвержения от земного и его уничтожения.

Итак, мы берем на себя смелость утверждать, что монашеский постриг по своей структуре и мистическому содержанию даров Духа, которые в нем сообщаются, ничем не отличается от признанных большинством учебников по догматике семи «основных» таинств Церкви. В нем, как и в других таинствах, подается от Господа необходимая для спасения конкретного христианина благодать. Он, как и другие таинства, под видимой формой чинопоследования содержит глубоко мистическое содержание, являющееся частным проявлением всетаинственной природы Церкви Христовой. Его конечной целью, как и других таинств, является в конечном итоге одно-единственное: чтобы в душе конкретного христианина отразился лик Христов.

Тема настоящего сообщения – «Богословское осмысление монашества в учении восточных Отцов» – требует разъяснения. Во-первых, под «богословием монашества» нередко понимают своего рода «богословие аскетического подвига», и потому книги и статьи, озаглавленные соответствующим образом, зачастую посвящены именно изложению монашеского пути, иноческого жития, обоснованию аскезы и тому подобным предметам. В то же время, как представляется, богословское осмысление самого феномена монашества, и в первую очередь осмысление его места в Церкви, в ее иерархическом устройстве, а также осмысление его сакраментального значения – вот те вопросы, которые как нельзя лучше подходят к тематике настоящей конференции и одновременно составляют предмет размышлений тех из восточных отцов, что писали о смысле монашества, созидая его богословское обоснование. Именно поэтому мы сочли возможным ограничить себя рассмотрением нескольких аспектов такого богословского (и отчасти «сакраментологического») осмысления монашества в творениях восточных отцов Церкви. Однако, учитывая то обстоятельство, что наиболее ярко такое «богословие монашества» выражено в учении византийских церковных авторов IX–XV веков, мы главным образом коснемся произведений, созданных в этот период, лишь изредка «заглядывая» в более ранние эпохи; завершить же это сообщение мы хотели бы кратким анализом богословских воззрений на монашество, выраженных святыми греческой Церкви XVIII столетия. К тому же нелишним будет заметить, что «богословию монашества» в широком смысле (о котором мы уже упомянули) посвящены как обзорные энциклопедические статьи, так и некоторые сборники, среди которых есть и весьма авторитетные⁶⁴⁸.

В одной из рукописей, принадлежащих перу известного наставника монашеского делания XVIII века, преподобного старца Паисия (Величковского), мы находим интереснейшую подборку выписок из различных святоотеческих творений о монашестве. Старец Паисий перевел эти фрагменты непосредственно из греческих книг, и на полях своих черновых записей (а речь идет именно о черновике, и неизвестно, предполагалось ли в дальнейшем изготовление чистовой копии этого «флорилегия») мы встречаем указания на конкретные страницы и листы оригинальных изданий святоотеческих творений. Начинаются выписки с эксцерптов из трактата «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита, а завершают это собрание обширные выдержки (целые главы) из творений свт. Симеона Фессалоникийского. Между этими двумя именами – Ареопагита и свт. Симеона – вместилась вся история богословского осмысления монашеского пути. Фессалоникийский святитель XV века был едва ли не последним византийским автором, оставившим нам не только развернутое толкование монашеского пострига, но и богословское обоснование монашества как такового, зиждущееся на всей предшествующей традиции, звеньями которой как раз и стали творения Дионисия Ареопагита, прп. Феодора Студита, прп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Евстафия Фессалоникийского, прп. Григория Синаита, свт. Григория Паламы и др. Церковные писатели позднейших эпох хорошо это понимали, и потому, например, в сочинениях прп. Никодима Святогорца мы встречаем «богословие монашества», излагаемое с опорою на те же авторитеты, и в первую очередь на творения Ареопагита, прп. Феодора Студита и свт. Симеона Фессалоникийского.

Прежде чем перечислить те проблемы, которых мы хотели бы коснуться, и приступить к их рассмотрению, думается, совсем не лишним будет привести целиком один из «Вопросоответов» из книги свт. Симеона: «Вопрос 60. Кто предал божественную и святую монашескую схиму? И почему она называется ангельской? И для чего она предана?» (Sym. Thessal. Dial. // PG. 155. Col. 912CD). Дело в том, что в приводимом нами отрывке так или иначе затронуты почти все темы, которые мы попытаемся рассмотреть ниже. И это неудивительно, ведь сочинения Фессалоникийского архиепископа представляют собой некий итог византийской традиции. Итак, приводим текст 60-го вопросоответа:

Об ангельской и божественной монашеской схиме первым написал божественный Дионисий. О ней же предано и Самим Спасителем, и [преданное Им] соблюдали и ученики Его. Ибо не только от преподобных, – Пахомия, и Павла Фивейского, и Антония, – [схима] получила начало и законоположение, как говорят некоторые, но от Самого Спасителя, и перешла к апостолам, потому что и они жили в уединении (или «по-монашески» μοναδικῶς. – Авт.), в чистоте и пищи и одеяния и нестяжании и молитвах, а в тех, кто следовал за ними, [монашеский образ] возрос и просиял в преподобных отцах. Во времена же апостолов [монашеское жительство] проходили и освященные (то есть получившие благодать священства) и некоторые простецы. И это видно на примере монаха Димофила, которого Дионисий называет служителем, то есть монахом, служащим Богу, или Божиим слугою, и излагает таинство (μυστήριον) монашеского совершения (μοναχικῆς τελειώσεως) и его чин, [полагая его] сразу после освященных (то есть изложения таинства священства). Прообразовали же [монашеский образ] и пророки, как и прочее, [содеянное] Спасителем: Крест и Страсти, и Воскресение, и Вознесение, и бессеменное Рождество, и божественнейшее Крещение, и священное жительство, как было сказано, и почти все; и большинство из праведных и пророков, а особенно – Илия, живя отшельником и пребывая девственником превыше [требований] Закона, и Елисей, подчиняясь [Илии] и живя на горе, и затем Креститель, живя чист, и наг, и без пищи, и обитая в пустынях, и проповедуя покаяние. А придал совершенство [этому монашескому образу] и предал его [апостолам], как мы сказали, Спаситель, ради Которого всё и было прообразовано, Который один есть Истина, – рожденный от чистой Девы, и пребывая в девстве, и живя свято, и в нищете, и путешествуя пешком, и не имея где преклонить главу, и в бедности жительствуя, и подчиняясь до смерти Отцу, и будучи гонимым, и претерпевая скорби, и страдания, и смерть, и все перенося кротко, и часто удаляясь [от всех] и молясь в одиночестве, преднаписуя безмолвническую [жизнь] (τὰ τῆς ἡσυχίας τυπῶν), ибо и совершеннейшим [заповедям и учениям] Он научил на горе, и славу Божества Своего явил, которую всегда являет очищающимся ради Него и желающим Его от всего сердца, и особенно – ищущим Его посредством безмолвия (δι’ ἡσυχίας). И чин общего жития Он показал через Своих учеников. И законоположил тем, кто хочет взять крест и последовать за Ним, оставлять ради Него родителей, братьев, жену, чад, родственников, поля и всё, что есть в мире, и только тех называет Своими учениками и достойными Его, кто любит только Его больше всего мира. Итак, этот образ (σχῆμα), святой и пророческий и апостольский и особенно – ангельский, ибо в нем – подражание девству ангелов, и их подчинению, и песнословию, и нестяжанию, и неусыпной молитве, и славословию, и неустанному служению. В особенности же это – жительство и образ Спасителя нашего. Ибо Он, исправляя наше естество и возводя его к первоначальному состоянию (εἰς τὸ ἀρχαῖον) и творя его по подобию Божию, соединился с нами и стал как мы (καθ’ ἡμᾶς γέγονε). И, отъемля настоящую тленную жизнь мира [сего], которая возникла по причине преступления и текучести (ῥοῆς), Он явил эту небесную жизнь и жительство (πολιτείαν). Итак, монах уже не [принадлежит] земле и миру сему, но [становится] премирным (ὑπερκόσμιος) и небесным, и воистину жительство его с [апостолом] Павлом на небесах, и это ему обещано. Поэтому пусть ведает всякий монах, что он уже не принадлежит настоящей жизни, но для жизни этой умертвился, и стал нетленным и небесным человеком. И, говоря снова по [апостолу] Павлу, «Мир ему распялся, и он миру». И схима монаха все это являет. Она вся черного цвета – по причине плача и смерти плоти, и мрачности греха; из власов – по причине мертвенности, [наподобие] кожаных риз. А хитон – из-за благодати Божией, одеяние нетления. Паллий же – в знак покрова, [простираемого над монахом] Богом. Куколь же – ради незлобия и хранения чувств, и смиренномудрия, и чистоты и охранительности владычественной [части души]. Аналав же – в знак того, что [монах] берет на плечи крест и следует за Спасителем. Пояс – ради силы, целомудрия и чистоты. Сандалии – чтобы [монах] шествовал прямым путем и наступал на всякую силу вражию. Мантия – по причине всеобъемлющего Божественного Промысла, содержащего и сохраняющего, и изображает гроб тела и невозможность делать ничего из мирских [дел], поскольку не имеет рукавов. И на всем этом – образ креста, поскольку вся жизнь монаха – распята и [состоит] в следовании Распятому, и Кресту Его подражает и его носит. И вообще этот образ (τοῦτο τὸ σχῆμα) разрушает преслушание и проклятие смерти и состав человеческий, [возникший] посредством текучести, осквернения и наслаждения, и Рай отверзает, и самое небо, и бессмертие дарует и является начатком вечной жизни. Одеяниям же монаха не только не подобает быть пестрыми, или шелковыми, или льняными, но бедными, шерстяными, и только для покровения [тела]. Ибо далеко от монашеской схимы всякая мягкость и излишество. Требуется же лишь то, что необходимо и приличествует немощи, и то не без излишка. Но и необходимо быть также и препоясанными, как служащим Богу, и совершающим служение ему, как пророки и апостолы (κατὰ τοὺς προφήτας καὶ ἀποστόλους)⁶⁴⁹.

Итак, в приведенном выше тексте мы обнаруживаем следующие сюжеты, крайне важные для раскрытия нашей темы:

1. Монашество как установление, ведущее свое начало от Самого Спасителя.

2. Монашество как установление апостольское.

3. Монашество как пророческое служение и подражание пророкам.

4. Монашество как подражание Христу – основателю монашества, по мысли святых отцов.

Но нам предстоит коснуться и еще трех вопросов, тесно связанных с уже перечисленными:

5. Монашество как второе Крещение.

6. «Единый великий ангельский образ»: только одна схима.

И, наконец, самый сложный и неоднозначный сюжет (который, впрочем, требует отдельного рассмотрения, и потому здесь мы коснемся его лишь кратко):

7. Монашество как «особая иерархия».

Предваряя дальнейшие наши рассуждения, заметим, что, говоря о «начале монашества», мы будем иметь в виду исключительно осмысление происхождения монашества восточными отцами в том виде, в каком оно находится в творениях, если позволительно так сказать, «идеологов монашества» византийского (и поствизантийского) периода. Иными словами, здесь необходимо провести четкую грань между историческими сведениями о начале монашества, которыми располагает современная наука, и идеальными представлениями, возводящими это начало не ко времени появления первых анахоретов в египетской пустыне или возникновения первых обителей, а ко временам куда как более отдаленным.

Свт. Симеон, говоря, что «об ангельской и божественной монашеской схиме первым написал божественный Дионисий», разумеется, исходит из отождествления автора Ареопагитского корпуса с упоминаемым в Книге Деяний учеником св. ап. Павла. Тем не менее, при всей зависимости от Дионисия, у которого, к слову, впервые изложено последование монашеского пострижения и не только предлагается осмысление схимы в сакраментальном аспекте, но и указывается место монахов в церковной иерархии, свт. Симеон находит основания для своей (а по сути – святоотеческой) версии возникновения монашества не только и не столько в предполагаемой древности сочинений, дошедших до нас под именем Ареопагита, сколько в понимании (едва ли не изначальном для монашеской традиции) иноческого жития как преподанного Самим Христом и иноческого подвига как подражания Самому Подвигополож- нику. Потому, указывая, что о схиме «предано и Самим Спасителем, и [преданное Им] соблюдали и ученики Его», свт. Симеон тут же полемически замечает: «Ибо не только от преподобных, – Пахомия, и Павла Фивейского, и Антония, – [схима] получила начало и законоположение, как говорят некоторые, но от Самого Спасителя, и перешла к апостолам, потому что и они жили в уединении (или „по-монашески“ – μοναδικῶς)... а в тех, кто следовал за ними, [монашеский образ] возрос и просиял в преподобных Отцах...». По мнению свт. Симеона, равно как и свт. Григория Паламы, да и более древних отцов (Ср.: Maxim. Conf. Ambigua // PG. 91. Col. 1256BC; idem. Cap. theol. // PG. 90. Col. 1137CD), пророческое служение «прообразовало» монашеское, и потому последнее, вкупе со всем прочим, что было «прообразовано» пророками, явлено Спасителем, Который и передал монашеское житие и «образ» апостолам. Так Христос оказывается «начальником иноческого жития», явившим во время Своего пребывания на земле все то, что составляет особенность монашеского подвига, научившим тайнам безмолвия («исихии», τὰ τῆς ἡσυχίας) и даже особым образом отметившим специфически монашеское «обиталище» – горы, поскольку на горе́ Он учил заповедям блаженства и на горе́ преобразился, явив «славу Своего Божества... которую всегда являет очищающимся ради Него и желающим Его от всего сердца, и особенно – ищущим Его посредством безмолвия („исихии“, δι’ ἡσυχίας)». Подытоживая эти рассуждения, свт. Симеон говорит: «Итак, этот образ (σχῆμα), святой и пророческий и апостольский и особенно – ангельский, ибо в нем – подражание девству ангелов, и их подчинению, и песнословию, и нестяжанию, и неусыпной молитве, и славословию, и неустанному служению». То есть мы встречаем здесь упоминание всех трех основных «достоинств», присущих схиме: она определяется как служение апостольское и пророческое – и в то же время как ангельское. То, что монашество – это служение и «сан» апостольские, мы читаем и в каноне последования великого ангельского образа, в седальне которого говорится следующее:

Хотящiи, глаголетъ Господь, ити въ следъ Мене, отвержитеся мiрскихъ пристрастiй: родителей родившихъ; чадъ же и женъ; братiи же и друговъ; имений и домовъ; сродниковъ же и рабовъ: и npiuмume достоинство апостоловъ Моихъ (курсив наш. – Авт.)⁶⁵⁰.

Интересно, что в одном из сочинений автора XVIII века, уже упоминавшегося выше прп. Паисия, в «Слове на пострижение монашеского чина», в разделе, озаглавленном «О начале иночества», также говорится (конечно, не без влияния Ареопагитской традиции и творений того же свт. Симеона, но в то же время весьма самобытно) об апостольском житии как о монашеском:

Истинных же поклонников Божиих и постников чин и закон иноческий узаконили апостоли по вознесении Господнем, яко Лука евангелист пишет в Деяниих: Иже во множестве веровавших, бысть сердце и душа едина во Иерусалиме (глава 4).

...Некиихъ верных от народа юнош, клятвою заклявши, и бещаниемъ обовязующи, умолиша и научиша: да тако живут без жен, в чистоте и доброволной нищете, и послушании, ставши даже до смерти. Тогда мнози соизволиша совету их, и любезно прияша дело сие честн0е. И тако апостоли узаконили чин иноческий, постригающи главы оных в Кенхреех, сиречь во старческое безженное житие и чистое. Что и Павел святый сотвори, четырех мужей постриг, и Акилу и Прискиллу. А постригшиися не нарицахуся иноцы, но раби Божии, яко свидетелствует Дионисий Ареопагит осмый ученик святаго апостола Паула, пишучи къ единому монаху Димофилу...

Вспомним и слова свт. Григория Паламы, в которых он тоже указывает на родство и даже тождество жития апостольского и иноческого:

[Апостолы] по Писанию постоянно пребывали в храме, «терпяще в молитве и молении» (Деян. 1:14), давая тем и прообраз, и практическое священное начертание этой поистине превознесенной и всесвященной монашеской жизни. В ней согласно нашим обетам мы поднимаемся над средним священным образом жизни, отрекаемся от всякого разделения и жизни, и воображения и путем дарующих единение заповедей истинно по-монашески (ὄντως μοναστικῶς) восходим к единому богомудрию, которое превыше всякого любомудрия, и священнодейственно посвящаемся (τελεσιουργούμεθα) во Священнейшую Единицу (Greg. Pal. Triad. II 1. 34 // ΓΠΣ. T. 1. Σ. 495. 22–30)⁶⁵¹.

Кроме того, свт. Симеон писал:

Но и необходимо быть [монахам] также и препоясанными, как служащим Богу, и совершающим служение ему, как пророки и апостолы (κατὰ τοὺς προφήτας καὶ ἀποστόλους).

Не менее важным является и возведение «генеалогии» монашества к пророкам, и в особенности – к Илии, Елисею и Иоанну Крестителю (ср. приведенные выше слова свт. Симеона: «...Илия, живя отшельником и пребывая девственником превыше [требований] Закона, и Елисей, подчиняясь [Илии] и живя на горе, и затем Креститель, живя чист, и наг, и без пищи, и обитая в пустынях, и проповедуя покаяние...»). Последний вообще нередко воспринимается монашеской традицией как «первомонах». Иногда к указанным именам присоединяется и еще одно – Мелхиседека. Так, прп. Паисий говорит:

Сихъ законоположницы и учители суть, первый Мелхиседек священник Бога вышняго, живущий без жены, и без причта рода в пустыне. Вторый Илиа чудный, живый без жены в пустыне Хоривстей. Третий Иоанн Креститель живый в пустыне Иорданстей без жены кроме всякаго стяжания, не ядый мяса, и вина не пияй, одежду плачевну носяй власяницу...⁶⁵²

Свт. Григорий Палама также говорит об Иоанне Крестителе как о Предтече не только Христовом, но и монашеского «образа»:

Иоанн же, последний венец пророков, не от младых ли ногтей и до самого конца проводил жизнь в пустынях? И разве не ему, как первообразу, должен подражать, насколько достанет сил, всякий отрекающийся от мира? (Greg. Pal. Triad. I 1. 4 // ΓΠΣ. T. 1. Σ. 364. 23–26.)⁶⁵³

Иоанн Креститель был не только Предтечею Христа, но и Его Церкви, и в особенности – нашего (то есть монашеского), братия, жительства... (Greg. Pal. Hom. 40 // PG. 151. Col. 509B)⁶⁵⁴.

Здесь представляется уместным привести слова русского подвижника XVIII–XIX веков прп. Серафима Саровского, сохраненные одним из его ранних биографов:

Нам запрещают жить в пустыне, но первый наш отец (курсив наш. – Авт.), Иоанн Предтеча, был пустынник⁶⁵⁵.

Приведем также известный «зачин» «Святогорского томоса», в котором речь идет о монашеском житии как об осуществлении того, что лишь отчасти дано было пророкам. Этот важный догматический текст служит как бы развернутой иллюстрацией к пониманию монашества одновременно и как раскрытия обетованного пророкам, и как пророческого служения:

Установления, едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога (Greg. Pal. Tomos // ΓΠΣ. T. 2. Σ. 567. 1–8)⁶⁵⁶.

Но главным «звеном» в «генеалогии» монашества для святых отцов остается «совершение» прообразованного пророками во Христе:

В особенности же это (то есть монашество, «схима». – Авт.), – пишет свт. Симеон Фессалоникийский, – жительство и образ Спасителя нашего. Ибо Он, исправляя наше естество и возводя его к первоначальному состоянию (εἰς τὸ ἀρχαῖον) и творя его по подобию Божию, соединился с нами и стал как мы (καθ’ ἡμᾶς γέγονε). И, отъемля настоящую тленную жизнь мира [сего], которая возникла по причине преступления и текучести (ῥοῆς), Он явил эту небесную жизнь и жительство (πολιτείαν). Итак, монах уже не [принадлежит] земле и миру сему, но [становится] премирным (ὑπερκόσμιος) и небесным, и воистину жительство его с [апостолом] Павлом на небесах... Поэтому пусть ведает всякий монах, что он уже не принадлежит настоящей жизни, но для жизни этой умертвился, и стал нетленным и небесным человеком...

Как видно из этого отрывка, перед нами уже в полном смысле слова богословское осмысление и обоснование монашеского пути вообще и монашеского подвига в частности. Приведенные слова Фессалоникийского архиепископа созвучны тому, что говорит прп. Паисий:

О законе и древности чина иноческаго ясно покажем, яко Самым Господем нашим Иисус Христом узаконен есть и утвержден. Сам убо Господь жил чистым и безженным житием в девстве, убогим, нестяжателным. Такожде и апостоли Его вся оставивши, отца и матерь, жену и чада, и вслед Xpиcтa сами и шли, оставивши вся, яже въ миρе. Сего ради иноцы последуют Христову учению и совету, и житию апостолскому ревнуют... Господь же наш Иисус Христос, яко зерцало всякой добродетели и учитель, свет совершенства, источник чистоты. Сам бо родися от Пречистой Девы, и Сам в девстве и чистоте поживе даже до смерти в0лной: и на Кресте висящи поручил Пречистую Деву Матерь Свою ученику и девственнику. Сам доброволное убожество возлюбил: Бог богатый, во убогих яслехъ народился, от убогой Девы; убого поживе в мире, и не име где главы подклонити, убог на Кресте наг умре, Сей Иже одеваяйся светом яко ризою. В послушании же поживе от рождения Своего, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя⁶⁵⁷.

В приведенных выше высказываниях речь шла не только о происхождении монашеской схимы, но и о ее воздействии на принимающего этот «великий ангельский образ». Разумеется, здесь было бы неуместным рассуждать о «тάинственном» характере «священнодействия великой схимы». Однако необходимо, во-первых, указать на постоянное именование этого «священнодействия» специфически «сакраментологическими» терминами (хотя, разумеется, «наполненность» их была много шире, чем это предполагается «мистериальным» словоупотреблением). Даже в цитированных выше отрывках мы встречаем такие слова, как μυστήριον и μοναχικὴ τελείωσις; в других текстах можно встретить (и оно нам встретится ниже) слово τελετή – из того же круга понятий. Во-вторых, принятие монашеской схимы достаточно рано начинает восприниматься как «второе Крещение». Прежде чем процитировать хрестоматийные слова прп. Феодора Студита, приведем цитату из огласительного слова, входящего в последование великого ангельского образа:

О новаго звания! О дара тайны! Второе Крещение приемлеши днесь, брате, богатством Человеколюбца Бога даров, и от грехов твоих очищаешися (курсив наш. – Авт.), и сын света бываеши, и Сам Христосъ Бог наш срадуется со святыми Своими Ангелы о покаянии твоем, закалая тебе тельца упитаннаго⁶⁵⁸.

Итак, в указанном последовании великая схима прямо названа вторым Крещением; и это наименование, в настоящем слове, по всей вероятности, обязанное своим появлением студийской традиции, становится постоянным в творениях византийских отцов, писавших о смысле «монашеского совершения». Прп. Феодор Студит писал:

Не преподавай того, что называют «малой схимой», а потом – как будто «великую»: ибо одна схима, как и Крещение, как то было и в употреблении у святых отцов (Theod. Stud. Testamentum // PG. 99. Col. 1820C)⁶⁵⁹.

Почти те же самые выражения мы находим и в одном из его писем:

Не преподавай того, что называют «малой схимой», а потом, спустя годы, иную, как будто «великую»: ибо одна схима, как и Крещение... (Idem. Ep. 1. 10 // PG. 99. Col. 941C)⁶⁶⁰.

Свт. Симеон Фессалоникийский в послании афонским лавриотам «О святой и божественной ангельской схиме, о безмолвниках и сущих в общежительных монастырях и послушниках» пишет:

...всем освященным во Христе священною купелью и вторым Крещением ангеловидной и спасительной схимы...⁶⁶¹

В этих высказываниях о «втором Крещении великой схимы» звучат два одинаково важных мотива: во-первых, здесь указывается на единственность схимы, а во-вторых – подчеркивается ее значение именно как «второго Крещения», освящающего человека и омывающего его грехи⁶⁶². Коснемся сначала первого мотива.

Свт. Григорий Палама в послании к Павлу Асеню пишет следующее:

А малой монашеской схимы отцы не знают и предания о ней не оставили; но некоторым из позднейших вздумалось разделить надвое единое, – однако и они на самом деле не разделили: ибо [в чинах пострижения и в малую, и в великую схиму] ты найдешь одни и те же отречения и обеты. Поэтому как никто другой точно учивший монашескому житию иже во святых Феодор Студит запрещает говорить о малой и великой монашеской схиме и преподавать их... (Greg. Pal. Ep. ad Paulum Asanen // ΓΠΣ. T. 5. Σ. 247)⁶⁶³.

Таким образом, почти полное тождество чинов приводит святителя к убеждению в мнимом характере «разделения» и заставляет утверждать, вслед за прп. Феодором, единственность великого ангельского образа, «величие» которого определяется не оппозицией «малой» схиме, но самим значением и содержанием. Вторит прп. Феодору и Паламе также и свт. Симеон:

Делая все по-новому и противно преданию апостолов и Спасителя нашего, и преемников апостолов – отцов. Так и со схимой монашеской: ибо несмотря на то что схима – одна, они разделили (букв. «рассекли». – Авт.) ее на множество частей, и сотворили много более схим, чего не установил ни один из отцов, – но все говорят, что, как и Крещение (курсив наш. – Авт.), схима монашеская – одна и единственна, и о ней законодательствует божественный Дионисий. А если и у нас говорится о малой и великой схиме, то мы не говорим, будто их две, но что она – одна, великая и совершенная. А та, что называется малой, есть залог (обручение) великой, и начаток ее и предначинание, и она придумана в последнее время некоторыми из отцов по причине немощи [вступающих в монашество], и дается как обручение первой, а потом получает совершение в том, преданном [отцами] и едином: потому она и зовется обручением великой и святой схимы. И об этом много говорит великий в богословах и исповедник и отец, Феодор Студит (Sym. Thessal. De haer. // PG. 155. Col. 104CD)⁶⁶⁴.

Здесь заметно развитие того, что было сказано у свт. Григория Паламы: свт. Симеон не ограничивается констатацией тождества отречений и обетов, произносимых при пострижении в малую и великую схиму, но вводит определение «малой схимы» как «несовершенного монашеского образа» и своего рода «залога», или «обручения», великой ангельской схимы. Какое развитие получат заключения свт. Симеона в дальнейшем, в монашеской традиции поствизантийского периода, мы увидим чуть позже.

Однако эта единая и единственная схима – и даже те обряды, что предваряют ее, служа «обручением» и «приуготовлением» (идет ли речь о рясофоре или же о «малой схиме» в понимании, данном ей свт. Симеоном), – наделена такими особенностями, которые свойственны таинству. Так, в «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» свт. Григорий Палама пишет о философе Варлааме, своем противнике:

...Что уж говорить о священной молитве или призвании или крестовидном напечатлении в волосах и о прочих символах монашеского усовершения, без которых мы, послушные законоположениям святых отцов, не признаем монаха! Ведь он не испросил даже святой молитвы при введении в монашеское таинство, но явился самодельным, а отсюда недалеко уже сказать поддельным монахом (Greg. Pal. Triad. III 1. 5)⁶⁶⁵.

Показательна та терминология, которую использует свт. Григорий Палама: μοναχικὴ τελείωσις и μοναχικὸν μυστήριον – именно этим «таинствам» оказывается непричастен не прошедший «законного» посвящения в монахи Варлаам. Еще интереснее то, что пишет о «совершении схимы» свт. Симеон:

Несовершенный схимою да получит совершение, чтобы не отойти [ему ко Господу] несовершенным и лишенным совершеннейшего совершения (τῆς τελεωτάτης τελετῆς) схимы. Ибо я знаю многих нерадящих об этом, подобно тому как некоторые в прежние времена медлили принять Крещение и лишились его. Но как не крестившийся – не христианин, так и не получивший совершения в схиме – не будет монахом. И как ты узнаешь об этом от учителей Церкви, и особенно от Василия [Великого] и Григория [Богослова], пусть их слова о Крещении будут тебе [как бы] о схиме и покаянии. А тот, кто еще не стал монахом, пусть станет им при кончине своей: ибо это – величайший дар, царская печать, второе Крещение – от грехов очищает, подает дары и благодати, вооружает и знаменует (σημειοῖ), спасает от врагов, Царю представляет и делает Его другом (Sym. Thessal. De sacr. Cap. 360 // PG. 155. Col. 673AB).

Здесь уже уподобление схимы Крещению достигает почти тождества – во всяком случае, в приведенных только что словах Фессалоникийский архиепископ предельно ясно высказывает свое понимание «монашеского таинства»: без великой схимы невозможно быть монахом, и притом эта схима очищает от грехов и делает другом Христу. Таким образом, можно проследить определенную эволюцию высказываний (но вряд ли их содержания и смысла) от более осторожных, в которых схима сравнивается с Крещением в первую очередь по причине уникального характера того и другого, к более прямым и развернутым, в которых уподобление, как мы уже сказали, перерастает в постулирование едва ли не тождества и во всяком случае – в определение схимы как действенного средства преображения человека (см. приведенные выше тропари из канона последования Великой схимы).

Итак, настало время коснуться самого сложного вопроса из числа тех, что были поставлены в начале нашего сообщения.

Особое место в учении о монашестве, в осмыслении монашества у святых отцов занимает проблема места монашества в церковной иерархии. В силу сложности, подчас запутанности этого вопроса мы вынуждены будем ограничиться лишь некоторыми (возможно, поверхностными) наблюдениями⁶⁶⁶.

Но сначала приведем еще один «вопросоответ» свт. Симеона:

Вопрос 33: Что больше: священство или монашеская схима?

По чину священство несравненно больше монашеской схимы. Ибо дела его – дела Божии, и без священства никто не становится христианином, никто не принимает освящения, не приобщается Богу. Но, наоборот, монашеский чин больше мирского священника, как говорит Дионисий, – не по священству, но по жизни. Потому-то и монах, если он священник, выше мирского [иерея], а простой монах (то есть не имеющий священства) – выше мирского священника не по священству, как мы сказали, ибо оно – Божие дело, но по жизни. Священством же всегда благословляет и освящает священник и высшего его по жизни монаха. Потому и [преподобный] Антоний повиновался и главу приклонял не только перед епископами, но и перед всяким клириком. Итак, всякий священник, как обладающий великим достоинством, пусть проводит жизнь свято, а наипаче – пусть старается жить по-монашески или даже стремится со временем стать монахом (Sym. Thessal. Dial. // PG. 155. Col. 881CD)⁶⁶⁷.

С одной стороны, свт. Симеон прямо апеллирует к Дионисию Ареопагиту: «как говорит Дионисий»⁶⁶⁸. С другой – очевидно, что «диалектический» подход, демонстрируемый в приведенном «вопросоответе», отличен (или по крайней мере представляется таковым⁶⁶⁹) от того, который мы находим в Corpus Areopagiticum и у многих толкователей последнего. Здесь весьма отчетливо указано на существование как бы двух «параллельных иерархий» – иерархии церковной, о которой, собственно, и идет речь в одноименном трактате Дионисия и в которой монашеству, как мы помним, уделено достаточно скромное место, и иерархии «духовной», определяемой «высотой жизни». Согласно этой, «духовной», иерархии «мирской иерей», в иерархии церковной «паче слова» (ὑπὲρ λόγον) превосходящий «простого», то есть не наделенного благодатью священства монаха, оказывается несравненно ниже последнего. Подобный подход мы находим и у Никиты Стифата несколькими столетиями ранее, и – в развернутом виде – у прп. Григория Синаита, в трактате которого «О четырех иерархиях» «духовная» монашеская иерархия предстает в качестве «четвертой» (наряду с небесной, церковной и «законной» – ветхозаветной)⁶⁷⁰. Это творение прп. Григория Синаита, в отличие от его аскетических произведений, не получило широкого хождения в греческом мире, но зато (в довольно раннем славянском переводе) входило едва ли не во все сборники творений преподобного, распространившиеся в мире славянском и особенно в древней Руси. Кажется, особый интерес вызывало содержащееся там толкование Божественной литургии – во всяком случае, именно оно цитируется в древнерусской книжности достаточно часто: в XVII веке отрывки из него приводит в своих сочинениях патр. Никон, а в начале XVIII века – напротив, оппоненты последнего, Выговские пустынножители в «Поморских ответах». Но исключить влияния «монашеско-иерархической» части мы также не можем.

Завершить настоящее сообщение, как уже говорилось ранее, нам хотелось бы небольшим экскурсом в «богословие монашества» XVIII века. Отчасти мы уже касались осмысления монашества таким святым, как прп. Паисий (Величковский). Теперь же речь пойдет о его современнике – прп. Никодиме Святогорце.

Прп. Никодим Святогорец не раз в своих сочинениях обращался к теме монашества. Ему принадлежит и апология монашества – известное «Послание к Фоме»⁶⁷¹. Послание адресовано ученику знаменитого вождя колливадов и дидаскала, прп. Афанасию Паросскому; этот ученик отправился учиться в Вену и под воздействием царивших в этой европейской столице настроений начал критиковать монашеский подвиг как якобы лишенный всякого смысла. Говорит о монашестве прп. Никодим и в «Новой Лествице», и в других книгах. Но наиболее полное изложение его понимания монашества мы найдем в «Эксомологитарии»⁶⁷² – руководстве для духовников, и в знаменитом «Пидалионе»⁶⁷³ – «Кормчей», где, впрочем, почти дословно повторяется текст, опубликованный в «Эксомологитарии».

Прп. Никодим опирается на те самые тексты, которые мы уже не раз упоминали. Те же самые имена встречаются на страницах, посвященных монашеству: прп. Феодор Студит, свт. Григорий Палама, свт. Симеон Фессалоникийский... Следует отметить, что в «Эксомологитарии» (и, соответственно, в «Пидалионе») присутствует тот же набор ссылок на святых отцов, что и в любом современном исследовании этой проблематики⁶⁷⁴. Характерно, что, несмотря на многовековую традицию разделения «схимы» на «малую» и «великую», прп. Никодим начинает главу 9 второй части «Эксомологитария» словами, не предполагающими возможности какой-либо альтернативы:

Схима монашеская свыше и изначально была единой и единственной, а именно – великой, и те, что становились монахами по истечении установленного канонами времени испытания, единожды становились великосхимниками, а не дважды или трижды...⁶⁷⁵

Затем прп. Никодим приводит уже известные нам цитаты из прп. Феодора Студита, из «Послания иеромонаху Павлу Асеню» свт. Григория Паламы, из свт. Симеона Фессалоникийского, Иова Амартола⁶⁷⁶, из толкований Антиохийского патриарха Феодора IV Вальсамона⁶⁷⁷. Но далее прп. Никодим призывает тех, кто сподобился принять лишь «малую схиму», непременно принять и «великую», поскольку иначе, если смерть застигнет их «малосхимниками»,

...они окажутся пред Богом несовершенными, а не совершенными монахами. Потому что как обручение по сравнению с браком несовершенно, так и малая схима... будучи обручением по сравнению с великою схимой, подобным же образом является несовершенной, а следовательно, и те, кто ее носит, суть несовершенные монахи⁶⁷⁸.

Приводя в пример уже цитированные выше слова свт. Симеона о необходимости принятия «совершения схимы», именуя великую схиму «вторым Крещением», прп. Никодим далее высказывается совершенно определенно:

Те, кто отрекся от мира и пришел к монашеской жизни, непременно, рано или поздно, должны принять великую и совершенную схиму. Потому что если они не принимают ее, то они – не монахи... Потому что схима – одна, как и Крещение... и осуществляется она и получает совершение посредством великой схимы, лучше же сказать – она-то и есть истинная схима... Итак, точнее, и правильнее, и лучше, если монахи один раз будут становиться великосхимниками, а не принимать сначала малую схиму, – так поступают самые рассудительные: во-первых, потому что этим одним и единственным разом они на деле показывают единственность монашеской схимы, как того требует предание святых отцов; а во-вторых, потому, что, принимая схиму еще молодыми и здоровыми, они смогут пустить в ход дарование, полученное ими, а следовательно – приумножить и возрастить талант Господа своего, то есть духовную силу, которую таинственно дарует их душе божественная схима...⁶⁷⁹

Здесь прп. Никодим в примечании приводит слова некоего старца, рассказ о котором помещен в антологии «Эвергетин»⁶⁸⁰, о том, что ту же силу, которую он видел при Крещении, видел он и при принятии монашеской схимы, а также замечает:

...Тот, кто не сподобился монашеской схимы (каковой, в собственном смысле, является великая. – Авт.), не удостоится сопребывания с монахами в небесной славе, хотя бы он и подвизался как монах. Ты узнаешь это из [помещенного] там же (то есть в «Эвергетине». – Авт.) видения матери святого Алипия⁶⁸¹.

В этой же главе «Эксомологитария» прп. Никодим указывает на то, что повторение тех же обетов, что были произнесены при пострижении в малую схиму, при принятии великой схимы – почти так же «безместно», как и повторение единого святого Крещения⁶⁸². Итак, мы видим, что, опираясь на всю предшествующую святоотеческую традицию, прп. Никодим еще более упорно настаивает на единственности великой ангельской схимы и, как представляется, вполне определенно указывает на ее «сакраментальный» характер: она – второе Крещения, принятие ее дарует духовную силу и определяет участь человека в вечности: причтется ли он к лику преподобных иноков или же останется чужд этого звания как «не получивший совершения». Это, разумеется, уже развитие святоотеческого учения о монашестве, в столь явной форме не выраженное в памятниках IX–XV веков. И тем более показательно, что эти «неудобные» для многих мысли прп. Никодим высказывает не в одном из аскетических или экзегетических сочинений, где-нибудь в «примечании для эрудитов», а в двух своих трудах, адресованных самому широкому кругу читателей и выдержавших множество изданий (только при жизни прп. Никодима «Эксомологитарий» издавался не менее трех раз).

После падения Византии в Московском государстве осуществляется своеобразная реставрация Византийской империи. Так возникает Московское царство, которое становится в дальнейшем Российской империей. Это государство строится как теократическое: Москва осмысляется как Новый Константинополь и Третий Рим.

В соответствии с этой концепцией в Москве – как в Новом Константинополе – появляется царь, то есть βασιλεύς, император (напомним, что византийского императора называли на Руси «царем»; соответственно, принятие Петром I императорского титула в 1721 году означало лишь смену культурной ориентации, но не повышение ранга монарха). Затем здесь появляется и патриарх.

Итак, и царь, и патриарх появляются на Руси в результате ориентации на Византию; вместе с тем Византии к этому времени давно уже не существовало. Более того: после падения Византии надолго прекращаются контакты Москвы и Константинополя. Таким образом, русские ориентировались не на реально существующую традицию, но на свое представление о теократическом государстве: идеология играла при этом куда более важную роль, чем реальные факты.

* * *

Традиция поставления на царство на Руси начинается 16 января 1547 года, когда венчался на царство Иван IV. Чин поставления на царство Ивана IV, составленный митр. Макарием, не имеет ничего общего с поставлением византийских императоров («царей»), но восходит к чину поставления на великое княжение Дмитрия Ивановича, внука и соправителя великого князя Ивана III, 4 февраля 1498 года⁶⁸³.

Существуют две основные редакции чина поставления Ивана IV на царство: Формулярная редакция⁶⁸⁴ и Летописная редакция; в составе последней иногда выделяются Никоновская редакция, представленная в Никоновской и Львовской летописях, в Летописце начала царства и в Пискаревском летописце⁶⁸⁵, и Лицевая редакция, представленная в Царственной книге⁶⁸⁶; особая разновидность Формулярной редакции представлена в чинопоследовании, опубликованном Н. И. Новиковым⁶⁸⁷.

Старшие списки Летописной редакции (в составе Никоновской и Львовской летописей) датируются второй половиной 50-х годов, старшие списки Формулярной редакции – началом 60-х годов XVI века.

Формулярная редакция в принципе имеет общий характер и была, несомненно, составлена уже после поставления на царство Ивана IV. Так, здесь предусмотрено присутствие отца царя, которого давно уже не было в живых («аще есть отец...», «аще нет отца...»), упоминаются царица Анастасия и дети царские (при том что Иван женился через месяц после своего поставления на царство), а также патриарх («призывает тя святый патриарх или преосвященный митрополит, отец твой...»)⁶⁸⁸. Как видим, здесь предполагаются различные возможности (участие в поставлении на царство как одного великого князя, так и его отца; участие в поставлении как митрополита, так и патриарха), и это явно связано с формулярным характером данного документа, который должен был стать нормативом для будущих царских поставлений. Это дает основание выделить в тексте Формулярной редакции два пласта – повествовательный, связанный с актом поставления на царство 1547 года, и собственно формулярный, предусматривающий потенциально возможные ситуации.

Мы можем более или менее точно определить время составления Формулярной редакции. Есть все основания утверждать, что она была составлена не ранее 1547 и не позднее 1560 года. Terminus post quem определяется датой поставления на царство Ивана IV (1547); terminus ante quem – смертью царицы Анастасии (1560), которая упоминается в поздравлении митрополита. Вместе с тем представляется возможным уточнить эту датировку, исходя из общих соображений. Формулярная редакция «возникла к моменту выхода на международную арену с требованием признать царский титул, то есть не ранее середины 1550-х годов»⁶⁸⁹. Можно предположить, что данная редакция была составлена перед отправлением в Константинополь архим. Феодорита (просветителя лопарей, известного под именем Феодорита Кольского) в 1557 году за благословением уже состоявшегося поставления Ивана IV⁶⁹⁰. Итак, составление Формулярной редакции чина поставления на царство Ивана IV можно с большой долей вероятности отнести к середине 50-х годов XVI века.

Грамота Константинопольского патриарха Иоасафа (от декабря 1560 года), утверждающая царский титул Ивана IV, была привезена в Москву в 1561 году митрополитом Эврипским Иоасафом⁶⁹¹. Признавая за Иваном IV царский сан, патриарх указывал, что ставить на царство могут лишь патриархи римский и константинопольский, и предлагал Ивану повторить над собою царское венчание через митрополита Эврипского как патриаршего экзарха⁶⁹². Митрополит Эврипский привез в Москву книгу «Чин и устав о венчании и о поставлении царском», содержащую описание поставления на царство византийских императоров, которое весьма существенно отличалось от того, как был поставлен Иван IV. Эта книга дошла до нас в сборнике 1640-х годов⁶⁹³. Иван IV не принял этого предложения; последующие поставления русских царей основывались на Формулярной редакции поставления Ивана IV⁶⁹⁴.

Таким образом, приходится признать, что знакомство с поставлением византийских императоров не отразилось сколько-нибудь существенным образом на поставлении русских царей. Попытка использовать в какой-то мере «книгу поставления царскаго», полученную от патриарха Иоасафа, имела место лишь при поставлении на царство Бориса Годунова 21 июля 1605 года, но и это сказалось лишь на частных моментах русского чина поставления⁶⁹⁵.

Отметим еще, что в Великие Минеи Четии митрополита Макария вошло (под 31 августа) описание поставления на царство Мануила II Палеолога в 1392 году⁶⁹⁶; автором этого описания является Игнатий Смольнянин, который присутствовал при поставлении Мануила⁶⁹⁷. Таким образом, византийский чин поставления на царство был в какой-то мере известен на Руси; тем не менее он не отразился на чине поставления Ивана IV⁶⁹⁸, а соответственно и на последующих поставлениях русских царей.

* * *

Основным отличием Формулярной редакции поставления на царство Ивана IV от Летописной является помазание царя. Описание помазания на царство содержится только в Формулярной редакции; это описание представлено здесь в виде отдельной статьи («Чин и устав, еже како подобает помазати царя или великого князя великим миром»), но упоминание о помазании содержится и в общем чинопоследовании. Знаменательно, что именно в этом контексте здесь появляется упоминание патриарха: «Призывает тя святый патриарх или преосвященный митрополит, отец твой, со всем священным собором на помазание святого и великого мира и к причастию святых и животворящих божественных Христовых таин» (до этого в тексте упоминался только митрополит); по-видимому, введение этого обряда в чинопоследование поставления на царство в принципе предполагало участие патриарха и, следовательно, учреждение патриаршества.

Следует полагать, таким образом, что поставление на царство Ивана IV в 1547 году происходило в соответствии с тем чином, который описан в Летописной редакции и который ближайшим образом соответствует вообще чину поставления на великое княжение Дмитрия-внука; о помазании царя здесь ничего не говорится⁶⁹⁹. В свою очередь, последующие поставления на царство происходили в соответствии с тем чином, который представлен в Формулярной редакции. Первым русским царем, помазанным на царство, был Федор Иванович, поставленный 31 мая 1589 года⁷⁰⁰, поставление на царство Федора Ивановича совершилось в соответствии с Формулярной редакцией поставления на царство его отца, Ивана IV. Так же совершалось и помазание последующих русских царей при их поставлении на царство.

* * *

Помазание миром при возведении на престол имело место в Византии, так же как и на Западе⁷⁰¹. Для нас несущественно, что в Византии этот обряд появляется под западным влиянием⁷⁰²: составители русского чина поставления на царство (митр. Макарий и его сотрудники), несомненно, исходили из уже сложившейся византийской традиции⁷⁰³.

Однако ни в Византии, ни на Западе помазание миром при коронации не отождествлялось с таинством Миропомазания, которое в Православной Церкви совершается, как правило, непосредственно после Крещения⁷⁰⁴. В России же произошло такое отождествление⁷⁰⁵.

Здесь необходимо подчеркнуть, что помазание миром совсем не обязательно означает таинство Миропомазания. Так, например, мы можем благоговейно умыться водой из крещальной купели, но это не будет означать второго крещения; равным образом не означало Крещения и традиционное купание в «Иордани», то есть крещенской проруби, устраиваемой на Богоявление, – при том что в ней принято было крестить взрослых людей, обращающихся в православие.⁷⁰⁶ Совершенно так же в Католической Церкви при Крещении священник мажет крещаемого миром, однако это не считается особым таинством; в дальнейшем при конфирмации помазание миром совершает епископ, и это уже воспринимается как таинство⁷⁰⁷.

Соответственно, в Константинополе – так же как и на Западе – помазание при коронации отчетливо отличалось от того, как совершается Миропомазание, между тем как в Москве оба обряда оказываются абсолютно тождественными: речь идет, по существу, об одном и том же обряде, то есть о совершении того же таинства. Скорее всего, русские иерархи знали о том, что при поставлении на царство в Византии совершалось помазание, но при этом не располагали описанием того, как именно совершался данный обряд в Константинополе; в результате они ввели в чинопоследование поставления на царство тот обряд, который был им известен⁷⁰⁸.

Так, в частности, если Константинопольский патриарх, помазуя императора, возглашал «Свят, Свят, Свят»⁷⁰⁹, то Московский митрополит или впоследствии патриарх, помазуя царя, произносил «Печать и дар Святаго Духа» (в позднейшей редакции: «Печать дара Духа Святаго»)⁷¹⁰, то есть именно те слова, которые произносятся при совершении таинства Миропомазания; в Константинополе помазывалась (крестообразно) лишь голова коронуемого монарха⁷¹¹, в Москве же помазывали чело, уши, перси, плечи и обе стороны обеих рук, причем каждый раз повторялись слова «Печать и дар Святаго Духа», как это и принято вообще при Миропомазании⁷¹². Подобно тому как после Крещения и Миропомазания в течение семи дней принято было не снимать белой крестильной одежды и не умываться, чтобы не смыть с себя миро⁷¹³, так и царь после помазания мог умыться и сменить одежду лишь на восьмой день⁷¹⁴.

Отметим, что возглашение «Свят, Свят, Свят» отсылает к ветхозаветной традиции (ср. Ис. 6:3) и, в частности, к ветхозаветной традиции помазания на царство⁷¹⁵; между тем слова «Печать и дар Святаго Духа» очевидным образом соотносятся с традицией новозаветной. Если возглашение «Свят, Свят, Свят» отмечает богоизбранность того, кто становится царем (подобно тому как богоизбранными оказывались и ветхозаветные цари), то провозглашение сакраментальных слов, произносимых при Миропомазании, уподобляет царя Христу, которого «помазал... Бог Духом Святым» (Деян. 10:38)⁷¹⁶.

Таким образом, в Византии, как и на Западе, монарх при помазании уподоблялся царям Израиля; в России же царь уподоблялся самому Христу. Знаменательно в этом смысле, что если на Западе неправедных монархов обыкновенно сопоставляли с нечестивыми библейскими царями, то в России их сопоставляли с Антихристом⁷¹⁷.

* * *

Итак, помазание на царство в России – в отличие от Византии – в принципе не отличалось от Миропомазания, которое совершалось над каждым православным человеком после его Крещения. Соответственно, если как на Западе, так и в Византии помазание монарха предшествует венчанию (то есть коронации, возложению царского венца), то в России оно совершается после венчания⁷¹⁸. Очевидным образом само венчание при этом уподобляется Крещению: Миропомазание совершается в данном случае после венчания именно потому, что в обычном случае оно совершается после Крещения.

Вместе с тем помазание царя непосредственно включается здесь в литургическое действо: действительно, помазание совершалось во время литургии после возгласа «Святая святым», и сразу же после помазания митрополит (или в дальнейшем патриарх) обращался к царю со словами: «Приступи, царю, аще достоин, помазанный, причаститися», – после чего и следовало причащение⁷¹⁹; таким образом, царь приобщается Святым Таинам именно в качестве помазанника, уподобившегося в самом акте помазания Христу. Здесь следует отметить, что обряд венчания (коронации), предшествующий помазанию, построен как сокращенная утреня⁷²⁰: таким образом, венчание соотносится с утреней, а помазание – с обедней. Соответственно, помазание на царство выступает как кульминационный итог всей церемонии поставления⁷²¹.

При этом «царское место» в середине церкви, где совершается венчание, коррелирует с «царскими дверями», ведущими в алтарь, перед которыми совершается помазание; следует отметить при этом, что наименование «царские двери» в этот период – в отличие от периода более раннего – соотносится с Христом как Царем славы⁷²². Таким образом, два царя – небесный и земной – как бы пространственно противопоставлены в храме; иначе говоря, они находятся в пространственном распределении. Неслучайно уже со времени Ивана IV «царское место» в московском Успенском соборе именуется «престолом»⁷²³ – престол царя земного, расположенный посреди храма, очевидным образом коррелирует, опять-таки, с престолом Царя небесного, находящимся в алтаре⁷²⁴.

Характерно, что, когда царь приглашался к помазанию, он именовался «святым»⁷²⁵. Эпитет «святой», вообще говоря, входил в титул византийских императоров⁷²⁶, однако в этом контексте он оказывается непосредственно связанным с возгласом «Святая святым», предшествующим в обычном случае причащению, а в данном случае – миропомазанию и причащению⁷²⁷. Так связь миропомазания и причащения подчеркивается в литургическом действе.

Помазание на царство определяет особый литургический статус царя, который проявляется в характере его приобщения Святым Тайнам. После введения миропомазания в обряд поставления на царство причащение царя начинает отличаться от того, как причащаются миряне, в какой-то мере приближаясь к причащению священнослужителей. В дальнейшем (с середины XVII века) царь начинает причащаться в точности так, как причащаются священнослужители⁷²⁸.

Будучи помещено в литургический контекст, помазание царя придает ему вообще специфический сакральный статус, особую харизму⁷²⁹. В дальнейшем наличие у царя особой харизмы – харизмы власти, которая сообщается именно через миропомазание, – специально подчеркивалось Русской Церковью. По учению русских канонистов нового времени, при миропомазании «призывается особенная благодать Святого Духа на помазанного государя. По учению нашей Церкви, не признающие такой благодати подлежат анафематствованию и отлучению. В праздник Торжества Православия, совершающийся в первое воскресенье Великого поста, в чине «Последования», установленном на этот случай, между прочим провозглашается:

Помышляющим, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благоволению и при помазании дарования Святаго Духа к прохождению великаго сего звания на них не изливаются: и тако дерзающим против их на бунт и измену – анафема!⁷³⁰

* * *

Как известно, таинство Миропомазания в принципе не повторяется, как не повторяется и связанное с ним таинство Крещения. Обряд Крещения повторяется лишь в том случае, если предшествующее Крещение признается недействительным (или же сам факт его совершения вызывает сомнение). Сходным образом и повторение Миропомазания, вообще говоря, должно означать признание недействительности предшествующего обряда. Разумеется, в данном случае не подвергается сомнению действительность того обряда, который был совершен над будущим царем после его крещения; следовательно, повторение Миропомазания означает, что после венчания (коронации) царь приобретает качественно новый статус – отличный от статуса всех остальных людей. Миропомазание происходит над тем же человеком, но в новом качестве, и это новое качество определяется обрядом венчания.

Весьма характерны в этом смысле позднейшие разъяснения русских богословов:

Помазание св. миром царей при вступлении их на престол установлено самим Богом. Бог, освятив царскую власть в израильском народе, повелевал помазывать избранных на царство при самом избрании их. Так помазаны были Саул, Давид и прочие цари еврейского народа (1Цар. 10:1; 16:12~и пр.). На этом богоучрежденном основании и с таким же понятием христианская православная Церковь совершает таинство Миропомазания над православными государями при венчании их на царство. Это не есть особое таинство: ибо имеет одно основание с общим таинством Миропомазания и одинаковый образ, и во всяком случае православная Церковь признает неизменно только семь таинств; не есть и повторение того же таинства: ибо имеет исключительное значение и употребление; общее же таинство [то есть само таинство Миропомазания] Церковь признает неповторяемым. Это есть только особый вид таинства Миропомазания, или, так сказать, высшая степень его, так как в нем сообщаются помазанным особенные, высшие дары благодати, соответственно его высшему назначению в мире и в Церкви Христовой...⁷³¹

Ср. еще:

Нельзя, наконец, в особенности не упомянуть, братия, о силе и величии таинства Миропомазания в употреблении его для венценосныя главы народа христианского. Кому не известно, что благочестивейшие государи наши, по вступлении на престол, приемлют священное Помазание для великого служения своего в один день с принятием короны и иных знамений величества? Не повторение это помазания; нет, Миропомазание не повторяется, как и Крещение, духовное рождение; но – иный, высший степень сообщения даров Духа Святого, потребных для иного превознесенного состояния и служения! Не повторяется и таинство Священства; но имеет степени, возвышение; рукоположение вновь и вновь совершает служителей Веры для высших служений; так, говорим, священное миропомазание царей есть иный, высший степень таинства, Дух сугубый, сходящий на главу народов. «Сын мой еси ты, Аз днесь родих тя» (Пс. 2:7), – глаголет Господь царю в тот день, когда Сам снова созидает его в человека превознесеннаго, украшенного всеми дарами благодати Своея. К сему-то новому рождению присовокупляется вновь и иное дарование Духа Святого чрез священное помазание для помазанников Господних⁷³².

Что... касается до священнодействия, когда православная Церковь помазует св. миром благочестивейших Государей при венчании их на царство... то это не есть повторение таинства Миропомазания, чрез которое сообщаются всем верующим благодатные силы, необходимые собственно в жизни духовной. Но – есть только иный, высший степень сообщения даров Св. Духа, потребных для особенного, чрезвычайно-важного, указываемого самим Богом (Дан. 4:22, 29) служения царственного... Известно, что не повторяется и таинство Священства; однако оно имеет свои степени, и рукоположение вновь и вновь совершает священнослужителей для высших служений; так и миропомазание Царей на царство есть только особый, высший степень таинства, низводящий сугубый Дар на помазанников Божиих⁷³³.

Это священнодействие... является необходимым для православных государей, как царствующих над народом облагодатствованным (см. 1Петр. 2:9), для управления которым потребен и правитель, облагодатствованный в высшей степени. В совершаемом св. Церковию царском миропомазании и подается сугубая благодать Св. Духа, умудряющая и укрепляющая Боговенчанных Государей на предстоящий им священный подвиг царского служения. Таким образом это миропомазание не есть особое таинство или повторение Миропомазания, совершаемого над каждым православным христианином после Крещения... а лишь особый вид или высшая степень таинства Миропомазания, в которой, в виду особенного назначения православного Государя в мире и Церкви, ему сообщаются особенные высшие благодатные дары царственной мудрости и силы⁷³⁴.

Повторения Миропомазания над одними и теми же лицами не может быть по свойству сего таинственного действия... Церковь никогда не позволяла повторения сего таинства над одними и теми же лицами: «Сия тайна не дается вторицею», – сказано о Миропомазании в Православном исповедании веры. Только в двух случаях она разрешала повторение его, – именно при венчании царей на царство и принятии обращающихся из тяжких ересей к православию... В первом случае основанием для своего образа действования Церковь имела ясное повеление Божественное. Бог, установляя царскую власть в избранном народе своем, повелевал помазывать избираемых в сие высокое достоинство... Посему и Церковь христианская, миропомазывая царей, имеет целью сообщить им, сверх дара Св. Духа, общего всем христианам, особенную силу Св. Духа, укрепляющую их в исполнении царственных обязанностей, неудобоисполнимых для простого человека⁷³⁵.

Полемизируя с подобными высказываниями, профессор Н. С. Суворов, известный историк церковного права, утверждал, напротив, что миропомазание царей является особым – восьмым! – таинством, замечая, что русские богословы не решаются считать его таковым исключительно «из опасения нарушить седьмеричное число таинств, установленное сначала у схоластиков на Западе...»⁷³⁶. Это таинство, по его мнению, призвано сообщать царям особый дар управления как государством, так и Церковью:

Русские государи не получают иерархического посвящения, но св. миропомазание, совершаемое над ними при короновании... у нас в России не подвергаемое никакому сомнению относительно его сакраментального характера, есть то священнодействие, в котором государь, по молитве Церкви, вместе с помазанием мира, получает свыше силы и премудрость для управления и правосудия. Богословы, которые истолковывают этот акт в смысле сакраментального низведения на государя даров Св. Духа, необходимых для управления государством только, забывают, что нет никого другого, над кем бы совершалось таинство, низводящее благодать Св. Духа, потребную для управления всей русскою Церковью, тогда как каждый епископ поставляется для управления только отдельною епархиею... и всякий богослов затруднился бы вероятно объяснить, почему для управления русским государством сообщаются [при миропомазании царя] благодатные дары Св. Духа, для управления же русскою Церковью в целом, а не в частях, следовательно для осуществления центральной церковной власти, не требуется никаких благодатных даров Св. Духа⁷³⁷.

И далее:

В таинстве миропомазания русский православный царь получает благодатные дары для управления не только русским государством, но и тою Церковью, которую составляет из себя православный русский народ... Царь не посвящается в духовную иерархию, как это бывало с императорами византийскими, и не претендует на власть священнодействия и учительства, но получает силу и премудрость для осуществления высшей правительственной власти как в государстве, так и в Церкви⁷³⁸.

С высказываниями русских литургистов любопытно сопоставить следующую оценку западного историка церкви:

Обряд помазания царя [в России] имеет явный характер особого таинства, подобного Миропомазанию, которое применяется к царю уже помазанному для того, чтобы подчеркнуть сакральный характер его особы и власти и чтобы передать особую благодать его состояния. Вместе с тем коронация и помазание сообщают царю достоинство христианского властителя, но не уполномочивают его совершать какие-либо литургические действия; соответственно, царь принимает причастие из рук митрополита как мирянин. В этом характер сакральности [русского] царя совершенно отличен от византийского императора. Царь, коронованный и помазанный, занимает совершенно особое положение среди членов Церкви, всегда оставаясь лишь мирянином⁷³⁹.

Таким образом, русские богословы синодального периода единодушны в признании миропомазания царя таинством; при этом одни считали его особым таинством, отличном от обычного Миропомазания, другие – особым видом таинства Миропомазания, высшей его степенью. В сущности, понимание царского миропомазания как таинства заложено в чине анафематствования, который мы цитировали выше. Представление о различных степенях одного и того же таинства (высшем и низшем) кажется неканоничным. Если же понимать миропомазание царя как особое таинство, отличное от Миропомазания, то речь должна идти, видимо, об особом обряде, сообщающем помазуемому царю особые харизматические свойства. В таком случае перед нами уникальная ситуация, когда признаются разными два обряда, которые абсолютно – во всех деталях – совпадают друг с другом. Трудно определить это иначе, как канонический нонсенс.

Остается заметить, что неканоническое повторение Миропомазания могло входить в конфликт с вероисповедной совестью. Так, еп. Андрей (князь Ухтомский) писал в 1926 году:

Всем известно, что русские цари при коронации помазывались миром. С точки зрения канонической и догматической это было помазание миром и ни в коем случае не таинство Миропомазания. И я лично считал это таинством, только будучи гимназистом пятого класса, а когда стал разбираться в смысле церковных указаний, то стал уже критически относиться к детским учебникам⁷⁴⁰.

Но если еп. Андрей так думал, то тем самым он подпадал под анафему...

Вопрос церковно-государственных отношений до сих пор остается для Церкви одним из самых сложных, особенно в постсоветской России. Традиционная «симфония», предложенная Юстинианом в VI веке, кажется неприменимой к жизни Православной Церкви в современном мире⁷⁴², а новая «православная» модель церковно-государственных отношений еще не сформулирована. И все же: может ли какая-либо другая модель – например, отделение Церкви от государства – быть согласна с православной традицией?

Византийское богослужение почти никогда не рассматривается как нечто, способное помочь в решении церковно-государственных проблем. Однако поминовение государственных властей, совершаемое по определенному чину и в особенном контексте византийского обряда, более чем поддается литургическо-богословскому истолкованию. Упоминанием светских властей в псалмопениях, в гимнографии и на ектениях литургия помещает идею светской власти в некоторые богословские рамки и демонстрирует таким образом свою концепцию государства.

Я остановлюсь на тех моментах богослужения, в которых поминаются светские власти, и постараюсь дать их литургическо-богословкий контекст и истолкование. А поскольку на меня возложена честь выступать с этим докладом здесь, в России, я рассмотрю также и особенности русской православной традиции.

Вседневная византийская утреня начинается с краткого чина, посвященного поминовению βασιλεύς-а (царя, императора). Этот чин, обозначаемый как «царское начало» (в русской православной традиции – «двупсалмие»), состоит из двух «царских» псалмов – 19 и 20 тропаря Кресту (а точнее, тропаря и кондака Кресту: «Спаси, Господи, люди Твоя» и «Вознесыйся на Крест волею», а также крестобогородична «Предстательство страшное») и краткой ектении⁷⁴³. Тропари повторяют лейтмотивы псалмов, а именно термины «царь» (βασιλεύς), «власть», или «сила» (δύναμις), и «победа над врагами/варварами» (νίκας κατὰ τῶν πολεμίων / βαρβάρων), – иногда перефразируя стихи псалмов⁷⁴⁴ и приспособляя эти термины к богословию Креста. Здесь мы не будем останавливаться на различиях между ветхозаветным богословием псалмов и византийским богословием тропарей, так как очевидное взаимодействие избранных псалмопений и гимнографии царского начала позволяет рассматривать и псалмы, и тропари как одно тематическое целое, представленное в литургическо-богословском контексте византийской утрени.

Термин βασιλεύς, «царь», встречается в царском начале шесть раз. Первое упоминание содержится в Пс. 19:10: «Господи, спаси царя и услыши ны, воньже аще день призовем Тя» (Κύριε, σῶσον τὸν βασιλέα, καὶ ἐπάκουσον ἡμῶν ἐν ᾗ ἂν ἡμέρα ἐπικαλεσώμεθά σε). Следующий Пс. 20 восхваляет «василевса» как образ благочестия, который, среди прочего, «возвеселится силою» Господней (стих 1, перефразированный также в крестобогородичне) и который имеет непоколебимую надежду на Господа (стих 8). Подобно тому как «царь» псалмов является образцом благочестия, идеалом чего служит Давид⁷⁴⁵, так и византийский монарх именовался «благочестивым»⁷⁴⁶. Процитированный выше стих 10 Пс. 19 «Господи, спаси царя и услыши ны...» превратился в византийской Божественной литургии в аккламацию «Господи, спаси благочестивыя и услыши ны»; иными словами, в литургическом употреблении термины «царь» и «благочестивый» рассматривались как синонимы. Этот особый, почти священнический статус византийского императора является, однако, вполне изученным⁷⁴⁷, я же хотела бы привлечь внимание к другому аспекту молитв за «василевса», а именно к их отношению к молитвам за народ.

В царском начале местоимение «мы» ставится рядом с «василев- сом», никогда не включая его: «Господи, спаси царя и услыши ны.» (Пс. 19:10). Тропарь и кондак Кресту вместе с крестобогородичном сохраняют четкое различение поминовения тех, кто правит, руководит, с одной стороны, и руководимых – с другой. Тропарь, например, обрамляет центральную молитву за «царей» молитвой за народ:

Наиболее очевидным объяснением этого различения между православным «василевсом» и остальной Церковью является его особый статус и особые обязанности перед Богом как защитника земной Церкви. Однако стихи 8 и 9 псалма 19 указывают на другую возможную причину разделения литургического «мы» или «нас» и монарха, за которого «мы» молимся: историческая реальность состоит в том, что не все обладающие светской властью исполняют эти обязанности в равной мере; некоторые не разделяют наше понимание этих обязанностей:

Οὗτοι ἐν ἃρμασι καὶ οὗτοι ἐν ἵπποις,

ἡμεῖς δὲ ἐν ὀνόματι Κυρίου Θεοῦ ἡμῶν ἐπικαλεσόμεθα.

Αὐτοὶ συνεποδίσθησαν καὶ ἒπεσον,

ἡμεῖς δὲ ἀνέστημεν καὶ ἀνωρθώθημεν

(«Сии на колесницах, и сии на конех [возложиша упование],

мы же во имя Господа Бога нашего призовем.

Тии спяти быша и падоша,

мы же востахом и исправихомся»).

Эти два стиха непосредственно предшествуют уже упомянутому последнему стиху Пс. 19 «Господи, спаси царя и услыши ны...» и высвечивают значение местоимения «мы», «нас» (ἡμεῖς) во всех трех стихах. Эмфатическое ἡμεῖς δὲ («мы же») противопоставлено тем, которые падоша (ниспали), возложив ложное упование на колесницы и лошадей – инструменты войны и политической власти, – т. е. тем государственным мужам, которые имеют недостаточную веру в Господа. Мы, с другой стороны, – это молящаяся Церковь, те, кто призывают имя Божие и крепко стоят в Нем. Отсюда некоторая наша дистанция от светской власти, которая зачастую полагает упование в недолговечных символах политической власти, пренебрегая подлинным источником всякой власти – именем Божиим. Молящаяся Церковь исповедует, таким образом, некоторую независимость от политических властей, за которые она неизменно молится по заповеди апостола⁷⁴⁸, вне зависимости от нравственного или религиозного состояния этих властей. Церковь восклицает «Господи, спаси царя и услыши ны», исполняя долг молитвы за царя как покровителя и защитника Церкви, но не зависит от его покровительства. Истинный защитник Церкви и гарант ее сохранности – это хранение имени Божия и силы (власти) Его Креста, как это выражается в тропаре Кресту:

Победу царям на сопротивныя (варвары) даруя

и Твое сохраняя Крестом Твоим жительство [Πολίτευμα⁷⁴⁹, т. е. народ].

Таким образом, молясь за светские власти, Церковь возлагает надежду за свое сохранение на силу (власть) Божию. Рассмотренные литургические тексты устанавливают внутреннее, молитвенное отделение и независимость Церкви от государства. Последнее хотя и поминается, но вне зависимости от него в деле внешней защиты Церкви. Такое отношение коренится в литургическом понимании термина δύναμις («власть, сила»), к которому мы теперь и обратимся.

Термин δύναμις («власть», «сила»)⁷⁵⁰ встречается в царском начале исключительно в значении силы Божией и ни разу – в смысле силы «василевса», например:

«Господи, силою Твоею (ἐν τῇ δυνάμει σου) возвеселится царь» (Пс. 20:1).

«Возвесели силою Твоею (ἐν τῇ δυνάμει σου) благочестивыя цари наши» (кондак Кресту).

«Вознесися, Господи, силою Твоею (ἐν τῇ δυνάμει σου), воспоем и поем силы Твоя (τὰς δυναστείας σου)» (Пс. 20:14).

Именно Господь, а не сам царь, истребит врагов: «Яко положиши их яко пещь огненную во время лица Твоего, Господь гневом Своим смятет я, и снесть их огнь» (Пс. 20:10). Власть, или сила-δύναμις, царя неизменно зависит от силы Божией и, таким образом, как бы несколько преуменьшается с точки зрения молящейся Церкви. Иными словами, византийское богослужение вседневной утрени повторяет слова Спасителя: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19:11) – или из Послания к Римлянам: «Нет власти не от Бога» (Рим. 13:1).

В царском начале эта тема царской «власти» тесно связана с темой ограниченности царских желаний, хотений и воли (ἐπιθυμία, θέλημα, βουλή): хотя они управляются «василевсом», их исполнение зависит от воли Божией. Это ограничение царской воли особенно акцентируется в Пс. 20:3:

Желание (τὴν ἐπιθυμίαν) сердца его дал еси ему,

и хотения (τὴν θέλησιν) устну его неси лишил его.

Условная природа земной царской воли находится в очевидном противопоставлении с вольным характером Христовых Страстей, о котором в кондаке Кресту сказано: «Вознесыйся на Крест волею...» (Ὁ ὑψωθεὶς ἐν τῷ σταυρῷ ἑκουσίως...). Этот кондак, посвященный поминовению светских властей, также знаменательно выражает один из фундаментальных парадоксов христианской веры: Всемогущий изволил распяться как бессильный и чрез это вольное бессилие достиг победы над «врагом» и смертью. Одновременно с поминовением светских властей византийские литургические тексты провозглашают силу этого вольного бессилия – путь Креста, рассматривая понятие светской власти в свете Христова кенозиса (обнищания). Именно эта дорога – кенотическое послушание воле Божией – ведет «василевса» к истинной победе: к конечной победе над смертью. Обратимся теперь к лейтмотиву этой «истинной победы» в царском начале.

«Победа Креста» укоренена в самом историческом основании византийских церковно-государственных отношений – времени Константина Великого. Известная история обращения Константина в изложении Евсевия (ок. 275–339), несомненно, является источником вдохновения для позднейшей гимнографии Креста. Евсевий называет Крест «трофеем» (τρόπαιον), посредством которого Константину надлежало одержать победу (νίκα). Вот как Евсевий излагает слова самого Константина:

Он сказал, что около полудня, когда день уже начал склоняться, он собственными глазами увидел составленный из света трофей Креста (σταυροῦ τρόπαιον, ἐκ φωτὸς συνιστάμενον), в небесах, над солнцем, и надпись: «Сим победиши» (τούτῳ νίκα)⁷⁵¹.

Таким образом, именно Крестом «василевс» одерживает победу. Трофей, упоминаемый Евсевием, это также употребляемый императором инструмент власти, гарантирующий победы и мир в его империи, по выражению кондака Кресту: «возвесели их [благоверных царей] силою Твоею, победы дая им на сопостаты, пособие имущим Твое оружие мира, непобедимую победу [трофей] (ὅπλον εἰρήνης, ἀήττητον τρόπαιον)». Неожиданное упоминание в кондаке слова «мир» εἰρήνη) среди таких терминов, как «оружие», «трофей» и «победа», проливает христианский свет на его несколько военный характер. Обращенный к Тому, Кто «вознеслся на Крест волею» (Ὁ ὑψωθεὶς ἐν τῷ σταυρῷ ἑκουσίως), к Тому, Кто добровольно понес видимое поражение, или смерть, чтобы одержать победу Воскресения, этот кондак молится о победе, не противоречащей пути Креста. При чтении гимнографических текстов, упоминающих о «победе», нужно всегда учитывать этот богословский контекст:

Тропарь Кресту: «Победу царям на сопротивныя даруя» (νίκας τοῖς βασιλεῦσι κατὰ βαρβάρων δορούμενος);

Кондак Кресту: «Победу дая им на сопостаты» (νίκας χορηγῶν αὐτοῖς κατὰ τῶν πολεμίων);

Крестобогородичен: «И подаждь им с небесе победу» (καὶ χορήγει αὐτοῖς οὐρανόθεν τὴν νίκην).

Эта победа приходит οὐρανόθεν, «с небес», и поэтому не обязательно означает победу в обычном, мирском смысле: в глазах этого мира Христос потерпел поражение и был убит на Кресте. Но свет Воскресения свидетельствует о конечной победе, явной для «имеющих очи видети». С этой точки зрения любые «победы» светских властей, которые противоречат пути Креста, являются своекорыстными и пренебрегают волей Божией и потому вовсе не являются победами.

Дальше мне хотелось бы рассмотреть особенности русской православной традиции, а именно порядок и образ поминовения государственных властей на ектении, сопоставляя его с поминовением священноначалия.

В современном русском церковном употреблении прошения за Церковь и за государственные власти приведены в сугубой ектении (которая возглашается после чтения Евангелия на Божественной литургии⁷⁵²) в следующем порядке: сначала поминается епископ, потом – государственные власти⁷⁵³. Но в русской литургической традиции так было не всегда. Все просмотренные мной рукописи Служебников, от древнейших сохранившихся рукописей XIII века и до дониконовских служебников середины XVII века⁷⁵⁴, помещают в этой ектении прошение за светские власти перед прошением о церковной иерархии, добавляя к прошению за монарха и такие слова: «О еже покорити под ноги его всякаго врага и супостата». С другой стороны, на мирной ектении в начале Божественной литургии порядок в Служебниках прямо противоположный: здесь прошение за епископа неизменно идет ранее прошения о государственных властях. Древнейшие печатные Служебники XVII века (и дониконовские, и послениконовские), как московской⁷⁵⁵, так и южно- и западнорусской⁷⁵⁶ традиций, также придерживаются этого порядка. Единственным исключением являются униатские Служебники⁷⁵⁷, в которых на сугубой ектении и в других местах прежде светских властей поминается папа Римский. Один руфинский униатский Служебник середины XVII века даже приписывает последний стих псалма 19 («Господи, спаси царя и услыши ны...») не только царю, но также и папе – на ектении здесь приведено следующее прошение: «Господи, спаси вселенского архиерея нашего имярек и услыши его в оньже день, аще призовет Тя»⁷⁵⁸. К сожалению, рамки данного доклада не позволяют подробно остановиться на этой униатской формулировке. Но достаточно сказать, что подобное прошение, будучи отражением римо-католической модели церковно-государственных отношений, абсолютно немыслимо в любом православном славянском чинопоследовании этого периода.

Возвращаясь к московской традиции, отмечу, что дониконовская московская практика усиливала прошение(-я) за монарха последующим двенадцатикратным пением «Господи, помилуй», которое следовало сразу за этими прошениями⁷⁵⁹. Русские Служебники более позднего – Синодального (1725–1917) – периода продолжают обыкновение раннемосковских богослужебных книг, поминая светские власти на сугубой ектении первыми⁷⁶⁰. Первый известный мне Служебник, в котором этот порядок изменен, – это Служебник 1958 года (по всей видимости, первый опубликованный в советский период). Здесь мы находим сегодняшнюю версию сугубой ектении, где сначала поминается церковная иерархия, а потом светские власти: «О богохранимей стране нашей, властех и воинстве ея...». К этим словам добавляется стих 1Тим. 2:2: «Да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте»⁷⁶¹. Предполагается, что этот стих был введен в текст ектении РПЦ указом митр. Сергия Страгородского от 8 (21) октября 1927 года⁷⁶². Являясь привнесенным новшеством в составе ектении, этот стих, однако, вовсе не нов для византийской литургии свт. Иоанна Златоуста: согласно самым ранним свидетельствам (кодекс Vat. Barberini gr. 336), уже в VIII веке он входил в состав Златоустовой анафоры в связи с поминовением светских властей после эпиклезы⁷⁶³.

Относительно порядка прошений в сугубой ектении можно было бы предположить, что ранние московские Служебники следуют традиции более древних или современных им греческих Евхологиев. В действительности, однако, то постоянство, с которым русские Служебники сохраняют свой особенный порядок прошений на ектении, свидетельствует о независимости от греческой традиции. По меньшей мере четыре из древнейших рукописей византийского Евхология IX–XII веков (согласно исследованиям Х. Матеоса и С. Паренти) помещают прошение за епископов перед прошением за императоров⁷⁶⁴. Некоторые из этих древних свидетельств сообщают также о двенадцатикратном пении «Кирие элеисон», которое, однако, помещено не после прошений за императора, а после покаянного прошения «Помилуй нас, Боже...» в начале ектении⁷⁶⁵. Более поздние Евхологии XV–XVI веков (т. е. уже поствизантийского времени) содержат самые различные схемы ектении. Некоторые из них молятся за βασιλέων ἡμῶν («наших императоров»), совершенно опуская при этом прошение за епископа⁷⁶⁶. В иной рукописи, наоборот, вначале поминаются все православных епископы, а потом – императоры⁷⁶⁷. Некоторые же Евхологии данного периода совсем опускают поминовение государственных властей и содержат лишь прошение за церковные власти⁷⁶⁸. В следующем, XVII, столетии большинство⁷⁶⁹ греческих рукописных Евхологиев продолжают ту же традицию исключения поминовения государственных властей из ектении, но взамен вводят прошение «за благочестивых православных христиан». Это прошение сугубой ектении неизменно предшествует поминовению церковной иерархии и в мирную ектению обычно не включается⁷⁷⁰.

Таким образом, рассмотренные источники свидетельствуют, что как в греческой, так и в русской православной традициях формулировки сугубой ектении подверглись изменениям в связи с политическими потрясениями. Греческие Евхологии эпохи туркократии совершенно перестают поминать светские власти, тогда как русские Служебники советского периода отражают другое политическое решение: а) прошение за государственные власти было перемещено ниже, на свое нынешнее место после прошения за церковную иерархию; и б) к прошению за государство был добавлен процитированный выше стих 1Тим. 2:2~(«да тихое и безмолвное житие...»). Так политический опыт Русской Церкви XX века нашел свое литургическое выражение, восприняв более «осмотрительное» поминовение светских властей. Сегодня Русская Церковь уже не молится за то, чтобы «все враги и супостаты были повержены под ноги» государства. Слова из Послания к Тимофею предполагают некоторое желание самозащиты – «чтобы мы могли вести тихую и безмятежную жизнь во всяком благочестии и чистоте», несмотря на государственные власти. Следовательно, между государственными властями и «нами» устанавливается осмотрительная дистанция, напоминающая о дистанции между «нами» и «царем» в рассмотренном выше Пс. 19: «Господи, спаси царя и услыши ны».

Видение, лежащее в основе начала византийской утрени и сегодняшней формулировки русской ектении, несет в себе благоразумную рассудительность, основанную как на историческом опыте, так и на богословской оценке светской власти. Следующее отсюда осмотрительное разделение Церкви и государства в молитве не является, однако, социально-политической программой, предложенной православным богослужением: понятно, что организация политической жизни – это не дело литургии.

Рассмотренные богослужебные тексты выражают внутреннюю, молитвенную дистанцию как сознательное отношение Церкви к государству, невзирая на характер отношения самого государства к Церкви. Церковь может быть более или менее вовлечена в политическую жизнь, в зависимости от религиозной ориентации правительства. Но в любых обстоятельствах – даже в случае вовлеченности Церкви в политическую жизнь – Церковь продолжает смотреть на светские власти с трезвой богословской точки зрения, отвергая ложное упование на светскую власть. Иначе говоря, литургия свидетельствует о неизменной независимости молящейся Церкви среди вечно меняющихся политических волн мира сего.

Недавно у меня была возможность заниматься византийскими чинами погребения: в 1998 году, при подготовке соответствующей главы пособия Scientia Liturgica Папского литургического института в Риме (переведено на английский в 2000 году под названием «Настольная книга для литургических исследований»)⁷⁷¹, и в 1999 году, готовясь к выступлению на конференции «Византийская эсхатология: взгляды на смерть и последние моменты жизни (с VIII по XV век)», организованном центром византийских исследований Дамбартон Оукс, материалы которой были опубликованы в 2001 году⁷⁷².

С того времени библиография данной темы пополнилась новыми именами, среди них Мигель Арранц, Фемистоклис Христодулу и Питер Галадза. Мигель Арранц посвятил «молитвам за усопших в византийской традиции» последнюю статью из своей серии о таинствах, начавшейся в 1980-х годах⁷⁷³. Фемистоклис Христодулу – ученик Арранца – в 1996 году защитил докторскую диссертацию на тему «Заупокойная служба в греческих рукописях X–XII вв.», которая была в 2005 году опубликована⁷⁷⁴. Питер Галадза, в основном опираясь на работу Христодулу, посвятил эволюции чина погребения монахов в период с X по XVI век свою статью⁷⁷⁵. Помимо этих работ имеются несколько «менее значимых» публикаций – менее значимых не по ценности, но лишь потому, что они рассматривают вторичные аспекты темы⁷⁷⁶. Данный короткий список показывает растущий интерес к предмету, почти забытому исследователями исторической литургики: в самом деле, последняя монография о чине погребения священников датируется 1972 годом⁷⁷⁷.

Однако общий интерес к теме не подразумевает, что ученые разделяют один и тот же подход, поэтому предложенная мне для выступления на настоящей конференции тема «Чины погребения в византийской традиции» может изучаться в нескольких направлениях, в зависимости от подхода различных ученых.

В этом докладе я предложу свой собственный взгляд, основанный на новом прочтении доступных мне литургических источников, которые связаны между собой; на основе новых источников я дам оценки выводам своих коллег, а также предложу свой герменевтический подход. Что касается новых источников, мы не должны забывать, что многие греческие литургические рукописи, обнаруженные в 1972 году в монастыре св. Екатерины на горе Синай, до сих пор остаются недоступными для ученых; позвольте мне пожелать здесь и сейчас, на данном международном симпозиуме, чтобы к ученым-литургистам относились с теми же открытостью и пониманием, с которыми относятся к ученым в области библеистики, патристики, филологии и палеографии.

Будучи молитвенником для совершителя богослужения (епископа или священника), Евхологий, несомненно, имеет официальный характер.

Однако это же накладывает на его содержание и серьезные ограничения: чины описаны здесь лапидарно и исключительно с точки зрения их совершителей. Это особенно справедливо для самых древних рукописей, созданных между VIII и XII веками, где молитвы следуют друг за другом, без указаний о ходе чинопоследования, которые могли бы пролить свет на общий порядок богослужения. Сборники молитв вариативны, и, помимо общеупотребительных, существуют также молитвы, известные лишь по единичным спискам. В этой ситуации герменевтический подход становится необходимым, ибо он позволяет отвлечься от возраста рукописи, оценивая датировку их содержимого при помощи достаточно строгой методологии. Поэтому я предпочитаю следовать географическому критерию, учитывая сильно выраженные местные особенности, воспринятые литургическими обрядами со времен поздней античности на протяжении средневековья.

Доступные нам семь Евхологиев происходят из Константинополя, с ближнего Востока, из византийской Южной Италии и южнославянского региона. Из Константинополя пришел Евхологий Paris. Coislin. 213, созданный в 1027 г.⁷⁷⁸; с ближнего Востока – Евхологии Sinait. Gr. 959⁷⁷⁹ и 961⁷⁸⁰, датированные XI и XI–XII вв.; из Южной Италии – Евхологии Vatican. Barberini gr. 336⁷⁸¹, конец VIII в., и более поздние РНБ. Греч. 226⁷⁸² и Grottaferrata Γ. β. IV⁷⁸³, оба X в.; славянское богослужение представлено знаменитым Euchologium Sinaiticum (л. 57^r– 59^r), XI в.⁷⁸⁴

Первоначальное сравнение молитв в этих Евхологиях приводит к следующему результату. Молитвы можно разделить на: 1) молитвы, общие для всех четырех географических регионов; 2) молитвы, общие более чем для одного географического региона, но не для всех; 3) молитвы, свойственные только одному географическому региону. Упомяну наиболее интересные результаты, отсылая читателя за деталями к моим предыдущим публикациям. Это сравнение позволило нам выявить константинопольский набор молитв, представленный десятью молитвами Евхология Paris. Coislin. 213, 1027 г. Они написаны не позднее конца VIII века, так как присутствуют также и в Vatican. Barberini Gr. 336. Первая из этих молитв, «Боже духов и всякия плоти...», известна и в армянской и коптской традициях⁷⁸⁵; она, без сомнения, очень древняя, она имеется в знаменитом Нессанском папирусе (ок. 600)⁷⁸⁶ и во многих эпиграфических памятниках конца VII века⁷⁸⁷. К первоначальному евхологическому ядру относится и вторая константинопольская молитва об усопших, а также главопреклонная молитва, которую можно обнаружить вместе с первой молитвой или с другими. Оставшиеся тексты, датируемые 2-й половиной X века, являются молитвами для особых категорий усопших: священников и детей. Другие молитвы по категориям (монахи и диаконы) различаются соответственно различным географическим регионам: некоторые из них принадлежат константинопольской традиции, а другие являются молитвами, распространенными на периферии – ближнем Востоке, в Южной Италии, среди южных славян. Эта, вторая, категория текстов может происходить из литургических обрядов других халкидонитских Патриархатов – Иерусалимского, Антиохийского и Александрийского.

Смотря на список этих молитв, выписанных в перечисленных выше древних Евхологиях одна за другой, мы должны спросить себя, не отражает ли их расположение некое чинопоследование. Ответ будет положительным. Возможно, исходное евхологическое зерно византийского чина погребения состояло из диаконской ектении (наличие которой подтверждается на последнем листе рукописи Vatican. Barberini gr. 336), за которой шла молитва «Боже духов и всякия плоти…» и/или молитва соответственно категории усопшего, а также заключающая этот чин главопреклонная молитва. Евхологическая и богословская структура является твердой и классической: молитва за усопшего + молитва за родственников, скорбящих по их любимому человеку, ушедшему из жизни. Диаконская ектения – не менее древняя, чем молитва. Как было показано, ектения построена в форме, очень близкой к послеанафоральной ектении из чина Божественной литургии, описанной в конце IV века Феодором Мопсуестийским⁷⁸⁸.

Литургико-канонический памятник, известный как «Апостольские постановления» (ок. 380) и составленный в антиохийском регионе, дает более широкий литургический контекст чина погребения, который включал, в том числе, пение псалмов и совершение Евхаристии на кладбище (VI. 30; VIII. 41)⁷⁸⁹. Знал ли заупокойную Божественную литургию также и Константинополь? Типикон Великой церкви (X в.) лишь перечисляет библейские чтения на соответствующих евхаристических богослужениях⁷⁹⁰. На основании только этого перечня чтений еще нельзя утверждать, что существовал особый чин заупокойной литургии. В самом деле, современное православное литургическое сознание, наделяющее Божественную литургию особенным, праздничным характером, кажется, исключает такую возможность. Но попытка понять прошлое в свете настоящего – это ошибочная методология. Ибо, как можно прочитать в заупокойной проповеди, произнесенной Михаилом Пселлом (1018–1081) по случаю погребения его дочери Стилианы, во 2-й половине XI века константинопольские чины погребения включали в себя «бескровную Жертву», т. е. Божественную литургию⁷⁹¹.

С начала 1970-х годов Мигель Арранц проводил в своих работах гипотезу о том, что изначально в Константинополе в качестве заупокойного богослужения использовался чин паннихис, то есть ночной службы согласно древнему константинопольскому кругу суточных служб. Приняв данную гипотезу, Арранц предпринял попытки различными способами выявить основные составляющие этого чина как в рукописной традиции, так и в современной практике⁷⁹².

С одной точки зрения, эта гипотеза о заупокойном всенощном бдении привлекательна, поскольку она находит поддержку в святоотеческой литературе. Можно сразу же указать, например, на составленное свт. Григорием Нисским описание заупокойного бдения, отслуженного по его сестре святой Макрине († 379)⁷⁹³. С другой стороны, поспешное отождествление заупокойной службы с паннихис не принимает во внимание тот факт, что древнейшее имеющееся у нас полное описание первой датируется только XI веком, и в этом описании в ее чине очевидны влияния суточных служб монастырской традиции. Таким образом, из-за отсутствия надежных научных реконструкций структуры часов суточных служб согласно древнему обряду Великой церкви⁷⁹⁴ следует избегать соблазна строить привлекательные, но не проверенные теории. Все, что в настоящий момент позволяют нам утверждать достоверные источники, – это то, что для периода между VIII и X веками мы не располагаем сведениями о чинах погребения, но только о заупокойных молитвах (точно так же, как и в случае с Елеосвящением и исповедью), и что самый ранний чин погребения, когда таковой появляется, носит печать монашеской утрени⁷⁹⁵.

Одним из аргументов Арранца является тот факт, что слово «панихида» вплоть до настоящего времени используется славяноязычными Церквами для обозначения чина поминовения усопших, который совершается в дни нарочитого заупокойного поминовения (например, третий, девятый, сороковой день после смерти) и т. д. Проблема заключается в том, что автор путает предназначение двух разных чинов: и погребение как таковое, и поминовение усопших сформировались в соответствии не с соборной паннихис, а с монастырским Студийским уставом. Евхологий Ottobon. gr. 344, созданный в 1177 году Галактионом, священником и вторым певчим собора города Отранто, а также происходящие из тех же мест Евхологии Vatican. Barberini gr. 434, XIII в.⁷⁹⁶, и Vatican. gr. 2296, XV в.⁷⁹⁷, – все эти свидетельства, проигнорированные Арранцем, содержат греческий прототип славянского слова «панихида», но заглавие этого чина ясно говорит, что это заупокойная служба «на третий, девятый и сороковой дни после смерти, а также для ежегодного поминовения».

В основе всего этого, однако, лежит еще большее непонимание, состоящее в ошибочном предположении о распространенности кафедрального круга суточных служб, asmatike akolouthia («песенного последования»). В связи с этим я хотела бы напомнить, что, по свидетельству Кекавмена, в XI веке в Константинополе молитва благочестивого православного мирянина состояла в вычитывании – в том числе, келейном – всех монастырских служб суточного круга⁷⁹⁸. Возросшая, с конца эпохи второго иконобрчества, роль монашества в Константинопольском Патриархате хорошо известна; этим можно объяснить и то, почему древнейшие известные византийские чины погребений не имеют ничего общего со службами кафедрального типа, но следуют образцу монастырской утрени.

Византийский Евхологий Grottaferrata Γ. β. X, написанный в Южной Италии в X–XI веках⁷⁹⁹, содержит древнейший сохранившийся текст чина погребения согласно византийской литургической традиции. По письму рукописи ее можно отнести к ломбардской культурной среде; близкая параллель – современная ей Vatican. gr. 866, знаменитый монументальный итало-греческий Гомилиарий из Кампании, содержащий уникальные греческие версии некоторых латинских житий святых⁸⁰⁰.

Та часть рукописи Grottaferrata Γ. β. X, которая относится к чинам погребения, разделена на два блока текстов. Первый (Fol. 77^r–83^r) содержит собственно чин, а во втором (Fol. 83^r–85^r) приведены шесть молитв соответственно различным категориям усопших⁸⁰¹.

Заглавие нашего чина здесь очень простое: Ἀκολουθία εἰς κοιμηθέντα (Последование об усопших). Большой интерес представляет начальная рубрика: «Следует знать, что, когда усопшего положат в середине церкви, если он был мирянином, священник начинает с „Благословенно Царство“ и читает шестопсалмие, а если монахом, то вместо шестопсалмия священник читает девяностый псалом». Это означает, что, вопреки позднейшей и современной практике, составитель Евхология знает только один чин погребения, имевший небольшие отличия в зависимости от того, был ли усопший мирянином или монахом, и не приводит особый чин для отпевания священников.

В чине погребения согласно Grottaferrata Γ. β. X можно различить три различных литургических раздела: a) монашеская утреня студийского типа; b) кафедральная стациональная служба; c) собственно чины погребения. Фактически здесь мы имеем дела с полноценной утреней, тождественной с той, которая должна совершаться, согласно монастырским Типиконам, в субботы Великого поста и в те субботы всего года, на которые не выпадает никакого праздника (субботы традиционно посвящены поминовению усопших). Рукопись точно указывает, какие именно песнопения следует петь, но ничего не говорит о каноне утрени, который составляет ее ядро. Причину этого здесь следует видеть в том, что канон менялся в зависимости от социального и церковного статуса усопшего – был ли он мирянином, священнослужителем, ребенком, – так что соответствующие тексты следовало брать не из Евхология, а из других книг.

Второй раздел чина – несомненно, самый интересный, ибо в нем имеются три идентичных литургических структуры, имеющих следующий порядок:

Таким образом, здесь есть три антифонных псалма, каждый из которых имеет гимнографический периссий, длинее обычного, за которым идут диаконская ектения и молитва предстоятеля, а также один гимнографический текст (седален) и новозаветное чтение. Из вступительной рубрики ясно, что этот второй раздел службы представляет собой переход к богослужению другого типа: «И бывает ликостояние: два хора, и правый начинает первый антифон, с припевом „Аллилуия“ трижды»⁸⁰². В самом деле, в данном случае язык кажется более подходящим для кафедрального, а не для монастырского богослужения – но какого именно? Ибо такая литургическая композиция, особая и самостоятельная, не обнаруживается в известных нам чинах константинопольского богослужения: ни Евхаристия, ни чины таинств, ни кафедральные или монастырские службы суточного круга не соответствуют такой структуре.

По поводу происхождения рассматриваемой литургической композиции были предложены две гипотезы. Первая, сформулированная Виталиано Бруни, видит в трехчастной группе возможное подражание иерусалимскому кафедральному бдению – по аналогии с трехпсалмной структурой полиелея в чине воскресной утрени⁸⁰³. Вторая гипотеза, сформулированная Мигелем Арранцем, видит в этой группе псалмов первоначальное константинопольское заупокойное последование, которое, по мнению автора этой гипотезы, было не чем иным, как паннихис, то есть следовавшей за вечерней ночной службой⁸⁰⁴.

Есть ли какое-нибудь решение у этой проблемы? Мы полагаем, что здесь присутствует важный элемент, которому не было уделено достаточно внимания исследователями: чтения Священного Писания. Близкую и, надеемся, подходящую параллель этому составляют литургические структуры иерусалимских кафедральных чинов, особенно стациональное богослужение. Следы этих структур доныне сохраняются в первой части утрени Великой пятницы. Если наше предположение верно, описанное выше трехпсалмное последование – не что иное, как еще один пример часто наблюдаемой атрофии стационального богослужения.

Наше предположение небезосновательно. Другой чин того же рукописного Евхология, на этот раз – служба чтений, следующая за апостольским чтением третьего стационального раздела (III), должна быть соотнесена с тем же иерусалимским литургическим контекстом. Схема этой параллельной службы чтений:

а) «междупесние» (μεσώδιον);

b) Послание к Коринфянам;

c) аллилуиарий;

d) Евангелие;

e) ектения.

Святоградское (иерусалимское) происхождение этого последования безошибочно определяется присутствием технического термина μεσώδιον – иерусалимского термина, соответствующего византийскому термину «прокимен»⁸⁰⁵. В том же Евхологии Grottaferrata Γ. β. X термин μεσώδιον используется исключительно в богослужениях святоградского происхождения – таких, как Великие часы Страстной пятницы⁸⁰⁶. В любом случае характер этой вторичной службы чтений настолько своеобразен, что его композиционный принцип требует объяснения. Цельная структура от a) до d) составляет легко узнаваемое литургическое единство, которое могло бы быть остатком службы чтений полной литургии с добавленной к ней византийской ектении. Это могло бы быть окончательным подтверждением составного характера нашего чинопоследования.

Именно здесь, после пения тропаря Ὀρῶντές με ἄφωνον (возможно, не одного этого, а нескольких тропарей), рукопись указывает совершение прощального лобзания (ἄσπασμος) усопшего присутствующими, во время пения прощального Δεῶτε τελευταῖον ἀσπασμόν. Священнослужитель благословляет елей, используя ту же формулу, что и при благословении предкрещального помазания, с эксплицитной отсылкой к предшествующим листам рукописи, где выписана эта формула⁸⁰⁷. Заметим, что ничего не сказано о том, где происходит служба, хотя из рубрики можно сделать вывод о том, что теперь уже возле могилы. Эта подробность может вновь подтвердить процессионно-стациональный характер вышеуказанных псалмов.

Когда тело полагается в могилу, поется «тропарь» (в действительности Пс. 117. 19 + Пс. 131. 14) и богородичен. Вероятно, здесь мы имеем дело с прямым влиянием романо-германского понтификала⁸⁰⁸. Подобное смешение византийских и латинских чинов неудивительно, поскольку в рукописи есть и другие примеры этому⁸⁰⁹.

Затем священнослужитель трижды возливает благословенный елей на тело усопшего с пением «Аллилуия» – в точности как в чине Крещения, когда, незадолго до погружения крещаемого в воду, священнослужитель возливает елей в купель, также с пением «Аллилуия»⁸¹⁰. В обоих случаях пасхальная символика, основанная на Рим. 6:3–5, очевидна: гроб, как и крещальная купель, есть место смерти, но в то же время – место Воскресения⁸¹¹. После этого возносятся молитвы за присутствующих, и, после закрытия могилы надгробием, священник благословляет ее, изображая при помощи мотыги крест, и на этом погребение заканчивается.

В начале XI века возникла новая литургическая книга – Схимато- логий (в славянской традиции Требник монашеский. – Ред.), собравшая в себе обряды монашеского пострига и погребения монахов⁸¹². Самые древние свидетельства этому происходят из Южной Италии, точнее, из Кампании, откуда происходят рукописи Grottaferrata Γ. β. V и Γ. α. XXV, 1018/1019 гг., – к сожалению, очень сильно поврежденные⁸¹³. Здесь мы вновь имеем дело с одним погребальным обрядом, в который могут включаться молитвы и песнопения по категориям (монахи, монахини, игумены, миряне и дети)⁸¹⁴.

XI веком также датируется Схиматологий Grottaferrata Γ. β. XLIII, итало-греческое происхождение которого было недавно оспорено⁸¹⁵. Чин погребения здесь может быть разделен на три части: a) в келье: омовение и облачение тела; b) в храме: заупокойная служба; c) на кладбище: погребение. Все три связаны соответствующими процессиями. Рубрики уже весьма детальны: монаху омывают ноги от колен и голову, затем облачают в монашеские одежды, накрывают плащаницей и несут в церковь. Если усопший монах – игумен, священник или диакон, – он полагается перед престолом и на грудь ему возлагается Евангелие; если он не имел священного сана, он полагается в правой части храма, если это монахиня – в левой. Если монах умер ночью, бдение возле его тела состоит в пении канона утрени и затем первого часа, после чего происходит отпевание, τὰ τῆς κηδίας. Если же он умер днем или вечером, вечерня (заупокойная) совершается ранее обычного времени, после чего – отпевание (κηδεύεται). Таким образом, отпевание (κηδία) представляет собой последование, сопровождающее службы суточного круга, но отличное от них.

Элементы этого последования таковы: Пс. 118, разделенный на три части с молитвой предстоятеля в конце каждой из них; Пс. 22, 23 и 114; многочисленные песнопения; служба чтений; помазание святым миром; прощальное приветствие. Затем процессия, с пением Трисвятого, отправляется к могиле, где произносятся молитвы и читается паремия Великой субботы, Иез. 37:1–14. Выбор именно этого чтения показывает, что погребение христианина уподоблялось погребению Христа. В приложении даны библейские чтения для Божественной литургии и приведен ряд песнопений⁸¹⁶. Присутствие группы из Пс. 22, 23 и 114 – элемент, общий с описанным выше Евхологием Grottaferrata Γ. β. X. Но в Grottaferrata Γ. β. XLIII три псалма произносятся подряд, без молитв предстоятеля, которые распределены по частям Пс. 118 – элемента, который все более и более будет восприниматься как ядро чина отпевания.

Messin. gr. 172, богатый и элегантный Схиматологий, написанный в 1178–1179 годах в стиле Реджо⁸¹⁷, включает три различных погребальных обряда: для монахов, для усопших верных вообще и для детей. Рукопись, таким образом, является одним из первых свидетелей чинов погребения, составленных в соответствии с различными категориями усопших⁸¹⁸.

Чин над монахом (Τάξις καὶ ἀκολουθία γινομένη ἐπὶ τελευτηκότι μοναχῷ) начинается с очень подробного описания облачения монаха в его келье, причем подчеркивается, что на наготу монаха смотреть не дозволяется (Fol. 92^v). Затем священнослужитель начинает службу, как обычно, с начального возгласа (Εὐλογητὸς ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ ζώντων καὶ νεκρῶν ἐξουσιάζων, πάντοτε νῦν καὶ ἀεὶ κτλ.), и гроб в процессии под пение Трисвятого – традиционной византийской надгробной песни – переносится в притвор, где и происходит заупокойная служба.

Первая часть отпевания напоминает уже знакомую нам структуру:

ектения

Аллилуия и тропари

Пс. 118:1–93

ектения с обычной молитвой

Пс. 118:94–176

воскресные тропари

ектения и молитва

После этого последования идет второе, состоящее из следующих элементов:

Пс. 119 + седален

ектения и молитва

Пс. 120 + седален

ектения и молитва

блаженны

восьмипесненный канон

ектения и молитва после третьей и шестой песней канона

Апостол и Евангелие

ектения и молитва

Истолковать данную структуру непросто. Псалмы 119 и 120 принадлежат к группе текстов, называющейся «Степенны» (Пс. 119–132, ἀναβαθμοί). То же название было также дано серии гимнов, написанных на восемь гласов, которые в прошлом пели, перемежая стихи псалмов. Эти гимны, которые пока еще недостаточно изучены, теперь поются перед чтением Евангелия на воскресной и праздничной утрене. В контексте кафедрального богослужения первые три степенных псалма (Пс. 119–121) пелись во время паннихис (παννυχίς), как видно из таких источников, как Праксапостол Dresden. 104, XI в.⁸¹⁹, Типикон Hieros. Staur. 43, 1122 г.⁸²⁰, и последующие греческие свидетельства⁸²¹. В нескольких поздних грузинских рукописях эта бденная структура, вырванная из ее литургического контекста, используется как совершаемая по желанию служба за живых и за усопших⁸²².

На первый взгляд присутствие двух степенных псалмов можно объяснить как остаточное явление константинопольской паннихис кафедрального типа, что поддержало бы гипотезу о зависимости заупокойной службы от панихиды, на что указывал Арранц. Но более внимательный анализ ведет нас к монастырской утрене. Ибо во многих гимнографических рукописях, начиная с X века, в противоположность современной практике Евангелие утрени читается после шестой песни канона по следующему чину:

шестая песнь канона

кондак

степенные псалмы и антифоны

прокимен

Евангелие

блаженны

Таким образом, наш Схиматологий не является свидетельством происхождения заупокойной службы из кафедральной паннихис. Напротив, он скорее демонстрирует, как менялось местоположение евангельского чтения в истории монастырской утрени, одна из стадий чего отражена в заупокойных обрядах. Такой же обряд, как в Messin. gr. 172, описан в Типиконе монастыря Пресвятой Марии дель Патир ди Россано, написанном между 1152 и 1182 годами⁸²³.

В XI веке отдельная заупокойная служба для монахов появляется также и на Ближнем Востоке. У нас есть хороший пример этого в рукописи Sinait. gr. 963⁸²⁴ и в датируемой XII–XIII веками вставке в Евхологий РГБ. Греч. 27 (или Севастьянов. 474)⁸²⁵. Первый более точно следует структуре утрени, в то время как второй ближе к итало-греческой модели Евхология Messin. gr. 172.

Евхологические и гимнографические тексты различаются не только литературными жанрами, но также и содержанием. В молитвах главную роль играют новозаветные категории покоя и упокоения в лоне Авраамовом в надежде Воскресения, в то время как в гимнографии доминирует реализм, порой довольно страшный. Созерцание смерти здесь в некотором смысле является не «богословским», но «антропологическим» (т. е. не слишком опирается на учение о Боге и о человеческом предназначении, содержащееся в Священном Писании). Сам усопший, по которому совершается заупокойная служба, в песнопениях обращается к присутствующим, красноречиво рассказывая им о смерти, о разложении тела и о тщетности человеческих исканий. Таким путем византийский homo religiosus осуществляет свое желание «предупредить своих братьев» – желание богача из притчи о Лазаре и богаче из Лк. 16:19–31. Эта картина смерти, передаваемая гимнографией, окончательно созрела в рамках средневекового восточного монашества и имеет своей точной параллелью, например, галликанский чин монашеского отпевания⁸²⁶.

Любые результаты литургического исследования подразумевают прежде всего два аспекта: 1) результаты, напрямую относящиеся к изучаемому предмету; 2) оценку результатов в более широком контексте истории литургической традиции. Иными словами, существует связь между частным исследованием и общей картиной, каковой в нашем случае является история византийского обряда.

1) В отношении исторической эволюции чинопоследований развитие довольно простое. Мы имеем дело с древним сборником священнических молитв, которые включаются в рамки чинопоследования, смоделированного на основе монастырской утрени студийского типа. В таком контексте история заупокойного богослужения совсем не отличается от параллельной истории вечерни, бдения, или паннихис, и студийской монастырской у трени. В Х веке все еще существует только один чин погребения. Затем эволюция утрени порождает несколько различных типов заупокойного богослужения, в зависимости от категории усопших: духовенство, монахи, миряне. Но эти три вида отпевания являются не тремя совершенно отдельными чинами, а скорее отражают три этапа в эволюции одного и того же исходного, древнего чина погребения.

2) Следует отметить, что идеи, развиваемые византийской заупокойной гимнографией, должны создавать у оплакивающих покойного его близких эффект, противоположный тому сердечному утешению, которое предлагает древняя главопреклонная молитва. Но что удивляет более всего, так это абсолютное отсутствие какой-либо аллюзии на пасхальную смерть Христа, освещенную светом Воскресения, – ведь победа Воскресшего Христа над смертью представляет собой классический христианский образ перехода христианина к иной жизни.

3) Главопреклонная молитва подразумевает получение подлинного духовного исцеления. Именно в этой молитве мы, возможно, можем найти причину того, почему преподобный Феодор Студит в своем письме к ученику Григорию, написанном между 821 и 826 годами, причисляет погребение к таинствам⁸²⁷, а в наши дни греческое православное богословие вновь обратилось к этой идее. В таком контексте благодатного исцеления, вверенного служению Церкви, погребение можно было бы поставить в один ряд с таинствами (μυστήρια) отпущения грехов (Покаяния) и помазания больных (Елеосвящения).

4) Некоторые обрядовые элементы имплицитно подразумевают пасхальную перспективу. В самом древнем чине, описанном в Gottaferrata Γ. β. X, служитель возливает елей на могилу, причем елей эксплицитно благословляется с той же формулой, что и при благословении масла для предкрещального помазания. Во время возлияния масла поется «Аллилуия», как и при Крещении. Это отражает глубинный символизм Рим. 6:3–5, ибо Крещение – это погребение с Христом в Воскресение с Ним, и тот же символизм применяется к погребению, которое завершается надеждой на всеобщее Воскресение.

5) Как и все прочее в христианском богослужении, во всех его традициях, очерченная нами история не является определенной – не потому, что полученные результаты условны (если бы это было так, то не было бы смысла изучать литургику, как и другую религиозную или светскую дисциплину), а потому, что литургия развивается – если и не в обрядовых формах, то по меньшей мере в способе ее восприятия. Мы имеем в виду литургические реформы, которые, в случае с чинами отпеваний, в некоторых Церквах осуществляются в смысле сокращения чинопоследований, описанных в современных богослужебных книгах⁸²⁸. Это, однако, является всегда открытой главой в исторической литургике, которая должна писаться не учеными, а епископами.

Одним из главных событий на культурно-богословской арене в течение последнего года было так называемое Письмо 10 академиков⁸²⁹. В этом письме ведущие ученые России, включая ряд Нобелевских лауреатов, критиковали «клерикализацию» современного российского общества Русской Православной Церковью и осудили любое влияние религии и веры в научной и интеллектуальной среде России. Конкретно они протестовали против установления кафедр теологии в российских вузах и против преподавания основ православной культуры в школах. Надо заметить, что это письмо поддержала значительная часть интеллектуальной и политической элиты страны.

Академики утверждали:

...мы не можем оставаться равнодушными, когда предпринимаются попытки подвергнуть сомнению научное Знание, вытравить из образования «материалистическое видение мира», подменить знания, накопленные наукой, верой⁸³⁰.

Это абсолютная, бескомпромиссная позиция. Наука есть «истина»; богословие – всего лишь личное мнение, и между ними нет ничего общего. В дополнение: так как богословие (и вся религия в целом) – всего лишь вера, то как таковое оно не должно иметь никакого влияния на государственную политику и систему образования.

На эту тему есть много разных мнений, и далеко не все ученые (включая убежденных атеистов) занимают такую бескомпромиссную позицию. Здесь можно привести пример недавно скончавшегося профессора Гарвардского университета Стивена Джея Гулда. Убежденный атеист, открыто поддерживающий идеи марксизма, он выдвинул концепцию неперекрещивающихся царств (nonoverlapping magisteria):

Вместо того чтобы выбирать между наукой и религией, почему бы не выбрать золотую середину, которая выражает особенности и различия каждой из этих областей? Наука определяет естественный мир, а религия – наш моральный мир, подчеркивая их отдельные сферы влияния⁸³¹.

Похожую позицию занимает другой профессор Гарвардского университета Эдвард О. Вильсон⁸³², так же как и Национальная академия наук США. В официальной публикации Академии наук «Наука и креационизм», подписанной ее президентом, заявлено:

Естественные ученые, так же как и многие другие, поражены порядком и сложностью природы. В самом деле, многие ученые – глубоко верующие люди. Но наука и религия занимают две отдельные сферы человеческого опыта. Требование их объединения отнимает от достоинств каждой области⁸³³.

Однако даже эти позиции говорят о разделении между двумя нашими сферами.

Мне кажется, что такая позиция интеллектуально неудовлетворительна и ведет к вакууму в попытках ответить на злободневные вопросы. Вопросы, связанные с абортами, происхождением человека, существованием свободной воли человека, стоят на перекрестке дисциплин, а не затрагивают всего лишь одну из реалий. Я думаю, что ни одно из «царств» (magisterium) не может претендовать на эксклюзивные права в данных вопросах. Естественно, богословы не должны комментировать теорию объединенного поля, а физики некомпетентны в исхождении Святого Духа. Но необходимо вести дискуссию, в которой каждый старается понять друг друга, чтобы адекватно подойти к вопросам, которые влияют на государственную политику и затрагивают интересы общества в целом.

Несмотря на то что академики не затрагивают вопрос таинств Церкви в своем письме, я уверен, что они бы считали тему нынешней конференции в лучшем случае никому не нужными суевериями, а в худшем – символом разложения российского общества. Церковь же, наоборот, считает таинства необходимыми для духовного благосостояния ее членов. Быть православным христианином – значит принимать непосредственное участие в таинствах Церкви. Более того, мы, как православные христиане, верим, что таинства имеют очень конкретное влияние на нашу жизнь. Например, в молитвах после причастия мы слышим не только о духовных и богословских материях, но и о конкретных физических эффектах, которые мы просим Господа ниспослать нам через Его святые Таинства: «чувств просвяти простую пятерицу» – и даже «ортопедическое» прошение: «составы утверди с костьми вкупе».

Я не думаю, что кто-нибудь в этой аудитории будет оспаривать правильность законов физики или химии, например ньютоновские законы движения или уравнения Максвелла. Но если наша вселенная и, как ее продолжение, наши тела подчиняются законам физики и химии, то где же тогда место для духовного, особенно таинств, в нашей «телесной» (физической) жизни? Другими словами, если мир подчиняется детерминистическим законам, то как приобщение к таинствам может излечить наши физические недуги или влиять на решения, которые мы принимаем в своей жизни, включая этические проблемы?

Письмо 10 академиков привело к живой дискуссии, включая множество публикаций, направленных против тезисов, озвученных нашими научными коллегами. Но мне представляется, что большинство контраргументов сосредоточено на гуманитарных дисциплинах, а не на «чистой» науке, что, к сожалению, ведет к двум монологам (то есть люди говорят параллельно друг другу), а не к диалогу, в котором дискутирующие стороны по крайней мере стараются понять другую точку зрения или пытаются использовать одинаковые концепции.

Что же касается эффекта таинств на физический мир, возможен один ответ: таинство – это чудо и поэтому не находится в компетенции науки; «побеждается естества чин» и, таким образом, не подлежит обсуждению. Но такой подход опять приведет только к монологу и отчуждению большой части общества, которая исключительно высоко ценит науку. Также такой лимитированный подход будет считать богословскую точку зрения ненаучной или, еще хуже, антинаучной, что будет полной противоположностью нашей православной богословской традиции.

Таким образом, чтобы продвинуться дальше, я предлагаю постараться ответить на следующий вопрос: через какой механизм таинства могут влиять на физическую вселенную, включая наше медицинское благосостояние, и на процессы, с помощью которых наш ум принимает определенные решения? Это потребует небольшого экскурса в историю естествознания.

Научные открытия XVII и XVIII столетий привели к непревзойденному пониманию законов нашей вселенной. Некоторые ученые начали думать, что все фундаментальные законы уже открыты и осталось восполнить некоторые пробелы и детали. Это мнение остается актуальным и сегодня⁸³⁴. Открытие законов планетарного движения и жизнь в век механизации привели к сравнению вселенной и всех ее составляющих с одной гигантской машиной. Опираясь на ранние успехи, некоторые ученые сделали смелые заявления, включая знаменитое высказывание П.-С. Лапласа о том, что, имея достаточно фактов, мы сможем с уверенностью предсказывать будущее и полностью реконструировать прошлое⁸³⁵.

Следовательно, если признавать такую модель вселенной, то не может быть и речи о таких понятиях, как свободная человеческая воля, свобода делать этический выбор или влияние таинств на наше существование.

Однако XX век принес новые научные открытия, которые подорвали механистический взгляд на мир. Среди них принцип неопределенности В. Гейзенберга, теорема К. Гёделя, теории хаоса и термодинамики, особенно в работах И. Пригожина⁸³⁶. Я постараюсь очень коротко описать их нематематическими терминами, чтобы показать их отношение к нашей теме.

Гейзенберг, один из основателей квантовой механики, сформулировал свой знаменитый принцип неопределенности в 1927 году. Записывается он так:

Д x • Д v > h /2

(где h – постоянная Планка).

По существу, принцип Гейзенберга состоит в том, что нельзя одновременно измерить положение (x) и импульс (р=масса частицы, помноженная на вектор ее скорости) частицы с высокой точностью. Если мы будем увеличивать точность одного из параметров, то другой становится менее точным. Другими словами, нельзя достичь точной характеристики частицы и, можно сказать более глобально, вселенной. Я хотел бы подчеркнуть, что это фундаментальное ограничение нашей вселенной, а не продукт нашей ограниченной технологии. Мы никогда не сможем преодолеть принцип Гейзенберга, проектируя все более и более чувствительные детекторы.

Теорема Гёделя о неполноте, доказанная им в 1931 году, считается некоторыми самым великим достижением логики со времен Аристотеля. Гёдель доказал, что в любой достаточно сложной непротиворечивой теории существует утверждение, которое средствами самой теории невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Этим он показал, что даже сама математика является «неполной».

Теория хаоса выросла из попыток понять очень сложные физические системы, такие как погода или капающая вода из крана. Такие системы представляются непредсказуемыми и не следуют законам Ньютона, например всем нам известны «успехи» Гидрометцентра в предсказании погоды. Следовательно, такие системы называются «не-ньютоновскими» или открытыми⁸³⁷. Ключевое понятие теории хаоса: небольшое различие в первоначальных условиях ведет к каскаду последствий, ведущих к значительно отличающимся результатам. Часто приводимый пример: взмах крылышек бабочки в Азии может привести к урагану в Северной Америке⁸³⁸.

Если суммировать все вышеприведенные научные открытия, то становится ясно: если объект становится меньше и сложнее, то все труднее и труднее предсказать последствия. При наличии более сложных физических систем (хаотических, не-ньютоновских или открытых) микроскопические изменения в этих системах могут привести к значительно отличающимся результатам.

Если мы применим эти понятия к работе человеческого мозга (самый сложный вид материи, известный во вселенной), то мы увидим, как таинства могут влиять, например, на этические решения, предпринимаемые нашим «телесным» мозгом. Это, вероятно, поможет понять механизм влияния таинств на нашу жизнь.

Например, как мы своим мозгом (умом) принимаем решения? Начнем с самого простого, с системы, где ответ может быть либо положительным, либо отрицательным. Самый простой пример – это двухнейронная система. Доктор нас легонько бьет по коленке молоточком, и у нас от этого сокращаются мышцы в бедре. Если доктор бьет нас по правильному месту, то мы всегда получим положительный ответ. Можно взять более сложную систему. Задать вопрос, сколько будет 2х2. Опять, наверное, в любое время дня и ночи мы дадим правильный ответ.

А что происходит, когда мы сталкиваемся со сложными решениями, например этическим вопросом, над которым надо думать продолжительное время? В таких вопросах мы подходим гораздо ближе к границе между двумя возможными ответами. В физике или химии это состояние называется фазовым сдвигом. За это получил Нобелевскую премию белый эмигрант Илья Пригожин⁸³⁹. Есть состояния, когда разница между двумя возможностями такая маленькая, что она подходит к квантовым расстояниям и становится фундаментально неопределимой. В нашем мозгу примерно 1010 нейронов (то есть «думающих» клеток). У каждой клетки примерно 1000 волокон, благодаря которым она общается с соседними нейронами. Каждый нейрон производит до 1000 импульсов в минуту. При такой сложности этот физический процесс делается фундаментально неопределимым и непредсказуемым. Если исход фундаментально неопределим, то как наш мозг его решает в ту или иную сторону? И тут мы подошли к ключевому вопросу. Мы подошли к тому, что на наше физическое тело (которое подчиняется всем известным законам неврологии, физиологии, физики и химии), на наши мысли и на то, как мы принимаем решения, могут влиять и нефизические процессы (кто-то назовет это случайностью, но мы, как православные христиане, будем считать это действием Благодати).

Интересно описать характеристики того, как таинства влияют на хаотическую квантово-механическую модель человеческого мозга. Во-первых, наша Богом данная человеческая свобода остается неприкасаемой, так же как и наша ответственность за содеянное. Мы можем пользоваться Божественными дарами, получаемыми через таинства, или отвергнуть их. Это полностью соответствует православной концепции. Во-вторых, действия таинств субтильны и не насилуют нашу свободную волю.

И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь. После ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь. После землетрясения огонь, но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра. Услышав сие, Илия закрыл лице свое милотью своею, и вышел, и стал у входа в пещеру (3Цар. 19:11–13).

И несмотря на то что таинства не ограничивают нашу свободу, они могут значительно влиять на ключевые моменты в нашей жизни. Как мы видели на примерах из квантовой механики, из теории хаоса, из неврологии, а также из аналогии с бабочкой и ураганом, самые незначительные первоначальные изменения могут привести к очень значительным последствиям и иногда полностью противоположным результатам. Следовательно, Благодать, получаемая через таинства, может влиять на самые важные решения нашей жизни.

Такую же аналогию можно провести и с онкологическими заболеваниями. Рак проявляется в результате мутаций ДНК. Иногда он проявляется в результате единичной мутации. Это особенно видно в моноклональных опухолях, включающих некоторые лимфомы и лейкемии. Мутация – обычно стохастическое (случайное) явление. Значит, заболеет человек раком или нет, остается недетерминированным (непредсказуемым) явлением. Таким образом, использование хаотической кванто-механической модели тела, в которой развитие событий непредсказуемо (как, например, заболевание раком или исцеление от рака), оставляет значительное место для воздействия таинств⁸⁴⁰.

В этом коротком обзоре я надеялся продемонстрировать, что не только возможно, но и необходимо вступить в диалог с представителями естественной науки на темы, важные для всех. Далее, я хотел показать, что возможно подходить к таким, казалось бы, исключительно богословским концепциям, как таинства, пользуясь понятиями естественных наук. Я хотел показать созвучие настоящих научных концепций с богословским пониманием таинств.

Как известно, история Римской империи, или так называемой Византийской империи, не закончилась падением Константинополя в 1453 году. Прекрасно образованный султан Мехмед II, повторяя общественное устройство Османской империи, где понятия «национальность» и «вероисповедание» были тесно связаны, объединил оставшихся ромеев в народ, millet, во главе с патриархом Константинопольским⁸⁴¹, которому принадлежали также и административные функции. В этих условиях ни один патриарх не мог получить берат, то есть официальный мандат от Высокой Порты, не заплатив огромную сумму за свое утверждение в сане епископа и еще большую сумму – за утверждение в сане патриарха. Следовательно, поскольку империя нуждалась в деньгах, чтобы воевать с Западом, султан постоянно смещал одних епископов и патриархов с их престолов и провоцировал избрание новых.

В длинном списке патриархов Константинополя выделяется имя Иеремии II (1536–1595)⁸⁴² по прозванию Транос⁸⁴³. Он родился во фракийском городе Анхиалос в 1536 году. В отличие от многих своих соотечественников из греческой интеллигенции, уехавших из бывшей Византийской империи на Запад, Иеремия остался во Фракии. Он учился у наиболее выдающихся людей, живших в то время в Греции, таких как Иерофей, митрополит Монемвасийский. Иеремия трижды избирался на Константинопольский престол⁸⁴⁴. Каждый из этих периодов связан с определенным значимым событием в истории Церкви. Первый совпадает с перепиской между Иеремией II и лютеранами (1573–1581); второй (средний) приходится на время дискуссий с папой Григорием XIII относительно реформы календаря; последний, но не менее значимый, ознаменовался дарованием Московскому митрополиту Иову титула патриарха (1588). Иеремия II Транос занимал Константинопольский престол вплоть до самой своей смерти (1595).

В 1570 году германским императором Максимилианом II в Константинополь был прислан посол Давид Унгнад фон Соннег, которого сопровождал лютеранский священник Стефан Герлах. Последний привез с собой письма известного богослова из Тюбингена Якоба Андреэ и одного из его коллег, профессора древнегреческого языка Мартина Крузиуса, с целью начать дискуссию с представителями христианства на Востоке. Мы не можем подробно говорить обо всей переписке, но постараемся кратко обрисовать основные фазы этого обмена. В мае 1575 года Герлах явился в патриархию и лично изложил основные позиции Реформации, базируясь на греческой версии Аугсбургского исповедания, известной как Confession Augustana Graeca. Воодушевленные немцы просили патриарха ответить как можно скорее. Какова была цель этой переписки? Она не совсем ясна. Немцы вступили в переписку не в интересах университетской науки и не для того, чтобы обратить православных в протестантизм. Скорее они желали представить патриарху движение Реформации в надежде на сочувствие в их борьбе с Римской Церковью.

Определенные связи между греками и Западом известны⁸⁴⁵. Однако переписка, о которой мы говорим, является первой попыткой начать богословскую дискуссию между Православием и представителями лютеранства. Первый ответ Траноса был получен в Тюбингене 18 июня 1576 года. Свое письмо он начал с самых сердечных приветствий. Затем дал ответы на каждый пункт Аугсбургского исповедания. Мы не можем полностью описать следующие два обмена письмами. Вместо этого мы даем отрывок последнего письма патриарха (1582), из которого ясен дух всей переписки:

Посему мы просим, чтобы отныне вы не причиняли нам еще больше горя и не писали по этому предмету, если вы относитесь иначе к сим светильникам и богословам Церкви. Вы почитаете и восхваляете их на словах, но вы отвергаете их своими делами. Ибо вы пытаетесь доказать, что наше оружие – их святые и Божественные речи – не годно. Но ведь именно эти писания нам бы пришлось употреблять, чтобы писать вам и вступать с вами в переговоры. Поэтому, с вашей стороны, пожалуйста, освободите нас от этих забот. Идя своими путями, не пишите нам более о догматах; если же захотите написать, пишите только ради дружбы. Прощайте⁸⁴⁶.

В заключение этого исторического обзора мы бы хотели указать на тот факт, что подобная переписка представляет собой совершенно новое явление в истории Церкви на богословском уровне, не только в дискуссиях между восточными и западными богословами, но и в самом ходе развития православного богословия. Как сказал прот. Георгий Флоровский: «В некотором смысле это был эпилог византийского богословия»⁸⁴⁷. Позднее мы обратимся к вопросу, справедливо ли мнение Флоровского и можно ли действительно считать учение патр. Иеремии II полностью представляющим православную традицию с богословской точки зрения, и особенно с точки зрения учения о таинствах.

В нашем докладе будут рассмотрены три вопроса. Во-первых, мы рассмотрим терминологию Иеремии II, относящуюся к таинствам. Затем мы затронем проблему числа таинств. В конце мы представим его учение о таинствах в экклезиологическом аспекте.

Обращаясь к богословскому учению о таинствах Иеремии II, мы с удивлением обнаруживаем в его писаниях следующее:

Они также называются таинствами (μυστήρια), ибо под этим понимается, что видимые символы производят и совершаемое действие, и тайное действие. Более того, каждое из них предписано Писанием как закон, с определенной материей, формой и с определенной производящей, или выступающей в качестве инструмента, причиной. Как, например, в обряде Крещения: вода – это материя, а слова священника «Крещается раб Божий имярек во имя Отца и Сына и Святого Духа» – это форма. Священник же выступает в качестве инструмента, или действующей причины... Так же и в других таинствах есть материя и форма⁸⁴⁸.

Приводя эту цитату, мы хотим показать, что Транос не был создателем нового богословского учения о таинствах. Скорее это – свидетельство влияния западных схем на православное богословие. Интересно видеть в его словах смешение понятий православного богословия, в основе которого лежит обожение, c латинской терминологией, выделяющей в таинствах три элемента: материю, форму и инструмент (действующую причину)⁸⁴⁹. Иеремия II не был первым богословом, использовавшим эти понятия: к ним прибегал, например, Георгий Лапифис⁸⁵⁰ в своем сочинении «О таинствах»⁸⁵¹. Как полагает Доротея Вендебург, подобное использование схоластической терминологии было обусловлено более эмпирическим пониманием таинства как обряда, нежели пониманием того, что, собственно, оно представляет собой по определению православного богословия⁸⁵². Это аристотелевское понятие о соотношении причины и действия, переведенное на мистический уровень в понятии таинства, в учении Иеремии II уравновешивается реальным опытным знанием богослужения и обрядов. Однако на поле схоластики лютеране атакуют Траноса, называя только те таинства, которые соответствуют данным в Священном Писании заповедям Божиим⁸⁵³ (sola scriptura), дающим благодать (sola gratia) чувственным вещам. Никакая действующая причина не упоминается. Схоластическая терминология у Иеремии II основывается на уровне реальной практики, в соответствии со Священным Писанием объясняя единство видимого и невидимого. Суть его учения о таинствах не в западной терминологии. Отвечая лютеранам, он использует слова, которые уже в течение нескольких столетий бытовали в православном богословии. Он вновь утверждает значимость Священного Писания и мысль о том, что видимые обряды делают нас причастными жизни невидимой.

Продолжая разговор о западных влияниях, посмотрим, как обстоит дело с числом таинств.

Известно, что число таинств – семь – было введено в византийское богословие только тогда, когда папа Климент IV потребовал от императора Михаила VIII Палеолога принять составленное латинскими богословами Исповедание веры (1267)⁸⁵⁴. В том, что византийцы приняли это число, видимо, сыграла свою роль их известная приверженность к символизму чисел. По мнению протопр. Иоанна Мейендорфа, это было не столько особое желание сблизиться с Западом, сколько

...особое влечение, общее для средневековой Европы и Византии, которое люди питали к символическим числам: число семь ассоциировалось с семью дарами Святого Духа в пророчестве Исаии (ср. Ис. 11:1–4)⁸⁵⁵.

Поэтому не стоит удивляться таким словам, которые мы читаем в ответе Иеремии II:

Ибо семь даров Святого Духа, как сказано у Исаии (ср. Ис. 11:2). Также и семь таинств Церкви, которые совершаются Духом. И то, что только эти таинства являются таковыми, доказывается их делением⁸⁵⁶.

Однако число таинств и их состав в патристической традиции менялись. Вплоть до Иеремии II у отцов церкви не было единого мнения по этому поводу. Хотя патриарх перечисляет все семь таинств, он не вдается в описание их отличий от прочих священных обрядов, как западные богословы⁸⁵⁷.

Теперь попытаемся проанализировать позицию Иеремии II. Как мы видели, влияние западной схоластики на него очевидно, по крайней мере на уровне терминологии. Говоря о числе таинств, мы оказывается в совершенно другой ситуации.

Почему Иеремия II так настаивает на числе семь? Объясняется ли это только символикой числа, или же есть какие-то другие причины? Прежде всего, очевидно, как показала Вендебург, что Транос в своем ответе лютеранам использовал конкретный трактат о таинствах одного кипрского автора, где ясно объясняется смысл числа семь⁸⁵⁸. С другой стороны, такая приверженность числу семь – уже не столь новое свидетельство влияния западного богословия. Скорее, кажется, у Иеремии II были и другие причины. Когда он получил Confessio Augustana Graeca, он увидел, что в лютеранском богословии всего два таинства: Крещение и Тайная вечеря. Столкнувшись с богословской системой, признававшей только два таинства, он должен был противопоставить ей наиболее систематичное изложение этого вопроса из всех возможных; таковым оказалось учение о семи таинствах. С точки зрения патриарха, не только эти два таинства, установленные Христом, необходимы для нашего спасения, но и сама Церковь, которая определяет существование всех таинств. Связь со Священным Писанием осуществляется в таинстве Церкви. В этом смысле для Иеремии II Священное Писание, несомненно, важно, но с течением времени внутри жизни Церкви открывается жизнь в Святом Духе.

Говоря о Миропомазании, Иеремия II указывает, что о нем не сказано прямо в Писании⁸⁵⁹. Обратимся теперь к последней части нашего сообщения, о таинствах и экклезиологии.

Достаточно странно, что, отвечая на седьмой пункт лютеранского исповедания веры относительно Церкви, патр. Иеремия II изложил полностью свое учение о таинствах. Этот ответ⁸⁶⁰ следует рассматривать не только как позицию Православия в отношении лютеранства, но также и как первую попытку Православной Церкви систематически разработать вопрос о таинствах. Св. Николай Кавасила сказал: «Церковь знаменуется в таинствах» (συμαίνεται δὲ ἡ Ἐκκλησία ἐν τοῖς μυστηρίοις – Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 38. 1)⁸⁶¹. В этом смысле мы покажем значение этих представлений в учении о таинствах патр. Иеремии II. Но прежде всего давайте рассмотрим другую точку зрения на его богословие. Известный специалист, архиеп. Василий (Кривошеин), в статье «Символические тексты» не считает ответы Траноса заслуживающими интереса. Он говорит:

Патриарх Иеремия II не излагает какого-либо православного богословского учения о Церкви, а вместо этого говорит о семи таинствах. В этом – один из главных недостатков его работы... Тем не менее записки патриарха Иеремии II представляют интересный исторический документ, свидетельствующий о состоянии православной богословской мысли в XVI веке на Востоке, до того, как оно подпало под сильное влияние латинской схоластики. Его твердость в защите позиций Православия, безусловно, ценна. В этом – значимость его записок. Но не более⁸⁶².

Ответ патриарха на седьмой параграф Аугсбургского исповедания действительно удивляет. Текст исповедания говорит о Церкви и о ее роли, о том, что Священное Писание и таинства нужны для того, чтобы стать членом «сообщества святых». Сегодня мы не будем говорить об отношении между Церковью, Священным Писанием и таинствами в лютеранском богословии, что само по себе является очень интересной темой. Наша задача – понять, почему патр. Иеремия II в главе, касающейся Церкви, в основном говорит о таинствах.

Вот начало его ответа на седьмой пункт о роли Церкви:

Седьмой [параграф] говорит, что у вас тоже есть единая святая соборная Церковь и что вы правильно совершаете таинства и обряды Церкви. На это мы скажем следующее: единая святая соборная апостольская Церковь одна для всех христиан, которые правильно исполняют то, что им заповедано, определено и предписано канонами, данными святыми отцами и утвержденными Святым Духом⁸⁶³.

Аргументы лютеран можно кратко изложить следующим образом: Церковь – это сообщество святых, которому мы причастны через таинства, установленные в Священном Писании и данные самим Христом. С другой стороны, определение Иеремии II основано на Никео-Цареградском Символе веры, в котором не упоминается никакое «сообщество святых», как и Священное Писание. Откуда такое различие? Оно объясняется различием точек зрения. Для лютеран Церковь основана на Священном Писании и таинствах, необходимых для укрепления веры, тогда как для Иеремии II Священное Писание и таинства имеют свои основания в Церкви. Как? Посредством Святого Духа. Здесь мы касаемся вопроса о Священном Предании.

Иеремия II преднамеренно говорит о семи таинствах в параграфе о Церкви. Говоря о таинствах, он привязывает их к Священному Писанию как средство реального участия в таинстве спасения, потому что Церковь силой Духа Святого, Который есть Дух единения и обожения, соединяет нас с Богом и всем Божественным домостроительством спасения, Воплощением, Крестной Жертвой и Воскресением. Вот почему слова, используемые в учении о таинствах, тесно связаны с таинством спасения, которое является источником всех таинств.

Не следует забывать, что производящая и исходная причина всех этих таинств – почитаемые и пресвятые страсти Господни, от которых или посредством которых благодать истекает на тех, кто причащается им⁸⁶⁴.

И в другом месте:

Господь и Бог наш Иисус Христос передал нам эти таинства, и так же чрез Него Его святые ученики. Ибо поскольку мы имеем двойную природу, телесную и духовную, эти таинства также даны нам в двойном виде, как и Сам Господь ради нас принял двойную природу и стал истинным Богом и истинным человеком. С одной стороны, Он освящает наши души духовно благодатью Духа Святого, а с другой стороны – осязаемо, через посредство воды, масла, хлеба, чаши и всего остального, что было освящено Святым Духом. Этим Он освящает также и наши тела и дарует нам совершенное спасение. Таким образом, Он восстановит нас в совершенстве, в каком нас создал. Он воскресит нас, когда мы умрем, и мы будем вознаграждены в соответствии с нашими делами. И то, что каждое таинство привнесло в дело нашего спасения, станет ясно⁸⁶⁵.

В учении Иеремии II о таинствах Церковь определяется не тем, что она есть; она описывается через то, каким образом мы должны быть к Ней причастны. Сходным образом в одной из своих статей о Церкви, прот. Г. Флоровский утверждает: «Истинная природа Церкви более адекватно может быть изображена или описана, нежели определена»⁸⁶⁶. Параграф о Церкви в первом ответе патр. Иеремии II мы бы охотно назвали «экклезиологией таинств». Причастность Божественному домостроительству спасения в Церкви посредством таинств дает возможность преодолеть дуализм лютеранского богословия и католического богословия Беллармина. Истинная Церковь – не невидимая; неверно и то, что видимая Церковь – для тела, а невидимая – для души. Истинная Церковь – это место, в котором совершаются таинства. То, к чему стремится Церковь, совершая таинства, – это прежде всего единство и единение, и не в невидимой Церкви, в «сообществе святых», но здесь и сейчас, через участие в таинстве спасения, которое мы переживаем в жизни Церкви благодаря силе Святого Духа.

В качестве заключения мы бы хотели подчеркнуть, что богословское сочинение о таинствах патр. Иеремии II Траноса в контексте истории XVI века, во-первых, является свидетельством существования учения о таинствах; во-вторых, несет следы западного влияния в богословской терминологии; в-третьих, представляет собой конкретный ответ на учение лютеранского богословия о двух таинствах; в-четвертых, является должным православным выражением практики совершения таинств в Церкви.

Тем не менее во всей переписке, в дискуссии о таинствах проблемы возникали не столько в связи с терминологией, сколько в связи с числом таинств, что проистекало из разницы в понимании спасения: лютеранское богословие учит о спасении верой, православное – о домостроительстве спасения через участие в таинствах.

К чему же пришла дискуссия между лютеранами и православными относительно таинств? Четыре последние встречи были посвящены теме «Таинство Церкви»⁸⁶⁷. Поэтому изучение богословия патр. Иеремии II важно для того, чтобы указать трудности, возникшие в XVI веке, и найти решения или ответы на вопросы в открытой богословской дискуссии. В начале 10 параграфа итогового документа этих встреч говорится:

Церковь как Тело Христово является таинством par excellence. В Ней другие таинства находят себе место и существование, и через Нее верующие причащаются плодам всех искупительных трудов Спасителя.