Евангелие от Марка. Рикк Уоттс

В настоящем исследовании рассматриваются только цитаты и точные аллюзии на определенные тексты ВЗ – это все, что позволяет сделать объем данного издания. Хотя выбор большинства текстов – вопрос не спорный, некоторые читатели, несомненно, пожелали бы увидеть другие варианты подборки отрывков. Я заранее прошу простить меня. Отголоски событий ВЗ, факты исполнения предсказанного в ВЗ (например, чудеса исцеления и насыщения, сотворенные Иисусом) либо ветхозаветные мотивы (например, благая весть, царство Божье) пришлось оставить без рассмотрения, хотя многие подобные тексты упоминаются бегло, где это уместно. Поскольку ссылки на ВЗ часто объединены (до четырех в одном месте) и не равны по важности или повествовательной значимости, все выводы, кроме, пожалуй, самых общих, из предварительных сведений, изложенных ниже, должны делаться с учетом сказанного.

Из шестидесяти девяти рассмотренных в исследовании ссылок на ВЗ, шесть находятся в двух местах пролога (Мк. 1, 1–13/15), остальные же распределяются следующим образом: семнадцать – в тринадцати местах первой части (Мк. 1, 14/16 – 8, 21/26), двадцать две – в двенадцати местах второй части (Мк. 8, 22/27 – 10, 45/52) и еще двадцать четыре – в пятнадцати местах третьей части (Мк. 10, 45/11, 1 – 16, 8). Число ссылок на ВЗ увеличивается приблизительно в два раза в последних восьми главах, то есть в текстах, повествующих о пути в Иерусалим и пребывании в нем. Более половины из них взято из пророков (37 [54% ]), включая Даниила (9 [13%]). Очень велико число ссылок на Исаию (19 [28%]), особенно главы 40–66 (14 [20%]); число ссылок на одну его книгу равно числу ссылок на Тору (19 [28%]). Кроме одной исторической книги (1%), остальные ссылки – на Псалмы (12 [17%]), из которых все, кроме одного, связаны с именем Давида, и это главным образом Псалмы мессианские, или пророческие (7 [10%]). Каждая из этих трех больших групп равномерно представлена за исключением Псалмов, ссылки на которые отсутствуют в первой главной части. Учитывая неизбежность частичных совпадений и обобщений в любой классификации, можно утверждать, что значительное большинство ссылок на ВЗ касается личности Иисуса и его посланничества (36 [52%]), положений закона (16 [23%]), угроз суда (10 [15%]) и предостережений, касающихся ученичества (7 [10%]).

В настоящем исследовании контексту ВЗ придается серьезное значение, хотя данный поход может показаться противоречивым. Некоторые ученые скажут, что этим уже принимается как должное то, что нуждается в доказательстве (Hatina 2002), или что риторический характер цитирования делает этот подход ненужным (ср. Stanley 1999). Тем не менее, этот подход зиждется на проверенном принципе объяснительной силы: руководствуясь этим подходом, мы видим текст Евангелия от Марка в новом свете и во взаимосвязи составляющих его элементов; кроме того, мы убеждаемся в том, что подобным был ход мысли самого автора Евангелия. Как станет ясно в дальнейшем, этот подход также подкрепляется различными иудейскими толковательными традициями.

Рассматривая иудейский фон текста, я постарался исчерпывающе осветить связь Евангелия с иудейскими источниками, хотя некоторые возможные параллели, несомненно, оказались упущенными из виду. Датировка этих материалов, особенно раввинистических писаний, весьма сомнительна, не в последнюю очередь потому, что в некоторых случаях более поздний документ может отражать более раннюю традицию. Учитывая эту неопределенность и более сложный вопрос о том, насколько сведущим Марк или его Иисус мог быть в этих традициях, я счел необходимым рассмотреть все более определенные связи, предоставив читателю право решать, являются ли те или иные параллели более или менее вероятными. Еще более спорным является вопрос об информированности разношерстной читательской аудитории Марка, По крайней мере, часть его читателей–эллинистов выросли в синагоге, причем некоторые были наставлены в Священном Писании (Деян.18:24), способны и готовы исследовать его (Деян.17:11) и, по–видимому, сведущи толковательных традициях, с ним связанных. Как бы то ни было, было бы ошибкой утверждать, что они знали Священные Писания Израиля не лучше большинства современных исследователей НЗ, а тем более рядовых прихожан.

Как станет ясно в дальнейшем, Марк и его Иисус разделяют большинство основополагающих принципов и методов толкования, которые были в ходу у их современников. Тем не менее, аллегория, хотя она и присутствует в Евангелии от Марка (например, Мк. 4,3–8) и заимствуется из ВЗ (например, Ис. 5,1–4 в Мк. 12,1–9), никогда не используется в толковании Священных Писаний. Обычная практика, согласно которой толкователь излагал то, что считал истинным значением текста (Stanley 1992), неполные, экзегетически и контекстуально измененные и объединенные формы (например, Мк. 1,2–3.11 ; 8,17–18), также отражена в Евангелии от Марка, причем объединенные формы чаще всего появляются в ключевых моментах повествования (Кее 1975). Ведя споры о делах закона со своими противниками, Иисус Марка, в основном, принимает главенство Торы (Мк. 10,6–8 о разводе) и положение Давида как человека, с которого следует брать пример (Мк. 2,23–25 о субботе). Его аргументы контекстуально обусловлены и относительно прозрачны (ср. Instone‑Brewer 1992).

С другой стороны, то, как Иисус пользуется пророческими текстами, как часто полагают, отражает в значительной степени иной образ мышления (Mead 1994). На самом деле, его трактовка, например, Исаиина будущего спасения и мессианских Псалмов в целом не расходится с традиционной и даже в некоторых случаях находит выражение в подобных сочетаниях текстов. Иным было то, как Иисус отождествлял различных участников в рамках этой общей традиции. Но даже и в этом его трактовка не является чем‑то из ряда вон выходящим. Как и многие его современники, Иисус Марка знает, что не весь Израиль – Израиль (Elliott 2000). Иисус Марка считает себя тем, кто приводит Израиль к кульминационному моменту его истории, воплощая в себе самом идентичность народа, и почти так же, как и в случае с Кумраном, обетования Израиля должны непременно найти свое исполнение в нем и его последователях. По аналогии, отвергнуть его означает навлечь те же суды, какие были возвещены идолопоклонникам прошлого и будущего, будь то отступники евреи (например, Ис. 6, 9–10 и Иер. 7, 11 в Мк. 4, 12 и Мк.11:17) или непокорные язычники (например, грозные пророчества Исаии против Вавилона, Ис. 13,10 и Едома, Ис. 34,4, которые теперь оборачиваются проклятием для Иерусалима, Мк. 13, 24–25). Как станет ясно в дальнейшем, Марк и его Иисус проявляют удивительное согласие в этом контекстуальном прочтении Священных Писаний.

Все это является отражением убежденности в непоколебимом авторитете Священного Писания, но всегда – посредством еще большего авторитета Иисуса в вопросе толкования Писания. Таким образом, обращая своих противников к Торе, Иисус Марка не только поставляет свою власть выше власти Моисея (Hooker 1988), но и властно открывает новые значения посредством сочетания прежде не связанных текстов (классический и до сих пор вызывающий споры пример – соединение Дан. 7 с Ис. 53; см. также Иер. 7,11 и Ис. 56,7).

Говоря об особенностях повествования Марка, следует отметить, что в прологе мы находим две группы ссылок на книги пророков, в которых раскрываются истины об Иисусе и его посланничестве. Пришедший, чтобы совершить предвозвещенный Исаией долгожданный новый исход (Мк. 1,2–3), он не только Давидов и Исаиин раб и Мессия Израиля, который воплощает в себе самом все, чем был призван быть Израиль (Мк. 1,10–11), но также – как на то таинственно указывает первое предложение Марка – присутствие самого Бога (Мк. 1,2–3). Поскольку и Иисуса, и Марка волновал вопрос чистоты Иерусалима и храма, неудивительно, что главный конфликт Евангелия разворачивается в Иерусалиме. И действительно, указания на вестника книг Малахии и Исхода (Мк.1:2) и разверзающиеся небеса Исаии (Мк.1:10) вводят мотив угрозы суда, который постигнет нераскаянный народ, если он не подготовится к пришествию Яхве.

Таким образом, акцент первой части сделан на удивительной – даже божественной – власти Сына Человеческого Иисуса даровать прощение (Мк 2, 7), совершать избавление (Мк.3:27), возвещать (Мк. 2,23–25) и даже воплощать Тору (Мк.3:5). В связи с той враждебностью, с которой Иисус столкнется в дальнейшем, Марк цитирует тексты ВЗ, где пророчески возвещается суд на непокорных вождей (Мк. 3, 29; 4, 12; 7, 6.10), включая слова завершающего, переходного отрывка, обращенные к таким же невосприимчивым к слову ученикам (Мк. 8,17–18).

Значительное большинство ссылок той части Евангелия, которая повествует о пути Иисуса, касаются фактов неприятия Иисуса, его страдания и окончательного торжества, вследствие чего его призыв к несению креста и ученичеству высвечивает истинную сущность святости. Несколько предостережений из ВЗ обращены исключительно к его ученикам. Примечательно, что прежде всего слова Иисуса, а не цитаты из Торы как таковой, определяют суть ученичества. Только две группы цитат из ВЗ, которые касаются положений закона, изначально обращены к людям, не входившим в окружение Иисуса.

В Иерусалиме личность Иисуса и суть его посланничества раскрываются прежде всего посредством трех Псалмов Давида, два из которых – мессианские. Среди них – загадочные слова Пс. 109, которые звучат во время столкновения в храме и которые, подобно первому предложению Марка, таинственным образом указывают на то, что Иисус не просто Мессия, но Господь Давида (Мк.12:36). Хотя несколько ссылок, касающихся положений закона, опять‑таки, обращены к людям внешним, число пророческих слов ВЗ, в которых возвещен суд на Иерусалим и храм, увеличивается более чем вдвое. Два текста соединены для того, чтобы объяснить значение смерти Иисуса (Мк.14:24), и хотя один предвозвещает о будущем рассеянии учеников (Мк.14:27), в нескольких других повторяется мотив торжества мессианского Сына Человеческого над его врагами. Наконец, повествование завершается тремя ссылками на Псалтирь, не носящими характер мессианских (все они взяты из Псалма 21), но, я бы подчеркнул, они вновь указывают на торжество Иисуса над врагами и вхождение язычников в народ Божий.

В заключение следует обратить внимание на то, что для Марка большое значение имеет эсхатология: призвание Израиля и надежды народа находят свое воплощение в Иисусе. Таким образом, в высшей степени важным вопросом является христология. Но Иисус не просто учитель, пророк или даже Мессия. Есть более глубокая тайна, которую надлежит постигнуть. Может показаться, что в Евангелии от Иоанна мессианские мотивы время от времени проступают более явно, но уже с первого предложения своего Евангелия Марк намекает на это, и он единственный из евангелистов, кто представляет Иисуса осуществляющим власть Яхве – Судьи и Творца – в прощении грехов и (дважды) в запрещении морю. Только в распятом Иисусе истинная святость, на которую указывает Тора, находит свой источник, свое исполнение и воплощение. Соответственно, в эсхатологической проекции, пересматривается само понятие «Израиль»: только в Иисусе люди Божьи, и евреи, и язычники, находят истинное самоопределение.

Мк. 1, 2–3

'Ιδού αποστέλλω τόν αγγελόν μου πρό προσώπου σου, ός κατασκευάσει την όδόν σου' φωνή βοώντος εν τή έρήμω, Έτοιμάσατε τήν όδόν κυρίου, εύθείας ποιείτε τάς τρίβους αύτού.

… вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему.

МТ Исх. 23, 20

הגה אנכי שלח מלאך לפניך

Ис.40,3

קול קורא במןבר פנו דרך ןהוה י#ת בערבה מסלה לאלהינו

LXX Иcx. 23, 20

…καί ίδού έγώ άποστέλλω τόν άγγελόν μου

Ис. 40, 3

…φωνή βοώντος έν τή έρήμω έτοιμάσατε τήν όδόν κυρίου εύθείας ποιείτε τάς τρίβους του θεού ήμών.

СП Исх. 23, 20

Вот, Я посылаю пред тобою Ангела [Моего].

Ис. 40, 3

Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашому.

В соответствии с древним обычаем, своим первым предложением Марк в Мк. 1, 1–3 (см. Guelich 1982) обозначает горизонты своего повествования о жизни Иисуса (R. Е. Watts 2000:53–90; ср. Earl 1972; D. Ε. Smith 1990). Хотя для греко–римской аудитории Марка слово euangelion носило политический оттенок (С. A. Evans 2001 b:lxxxi‑xciii), его слова «Как написано у Исаии пророка…»¹ (Мк. 1, 2а) указывают на то, что начальный горизонт – это повествование об истории Израиля и в частности – Исаиины пророческие надежды на восстановление (ср. Мк. 1, 46; Pss. Sol. 11 ; Ис. 40, 9; 52, 7; 60, 6; 61, 1; см. Stuhlmacher 1968; R. Ε. Watts 2000:96–99). Для Марка Бог «пришел в силе», чтобы избавить свой народ (ср. Мк. 1, 7; Tg. Isa. 40:10; см. Chilton 1979:81–95; Schneck 1994:38).

Вторая часть цитаты (Мк.1:3) – почти дословная выдержка из Ис. 40, 3 LXX за исключением того, что Марк заменяет словом autou словосочетание tou theou hĕmōn. Возможно, эта замена именной группы одним местоимением произведена только с целью упрощения, и все же из‑за этого в центре внимания оказывается определение Господа, уже обыкновенно прилагаемое к Иисусу, вследствие чего он отождествляется с Богом нашим (ранняя и высокая христология в первые десятилетия существования Церкви рассматривается в работе Hurtado 2003). LXX не отступает от МТ, но опускает bā ^cărābâ, вследствие чего частично утрачивается эффект параллелизма со словосочетанием «в пустыне», которое теперь определяет слово «голос», а не «путь». Некоторые ученые на этом основании утверждают, что Марк намеренно выбрал LXX, поскольку Иоанн проповедовал в пустыне (см. трактовку этого вопроса в R. E. Watts 2000:62–63). Как бы то ни было, иудейские толкователи хорошо понимали: важнее то, что путь – Божий, а не то, где происходило возвещение.

Первая часть цитаты (Мк.1:26) более сложная. Традиционно первоисточником ее считается Мал. 3, 1 LXX (текст, который точно отражает МТ), и это действительно так. Марка волнует эсхатологическая тональность текста и обетование «приготовления», хотя он, во–первых, употребляет форму apostellō – ту форму слова, которой пользуется обычно; во–вторых, он опускает эмфатическое egō\ и в–третьих, он превращает паратактическое kai в относительное hos, заменяет kai epiblepsetai hodon Мал. 3,1 на kataskeuasei tēn hodon sou. С другой стороны, apostellō Мк. 1, 26 с определяющим это слово словосочетанием proprosopou sou можно найти только в тексте о вестнике Исх. 23, 20 LXX (в словосочетании pro prosōpou mou Мал. 3, 1 употреблено притяжательное местоимение первого лица, а само оно относится ко второй фразе), и, что, пожалуй, еще более важно, сам текст Мал. 3, 1 является перефразировкой текста из Исхода, достаточно близкой к первоисточнику (Glazier‑McDonald 1987:130; см. также ниже). Это согласуется с типичной для первого века практикой объединения нескольких текстов в один с экзегетическими преобразованиями (Stanley 1992:342–47), и в качестве таковых здесь отражены текст как из Исхода, так и из Малахии, причем последний составляет смысловой центр тяжести цитаты.

Отсюда, естественно, возникает ряд вопросов относительно атрибуции у Марка. Некоторые полагают, что Марк допустил ошибку (например, Иероним, CoipCh 78.452; чем объясняется v. l. «у пророков») и что он либо (1) пользовался ныне утраченным testimonium (из недавних исследований – Donahue and Harrington 2002:35), либо (2) следовал общей иудейской практике упоминания лишь одного автора при цитировании нескольких текстов (Gundry 1967:125), либо (3) следовал указанной практике (2), но прибегнул к использованию своеобразного приема, когда материал из одного источника (в данном случае, из Исаии) обрамляет материал из другого источника (в данном случае, из Малахии и Исхода), призванный обогатить внешний, обрамляющий текст (R. E. Watts 2000:88–90; ср. Edwards 1989:216). Как станет ясно в дальнейшем, это объединение текстов, хотя и не имеющее прямого прецедента, отражает определенную логику, подразумеваемую в самих текстах. Мал. 3,1, судя по всему, уже представляет собой перефразировку Исх. 23,20, но в то же время, указывая на эсхатологического вестника и приготовление пути Яхве (pnh‑drk), этот стих идейно перекликается с Ис. 40,3.

Книгу Исаии обычно делят на три части, причем главы 40–55 посвящены теме окончания вавилонского пленения. Текст Марка взят из вводной части, Ис. 40,1 –11 (С. R. Seitz 1990), которая знакомит с темами последующих глав (Spykerboer 1978:183–85; Kiesow 1979:23–66). Хотя данный текст обычно трактуется как повествование–призыв, в центре внимания текста не столько вестник, сколько сама весть.

Слова утешения, звучащие дважды (Ис. 40,1), соответствуют упоминанию о двойном наказании (Ис. 40, 2) и служат раскрытию замысла Яхве относительно Иерусалима–Сиона (Ис. 49, 14–26; 50,1–3; 51,9– 52,12; 54) (см. Mettinger 1983:26; Wilcox and PatonWilliams 1988:82–85). Показывая ничтожность вавилонских богов с их церемониальными шествиями (Stummer 1926), используемые в Ис. 40, 3–5 образы, что еще более важно, воскрешают в памяти события исхода (ср. Исх. 3, 18; 13, 21; 23, 20; Втор. 1, 31.33; см., например, Ис. 41, 17–20; см. Oswalt 1998:52). В этих стихах звучит призыв приготовить путь Яхве для возвращения к своему народу (ср. Иез. 10 – 11; см. Goldingay 2001:224; см., например, Ис. 43,19–20; также 42, 8–16; 43, 7; 48, 11), дабы всякая плоть могла познать его славу – истинное присутствие незримого Бога (ср. 1Цар. 4, 21–22; 3Цар. 8, 11; Иез. 43, 1–5; 44, 4; см. Blenkinsopp 2000–2003:2:183).

Провозглашение слова о превосходстве Бога над Вавилоном с его притязаниями на земное господство и над его идолами (Ис. 40, 6–8; ср. Ис. 42, 21; 44, 26–28; 45, 23; 46, 10–11; 48, 14; 55, 10–13) приводит к другому воззванию, на сей раз обращенному к Иерусалиму (гл. 52; ср. Ис. 49, 14–18), благая весть которого состоит в том, что воин–пастырь Царь Яхве грядет в силе (LXX: meta ischyos), дабы избавить свой народ (Ис. 40, 9–11). Приготовление derek/mĕsillâ/hodos к царской parousia Яхве (Ис. 40, 3–4), как и следовало ожидать, подразумевает то, что его искупленный народ должен быть приготовлен к возвращению в Сион (Ис. 40, 9–11; 42, 16; ср. Ис. 35, 8) (см. Blenkinsopp 2000–2003:2:181).

Главы 40 – 55 Исаии во многом воспроизводят тексты, в которых описан первый исход Израиля (см. В. W. Anderson, 1962; Stuhlmueller 1970:59–98). Как тот, кто охраняет Израиля спереди и сзади (Ис. 52, 12; ср. Исх. 13, 21–22; 14, 19–20), Яхве поведет своих «слепых» людей путем, которого они не знают (Ис. 40, 10–11; 42, 7.16; 49, 10; ср. Ис. 35, 5–7). Когда они будут идти через воды (Ис. 43, 1–3; 51, 9–10) и по пустыне (Ис. 41, 17–20; 43, 19–20), он превратит тьму в свет перед ними (Ис. 42, 16). Как их сострадательный пастырь (Ис. 40, 11; ср. Исх. 15, 13; Пс. 76, 21; 77, 52–53) он будет давать народу своему пищу и питье (Ис. 43, 19–20; 49, 9–10; ср. Ис. 48,21; Исх. 16, 31–35; 17, 6–7), когда будет возвращать в великолепно отстроенный Иерусалим, где вновь он взойдет на престол (Ис. 40, 9; 44, 26; 45, 13; 52, 6; 54, 11–17) (Preuß 1976:45; Schoors 1973:243). Он изольет Дух свой на потомков Иакова (Ис. 44, 3–5), и они будут торжествовать в нем (Ис. 45, 24–25), будучи научены им (Ис. 54, 13) и взяты им в удел (Ис. 44, 5) – и все это к его прославлению среди народов (Ис. 40, 5; ср. Ис. 52, 10) (Elliger 1978:20–23).

Последовательность первого исхода – избавление из Египта, странствие по пустыне и пришествие в землю обетованную – трансформируется в надежду на новый исход, превосходящий по значимости прежний: избавление изгнанников от власти Вавилона и его идолов, водительство Яхве и его попечение о слепом народе на пути, его пришествие в великолепно отстроенный Сион и восхождение на престол. Но в Ис. 40, 3 выражена важная мысль: без присутствия Яхве (ср. Ис. 40, 5.9.10.11) не может быть никакого спасения. Именно явление его, могущественного воина, – непременное условие избавления Израиля (Ис. 40, 10–12; 51, 9–11; 52, 10–12).

Однако, как явствует из Малахии и Ис. 56 – 66 (см. ниже), эти большие надежды в полной мере не осуществились (см. N. Т. Wright 1992:268–69; С. A. Evans 1999; ср. Churgin 1944). В другом месте я отмечал, что по этой причине Ис. 40 – 55 представляет собой разъяснение того, почему возвращение не оправдало надежд народа, – это было напрямую связано с тем, что слепой и глухой Израиль не ходил путями Яхве и не исполнял волю Кира, его помазанника (например, Ис. 42, 18–20; 48, 1.8) (R. E. Watts 1990а). Как следствие, новый исход был отсрочен до тех пор, пока его, наконец, не совершит в будущем загадочный «мессианский раб» (Ис. 49,1–6 [или 7]; 52, 11 – 53, 12) (R. E. Watts 1990а:49–59; Clifford 1984:181).

Немногие главы Писания занимают столь важное место в будущей надежде Израиля, как Ис. 40 (Snodgrass 1980). Для членов общины Устава, в то время как остальная часть мира остается в изгнании (ср. CD–Α IV, II – V, 15а; см. Campbell 1995:149–50), Ис. 40, 3 заключает в себе квинтэссенцию их самосознания: они внимают призыву к покаянию, приготовляя путь для возвращения Бога, в стремлении к святости и изучении Торы в пустыне (ср. 1QS VIII, 12b – 16а; IX, 17b – 20а; CD‑B XIX, 16; 1QM I,3; см. также 4Q161 2 – 6 П, 14; см. Starkova 1992; ср. О. Seitz 1963; Charlesworth 1997). В 4Q176, тексте, в котором описано вмешательство Бога в ход истории, с тем чтобы отвратить бедствие от его людей, можно найти ряд выдержек из Исаии, содержащих слова утешения, среди которых главное место занимает Ис. 40, 1–3.

Утешительная песнь Варуха (Вар. 5, 5–7) изобилует образами, подобными тем, что мы находим в книге Исаии (Burke 1982:247–55). Варух призывает Иерусалим взирать с высоты (Вар. 5,5; ср. Ис. 40,9; 49,18), ибо Яхве возвращает изгнанников (Вар. 5, 6; ср. Вар. 2, 34; Ис. 40,11 ; 49,22; 60,4) и уравнивает землю (Вар. 5,7; ср. Ис. 40,4; 42,16), чтобы «Израиль шел твердо, со славою Божиею» (Вар. 5, 76; ср. Ис. 40, 5). Эта мысль о том, что сам Яхве приведет изгнанников на родную землю, хотя и без упоминания Ис. 40, также отчетливо прослеживается, например, в Тов. 14,5а; Jub. 1,15; 11Q19 LIX, 11 –12 и в более поздних текстах, например, Exod. Rab. 29,6 (о мессианской эпохе, ссылка на Ис. 52,12). Сирах (Сир. 48,27–28) видит в пророчествах Исаии утешение для сетующих в Сионе (ср. Ис. 40,1 –2; 49,8–13; 61,1 –3 ; см. Skehan и Di Leila 1987:539), тогда как в Т. Mos. 10,1–5 используется Ис. 40,4 с целью описания пришествия царства Божьего (ср. 1 En. 1,6).

Видение в Pss. Sol. 11 возвращения изгнанников и восстановления Иерусалима содержит множество аллюзий на книгу Исаии (Schüpphaus 1977:56). Звук трубы в святилище (значение храма в Псалмах Соломона в целом рассматривается в работе Embry 2002) возвещает благовестие, обращенный к Иерусалиму призыв узреть, как возвращаются изгнанники (Pss. Sol. 11:1–2а; ср. Ис. 40, 1–2.9; 43, 25; 44, 23; 52, 7) от четырех концов земли (Pss. Sol. ll:2b-3; ср. Ис. 42, 5; 43, 5–6; 49, 18–26; 54, 1–3). Горы принизились и благоуханные деревья распускаются перед славой возвращающихся (Pss. Sol. 11:4–6; ср. Ис. 35,10; 40,2–4; 41,15; 42,15; 45,2; 49, 7.10–11; 66, 19–20), в то время как самому Иерусалиму велено приготовиться (Pss. Sol. 11:7–8; ср. Ис. 52,1–12). В Pss. Sol. 17 Исаи–ин совершитель возвращения (см. Ис. 49, 6; 52, 1; 55, 5 соответственно в Pss. Sol. 17:28; 17:27–28, 30; 17:30–31) – потомок Давида, описание которого подобно тому, что дано действующему лицу Пс. 2 (Pss.'Sol. 17:23) и Ис. 11 (Pss. Sol. 17:36–37).

Сделанное в таргуме дополнение к Ис. 40, 3 – «путь перед народом Господа… собранием Бога нашего» – выдвигает на первый план тесную связь между пришествием Яхве и возвращением изгнанников.

В последующей раввинистической литературе Исаия предстает прежде всего как пророк спасения (Pesiq. Rab. 29/30А, 5; 32 – 37; ср. Ис. 54, 11; 51, 12; 60, 1–2; 61, 10), и Ис. 40, 1–9 – классическое утверждение Божьего эсхатологического утешения, дарованного Израилю (Pesiq. Rab. 29/ЗОА; 29/ЗОВ; 30; 33; Tank. 6, 16 связывает Ис. 40, 9 с Мессией; Gen. Rab. 100:9; Lev. Rab. 10:2; 21:7; Lam. Rab. 1:2.23 [слова Исаии здесь противопоставлены по смыслу словам плача Иеремии в Плач. 1,4]; 1,22.57; Mich: Ps. 4:8; 22:27; 23:7; ср. Lev. Rab. 1:14; Deut. Rab. 4). Текст Ис. 40, 3 входил в гафтару, которая читалась в первую субботу после поста в память о разрушении храма.

Таким образом, Ис. 40, 1–11 может расцениваться как locus classicus спасения, понимаемого как новый исход в трактовке Исаии, в частности, как текст, связывающий пришествие Яхве с окончанием изгнания. Но в то же самое время в 1QS явно и в Псалмах Соломона косвенно выражена мысль о том, что это спасение требует прежде покаяния. Памятуя об этом, мы возвращаемся к первой части цитаты.

Занимая центральное место в начале истории создания Израиля, Книга Завета в Исходе (Исх. 20, 22 – 23, 33) служит учредительным документом для народа. Обрамленный текстами, которые посвящены богослужебным установлениям и обрядам (Исх. 20, 24–26; 23, 14–19), данный отрывок в сжатой форме выражает суть того, что значит для Израиля быть сыном Бога (Исх. 4, 22) и его святым народом (Исх. 22, 31; ср. Исх. 19, 4–6) (Childs 2001:456). Имя Яхве нельзя злословить² (Исх. 22, 28), приношения ему должны быть приносимы вовремя (Исх. 22, 29), народ должен хранить себя от разврата и идолопоклонства (Исх. 20, 26; 22, 19), надлежит защищать слабых (Исх. 22, 22–27) и блюсти правосудие (Исх. 23, 2.8). В эпилоге книги (Исх. 23, 20–33) подчеркивается связанность Израиля с самим Яхве, а в отрывке, из которого взят текст Марка (Исх. 23, 20–21), – с его вестником. Прежде Израиль был ведом облаком и огнем, но теперь вестник Яхве будет вести, наставлять и хранить его на пути (LXX: en tē hodō) (Durham 1987:335). Если личность вестника неизвестна – человек он или ангел? (см. 1991 Sarna: 114), – еще больше споров вызывает его отношение к Яхве (см. TDOT 8:315–24). Он отождествляется с присутствием Яхве (см. R. North 1967) – для Израиля противиться вестнику означает отвергнуть Яхве и потому навлечь на себя суд, ибо «имя Мое в Нем» (Исх. 23, 21), – однако отождествляется не полностью, так как непокорность Израиля в поклонении золотому тельцу означает, что, хотя вестник идет с израильтянами, присутствия Яхве с ними не будет (ср. Исх. 33, 2–3). Но ясны две вещи: непокорность вестнику приведет к суду, и само его присутствие является следствием непокорности Израиля.

Во второй части отрывка рассматривается обетование Яхве изгнать народы (Исх. 23, 22–23.27–31) и обязательство Израиля уклоняться от идолопоклонства (Исх. 23,24.32–33а) с сопутствующими благословениями за послушание (Исх. 23,25–26) и предостережением о непокорности (Исх. 23, 33б–в). Владение Израиля землей зависит от неизменной верности народа завету.

Вероятно, вследствие того, что Яхве тесно связан со своим вестником, Исх. 23, 20 занимает важное место в рассуждениях о главном небесном служителе Яхве (см. Hurtado 1988). В Апокалипсисе Авраама³ 10:1–14 говорится об ангеле Иоаиле, «в коем пребывает имя Бога», который должен посвятить и укрепить Авраама (Арос. Ab. 10:5–6), благословить его и землю (Арос. Ab. 10:13) и (ссылка на Исх. 23, 20) указать ему путь к этой земле (Арос. Ab. 10:14). Филон Александрийский отождествляет ангела Исх. 23, 20, в котором имя Бога, с Логосом, или «разумом верным» (QE 2.13; ср. Agriculture 51 [«сын Бога»]; Migration 174). Поразительно, что в 3–й книге Еноха, созданной гораздо позднее, ангел Метатрон, «Ангел Божественного присутствия» (ср. Ис. 63,9⁴), именуется «Малым Яхве… как написано: «Мое Имя в нем"» (3 En. 12:5, цитата из Исх. 23, 21). Но, несмотря на это, вопреки убеждению миним⁵, это не основание для того, чтобы поклоняться ему, так как должно отличать его от Бога (b. Sank 38b, цитата из Исх. 33, 15).

Таргум Неофит, признавая, что само дарование вестника есть деяние благодати, присовокупляет к слову «ангел» слово «милосердие», а Таргум псевдо–Ионафана, возможно, повторяя мотив благоговения перед лицом Яхве, трактует приготовленное место как местопребывание Шехины (ср. традицию, которая отождествляет ангела с ковчегом [Ginzberg 2003:1:644]). В других, более поздних текстах внимание сосредоточено на причинах, по которым Яхве посылает своего вестника. В положительном смысле вестник был посредником присутствия Яхве, которое руководило народом, защищало и избавляло его (Exod. Rab. 32:6, цитаты из Пс. 33, 8; 67, 18; 90, 7.11; ср. S. Eli. Rab. 22 [20]), и потому он явился Иисусу Навину (Tank. Exod. 6). Его ограждающее присутствие становится высшим воплощением наград, которые уготованы изучающим Тору (S. Eli. Rab. 18, [30] 28), и моделью будущего искупления, в которой пришествие вестника предваряет эсхатологическое спасение (Exod. Rab. 32:6, 9, цитата из Мал. 3, 1; ср. Midr. Ps. 90:9; Deut. Rab. 11:9; см. Steichele 1980:65).

Однако здесь есть и темная сторона. Точно так же, как в нескольких отрывках из ВЗ, мы находим упоминания о непокорности Израиля (например, Пс. 105, 19–23; Неем. 9, 9–25; Ис. 63, 8–10), есть много указаний на то, что именно вследствие идолопоклонства народа к нему был послан вестник: «Бог сказал Израилю: «Если бы вы были достойны, Я Сам стал бы вашим вестником, как Я был им в пустыне, как сказано: 'Господь же шел пред ними днем' [Исх. 13, 21]; но теперь, когда вы не достойны, я предаю вас в руки вестника"» (Exod. Rab. 32:2; ср. Tank Exod. 6:10; Midr. Ps. 17:3). Даже блудница испытывает благодарность за полученные деньги, а Израиль не был благодарен, и это при том, что Бог совершил могущественные дела ради него (Exod. Rab. 32:5, цитата из Иер. 2, 6). Для Exod. Rab. 32:1 данное обстоятельство является определяющим для всей истории Израиля: «Если бы Израиль дождался Моисея и не совершил этого дела, не было бы никакого изгнания» – и, таким образом, становится обоснованием полного уничтожения идолопоклонников (y. Век 9:1 [XVI.А]).

Малахия затрагивает вопрос разочарования, связанного с очевидным неосуществлением Исаиина нового исхода, видения Иезекиилева храма, процветания, обещанного Аггеем, и Захарииных надежд на восстановление (Verhoef 1987:284, 294; Glazier‑McDonald 1987:17). Положение весьма отличалось от пророческой картины, на которой было изображено, как народы стекаются к Иерусалиму: город, находившийся в бедственном состоянии, оставался под властью персов (Мал.1:8), земля была опустошена вследствие нашествия саранчи и засухи (Мал.3:11), грешники процветали, а праведные страдали (Мал. 2, 17; 3, 14–15). Это послужило причиной кризиса веры: люди открыто высказывали сомнения относительно верности Яхве своему народу (Мал. 1,2.13; 2, 17; 3, 14).

В ряде полемических речей Малахия («мой вестник») отстаивает правоту Яхве и убеждает Израиля в его преданности ему (Мал. 1, 2–5), вопреки мнению народа заявляя, что бедствие, которое он терпит, вызвано неверностью священников (Мал. 1, 6 – 2, 9) и народа (Мал. 2, 10–16). Вслед за утверждением о несомненном пришествии Яхве (Мал. 2, 17 – 3, 5) звучит призыв к покаянию (Мал. 3, 6–12) и заключительное предостережение (Мал. 3, 13–4, 4). В эпилоге повторяется требование изменить образ жизни и возвещается слово о том, что прежде наступления дня Яхве придет Илия, дабы люди не остались неприготовленными (Мал. 4, 5–6).

Текст Марка связан с отрывком Мал. 2, 17 – 3, 5, который служит прямым ответом на циничный вопрос о местонахождении «Бога правосудия» (Мал.2:176). Говоря от имени Бога, пророк провозглашает: «Я посылаю вестника Моего [mal'ākî], и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм свой Господь [hā'ādôn], Которого вы ищете, и Ангел завета [mal' ak habbĕrŕt], Которого вы желаете; вот, Он идет» (Мал.3:1)⁶. Когда «Он» действительно придет, он будет судить священников (Мал.3:3), а затем «Я» накажет нечестивых, в том числе тех, кто угнетает вдов (Мал.3:5) (в Мал. 3, 1 «внезапно» означает «неожиданно», а у пророков это слово ассоциируется с чем‑то угрожающим [А. Е. Hill 1998:267]).

Проблема, однако, касается различных именований. Вопросы эти весьма сложны. Если слово «Господь» указывает на величие вестника, то, учитывая употребление общего обозначения «вестник», все три именования относятся к одной личности – пророческому предтече Яхве (France 1982:91п31).

Но поскольку Господь ('ādôn) грядет в свой храм, трудно видеть в Господе кого‑либо иного, кроме Яхве (ср. Зах. 4, 14; 6, 5) (слово «Господь» с определенным артиклем всегда сочетается со словом «Яхве» [А. Е. Hill 1998:268], главным образом, в связи с упоминаниями о могущественном присутствии Бога [см. Ис. 1, 24; 3, 1; 10, 16.33; 19, 4; см. также Пс. 113, 7; ср. Мал. 3, 2в]).

Но кто же этот «Ангел завета»? Слово «вестник» указывает на то, что он является тем же лицом, что и «вестник Мой». Но если это так, то почему добавлено слово «завета»? И что сказать относительно параллелей между (1) «вестником завета», который «грядет» (bā'), и Господом, который придет (yābô'), (2) вестником завета, «Которого вы желаете», и Господом, «Которого вы ищете», и (3) «днем пришествия Его» (по–видимому, вестника завета [Мал. 3, 2]) и «днем Господним» (Мал.4:5)? Учитывая лексическое подобие словосочетаний «вестник завета» и «вестник Господень» (как в Исх. 23,20), (причем словосочетание «вестник Господень» трактуется как «сам Яхве в лице своего представителя» [Driver 1906:318; R. L. Smith 1984:328; Verhoef 1987:289; Glazier‑McDonald 1987:133]), они указывают на то, что «вестник Мой», или «вестник завета» есть не кто иной как mal'āk‑yhwh и потому должен отождествляться с самим Яхве (так, например, считает R. North 1967). Но это также проблематично, и не в последнюю очередь потому, что в Исходе подобная ситуация – непокорность народа – повлекла за собой то, что между присутствием Яхве и ангелом пролегла линия разграничения (Исх. 33, 2–3).

Поэтому, вероятно, лучше всего трактовать эти параллели не как одно событие, но как соотнесение двух отдельных событий (a‑b–á-b'). В Мал. 3,1а–б обрисована в общих чертах последовательность, где (а) «вестник Мой» готовится (ст. 1а) к (b) возвращению Яхве (= Господа) в свой храм (ст. 16). Затем в Мал. 3, 1в-4 перечисляются (а́) подготовительные действия вестника, который должен очистить священников сынов Левия, прежде чем (b') возвращающийся Яхве накажет нечестивых (Мал.3:5). Согласно такому прочтению (с позволения А. Хилла [А. Е. Hill 1998:288]), «вестник Мой» и «вестник завета» – одно и то же лицо. Далее, в Мал. 4, 5, он отождествлен с Илией, который послан перед наступлением великого и страшного дня Господня, дабы примирить людей друг с другом (Мал. 4, 6а), чтобы Яхве в пришествии своем не поразил землю и – как отсюда следует – народ проклятием (Мал.4:66) (ср. Ис. 11,4; Иер. 43, 11).

Если это так, значит, в тексте звучит призыв к Богу правосудия возвратиться в своей храм (см. А. Е. Hill 1998:384). Но присутствие порочных священников привело бы только к осуждению, поэтому Яхве милостиво обещает послать своего вестника, чтобы очистить их, прежде чем он придет наказать нечестивых.

Вторая главная особенность текста заключается в его связи с традициями Исхода и Исаии. Если говорить о связи текста с Книгой Исаии, слова Мал. 3, 1 «он приготовит путь» (pinnâ–derek) очень напоминают слова Ис. 40, 3 «приготовьте путь» (pannû derek), которые также вновь звучат в после–пленных Ис. 57, 14; 62, 10 (Elliger 1982:206; Glazier‑McDonald 1987:136–38). Кроме того, есть множество параллелей между Малахией и Ис. 55 – 66. Последний отрывок также начинается с предостережения, касающегося пришествия Яхве (Ис. 56, 1), в нем не раз упомянуто о ложных вождях (Ис. 56, 9–12; ср. гл. 65) и выражено разочарование в связи с явной задержкой нового исхода (Ис. 64,1.6–7.12), какая также истолкована в терминах неверности завету (Ис. 59, 1–2; главы 58 – 59, особенно Ис. 58,13–14; 59, 9–13) (R. E. Watts 1990а); звучат исполненные обеспокоенности слова о богоугодном поклонении (Ис. 56, 1–7; 58; 66, 3 [см. ниже; также Dumbrell 1984; 1985]) и верности завету (Ис. 59, 21; 61, 6.8); обличение в том, что народ «прогневляет» Яхве, с которого начинается Мал. 2, 17, перекликается с Ис. 43, 24 (Mason 1990:249); и наконец, в согласии с тем, как в Малахии используется Исх. 23,20, Исаия видит в пришествии Яхве угрозу для самого грешного народа (Ис. 65, 1–7.11–15) (McKenzie and Wallace 1983:554). Таким образом, в Малахии и Ис. 56 – 66 выражена та же обеспокоенность из‑за того, что пришествие Яхве как второй исход откладывается, а по причине ужасающего состояния, в котором пребывает Израиль, это пришествие чревато опасностью.

Многие толкователи также отмечают, что сходство между Мал. 3, 1 (hnny šlh ml' ky pnh‑drk lpny) и Исх. 23, 20 (hnh'nky šlh ml'k lpnyk lšmrk bdrk) настолько явное, что может указывать на то, что первый из упомянутых текстов представляет собой целенаправленно выполненную переработку последнего (Glazier‑McDonald 1987:130; Petersen 1977:43–44). Опять‑таки, здесь есть важные контекстуальные параллели. Греховные действия, описанные в Мал. 3, 5, являются преступлениями либо против Декалога, либо против Книги Завета (ср. Втор. 5, 1–21; Лев. 19, 13; Исх. 22, 18.22–24; см. R. L. Smith 1984:330); то, что сказано о плодах земли в Мал. 3, 11–12 и идолопоклонстве в Мал. 2, 10–12, перекликается со словами благословения и предостережения Исх. 23, 24–25.32–33, а в центре внимания заключительной части Книги Завета – искренность Израиля в отношениях с Яхве, что также является главным обсуждаемым вопросом и здесь.

Все это показывает, что в задержке второго исхода Малахия видит парадоксальное повторение первого. В первом исходе Яхве послал своего вестника, чтобы приготовить путь Израилю, истребляя народы, поклонявшиеся идолам (Исх. 23, 22–23), теперь же вестник готовит путь Яхве и теперь неверному Израилю, ставшему как те народы, грозит опасность суда (Мал. 4, 5–6; ср. Мал.2:3) (McKenzie and Wallace 1983:554; Glazier‑McDonald 1987:130–33). Проблема для Малахии заключается не в том, что Яхве медлит, а в том, что Израиль, как это уже бывало не раз, проявляет непокорность. Говоря словами, перекликающимися с Исх. 23, 20, он предупреждает, что Яхве пошлет своего вестника, Илию, чтобы подготовить путь для нового исхода, возвещенного в Ис. 40, 3, но пока отсрочивающегося, очистив вождей–священников Израиля и примирив свой неверный народ с отцами. Но люди должны покориться ему, дабы Яхве, когда придет, не поразил землю проклятием (Мал.4:6).

Поскольку в Мал. 3,1 используются слова и выражения Исх. 23, 20, неудивительно, что два эти текста были связаны в более поздних иудейских традициях, что, возможно, свидетельствует о существовании таких связей уже в первом столетии. Мал. 3, 1–8 используется в Seder 61а как гафтара для Исх. 23, 20 (J. Mann 1940:1:479), и, как мы отметили, Exod. Rab. 32:9 трактует Исх. 23, 20 как модель будущего избавления, ссылаясь при этом на Мал. 3, 1 (ср. Num. Rab. 16:11 ниже; Deut. Rab. 11:9). В Exod. Rab 3:4 выражена сходная мысль, и рассматриваемый текст явным образом связывается с посланничеством Илии, в связи с чем приводится ссылка на Мал. 4, 6. Согласно Tank Exod. 6:12, тогда как в этом мире Бог послал ангела, чтобы истребить народы (ссылка на Исх. 23, 23), в мире грядущем он пошлет Илию, чтобы восстановить Израиль (Мал.4:5).

Поскольку начертание Моисеем заповедей на вторых скрижалях свидетельствует о его примиряющем вмешательстве, Яхве пошлет его вместе с Илией во время грядущее (Мал. 4, 4–6; Deut. Rab. 3:17; ср. Мк. 9, 4; Sipre Deut. 342; также отождествление их между собой в пространном отрывке Pesiq. Rab. 4:2); здесь вновь исход связывается с Малахииным отсрочиванием спасения, возвещенного Исаией.

То, что в Мал. 4, 5 вестник Мал. 3, 1 назван Илией (Мал. 3, 22 LXX: ton Thesbiten, «фесвитянин»), породило оживленные споры о его роли в будущем. Возвещая наступление конца времен, он успокоит гнев Бога и восстановит колена Израилевы (Сир. 48, 9–10; ср. 4⁷ Езд. 6, 26; 4Q521 2 III, 1; 4Q558 1 II, 4). Согласно более поздней раввинистической традиции, он принесет три знамения на землю (последнее, очевидно, воскресение из мертвых [см. Sib. Or. 2:187–89; ср. Дидахэ 16:6]; т. Sotah 9:15; ср. Song Rab. 1:6 §9; L. A.B. 23:13), установит мир, восстанавливая семьи, несправедливо изгнанные из общины (т. с Ed. 8:7 [ср. Song Rab. 4:12 § 5]), ниспровергнетвластьязычников (Gen. Rab. 71:9), приведет Израиль к истинному покаянию (Pirqe R. El. 43) и разрешит богословские, генеалогические и правовые споры (например, т. В. Mesia 1:8; 3:4; b. Ber. 35b; см. также далее Мек. Exod. 16:33; Tg. Ps. – J. Deut. 30:4; Pesiq. Rab. 35:4; Sipre Deut. 41:4 [3. C]; S Eli. Zut. 1).

Свидетельств того, что в дохристианской традиции образ Илии и, таким образом, возможно, Мал. 3,] ассоциировались с мессианской эпохой, недостаточно (ср. b. ^cErub. 43Ь; см. R. E. Watts 2000:75), чего нельзя сказать о более поздних раввинистических текстах (ср., например, т. "Ed. 8:7; Tg. Ps. – J. Deut. 30:4; b. Sukkah 52b; Deut. Rab. 4:11 соединяет Мал. 4, 5–6 с Зах. 9, 9; Deut. Rab. 6:7; Midr. Ps. 3:7; 42/43:5 связывает первого и второго искупителя: Илию в Мал. 4, 5 [ср. Pesiq. Rab. 4:2; 33:8] и раба Мессию в Ис. 42, 1; Midr. Prov. 19 отождествляет Илию Мал. 4, 5 с Мессией). Но если мессианская эпоха была в некотором смысле связана с днем Яхве, или последними днями (ср. Pss. Sol. 17:26–27, 30, 36 с Мал. 3, 2–5; 4Q174 1 I, 10–13, 18–19; Т. Levi 18:1–9; T. Jud. 24:1–6), то предшествование Илии Мессии объяснимо.

Главное то, что в Мал. 3 нет упоминаний о мессии. Вместо этого в центре внимания находится пришествие Яхве в контексте нового исхода и сопряженная с этим опасность для Израиля. Так, в Сир. 48, 10 Илия «предназначен был на обличения в свои времена, чтобы утишить гнев, прежде нежели обратится он в ярость, – обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова» (см. Liv. Pro. 21:3). Автор CD‑B XX, 16–21 использует обороты речи из Мал. 3, 16–18 и видит имена праведных, написанные на небесах, в предвосхищение времени, когда Бог снова явит «различие между праведником и нечестивым» в Израиле (ср. более поздний текст Lev. Rab. 34:8). В Pirqe R. El. 43 сказано, что Израиль раскаивается только из‑за бедствия, а это указывает на то, что даже такое покаяние неполное, поскольку «Израиль не раскается вполне искренне до тех пор, пока не придет Илия» (ссылка на Мал. 4, 5–6).

По мнению многих толкователей, цитата, с которой начинается Евангелие от Марка, служит просто для того, чтобы познакомить читателей с Крестителем (например, Lohmeyer 1953:9; Gundry 1993:31). В конце концов, именно LXX, в отличие от МТ, определяет местонахождение гласа вопиющего в пустыне. Однако упоминание о подготовке, звучащее дважды (kataskeuasei и hetoimasate), и подчеркивание Иоанном того, что за ним грядет «Сильнейший», – и то и другое еще более оттеняет подчиненное значение личности Иоанна (Robinson 1957:24–25; Ambrozic 1972:19–20) – вместе с трактовкой этих текстов в иудаизме ясно указывает, что в центре внимания находится тот, о котором возвещается. Учитывая то, что Иоанн уполномочен возвестить Божье слово покаяния и исполнить его (отсюда его крещение [см. TDOT 8:317]), Марк поясняет, что он только предтеча, который возвещает и готовит путь самому Яхве «сильному» (Мк.1:7) (этот лейтмотив звучит уже в Ис. 40 – 55 [Zimmerli 1963] и акцент на этом делается в некоторых течениях иудаизма; ср. Pesiq. Rab. 36, где говорится, что сам Бог будет идти впереди Израиля при его возвращении, хотя это не обязательно означает, что между Богом и народом не будет посредника [Horbury 1998:78–83]).

Данные тексты наводят нас на мысль, что сам воин–пастырь Израиля придет, чтобы совершить спасение народа (см. Marcus 1992:12–47; Donahue and Harrington 2002:67–68). Заменяя словом autou, относящимся к Иисусу, словосочетание tou theou hēmōn из Ис. 40,3 (но см. 1QS VIII, 13: drk h 'hw'), Марк ясно утверждает, что надежды Израиля на новый исход открылись в Иисусе: он – тот, через кого проявляется присутствие и царственное владычество самого Яхве (Мк.1:15).

Но факт соединения текстов Малахии и Исхода не оставляет сомнения относительно серьезности положения Израиля: не было бы никакой необходимости в вестнике, если бы Израиль не пребывал в неверии. Пусть народ и ожидал, что Илия истребит язычников, но Малахия предупреждает, что именно Израиль находится в опасности (идея суда неверного Израиля в межзаветный период рассматривается в работе Elliott 2000). Поскольку Иоанн, как убежден Марк, выступает в качестве Илии, предвозвещенного Малахией (Мк. 1, 6; 9, 11–13; ср. 4Цар. 1, 8; 2, 8.13–14 LXX; Tg. Ps. – J. 2 Kings 2,8; Зах. 13, 4; см. Marcus 1999:156–57), Израиль должен слушать его, если не хочет, чтобы на него пало проклятие, которое может повлечь за собой пришествие Яхве.

В согласии с тем, какую роль играли первые предложения в литературе древности (см. выше), Евангелие от Марка раскрывается в контексте следующего конфликта: Иисус, которого возвещает Иоанн, является тем, кто полагает начало долгожданному спасению Израиля (Ис. 40, 3), но есть опасность, что предлагаемое Яхве спасение станет проклятием (Исх. 23, 20 и Мал.3:1).

Таким образом, для Марка владычество Бога, которое возвещает Иисус (Мк. 1, 14–15), есть не что иное, как державное вмешательство Яхве в ход истории, как об этом написано у Исаии (Мк. 1, 1–3). Как Яхве обещал избавить Израиля от сильного, Вавилона (Ис. 49, 24–25), вести его путем слепых, которого они не знали (Ис. 42, 16), и, наконец, возвратить их в Иерусалим через страдание его слуги (Ис. 52 – 54), так и в Марковой макроструктуре нового исхода Иисус предстает как освобождающий Израиля от сильного, Веельзевула (Мк. 1, 16–8, 21/26; где 21/26 указывает на стержневой отрывок, т. е. стихи 22–26; см. Stock 1987), ведущий своих слепых путем последователей (т. е. путем ученичества, сопряженного с несением креста), который они не понимают (Мк. 8, 22/27 – 10, 45/52), и, наконец, приходящий в Иерусалим (Мк. 10, 46/ 11, 1 – 16, 8) (R. E. Watts 2000; ср. Marcus 1992).

Отказ официального Израиля покориться Иоанну (Мк. 1, 14а; ср. Мк. 11, 27–33), как ни печально, означает следующее: вместо того чтобы радостно трубить в трубы и призывать города Иуды делать то же (ср. Ис. 40, 9), Иерусалим отвергает приглашение и готовит себя только к осуждению (Мк. 3, 22; 7, 1–5; ср. Мк.11:18). Пришествие Яхве в лице Иисуса влечет за собой проклятие (Мк. 11, 13–14.20–21; ср. Мал. 4, 5–6) и разрушение храма (гл. 13). Однако замыслу Бога о новом исходе ничто не помешает. Во имя Иисуса он построит новый храм – храм–народ (Мк. 12, 10–11), в который войдут верующие евреи, а позднее – и верующие из язычников со всех концов земли (Мк 11, 176; 13,27; 15,39).

Говоря о христологии, следует отметить, что поразительный факт отождествления личности Иисуса (Мк.1:1) с пришествием Яхве (Мк. 1, 2–3) едва ли может ускользнуть от внимания того, кто читает Евангелие (см. 1998 Horbury:78–83). В свете ведущихся ныне споров относительно влияния образов превознесенных посредников – ангелов или патриархов – на христологию НЗ, главное здесь то, что в обоих текстах, которыми пользуется Марк, – Мал. 3,1 и Исх. 23, 20 – образы таких посредников явно противопоставляются присутствию самого Яхве. Для Марка Бог Израиля каким‑то непостижимым и особенным образом пребывает в Иисусе.

Поэтому в эсхатологическом смысле долгожданный и несущий избавление новый исход Израиля, предвозвещенный Исаией, начался в Малахиин великий и страшный день Господень (Мал.4:5). Исаиино euangelion несокрушимого царства Божьего отождествляется с благой вестью Иисуса (Мк. 1, 1а. 15 [возможно, здесь намеренно была выбрана форма родительного падежа, допускающего двоякое толкование: Иисус здесь и деятель, и содержание вести]; ср. Pss. Sol. 11:1). Иисус – сострадательный пастырь Израиля (Мк.6:34) и воин–избавитель – но теперь уже от власти бесов, которые, в конечном итоге, стоят за народами и их идолами (Мк. 1, 24; 3, 27; ср. Ис. 49, 24–26 [см. ниже]), – который дарует пищу в пустыне (Мк. 6, 42; 8, 8), исцеляет слепых, глухих, немых и хромых (Мк. 2, 12; 7, 37; 8, 35; ср. Ис. 35, 5–7; 42, 18) и направляет своих людей на путь, по которому они должны идти (Мк. 8, 31 – 10, 45).

С точки зрения экклесиологии, покорность Иоанну, а значит, следование за Иисусом – признаки верного Израиля. Не поступать так означает отказаться от возможности жить в присутствии Яхве в восстановленном Сионе.

Мк. 1, 10

… καί εύθύς άναβαίνων έκ του ύδατος είδεν σχιζομένους τούς ούρανούς καί τό πνεύμα ώς περιστεράν καταβαίνον είς αύτόν

И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него.

МТ Ис. 63, 19

היינו מעולם לא־מ

לת בם לא־נקרא

LXX Иc. 63, 19

…έàv άνοιξης τόν ούρανόν τρόμος λήμψ6ται άπό σού όρη καί τακήσονται.

СП Ис. 64, 1

О, если бы Ты расторг небеса и сошел! горы растаяли бы от лица Твоего.

Обрисовав ситуацию нового исхода и роль Иоанна как нового Илии, призывающего Израиль к покаянию, Марк сосредоточивает внимание на Иисусе. Крещение Иоанна понимали по–разному. Возможно, оно связано с крещением прозелитов, если таковое практиковалось в то время (например, France 2002:66), но представляется более вероятным, что в нем воспроизводится переход моря во время исхода (ср. Ис. 63, 11 – 64, 1; см. ниже). Или же оно указывает на отступничество Израиля и необходимость в покаянии.

Что касается крещения Иоанном Иисуса, то разверзающиеся небеса Марка следует трактовать или как традиционный образ апокалипсического откровения (например, Иез. 1,1; Откр. 11, 19; 19, 11; Т. Ab. 7:3; 2 Bar. 22:1 [но см. Gundry 1993:50]), или как божественное эсхатологическое вмешательство (например, Ис. 64, 1; Иов 14, 12 LXX; Агг. 2, 6.21; 2Пет. 3, 10; ср. Откр. 6, 14; Sib. Or. 3). Однако точное следование Марком структуре, заимствованной из Исаии, и нисхождение Духа (ср. Ис. 63, 14 LXX: katebē pneumō [Icatabainō + рпеита используется в НЗ только в связи с крещением Иисуса]) через «разверзающиеся» небеса (вместо более привычного «раскрывшиеся» апокалипсического откровения; schizō, а не anoigō, является более точным эквивалентом qr^c [ср. Ис. 36, 22; 37, 1]), когда Иисус проходит через воду (ср. Ис. 63, 11.13), причем прежде сорокадневного странствия по пустыне (Мк. 1, 10.13), свидетельствуют о том, что в поле зрения находится Ис. 64, 1 – стих, связанный в данном контексте с отсроченным новым исходом (R. E. Watts 2000:102–8; Marcus 1992:58; Buse 1956).

Это, однако, было поставлено под сомнение, поскольку у Марка нисходит не Бог, а также не идет речь о суде над нечестивыми (Lentzen‑Deis 1970:99–107). Но в Ис. 63 (ст. 8–10) Дух теснейшим образом связан со спасительным присутствием самого Яхве (см. Hanson 1979:90), и у Марка демонические враги Израиля трепещут (см. ниже), равно как и противники Яхве (Мк. 1, 23– 24; 3, 11 ; 5, 7; Ис. 64, 2) и, стоит отметить, его народ (например, Мк. 1, 27; 2, 12; 4,41; 5, 15; Ис. 64, 3).

Ис. 56 – 66 обычно рассматривается в послепленном контексте (например, Williamson 1994:19–20; Elliger 1933; ср. параллели с Малахией, упомянутые выше). Занимающий место ближе к концу этой части текста отрывок Ис. 63, 7 – 64, 12 представляет собой последнее сетование и ходатайство (Bautch 2003:29–63) относительно состояния, в котором оказался Израиль после ограниченного по масштабам возвращения (ср., например, Ис. 59, 8–14; см. 1965 Banwell). Сразу после гимна божественного воина (Ис. 63, 1–6), в котором пророк видит, как сам Яхве отвечает на вопль народа своего (Ис. 63, 5–6; ср. Ис. 62, 6–9), он обращается к глубинной памяти народа об исходе, когда Яхве впервые обнажил свою могущественную десницу в ответ на страдание Израиля.

В начале (Ис. 63, 7–14) пророк напоминает о том, как Яхве некогда стал спасителем Израиля (Ис. 63, 8: yāša, используемое по отношению к Яхве в повествовании об исходе только в Исх. 14, 30 [Motyer 1993:513]). mal'ak pānāyw («ангел лица Его»), упоминающийся в Ис. 63, 9 и описанный в LXX как «ни ангел или вестник, но сам Яхве» (ср. Исх. 33, 14–15; 2Цар. 17, 11 [об этом см. Blenkinsopp 2000 – 2003:3:260–61]), вел Израиль через воды и послал Святого Духа своего народу своему, дабы он пребывал с ним (Ис. 63, 11). Однако, как прежде Израиль огорчил Духа его и он обратился в неприятеля его (Ис. 63, 10), так и теперь, в этом новом исходе: из‑за идолопоклоннического отказа принять возвещение Яхве о спасении Бог снова стал врагом Израиля, чем объясняется то опасное положение, в котором находится Израиль (Ис. 63, 15–19а; ср. Ис. 42, 18–20; 48, 1–8; см. R. E. Watts 1990а).

В прямом противопоставлении нечистоты Израиля (Ис. 64, 6–7) Святому Духу Яхве (в ВЗ только здесь и в Пс. 50, 13 [51, 13 МТ]), пророк скорбит и жаждет сострадания Яхве (Ис. 63, 15б). Облекая свою речь в форму древних гимнов божественного воина (Ис. 64, 1–3; ср. Ис. 59, 15б-20; 63, 1–6, особенно – относительно сошествия Бога на Синай; см. Hanson 1979:87; Cross 1973), пророк вспоминает могущественные деяния Яхве в исходе, убеждая его нарушить молчание (Ис. 64, 12), снова расторгнуть небеса и сойти (Ис. 64, 1; ср. Исх. 19, 18–20) и совершить страшные дела (Ис. 64, 2; ср. Исх. 19, 16; 23, 27) (см. 1991 Sarna:114).

В иудейской литературе мало явных ссылок на этот текст. Он упомянут в связи с описанием сошествия славы на горе Синай (Mek. Exod. 19:20), прохождения через море ('Abot R. Nat 33 [когда, согласно Mek. Exod. 14:26–31, Святой Дух пребыл на Израиле]) и, в качестве модели, нового исхода, где этот текст служит основанием для радости Израиля относительно его столь же удивительного грядущего искупления и процветания (S. Eli. Rab. [30] 28; [22] 20).

Завещание Левин (18:6–7). Хотя этот текст, возможно, и подвергся серьезной христианской переработке (de Jonge 1960, но см. OTP 1:777–78; Schürer 1973–1986:3.2:767–70), он представляет собой любопытную аналогию: небеса разверзаются, и славный дух освящения и разумения (ср. Ис. 11, 2) нисходит на эсхатологически царственного (Т. Levi 18:3) священника (Т. Levi 18:2) «в воде». Учитывая, что Израиль был призван стать царством священников (Исх. 19, 6) и что Яхве послал своего Духа на израильтян, когда проводил их через среду вод (Ис. 63, 11–14 [см. Mek. Exod. 14:13 ниже]), возможно, что Т. Levi 18 представляет собой эсхатологическое воспроизведение пережитого Израилем в исходе, но теперь – в лице представителя–избавителя народа. В тексте далее (T. Levi 18:9, 12) говорится, что он свяжет Велиара; народы будут просвещены им (ср. Ис. 49, 6) и исполнятся знанием (ср. Ис. 42,4; 51, 4–5). В Завещании Иуды (24:2) говорится о разверзающихся небесах и излитии Духа на кроткую «отрасль Бога

Всевышнего» (мессианского царя из рода Давида [ср. Ис. 11, 1]), чей Святой Отец – Бог (ср. Пс. 2, 7?). «Скипетр моего царства» воссияет, Израиль будет восстановлен, и через него взрастет жезл праведности для народов (T. Jud. 24:3–6).

Хотя образ голубя намного более сложен, и существуют разнообразные варианты его трактовки, которые здесь рассмотреть будет невозможно (см. Davies and Allison 1988–1997:1:331–33), мы можем, по крайней мере, отметить, что в 4Q521 2 II, 6 сказано, что Дух будет носиться (ср. Быт. 1, 1; b. Hag. 15а) над нищими во время эсхатологического спасения (ср. lQH^a IV, 26; VI, 13; VIII, 16–17; XVII, 32; XX, 12, где присутствие Духа является знамением «Учителя Праведности»). В Mek. Exod. 14:13 Дух почиет на Израиле во время прохождения через Чермное море (ср. Ис. 63, 11–14), и Израилю даровано небесное видение (ср. S. Eli. Rab. 4 со ссылкой на Ис. 63, 11, где присутствие Духа засвидетельствовано в том, в ком истинно пребывает Тора, кто скорбит и страждет из‑за поругания славы Бога и Израиля и кто жаждет восстановления славы Иерусалима и храма).

Учитывая то, что в начале приводится составная цитата, образы разверзающихся небес и нисхождении Духа – знамения того, что сам Бог ныне пришел в силе спасти свой народ. Долгожданный новый исход начался, и, в согласии с прошением пророка и более поздним иудейским толкованием (ср. S. Eli. Rab. [30] 28), Марк неоднократно подчеркивает, что могущественные деяния Иисуса, которых народ совсем не ждал, вызывали страх и изумление (см. Ис. 64,2; ср. Мк. 1,22.27; 2,12; 4,41; 5,15.20.33.42; 6,2.50.51; 7,37; 16, 8; см. С. D. Marshall 1989:70–71).

Выход Иисуса из воды и пребывание в пустыне в течение сорока дней также служит отражением пережитого Израилем в исходе, причем Иисус либо отождествляется с Израилем, либо выступает как его представитель (согласно Ис. 63 и Mek Exod. 14:13; см. Buse 1956; Lentzen‑Deis 1970:102; Bretscher 1968; см. комментарий на Мк. 1,11 ниже).

Но кто противники Яхве? Как минимум, это демонические силы, которые, согласно Марку, в конечном счете, стоят за народами, поклоняющимися идолам (см. комментарий на Мк. 3, 27 ниже), и с которыми Иисус Евангелия от Марка вступает в эсхатологический конфликт (Мк. 1, 21–28.34.39; 3, 10–11.15.22–27; 5, 1–20; 6, 7.13; 7, 24–30; 9, 12–29; ср. 4Q174; см. Кее 1967:243; R. E. Watts 2000:144–64). Примечательно, что Марк акцентирует внимание на нечистоте этих духов (Мк. 1, 23; 5, 2; 7, 25; 9, 25 [см. Pimentai 1988]), каковым именно и является состояние Израиля в сетовании Исаии (Ис. 64, 6). И в обоих случаях это служит противопоставлением Иисусу как Святому Божьему (Мк 1,24) и Святому Духу Яхве (Ис. 63,10) (см. комментарий на Мк. 3,29 ниже). Как мы увидим, святость, или чистота, является тем главным, к чему приковано внимание Марка (Neyrey 1986; ср. Stettier 2004).

Но у Исаии и Малахии пришествие Яхве также означало осуждение отступников – вождей Израиля и сановников храма (Ис. 65, 1–15; 66, 3–6.146–17.24; ср. Мал. 3, 1–4; см. Е. Achtemeier 1982:128–29). В Евангелии от Марка также конфликт Иисуса с представителями этих сообществ – мотив, появляющийся довольно рано и красной нитью проходящий через все Евангелие (например, Мк. 2, 7 – 3, 6.20; 7, 1; 11, 12–25; 12, 1–12; 13). Предвозведенный Иоанном «Сильнейший» действительно пришел (Мк 1,7; ср. Ис. 40,10; Tg. Isa 40:10; также Мк. 3, 27; Ис. 49, 24).

Поскольку повествование Марка касается Исаиина отсроченного нового исхода, а Иоанн Креститель выступает в нем в качестве Малахиина Илии приготовителя, разверзающиеся небеса в крещении Иисуса служат долгожданным ответом Яхве. Бог ответил на последнее сетование Исаии: Бог нисшел избавить свой народ, обнажив могущественную десницу, дабы совершить «страшные дела, нами неожиданные». С христологической точки зрения, так же, как в Ис. 40 и Мал. 3 ожидалось пришествие не мессианского лица, а самого Бога, в Ис. 64 находит отражение то же ожидание. Об Иисусе говорится не просто как о посланнике и представителе Яхве, но неким таинственным образом он отождествляется с присутствием самого Яхве, с чьего пришествия, эсхатологически, начинается этот великий и страшный день Господень (Мал.4:5) и появление новых небес и новой земли (Ис. 65,17–25; 66, 10–14.18–24). В то же самое время, экклесиологически, аналогии с сошествием Духа на Израиля во время прохождения через море в некотором смысле являют Иисуса как истинного Израиля.

Мк. 1, 11

… καί φωνή έγένετο έκ των ουρανών, Σύ εί ό υιός μου ό αγαπητός, έν σοί εύδόκησα

… И глас был с небес: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение.

МТ Пс. 2, 7

יהוה אמר אלי בני אתה אני הלם ילדתיך

Ис. 42, 1

הן עבדי אתמד־בו בחירי רצתה נפעגי נתתי תחי

עליו מ

פט לגרם יוציא

LXX Пc. 2, 7

…υΙός μου εί σύ 'εγώ σήμβρον γεγέννηκά σέ.

Ис. 42, 1

Ιακώβ ό παις μου άντι,λήμψομαι, αύτοϋ Ισραήλ ό έκλεκτός μου προσεδεξατο αυτόν ή ψυχή μου έδωκα τό πνεϋμά μου έπ' αυτόν κρίσιν τοις 'έθνεσιν έξοίσει.

СП Пс. 2, 7

Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя.

Ис. 42, 1

Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд.

Кульминационный момент в зачине Евангелия от Марка происходит тогда, когда с разверзающихся небес звучит глас – конечно, это глас Божий – и свидетельствует о благоволении свыше к Иисусу. Хотя некоторые толкователи находят это утверждение слишком аллюзивным, чтобы свидетельствовать о несомненной зависимости от какого‑либо конкретного текста ВЗ (Hooker 1959:68–73; Suhl 1965:97–104; Ruckstuhl 1983:208–9), большинство ученых находят аллюзии на несколько отрывков из ВЗ. Основные тексты, претендующие на роль источников аллюзии, это (1) Пс. 2, 7 (Vielhauer 1965:205–6; Lindars 1961:140n2; Gnilka 1978–1979:1:53 [ср., например, чтение Codex D в Лк. 3, 22; Иустин, Диал. 88; 103; Климент Александрийский, Пед. 1.6.25]), (2) Ис. 42, 1 (Jeremias 1971b:53–55; Maurer 1953:31–32; Fuller 1954:55; Pesch 1976–1977:1:92), (3) Быт. 22, 2.12.16 (Best 1990:169–72; Vennes 1961:222–23; Daly 1977:68–70; Wood 1968), (4) Исх. 4,22–23 (Bretscher 1968; Feuillet 1959), (5) сочетание первых трех (I. H. Marshall 1968–1969; Guelich 1989:33–34; Gundry 1993:49; Schneck 1994:55–68; R. E. Watts 2000:108–18; Marcus 1999:162; France 2002:80–82).

Скорее всего, правилен подход, считающий источником аллюзии сочетание нескольких стихов. Учитывая, что подчеркиваемое Марком обращение во втором лице отражает более естественный порядок вещей (Мк. 3, 11; 8, 29; 14, 61; 15, 2), можно практически с полной уверенностью утверждать, что sy ei ho huios mou является аллюзией на Пс. 2, 7 (huios mou ei sy). Что касается второй фразы, то даже при том, что Марково en soi eudokēsa отличается от prosedexaîo auton Ис. 42, 1 LXX, это обычный и наиболее часто встречающийся в LXX перевод rsh [b], который также можно найти у Феодотиона и Симмаха (I. H. Marshall 1968–1969:335 также упоминает Акилу; ср. Tg. Isa. 41:8–9; 44:1–2; 43:10; см. Chilton 1984:129–30). Это обстоятельство, наряду с упоминанием о нисхождении Духа и контекстом предвозвещенного Исаией нового исхода, позволяет говорить практически с полной уверенностью, что в данном случае имеет место аллюзия на Ис. 42, 1.

Сложнее обстоит дело с ho agapēîos. Хотя иногда это словосочетание связывают с жертвоприносительными элементами Быт. 22, отсутствие какой бы то ни было явной типологической связи между образами Иисуса и Исаака или богословия акеды в Евангелии от Марка и НЗ указывает на нечто иное (Davies and Chilton 1978). Точно так же проблематично усматривать здесь дополнительную аллюзию на Ис. 42, 1 (ср. Мф. 12, 18; «раб Мой, Иаков» в Ис. 44, 2; Tg Isa. 42:1; см. Gundry 1967:30–31; Schneck 1994:53–55), потому что в LXX agapēîos никогда не используется для перевода слова bāhîr, а синтаксис указывает на то, что вместе с huios оно должно переводиться как «возлюбленный» (Turner 1926). Прилагательное «возлюбленный» употребляется по отношению к Израилю (LXX: Пс. 59, 7 [60, 5]; 107, 7 [108, 6]; 126, 2 [127, 2]; 68, 12 [67, 13?]; 4Q522 9 II, 8; 4Q462 1, 11; m. Aboî 3:15), Аврааму (4Q252 II, 8), Левию (4Q379 1, 2), Вениамину (4Q174 8, 3), Учителю Праведности (CD‑B XX, 1, 14), праведным (4Q177 IV, 14) и Давиду, что примечательно, в Таргуме на Псалтирь (Tg. Ρs. 2.1). В двух смежных отрывках LXX (Ис. 41, 8–9; 44, 2), где говорится о «рабе Израиле» в отношении к Израилю употребляется agapaö (Gundry 1967:31).

Хотя четкое решение, быть может, невозможно или даже нежелательно, потому что и Израиль, и царь из рода Давида, и, по–видимому, раб, – «возлюбленные сыны Яхве», факт, что слово agapēîos, судя по всему, синтаксически связано с аллюзией на Пс. 2, указывает на то, что мы имеем дело с таргумической традицией прочтения Псалмов, ранняя форма которой, вполне возможно, отражена в Евангелии от Марка (но см. Davies and Allison 1988–1997:1:337, которые считают, что "iîrĕ'ĕ из Таргума на Книгу пророка Исаии (Tg. Isa. 42:1) точнее всего переводится как «возлюбленный»). Иисус – возлюбленный мессианский сын Яхве.

Можно почти с полной уверенностью говорить о том, что в Пс. 2 нашло отражение свидетельство 2Цар. 7, 14 о Божьем обетовании, данном Давиду (ср. Пс. 88, 27), поэтому Пс. 2 обычно классифицируется как псалом интронизации, написанный по случаю восшествия на престол потомка Давида (Kraus 1986:111–22). Такие переходные времена, когда новый царь был относительно слаб, часто были идеальными случаями для восстания. С другой стороны, восстания совершались не только в такие времена, и слова Господа, обращенные к царю, очевидно, указывают на то, что восшествие на престол уже совершилось – «возвещу определение: Господь сказал Мне» (Пс. 2, 7) – равно как и события, о каких повествует псалом (Willis 1990:36). Пожалуй, правильнее было бы трактовать первую строфу (Пс. 2, 1–3) буквально и считать псалом ответом народам, собравшимся, чтобы восстать против царственного владычества Господа, проявляющегося на земле посредством его мессианского регента, mĕšihô (Willis 1990:44).

Вначале, не веря, что народы столь неразумны, псалмопевец упоминает о том, что Господь посмеется над ними, но скоро он исполняется гневом, потому что сам Бог помазал «Царя Моего над Сионом, святою горою Моею» (Пс. 2,4–6). Божественное обетование затем звучит вновь, но теперь его озвучивает потомок Давидов, который пересказывает пророческое слово о том, что Бог повелел относительно потомства Давида: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7 [ср. 2Цар. 7,14]). «Сыновство» – это, разумеется, языковая формула отношений завета (например, Исх. 4, 22; 4Цар. 11, 12). То, что Псалмы 1 и 2 были объединены в некоторых традициях (y. Ber. 4:3 [I. B]; y. Та́an. 2:2 [II.С]; b. Ber. 9b-10b), указывает на то, что как сын Яхве, в согласии с традицией мудрости, царь из рода Давида должен принять наставление Яхве (Пс. 1, 2; Втор. 17, 18–20; ср. 2Цар. 7, 146; см. Brownlee 1971). Очевидно, сын, воля которого в наставлении (îorah) Яхве [опять‑таки Пс. 1, 2]) будет процветать, в то время как непокорные погибнут (Пс. 1,4.66; 2,2.9.12а).

Царь продолжает говорить об обетовании Яхве и провозглашает, что ему в наследие достанутся народы (Пс. 2, 8), что он будет править ими жезлом железным и сокрушит их идолопоклонническое восстание (Пс. 2, 9). Поскольку решительное вмешательство Бога неизбежно (Пс. 2, 12 [см. Kraus 1988–1989:1:129]), псалмопевец завершает свою речь предостережением: служите Богу и воздайте честь, подобающую его помазанному (Пс. 2, 11–12).

Хотя царствование потомков Давида прекратилось с вавилонским пленением, этот и другие царские псалмы были сохранены в Псалтири Израиля, вероятно, потому, что завет Давидов был вечным (например, 2Цар. 7, 16; 22, 51; 23, 5; ср. Ис. 55, 3–5), вследствие чего они приобрели эсхатологическое наполнение (Н. Klein 1979:68; А. А. Anderson 1972:1:40; о том, что во время плена иудеи продолжали ожидать мессию из рода Давида, пишет Horbury 1998).

Псалмы Соломона. Семнадцатая глава представляет собой комментарий на Пс. 2, начинающийся с утверждения: «Царствие Бога нашего вовеки в суде над народами» (ст. 3 [ср. Мк. 1, 15]) и продолжающийся главным образом в стихах 21–25, 30–32. Враждебные правители сокрушены (Pss. Sol. 17:22–25), а народы подчинены Мессии (Pss. Sol. 17:29–31), чья власть, как и в псалме, второстепенна по отношению к владычеству самого Яхве и является продолжением его владычества (Pss. Sol. 17:1–4). Однако, из‑за непокорности Израиля земля и Иерусалим находятся теперь под иноземным гнетом (Pss. Sol. 17:5–20). Поэт, живший в более позднюю эпоху, ожидает наступления дня, когда мессианский царь из рода Давида очистит град Божий и, прежде всего, храм (Embry 2002) от своих врагов как внешних, так и внутренних (Pss. Sol. 17:22, 30, 36). В более широком плане в Псалмах Соломона нашла отражение надежда Ис. 40 на новый исход (Pss. Sol. 11 [см. §Б.2 комментария на Мк. 1, 2–3 выше; также Ис. 52, 1 в Pss. Sol. 17:27–29; Ис. 55,5 в Pss. Sol. 17:31;Ис.40, 5 в Pss. Sol. 17:35]), а также надежда на мессию из рода Давида, который должен править над «рабом Моим Израилем», – употребление этого выражения главным образом ограничено пророчествами Исаии о новом исходе (например, Ис. 41,8; 44,1.21; 45,4; 49,3).

В 4Q174 1,1, 10–19 Пс. 2, 1 связан с концом дней. Утверждая «отрасль Давидову», которому «Я буду отцом… и он будет сыном» (1, I, 11, цитата из 2Цар. 7, 14 [ср. Пс. 2, 7; Евр. 1,5]), Бог через своего посредника из рода Давида сокрушит сыновей Велиала (1,1,7–8; ср. Bons 1992, который связывает Пс. 2,2 и CD–Α II, 7), воссоздаст «скинию Давидову падшую», чтобы восстановить Израиль (1,1, 12– 13, цитата из Ам.9:11), и созиждет свой храм (11,3–6 [ср. 2Цар. 7,12–14]). lQ28a II, 11–12, соответственно, описывает это будущее спасение как время, «когда Бог родит Мессию». Если могущественный «сын Бога» (4Q246) и «сын всевышнего», который будет править народами (4Q246 П), является мессианской фигурой, то это также может быть отражением Пс. 2, хотя это вопрос спорный.

1 Еноха. 1 En. 48,10 (ср. 1 En. 46,4) также, похоже, ссылается на Пс. 2, 2, утверждая, что цари и сильные, которые «отвергли Господа духов и Его Помазанника», падут перед (ранее упомянутым) Сыном человеческим, избранным, мессией (VanderKam 1992:171). Некоторые полагают, что слова из 3 Езд. 13 о «Моем Сыне», который станет на воссозданной горе Сион и сокрушит народы, собравшиеся против него (3 Езд. 13, 32–38), представляют собой эсхатологический комментарий на Пс. 2 (Knibb 1979:169; Box 1912:lvi‑vii).

Как мы отметили, в таргуме, появившемся позднее, сын Давидов – возлюбленный Божий (Пс. 2, 7). Но о Яхве также сказано, что он устрашает мятежников, говоря с ними «в силе своей» (Пс, 2, 5). В Пс. 2, 6 сказано: «Я помазал царя моего и поставил его над святилищем моим», причем таргум говорит больше, нежели сказано в Пс. 2, подчеркивая обязанность царя блюсти святость храма (ср. 4Q174). Последнее предостережение теперь становится призывом к мятежникам «принять наставление» (ср. более поздний Midr. Ps. 2:9, где победа Мессии объясняется тем, что он занят изучением Торы, что является отражением тесной связи между Псалмами 1 и 2).

Подобные темы появляются в раввинистической литературе, нередко цитирующей Пс. 2, 1–4, чаще всего в связи с эсхатологическим поражением Гога и Магога от руки Мессии (ср. Mek. Exod. 15:9–10; Lev. Rab. 27:11; Midr. Ps. 2:3.9.10; Pirqe R. El. 18; 28; Tank Gen. 2:24; Tank Lev. 8:18; b. Sukkah 52a; см. Signer 1983:274) и победой Израиля над идолопоклонниками (например, b. Ber 7b). Некоторые тексты связывают эту победу с Яхве–воином Ис. 42, 13 (Exod Rab. 1:1; Midr. Ps. 2:2, 4; Pesiq. Rab Kah. 9). В Pesiq. Rab Kah. S 2:2 Пс. 2, 2 предостерегает Израиль, указывая на то, что прежде, чем будет одержана окончательная победа, его ждет борьба, а в S. Eli. Rab. 18 народы отданы мудрецам, потому что они изучали Тору (Пс. 2, 7–8; ср. изучающий Тору Мессия в Midr. Ps. 2:9).

Особенно интересен Midr. Ps. 2:9 (на Пс. 2, 7), где определение, возвещенное Давиду, влечет за собой троекратное повторение истины о сыновстве Израиля, определенном Яхве: сначала приводится Исх. 4, 22 (Закон), потом возвеличение раба из Ис. 42, 1 и 52, 13 (Пророки) и, наконец, Пс. 110, 1 (109, 1); Дан. 7, 13–14 (Писания). Очевидно, сыновство Давида неотделимо от сыновства Израиля, возможно, потому, что он выступает в роли главы и представителя Израиля. Как минимум, это указывает на то, что в данной традиции эти пять текстов обладают фундаментальной значимостью для идентичности Израиля.

После радостного возвещения во вводной части текста о воине–пастыре Яхве, грядущем в силе спасти свой изгнанный народ (Ис. 40, 1–11), пророк обращается к пребывающему в страхе неверному Израилю, причем обращение имеет две стороны: во–первых, в пространной речи (Ис. 40, 12–31) он порицает неверие Израиля в силу и мудрость Яхве, восхваляя его ни с чем не сравнимую власть над творением (Ис. 40,12–26), которая теперь проявляется в его заботе о народе (Ис. 40,27–31). Во–вторых, это сострадание находит конкретное выражение в том, что, для того чтобы помочь своему рабу Израилю (Ис. 41, 8–20), он воздвигнул Кира (Ис. 41, 1–7), которому не могут противостать идолы и поклоняющиеся им (Ис. 41, 21–29) (см. Brueggemann 1998:22, 28–29). Таким образом, Ис. 42, 1–7 (9), отрывок, который состоит из двух отличных, но несомненно взаимосвязанных частей, в некотором смысле является кульминационным. В первой строфе Яхве представляет своего раба⁸, которого он избрал и который благоугоден ему (Ис. 42, 1–4), а во второй строфе сам Яхве обращается к рабу (Ис. 42, 5–7 [в Ис. 42, 8–9 Бог обращается к «вам» во множественном числе]).

Богословы столетиями пытались ответить на вопрос, кто эта загадочная личность. Есть несколько факторов, которыми объясняется сложность данного вопроса. Во–первых, хотя четыре «Песни раба», выделенные в тексте Бернгардом Думом, обнаруживают сходные характеристики (вопрос об их объеме и числе остается открытым [см. С. R. North 1948; Mettinger 1983]), тот факт, что древние толкователи считали, что в них речь идет о разных лицах, должен служить предостережением от того, чтобы пытаться интерпретировать один из этих поэтических отрывков с помощью других, либо толковать их вне связи с непосредственным контекстом.

Во–вторых, слово «раб» характеризуется широким использованием, включающим в себя индивидуальное и собирательное значения. В единственном числе и почти всегда в функции приложения это слово обычно употребляется для именования Давида (например, 2Цар. 7, 5–8; 3Цар. 3, 6; 4Цар. 8, 19; Пс. 77, 70; 88,4; Ис. 37, 35; Иер. 33, 21; Иез.34:23) и представителей династии Давида (2Цар. 3, 18; 3Цар. 8,24–26; 4Цар. 19,34 [ср. Иер. 33, 21–22.26]), включая будущую его отрасль (Зах. 3, 8); далее Моисея (например, Втор. 34,5; Нав. 1,2; 9,24), Авраама (Быт. 26,24; Втор. 9,27 [вместе с Исааком и Иаковом]), народа Израиля и Иакова (например, Иер. 30,10; Иез.28:25), Иова (Иов 1,8), Халева (Чис. 14,24), Зоровавеля (Агг 2) и даже Навуходоносора (Иер. 25, 9). Когда слово «раб» используется в сочетании со словом «избранный» или «избрать» (Ис. 42,1), диапазон словоупотребления сужается: так именуется только Давид (Пс. 77, 70; 88, 4 [см. Rowe 2002:50–51]), Зоровавель (Агг. 2) и, пожалуй, Моисей (Пс. 105,23; ср. 104,26). У Исаии слово «раб» в этом индивидуальном значении используется в отношении самого Исаии (Ис. 20,3), Елиакима (Ис. 22,20), Давида (Ис. 37, 35) и безымянного пророка (Ис. 44, 26). (Во множественном числе это слово также употребляется в отношении пророков [4Цар. 9, 7; 17, 13.23; 21, 10; 24, 2; ср. Иер. 7, 25; 25, 4; 26, 5; Ам. 3, 7], а у Исаии – праведных [Ис. 54, 17; 56, 6; 63, 17; 65, 8–9.13–15; 66, 14]).

Однако, в рассматриваемом контексте определение «избранный раб» (ед. ч.). несколько раз используется в собирательном значении и прилагается к Иакову–Израилю (Ис. 41, 8–9; 42, 1; 44, 1–2; 45, 4 [но к мн. «свидетелям» в Ис. 43, 10; ср. 1Пар. 16, 13; Пс. 104, 6.43; 135, 22; Ис. 65,9.13–15; см. Blenkinsopp 1997]), которого Бог «поддерживает» (Ис. 41,10). Параллелизм между Ис.41, 1–20 и Ис. 41, 21 –42, 17 в целом, и особенно между Ис. 41,8–16 и этим отрывком указывает на то, что раб – Иаков–Израиль (Clifford 1984:89; ср. Goldingay 1979).

Однако здесь исследователь сталкивается с известными трудностями. Раб в этом поэтическом тексте – это тот; на ком пребывает дух Яхве, кто принимает намерения Яхве (ср. Ис. 40,13; см. Goldingay 2001:239), жаждет правосудия и при этом проявляет кротость к страждущим, непоколебимую верность, и на его tôrâ уповают народы, – и эта фигура четко противопоставлена Иакову–Израилю, который уже пребывает в скорби, унынии (Ис. 40, 27) и страхе (Ис. 41,10–14), а позднее являет себя как слепой и глухой (Ис. 42, 18–25; 43, 8) и непокорный (Ис. 45, 9–10; 46, 8; 48, 1–8) (см. R. E. Watts 1990а). Кроме того, правосудие, которое творит раб, – благость и кротость по отношению к страждущим и изнемогающим, – не согласуется с ожиданиями Иакова–Израиля (Beuken 1972). Следовательно, в Ис. 42, 1–7 (9), судя по всему, описывается и то, чем Яхве предназначил быть своему рабу Иакову–Израилю, но, что он в настоящее время не в состоянии осуществить, – быть светом для народов (см. Goldingay 1979:292), – и то, посредством чего будет избавлен сам Израиль, уподобившийся этим народам (Ис. 42,66–7). Возможно, этим объясняется, почему пророк, в другом месте говорящий об Иакове–Израиле как о рабе Яхве, здесь, как ни странно, не говорит ничего (ср. Ис. 49, 3; в этом провозглашении о народе Божьем, подобном предыдущим, Израиль упомянут, но примечательно, что характерный парный элемент «Иаков» отсутствует). Если в Ис. 49, 5–6 говорится об одном и том же лице, что и в Ис. 42,1–7 (9), обстоятельство, что в первом отрывке упомянута ответственность перед Израилем, также подкрепляет мнение, что между рабом и Иаковом–Израилем существует различие, теперь еще более обозначившееся из‑за нарушающей замыслы Бога непокорности Иакова–Израиля (Ис. 48, 1–8) (см. 2001 Goldingay:281–82).

Говоря о характеристиках раба, однако, следует отметить: хотя раб Ис. 42 в некоторых отношениях напоминает пророков (особенно, если в Ис. 49,1–6 [7] речь идет о том же рабе, что и в Ис. 42,1), его стремление к правосудию (Ис. 42,1.3–4 [Beuken 1972]) и формальное сходство поставления его на служение с церемонией возведения на престол царя (1Цар. 9,15–17; 16,12–13; Зах. 3, 8; 6,12 [Beuken 1972]), указывают на то, что это царственная особа (Kaiser 1962; Dijkstra 1978).

Хотя некоторые исследователи полагают, что эта царственная особа – Кир (Бог также призвал его в правде [Ис. 41, 2] и взял его за руку [Ис. 45, 1]; ср. Ис. 42, 6 [Blenkinsopp 2000–2003:2:211]), целый ряд мотивов в окружающем контексте, связанный с иудейским царским культом, более убедительно указывает на то, что это лицо – некто из рода Давида (Wilson 1986:24–62, например, ссылается в подкрепление этой точки зрения на Псалмы 2; 45; 47; 71; 88; 131; Ис. 9; ср. Sommer 1998:84–85 о параллелях Ис. 11; Schultz 1995; ср. Williamson 1998:117–20, который усматривает здесь перепоручение дела царей из рода Давида рабу Израилю), который, как мы отметили, также оказывается лицом, обычно именуемым избранным рабом Божьим (2Цар. 6, 21; 3Цар. 8, 16; 11, 34; 2Пар. 6, 6; Пс. 77, 70; 88,4). Учитывая, что в центре внимания Книги Исаии в целом – восстановление Сиона (Dumbrell 1985; С. R. Seitz 1991), примечательно, что спасение и защита Сиона совершается Яхве обычно от имени «Давида, раба Моего» (Ис. 37, 35; ср. 4Цар. 19, 34; 20, 6; Пс. 131, 10; 143, 10), и именно милость завета, дарованная ему, связана с восстановлением Сиона в Ис. 55,3–5 (ср. R. E. Watts 2004а, 503). Если это так, то мессианская интерпретация этого отрывка в таргуме является обоснованной (см. ниже). Однако, важно, что пророк вновь не указывает явно, кто есть кто, – возможно, из‑за полной несостоятельности царей из рода Давида, о чем говорилось ранее в книге, или потому, что хочет заострить внимание на царственном величии Яхве (см. Eissfeldt 1962:203–5; Mettinger 1997; Schultz 1995:158–59).

В то же время, однако, можно утверждать, что в тексте прослеживаются параллели между рабом и Моисеем (особенно, если четыре так называемые песни читать вместе) – вторым героем Писания, чаще всего именуемым «рабом»; основанием для этого не в последнюю очередь служит сочетание мотивов пророческих и нового исхода (Hugenberger 1995).

Характер задачи раба яснее и, вероятно, является главным моментом пророческой речи. Как мы отметили, ключевая тема от начала текста и до конца – правосудие. Именно благодаря рабу Яхве его милосердное правосудие нового исхода будет явлено с кротостью и постоянством страждущим, изнемогающим, слепым и узникам, хотя, судя по всему, это деяние не будет подобно обычному осуществлению царской власти (Beuken 1972; в противоположность действиям завоевателя, идущего с севера [Childs 2001:325]). Здесь также есть некая неопределенность (см. Blenkinsopp 2000–2003:2:212). С одной стороны, те, к кому обращено милосердие, напоминают изгнанного Иакова–Израиля – обратите внимание на особое подчеркивание слепоты (Ис. 42, 7 [ср. таргум]; также обетование вести слепых путем, которого они не знают [Ис. 42,16]), состояния, которое является практически главной характеристикой Иакова–Израиля в этих главах (Ис. 42, 18–19; 43, 8), – и все же, с другой стороны, поклоняющиеся идолам народы также слепы (Ис. 44, 18), и о них говорится как о посрамленных «уцелевших» (Ис. 45, 20; ср. Ис. 41, 11), и они также с нетерпением ожидают⁹ (yhl [42,46]) и обретут благо через tôrâ раба (van Winkle 1985; Beuken 1972; ср. R. E. Watts 2004a).

Необычное выражение librît ^cām в Ис. 42, 6 также неоднозначно и может относиться к народу завета или, скорее, в метонимическом смысле – к тому, кто утвердит завет для народа. Но кто этот «народ» или эти «люди»? Данное слово можно трактовать по–разному (см. Oswalt 1998:117– 20; Blenkinsopp 2000–2003:2:212). Но следует ли понимать его как указание на «слепого» Иакова–Израиля (как напоминание о том, что только в завете, заключенном с Давидом и его сыном Соломоном, Израиль стал – пусть только на малое время – «светом для народов», Watts 2004а:501–5), или как указание на народы, второе, более яркое, синонимичное выражение характеризует раба как свет для народов, – вероятно, это связано с их ожиданием его tôrâ и, возможно, является отражением Авраамова завета, посредством которого Авраам станет отцом многих народов (Goldingay 2001:241; опять‑таки, Watts 2004а:501–5). Наконец, то, что раб не ослабеет и не изнеможет (Ис. 42,4), свидетельствует о том, что его задача потребует не просто определенных усилий, но что он столкнется с сопротивлением (J. L. McKenzie 1968:38; Westermann 1964b:96).

Как нам следует понимать все это? Многие толкователи, судя по всему, убеждены, что есть только два варианта интерпретации: слово «раб» следует трактовать либо в собирательном, либо в индивидуальном значении. Быть может, это противопоставление ложное. С одной стороны, ясно, что «раб» – так или иначе Израиль; с другой стороны, если Израиль должен был играть роль в замысле Бога относительно народов, то народу нужен был бы вождь, как это вполне логично трактовалось в таргуме.

Поскольку вожди–представители должны были воплощать в себе призвание Израиля, вполне понятно, что пророк делает нечетким различие между вождями и народом, поэтому в его видении восстановленного Израиля перед нами предстает множество рабов (Ис. 54, 17 [см. Beuken 1990]), на которых нисходят благословения, обещанные роду Давида (Ис. 55, 3 [см. Williamson 1978]). Если это так, возможно, что в свете прошлого Израиля (Авраам, исход–завоевание, Давид–Соломон), пророк знает, чем призван быть раб Бога Израиль, и потому Ис. 42, 1–7 (9) является обращенным к народу повторным изложением этого призвания. С другой стороны, он понимает, что Иаков–Израиль вовсе не соответствует этому призванию. Он также знает, что в прошлом Бог воздвигал себе рабов (таких, как Давид и Моисей), которые также играют некую представительную роль по отношению к народу (см. Rogerson 1970), дабы вести за собой и спасать его народ, и потому он знает, каким будет раб, которого должен дать и даст народу Яхве, чтобы исполнить свои намерения. Если это так, то в Ис. 42,1–7 (9) описано все, чем Израиль был призван быть, и в то же говорится о вожде–представителе народа, который тесно с ним связан. В качестве последнего раб, сочетая в себе различные добродетели прежних избавителей (например, Давида и Моисея), не только воплощает в себе все, чем должен был быть Израиль, но также действует от имени Израиля. Именно через него другие потомки Израиля–Иакова, прежде слепые и глухие, воистину станут рабами Яхве.

Загадка, связанная с личностью раба, таким образом, порождена, быть может, конфликтом между идеалом и реальностью, а также очень близким отождествлением Израиля с его вождями. Итак, раб в Ис. 42,1–7 (9), судя по всему, воплощает в себе то, чем предназначено было быть Израилю, равно как и добродетели представителя и избавителя народа, благодаря которому будет достигнут этот идеал. В конечном счете, однако, загадка остается, – и в этом, возможно, есть определенный замысел, поэтому лучше в данном случае не допускать догматизма (см. Childs 2001:326; Goldingay 2001:239).

Одним из наиболее ранних толкований текста является старогреческий перевод, в котором, по аналогии с соседствующими отрывками, где речь идет о рабе (Ис. 41,8; 43, 10), раб отождествляется с Иаковом–Израилем: в первом полустишии добавлено слою «Иаков», а во втором – «Израиль». Было высказано предположение, что Ис. 42, 1–6 составляет основание слов Учителя Праведности (Свитки Мертвого моря), зафиксированных в lQH^a XII, 12,5–6: «Ты просветил лице мое заветом твоим… Ты явил себя мне светом твоим» (Brooke 1997:615), однако связь между тем и другим слаба.

С другой стороны, о мессианском Сыне Человеческом Книги Подобий Еноха, написанной в основном в первом веке (1 En. 37 – 71), говорится как об Избранном (1 En. 39:6), который будет светом для народов (1 En. 48:4) и явит правосудие (1 En. 46:4–5; 49:2); сочетание этих характеристик в связи с лицом, помазанным Духом, указывает на то, что данный текст был написан под влиянием, по крайней мере, образа раба из Книги Исаии, каким он описан в Ис. 42, 1–7 (9) (ср. Ис. 49, 6; 40, 5). Нарисованная в Pss. Sol. 17:29, 31, 35 картина, на которой изображены народы, текущие в Иерусалим, чтобы обрести правосудие от лица мессианского царя, на котором почиет Дух, напоминает образы Ис. 42,3–6, но зависимость первого текста от второго не является очевидной.

Точно так же в Tg. Isa. 42:7 раб должен открыть «глаза дому Израиля, который столь же слеп в отношении к закону» (ср. S. Eli. Rab. 18 [16]; ср. [14] 15, где цитируется Ис. 42, 16.18), и «вывести их изгнанных… из среды язычников», каковые действия в другом месте приписаны Мессии (ср. Tg. Isa. 10:27; 14:29; 16:1,53; см. Chilton 1987:81). Вот, возможно, почему некоторые рукописные традиции этого таргума в Ис. 42, 1 включают слова «мой раб Мессия» (ср. Ис. 43,10: «мой раб Мессия, в котором мое благоволение»; см. Chilton 1987:80, xxxi).

Завещание Иуды. T. Jud. 24:1–6, упомянутый ранее в связи с образом разверзающихся небес, повествует о мессианском царе как о том, кто даст Израилю быть истинными сынами благодаря его учению, кто есть источник жизни для всего человечества (ср. lQH^a XXIII, 10; 4Q431 I,5) и благодаря кому «воссияет скипетр царства моего» и «кто будет жезлом праведности для народов» (T. Jud. 24:3–6). Это сочетание идей – восстановление Израиля, жизнь и праведность для народов и воссияние – близки образам Ис. 42. Опять‑таки, это может быть более поздней христианской вставкой, но это не так очевидно, как в других частях Завещаний двенадцати патриархов (см. §В комментария на Мк. 1,10 выше).

Есть ряд аллюзий на Ис. 42 и в Талмуде (Ис. 42, 3 в Ъ. Век 56b; b. Yebam. 93b; Ис. 42,5 в b. Век 52b), но удивительно, что они касаются такого вопроса, как толкование снов. В несколько большей степени относится к делу Ь. Ketub. 111а, где дарование Яхве дыхания, или духа людям, обитающим на земле (Ис. 42, 5), интерпретируется как воскресение тех, кто жил именно в земле Израиля, что указывает на эсхатологическое понимание текста (в Pesiq. Rab Kah. 22:5а дана аналогичная трактовка, но заострено внимание на оправдании Израиля).

Более поздний Midr. Ps. 2:9 на Пс. 2, 7 (мы уже упоминали этот текст, рассматривая образ гласа с небес) трактует Ис. 42, 1 и Ис. 52, 13 как относящиеся к Израилю, хотя и в мессианском контексте, в котором связывается сыновство Давида и Израиля. Midr. Ps. 42:5 (6), с другой стороны, говорит о двух избавителях, Илии в Мал. 3,1 и рабе в Ис. 42, 1. Описывая первого как свет и последнего как истину, а именно Мессию сына Давида, он трактует Ис. 42,1 в мессианском смысле; текст оканчивается молитвой, содержащей прошение о том, чтобы Бог послал Израилю обоих избавителей. Pesiq. Rab. 36:1 аналогично относит Ис. 42,1 к прославленному Израилю в мессианскую эпоху.

Следовательно, в иудейской традиции нет единой трактовки личности раба: о нем говорят либо как об Израиле, либо как об отдельном лице, хотя в Midr. Ps. 2:9 присутствует идея представительства. Однако во всех случаях, когда образ раба трактуется в индивидуальном значении, это всегда – мессианский освободитель Израиля.

Начальная составная цитата Марка и нисхождение Духа через разверзающиеся небеса знаменовали собой эсхатологическое вмешательство Яхве в ход истории ради блага его народа, ожидавшего нового исхода. И, как и в псалме, Бог на небесах объявляет, что Иисус – его мессианский посланник из рода Давида (ср. Мк. 10,47; 11, 10; также Пс. 109, 1 в Мк. 12, 36; lQ28a), его покорный и возлюбленный Сын (например, Мк. 3, 29; 9, 7; 12,28–34), чье первое действие на поприще общественного служения – возвещение о несокрушимом владычестве Бога, совершающего новый исход (Мк. 1, 14–15).

Но это еще не все. Псалом 2, как и разверзающиеся небеса Исаии (см. выше), рисует картину противостояния и борьбы с враждебными народами, которые служат идолам (ср. Pss. Sol. 17; 4Q174; также различные раввинистические писания, упомянутые выше). Эта тема также получает развитие и в Евангелии от Марка. С одной стороны, именование Иисуса сыном Божьим противоречит притязаниям римских императоров (ср. исповедание сотника в Мк. 15, 39; см. С. A. Evans 2000), как подобное именование Израиля, прозвучавшее из уст Моисея в первом исходе, столкнулось с притязаниями фараона (Исх. 4). С другой стороны, как мы отметили ранее (см. комментарий на Мк. 1,10 выше), враждебность нечестивых народов в Евангелии от Марка находит выражение прежде всего в конфликте Иисуса с бесами (стоящими за идолами народов). И точно так же, как в более позднем таргуме вмешательство Бога в дела народов сопровождалось громогласными и внушающими страх словами, властное слово Иисуса вызывает у бесов трепет (Мк. 1,23–27; 5,7–13; ср. Мк.1:7). Наконец, как власть Давида распространялась на народы, так и в Евангелии от Марка есть указания на то, что господство его мессианского сына простирается и за пределы Израиля (5,1 –20 [военные коннотации данного текста рассматриваются в работе Derrett 1984b]; ср. Мк. 7,24 – 8,10).

Но в то же время, как указывают на то Свитки Мертвого моря и Псалмы Соломона, сопротивление мессианскому господству оказывают также отступники из среды самого Израиля. Это, опять‑таки, находит отражение и в Евангелии от Марка, где вожди Израиля (Мк. 2, 6.16.18.24; 3, 2.6), в частности, иерусалимские власти (Мк. 3, 22; 7, 1; 11, 18.27; 12, 12–13), спешат объединиться, чтобы противодействовать Иисусу (Мк. 1, 22.27; 2, 10; 3,15; 11,28; 12,35–40) (см. Kingsbury 1989). Наконец, как ив трактовках Пс. 2 в 4Q174 и Псалмах Соломона, у Марка в центре внимания находится храм и очищение Иерусалима. В данном случае, однако, за вставными текстами о проклятии смоковницы и свидетельстве в храме (Мк. 11, 12–21) следует возвещение о грядущем разрушении последнего и несомненной замене его другим, который будет построен во имя Иисуса (Мк. 13, 2; 12, 10; ср. CD–АI, 4–5; 1QS VIII, 7–14; см. комментарий на Мк. 12,10–11 ниже).

Следовательно, подобно тому, как Пс. 2,12 призывает мятежников покориться сыну, или, как сказано в более позднем таргуме, принять наставление, у Марка наставление Иисуса становится отличительным признаком истинного Израиля (Мк. 3,28–35; ср. метафорический образ строителей, появляющийся вновь в Мк. 12, 10–11).

В дальнейшем еще не раз будет подчеркнуто, что этот призыв Пс. 2 является первым, приготовительным обращением Марка к царским псалмам; в дальнейшем евангелист ссылается на Псалмы 117 (Мк. 11, 9–10; 12, 10–11 [празднование победы, чаяние которой выражено в Пс. 2]); 109 (Мк. 12,36; 14,62); 21 (Марка 15,24.34 [возвеличение в народах после скорби]).

Возвращаясь к Ис. 42,1, мы можем отметить: понимание того, что этот текст связан с Пс. 2, 7 помогает прояснить неопределенность, которой окружена личность Исаиина раба, а также вписывает мессианские надежды псалма в Марков всеобъемлющий горизонт нового исхода, очерченный Исаией, – что согласуется с моделью толкования таргума, в котором мессия из рода Давида предстает в качестве совершителя оправдания Израиля Богом (ср. Mick Ps. 2:9; см. Chilton 1987:xvii). В согласии с (1) царскими мотивами в самой песне и в текстах, соседствующих с ней, (2) наиболее характерным использованием термина «раб» в связи с Сионом–Иерусалимом (ср. Пс. 2,6: «святою горою Моею») и (3) иудейскими традициями, в которых тот, к кому обращена пророческая речь, трактуется как единичное лицо, Марк считает Исаиина раба, помазанного Духом (ср. Мк.1:10), также мессианским избавителем Израиля из рода Давида.

Как и в Пс. 2, в Ис. 42 выражена мысль о том, что исполнитель воли Яхве может столкнуться с противодействием. И так же, как Марк впоследствии обращается к другим царским псалмам, чтобы развить эту тему Пс. 2, евангелист, повествуя о том, как Иисус предсказывал свои страдания, обращается к Исаииным мотивам ожидания противодействия и страдания (см. комментарий на Ис. 50; 53 в Мк. 9,126; 10, 33–34; 14, 61.65 ниже).

Однако тогда как в Пс. 2 выражено угрожающее отношение к непокорным народам, а согласно некоторым иудейским традициям, и к неверным в Израиле, Ис. 42 открывает положительный взгляд на те же вопросы. Хотя Иисус столкнется с противодействием (см. комментарий на Мк. 8,31 ; 9,31 ; 10,33–34.45 ниже), он восстановит изгнанников слепого и глухого Иакова–Израиля (см. комментарий на Мк. 8,18.22–26; 11,46–52 ниже), на ком будут пребывать благословения, обещанные Давиду, и кто будет светом для народов, из которых оставшихся в живых будут облагодетельствованы его Торой (см. комментарий на Ис. 56, 7 в Мк. 11,17 и на Втор. 6,4; Лев. 19, 8 в Мк. 12,29–31 ниже) и заветом, который он утвердит (см. комментарий на Исх. 24, 8 в Мк. 14, 24 ниже). В этом смысле верна мысль Э. Ломейера (1953:24) о том, что слова с корнем eudok- употребляются в связи с постановкой эсхатологической задачи. Здесь вновь мы находим две альтернативы, которые заключает в себе начальная составная цитата Марка: спасение для тех, кто подчинится исполнителю воли Яхве, и осуждение тем, кто ему не покорится.

В то же время, подобно тому как овеянный тайной Исаиин образ раба в некотором отношении трактовался как образ верного Израиля, именование Иисуса Сыном Божьим, его прохождение через воду и сорокадневное пребывание в пустыне связывают его с прошлым Израиля (Исх. 4,22; ср. Иер. 38,20 LXX [31,20]; см. Bretscher 1968; Hooker 1991:47): мессианский избавитель и раб Яхве из рода Давида, он также – истинный и верный Израиль.

Интересно отметить, что соединение Марком упомянутых текстов (Пс. 2, 7; Ис. 42, 1; Исх. 4,22 [см. ниже]) и, в более широком плане, представление им Иисуса как Сына Человеческого Дан. 7,13 (см. комментарий на Мк. 2,10 ниже) в сочетании с Пс. 109 (Мк. 12,36; 14, 62 [оба псалма – 2–й и 109–й связаны с рассуждениями первого века о сыне человеческом; опять‑таки, см. комментарий на Мк. 2, 10 ниже]) и аллюзиями на Исаиин образ раба (см. ниже) полностью согласуется с более поздним Midr. Ps. 2:9, в котором идеи собирательного и индивидуального сыновства не только соединены, но соединены в контексте возвеличения и оправдания.

Аллюзии на Пс. 2 и Ис. 42 являются продолжением темы эсхатологического исполнения, красной нитью проходящей через повествование Марка, поскольку, согласно существовавшим в те времена трактовкам, оба текста по–своему указывали на окончательное избавление Израиля. Однако главное их значение заключается в том, какое место они занимают в христологии Марка В начальной составной цитате Марк отождествлял Иисуса с присутствием самого Яхве, а ссылаясь на эти тексты, он напоминает о двух героях Священных Писаний Израиля. Иисус – мессианский наследник Давида, который в конечном итоге победит врагов народа Божьего и который, согласно некоторым иудейским традициям, возвратит храму чистоту (Пс. 2). Он также – помазанный Духом раб Яхве, который избавит слепых и глухих пленников раба Божьего Израиля и принесет правосудие народам (Ис. 42). И в том, и в другом случае, однако, он столкнется с серьезным противодействием, а согласно Исаии, его ожидают тяжкие страдания. В то же время, как отражение некой неопределенности Исаиина образа раба, Иисус также является тем, кто осуществляет призвание Израиля к сыновству.

Мк. 1, 44–45

… καί λέγει αύτώ, «Οραa μηδενι μηδέν έίπης, άλλα ύπαγε σεαυτόν δείξον τώ ίερεί καί προσενεγκε περι τού καθαρισμού σου ά προσέταξεν Μωϋσής, είς μαρτύριον αύτοις

… и сказал ему: смотри, никому ничего не говори, но пойди, покажись священнику и принеси за очищение твое, что повелел Моисей, во свидетельство им.

МТ Лев. 14, 2–4

זאת תהיה תורת המצירע ביום טהרתו והובא אל־

הכהן:

רצא הכהן אל־מחוץ למחנה וראה הכהן והנה נרפא עע־הצרעת מךהצרוע: וצוה הכהן ולקח למטהר עותי־צפךים חיות טהרות ועץ ארז ו#ני תולעת ואזב

LХХ Лев. 14, 2–4

…ούτος ό νόμος του λεπρου ή αν ήμέρα καθαρισθή καί προσαχθήσεται πρός τον ίερεα καί έξελεύσεται ό ίερεύς έξω της παρ6μβολής καί όψεται ό ίερεύς καί ίδού ίαται ή άφή της λέπρας άπό τού λεπροϋ καί προστάξει ό ίερεύς καί λήμψονται τώ κεκαθαρισμένω δύο όρνίθια (ώντα καθαρά καίξύλον κέδρινον καί κεκλωσμένον κόκκινον καί ύσσωπον.

СП Лев. 14, 2–4 (см. также Лев.13:49)

…вот закон о прокаженном, когда надобно его очистить: приведут его к священнику; священник выйдет вон из стана, и если священник увидит, что прокаженный исцелился от болезни прокажения, то священник прикажет взять для очищаемого двух птиц живых чистых, кедрового дерева, червленую нить и иссопа.

NA²⁷ трактует повеление, которое Иисус дал исцеленному в Мк. 1, 44, как ссылку на Лев. 13, 49; 14, 2–4, но вероятнее то, что оно отражает общее влияние левитских наставлений для людей, которые болели и выздоровели. Рассказом (Мк. 1, 40–45) об исцелении прокаженного (или страдавшего «болезнью, сопровождавшейся шелушением кожи» [Milgrom 1991–2001:768 проводит различие между этой болезнью и проказой в современном значении]) завершается вступительное повествование Марка, в котором он говорит о могущественных словах и делах Иисуса (Мк. 1, 16–45). Изгнание Иисусом нечистого духа (Мк. 1, 21– 28) и исцеление им тещи Петра (Мк. 1, 29–31) являются отдельными примерами изгнания бесов и исцеления, которые служат отличительными особенностями описания Марком служения Иисуса (Мк. 1,34а, 34б), однако этот несколько обособленный случай, судя по всему, обладает самостоятельной значимостью (ср. Kertelge 1970:70–71; Marcus 1999:178). Еще раз являя свою власть устранять нечистоту, движимый состраданием (в большинстве рукописей – splanchnizomaï) или негодованием (orgizomai, чтение меньшинства) на нечистого духа, вызвавшего болезнь (Hooker 1991:80; см. пункт «Б» ниже), Иисус исцеляет несчастного. В согласии с законом, данным Моисею (Лев.14:1), он приказывает вновь обретшему здравие показаться священнику (deixon tō hierei [ср. Лев. 13,49]).

Лев. 13,49 и 14,2–4 – тексты, содержащие основные библейские предписания относительно проказы, которые мы находим в Лев. 13–14. «Болезнь, сопровождавшаяся шелушением кожи», представляла серьезную угрозу для ритуальной чистоты Израиля (Лев.5:3). Осквернение ею было уподоблено осквернению, сопряженному с прикосновением к умершему (Чис. 12, 12). Страдавшие этой болезнью считались живыми трупами (Чис. 12,12; 4Цар. 5,7; Иов 18,13; ср. раздирание одежд в Быт. 37, 34; 2Цар. 1, 11 и закрывание верхней губы¹⁰ в Иез. 24, 17.22 [см. Wenham 1979:200–201]) и высылались за стан (Лев. 13, 45–46). В нескольких особо громких случаях проказа трактуется как суд, постигший людей за их вопиющие грехи (например, Чис. 12, 10; 4Цар. 5, 27; 15, 5; 2Пар. 26, 21; ср. 2Цар. 3). Власть избавить от болезни принадлежит исключительно Яхве; редкие исцеления совершаются только через его посланников, призывающих имя его (Чис. 12; ср. 4Цар. 5, 1–14). В Книге Левит священник просто действует сообразно обстоятельствам, чтобы блюсти святость народа и местопребывания Яхве (Лев. 14, 1–7; ср. т. Neg. 3:1). Пророки не дают явной эсхатологической надежды на выздоровление тех, кто страдает этой болезнью, но есть общее обетование об устранении всякой нечистоты (обратите внимание на слово akaîhartos в LXX – в Ис. 35,8; 64,5 [64,6]; ср. akatharsia в Иез. 36, 25–29; см. также Ис. 52, 1.11; Иез. 14,11; 43, 7; Зах. 13, 2).

Более поздняя иудейская традиция, отражение которой мы находим в Свитках Мертвого моря, раввинистических писаниях и таргумах, изобилует примерами обсуждения круга вопросов, связанных с ритуальной чистотой, и аллюзиями на эту тему, касающимися вопроса прокаженных (см. примеры в Milgrom 1991 – 2001:768–901; ср. Neyrey 1986). Страдающие этим заболеванием продолжают расцениваться как серьезная угроза ритуальной чистоте (Иосиф Флавий, Прот. Апиона 1.281), их уподобляют мертвым вследствие их нечистоты (11Q19 XLV, 17–18) и отлучают от общества (lQ28a II, Зb-7; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 3.261; Прот. Апиона 1.281). В Свитках Мертвого моря, с их резким противопоставлением праведных, или чистых, нечестивым, или нечистым (например, 1QS V), и вопреки надежде на эсхатологическое очищение (1QS IV, 18–23), похоже, отражено ожидание, что в мессианскую эпоху все же будут оставаться прокаженные, так как они не должны были быть допущены на эсхатологический мессианский пир (lQ28a II, 6) и в новый храм (11Q19 XLV, 17–18; 11Q20 XII, 10).

Для раввинов осквернение проказой представляло особый интерес (этому вопросу посвящен целый трактат, т. Nega 'im). Иногда причиной проказы называли действие нечистых духов (b. Hor. 10а), а сама болезнь трактовалась как наказание за особо тяжкие грехи (например, Lev. Rab. 16:1; 17:3) и как то, посредством чего Бог изгоняет грешника (Lev. Rab. 18:5). В Pesiq. Rab Kah. 7:10 появление проказы на коже (после того как она поразила камни в доме, потом сам дом, одежду и т. д. [см. Tank. Lev. 4:14; 5:7, 12]) знаменует собой последний шаг Бога, предостерегающего нераскаянного грешника, прежде чем этот человек будет наконец изгнан из стана. Как таковая она становится предвестием изгнания всего народа (Tank. Lev. 5:12; ср. Pesiq. Rab. 33:13). Исцеление от проказы было равнозначно воскрешению из мертвых (ср. Ъ. Ned. 64b; b. Sank 47a; b. Hul. 7b; cp. 4Цар. 5, 7). Снятие проказы, возможно, рассматривалось как знамение мессианской эпохи (если речь шла об исцелении в целом [ср. 1QS IV, 6; 4Q427 7 II, 6; Jub. 23:26–30; 1 En. 96:3; 2 Bar. 73,2; 3 Езд. 8, 53; Gen. Rab. 20:5]; свидетельство часто цитируемого Str‑B 1:594–95 в лучшем случае косвенное и уместно только в том случае, если допускать, что исцеление Ис. 35, 5 в Pesiq. Rab. 15, 22 включает в себя проказу [ср. Tank Exod. 5, 13; Mek. Exod. 20, 18; b. Sank 91b; Sipre Num. 1, 10 (2, 2); Lev. Rab. 18:3–4; Num. Rab. 7:1; Pesiq. Rab. 7:7; также Мф. 11, 5 и Лк. 7, 22]). В Свитках Мертвого моря и в раввинистических писаниях, болезнь, судя по всему, объяснялась действием нечистых духов (ср. b. Ketub. 61b; 4Q272 1 II, 2; см. Baumgarten 1990; 1999).

В тексте Марка особое внимание уделяется нескольким вопросам. Наиболее примечательно, что Иисус делает то, что властен совершать только Яхве, и этот факт согласуется с первым предложением (ср. еап thetēs и dynasai в 1,40б и Прем. 12, 18; см. Davies and Allison 1988–1997:2). Иисус не искал собственной славы (Мк. 1,44а), и мы узнаем, почему он уже не мог больше ходить открыто в городах (Мк.1:45). Хотя повеление Иисуса (Мк. 1, 44б) более всего созвучно Лев. 13, 49 LXX, в котором говорится о зараженной одежде, оно, тем не менее, подразумевает главенство священников в вопросах ритуальной чистоты. Как непосредственный контекст последующих пяти повествований в Мк. 2, 1 – 3, 6 (см. Dewey 1977), рассказывающих о столкновениях Иисуса со своими противниками, данный текст также опровергает различные обвинения в нарушении закона, звучащие в них (Hooker 1988:225–26).

Свидетельство Марка показывает, что в общем и целом отношение Иисуса к закону и священству характеризовалось подчинением (Мк. 1, 44б перекликается с Книгой Левит [см. Milgrom 1991 – 2001:776–77]) и что он исцелил человека. Что касается исцеления, то тогда как Моисей должен был взывать к Богу (ср. Ханина бен Доса в b. Век 34b), Елисей не прикасался к Нееману, а священник мог только высказать свое суждение относительно исцеления, Иисус своим собственным словом и прикосновением совершает исцеление, таким образом творя нечто более значительное, нежели Моисей–законодатель, Илия–пророк и священники (см. комментарий на Втор. 30, 15 в Мк. 3, 4 и на Пс. 109 в Мк. 12, 36 ниже).

11Q19 LVIII, 15–21 подчеркивает, что царь должен посоветоваться с первосвященником, прежде чем начинать священную войну. Здесь данный текст следует за Чис. 27, 21, где ясно сказано, что власть Иисуса Навина меньше власти Моисея, и потому он обязан повиноваться первосвященнику, с которым должен советоваться царь, прежде чем приступать к делу освобождения Израиля (см. Milgrom 1989:186). У Марка, однако, Иисус начал свое спасительное деяние и, лишь совершив его, послал человека к священникам, причем только для того, чтобы уведомить их, а не для того, чтобы просить их разрешения, и эти обстоятельства являются еще одним доказательством его большей власти.

Если крещение Иисуса, перекликающееся с пережитым Израилем в исходе, явилось свидетельством богосьшовства Иисуса, данный отрывок показывает, что он истинно послушный сын (см. комментарий на Пс. 2 в Мк. 1, 11 выше). Не только само исцеление подкрепляет весть о том, что началось победоносное вмешательство Бога в ход истории ради блага своего народа, но тот факт, что Иисус повелевает людям исцеляться, а не просит исцеления, усиливает выраженную в начальной составной цитате Марка мысль: Бог непостижимым образом пришел к нам и пребывает среди нас. Тогда как закон мог объявить, что человек чист, только после того, как исцеление уже совершилось, Иисус, своей властью, совершает очищение. Иисус не только повинуется требованию Моисея относительно чистоты, но также, обладая властью произвести эту чистоту и даровать доступ к присутствию Бога, превосходит и Моисея, и священников. Кроме того, поскольку проказа в некотором отношении была связана с изгнанием (Tank. Lev. 5,12), а ее устранение – с восстановлением Израиля, факт исцеления указывает на то, что век грядущий уже наступает. Вот тот, кто может очистить не только нечистых в Израиле, но также сам нечистый Израиль.

Мк. 2, 7

Τί ούτος οΰτως λαλει; βλασφημά, τις δύναται άφιέναι αμαρτίας εί μη 6ΐς ό Θεός.

…что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?

МТ Ис. 43, 25

אנכי אנכי הוא מחה פשנגיןז למעני וחטאתיןז לא אץכיר

LXX Иc. 43, 25

…έγώ είμι έγώ είμι ό έξαλείφων τάς άνομίας σου καί ού μή μνησθήσομαι.

СП Ис. 43, 25

Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну.

Если в Мк. 1, 16–45 в нескольких кратких, но ярких зарисовках изображено начало предвозвещенного Исаией нового исхода и вмешательства Яхве в ход истории посредством могущественных слов и деяний Иисуса, то в Мк. 2, 1 – 3, 6 отражена отрицательная реакция на это. Обращаясь к Мал. 3, 1 (Мал. 1, 2–3) в начале своего Евангелия и соединяя факты взятия Иоанна под стражу и начала проповеди Иисуса (Мк.1:14), Марк косвенно указывал на идолопоклонническую неготовность официального Израиля (см. комментарий на Мк. 4, 12 ниже), но теперь это обстоятельство выдвигается на передний план. Хотя Марк только что показал, что Иисус не проявляет пренебрежительного отношения к Моисею и священнической обязанности блюсти чистоту Израиля (Мк. 1, 39–45), рассказ об исцелении расслабленного (Мк. 2, 1–12) является первым в ряду пяти споров, каждый последующий из которых становится все более ожесточенным (Gundry 1993:109); в этих спорах Иисус вынужден отвечать именно на такие обвинения (Dewey 1977:52–55, 181–97; Kingsbury 1989:67–69; Hooker 1991:83–84; Marcus 1999:212–13), и напряженность их достигает высшей точки в заговоре, имевшем целью убить его (Мк.3:6).

Главный вопрос – прощение Иисусом грехов расслабленного (Мк.2:5). Книжники Марка, появляясь здесь впервые в Евангелии, не были свидетелями явления власти Иисуса, и поначалу они могут оценивать только его дерзновенные слова (лишь со временем, когда его могущественные деяния станут явны, будут звучать вопросы о том, кто дал ему власть творить их [Мк. 3, 22]). Книжники расценивают слова Иисуса как богохульство, и их исполненный возмущения вопрос в Мк. 2, 7б, синтаксически напоминающий Шема (Marcus 1999:222; Donahue and Harrington 2002:95), служит отражением глубокой убежденности в том, что есть лишь один, кто прощает грех, и это Бог (см., например, Исх. 34, 9; Чис. 14, 18–19; Пс. 24, 18; 31, 5; 102, 3; 129, 4; Ис. 55, 7). Так как они не говорят: «Только священники могут прощать грехи» (и, следует отметить, не говорят: «Только премудрость»), а также не упоминают о месте прощения грехов – грехи могут быть прощены только в храме – судя по всему, их беспокоит прежде всего то, что Иисус взял на себя власть, которая принадлежит одному только Богу. Есть, однако, только два текста, где свидетельство Яхве о том, кто он есть, – особая значимость этих текстов становится очевидной благодаря аллюзии на Шема (ср. Втор. 6, 4 и Мк.2:76) – явственно основывается на таком утверждении. Они находятся в контексте первого исхода (Исх. 34, 6–7) и Исаиина нового исхода (Ис. 43, 25; ср. 44, 22–24). Первое предложение Марка и характерное только для Исаии связывание образов хромых и прощение грехов в эсхатологическое время (ср. Ис. 33, 23–24; 35, 6; см. E. Watts 2000:172–74) указывают на то, что со стихами из Евангелия от Марка более всего из всех других библейских текстов перекликаются тексты Исаии (Grimm 1981:135–37; van Iersel 1988:62; Schnede 1994:70–73).

Слова Яхве: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну» звучат в контексте обличения им Иакова–Израиля в Ис. 43, 22–28 (Schoors 1973:190–93). Обвиняемый в том, что оставил свой народ (Ис. 43, 28), Яхве отвечает, указывая на то, как в прошлом поклонялся Израиль (Ис. 43, 23–24б [такого мнения придерживаются Westermann 1969; Schoors 1973; Oswalt 1998; Blenkinsopp 2000–2003]), или, возможно, но менее вероятно, на недавние претензии народа к Богу (Ис. 40, 27 [так полагают Delitzsch 1973; Goldingay 2001]). Но факт остается фактом: Израиль, несмотря на всю внешнюю религиозность, оставил Яхве (Ис. 43, 24б).

Затем, повторяя, но в совершенно ином тоне, начальное утверждение о прощении, связанное с новым исходом и звучащее в вводной части (Ис. 40,1–2), в Ис. 40,25 пророк напоминает о том, каким был ответ Яхве на идолопоклонство Иакова–Израиля в первом исходе: он наказывал народ, когда должен был это делать (Ис. 40, 28), но самое его естество немыслимо без прощения грехов (Исх. 34, 5–9). Поэтому Иакову–Израилю пора забыть прошлое и принять то новое (Ис. 43,19), что творит Яхве для собственной славы и для того, чтобы его свет воссиял и на другие народы в прощении их преступлений и совершении их избавления (Ис. 40,2) (см. Westermann 1964b:133; ср. Blenkinsopp 2000–2003:2:232).

В Таргуме Исаиины обвинения, направленные против уклонения Израиля от пути истинного поклонения еще более умножены: там сказано о том, что учители народа воспротивились Мемра Яхве (43:27), то есть отвергли и Тору, и пророческое слово (Chilton 1987:xv).

Убежденность в том, что один только Бог прощает грех, находит отражение в нескольких текстах (Сир. 2, 11; Midr. Ps. 17:3; ср. CD–Α III, 18; 1QS XI, 14; lQH^a XII, 37). Хотя иногда можно встретить утверждение, что это также властен совершать эсхатологический священник (Т. Levi 18:9) или Мессия (Tg. Isa. 53:4; Pesiq. Rab. 37:2), на самом деле первый просто объявляет, а последний только ходатайствует о прощении Божьем (Guelich 1989:87; Marcus 1999:217). Ситуация яснее в часто цитируемой Молитве Набонида, где молящийся утверждает, что иудейский ясновидец¹¹ «простил мои грехи» (4Q242 1 – 3 4). Однако, не говоря уже о трудностях перевода (Blackburn 1991:139) и принимая во внимание убедительное свидетельство иудейской традиции о противоположном, следует признать: единичный характер этого документа и то, что данное высказывание вложено в уста вавилонянина, требуют от исследователя сдержанности в суждениях (Green 1997:241п52). Трудно представить себе, что книжники Марка (или сам иудейский ясновидец) безоговорочно приняли бы такую оценку.

И все же в иудейском мировоззрении были тесно связаны грех и болезнь (Втор. 28, 27; 2Цар. 12, 13; Пс. 40, 5; 106, 17–18; b. Šabb. 55а [см. комментарий по поводу проказы выше]), равно как и исцеление и прощение (2Цар. 12, 13; 2Пар. 7, 14; Пс. 102, 3; Ис. 38, 17; 57, 18–19; Иак. 5, 15; Ъ. Ned. 41а) (см. С. D. Marshall 1989:88п2). На этом основании исцеленный мог впоследствии считать, что его грехи были прощены. Примечательно, что других свидетельств, когда начало исцеления полагалось бы заявлением о прощении, нет.

В свете рассказа Марка о том, как Иисус даровал прощение без ритуальных действий, особенно любопытным представляется Tank. Lev. 3:6. После обсуждения изложенных в Лев. 9, 2 требований относительно жертв за грех, следует заключительное утверждение Святого, которое имеет своей основой Ис. 43, 25; оно гласит: тогда как в этом мире прощение грехов требует жертвоприношения, в мире грядущем «Я изглажу грехи их без жертвоприношения».

Прощение Иисусом греха расслабленного, как мы увидим, – это другая сторона медали в совершенном им удивительном исцелении прокаженного – эта связь становится еще ощутимей, если допустить, что книжники происходят главным образом из священнического рода (заметьте отсутствие какого бы то ни было упоминания о фарисеях [см. Marcus 1999:519–24]). Звучащий здесь вопрос Иисуса «Что легче сказать…»¹² – это на самом деле вопрос о ком, а не о чем (ср. «кто» в Мк. 2,7б): хотя любой может сказать (Мк.2:9) что‑либо, важно, исполняется ли сказанное. Поэтому ответ на этот вопрос таков: «Ни то, ни другое» (Hooker 1967:88; Hofius [1983], который также отвергает всякую мысль о том, что в данном случае речь может идти об отпущении греха священником). Для людей и первое, и второе одинаково невозможно, а для Бога одинаково легко, потому что исцеление охватывало собой восстановление человека во всей его полноте и цельности, включая отношения человека с Богом (Brown 1995:28–31). Таким образом, предметом спора, как представляется, было не только инициирование Иисусом исцеления путем возвещения прощения (Мк. 2,5б), но также то, как он совершил это, – книжники считали, что он действует своевольно и тем хулит Бога. Этим объясняется последующее замечание Иисуса о власти, данной Сыну Человеческому (см. ниже).

Таким образом, это исцеление является особым знамением Исаиина нового исхода (Ис. 35, 6а; ср. более поздние тексты Pesiq. Rab Kah. 106b; Mek. Exod. 20:18), где то, что хромые ходят (слепые видят, глухие слышат и т. д.), представляет собой полную противоположность проклятию, которое навлекают на себя идолопоклонники: «…их идолы… есть у них ноги, но не ходят… Подобны им да будут делающие их и все, надеющиеся на них» (Пс 113,12–16; 134, 15–18; ср. Ис. 6, 10–12; см. Beale 1991). Однако здесь есть одно существенное различие. Язык Ис. 35 скорее всего метафорический, как и в Ис. 6 (тексте, который является источником Ис. 35) и как, судя по всему, понимали его некоторые ранние иудейские традиции (см., например, Tg. Isa. 35; CD‑AI,9; II, 14–16; 1QS IV,6b-11a;4Q434 1,1,3–4; 4Q504 1 – 2, II, 12 – 16). Здесь же он конкретный. Поскольку дарование Яхве прощения было непременным условием избавления Израиля от изгнания (Ис. 43, 25; ср. Ис. 40, 1–2; 44, 22), постольку заявление Иисуса полностью согласуется с утверждением Марка о том, что новый исход начался с него (Grimm 1981:135–37; Klauck 1981:236–37) и что сам Бог особым образом пребывает в нем (Blackburn 1991:139). Это отождествление Иисуса с Яхве усиливается и вследствие того, что книжники Марка ссылались на молитву Шема, – чтение которой являлось центральным моментом богослужения в синагоге, – и потому, что Иисус знал их мысли (ср., например, Пс. 138,23; Притч. 24,12; см. Marcus 1999:222).

Учитывая то, что в служении Иисуса исцеление и прощение тесно связаны между собой (С. D. Marshall 1989:89), можно задаться вопросом, почему это – единственный случай в Евангелии от Марка, где прощение явственным образом связывается с исцелением, и притом исцелением хромого. Интересно, что в Священных Писаниях Израиля подобное сочетание можно найти только в Ис. 33, 23–24. Там эсхатологическое правление Яхве в лице его мессианского царя (Ис. 33, 22; ср. Ис. 32, 1; см. Childs 2001:248; Goldingay 2001:190) и последующее восстановление града Давидова Сиона (Ис. 33, 20 [см. комментарий на Мк. 1,11 выше]) приводит к исчезновению болезней и прощению грехов (Ис. 33, 24), так что даже хромые участвуют в разделении добычи (Ис. 33, 23). Если в поле зрения находится именно этот контекст, то исцеление и прощение Иисусом хромого – еще одно свидетельство того, что восстановление Израиля под знаком нового исхода началось.

Поразительно, что при этом первом явном упоминании об осуждении Иисуса властями мы находим эту особую аллюзию на Ис. 43. Там Яхве возвещал о себе самом в ответ на то, что изгнанный Иаков–Израиль высказывал претензии относительно возвещенного им Исаиина спасения нового исхода (R. E. Watts 1990а), – в Таргуме на этот счет сделано добавление и сказано, что против Бога восстали, в частности, учители Израиля. То же прослеживается и тогда, когда Иисус возвещает о спасении: учители Израиля встречают его слова с неодобрением (см. Schneck 1994:71–72); и хотя их реакцию можно понять, они тем не менее должны осознать, что Иисус – не обычный человек.

И вновь, следуя основополагающему замыслу Марка, мы осознаем, что Иисус – действительно тот, кто открывает дверь эсхатологическому возвращению Израиля из изгнания: грехи прощены, а хромые ходят, – само это соединение мотивов принадлежит именно книге Исаии. И поскольку для Марка исцеление Израиля непременно включало в себя духовные и телесные стороны в одном континууме, прощение и исцеление Иисусом хромого – просто аналогия по отношению к очищению им прокаженного. Если традиция, отраженная в Tank. Lev. 3:6 восходит к первому веку, то факт, что Иисус изгладил грехи без жертвоприношения, указывает на то, что век грядущий уже наступает (ср. Мк. 1, 14–15). В христологическом отношении вопрос состоит не просто в том, что Иисус действует вне рамок официальных богослужебных установлений. Как хорошо понимают книжники, только Бог может так авторитетно возвестить прощение и, как убеждает Иисус, только Бог может исцелить, чтобы доказать это (см. Blackburn 1991:139).

Наконец, этот первый явный момент противодействия официальных властей Иисусу является косвенным свидетельством того, что принципы, на основании которых построена жизнь Израиля, изменятся. Говоря об экклезиологической стороне текста, можно отметить: поскольку священники могут лишь признать факт очищения прокаженного, в то время как Иисус совершает это очищение, а книжники могут только спорить о прощении, тогда как Иисус действенно прощает и исцеляет, он предстает перед нами как новая центральная фигура, вокруг которой должны быть воссозданы Израиль и его отношения с Богом. То, как Израиль принимает его, приобретает все большую и большую значимость.

Мк. 2, 10

… ίνα δέ είδήτε ότι έξουσίαν έχει ό υιός τού άνθρώπου άφιέναι αμαρτίας έπί τής γής- λέγει τώ παραλυτικώ

Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи.

МТ Дан. 7, 13

חזה הוית בחזוי ליליא ואת עם־ענני עזמיא כבר

־אנעז אתה הוה ועד־עתיק יומיא מטה וקדמוהי

הקרבוהי

LХХ Дан. 7, 13

… έθεωρουν׳ έν όράματι. τής νυκτός καί ίδού έπί των νεφελών τού ουρανού ώς υίός άνθρωπου ήρχετο καί ώς παλαιός ήμερών παρήν καί οί παρεστηκότες παρήσαν αύτώ.

СП Дан. 7, 13

Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему.

Причина восставления расслабленного в этом тексте, где впервые у Марка звучит Иисусово любимое самоименование (всего же в Евангелии от Марка оно упомянуто четырнадцать раз), выражена так: «Чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи». Это, как принято считать, неуклюжее греческое выражение ho huios tou anthrōpou (хотя не более нескладное, чем известное ho huios tou theou [см. Moule 1995]) практически не встречается в первой части повествования Марка (только здесь и в Мк.2:28); не находящее точных эквивалентов в арамейском и древнееврейском языках, а в канонических Евангелиях практически всегда и постоянно исходящее из уст Иисуса как самоименование, оно породило несколько небольших библиотек полемической литературы. Увы, ученые далеки от разрешения этого вопроса (см., например, Hare 1990; Burkett 1999; С. A. Evans 2001b:lxxiii‑lxxx; Dunn 2003:724–37).

Одно важное, хотя и упоминаемое здесь бегло по причине отсутствия непосредственной связи с влиянием ВЗ мнение, состоит в том, что арамейская фраза, лежащая в основе евангельского ho huios tou anthropou, является идиоматической формой упоминания о себе самом – либо иносказательным именованием «я» (Vermes 1967; Bauckham 1985), либо собирательным обозначением группы людей, в которую входит говорящий (Casey 1987; 2002). Однако поскольку П. Оуэн и Д. Шеферд (2001) высказали серьезные сомнения по поводу данной точки зрения и поскольку мы говорим об Иисусе Евангелия от Марка, в чьих устах выражение «Сын Человеческий», звучащее в Мк. 8, 38; 13, 26; 14, 62, перекликается с Дан. 7, 13 (например, Tuckett 1982:60; ср. Dunn [2003:760], который усматривает здесь сочетание арамейского упоминания о самом себе и «по крайней мере некоторой ассоциации» с Дан. 7), и поскольку можно допустить, что Марк употребляет артикль в согласии с ветхозаветным текстом (Moule 1977:11–22), мы обращаемся к ВЗ.

Один из немногих вопросов, по которым ученые высказывают единое мнение, это то, что данное словосочетание взято из еврейского языка. Неопределенная форма «сын человеческий» (ben- 'ādām/ben-'ĕnôš) обычно используется в качестве второго элемента в поэтическом синонимическом параллелизме и имеет значение «человек» (например, Чис. 23, 19; Пс. 8,5; 143,3; Ис. 51,12; Иер. 50,40; ср. в LXX: Иудифь 8, 16; Иов 16, 21; Сир. 17, 29).

Редкое исключение из этого правила, касающегося библейской поэзии, составляет Пс. 79, 18, псалом, являющийся плачем, возможно, допленного или послепленного периода (см. Tate 1990:311–12). Псалмопевец умоляет Бога о том, чтобы его рука была над мужем его десницы, сыном человеческим, которого он укрепил себе (в LXX связь усиливается благодаря тому, что в Пс. 79, 16б слово ben заменяется словосочетанием huiou anthrōpow, ср. Пешитта). Это выражение могло относиться к Израилю, который есть виноградная лоза Яхве (Пс. 79, 9–16 [ср. Ис. 5, 1–7; Иез. 15, 1–8]) и который, хотя и разорен дикими зверями (Пс. 79, 14 [ср. Midr. Ps. 80:5–6, где этот текст трактуется в свете образов четырех зверей Дан. 7]), все же есть «сын [bēri], которого ты укрепил себе» (Пс. 79:186 [ср. Исх. 4, 22–23; Ос. 11, 1]). Как вариант, это словосочетание могло относиться к укрепленному царю из рода Давида, который восседает одесную Бога (Пс. 109, 1; ср. аллегорическое изображение царя в образе виноградной лозы, Иез. 17, и более поздний текст Tg. Ps. 80:16b, 18а, где об отрасли говорится как о «царе Мессии… сыне человеческом, которого ты укрепил себе»; см. D. Hill 1973; Beyerlin 1973:13; Kraus 1986:110). Или же, учитывая то обстоятельство, что в древности на Ближнем Востоке народ и его царь отождествлялись (см. Дан. 7, 16–17.23), можно считать верной трактовку, принимающую оба значения: таким образом, царь из рода Давида действует как представитель Израиля, а Яхве защищает царя и народ от звероподобных народов. Здесь, очевидно, выражена мысль о том, что при царе–представителе из рода Давида Израиль является новым Адамом – «человечеством» Яхве (ср., например, Пс. 8; см. Wifall 1974:103–7; Bentzen 1970:39–44; ср. Kraus 1988–1989:2:143).

Единственный из пророков, Иезекииль именуется в обращении Бога к нему «сыном человеческим» девяносто три раза (девяносто четыре в LXX [см. Иез. 17, 12]), чем подчеркивается либо его человечность в противоположность божественному слову, которое он несет, либо его высокий статус как особого человека, избранного Богом, чтобы возвещать его слово (Nickelsburg 1992:137). Больше, чем любой другой пророк, он беспокоится о состоянии храма: сначала он возвещает о его разрушении вследствие идолопоклонства, в нем совершающегося (Иез. 8 – 11), но потом он дает надежду на славное восстановление (Иез. 40 – 48) в воссозданном государстве, руководимом царем из рода Давида (Иез. 37, 15–28), и, наконец, он пророчествует о возвращении присутствия Яхве (Иез.48:35). Однако выражение «сын человеческий» всегда вокативно, оно употребляется всегда в обращении к нему (LXX: huie anthrōpou) и никогда – в качестве самоименования.

Классическое трудное место Писания – Дан. 7, 13, где перед лицом звероподобных царей или царств и особенно ужасающего четвертого зверя с его высокомерным рогом, который один вел брань со святыми Всевышнего (Дан. 7, 21–22), «как бы Сын человеческий» (арам, bar 'ĕnāš) оправдан и получает вместе со святыми вечное царство (Дан. 7, 14.18).

Кто эта личность, является предметом жарких споров. Выражения, используемые в Дан. 7, 13а, обычно применяются по отношению к Богу, который является на облаках небесных (см. Пс. 67, 5; 103, 3; Ис. 19, 1; ср. Втор. 33, 26; см. Emerton 1958; Goldingay 1989:171) в человеческом облике. Таким образом, в Дан. 7,13 описано некое божественное ипостасное воплощение (ср. Иез. 1, 26; 8, 2; см. Procksch 1920; Feuillet 1953). Однако Даниилово человекоподобное существо, судя по всему, как подчинено Ветхому днями, так и поставлено в один ряд со звероподобными царями или царствами; а облака, хотя иногда и выступают в качестве теофанического образа, могут служить средством перемещения, что указывает на оправдание (например, два пророка в более позднем тексте Откр. 11, 12; Иисус [Деян. 1, 9; Т. Ab. 10:1]; Моисей [Иосиф Флавий, Иуд. древн. 4.326; ср. b. Yoma 4a; Pesiq. Rab. 20:4]; Израиль [7g. Neof. и Tg. Ps. – J. на Исх. 19, 4]; возможно, Илия [4Цар. 2, 11]).

Поскольку на упомянутый выше вопрос невозможно дать однозначный ответ, этот вопрос следует рассмотреть через призму нескольких дихотомий: данный образ конкретный или символический, он относится к существу небесному или человеку, он индивидуальный или собирательный? Ответы же отражают практически любое сочетание перечисленных характеристик.

Можно начать рассмотрение данного вопроса с образа «святых» (qaddîšîn [Дан. 7, 21]; «святые Всевышнего», qaddîšê ^celyônîn [Дан. 7, 18.22.25]; «народ святых», 'am qaddišê ^celyônîn [Дан. 7, 27]), с которым в некотором отношении связан образ человека. Ясно, что звери – образ символический (под ним подразумеваются цари и царства [Дан. 7,4.8.17.23]), однако образ святых, очевидно, таковым не является, и существует три варианта его интерпретации: народ Божий (например, Charles 1929:19; Brekelmans 1965; Poythress 1976), ангельские существа (особенно J. J. Collins 1993:313–17) или и то, и другое вместе (Goldingay 1989:178; ср. J. J. Collins 1993:315).

Мысль о том, что под этим образом следует понимать ангелов, находит свое обоснование в том обстоятельстве, что (1) Даниил, как указано в другом месте, понимает происходящий конфликт в терминах противостояния ангелов–представителей (например, Дан.10:13) и что (2) субстантивное «святые» (qadîšiî/qĕdôšîm) в другом месте в Книге Даниила, как и почти во всех других текстах ВЗ и повсеместно в более поздней литературе, относится к небесным существам (например, в МТ: Дан. 4, 10.14.20; 8, 13; заметьте особенно J. J. Collins [1993:313–17], который считает, что под звездами Дан. 8, 10 подразумеваются ангелы). Если это так, то поскольку (1) ангельские существа во многих случаях являются в человеческом облике и поскольку (2) не дано объяснения, кем является такое подобное человеку существо, как святые (Rowland 1982:180), есть также основания полагать, что подобный Сыну человеческому – реальное небесное существо, разделяющее власть с Богом (например, S. Kim 1983; Caragounis 1986:73–81; Slater 1995), возможно, архангел Михаил (J. J. Collins 1993:310–19), и представляющее Израиля на небесах (Volter 1902). Естественно, Израиль – тот, кто, в конечном счете, оправдан, поскольку народы, за которые предстоят ангелы, участвуют в их победах (Дан. 7, 27; заметьте, что в 1QM XVII, 5–8 вместе с возвеличением царства Михаила возвеличивается и царство Израиля [см. J. J. Collins 1993:318]; Дан. 10, 20–21; 12, 1; Втор. 32, 8 LXX; ср. Мф. 18, 10 [см. Lacocque 1979:130–34, 153]; обратите внимание на Дан. 8, 10, где под словом «звезды» могут также подразумеваться не только ангелы, но и люди, как говорится об общении ангелов и верных израильтян в 1QM Х–XI; см. также Мф. 13, 43).

Однако здесь есть определенные трудности. Если речь идет об ангеле, князе Израиля, то почему народы в Дан. 7 также не представлены своими небесными князьями (ср. Дан. 10, 13.20–21) и почему Даниил не упоминает явно о Михаиле, учитывая то, какую важную роль он будет играть впоследствии? Несмотря на то, что ангелы часто являются в человеческом облике, это не означает, что любое такое уподобление непременно указывает на то, что речь идет об ангеле (Casey 1979:32), и то обстоятельство, что даже в других текстах у Даниила к ангелам никогда не прилагается определение «сын человеческий», наводит на мысль о том, что в Дан. 7 явно присутствует человеческая составляющая. По аналогии можно заключить: даже если в большинстве случаев субстантивное «святые» (qadisin/qèdosim) относится к небесным существам (хотя само выражение «святые Всевышнего» не встречается нигде больше в ВЗ и может обозначать, как и «звезды» в Дан. 12, 3, не только святых ангелов, но и верных израильтян), факт остается фактом: в некоторых случаях данное слово действительно относится к Израилю (как считает большинство исследователей, это имеет место в редких случаях, но см. Пс. 33, 10 [34, 10 МТ], – примечательно, что это псалом Давидова избавления; ср. Лев. 19, 2; Чис. 16, 3; возможно, 1QM III, 5; X, 10; также позднее в Тов. 12, 15; 1 En. 39:4–5; 93:6; 100:5; Т. Levi 18:11; T. Iss. 5:4; ср. также «звезды» в Дан. 8, 10; судя по всему, так именуются преследуемые израильтяне в Дан. 8, 11.24 LXX/Феодотион; возможно, также Быт. 22, 17). В Ис. 4, 3 также упомянуто о том, что после того как Бог совершит свое очищающее деяние, оставшиеся в Иерусалиме будут называться святыми. Другими словами, определяющим аргументом должна быть внутренняя логика Дан. 7, а не статистика. Также не является решающим фактором отсутствие какого бы то ни было объяснения, кем является человекоподобное существо, так как отсутствие такого объяснения может иметь под собой другие причины (например, автор не знал этого или считал, что в таком объяснении нет необходимости [см. ниже]). А поскольку, в отличие от Ветхого днями, в описании и зверей (Дан. 7,4.8), и Сына человеческого употреблен предлог «как»¹³, есть основание считать, что, как и образ зверей, образ последнего – символ (Кейси 1979:27–28; расе Slater 1995:188).

Кроме того, говоря о контексте, следует отметить: если Дан. 2 (где ангелы не упоминаются) и Дан. 7 выполняют функцию зеркально симметричных элементов хиастической конструкции, имеющих одинаковое значение (так, например, считают Lenglet 1972; Goldingay 1989:158; N. T. Wright 1992:291–96, вопреки возражениям J. J. Collins [1993:34]), a Дан. 3 и Дан. 6 служат иллюстрациями испытания и оправдания народа Божьего Израиля (причем один из его угнетателей становится, по сути, подобным зверю [Дан. 4]), то можно полагать, что святые, которых испытывают и оправдывают в Дан. 7, – это, бесспорно, Израиль. В конце концов, смысл противопоставления человека и зверя заключается в том, возвеличивает народ Бога или себя самого (Дан. 4; ср. Пс. 48, 21; 67, 31; 72, 21–22; Иер. 4, 7; Иез. 29,3–4; см. Hooker 1967:17). Наконец, мысль о том, что следует отдать предпочтение точке зрения, согласно которой речь идет об ангелах, кажется странной (если только в Дан. 10,13.21 не имеется в виду судебная тяжба), как и представление о том, что они примут царство – когда это оно им было обещано (см. Hare 1990:11 ; хотя J. J. Collins 1974:63 ссылается на 1QM XVII 6–8, ср. XII 7, ангельское воинство пребывает с Израилем, чтобы помогать ему, а не принять царство)? С другой стороны, Дан. 3 и 6 повествуют о страданиях, которым подвергаются верные израильтяне от рук языческих правителей, а в текстах Писания достаточно часто повторяется обетование о господстве над народами восстановленного Израиля при царе из рода Давида. Все это указывает на то, что святые – это верный Израиль, ожидающий оправдания и обретающий его.

Точно так же, поскольку подобное человеку существо вместе со святыми – бесспорно, Израиль – противопоставляется зверям–язычникам, также являющимся царями, одному из которых в Дан. 7, 4 дано сердце человеческое (см. Hooker 1967:15; ср. Дан. 4), этот образ традиционно трактуется как образ грядущего мессианского царя Израиля, отличного от святых (Rowe 1982:95–96; Таргум на 1Цар. 2,10, упоминая о четырех народах, говорит о совершителе Божьего избавления в мессианских терминах; см. обзор в Casey 1979:30–35; см. также ниже).

Но здесь также есть вопросы. Связанная с именем Давида мессианская надежда не является главным мотивом Книги Даниила, а согласно Дж. Коллинзу (1995:22–48), период 500–200 гг. до н. э. в принципе характеризовался отсутствием мессианской надежды. Кроме того, как мы отметили выше, употребление предлога «как» указывает на то, что на самом деле это не сын человеческий, а скорее символ – в данном случае символическое определение святых, верного Израиля (Hooker 1967:29; Casey 1979:25–28; N. T. Wright 1992:291–97). Однако доводы Коллинза оспаривает У. Хобери, который ссылается на факты, свидетельствующие об обратном (1998:36–63); мало того, например, в Ис. 55, 3–4, в контексте плена, а также при отсутствии явно выраженных мессианских идей, народы все равно покорны лицу из рода Давида, известному как nāgîd (ср. «помазанный nāgîd» Дан. 9, 25 – термин, обычно связываемый в ранних пророках и писаниях с царем из рода Давида, который погибнет; см. более поздний текст 3Езд. 7).

Но, быть может, «либо Израиль, либо мессия» – в любом случае ложное и исторически необоснованное противопоставление. Хотя представители современного западного мира естественным образом считают, что государства существуют сами по себе, было бы анахронизмом, учитывая бытовавшие в древности на Ближнем Востоке представления о царском достоинстве, переносить это мнение на почву Книги Даниила, где звероподобные государства персонифицируются в образах их царей (отсюда парное употребление слов «царь» и «царство» [Дан. 7,17.23] и то внимание, которое уделяется в книге Навуходоносору, Валтасару и Дарию) и где оправдание Израиля непременно связывается с царственной особой (Дан. 7, 14.27). О какой другой царственной особе может идти речь, если не о мессии из рода Давида (см. Horbury 1998:64–77; в отличие от Casey 1979:30)? И кому должны покориться народы, если не Давиду, – не в последнюю очередь потому, что покорность эта составляет саму суть данной надежды (Пс. 2, 8–9; 109, 1–2.5–6; 117, 10–11; ср. 4Q174 11,18; Pss. Sol. 17:21–35)? Наконец, единственное царство, которому, по обетованию Бога, суждено быть вечным, – царство Давида (2Цар. 7, 16; 22, 51; 3Цар. 9, 5; 2Пар. 13, 5 [ср. 3Цар. 2, 33.45; Пс. 17, 51; 4Q174 1 I, 10–11; 4Q252 V, 4]; Ис. 55, 3; Иез.37:25).

Мотив оправдания святых мессией из рода Давида находит дальнейшее подкрепление в следующем: (1) существует множество тематических параллелей между Книгой Даниила и псалмами (Heaton 1956; Hooker 1967:23), в частности, такой общей темой является мотив восстания народов и их царей против Яхве и его представителя, звучащий в Псалмах 2 и 109 (Goldingay 1989:149); (2) уже в Пс. 109 человек, царь из рода Давида, восседает одесную Бога, разделяя с ним власть, в то время как враждебные народы уничтожаются (см. комментарий на Пс. 109 в Мк. 12, 36 ниже; ср. возвеличение раба в Ис. 52,13 с Ис. 6,1; 14,13–14; 33,10); (3)Пс. 79 – единственный скорбный псалом об оправдании Израиля при укрепленном царе из рода Давида, где присутствует мотив притеснения Израиля зверями, употребляется термин «сын человеческий» и выражена мысль о том, что последний властвует вместе с Богом, восседая одесную его.

Таким образом, высокое положение, занимаемое сыном человеческим, является просто развитием темы, намеченной в псалмах, ще победы царя из рода Давида уже объясняются только приобщением к власти Бога над творением и распространением этой власти (ср. мотив исхода в Пс. 88; см. Roberts 2002), а тема творения находит отражение и в Дан. 7 (Lacocque 2001). Мотив преклонения народов перед Израилем можно найти у пророков (особенно в таких решительно монотеистических текстах, как Ис. 45, 14; 49, 7.23; также Ис. 60, 14, что показывает несостоятельность аргумента Карагуниса [1986:72], утверждающего, будто такое действие свидетельствует о приобщении к божеству сына человеческого Дан. 7) и в последующей литературе (в частности, в 1QM ХП, 14–16 [ср. I, 5], учитывая, что в свитке определение «святые» иногда прилагается к Израилю). Это согласуется с непротиворечивой во всех других отношениях эсхатологией ВЗ, которой известно только то, что Израиль будет великим царством под властью царя из рода Давида, – об ангелах как таковых в эсхатологических текстах ВЗ не упоминается.

Следовательно, противопоставление символической и мессианской трактовок, судя по всему, неуместно. Парные образы – «как бы Сын человеческий» и «святые», – рассматриваемые в сопоставлении с образом звероподобных царей и царств, служат олицетворением Израиля и свидетельствуют о его защите и оправдании перед лицом угнетателей. Однако логика царской власти на Ближнем Востоке в древности, подчеркивание образов царей как воплощения их царств и глубокая связь данного материала с обетованиями, дарованными роду Давида, наводят на мысль о том, что в рассматриваемом тексте речь идет об Израиле, руководимом мессианским царем из рода Давида, облеченного властью от Бога и утвержденного в этой власти, как этот образ в течение долгого времени и практически неизменно трактовался в иудейской и христианской традициях (см. ниже).

Таким образом, в Дан. 7, как и в Пс. 79 (ср. Псалмы 2 и 109), нарисована картина возвеличения мессианского царя и его народа Израиля как нового Адама, или человечества, которые осуществляют власть над непокорными зверями–народами (Дан. 7,18.27; ср. Пс. 8,6–8; 72,22; см. Hooker 1967:15–21), в чем проявляется вершина творческих деяний Бога (Lacocque 2001). Как и следовало ожидать, поскольку контекстом повествования Даниила является изгнание, эта победа отражает символику исхода и предвозвещенного Исаией нового исхода, искупления под знаком нового творения, в котором облака небесные (например, Исх. 13; 14; 19; 24; Чис. 9 – 10; Ис. 4; Иез. 30, 3; ср. 1Кор. 10, 1–2) противопоставляются морю (например, Ис. 17,12–13; Иер. 46,7–8), что указывает на происхождение, характер и судьбу народов и Израиля (Hooker 1967:24–30). В свете этих соображений представляется более вероятным, что Псалмы 8 и 79 и Дан. 7 имеют одинаковую смысловую направленность (и потому не должны противопоставляться друг другу [в противоположность, например, Goulder 2002]). Поэтому оправдание Израиля при его мессианском царе – это новый исход под знаком нового творения, исход из рабства у язычников.

И, наконец, если уже наличествует тенденция к бесконечному возвеличению верного царя из рода Давида (Пс. 109) и истинного раба Израиля (Ис. 52,13; ср. Ис. 6, 1; 14, 13–14; 33, 10, а я склонен считать, что образы небесных спасителей 1 Еноха и 3 Ездры – просто более узкое выражение этой идеи), то не будет преувеличением, особенно учитывая природу апокалиптической гиперболы, говорить языком «небесным» и символическим об Израиле и мессианском царе из рода Давида (см. Black 1975; Horbury 1998:89–104). Другими словами, если, говоря о том, человек или небесное существо предстает в образе сына человеческого, мы резко противопоставляем эти две трактовки, и тем самым выказываем непонимание, что в самих текстах нарисована более целостная и многогранная картина (см. Riesenfeld 1947:62–65).

Хотя в Книге Даниила словосочетание «сын человеческий» употребляется еще не как устоявшееся определение известного лица (Casey 1979), мы находим его в нескольких более поздних иудейских источниках (влияние Дан. 7 на иудаизм в целом рассматривается в работе France 1982:179–83,185–88). В Книге Подобий, входящей в 1 En. (вероятно, создана в первом веке [см. 1998 Horbury:13–63; Dunn 2003:619–22]; также, вероятно, дохристианская [см. Collins 1998:177–78; Elliott 2000:491–92]), мы находим наиболее широкое отражение предполагаемого мессианства Дан. 7, 13: образ сына человеческого интерпретируется в ней (встречается в книге шестнадцать раз, но используются при этом три разных выражения, причем в половине случаев точно отражена фразеология Дан.7:13) как мессианское лицо (1 En. 48:10; 52:4), которому также присуще множество качеств Исаиина раба (VanderKam 1992:189–90). Он – праведный (1 En. 53:6) и помазанный (1 En. 48:10; 52:4 [ср. Пс. 2, 2]) человек, который сокрыт, но будет явлен избранным (1 En. 62:7), воссядет на престоле славы (1 En. 61:8; 62:5 [ср. Пс. 109, 1]), откроет все сокровищницы (1 En. 46:3), низложит царей, могущественных и сильных (1 En. 46:4–5), сокрушит зубы грешников (1 En. 46:4), будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце (1 En. 48:4), будет судить грешников (1 En. 62:2), приведет в смятение и ужас угнетателей, которые признают его, поклонятся ему и будут молить его о милосердии (1 En. 62:3–10), но будут постыжены, когда их изгонят от лица его (1 En. 63:11); с ним праведные будут вкушать пищу, радоваться и вечно покоиться (1 En. 62:14), тогда как грешники погибнут (1 En. 69:26–28).

Аналогично истолковывается образ выходящего из моря и грядущего на облаках небесных в 3 Езд. 13,2–3. Позже названный «Сыном Моим» (3 Езд. 13, 32.37.52 [ср. Пс. 2, 7; см. Hare 1990:12]), он стоит на горе Сион (3 Езд. 13, 35 [ср. Пс. 2, 6; 109, 2–3]), горе, изваянной без рук (ср. Дан. 2), побеждает непокорные народы (ср. Пс. 109, 5–6), которые собрались против него (3 Езд. 13, 8–9а [ср. Пс. 2, 1–3]), не силой меча или копья, но пламенным словом уст своих (3 Езд. 13:96–11.33–38 [ср. Ис. 11, 4]), и управляет новым исходом и возвращением изгнанников (3 Езд. 13,12–13.39–47). То же творит и блаженный человек с небес в Sib. Or. 5:414–33 (ср. Трифон на Дан. 7 в Иустин, Диал. 32).

Интересно то, что в каждом из этих отдельных случаев Дан. 7, 13 был соединен с Ис. 11, 2–4 и Пс. 2 и 109 (Horbury 1985). Независимо от того, считался ли сын человеческий эсхатологическим лицом, мессианская трактовка Дан. 7, судя по всему, была известна трем различным традициям, существовавшим в первом веке, – даже четырем, если мы включим в их число и Марка (который также заставляет вспомнить Пс. 2 и 109), – и, как явствует из соответствующих текстов, трактуя данный образ в мессианском смысле, авторы не нарушали правил экзегетики. То же можно сказать и об акцентировании его небесной, превознесенной власти (возможно, в этом следует усматривать влияние Пс. 109 [Hengel 1995:180–84]). Однако не следует полагать, что эта мессианская трактовка, как считают некоторые (например, J. J. Collins 1993), противоречит символическому прочтению текста; скорее в ней в центре внимания совершенно естественно оказывается ключевой аспект переплетения мотивов Израиля, мессианского и царского.

В раввинистических и более поздних писаниях (Vermes 1973:170–77; Casey 1979:80–92; Segal 1977:33–59) также преобладающей является мессианская интерпретация (например, Таргум на 1Пар. 3, 24; Tanh. Gen. 6:20; b. Sank. 98a; вероятно b. Hag. 14a и b. Sank. 38b, где равви Акива видит два престола в Дан. 7, 9, один из которых уготован Давиду [ср. Pesiq. Rab. 36:1]; Midr. Ps. 2:7–9, где также в связи с Израилем упоминаются такие тексты, как Пс. 109, 1; Ис. 42, 1; 52, 13; Num. Rab. 13:14, где Дан. 7, 13–14 соединен с Дан. 2, 35; "Ag. Ber. 14:3; 23:1; см. далее С. A. Evans 200la:507–9). Учитывая многогранный характер Дан. 7, не стоит удивляться тому, что есть также некоторые указания на существование трактовок, в которых рассматриваемый образ интерпретируется как собирательный (Midr. Ps. 21:5) и божественный (Mek. R. Sim. 15; возможно, Mek. Exod. 20:2).

Принимая во внимание форму греческого выражения ho huios tou anthrōpou и его ограниченное употребление – им пользуется только Иисус и относит его только к себе самому, – мы, по сути, вынуждены признать, что в глазах Марка (см. Lindars 1983:102 с позволения С. A. Evans 2001b:lxxv) и, по–видимому, большинства его первых читателей (Gathercole 2004:367) оно воспринималось, по крайней мере, как полутитул (поэтому я буду выделять его здесь прописными буквами). И если допустить, что Марк руководствовался единым подходом к своему материалу, то нужно признать, что явное перекликание с Книгой Даниила в Мк. 8, 38; 13, 26; 14, 62 (например, Casey 1979:163; Tuckett 1982:60; также С. A. Evans 2001а, которые пишут о различных мотивах Книги Даниила в проповеди Иисуса; расе Goulder 2002; Kirchevel 1999; хотя, если за образом Израиля и царя действительно стоит человек, то косвенное отношение к данному вопросу имеет Пс. 8, равно как и типологическая концепция «нового Адама» [см. Marcus 2003а; 2003b]) имеет место и здесь. Греческий артикль ho, по крайней мере, у Марка, вполне может выполнять указательную функцию, обращая внимание читателей на того Сына Человеческого, который упомянут в Дан. 7 (см. Moule 1995:278; Davies and Allison 1988–1997:1:47–50; Gathercole 2004). Но зачем вообще говорить о Сыне Человеческом?

Учитывая то, что впечатляющая власть Иисуса уже была отмечена без упоминания о Сыне Человеческом в Мк. 1,17, одно только соображение власти не может объяснить появление этого выражения здесь, в Мк. 2, 10 (Hare 1990:190), несмотря на отсутствие самоименования в Мк. 1,17. Напротив, здесь речь идет о той власти, а именно власти прощать грехи (позаимствовано у Tuckett 1982:62), которая вызывает соответствующую реакцию у законников и которая явно превосходит власть, подразумеваемую в Мк. 1, 17.

Этим объясняется употребление обстоятельства «на земле», – по–видимому, оно представляет собой противоположность «на небесах». Поскольку нигде в иудейской апокалиптической литературе мы не находим упоминаний о том, что Сын Человеческий властен также прощать грехи на небесах – что характерно, он совершитель Божьего суда на земле (Tuckett 1982:64; Casey 1991:29nl; Hooker 1967:93, нельзя с уверенностью утверждать, что эсхатологические лица обычно побеждают зло прощением грехов), – речь не идет о смене роли (Hare 1990:187; ср. Casey 1979:160). С другой стороны, не возникает вопроса о том, кто прощает грехи, или о том, где таковой обитает, поскольку книжники хорошо это знают. Но Марк уже дал понять, что Иисус – больше чем мессианская личность из рода Давида (духовные аспекты мессианства рассматриваются в работе Horbury 1998:86–104), и если, как считает М. Хукер (Hooker 1967:178–82), Марк, употребляя выражение «Сын Человеческий», подчеркивает власть Иисуса, то речь идет не просто о впечатляющей власти (Мк.1:17), но скорее о том, что она равна власти Бога (см. комментарий на Пс. 109 в Мк. 12,36 и на Дан. 7 в Мк. 14,62 ниже) здесь и сейчас на земле (см. Hooker 1991:87–88). В этом смысле власть Иисуса прощать грехи на земле неотделима от его задачи положить начало новому исходу Израиля, где прощение – именно то, что Яхве возвещает Израилю (Ис. 40,2) (см. комментарий на Мк. 2,7 выше).

Поскольку отделить образ Мессии от образа Сына Человеческого в Евангелии от Марка невозможно (Hengel 1995:69), это Евангелие вписывается в типично иудейскую схему, при которой в Дан. 7, 13 мессианство присутствует имплицитно, но все же Евангелие отступает от этой схемы и выходит за ее рамки, так как, в отличие от 1 En. и 3 Езд., Иисус прощает, а не осуждает за грехи, совершая то, что властен творить только Яхве. Как прокаженный был послан во свидетельство священникам (Мк.1:44), так и прощение Иисусом хромого свидетельствует книжникам о том, что наступает новая эпоха, когда прежнее священство и его обряды будут отменены (ср. обетование о священстве по чину Мелхиседека в Пс. 109, 4 и речение о камне, который отвергли, в Мк.12:10).

Для Марка Иисус не только мессия Израиля из рода Давида и раб, о котором писал Исаия, но также и Даниилов мессианский Сын Человеческий. Но вино Иисуса не может храниться в таких мехах (Мк.2:22), потому что мессианская власть его, Сына Человеческого, на земле – власть самого Бога (Дан. 7).

Говоря о христологии, можно отметить следующее! Обращаясь к возвышенному образу подобного человеку существа, которое в Дан. 7 делит власть с Богом, Иисус Марка утверждает именно то, против чего выступали книжники: он не только имеет власть, но будет осуществлять власть Яхве на земле. Там, где пребывает он, пребывает и Бог. В Дан. 7 и в Подобиях 1 En. эта власть включала в себя осуждение народов и грешников (по–видимому, неверных израильтян), которых он «уничтожит… с лица земли» (1 En. 45:6), сильные «не будут иметь надежды встать с лож своих»¹⁴ (1 En. 46:4–6 [и далее, например, 1 En. 50:2, 4; 53:2]), и все это совершится «владычеством Его Помазанника, дабы Он был сильным и могущественным на земле» (1 En. 52:4). Напротив, в начале Евангелия от Марка, осуществление Иисусом власти Сына Человеческого означает дарование прощения и исцеления. Поэтому, говоря об экклезиологии, необходимо отметить: совершая настоящий переворот, своей властью Иисус делает так, что хромые, которые в Свитках Мертвого моря не допускаются на мессианский пир (lQ28a II, 3–11; ср. 4Q266 8 I, 8–9, по–видимому, как грешники [см. Olyan 2001]), в этом новом исходе войдут в новый Иерусалим (Ис. 33, 23–24; ср. прозревший Вартимей, радуясь, идет вослед Мессии в Мк. 10,46–52; R. E. Watts 2000:309).

Наконец, подобно тому как в повествовании Марка первая аллюзия на образ мессии из рода Давида связана с таинственным образом Исаина раба (Мк.1:10), это первое упоминание о Данииловом мессианском Сыне Человеческом связано с новым исходом Исаии в аллюзии на ту истину, что Яхве дарует прощение служащему идолам и хромлющему Израилю. Как мы увидим, Марк продолжит развивать связь этих мотивов.

Мк. 2, 23–25

… Ούδέποτε άνέγνωτε τί έποίησεν Δαυίδ ότε χρεΐαν έσχεν καί έπείνασεν αύτός καί οί μετ' αύτου, πώς είσήλθεν είς τόν οίκον τού θεθϋ έπί Άβιαθάρ άρχιερέως καί τούς άρτους τής προθέσεως έφαγεν, ους ούκ 'έξίστιν φαγείν εί μή τούς ΐερείς, καί 'έδωκεν καί τοίς σύν αύτώ ούσιν.

… неужели вы не читали никогда, что сделал Давид, когда имел нужду и взалкал сам и бывшие с ним? как вошел он в дом Божий при первосвященнике Авиафаре и ел хлебы предложения, которых не должно было есть никому, кроме священников, и дал и бывшим с ним?

МТ 1Цар. 21, 7

ףתךא הכהן קידעו כי לא־הןה #ם לחם כי־אם–לחם הפנים המוסרים מלפני יהוה לשום לחם חים ביום הלקח

LXX 1Цар. 21, 7

…καί 'έδωκεν αύτώ Αβιμελεχ ό ίερεύς τούς άρτους τής προθέσεως ότι ουκ ήν έκεί άρτος ότι άλλ' η' άρτοι τού προσώπου οί άφηρημένοι έκ προσώπου κυρίου παρατεθήναι άρτον θερμόν ή ημέρα 'έλαβεν αυτούς.

СП 1Цар. 21, 6

И дал ему священник священного хлеба; ибо не было у него хлеба, кроме хлебов предложения, которые взяты были от лица Господа, чтобы по снятии их положить

В четвертом и предпоследнем споре Иисус подвергается обвинениям со стороны фарисеев, потому что они считают его ответственным за действия его учеников (Daube 1972–1973), а именно за то, что они срывали колосья (ср. Филон Александрийский, Moses 2.22; т. Sabb. 7:2; t. Sabb. 9), что в их глазах являлось нарушением Субботы, грубейшим нарушением верности завету (Jub. 2:25–33; CD–Α X, С 14–XI, 23) (см. Schürer 1973–1986:2:467–75; Borg 1988:156–73; Dunn 2003:281–86, а чтобы понять всю серьезность нарушения, – Elliott 2000), которое каралось смертью (Jub. 50:8–13; т. Sank 7:4). Если известный учитель легкомысленно относился к заповеди о Субботе, это угрожало жизни и призванию иудейского общества (Pawlikowski 1970:425). Иисус, отвечая обвинителям, приводит пример из жизни Давида, который, как он говорит, при первосвященнике Авиафаре, съел хлеб, предназначенный для священников, и разделил его со своими спутниками. Затем Иисус подчеркивает, что Суббота была создана для людей, а не люди для Субботы, заключая, таким образом, что Сын Человеческий также есть Господин Субботы.

Здесь возникает несколько замечаний: (1) рассказ Иисуса о действиях Давида содержит в себе некоторые детали, которые не столь очевидны в ветхозаветном тексте или, как может показаться, противоречат ВЗ; (2) не вполне ясно, какое отношение имеет Давид к Иисусу и его ученикам, равно как и то, каков смысл заявлений Иисуса о гуманитарной природе Субботы и о его собственной власти; (3) что означает, что Сын Человеческий есть Господин Субботы?

Давид, помазанный царь Израиля, бежит от кровожадного Саула и, хотя и заявляет, что идет в один Дом Хлеба (то есть Вифлеем [1Цар. 20, 6]), вместо этого идет в другой, в святилище, находившееся в Номве (Fokkelman 1986:352). Понуждаемый голодом, он говорит встревоженному Ахимелеху, который, возможно, слышал о драматических событиях, происшедших в Навафе (1Цар. 19, 19–24; ср. hrd 1Цар. 16, 4; 21, 1; см. Bergen 1996:221), что с ним нет никого, поскольку он выполняет тайное поручение, возможно, связанное со священной войной (1Цар. 21, 2; ср. Нав. 3, 5; Втор. 23, 9–14; 2Цар. 11, 11–12), а своих людей он оставил поблизости. У священника под рукой нет ничего, кроме посвященного хлеба; он готов дать его Давиду и его людям, но при условии, что они не были накануне с женами. Он также дает Давиду меч Голиафа, которому не было подобного.

Многие ученые считают, что рассказ Давида – вымысел. Нигде больше нет упоминаний об этом тайном поручении, хотя, возможно, это дело было поручено ему прежде, – быть может, это было обычное тайное нападение на филистимлян, – и Давид пользуется этой возможностью, чтобы спастись (1Цар. 21,11). Но если это так, то слова о том, что у Давида нет меча или копья, звучат неправдоподобно, равно как и то, что Ахимелех довольствовался явно слабым оправданием Давида. Был ли Ахимелех осведомлен о сложившемся положении вещей, или же он просто проявил наивность либо расчетливую дипломатичность, смекнув, что ситуация запутанная, а перед ним – славный герой Израиля? Хотя спасающийся бегством Давид, возможно, нашел в своем войске нескольких союзников, которые также были чрезвычайно недовольны Саулом (ср. 1Цар. 22, 1–2), о таковых также нет никаких упоминаний в других текстах. А может быть, не совсем правдивый рассказ Давида явился попыткой оградить Ахимелеха от обвинений в соучастии (M. J. Evans 2000:97).

Трудность истолкования для нас заключается в том, что мы имеем дело со сжатым изложением, в которое не вошли такие важные детали, как, например, вопрошание Ахимелехом Бога о Давиде, – ответ Бога, несомненно, был чрезвычайно важен для священника, и он помог ему принять окончательное решение, но о нем ничего не говорится в самом тексте (ср. 1Цар. 22, 10.13.15; см. Hertzberg 1964:178). Даже часто упоминаемое признание Давидом своей вины (1Цар. 22, 22) свидетельствует о том, что виноват предатель Доик, а вина Давида, возможно, состоит не в том, что он о чем‑то умолчал, а в том, что ему не удалось убить предателя (Bergen 1996:231). Кроме того, в тексте намного больше действия, нежели просто воспоминания (Fokkelman 1986:355). Как уже стало вполне ясно из 1Цар. 20, неназванный царь, который поручил дело Давиду (1Цар. 21,2), есть не кто иной, как сам Яхве, Бог и царь Израиля (1Цар. 20, 22 [ср. 1Цар. 20, 12.13.14.15.16.23.42]). Точно так же слова о его тайном поручении и его людях, как становится ясно впоследствии, имеют двойное значение.

Главным в рассказе является ощущение безотлагательности, спешки и опасности, окружающей царя Израиля, который был помазан, но вынужден бежать (Brueggemann 1990:155), который действует по повелению Яхве и в согласии с мнением Ахимелеха, что нужда, испытываемая Давидом, ведущим священную войну, важнее левитского закона (Лев.24:9). Помощь Ахимелеха служит косвенным утверждением будущего царя (R. W. Klein 1983:214; McCarter 1980:350), а принятие Давидом священного хлеба и Голиафова меча – также двойной удар по престижу Саула (Fokkelman 1986:353), что стало еще очевиднее, когда через некоторое время Авиафар, сын Ахимелеха, сделался священником при Давиде (1Цар. 22, 20–23).

Примечательно, что в большинстве толкований Давид вообще не упоминается, однако есть упоминание о событии, которое нужно понимать как чудо: хлеб предложения не зачерствел (например, y. Seqal 6:3 [I. C]; b. Yoma 21a‑b; b. Hag. 26b; b. Menah. 29a). Те же толкователи, которые комментируют действия Давида, не говорят о том, что он якобы поступил нечестно, хотя в b. Sank. 95а звучит мысль о том, что он повинен в той резне, которая была учинена в Номве, осуждении Доика (ср. b. Sank. 90а) и смерти Саула и трех его сыновей на горе Гелвуйской. Учитывая серьезность поступка Давида, большинство толкователей стремятся оправдать его, утверждая, что хлеб был испечен в будний день и потому не был священным (b. Menah. 95b; Yal. 130), или что его жизнь была в опасности (b. Menah. 96а [хотя не ясно, почему голод расценивается как опасность для жизни]), или что, поскольку Ионафан не позаботился о Давиде, его постигли скорби (b. Sanh. 103b). На основании слов Давида: «кольми паче сегодня»¹⁵ равви Симеон утверждал, что это случилось в Субботу (ср. Ь. Menah. 95b; Yal. 130; см. France 2002:145).

Что касается рассматриваемого вопроса, то, судя по всему, считалось, что заповедь о Субботе из Исх. 34,21 (ср. Исх. 20, 8–11; 31, 14–15; 35,2; Втор. 5,12–15) требует неукоснительного исполнения, и ее значение возрастало по мере развития иудейского национального самосознания. Однако столь же верно и то, что ее неопределенность оставляла достаточно места для толкования (ср. пространный трактат Мишны), включая трактовки, допускавшие несоблюдение Торы в исключительных случаях, поскольку (эти слова близки по смыслу тому, что сказал Иисус) «Суббота дана вам, а не вы даны Субботе» (Mek. Exod. 31:13–14; b. Yoma 85b; b Yebam. 90b [хотя по контексту ясно, что Суббота должна соблюдаться]) (см. Hultgren 1979:140п62). Таким образом, вопрос заключается не только в том, в каких случаях несоблюдение Субботы является обоснованным, но также и в том, чье толкование авторитетно.

Иисус Марка не ведет споров о том, что составляет работу в день субботний, и не говорит о различии между устным преданием фарисеев и Торой. Напротив, хотя и не излагая своих доводов с предельной точностью, как того требовали более поздние раввинистические постановления (см. Cohn‑Sherbok 1979; Daube 1956:71), он заостряет внимание на более фундаментальном вопросе: на отношениях между Торой и Сыном Человеческим. Если установления, призванные защитить святое могли быть не соблюдены ради великого Давида и бывших с ним (Hooker 1967:99), то «кольми паче» ради тех, кто пребывал вместе с Данииловым мессианским Сыном Человеческим, который имеет высшую власть над Субботой, каковая притом была создана для человека. Здесь дело не в Субботе, а в христологии (Moloney 2002:69).

Оправдывает ли Иисус Давида и доказывает ли, что он не лгал (так считает Marcus 1999:240), – об этом можно говорить с определенностью, если мы понимаем смысл исходного текста, который, как мы отметили, не столь ясен, как полагают некоторые; кроме того, если это так, то это означает, что толкователи первого столетия считали, что Давид лгал, чего, судя по всему, он не делал. Если это так, то дополнительные детали в Иисусовой версии рассказа – что Давид был голоден, что он вошел в дом Божий, ел хлеб и разделил его со своими спутниками (см. Gundry 1993:141), – не должны смущать нас, поскольку эти действия можно вполне обоснованно вывести из рассказа.

Если говорить о законной стороне вопроса, то нужно отметить, что Марков Иисус следует Ахимелеху точнее, чем раввины с их исключениями из правил (Cohn‑Sherbok 1979). Вследствие серьезности порученного дела Ахимелех откликается только на нужду Давида и его спутников. Он понятия не имеет и не упоминает ни о какой опасности для жизни Давида или о несвятости хлеба. И если, по разумению Ахимелеха, Давид и его люди, по недосмотру или из‑за спешности своего выхождения, не позаботились о пище, однако не были обязаны поститься, то почему должны это делать ученики Иисуса (Rordorf 1968:61–62)? То, что Ахимелех был священником и потому, в конечном счете, обязан толковать закон, было бы еще более существенным, если бы сами фарисеи стремились строже блюсти священническую чистоту (Neusner 1973; ср. более поздний, как принято считать, текст Ъ. Hui. 106а; см. N. Т. Wright 1992:187; Marcus 1999:522).

Однако аналогия эта уместна только в том случае, если посланничество и личная власть Иисуса по меньшей мере сравнимы с посланничеством и личной властью Давида, поэтому Марк заостряет внимание на роли Давида, а не на решении Ахимелеха. Это согласуется с его общей характеристикой образа Иисуса: он говорит о нем как о мессии Израиля из рода Давида (Пс. 2 в Мк. 1, 11; 9, 7; ср. Мк. 8, 29; 10, 47–48), который облечен не меньшей властью (расе Cranfield 1959:115; ср. Мф. 12, 5–6; см. также Banks 1975:116; Gnilka 1978–1979:1:122; Guelich 1989:123; Hooker [1988:225] утверждает, что аналогия уместна только в том случае, если Иисус сопоставим с Давидом, хотя попытки раввинов оправдать поступок Давида указывают на то, что его статус не отменяет его обязанности исполнять Тору).

В более поздних традициях благочестие и заслуги Давида как того, кто объединил Израиль и сделал приготовления к строительству храма, приобрели большое значение (Ginzberg 1925). Иисус Марка также объединяет Израиль, его волнует состояние храма и все, что с ним связано (ср., например, Пс. 117 в Мк. 11, 9–10; 12,10–11), и он ведет священную войну (R. E. Watts 2000:140–69; Betz 1958; Stevens 1987; Borg 1988:165; см. комментарий на Мк. 3,23–27 ниже). Эти царские параллели могут прояснить смысл необычного выражения, которое употребляет Марк, – «путь делать»¹⁶ (hodon poiein [Мк. 2, 23]), – которое одновременно может указывать на право царя (ср. т. Sank. 2:4; см. Derrett 1977b:85–95) и, возможно, перекликается с Марковым мотивом нового исхода в Мк. 1,2–3 (Hooker 1991:102; Marcus 1999:239). Оно также может являться (весьма) косвенной аллюзией на то, что Иисус также послан в путь с тайным поручением, которое дал ему царь (так считает Fokkelman 1986), дабы ввести Израиль в долгожданный субботний покой (ср. 3 Езд. 6, 35–59; см. Hooker 1967:100–102; Marcus 1999:239).

Поэтому Иисус Евангелия от Марка, в конце концов, обосновывает свою власть истиной о Данииловом Сыне Человеческом (Мк.2:28). Если Суббота была создана для человека («Суббота дана вам…» [Mek. Exod. 31:14]), в данном случае для Израиля (ср. некто «подобный сыну человеческому» в Дан. 7; Jub. 2:30–31; b. Sank. 58b; см. Manson 1947), то «кольми паче» (hoste) Даниилов мессианский Сын Человеческий – ее Господин, который есть не кто иной как грядущий на облаках представитель истинно человечного Израиля (Hooker 1967:95–96) и ныне на земле (Мк.2:10) и властью Бога в своей священной войне совершающий избавление и новый исход Израиля.

В то же самое время то, что это происходит вскоре после описанного в Мк. 2, 10, – единственном другом тексте в этой первой части Евангелия (1, 1 – 8, 21/26), где упомянут Сын Человеческий, – указывает на то, что дело вновь заключается в бесподобно божественной власти Иисуса и его праве сказать последнее слово относительно смысла этой его Субботы (о том, что Суббота принадлежит Яхве, говорится в Исх. 16, 25; 20, 10; 31, 13; Иез. 20,12–13; см. France 2002:148). Зачем нужно было связывать рассказ о прощении и исцелении с провозглашением о Субботе, имеющим отношение к закону? Согласно более позднему тексту Pesiq. Rab Kah. 106b, поскольку Богу не было благоугодно дать совершенную Тору несовершенным людям, он своей исцеляющей силой сделал так, что в среде Израиля во время исхода не было слепых, хромых и глухих, а поскольку конец дней соответствует временам Моисея, можно было ожидать исцеления снова (Mek Exod. 20:18). Если рассматривать текст Марка с этой точки зрения, то можно утверждать: Иисусово исцеление через прощение грехов, совершаемое под знаком нового исхода, является неотъемлемой составляющей его владычества как того, кто приносит новый закон (см. комментарий, касающийся преображения в Мк. 9,7 ниже).

Происшествие в Номве также в высшей степени знаменательно, поскольку становится толчком к решающему переходу: Яхве отнимает власть у Саула и передает ее Давиду (знамением этого перехода становится ефод). Таким образом, хотя упоминание Иисусом у Марка Авиафара вместо Ахимелеха может просто означать замену более важным лицом менее важного (Hooker 1991:103), та роль, которую впоследствии сыграет Авиафар, достойна внимания. Если цель состоит в том, чтобы создать авторитетный прецедент, то действия сына Ахимелеха Авиафара, отнесшего ефод Давиду, чтобы стать его первосвященником, и последующее благословение свидетельствуют о том, что Бог одобрил решение Ахимелеха стать на сторону Давида и отступить от противника Давида Саула. Мало того, что ученики Иисуса оправданы, – идти против них (и, конечно, против Иисуса) означает идти против Давида, а в конечном счете и против Бога, который оправдал его и также оправдает Иисуса.

Аналогичное использование 1Цар. 21 Иисусом Евангелия от Марка прежде всего проясняет правильное отношение Торы к людям, но в связи с обращением к рассказу о Давиде оно также несет христологическую нагрузку, помогая понять, что Иисус – тот, кто так же ведет священную войну (в Евангелии от Марка Иисус изгоняет бесов), будучи наделен властью, которая по меньшей мере сравнима с властью Давида. Однако, как Марков Иисус позже укажет на то, что Давид обращался ко Христу как к своему Господу (Мк.12:36), здесь его власть раскрывается еще шире. Тот же самый Сын Человеческий, у которого есть власть на земле прощать грехи, является также Господином своей Субботы.

Мк. 3, 4

…καί λέγει αύτοίς, Έξεστι,ν τοίς σάββασιν άγαθόν ποίήσαι η׳ κακοποίήσαι, ψυχήν σώσαι η׳ άποκτείναι; οί δέ έσιώπων.

А им говорит: должно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить? Но они молчали.

МТ Втор. 30, 15

ראה נתתי לפניןז היום את־החיים ואת־הטוב ואת־

המות ואת־הרע

LXX Bmop. 30, 15

…ίδού δέδωκα πρό προσώπου σου σήμερον τήν ζωήν καί τόν θάνατον τό αγαθόν και τό κακόν

СП Втор. 30, 15

Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло.

По своей фразеологии пятый и во многих отношениях кульминационный текст о столкновении Иисуса со своими противниками напоминает рассказ о первом таком противостоянии (Dewey 1977:100–101); в этом тексте также рассказывается о могущественном деянии, исцелении человека с иссушенной рукой (Мк. 3, 1–6). Слово «иссушенный», встречающееся чаще у Марка, чем у других евангелистов, описывает растения в притче о сеятеле (Мк.4:6) и смоковницу, проклятую Иисусом (Мк. 11,20–21). В других текстах оно употребляется в связи с утратой силы (T. Sim. 2:12–13), бесплодием (Ис. 56, 3), предсмертным состоянием (Иов 14, 11; 18, 16; Пс. 21, 16; 101, 5.12), судом Божьим (над Иеровоамом [3Цар. 13,4]; это определение прилагается к негодному пастуху [Зах. 11, 17]; Израилю [Плач 4,8; Иез. 17,9–10; 19,12; Ос. 9,16;Иоил. 1,12.20]; земле из‑за нечестия жителей ее [Иер. 12,4; 23,10]; народам [Ис. 37,27]), по отношению к Израилю в изгнании (Иез. 37, 2.4.11), а также грешникам и нечестивым (Иов 8, 12–13; 18, 16; Сир. 6, 3; 40, 13).

Спор вновь касается вопроса Субботы (ср. Мк. 2, 23–27), но впервые местом, где он разворачивается, становится синагога. Согласно Марку, вопрос заключается не просто в том, является ли исцеление трудом, нарушающим Субботу, или была ли данная ситуация опасна для жизни (например, т. Yoma 8:6; m.Šabb. 14:3–4; t. Sabb. 12:8–14;b. Šabb. 12а; ср., возможно, CD–Α XI, 9–10). Марк говорит об Иисусе как о том, кто избавляет (Мк. 1, 21–26), исцеляет (Мк. 1, 29–34), очищает (Мк. 1, 40–44), прощает грехи (Мк. 2,1–12), примиряет (Мк. 2,13–17), полагает начало бракосочетанию Яхве с его народом в новом исходе (Мк. 2, 18–22) и как об имеющем власть мессианском Сыне Человеческом и Господине Субботы (Мк. 2, 23–28); благодаря этому личность и посланничество Иисуса оказываются в центре внимания (см. Guelich 1989:140).

Слова, с которых начинается вопрос Иисуса в Мк. 3,4: «Законно ли…»¹⁷, свидетельствуют о том, что его деяние связано с законом, тогда как последние слова вопроса: «…добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить?» вызывают в памяти как раз тот самый выбор, который предлагается в законе, особенно в формулировке Втор. 30,15 LXX (ср. Втор. 30,19; см. Derrett 1984а; Gundry 1993:153; France 2002:150).

Хотя МТ соединяет в пары положительные «жизнь и добро» и отрицательные «смерть и зло», а затем, в заключительном повторном изложении – противоположности «жизнь и смерть» и «благословение и проклятие» (Втор. 30, 19), LXX несколько изменяет порядок: во Втор. 30, 15 отражены соединенные противоположности Втор. 30,19 МТ и чтение «жизнь и смерть» и «добро и зло», каковой порядок в большей степени отражает текст Марка В Сир. 33,14 звучат те же самые антитезы, но и здесь есть свои особенности: порядок слов в каждой паре обратный (Gundry 1993:153). Свобода изложения, отраженная в версии Марка, таким образом, согласуется с этой толковательной традицией, но поразительно то, что вопрос Иисуса превращает соединенные оппозиции в действие, а Иисус, как это становится очевидно, становится подразумеваемым исполнителем действия. Поэтому в центре внимания оказываются суть Торы и отношение Иисуса к ней.

Втор. 29,1 – 30,20 является третьей и заключительной речью Моисея, которая представляет собой итог и обобщение большей части предшествующего материала, поскольку в ней звучит призыв хранить верность завету и принять верное решение (С. J. H. Wright 1996:284). Вводный исторический обзор (Втор. 29,1–15) напоминает всему Израилю – и современникам Моисея, и грядущим поколениям (Втор. 29,13 –14), – что, хотя они и были свидетелями могущественных деяний Яхве, вызволившего их из Египта, дотоле не было у них ни сердца, чтобы разуметь, ни очей, чтобы видеть (Втор. 29,4). Однако, долгие годы водя их по пустыне, Бог привел их к тому состоянию, когда они наконец уразумели (то есть он «дал им сердце» разуметь), что «Я Яхве, Бог ваш» (Втор. 29, 6), возложили упование на его силу (см. Tigay 1966:278) и осознали, что усердное исполнение завета – залог преуспевания (Втор. 29, 9). Памятуя о проклятиях двадцать восьмой главы, Израиль слышит предостережение, касающееся настоящего времени (Втор. 29, 16–21) и будущего изгнания (Втор. 29, 22–28), о страшных последствиях отречения от обретенного им миропонимания и о том, что постигнет его, если он будет ходить по произволу сердца своего (Втор. 29, 19) – Бог не простит такое преднамеренное нарушение завета (Втор. 29, 20).

В отрывке, из которого взят наш стих (Втор. 30, 1–20), выражено понимание того, к каким мрачным последствиям приведет изгнание (ср. Втор. 30,1; 28,64–68; см. McConville 2002:423). Однако если в бедствии Израиль обратится к Богу всем сердцем, то он помилует его и возвратит из изгнания (Втор. 30, 3). Бог воссоздаст Израиль (см. Thompson 1974:285) и даст ему способность любить его всем сердцем и всей душой (Втор. 30, 6; ср. Иер. 31, 31–34; Иез. 36,26–27), обильно благословляя его (Втор. 30,9; ср. Втор. 28,3–6). Затем во Втор. 30,11–14 законодатель напоминает Израилю о том, что условия завета не являются ни слишком сложными для понимания, ни недоступными; напротив, их легко запомнить сердцем и повторять устами (Втор. 30,14; ср. Втор. 31,19.21; Нав.1:8), – данная мысль перекликается с наставлением, следующим за Шема во Втор. 6, 6–7а (Merrill 1994:391), – и эти условия завета пребывают с человеком так, как слух и зрение (Thompson 1974:286; ср. близость Бога во Втор. 4,7 [см. С. J. H. Wright 1996:291]).

Теперь, когда все ясно изложено, речь Моисея завершается на самой высокой ноте (Втор. 30, 15–20) – возможно, этот момент является кульминацией всей книги Второзакония (Lenchak 1993:113). Перекликаясь с первой речью, служащей основанием всей книги (ср. Втор. 1,21; см. С. J. H. Wright 1996:291), и логически вытекая из предшествующих текстов, которые повествуют обо всем, что совершил Яхве (см. McConville 2002:430), заключительный призыв (обратите внимание на призывание небес и земли в свидетели во Втор. 30,19) звучит возвышенно и торжественно: в обращении Моисея к Израилю употребляются личные формы второго лица единственного числа, что придает речи эмфатический характер. Предлагается два простых пути – Бог призывает Израиль в этот день сделать выбор: избрать жизнь, добро и благословение или смерть, зло и проклятие, – и эти два пути служат главными темами отрывка («жизнь» употреблено четыре раза; «жить» звучит дважды; «смерть» – трижды), причем темы жизни и смерти образуют стилистический прием включения (inclusio) (Lenchak 1993:179).

Таким образом, суть призыва – не в том, чтобы принять завет – он уже принят; – а в том, чтобы ему повиноваться. «Любить Господа, Бога твоего» – снова отголосок молитвы Шема (Merrill 1994:392) – и повиноваться ему означает наслаждаться благословением и долголетием на земле (Втор. 30,20). Отступничество означает смерть. Сама суть книги Второзакония заключается в этой мысли: судьба Израиля находится в его собственных руках.

Неудивительно, что исполненная глубокого смысла и изложенная с предельной ясностью альтернатива Втор. 30, 15 (ср. Лев. 26, 3–45) стала в последующей еврейской литературе постоянной темой; она звучит вновь, например, в Нав. 24, 15; Иер. 21, 8–14 (в контексте приближающегося разрушения Иерусалима Вавилоном и вновь со многочисленными упоминаниями о хождении по упорству сердца [например, Иер. 7,24; 9,14; 11,8]); Ис. 65 (в этом тексте, где говорится об эсхатологическом разделении Израиля и где, по мнению многих исследователей, четко слышатся девтерономические ноты [например, Westermann 1969:401–2,405; Blenkinsopp 2000–2003:3:270, 275, 281]); 2Езд. 7, 59 [129].¹⁸ Эта тема получает дальнейшее развитие в междузаветной литературе, посвященной двум путям: в этих текстах часто акцентируется ответственность отдельного человека перед заветом и подчеркивается мысль о том, что от его верности завету зависит, унаследует он жизнь или смерть в этой жизни и в жизни грядущей (например, Сир. 15,11–20, где читателя призывают «протянуть руку свою»¹⁹ и избрать одно или другое [см. Derrett 1984а: 177]; 1 En. 94–107; 1QS I, 3–15; CD–Α III, 13–20; 4Q473; Т. Ash. 1:3 – 5:4; 6, включая также пророчество о грядущем изгнании; Т. Ab. 11 – 12; 1 En. 91:18; 94:1; 3 Езд. 7, 1–25.116–31; Филон Александрийский, Planting 37; Sib. Or. 8:399; см. также Pss. Sol. 9:4–5; 14:1–2; 2 En. 30:15, где сказано, что эти два пути были указаны Адаму; Т. Levi 19:1; Т. Mos. 3:12; 12:10–11; 2 Вар. 19:1; 84:2–4; см. также Brock 1990).

Особый интерес представляют 1QS1,3–15; III, 13–IV, 26 и CD‑A3:13–20, документы, в которых, как мы видели (см. комментарий на Мк. 1,2–3 выше), община определяется в терминах Ис. 40, 3 и в которых неоднократно звучит предостережение об упорстве сердца (мотив, известный по Втор. 29, 19), качестве тех, кто нарушил завет (ср., например, 1QS I, 6; II, 14, 26; III, 3; V, 4; VII, 19, 24; IX, 10; CD–Α II, 17; III, 5, 11–12; CD‑B XIX, 20) и потому остается в изгнании (см. Campbell 1995:149–50).

Филон Александрийский противопоставляет призыв Моисея деяниям нечестивого Каина; для Филона это призыв любить Бога живого (Posterity 12; 69). Людям свойственно избирать добро или зло (Unchangeable 50), так что великая душа может подняться над творением и, прилепившись к едино несотворенному Богу (Prelim. Studies 134), обрести жизнь (Flight 58). Мишна усматривает здесь защиту свободной воли (т. 'Abot 3:15), в то время как Таргум Неофит (mg.) трактует текст эсхатологически, добавляя к слову «жизнь» фразу «мира грядущего и благословение Эдемского сада», а к слову «смерть» – фразу «пагубы в Геенне» (ср. b. Ber. 28b).

Учение о двух путях разрабатывается далее в раввинистических писаниях (например, пространное рассуждение в Pirqe R. El. 25; т. 'Abot 2:12–13; Gen. Rab. 21:5, где равви Акива утверждает, что эти слова также были обращены к Адаму; Deut. Rab. 4:3; 8:4; Sipre Deut. 53; b. Ber. 28b; b. Yoma 38b), причем иногда между ними оказывается Илия (Pirqe R. El. 15), а благословение Втор. 30, 15–20 соединяется с любовью к Торе (Ь.Ber. l6b; 55a; 61b; b. Sabb 13a; b. Ketub. 111b; b. Ned 62а; b. Qidd 40а; ср. b. Pesah. 49b; b. Sukkah 46b; Deut. Rab. 4:3; S. Eli. Rab. [5] 6; S. Eli. Zut. 1; наконец, Sipre Deut. 53–54). Тема свободной воли также продолжает разрабатываться (например, т. 'Abot 3). Это также оказало существенное влияние, по крайней мере отчасти через посредство Иисуса (ср. Мф. 7, 13–14), на развитие христианского учения в более позднее время (например, Дидахэ 1–6; Варнав. 19–20; ср. Гал. 5, 16 – 6, 8; Рим. 6 – 8), но рассмотрение этого вопроса выходит за рамки нашего исследования (см. комментарий на Мк. 10, 19 ниже).

Иисус вновь предстает перед нами как исполняющий закон (см. комментарий на Мк. 1, 44–45 выше). Дж. Дерретт (1984а) на основании факта употребления нескольких общих терминов усматривает здесь тройной мидраш на Втор. 30, 15: отменяются проклятия завета – отсутствие силы в руках, упомянутое во Втор. 28, 20.32 (ср. Т. Sim. 2:12–13), – и исполняются обетования, данные в Ис. 56,3–5 евнухам, соблюдающим Субботу и хранящим завет (слово «рука» является эвфемизмом мужских гениталий [Песн. 5, 4; Ис. 57, 8]²⁰); такой евнух не должен считать себя сухим деревом, ибо ему будет дана «рука» в доме Божьем и в стенах Божьих. Можно также вспомнить о более позднем предании, согласно которому все израильтяне были чудесным образом исцелены при даровании закона у Синая, поскольку увечные не могли соблюдать Тору (Tank Exod. 5:13; Mek. Exod. 20:18; b. Sanh. 91b; Sipre Num. I[2:2]; Lev. Rab. 18:3–4; Num. Rab. 7:1; Pesiq. Rab. 7:7). Если допустить, что человек, которого исцелил Иисус, не был евнухом (хотя его «рука» и была иссушена), возникает вопрос о том, каков смысл этого действия. Если имеется в виду нечто подобное, о чем мы упомянули, то «простереть руку» (ср. Сир. 15:16) в ответ на призыв Торы, воплощенной в Иисусе, означает полностью избавиться от проклятия бессилия (Втор. 28, 20.32): человек обретает жизнь (Втор. 30, 15.19), поскольку ему дана новая рука в доме Господнем во исполнение пророчеств Исаии о новом исходе (Ис. 56, 4–5).

Как бы то ни было, в вопросе Иисуса, звучащем в этой сцене наивысшего противостояния, которая вызывает в памяти слова молитвы Шема, как и рассказ о первом из этих пяти споров, выражена сама суть его служения и его отношения к Торе. Делая добро (избавляя человека от бедствия его) и спасая жизнь, Иисус действует ради славы Бога и на благо человека, тем самым воплощая закон (ср. Мк. 12, 29–31; см. Hooker 1991:107; хотя Marcus [1999:252] усматривает во фразе «душу спасти или погубить» апокалиптическое усиление, согласующееся с идеей эсхатологической священной войны). Таким образом, в этом новом исходе и после удивительного явления могущественных деяний и исполненных власти слов вопрос Иисуса, как некогда призыв Моисея, требует принятия решения. До сих пор в Евангелии от Марка ничто не указывало на то, что наставления Иисуса или его действия были отвлеченными или понятными лишь посвященным. Как и условия завета, они достаточно ясны, а в некоторых случаях можно даже сказать – предельно ясны (Мк.2:7). Теперь Израиль должен сделать выбор.

Но как в дни Моисея Израиль был слеп и глух, так и противники Иисуса в этом новом исходе были ожесточены сердцем (Мк. 3,5; ср. Мк. 2,6.8; также Ис. 6,9–10 в Мк.4:12), хотя и видели все могущественные деяния, которые совершил Иисус (ср. Второзаконие). Тора, предлагавшая жизнь и добро, была извращена, с тем чтобы удерживать человека в состоянии беспомощности; синагога превратилась в дом рабства, и потому люди стали заклятыми врагами того, кто сам дарует жизнь и делает добро, обещанное Торой. Именно о таком жестокосердии предостерегает Втор. 29, 19 (ср. также Иеремия, 1QS и CD выше) и именно из‑за него Бог стал врагом Израиля (Ис. 63, 10–19). Таким образом, отвергнуть Иисуса означает отвергнуть саму суть Торы и избрать смерть. Не странно ли, что при том изумлении, с которым было воспринято первое могущественное деяние (Мк.1:27) Иисуса, его противники замышляют погубить его, и к тому же – в день субботний, день, в который надлежало радоваться жизни и Богу, который дает ее!

Кульминацией первого исхода было самооткровение Яхве в слове своем (Втор. 30,11–14), и это самооткровение было столь явным, что весь Израиль мог слышать и видеть его (Втор. 29,29). Говоря о христологии, следует отметить, что для Марка присутствие Бога и его Тора теперь воплощены в Иисусе (как позднее изрек свои незабвенные слова Иоанн в Ин. 1,14: «Слово стало плотию»). В Книгах Второзакония, Иеремии и Исаии поступать по упорству сердца означало отвергать Бога ради идолов, тогда как, например, в кумранском втором исходе (Ис. 40,3) это означало отказываться жить согласно тому, как сектанты трактовали Тору. Но здесь в центре внимания находится деяние Иисуса, Сына Божьего, который не просто отстаивает истины, составляющие саму суть Торы, но являет себя как тот, кто больше Торы, ибо в этом новом исходе он совершает то, на что Тора могла только указывать, и то, что мог совершить только сам Яхве (Мк. 1,40–44; 2,1–12; 3,10–11). Грех – это нарушение воли Божьей, изложенной в Торе, но теперь грех – отвергнуть Иисуса, в котором во всей полноте воплощается воля Божья.

Мало того, мотивы, перекликающиеся с Шема в текстах, которые рассказывают о первом и последнем спорах, – евангелист вводит эти мотивы намеренно, – указывают на то, что в Иисусе также пребывает единый истинный Бог. И как первый спор начинается с обвинения Иисуса в богохульстве (Мк.2:7), а последний завершается его осуждением (Мк.3:6), так то и другое наконец соединяется в Мк. 14, 64 (F. Lang 1977:11). Отвергнуть Иисуса, как вскоре разъяснит Марк, означает отвергнуть Святого Духа Божьего (Мк.3:29) и навлечь на себя ужасающее проклятие идолопоклонников, возвещенное Исаией (см. комментарий на Ис. 6, 9–10 в Мк 4,12 ниже). В этом свете также переосмысливается понятие греха.

Говоря об экклезиологии, необходимо подчеркнуть, что Израиль теперь должен быть воссоздан во имя Иисуса (Мк. 3, 13–19). Исполнять волю Божью означает слушать его в его доме (Mic 3,35). Таким образом, сегодня (ср. Втор. 30, 15.16.18.19; см. Derrett 1984а:176) Израиль должен сделать выбор. Марк начал свой рассказ с аллюзии на Мал. 3,1 и связанной с этим стихом надежды, что Илия обратит послепленное поколение израильтян к верности Торе. Однако, отвергнув Иоанна (Мк. 1,14; 11, 31–33), они, как и следовало ожидать, отвергают истинное послушание Торе, воплощенное в Иисусе.

Мк. 3, 27

… άλλ' ού δύναται ούδείς είς τήν οίκίαν τού Ισχυρού είσελθω ν τά σκεύη αύτού διαρπάσαι, έάν μή πρώτον τον ίσχυρδν δήση, και τότε την οίκίαν αύτού διαρπάσει.

Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, и тогда расхитит дом его.

МТ Ис. 49, 24

היקח מגבור מלקוח ואם־

בי צדיק ימלט

LXX Иc. 49, 24

…μη λήμψεταί τις παρά γίγαντος σκύλα καί έάν αίχμαλωτεύση τις αδίκως σωθήσεται.

СП Ис. 49, 24

Может ли быть отнята у сильного добыча, и могут ли быть отняты у победителя взятые в плен?

Вслед за последним (Мк. 3,1–6) из этих пяти споров (Мк. 2,1 – 3,6), в котором фарисеи наконец решают покончить с Иисусом (Мк.3:6), Марк говорит вкратце о растущей популярности Иисуса и о его действенном служении множеству людей (Мк. 3, 7–12), а затем связывает воссоздание им Израиля во имя свое с призванием Двенадцати (Мк. 3,13–19; ср. 1QS VIII, l;4Q164 o6 Иc. 54, 11–12; см. Marcus 1999:267; Hooker 1991:111). Обрисовав общую обстановку, Марк возвращается к теме противостояния и еще глубже раскрывает

ее в очень важном тексте, повествующем о споре, касающемся Веельзевула.

До сих пор почти все главные действующие лица в рассказе Марка либо фигурируют в нем как таковые, либо упоминается в тексте: Иисус, Двенадцать, люди, входившие в более широкий круг учеников, толпы народа, бесы и Дух Божий, а также – здесь впервые – родные Иисуса и, что знаменательно, религиозные вожди из Иерусалима (Мк.3:22). Причиной нового противостояния вновь оказывается очевидная всем власть Иисуса, но на сей раз – над бесами (Hooker 1991:114; R. Ε. Watts 2000:152–56). Для Марка – и это примечательно – сила Иисуса проявляется (Kallas 1961:78–79; Kertelge 1970:56–57; Iwe 1999) прежде всего в изгнании бесов – это деяние упоминается намного чаще, чем любое другое его могущественное свершение (Мк. 1, 21–28; 5, 1–20; 7, 24–30; 9, 14–29), и именно на этом заостряет внимание евангелист в своих кратких обобщениях (Мк. 1, 34.39; 3,10–11) и сообщениях о посланничестве (Мк. 3,15; 6,7–13) (см. R. Е. Watts 2000:156). Кроме того, это единственный случай, когда Иисус Евангелия от Марка косвенно говорит о смысле своего деяния – изгнания бесов (Hoskyns and Davey 1947:170–71 ; Kee 1983:160–62).

Весь текст в целом представляет собой хиастическую структуру, в центре которой – предъявленное книжниками Иисусу обвинение в сговоре с Веельзевулом, князем бесовским (Мк. 3,22; ср. T. Sol. 2:9 – 3:6; 1QS III, 20–21 ; см. J. Becker 1964:209–10) – обвинение в совершении преступления, за которое карают смертью, – и ответ Иисуса.

а Множество людей приходят к Иисусу (Мк.3:20)

b Родные Иисуса думают, что он не в своем уме (Мк.3:21)

с Обвинение книжников (Мк.3:22)

d Ответ Иисуса (Мк. 3, 23–29)

с' Обвинение книжников звучит вновь (Мк.3:30)

b' Родные Иисуса приходят, чтобы позвать его (Мк. 3, 31–33)

а́ Множество людей сидят вокруг Иисуса как его новая семья (Мк. 3, 34–35)

Точное значение слова «Веельзевул» установить невозможно; быть может, оно означает «повелитель мух» (ср. 4Цар. 1, 2–3.6.16; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 9.19; см. MacLaurin 1978; Marcus 1999:272). Другой вариант, «господин дома» (zĕbūl означает «жилище»), перекликается со словом oikia в Мк. 3, 25.27 в устах Иисуса (см. Oakman 1988): дом сильного господина дома разграблен более сильным (Мк.1:7), который истинно есть Господь Дома (то есть храма [3Цар. 8, 13; Ис. 63, 15], или небес [Авв. 3, 11], или Шеола [Пс. 48, 15] [так считает Gaston 1962], или всего творения [Филон Александрийский, Spec. Laws 1.66]). Для раввинов в образе домовладельца обычно выступал Яхве (ср., например, т. 'Abot 2:15; b. Ber. 50а; Midr. Ps. 3:3; см. Flusser 1981:32, 109п8 [цитируется в работе Marcus 1999:274]). Учитывая, что для Марка бесы – само воплощение нечистоты (akathartos [Мк. 1, 23.26–27; 3, 11; ср. Мк. 5, 2.8.13; 6, 7; 7, 25; 9, 25]), можно предположить, что он ссылался на Мал. 3, 1, где сказано, что Господь, которого ищет Израиль, внезапно придет в свой храм, или дом, чтобы очистить его (katharizō [Мал. 3,3]; см. пункт «Б» комментария на Мк. 1, 2–3 выше и комментарий относительно деяния Иисуса в храме ниже).

Ответ Иисуса явно несет основную смысловую нагрузку и, что примечательно, впервые находит выражение в притче (Мк. 3, 22 [см. комментарий на Мк. 4, 12 ниже]); его условно можно разделить на три части. Во–первых, Иисус показывает ложность обвинения: если бы все было так, как говорили его обвинители, то разделившийся дом сатаны уже пал бы и не было бы никакой необходимости в борьбе с бесами (Мк. 3,23–26). Затем он объясняет, почему он в силах расхитить дом сатаны (to skeuos в значении «тот, в ком обитает сатана», употреблено в T. Naph. 8:6): он уже связал сильного (Мк.3:27). Было ли это совершено раз и навсегда во время искушения (Best 1990:18–20) или же это совершалось в каждом отдельном случае изгнания бесов (Leivestad 1954:46–47 [о связывании бесов говорится в Тов. 3, 17; 8, 3; Jub. 5:6; 10:7–11; 1 En. 10:4; 13:1]) – вопрос спорный. Тем не менее, очевидно то, что для Марка Иисус является Сильнейшим (ischyroteros [ср. Мк. 1, 7; см. Lane 1974:143]).

Хотя слова Иисуса не являются прямой цитатой, многие толкователи усматривают в них аллюзию на Ис. 49, 24, отмечая концептуальные параллели: (1) «сильный» (ischyros/gigas, первый термин, очевидно, вытеснил последний в период НЗ [R. E. Watts 2000:148п57]) и (2) «отнять»/«расхитить» в контексте (3) эсхатологического избавления Израиля (Grimm 1981:88–92; так, например, считают Cranfield 1959; Lane 1974; Nineham 1963; Barrett 1970:70–72; Gnilka 1978–1979; Hooker 1959; Pesch 1976–1977; Best 1990:12–13; Marcus 1999; ср. Davies and Allison 1988–1997:2). Более широкий контекст горизонтов заимствования Марка из Книги Исаии усиливает эту ассоциацию.

Кроме того, выражение «расхитить вещи сильного» (ta skeuē autou diarpasai) рассматривается некоторыми учеными как аллюзия на Ис. 53,12, где таинственный раб делит добычу с сильными (skyla tōn ischyrōn), – судя по всему, речь идет о разграблении имущества побежденных врагов Израиля (например, TDNT:400–401; Fuller 1963:72; Legasse 1962; Cranfield 1959). Вполне возможно, что нечто подобное Марк и имеет в виду, учитывая следующие факторы: (1) Мф. 8, 17 усматривает в могущественных деяниях Иисуса исполнение Ис. 53, 4 прежде всякого страдания; (2) окончательная победа и избавление от рабства, предвозвещенные в Ис. 53 (особенно в трактовке Таргума), которые народ обретет, когда Мессия освободит его от язычников и их царей (Ис. 53, 10–12), есть также явление деяний, каковые Яхве–Воин совершает ради своего народа («Я дам Ему часть…» [Ис. 53, 12]); (3) Ис. 53, 12 – единственный текст, составляющий параллель с этими образами в эсхатологическом контексте, особенно если учесть, что skeue Марка, судя по всему, в значительной степени вытеснило skyla LXX ко времени НЗ (но см. единственное исключение в повествовании Луки о споре о Веельзевуле [Лк. 11,22], где, судя по всему, евангелист держит в поле зрения Ис. 53, 12 [Legasse 1962]).

Ис. 49 знаменует собой поворотный пункт в повествовании, охватывающем собой главы 40 – 55 (Blenkinsopp 2000–2003:2:71–72; Goldingay 2001:280; ср. Melugin 1976:85). В то время как в Ис. 40 – 48 речь идет о том, что Иаков–Израиль не воспринял с должным отношением весть об избрании Кира Яхве и унижении дочери Вавилона (например, Ис. 48, 1–20), относящиеся к будущему обетования в Ис. 49 – 55 (R. E. Watts 1990а:56–57) касаются страданий и оправдания таинственного раба, который будет содействовать избавлению дщери Иерусалима–Сиона (Mettinger 1983:26; ср. Ceresko 1994:53–54). Центральным моментом здесь является назначение на служение в Ис. 49, 1–6 (7) (Melugin 1976:70–71; Williamson 1989) нового раба Израиля, который восстановит Иаков–Израиль и будет светом для народов, каковым не был Иаков–Израиль (Ис. 49,6; ср. Пс. 2?; см. R. E. Watts 1990а:54; Childs 2001:384–85). Это служит поводом для двух речей о спасении под знаком нового исхода в Ис. 49, (6) 7–13.14–26 (Westermann 1964а:366–68; 1964Ь:121, 132–33; ср. Schoors 1973:106).

Наш текст входит во вторую речь. Здесь Яхве отвечает на жалобу огорченного Сиона–Иерусалима о том, что он якобы забыл его (Ис. 49, 14). Он заверяет Иерусалим в неизменности своей любви (Ис. 49, 15–16) и своего намерения восстановить его стены и вновь населить его возвращающимися его детьми (то есть изгнанниками [Ис. 49, 19–21], а быть может, и оставшимися в живых из народов [Ис. 49, 20–23]); он обещает возвеличить их и говорит, что цари и царицы будут их питателями (Ис. 49, 22–23).

Но поскольку угнетатели Израиля сильны, эта задача представляется безнадежной. Поэтому Яхве, являя свою несравненность (Kuntz 1997) и вновь употребляя выражения из военного лексикона (ср. Ис. 49, 2; см. Blenkinsopp 2000–2003:2:300), возвращается к обетованию Ис. 49,9 и задает другой риторический вопрос, имеющий отношение к Сиону (ср. Ис. 49, 15): «Может ли быть отнята у сильного добыча, и могут ли быть отняты у победителя²¹ [saddiq] взятые в плен?» (Ис. 49, 24)

Здесь saddiq может относиться к Яхве (ср. Pss. Sol. 5:3), либо к праведному человеку (Tg Isa. 49:24), либо к Вавилону как к объекту праведного суда Яхве (Goldingay [2001:288] высказывает мнение, что это слово может относиться и к Персии, которая захватила Вавилон). Присутствием его в тексте объясняется неловкая попытка LXX внести уточнение: «Если кто берет в плен несправедливо [adikōs], будет ли он спасен?» В lQIsa^a мы находим другое чтение – «пленник тирана» (^crys [ср. сирийский перевод; Вульгата]), что может указывать на высокомерного врага Израиля – Вавилон (Ис. 48 [например, Blenkinsopp 2000–2003:2:315]; ср. Иез. 28, 7; 30, 11; Пс. 53, 5; 85, 14) или даже, быть может, на самого Яхве, который, в силу своей праведности, охарактеризован в другом тексте как вселяющий ужас ('ārîs) воин, подвизающийся за раба своего (Иер. 20, 11–12).

Смысл последующих за стихом слов: «Так говорит Яхве» в Ис. 49,25 также не вполне ясен: следует ли понимать слово gam как определенное «конечно» – «Как бы сильны ни были пленившие Израиля, Яхве спасет свой народ» – или как уступительное «даже если» – «Даже если можно было бы отнять добычу у сильного, никто не отнимет у Яхве народа его» (ср. Ис. 49, 156: «…если бы и она забыла, то Я не забуду тебя»; см. Schoors 1973:115)? Хотя значение слово «праведный» здесь объяснить труднее, подавляющее большинство современных толкователей являются приверженцами традиционного чтения: сколь бы сильны ни были пленившие Израиля, сам могущественный Яхве, вне всякого сомнения, избавит народ свой (ср. Tg. Isa. 49:25).

Все более настойчиво свидетельствуя о себе самом, Яхве говорит: «я сам ('ānōkî) буду подвизаться за вас» (Blenkinsopp 2000–2003:2:315), и: «я сам спасу» (Ис. 49, 256). Враги Израиля вступят в междоусобную войну (Ис. 49, 26а), так что в итоге всякая плоть узнает, что «Я – Яхве, – традиционная форма самопредставления (Schoors 1973:113; Zimmerli 1963) – Спаситель твой и Искупитель твой, Сильный Иаковлев» (Ис. 49, 266). Здесь вновь подчеркивается мысль, проходящая красной нитью через Ис. 40 – 66, о спасительном присутствии самого Яхве–Воина (см. Ис. 40, 3), хотя очевидная связь присутствия Яхве с образом раба, поставленного на служение (Ис. 49, 3), указывает на то, что сам Яхве будет особым образом пребывать с народом посредством исполнителя его воли (Ис. 49, 5г, где сказано, что Яхве – сила [ischys] раба).

Все это перекликается со словами пролога о Яхве, который грядет в силе (Ис. 40, 10 LXX: meta ischyos; ср. возрастающее акцентирование внимания на силе Яхве в Tg. Isa. 40:10; 49:22; 51:5; 53:1), десница которого правит для него²² (Ис. 40, 10а; ср. Ис. 42, 13), народ которого – его добыча²³ (śĕ kārō…ûpĕ^c ullāto [Ис. 40, 106]; ср. Иез. 29,18–20; см. Beglich 1969:59; Whybray 1975:52), и его слава будет явлена всякой плоти (Ис. 40,5). В главах 1 – 39 Господь Саваоф (sĕbā' ôi) боролся против Израиля (например, Ис. 1,7–9.24–25; 2,12; 3,1; 10,23) рукой простертой (Ис. 5, 256; 9, 126.176.21), а в главах 40–55 это выражение встречается прежде всего в пророчествах о спасении под знаком нового исхода, ибо теперь Бог подвизается за Израиля (Ис. 45, 13; 47, 4; 51, 15; 54, 5; ср. Ис. 40, 26).

Всеобъемлющая важность образа Яхве–Воина становится очевидной в дальнейшем, когда пророчества об окончательном восстановлении Иерусалима (Ис. 60 – 62), составляющие суть Ис. 56 – 66 (Dumbrell 1985; Rendtorff 1984), сопоставляются с двумя текстами о Воине, в которых Яхве, вновь грядущий meta ischyos (Ис. 63, 1), возвещает, что он сам будет сражаться за народ свой (Ис. 59, 156–20; 63, 1–6) (см. Hanson 1979:124–26, 203–5; Polan 1985).

Наконец, следует отметить, что, хотя суды Яхве совершаются над народами, – в первую очередь над Вавилоном, но также и над другими (Ис. 43, 14; 47, 1–47; 48, 14; а также 41, 11–12; 49, 26; 51, 7–8.22–23) – его воинственные действия направлены прежде всего против богов, которые воплощают в себе богатство и власть язычников, и это явствует из речей, в которых звучит осуждение идолов (Ис. 40, 18–20; 44, 9–20; 46, 5–7), и судов над народами (Ис. 41, 1–5.21–29; 43, 8–13; 44, 6–8; 45, 18–25). Яхве, единый властвующий над историей, низлагает идолов и, таким образом, совершает избавление Израиля (Clifford 1980; J. С. Kim 1962; Preuß 1971:208–15).

Ближайшая параллель Ис. 49, 24 – назидательное изречение Pss. Sol. 5:3²⁴: «Ибо не возьмет добычи человек от мужа могучего». Имея своим непосредственным источником Ис. 49 или вместе с Ис. 49 происходя из одного общего первоисточника (Ryle and James 1891:54), данный текст служит основанием для заключения, которое делает автор: «Да и кто возьмет из всего, что сотворил Ты, Господи Боже?» Здесь Яхве – сильный, и, вне всяких сомнений, дом его, как утверждает, Марк, не может расхитить никто. Но для Марка, который связывает изгнание бесов и расхищение (diarpasei [ср. LXX: lēmpsetai) дома сатаны – деяния, совершаемые Иисусом, – идея заключается в противоположном: дом никакого сильного не может противостать Яхве.

Кроме того, в Ис. 40 – 55 Израиль, как явствует из этих текстов, пребывал в рабстве у народов, и прежде всего – у идолов их, однако в междузаветное время появилось убеждение, что за идолами скрываются бесы (ср., например, Пс. 95,5 LXX; Ис. 65,3.11 LXX; Tg. Isa. 65:3, 11; 1 En. 19:1; 99:7; Jub 1:11; 11:4; 22:17; 1Кор. 10, 20; Откр. 9, 20; см. Theissen 1983:255–56; Annen 1976:181–82). Таким образом, связывание бесов является сквозной темой различных иудейских эсхатологических традиций (например, 1 En. 10:11–12; 54:3–5; 69:28; ср. Ис. 24, 21–22; Откр. 20, 1–3; см. также 1 En. 10:4–5; 21:1–6; Jub 10:7–9; см. Hiers 1985:235–37). Согласно Т. Levi 18:12, во время избавления «…Велиара он свяжет» (возможно, эти слова относятся к Мессии–священнику [18:2–3]), а в T. Zeb. 9:8 (b, d, g) сказано, что «Господь… заберет пленных у Велиара» (ср. Т. Sim. 6:6; Т. Dan 5:10–13; Т. Zeb. 9:8).

Подобным образом, в 1QM XII, 10–14; XIX, 2–8 Яхве изображен в конце времен как воин, который берет свою добычу (Ringgren 1963:152–66; van der Ostern‑Sacken 1969). В 11Q13 воин Мелхиседек, который, как принято считать, есть небесное существо, но, возможно, является человеком и мессией (Rainbow 1997), творит суды Божьи в согласии с истинами о владычестве Бога в Ис. 52, 7 и восстановлении Сиона в Ис. 61, 2–3 (de Jonge and van der Woude 1965–1966), и он совершает это, избавляя Израиля от руки Велиала и всех духов его. В Свитках Мертвого моря это трактуется в основном в терминах очищения от скверны (Pimentai 1988).

Подобные идеи часто находят выражение в образах, взятых из Книги Исаии, и их можно найти и в других текстах; в них они связаны либо с Яхве (Прем. 5, 16–23; Сир. 35,22–36,17; T. Mos. 10:2–6), либо с мессианским исполнителем воли его (Pss. Sol. 17:23–39; 2Bar. 39–42; 72–74; 1 En. 37–71; ЗЕзд. 12,31–34; 13; Филон Александрийский, Rewards 91–97; ср. lQ28b V, 27; lQ28a Π, 11–12; 4Q161), которые освободят находящихся под властью сатаны. Псикта де–ραβ Кахана 17:4–5, где приводятся слова из плача Сиона (Ис. 49,14) в связи с образами четырех зверей Дан. 7, связывает Рим и Вавилон и влагает в уста Даниила вопрос о том, до каких пор десница силы Бога будет связана, на что Бог отвечает: «Когда я дам свободу детям моим, я дам свободу деснице моей».

В описании этого спора, в котором противостояние достигает наивысшего напряжения, мы находим ясное утверждение Марка о том, что власть Иисуса над бесами – это нерушимое владычество Бога; этой властью он возвещает победу над сатаной и сокрушает его господство над человечеством (в Jub. 10:6–7 связанные злые духи не могут господствовать над людьми [см. Кее 1967:245]). В нескольких текстах из Свитков Мертвого моря выражено чаяние окончательного очищения от всякой скверны, и в этой связи отмеченное ранее подчеркивание у Марка власти Иисуса над нечистыми духами (см. комментарий на Мк. 1,10 выше) обретает еще большую значимость.

Однако Исаиин горизонт Евангелия от Марка дает нам основание говорить с большей определенностью: сам Яхве–Воин, расторгнув небеса и сойдя на землю в лице человека Иисуса (ср. Ис. 63, 5–6; также Ис. 64, 1 в Мк. 1) теперь совершает под знаком нового исхода долгожданное избавление своего народа от рабства (R E. Watts 2000:149–50). В избавлении Израиля, которое у Исаии совершал сам Яхве, исполнителем воли Божьей был поставленный Богом на служение раб Израиль (Ис. 49, 1–6 [7]), который должен был исполнить то, к чему был призван народ (Ис. 42,1–7 [9]), и вызволить слепого и глухого Иакова–Израиля из заключения (Ис. 49, 5–6а, 9; ср. Ис. 42, 7.22). Так и у Марка – избавление Израиля от сильного, сатаны (Ис. 49, 24 в Мк. 3), совершается через Иисуса, который в своем крещении, под расторгнутыми небесами, был поставлен на служение как истинный раб Израиль (Ис. 42, 1 в Мк. 1).

Кроме того, то, что Марк заостряет внимание на том обстоятельстве, что Иисус создает новую семью во имя свое (Кее 1977:109; van Iersel 1999; ср. 1974 Lambrecht), может стать еще более знаменательным. В Ис. 49 – 66, как и в различных традициях, связанных с Пс. 2, в центре внимания находится совершаемое Яхве избавление Сиона. Как мы отметили, этот мотив особенно ярко выражен в Ис. 49, 18–21, отрывке, который непосредственно предшествует нашему тексту и в котором пророк призывает Сион возвести очи и узреть, как дети его возвращаются к нему (ср. Ис. 60, 4; см. Marcus 1999:286). В Евангелии от Марка новая семья Сиона приходит к Иисусу, а не к делегации книжников из Иерусалима, которые появляются здесь впервые у Марка. Как ни странно, вместо того чтобы откликнуться на обращенный к Иерусалиму призыв возвещать благую весть об избавлении людям Иуды (Ис. 40, 9), книжники пытаются оттеснить Иисуса, обвиняя его в совершении дел, за которые его могли казнить (Malina and Rohrbaugh 1992:200–201).

Марк продолжает излагать факты, свидетельствующие о том, что Иисус положил начало долгожданному эсхатологическому новому исходу Израиля из изгнания. Однако, как явствует из литературы междузаветного периода, врагом является уже не Вавилон или Рим и их идолы, а скорее бесы. Рассматривая христологическое измерение текста, следует отметить, что Иисус – не обычный заклинатель, каких было в те времена немало. Изгнание Иисусом бесов, в отличие от подобных действий его современников (ср. Мф. 12, 27 и Лк.11:19), особым образом отождествляется со вторжением и могущественным царским владычеством самого Исаиина Яхве–Воина и его раба истинного Израиля. Столь же отчетливо в Евангелии прослеживается мысль о том, что противодействие Иисусу официального Иерусалима является продолжением темы Книги Малахии: неподготовленный Израиль может подвергнуться проклятию Яхве.

Мк. 3, 29

… ός δ' α׳ν βλασφημήση είς τό πνεύμα τό άγιον, ούκ έχει άφεσιν είς τόν αιώνα, άλλα ένοχός εστίν αίων ίου αμαρτήματος.

… но кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению.

МТ Ис. 63, 10

והמה מרו ועצבו את־רוח קדשו רהפך להם לאויב

הוא נלחם־בם

LXX Иc. 63, 10

… αύτοί δέ ήπείθησαν καί παρώξυναν τό πνεύ μα τό αγιον αύτού καί έστράφη αύτοίς εις έχθραν καί αύτός έπολέμησεν αύτούς.

СП Ис. 63, 10

Но они возмутились и огорчили Святаго Духа Его; поэтому Он обратился в неприятеля их: Сам воевал против них.

Именно об этом проклятии, которое может пасть на Израиль, предостерегает теперь Иисус Евангелия от Марка. Объяснив, в чем состоит смысл совершаемых им изгнаний, Иисус без промедления изрекает (amen legē hymin [здесь так же впервые у Марка]) со властью слова, являющиеся строгим предостережением: такая хула на Духа не может быть прощена.

Для Марка Иисус связан со Святым Духом еще и потому, что он и мессия из рода Давида, и Исаиин раб Яхве, которые оба помазаны Духом, а у Марка в первом «программном» могущественном деянии Иисус именуется Святым Божиим (Мк.1:24). Однако, учитывая важность темы противостояния, интересно отметить, что единственное место, где сам Иисус указывает на эту связь, – это данный текст, где нашел отражение спор о Веельзевуле (см. Fitzer 1957:173–74).

Некоторое время назад Ч. К. Бэрретт (1970:104–5) выдвинул смелое предположение, согласно которому ближайшая, если не единственная, концептуальная параллель данному тексту в Священных Писаниях Израиля – Ис. 63, 10: «Но они возмутились и огорчили Святого Духа Его; поэтому Он обратился в неприятеля их: Сам воевал против них» (ср. Lövestam 1968:30–34). Ни в каком другом тексте Священных Писаний Израиля так явно и определенно не говорится о Святом Духе Яхве (Ис. 63, 10–11; ср. Ис. 63,14; Пс. 50, 13); в Евангелии от Марка о нем также упоминается нечасто, но следует отметить, что в первых главах Евангелия он фигурирует только в связи с крещением Иисуса (Мк. 1, 10–12) – причем Марк видит в явлении Духа ответ Яхве на сетование Ис. 63, – и здесь о нем евангелист говорит потому, что речь идет об источнике несомненной власти Иисуса.

Поскольку данный текст был рассмотрен ранее (см. пункт «Б» комментария на Мк. 1,10 выше), здесь будут затронуты только те моменты, которые непосредственно относятся к рассматриваемому вопросу. Употребляя слова и обороты самооткровения Бога в завете в Исх. 34, 6–7 (ср. Пс. 144), пророк вспоминает милости Яхве (hesed), его великую благость (rab‑tûb) и его милосердие (rahămîm) к его народу (Ис. 63, 7). Надеясь, что его сын Израиль (Исх. 4) не солжет, сам Бог стал спасителем народа (Ис. 63, 8); он сам был с народом в скорбях его и избавлял его (Ис. 63,9 [трудности, связанные с этим стихом, рассматриваются в работе Blenkinsopp 2000–2003:3:260]; ср. Ис. 63, 1–6). И все же, как хорошо знали израильтяне, ответом на эту дивную благодать было противление (ср. Пс. 77, 40; 105, 33.43), и, огорчив Святого Духа Божьего, они сделали его своим врагом (Ис. 63, 10 [см. 1968 Lövestam]). Именно об этом предостерегал их Бог в Исх. 23,21: имя Божье пребывает в его вестнике, и он не простит их противления.

Таким образом, пророк считает, что как было в первом исходе, так и во втором. Яхве вновь услышал вопль Иакова–Израиля и пришел, чтобы спасти народ от изгнания (Ис. 40, 1–11). Но израильтяне воспротивились ему, усомнившись в его силе (например, Ис. 41, 1–5.21–29; 43, 8–13; 44, 6–8; 45, 18–25), его любви к ним (Ис. 42, 18–25; 43, 22–28; 50, 1–3) и прежде всего правильности сделанного им выбора относительно исполнителя его воли (Ис. 44, 24–28; 45, 1–4.9–13; 46, 5–11) (см. R. Е. Watts 1990а). Яхве вновь стал врагом таких неверных сыновей (Ис. 48, 1.8 [см. Beuken 1983:277]) и впоследствии ожесточил их сердца (Ис. 63, 17), как он поступил некогда с фараоном (но ср. Ис. 42, 18–25; 46, 8–12; 48, 1–5.8; также Пс. 94, 8, где сказано, что Израиль и фараон сами ожесточили свои сердца; см. R. Е. Watts 1990а). В отличие от его рабов, они не найдут мира, их имя станет проклятием, и они будут умерщвлены (ср., например, Ис. 48,22; 63,17; 65,11–15; 66,24; см. Childs 2001:379).

Во многих текстах рассматривается вопрос богохульства – хуления Бога, его деяний, его народа и его храма – главным образом, речь идет о хуле, исходящей из уст язычников (например, 4Цар. 19, 4–6.22; 1Мак. 2, 6; 2Мак. 15, 24; по причине изгнания Израиля: Ис. 52, 5 LXX; 4Q372 I, 11–13; также Иосиф Флавий, Прот. Апиона. 1.59, 223; 2.143; Иуд. древн. 3.307), но также и неверных израильтян (Ис. 66, 3 LXX; Сир. 3, 16; CD–Α V, 11b-12, где говорится о тех, кто оскверняет свой святой дух языком богохульным; 4Q396 III, 10; Sipre Num. 112; b. Pesah. 93b). В других текстах говорится о тех грехах, которые не могут быть прощены в силу покаяния (например, Sipre Deut. 328: «Святой, да будет благословен он, прощает все, но за хулу Имени он мстит без промедления» [но см. Mek. Exod. 20:7]; согласно т. 'Abot 5:18, человеку, который вводит в грех многих, не будет дано «средств к покаянию»).

Также довольно широко было распространено мнение, что не весь Израиль верен и что пришествие Бога обернется осуждением для тех, кто отверг его завет (ср., например, 1QS V, 10–13; CD‑A VII, 9–VIII, 3; lQH^a VII, 18–23; 4Q386; 1 En. 5:4–8; 79–82; 83–90; Jub. 23:8–22; 30:13–23; 3 Езд. 7, 1–25; 8, 14–18; 2 Bar. 54:22; см. Elliot 2000), причем, возможно, в среде отступников разгорится междоусобная война (4Q385a 41).

Пользуясь словами и выражениями Ис. 63, 10, Таргум трактует восстание отступников как восстание против «Мемра его святых пророков». Примечательно, что понятие «Мемра», у которого нет даже приблизительного эквивалента в современных языках, занимает важнейшее место в отношениях Бога с Израилем – отношениях, имеющих личный характер; это не статическое понятие, оно служит отражением динамической связи между Богом и Израилем (Chilton 1987:xv‑xvi). Таким образом, согласно Tanh. Lev. 10:2, идолопоклонство Израиля (4Цар. 17, 9) привело к тому, что Бог перестал являть народу милосердие и благость (Исх. 34,6), превратился в его врага (Ис. 63,10) и отверг его (Ос. 9). Толкуя Еккл. 3,1–8 в контексте истории Израиля, Eccles. Rab. 3:10 усматривает в Ис. 63, 10 время войне, когда «Он… Сам воевал против них». Особенно интересны в этой связи некоторые более поздние традиции, сравнивающие наказание Израиля в контексте lex talionis («око за око») с грехом народа; так, в одном источнике сказано: «Они грешили против того, кто известен как «Он», ибо написано: «они солгали на Господа и сказали: нет Его»²⁵ [Иер. 5,12]; и они были поражены тем, кто известен как «Он"», – а далее приводится цитата всего стиха Ис. 63, 10 (Pesiq. Rab. 33:13 [также Lam. Rab. 1:57; Pesiq. Rab Kah. 16:11]).

Для Иисуса Евангелия от Марка изгнание им бесов – это прежде всего деяние Святого Духа Яхве (ср. «святые пророки» Таргума). А принимая во внимание понятие «Мемра» Таргума, служащее отражением отклика Израиля на деяния Божьи, можно сделать вывод: приписывать власть Иисуса сатане означает «солгать на Господа», сказав: «Это не Он» (например, Pesiq. Rab. 33:13) и, таким образом, превратить Бога во врага. Перекличка с Книгой Исаии вновь совершенно очевидна: это новое сошествие Духа «было воспринято точно так же, как и прежнее», а поскольку «это окончательное, эсхатологическое спасительное деяние Божье, те, кто решительно отвергает его, по логике вещей, не найдут спасения» (Barrett 1970:105). Мы можем вспомнить также Исх. 23 (см. Grundmann 1959:112), текст, в основе которого по крайней мере отчасти лежит Ис. 63 и на который Марк ссылается в начале своего Евангелия (Мк.1:2). В том тексте законодатель предостерег Израиля об опасности непокорности вестнику Яхве, в ком пребывало его имя, потому что он не простит грех его (Исх. 23,21). Здесь, в этом новом исходе также не будет прощена (Мк.3:29) непокорность Иисусу, в котором как в Сыне Божьем (например, Мк. 1,11 ; 3,11) и носителе его Духа, также пребывает имя Божье и в котором, по Марку, неким таинственным образом, Бог пребывает среди своего народа.

Трудно переоценить значение спора о Веельзевуле в Евангелии от Марка. В двух решающих моментах служения Иисуса, в его крещении и здесь, где он намекает на значение наиболее характерного проявления его власти, Исаиино последнее большое сетование играет центральную роль. В крещении ответом на сетование является нисхождение (Святого) Духа Яхве на Иисуса, чтобы творить дивные дела в избавлении Израиля. В споре о Веельзевуле реакцией на это удивительное избавление вновь стало противление. Таким образом, хотя многие толкователи отмечали, что отвергнуть Иисуса, совершителя эсхатологического спасения Божьего, по логике вещей, означает лишить себя возможности прощения (например, Lövestam 1968:62), ветхозаветные тексты указывают на то, что последствия такого шага будут еще более тяжкими. Официальные власти Иерусалима, огорчив Святого Духа Божьего, ибо ими был отвергнут его вестник, в котором пребывает имя его, находятся в крайне опасном положении: они сами превращают Бога в своего врага.

Странно и глубоко трагично, что, когда истинный Господин Дома изгоняет нечистых духов, последние исповедуют его Святым, или Сыном Божьим, тогда как те, кому было вверено блюсти чистоту Израиля и дома Божьего обвиняют его в том, что в нем нечистый дух (Мк.3:30). Памятуя о том, что избавление Яхве своего народа от сильного (Ис. 49,26) будет сопровождаться междоусобной войной в среде врагов Израиля и что, как только что засвидетельствовал Иисус, дом, разделившийся сам в себе непременно падет, мы можем утверждать: разделения в среде его близких и вождей народа из‑за него не предвещает ничего хорошего ни для дома Израиля, ни для дома Божьего, над которым они надзирают (ср. Мк. 13).

Здесь христологическая и экклезиологическая линии сходятся в одной точке. То, что Иисус Марка сам отождествляет себя со Святым Духом, служит продолжением мотива, согласно которому сам Бог Израиля неким непостижимым образом и в особом смысле пребывает в нем. Но это, опять‑таки, служит подтверждением мысли о том, что отвергнуть Иисуса означает отлучить себя от общества рабов Божьих.

Мк. 4, 12

… ίνα βλέποντες βλέπωσιν καί μή ίδωσιν, καί άκούοντες άκούωσιν καί μή συνιώσιν, μήποτε επιστρέψωσιν καί άφεθή αύτοίς.

… так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи.

МТ Ис. 6, 9–10

ויאמר לד ואמרת לעם הזה(טמעו #מוע ואל־-

תבעו וראו ראו ואל־תדעו: העזמן לב־העם הזה ואזניו הכבד ועיניו העוע פך יראה בעיניו ובאזניו י#מע ולבבו יבין ו#ב ורפא לו

LXX Иc. 6, 9–10

… καί είπεν πορεύθητι καί είπόν τώ λαώ τούτω ακοή ακούσετε καί ού μή συνήτε καί βλέποντες βλέψετε καί ού μή ΐδητε επαχύνθη γαρ ή καρδία του λαού τούτου και τοις ώσίν αύτών βαρέως ήκουσαν και τους όφθαλμούς αύτών έκάμμυσαν μήποτε ΐδωσιν τοίς όφθαλμοίς καί τοίς ώσίν άκούσωσιν καί τή καρδία συνώσιν καί έπιστρέψωσιν καс ίάσομαί αύτούς

СП Ис. 6, 9–10

И сказал Он: пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их.

Впервые упомянув в этом знаменательном споре о Веельзевуле (Мк.3:23) о том, что Иисус говорил притчами, Марк переходит к подробному объяснению их места в учении Иисуса, – объяснению, которое, по убеждению многих исследователей, играет ключевую роль в повествовательном замысле Марка (см. Keegan 1994:507). Упомянув о том, что Иисус учил около моря, что, возможно, указывает на исполнение пророчеств Исаии (так считает Derrett 2001b), он начинает свой рассказ с парадигматической притчи о сеятеле (Мк. 4,2–9), где подчеркивает значение отклика слушателей, что находит отражение в повторяющемся призыве внимательно слушать (Мк. 4,3.9.23–24). Важнейшее место в изложении занимает крайне необычная трактовка, которую Иисус дает Ис. 6, 9–10, тексту, имеющему большое значение для всего повествования Марка (Beavis 1989). Иисус, очевидно, хочет сказать, что притчи служат для того, чтобы оттолкнуть и ожесточить внешних. О значении притчей, месте действия, редакции и композиции и других аспектах 4–й главы Марка литературы написано достаточно, но мы заострим внимание на значимости для этого текста шестой главы книги пророка Исаии.

Цитата, конечно, не является дословной. Иисус Евангелия от Марка (1) включает только последний колон²⁶ Ис. 6,10, – чтобы подчеркнуть связку «чтобы» или «да не», поскольку в Мк. 3, 1–6 уже был затронут вопрос упорства, или ожесточения сердца (но ср. цитату из Симмаха у Феодорета, в которой также нет Ис. 6); (2) меняет местами члены выска–зывания²⁷, в которых говорится о виде–нии и слышании, возможно, вследствие интереса Марка к видению (обратите внимание на то, что отрывок о пути обрамлен двумя рассказами о чудесах исцеления зрения [Мк. 8, 22–26; 10,46–52]), но нужно учесть также, что видение составляет центр концентрической структуры в Ис. 6, 9–10 (Landy 1999:71); и (3) меняет формы второго лица на формы третьего лица (что не должно вызывать удивления), принимая во внимание повествовательный характер текста (а быть может, под влиянием Таргума [см. Chilton 1984:91–98]). Но, что еще важнее, замена Марком словом aphethē слова rāpā МТ (LXX: iasomai), помогает понять значение «исцеления» МТ (ср. Таргум: sbq) и, что весьма примечательно, напрямую связывает назначение притчей с угрозой, звучащей в непосредственно предшествующем споре о Веельзевуле (ouk echei aphesin [Мк. 3,29]) (см. Courts 1964).

Чрезвычайно важный вопрос касается смысла члена высказывания, в котором фигурирует слово hina, в тексте Марка (см. С. A. Evans 1989b:92–99). Многие толкователи считают, что данный член имеет целевое значение, – таково обычное значение этого слова, но его употребление в данном контексте объяснить сложнее (например, Marcus 1986:119–21; С. A. Evans 1989b: 95–106; Räisänen 1990:83; Gundry 1993:202), – таким образом, притчи служат для того, чтобы ожесточить внешних, – зачем же Матфею и Луке было смягчать это значение? Другие исследователи, считая, что такое толкование неприемлемо резкое и что его непросто согласовать со звучащими несколько раз призывами слушать, а также, учитывая, что Марк опускает центральный член, где говорится об огрубении сердца (Ис. 6,10а), предлагают целый ряд других вариантов трактовки – например, что упомянутое слово представляет собой усеченную конструкцию от hina plērōthē (Lagrange 1947; Jeremias 1963:17); что мы имеем дело с ошибочным переводом арамейской относительной частицы (Manson 1948:76–77); что значение члена причинное, a mēpoîe следует понимать как «возможно» (Burkiii 1963:112–13; Moule 1969); что значение члена следственное (результативное), a mēpote следует понимать как «если» (Chilton 1984:91–98; Peisker 1968); что значение члена повелительное (Cadoux 1941); и что в данном тексте мы сталкиваемся с пророческой иронией в том смысле, что здесь звучит предсказание о неуспехе миссии Иисуса (Hurtado 1983).

Трактуется ли Ис. 6, 1–13 как призыв (Clements 1980а; Sweeney 1988:136) или как повествовательный текст о посланничестве (Steck 1972; Vermeylen 1977:191–92; Goldingay 2001) – и то и другое, если понимать в слишком узком смысле, представляется проблематичным (Childs 2001:53; Landy 1999:59n6), – необычное местоположение данного текста по отношению к шести главам указывает на то, что предшествующий материал важен для его интерпретации (Liebreich 1954; ср. Sonnet 1992:231–33).

Главу 1 Книги Исаии обычно трактуют как введение в книгу в целом и в главы 1–12 в частности (Clements 1980а:28–29; Sweeney 1988:120–23). Здесь, изрекая слова, вызывающие в памяти текст девтерономического кодекса (например, Ис. 1, 2–3; ср. Втор. 30, 19; 32, 1; но также и другие тексты [Rignell 1957; Roberts 1982; Niditch 1981]), Яхве начинает тяжбу со своими непокорными сыновьями (Ис. 1, 26 [см. Nielsen 1979; Niditch 1981]), которые не хотят разуметь (Ис. 1,3; главный мотив во всем тексте [Vriezen 1962]). Они, очевидно, убеждены, что еще более ревностное соблюдение религиозных обрядов (Ис. 1, 10–15) избавит их от ран, которым они подверглись, и от опустошения (Ис. 1, 5–9). Но Яхве требует правосудия (Ис. 1, 16–17; ср. Ис. 5, 7–24). Отвергнув его призыв к спасению (Ис. 1,18–19) – покаяться и вкушать блага земли, – они будут пожраны мечом (Ис. 1,20), когда Яхве совершит очищение города (Ис. 1, 24–28). Как иссохшие дубравы, в которых поклоняются идолослужители, они и их дела будут гореть вместе (Ис. 1, 29–31 [см. Wildberger 1972–1982:78]; ср. Ис. 6,13а: «опять будет разорена» [см. Beale 1991:260–65]).

Следовательно, не считая случайных проблесков надежды (например, Ис. 2,1–4; 4,2–6), главы 2–5 представляют собой пространное изложение тяжбы и суда. Здесь отчетливо проступают две темы. Во–первых, в тексте сделан акцент на идолопоклонстве и порочной культовой практике (Ис. 2, 6–8.18–20; 3, 3), – данная тема получает существенное развитие в Таргуме (ср., например, Ис. 1, 29; 2, 6; 8, 19 [2]; см. Smolar and Auerback 1983:150–52), где эти грехи названы причиной разрушения Иерусалима (Clements 1980b:425–29). Во–вторых, в том, что закон нарушается, виновны прежде всего вожди Иерусалима, самоуверенность которых заставляет их отвергнуть наставление Яхве (ср. Ис. 1,10.23–26; 3,126–15; 5,18–24; см. Schreiner 1967:149; Sweeney 1988:38–39; Jensen 1973:65–104; R. E. Watts 1990a).

В так называемой Песне о Винограднике (Ис. 5, 1–7) народ сам осуждает себя, а вслед за последним замечанием относительно отказа вождей принять наставление Яхве (Ис. 5, 24), указывающим на то, что произошел полный разрыв отношений (Wildberger 1991:213), звучит последнее из шести «горе тем…», которое напоминает весть о войне, но, как ни странно, здесь войско захватчиков служит орудием суда Божьего (Ис. 5, 25–30) (см. Gitay 1991:116).

Учитывая все, что предшествует рассматриваемому тексту, посланничество Исаии, видящего и слышащего (Ис. 6, 1.3.5.8) то, что сокрыто от слуха и зрения народа, знаменует собой начало исполнения lex talionis Яхве (см. Goldingay 2001:60; Childs 2001:57; этот принцип в связи с Ис. 63, 10 в трактовке, изложенной выше, рассматривается, например, в Pesiq. Rab. 33:13; также Lam. Rab. \:57;Pesiq. Rab Kah. 16:11, где сказано, что за согрешения Израиля оком народ карается слепотой, и дается ссылка на Ис. 3, 16; 29, 10; см. комментарий на Мк. 7, 6 ниже). Поклоняющийся идолам Израиль отверг наставление Бога и отказался разуметь (ср. Ис. 6,9 и 6,10а LXX: «Ибо сердце этого народа отяжелело… и очи свои они закрыли»). Восседающий на престоле в храме своем как великий царь Сиона (см. Liebreich 1954; Dumbrell 1984), Яхве, как судья, утверждает выбор, сделанный людьми, выносит им приговор (ср. b. Roš Haš. 34b; многочисленные параллели между Ис. 1 и 6 рассмотрены в работе Beuken 2004) – да ожесточатся сердца их (подобно тому, как ожесточилось сердце фараона) – и утверждает их, через слово пророка, в приверженности слепому и глухому образу богов, которых они избрали (Beale 1991 цитирует Пс. 113,12–16; 134,15–18: «Подобны им (идолам) будут… все, надеющиеся на них»; ср. Goldingay 2001:61). Уверенные в своей самонадеянной и идолопоклоннической мудрости, вожди Иуды, как и их слепые и глухие боги, будут видеть, но не уразумеют, будут слышать, но не постигнут, доколе земля совсем не опустеет (Ис. 6, 12; ср. Втор. 28, 28; см. далее R. E. Watts 2000:188–93). Это неизменное состояние, очевидно, служит поводом для сетования в Ис. 63, 17 – 64, 10, в котором пророк вопрошает, почему, если города уже пребывают в запустении (Ис. 64, 10), Яхве еще не умилостивился, чтобы избавить людей от ожесточения сердца (Ис. 63, 17).

В следующем далее повествовании, где также сделан акцент на ответственности вождей народа и где рассказывается о том, как Ахаз из «благочестивых» соображений отклоняет приглашение Яхве (гл. 7), посланничество Исаии просто начинает осуществляться (Liebreich 1954; Steck 1972; Childs 2001:59). Нет никакой причины сомневаться в искренности предложения Яхве, однако Ахаз остается непреклонным. Дело не в том, что он не разумеет. Смысл вести достаточно ясен. Он просто отказывается верить, что она может быть истинной, – вот чем, по–видимому, объясняются возражения мудрецов (ср. Ис. 5, 19; см. Fichtner 1951; Jensen 1973:53–58; R. E. Watts 1990а). Его самоуверенный отказ принять первое наставление в форме притчи–имени о спасении (Ис. 7, 3–9) и последующее дарование знамения (Ис. 7, 10–11) влечет за собой то, что ему возвещают еще две притчи, но теперь в них звучит весть о суде и опустошении земли (Ис. 7, 13 – 8, 8) (см. R. E. Watts 2004b:93–102).

Резюмируя сказанное, можно утверждать, что Ис. 6, 9–13 представляет собой судейский ответ Яхве, выраженный посредством притчей в устах его пророка и обращенный к служащему идолам Иуде, чьи заявления о верности опровергаются отказом вождей принять наставления Яхве.

Тема ожесточения Израиля (то есть, мотивы слепоты и глухоты) не только звучит и в других текстах всей Книги Исаии (например, Ис. 29, 9–10; 42, 18–20; 43, 8; 44, 18; 63, 17), но также проходит красной нитью через все Священные Писания Израиля, начиная с традиций, связанных с исходом (например, Исх. 32, 9; 33, 3–5; 1Цар. 15, 23; 4Цар. 17, 14; Неем. 9, 16–29; Пс. 77; Иер. 5, 21–23; Иез. 12, 2–3; Зах. 7, 11–12), и занимает особо важное место во Второзаконии (например, Втор. 9, 6–27; 28, 28; 29, 1–4; 31, 27), тексте, мотивы которого, как мы отметили, находят отражение в начале Книги Исаии, где Бог ведет судебную тяжбу со своим народом. (Кроме того, метафорические образы, отражающие работу органов чувств или нарушение их функций, являются одной из составляющих более широкой библейско–богословской темы, связанной с полемикой против идолопоклонства, которая имеет своим источником мотив образа Божьего Книги Бытия [см. R. E. Watts 2002]).

Особенно интересно то, как более поздние текстовые традиции Ис. 6 трактовали вопрос ожесточения, совершаемого Богом (С. A. Evans 1989b:53–80). В LXX повелительное наклонение²⁸ («смотрите… слушайте… сделай так, чтобы огрубело сердце») заменено на изъявительное будущего времени («будете смотреть… услышите…» [Ис. 6,9]) и пассивный аорист²⁹ («огрубело» [Ис. 6, 10а]), причем последний предварен пояснительным «ибо»³⁰ («ибо огрубело сердце народа сего»), – таким образом, упор сделан на том состоянии, в каком народ уже пребывал, так что словосочетание «да не» служит отражением желания народа, а не Яхве. LXX не смягчает судебного пафоса текста, как утверждают некоторые авторы, но разъясняет уже отраженные в МТ причины, по которым Бог вершит суд.

С другой стороны, в lQIsa^a 6:9 'l становится ^cl («потому что»), конечная n в hšmn Ис. 6, 10 опущена, и текст следует читать как «приведи в ужас», а связующая форма wlbbw была заменена на blbbw, «пусть оно разумеет» (С. A. Evans 1989b:55–56, вслед за Brownlee 1964:186). Хотя некоторыми это расценивается как ошибка переписчика (например, Abegg, Flint, and Ulrich 1999), данное сочетание указывает на то, что изменения были произведены намеренно, в согласии с убеждением, что в противоположность тем в Израиле, кто уже слеп и поступает по упорству сердца своего (см. пункт «В» комментария на Мк. 3,4 выше), члены кумранской общины являются святым семенем (Ис. 6, 13). Здесь впервые в Евангелии от Марка фигурируют термины, обозначающие слепоту и глухоту, и в этой связи примечательно, что, согласно CD–Α 1,9–11, изгнанные верные были также подобны слепым, которые ходят на ощупь (ср. Ис. 59, 10). Но Бог, видя искренность сердца их, даровал им Учителя Праведности, и теперь, удалившись в пустыню, чтобы приготовить путь Господу (цитата из Ис. 40, 30 в 1QS VIII 12b-16а; Ис. 1, 2–3 рассматривается в разделе Б.2 выше), они внимают призыву слушать, дабы ходить непорочно всеми путями его, ибо теперь их глаза открыты (CD–Α II, 112b-16; ср. 4Q166 I, 8; CD XVI, 1–3 [= 4Q271 4 II, 3–5]). Таким образом, Ис. 6, текст, трактуемый теперь как слово, обращенное к ним, обретает иное толкование и звучит как увещевание «продолжать слушать, потому что можете разуметь… соделай так, чтобы сердце этого народа (тех, кто присоединяется к святому семени) было приведено в ужас (при виде зла), заткни его уши (чтобы ему не слышать зла)… пусть оно разумеет… и будет исцелено». Но можно было бы задаться вопросом, допускали ли члены общины какую‑либо возможность того, что те, кто уже слеп, избегнут суда; если же нет, это означает, что в данном отношении они также придерживались выраженного в МТ убеждения в том, что непокорные непременно погибнут (ср. те, кто тайно чтит идолов сердца своего, glwly Ibw) и будут прокляты (1QS II 11–14).

Таргум вводит относительную частицу «которые» (dšmm^cn: «этим людям, которые слышат, но…» [Ис. 6,9]) и, так же, как и LXX, представляет слепоту как состояние, в котором люди уже пребывали. Однако, удерживая причинное «соделай сердце грубым», Таргум делает более ясной связь между предшествующей непокорностью и судом Яхве – поскольку они слышат, но отказываются разуметь, их сердца должны стать грубыми – обстоятельство, которым также могут объясняться упомянутые ранее добавления, в которых говорится об идолопоклонстве Иуды. Как мы отмечали ранее, «исцелились»³¹ МТ в Таргуме передано как «прощены». Но значение слова dlm', употребленного в Таргуме (Ис. 6, 106 [МТ: реп]), неясно. Если оно целевое («чтобы не»), значит, Таргум воспроизводит причинное значение МТ. Если оно условное, что, возможно подразумевается в Tg. Isa. 8:18, согласно которому, при условии, что они увидят и раскаются, определение предать их изгнанию станет недействительным (ср. Tg. Isa. 42:19; 57:18–19), то ожесточение совершится над ними, только если они не раскаются – и в этом наблюдается существенное отступление от МТ и LXX. Как и в lQIsa^a, под словосочетанием «святое семя» подразумеваются те, кто собран из изгнания. Наконец, в Пешитте, переводе, происхождение которого неясно, как и в МТ в Ис. 6,9, LXX в Ис. 6,10 и Таргуме в чтении «прощены» (Ис. 6, Юг), передается в целом тот же смысл, что и в LXX: именно упорство народа приводит к изречению суда пророком.

Таким образом, общая тенденция в рассматриваемых текстах, за исключением lQIsa^a, где в центре внимания находятся праведные, состоит не столько в том, чтобы смягчить резкие утверждения МТ, сколько в том, чтобы разъяснить уже изложенные в нем причины, по которым Яхве ожесточил сердце Иуды.

Не считая этих текстовых традиций, в иудейской литературе относительно немного обращений к Ис. 6, 9–10, но в каждом случае подчеркивается не угроза ожесточения, а обетование прощения (нижеупомянутые тексты рассматриваются в работе С. А. Evans 1989b: 137–40). Мехилта Шмот 19:2 цитирует Ис. 6,10 вместе с Пс. 77,36–3 8, где говорится о готовности Бога простить неверность Израиля, чтобы («да не» Ис. 6,10 опущено) огрубение сердца произвело покаяние, а следовательно, и исцеление. Равви Ионафан (b. Ros Has. 17b), очевидно, понимал Ис. 6, 10 в условном смысле (ср. выражающее возможность «если» Таргума), указывая на то, что если бы покаяние совершилось в промежутке между возвещением и судом, то было бы дано прощение – нет никакого намека на намеренное ожесточение, препятствующее покаянию. Точно так же в b. Meg. 17b последовательность благословений Амиды – четвертое гласит: «Ты даруешь разумение», а в пятом звучит прошение: «Обрати нас, Отче», – оправдывается порядком изложения материала в Ис. 6, 10: «дабы они, разумея сердцем, не обратились и не исцелились», что указывает на то, что суд должен привести к покаянию (ср. у Век 2:3 [V. F]). В том же разделе приводится цитата из Пс. 102, 3–4, чтобы показать, что исцеление и искупление следуют за прощением, а затем приводится Ис. 6, 10 и дается объяснение, что исцеление, о котором идет речь, – исцеление прощения (ср. Таргум). Согласно S. Eli. Rab. 3, мысль о том, что Бог может препятствовать покаянию, преподносится как безумие. Напротив, поскольку Исаия знал пророчества о восстановлении (то есть Зах. 2, 8–9; 8, 4), слова, о которых идет речь, надо понимать просто как сарказм, и цель их в том, чтобы привести Израиль к покаянию. Наконец, начало четвертого видения 3 Езд. (3 Езд. 9, 26–37), хотя в нем не делается ссылки на Ис. 6, повествует о том, что Бог посеял закон в сердцах Израиля во время первого исхода (3 Езд. 9, 31). Хотя отцы и приняли его, они не сохранили его и погибли (3 Езд. 9, 34), а мысль о неисправимости грешника в суде над Израилем и составляет наиважнейшую тему данной книги (Elliott 2000:99–107).

Между Ис. 6 и повествованием Марка просматриваются удивительные параллели, хотя это обстоятельство часто оставляют без внимания (см. R. E. Watts 2000:184–210; также Gnilka 1961:205; Schneck 1994:125–27). В Ис. 6 фундаментальной данностью является царственное величие Яхве; в Евангелии от Марка Иисус полагает начало Царству Божьему (об этом упомянуто трижды в материале притчей [Мк 4,11.26.30]), а спор о Веельзевуле касается столкновения царств (Мк.3:24). В обоих случаях ответом на предложенное Богом спасение является непокорность, скрытая за маской благочестия, особенно непокорность мудрых вождей народа (о вошедшей в поговорку мудрости иерусалимлян говорится в Lam. Rab. 1:1 ; см. Gundry 1993:357).

Таким образом, несмотря на то, что Иисус Евангелия от Марка властно положил начало долгожданному новому исходу, который был возвещен Исаией, он постоянно сталкивается с враждебностью и неприятием (Мк. 2, 1 – 3, 6), которые, в конечном итоге, выливаются в тайный заговор фарисеев и иродиан, имеющий целью лишить его жизни (Мк.3:6), когда же в повествовании впервые появляются вожди из Иерусалима, они открыто обвиняют его в том, что он исполнитель воли сатаны (Мк.3:22), что, опять‑таки, может привести к его осуждению и смерти. Следующее за этим предостережение Иисуса относительно богохульства (Мк.3:29), с его аллюзией на Ис. 63, 10 (обратите внимание также на то, что пророк очень скоро, в Ис. 63, 17, указывает на последующее ожесточение), свидетельствует о том, что народ перешел черту (Мк.3:30). Если говорить словами Книги Исаии, то можно сказать: слепые и глухие по отношению к тому, что Иисус воплощает в себе благость и жизнь Торы (см. комментарий на Втор. 30, 15 в Мк. 3, 4 выше), люди сделали Яхве своим врагом. Поэтому, как и в Книге Исаии, Иисус отвечает в притчах (Мк.3:23), которые, подобным образом, утверждают внешних в их упорстве и состоянии окончательного осуждения (Мк. 4, 12; 12, 8–12). В этом смысле Евангелие от Марка отражает трактовку МТ, раскрываемую в LXX, Таргуме и Пешитте: состояние непокорности и упорства, в котором уже пребывает народ, ведет к его осуждению. Если пользоваться выражениями CD–Α и 1QS, то можно сказать, что сердца людей не искренни (ср. образы почв Марка) и потому они продолжают искать путь ощупью, как слепые. Вывод, который следует из этого, предельно ясен: зрение и слух человек обретает, получив наставление в путях Господа и его Торы, наставление не Учителя Праведности или книжников, но наставление Иисуса, который таинственным образом (Мк.4:11) является самим присутствием одного (Бога) и потому в полноте воплощает другое (Тору). Неудивительно, что Иисус завершает свою первую притчу словами «кто имеет уши слышать, да слышит!», поскольку очевидно, что некоторые из его слушателей не таковы (ветхозаветные источники этой формулировки рассматриваются в работе Derrett 2001а).

Однако здесь есть также очевидные отличия и неясности (R. E. Watts 2000:199–205). У Исаии и народ, и вожди – Иуца и Иерусалим – приняли решение, а в Евангелии от Марка этого еще не произошло. Близкие Иисуса, не высказывая своих мнений и не осуждая его, не находятся в том же лагере, что и иерусалимские книжники. Хотя для Марка, пока они не примут осознанного решения и не примут Иисуса, они также остаются в числе внешних (Мк. 3,31–32), несмотря на то, что его с ними связывают семейные узы (R. E. Watts 2000:202). Великое множество народа (Мк.4:1), люди, собравшиеся к нему, очевидно, пока еще не приняли решения, поэтому Иисус дважды призывает их слушать его внимательно. И, конечно, многие люди откликнулись на его призыв верой. Поэтому в притче о сеятеле люди откликаются на возвещаемое слово по–разному. Но главное – и это более всего волнует Марка – принесет ли земля плод или нет, войдет ли человек в число своих, внутренних или он останется чужим, внешним, и именно этого момента касается цитата из Исаии.

Все, как и у Исаии (например, Ис. 7, 96), сводится к слушанию в вере и покаянии (ср. Ис. 1,14–15; см. С. D. Marshall 1989). Те, кто так поступает, обретают исцеление и спасение (Ис. 2, 5; 5, 34–36; 9, 24; 10, 52). Тех же, кто отвергает этот путь, кто остается в числе внешних, притчи Иисуса, выраженные словом и делом (ср. «все» [Мк. 4,11]; см. Blomberg 1986; Guelich 1989:213; и обратите внимание на то разделение, которое произошло незадолго до этого, в связи с изгнанием бесов, совершенным Иисусом), просто утверждают их, как и было во дни Исаии, в их неверии (ср. Мк. 3,22; 12,12).

Иисус Евангелия от Марка, возможно, намеренно говоря словами, напоминающими Шема из Втор. 6,4–5 (Gerhardsson 1968), в последнем споре о работе в день субботний (см. комментарий на Мк. 3, 4 выше) призывает своих слушателей внимательно слушать и учит их, «сколько они могут слышать» (Мк.4:33). Теперь же именно Иисус воплощает в себе то, на что указывала Тора, и его учение, а не сама Тора, оказывается в центре внимания. Он возвещал словом и делом царство Божье, и так же ясно, как светит свеча на подсвечнике (Мк. 4, 21–23), и так же несомненно, как растет посеянное семя (Мк. 4, 26–29), его возвещение осветит состояние сердец его слушателей, а значит, и их судьбы. Если они не воспримут то благо, которое он творит, и ту жизнь, которую он дарует, с покаянием и верой, то даже то немногое, что они имеют, будет отнято (Мк. 4, 24–25; ср. b. Век 40а, где выражена подобная идея; совсем не таков был Вартимей, который, хотя и para ten hodon [Мк. 10, 46; ср. Мк. 4, 4], откликнулся на весть Иисуса верой и обрел зрение и спасение). Как в первом исходе израильтяне не сохранили посеянной Торы (3 Езд. 9), что привело к осуждению народа, так и теперь, во втором исходе, если люди не воспримут посеянное слово Иисуса, то так же подвергнутся осуждению.

Весть Иисуса, обращенная к Израилю, была неожиданной и потому полной загадок (Мк. 4, 11; ср. lQpHab VII, 8, 14; см. Beale 1998:215–55; TDNT 4:822), какой была и весть Исаии, обращенная к Иуде. И она вызвала ту же негативную реакцию (как и в Ис. 40 – 55 [см. R. E. Watts 1990а]), ярчайшим проявлением чего служит упорство врагов Иисуса в последнем столкновении, происшедшем в синагоге (Мк. 3, 1–6), и в знаменательном споре о Веельзевуле. Если говорить о сотериологическом измерении текста, то следует отметить: в этом отношении притчи не носят ни эзотерического характера, ни фаталистического; скорее, они призваны открыть истины о царстве и помышления сердец слушателей. Они – судебный ответ из уст того, кто полагает начало царственному владычеству Бога, – ответ на упорство сердца и богохульное противление. Кроме того, они также служат предостережением тем, кто, возможно, как и близкие Иисуса, настроен не столь враждебно, но все же пока относится к числу внешних. Если говорить об экклезиологическом измерении текста, то можно отметить: те, кто уверен в собственной мудрости, отвергают слово и деяние Святого Бога (Мк. 1, 24; ср. характерное для Исаии выражение «Святый Израилев») и презирают наставление Яхве–Воина (ср. «Господь Саваоф» [Ис. 5, 246]). В отличие от тех, кто исполняет волю Божью (Мк.3:35), они обнаружат, что «истлеет корень их, и цвет их разнесется, как прах» (Ис. 5, 24а [ср. Мк. 4, 3–6]).

Говоря о христологии, необходимо подчеркнуть: Марк все более и более ясно указывает на то, что в Иисусе свершилось нечто особенное. Яхве наконец ответил на сетование Израиля, долгое время находившегося в изгнании, и нисшел к народу в лице Иисуса. К несчастью, однако, как неоднократно бывало в истории народа, многие ожесточили сердца. Отвергнуть Иисуса означает отвергнуть самого Яхве, отлучить себя от верных в Израиле, избрать смерть и потому принять осуждение (Мк. 11, 13–14.20–23; 12, 9; 13). Но тем, кто будет внимательно слушать, уготована иная участь. Спор о Веельзевуле и материал притчей указывают на то, что эсхатологическое разделение Израиля началось и что все сводится к тому, какой ответ человек даст Иисусу (Мк. 3, 24–25; 4, 11; ср. Ис. 65, 1–13; см. также пункт «Б» комментария на Мк. 3, 29; см. особенно

Elliott [2000:263–73], который обращает внимание на ту значимость, которая придается в различных источниках междузаветного периода личному отклику на призыв Божий).

Мк. 4, 32

… καί όταν σπαρή, άναβαίνει και γίνεται μεί ζον πάντων τών λάχανων και ποιεί κλάδους μεγάλους, ώστε δύνασθαι υπό την σκιάν αύτοϋ τά πετεινά του ουρανού κατασκηνοϋν.

… а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные.

МТ Иез. 17,23

בהר מרום ישראל אשתלנו ונשא ענף ועשה פרי

והיה לארז אדיר ושכנו תחתיו כל צפור כל־כנף

בצל דליותיו תבכינה

LХХ Иез. 17,23

…έν δρει μετεώρω τοώ Ισραηλ καί καταφυτεύσω καί έξοίσει βλαστόν και ποιήσει καρπδν και εσται εις κέδρον μεγάλη ν καί άναπαύσεται ύποκάτω αύτοϋ πάν θηρίον και πάν πετεινόν υπό τήν σκιάν αύτοϋ άναπαύσεται τά κλήματα αύτοϋ άποκατασταθήσεται.

СП Иез. 17,23

На высокой горе Израилевой посажу его, и пустит ветви, и принесет плод, и сделается величественным кедром, и будут обитать под ним всякие птицы, всякие пернатые будут обитать в тени ветвей его.

Четвертая и заключительная притча в разделе притчей у Марка, Мк. 4, 30–32, является вторым подобием царства и третьей притчей, в которой используется образ семени, или зерна. Известно, что семя орхидеи меньше горчичного зерна (Trever 1962), однако, когда иудеи говорили о чем‑то малом, они упоминали именно горчичное зерно (см. т. Nid. 5:2; т. Tehar. 8:8; b. Век 31а; Midr. Lev. 24:2), поэтому данный образ лучше служит раскрытию очевидного смысла истории: хотя царство, начало которому полагает Иисус, кажется в настоящее время малым, оно неизбежно станет больше всех злаков, так что «под тенью его смогут укрываться птицы небесные» (Мк.4:32). Эти образы, как отмечают многие исследователи, служат отражением распространенного в древности на Ближнем Востоке обычая уподоблять великие царства космическим древам (Zimmerli 1983:146–47), среди ветвей которых находят убежище птицы небесные – народы (например, Guelich 1989:251; Gundry 1993:230; Marcus 1999:324, 330). Этот образ получает развитие, в частности, в Иез. 17, 23 (восстановленное царство Давида), Иез. 31, 3–18 (Ассирия и фараон) и Дан. 4, 11–12.21 (Навуходоносор). Из этих текстов только в Иез. 17, 23 описано неожиданное возвеличение незначительного поначалу мессианского царства Давида, посредством которого Бог осуществляет свое верховное владычество (ср. Псалмы 1; 2; см. также обсуждение Пс. 2 в Мк. 1,11 выше).

Иез. 17, текст, являющийся пророчеством о суде, направленном против Иуды (Иез. 4 – 24), и относящийся к разделу книги, в котором особенно подчеркивается безумие Иерусалима (Иез. 16–20) (см. Clements 1996:67), представляет собой притчу, напоминающую литературу мудрости, или загадку (Hals 1989:115). В ней пророк обличает царя Иуды Седекию за то, что он нарушил завет, заключенный с царем Вавилона, войдя в сговор с Египтом (ср. Ис. 30, 1–5; 31, 1–3) и, таким образом, нанес оскорбление Яхве, во имя которого он ранее поклялся хранить верность (см. Zimmerli 1979:366; данное вавилонянами имя Седекия означает «Праведность Яхве» [Brownlee 1986:271]). Загадка (Иез. 17, 1–10) повествует о том, как пушистый орел, nešer (царь Вавилона), сорвал верхний из молодых побегов (Иоаким) кедра на Ливане (Иерусалим) и перенес его в город торговцев (Вавилон). Затем он насадил семя (дядя Иоакима, Седекия, а потому не побег с кедра) в плодородной области около реки (вероятно, указание на союз последнего с Вавилоном на реке Евфрат), так что оно стало широкой виноградной лозой, ветви которой были обращены к нему. Однако, поскольку виноградная лоза потянулась своими корнями и ветвями ко второму орлу (фараон), она будет выкорчевана и уничтожена. За притчей следует ее толкование (Иез. 17, 11–15) и два слова суда, в которых подчеркивается неверность Седекии прежде всего человеку, с которым он вступил в завет (Иез. 17, 16–18), а затем и особенно – неверность по отношению к Яхве, имя которого он опорочил (Иез. 17, 19–21; ср. Исх. 20, 7; Лев. 19, 2; Мф. 6, 9).

Наш текст относится к заключительному пророчеству о спасении (Иез. 17, 22–24). Подобно тому как поступил исполнитель воли Яхве Навуходоносор (Allen 1994:260), сам Яхве также возьмет нежную отрасль от кедра, но он посадит ее на высокой и величественной горе, чтобы узнали все дерева полевые, что он единый возвеличивает и унижает (Иез. 17, 24; ср. 1Цар. 2, 7; Пс. 17, 28; 74, 8; 146, 6; Ис. 2, 2–17; 57, 15). В данном повествовании соединены образы (1) райского космического божественного древа (ср. Ос. 14, 5–7 [обратите внимание на Иез. 17, 23; кедры не приносят плодов]; см. Allen 1994:261) и (2) горы Яхве Сиона, – что служит косвенным указанием на храм (Иез. 20, 40; 40, 2; ср. Иез. 28, 11–14; Пс. 47, 1–2; Ис. 2, 2; Зах. 14, 10; см. Eichrodt 1970:228; Brownlee 1986:273) – с (3) образом мессианского обетования (Иез. 34, 23–24; 37, 24–25) относительно нежной отрасли, или ветви (htr/smh) дома Давидова (ср. Ис. 4, 2; 11, 1; Иер. 23, 5; 33, 15; Зах. 3, 8; 6, 12; см. Zimmerli 1979:367; величие, положение, место на высокой горе, и птицы, отдыхающие под деревом и обитающие в тени его, – topoi царства [Metzger 1991:215–16, 200–203]).

То, что здесь не упоминаются образы виноградной лозы, фигурировавшие в тексте ранее, и то, что слова об унижении и возвеличении в Книге Иезекииля можно найти только в грозном слове против Седекии (Иез. 21, 30–32), свидетельствует о том, что речи пророка направлены также против вождей Иуды (Zimmerli 1979:368) и что это обетование о чудесной и полной перемене порядка вещей, а также о возвеличении над всем миром уготовано только законному наследнику (Иез.21:32). С пришествием этого наследника отрасль Давида станет великим космическим древом Яхве, насажденным на его святой горе, и оно пустит ветви, в тени которых найдут покой (Иез.17:23) всякие птицы (то есть все народы [ср. Иер. 31,1–9; Дан. 4, 11–12.21]).

Таким образом, в центре внимания здесь – попытки неверных вождей Иуды избежать праведного суда Бога, обрекшего их на изгнание. Бог обратит злое безумие Седекии против него самого (Hals 1989:117). При этом, во время благоугодное, Бог насадит избранную мессианскую отрасль, и она станет великим древом, так что все узнают, что он единый возвеличивает и унижает.

Образ дерева фигурирует в нескольких текстах, относящихся к Свиткам Мертвого моря. О Ное говорится как о «великом кедре… стоящем… на вершине гор» (lQapGen ar XIV, 9–17; ср. XIX, 14–20, где Авраам уподоблен кедру; согласно Филону Александрийскому [Sobriety 65–66], Сим – корень Авраама), и, в согласии с библейской традицией, различные народы также представлены в образе деревьев (4Q552 1 II; ср. 4Q553 6II). Особенно интересен текст lQH^a XIV, 14–17 и XVI, 5–9, в котором об Израиле говорится как о месте, где растут различные деревья. Из них лишь некоторые – деревья жизни, которые сокрыты среди других и которые олицетворяют сообщество праведных – насыщаются водами соседнего источника (ср. Пс. 1; Pss. Sol. 14:3–4; Пс. 91, 13; Ис. 61, 3). Именно среди них растет охраняемая и скрываемая отрасль (nēser [Ис. 11, 1]), дабы стать великим древом, тень от которого распространяется по всей земле и в ветвях которого вьют гнезда все птицы. Здесь образ дерева соединен с образами огня и света (возможно, под влиянием рассказа о неопалимой купине): в огне сгорают грешники, включая тех в Израиле, которые отвратились от праведности (Иез. 14, 18–19).

В 1 En. 10:16 выражено чаяние того, что явится растение справедливости и праведности, после которого все народы будут поклоняться Богу, а нечистота, грех, насилие и страдание будут удалены от земли. Образы леса, или дерева, и виноградной лозы получают развитие в 3 Езд., где Израиль – одна виноградная лоза, избранная из всех лесов на земле (3 Езд. 5, 23), хотя, опять‑таки, от нее сохранится только эсхатологический остаток (3 Езд. 9, 21). Подобную трактовку мы находим и в 2 Bar. Напротив большого леса выросла виноградная лоза (ср. Иез. 17, 6–7; Пс. 79, 9–16), из‑под чьих корней вытекает источник, который, достигая леса, становится большим потоком, что вырывает с корнем все деревья, кроме единственного большого кедра, который, в конечном счете, сгорает, лоза же остается и разрастается по всей равнине (Иез. 36, 1 – 37, 1). Далее изложено толкование: деревья леса олицетворяют различные народы, оставшийся кедр – четвертое, наиболее злое царство (Рим [ср. Дан. 2; 7]), а виноградная лоза и источник служат образами помазанника Яхве (Иез. 39,6 – 40, 5). Но здесь такжс благословение уготовано только верному остатку Израиля (Иез. 42, 2; ср. Иез. 40, 2; см. Elliot 2000:343–44).

Таргум говорит яснее относительно мессианской природы отрасли («дитя от царства дома Давидова» [17:22]) и объясняет величие дерева в категориях откровенно воинственной риторики: «Он соберет воинства и построит крепости и станет могущественным царем» (17:23а). Высота гор Израиля становится храмовой горой (17:23а; ср. у. Sank. 11:3 [I. A], где сказано, что по этой причине храм может быть построен только в самой высокой точке земли), а птицы и все пернатые, которые находят убежище в его тени, суть «праведные… и смиренные» (17:23b).

Как и у Иезекииля, птицы небесные служат олицетворением языческих народов (1 En. 90:30; Midr. Ps. 104:10–13). Слово «обитать»³² (kataskēnoun [Мк. 4, 326]) употребляется в контексте эсхатологического собрания народов во главе с Израилем (Зах. 2, 15 LXX; некоторые рукописи Jos. Asen. 15:6; см. Marcus 1999:324).

Притча Иисуса и ее контекст в Евангелии от Марка обнаруживают несколько параллелей с Иез. 17, из которых немаловажные тексты относятся к тому же жанру. Первое предложение Марка связывает все с контекстом того ответа, который дает Бог на факт вавилонского изгнания народа. Глас с небес глаголет о том, что Иисус – мессия из рода Давида (ср. мессианские коннотации образа Сына Человеческого Дан. 7, 13 в Мк. 2, 10 и апеллирование в Мк. 2, 23–25 к поступку Давида в 1Цар. 21, 1–7), возвещающий о начале царства Божьего, тайна которого и составляет предмет этой самой притчи (Мк. 4, 30; ср. Мк. 4, 13 и притчи Марка в целом [см. Hooker 2000]). И только в Иез. 17, 22–23 сочетаются мотивы незначительного начала и достигаемого в конечном итоге величия и заостряется внимание на образах ветвей и тени для птиц небесных (ср. Иез. 17, 23 LXX hypo tēn skian autou) в контексте деяний Бога. Принимая во внимание различные традиции, упомянутые выше, которые были связаны с такими образами и характерными языковыми коннотациями, отражающими идею царства, – образы дерева, величия, птиц и ветви (Metzger 1991), – разумно предположить, что здесь имеет место не просто противопоставление. Царство, которое возвещает Иисус, заключается также в том, что Яхве, во время благоугодное, насаждает отрасль Давидова кедра. А если в поле зрения находятся традиции, связывающие гору с храмом, то оно будет теснейшим образом связано с храмом и Иерусалимом (см. комментарий на Пс. 2 в Мк. 1,11 выше), что еще более усиливает всю серьезность противостояния Иисуса и иерусалимских властей.

Однако, как уже можно ожидать после прочтения нескольких глав Евангелия от Марка, здесь есть и существенные отличия. Иезекиилева отрасль взята с высокой вершины великого кедра. Иисус Евангелия от Марка говорит о крошечном, почти незаметном горчичном зерне, которое – и это вполне естественно – становится со временем не могущественным деревом, а всего лишь кустом. Причем кусты горчицы являются однолетними растениями; мало того, птицы не находят в них места дня витья гнезд. Хотя эти различия могут быть просто вполне объяснимым следствием употребления гиперболы (см. Huffman 1978:211–12), они также могут свидетельствовать о том, что здесь слова Иез. 17 исполняются в ироническом смысле. В согласии с тайной царства и в противоположность великолепию образов деревьев Книги Иезекииля и более поздних иудейских текстов, великий космический кедр, сопоставимый с другими того же рода (например, с фараоном, как отмечалось выше) и насажденный на космической горе Яхве, оказывается вместо этого лишь самым большим из всех кустов (см. Funk 1973; Scott 1981:71–73). В отличие от Таргума, где царь из рода Давида собирает великое воинство, Иисус Евангелия от Марка берет крест. Таким образом, его царство является великим только в том смысле, что это царство распятого Мессии, а не правителей мира сего, и потому оно дарует подлинную защиту от жажды власти, которой одержимы великие (Мк. 8,31–38; 9,35–37; 10,35–45) как в Израиле, так и среди народов, к которым будет обращено это евангелие царства (Мк.13:10). И как в Таргуме птицы олицетворяли праведных и смиренных, так и у Марка праведные, обретающие убежище, – это те, кто исполняет волю отца, слушая учение Иисуса (Мк. 3,34–35; 4,9).

Наконец, каждая из притчей в этой главе содержит некоторый элемент предостережения – это не должно вызывать удивления, если мы помним, что собственно послужило поводом для их произнесения (Мк. 3, 20–34). В парадигматической притче о сеятеле ясно говорится о том, что постигнет человека, который не будет внимать Иисусу. Притча о свече свидетельствует о разоблачительной силе учения Иисуса и опасности потери того малого, чем обладает человек (ср. lQH^a XIV, 18–19, где дерево становится разоблачающим светом и пламенем, пожирающим народы и неверного Израиля). Принимая во внимание контекст предшествующих глав Евангелия от Марка и идею суда, занимающую столь важное место в тексте Иезекииля, разумно предположить, что именно это и имеется здесь в виду. Быстро растущее семя горчицы служит иллюстрацией не только таинственного возрастания царства, но также неотвратимости приближающейся эсхатологической жатвы, которая наступит непреложно и неожиданно, когда Бог повелит пустить в дело серпы (Иоил. 3, 13; Откр. 14, 14–19) (например, 3 Езд. 4, 36–37; 4,4043; 2 Bar. 22:5–6; ср. Мк. 13,14–23). Только Бог единый возвеличивает и унижает, иссушает и делает цветущим (Иез.17:24), и он обращает лице свое против тех, кто подвергает сомнению его имя, по неверию пренебрегая его путями.

Хотя эта притча и небольшая, не следует преуменьшать ее значения, ибо она занимает последнее место в ряду других притчей, – ее значимость осознается особенно тогда, когда она читается в свете всего изложенного ранее в Евангелии. Сами притчи появляются в тексте в связи с тем обстоятельством, что в числе противников Иисуса оказываются представители различных властных группировок: фарисеи, иродиане, законники из Иерусалима; мало того, к этому лагерю примыкают даже его близкие. Даже если до сих пор Марк ничего не говорит явно о мессианских ожиданиях Израиля, ни Иисус Марка, ни его последователи особо не воспринимаются как те, в ком исполняются мессианские чаяния народа. Тем не менее отвергнуть весть Иисуса означает допустить серьезную ошибку. В конце концов, это – семя, которое насадил Бог и в тени которого в конце времен народы обретут помощь и покой. И так как Сын Человеческий пришел не для того, чтобы ему служили, но чтобы послужить (Мк.10:45), великий Давидов кедр надежды ВЗ становится в руках Иисуса самыми большим из всех кустов. Говоря об экклезиологическом горизонте текста, можно отметить: как явствует из различных традиций более позднего времени, дерево, или куст Яхве служит образом верного Израиля в противоположность отступникам. Кроме того, те, кто думает обрести избавление неверием в силу имени Яхве или, надо полагать, противодействует Яхве, возвеличивающему своего избранного, – для Марка это те, кто не внимает словам Иисуса, – будут унижены.

Мк. 6, 34

…ώς πρόβατα μή ,έχοντα ποιμένα….как овцы, не имеющие пастыря.

МТ Чис. 27, 17

כצאן אשר איךלהם רעה

LXX Чuc. 27, 17

…ώσεί πρόβατα οίς ούκ ,έστιν ποιμήν.

СП Чис.27, 17

… как овцы, у которых нет пастыря.

Как и четыре притчи (Мк. 4, 1–34), следующие четыре удивительных притчи–действия (Мк. 4,41; 5, 15.33.42; ср. Ис. 64, 3) также сближают Иисуса с образом Яхве–Воина, который полагает начало Исаииному новому исходу Израиля (Мк. 4,35 – 5,43; ср. Ис. 3,11–13; 64, 5–7; 65, 1–7.19–20; см. R. Е. Watts 2000:157–66; 2004с). Но теперь пришла очередь изумляться Иисусу – Он дивится неверию обитателей его родного города, нежеланию воздать ему честь, которой он достоин как пророк, а также подозрительности и неприятию, с которыми люди относятся к нему (Мк. 6, 1–6а). Эта заключительная сцена служит финалом предшествующих событий – отверженный впервые всей иудейской общиной Галилеи, Иисус наконец оказывается в состоянии, когда может сделать для людей лишь немногое (см. Marcus 1999:380), – а также предваряет собой (1) послание Двенадцати ко всему народу (Мк. 6, 66–13) и (2) парадигматический шаг Ирода, отвергшего и казнившего пророка Иоанна (Мк. 6, 14–29). Подкупному неудачнику царю Ироду, который пирует у себя во дворце и беспокоится только о своем положении и о галилейской знати, резко противопоставлен Иисус. Вместе со своими учениками он тайно удаляется в пустынное место (Мк. 6,30–31; ср. Мк. 1, 3.12–13); к нему, естественно, приходят толпы людей, и он являет им милосердие и учит их, ибо они были «как овцы, не имеющие пастыря» (Мк. 6, 32–34). Последняя фраза – почти дословное воспроизведение Чис. 27, 17 (ср. 3Цар. 22, 17; 2Пар. 18, 16), а сразу следующее за этим событие, когда Иисус насыщает толпы в пустыне (Мк. 6, 35–44) служит дополнительным штрихом в картине исхода и нового исхода.

Чис. 27, 12–23 относится к большому отрывку книги, в которой рассказывается о событиях времен завоевания земли (Чис. 26,1 – 36, 13), а в самом этом тексте содержится рассказ о выборе преемника Моисея (Milgrom 1989:172). Поскольку в предшествующих текстах рассматривались вопросы наследования земли (Чис. 26,1 – 27,11), естественно возникал вопрос о том, как будет осуществляться преемственность в управлении народом, когда он будет входить в свое наследие (ср. Num. Rab. 21:13).

В Чис. 27,12–14 Бог напоминает Моисею, что вследствие непокорности, проявленной в Мериве, он утратил право ввести Израиля в землю обетованную, поэтому Моисей просит, чтобы Господь назначил преемника, который, пользуясь военным лексиконом, «выходил бы пред ними… выводил бы их и… приводил бы их», чтобы они не были «как овцы, у которых нет пастыря» (Чис. 27,17;ср. Нав. 14,11; 1Цар. 18,13.16; 29,6; Tg. Ong.;Tg. Ps. – J.; Sipre Num. 139; см. Plöger 1967:178–81). Бог избирает Иисуса Навина, в котором есть дух (Чис. 27,18; слою «дух» неопределенное [ср. Таргум: «дух пророчества»]), хотя ясно дает понять, что он не равен Моисею. Исполненный духа премудрости (см. Втор. 34,9), Иисус Навин, тем не менее, обретает только часть от hôd («величие», «власть») Моисея и, в отличие от Моисея, он не получает божественного водительства непосредственно, но должен предстоять перед священником, который посредством урима сообщит решение Яхве относительно священной войны (Чис. 27, 21; ср. 11Q19 LVIII, 15–21). Таким образом, с одной стороны, непокорность Моисея влечет за собой то, что он не может ввести людей в их наследие, с другой стороны, Израиль действительно войдет в наследие, но сделает это под водительством воина Иисуса Навина, который, однако, занимает подчиненное по отношению к Моисею положение.

Пастырство с давних времен служило образом правосудия и благости богов, а потому и царей, в попечении об их людях (Vancil 1992); в ВЗ и в более поздней иудейской литературе образ пастыря также является общей метафорой попечения Божьего (например, Быт. 48, 15; 49, 24; Пс. 22, 3; ср. Пс. 79, 2; Иер. 13, 17; Мих. 7, 14; Num. Rab. 23:2) об Израиле и заботы вовдей о Божьем народе (например, 2Цар. 5,2; Иер. 2, 8 LXX; 3, 15; 10, 21; 23, 1–8; 25, 34–38; Иез. 34, 23; 37,24; Мих. 5,4–5; Зах. 11,4–17; CD–AXIII, 9; 2 Bar. 77:13–15; Exod. Rab. 41:7). Во вселенском масштабе, согласно Филону Александрийскому, Бог, как пастырь, управляет мирозданием посредством своего верного разума, своего первородного сына (Agriculture 51), и это, говорит Филон, цитируя Чис. 27, 17, особенно справедливо в отношении людей (Posterity 67–68), для которых разум верный – закон. Для раввинов Иосиф, как пастырь, правит миром, подавая пропитание во времена великого голода, описанного в Быт. 41–47 (Gen. Rab. 91:5).

Данная метафора используется в особенности в текстах, связанных с исходом народа под водительством Яхве (Пс. 77, 52–55.70–72; ср. Исх. 15,13.17) и исполнителей его воли Моисея и Арона (Пс. 76, 21; Ис. 63, И), как следствие, она становится ключевым образом в Исаиином новом исходе. В программном прологе Исаии могущественный Яхве–Воин предстает как кроткий пастырь, который заботится о своем стаде, возвращающемся домой (Ис. 40, 11 [см. пункт «Б» комментария на Мк. 1, 2–3 выше]). Хотя Кир назван пастырем Яхве (Ис. 44, 28), именно его истинный раб Израиль, недавно поставленный на служение (Ис. 49, 1–6 [7]; образ раба–Моисея рассмотрен в работе Hugenberger 1995; Baltzer 1999:19–22), вновь, как некогда Иисус Навин, разделит землю (Ис. 49,8г; ср. мессия из рода Давида в Pss. Sol. 17:28; см. Blenkinsopp 2000–2003:2), на высотах которой будет пастись стадо сострадательного Яхве (Ис. 49, 96–10) во исполнение обещанного избавления рукой Воина (Ис. 49,14–26 [см. пункт «Б» комментария на Мк. 3, 27 выше]). Возможно, именно поэтому образ Яхве–Воина, который также является пастырем, согласно Ис. 40, 11, связывается с образом Учителя Праведности (4Q165 1–2,2–3).

Согласно более поздней раввинистической традиции, Моисей был испытан как пастырь овец, прежде чем ему было позволено пасти народ Божий (Филон Александрийский, Moses 1.60–62; Exod. Rab. 2:2), а согласно Exod. Rab. 3:6 (ср. 2:2), Моисей показал себя достойным этого звания потому, что его волновала участь страждущего Израиля. Таким образом, как верный пастырь, ставший в проломе за свой народ (Esther Rab. 7), он вел Израиль прочь от греха (Exod. Rab. 24:3), хотя именно единый пастырь Яхве даровал Израилю устную и письменную Тору (b. Hag. 3b; Num. Rab. 13:15–16; 14:4; Eccles. Rab. 12:10) и совершил могущественные деяния ради народа (Num. Rab. 23:2 на Пс. 76,21).

Говоря о фразеологии, используемой в Чис. 27, 17 в частности, следует отметить: идиома «выводить и вводить» (формы Hiphil [Чис. 27, 176]) употребляется в Библии, кроме данного теста, только тогда, когда речь идет о царских полномочиях Давида (2Цар. 5, 2; ср. 1Пар. 11, 2). Ведя за собой воинства Израиля, Давид сделал то, для чего был избран Саул, но что, в конечном счете, не смог совершить (ср. 1Цар. 8, 20; см. Gronbæk 1971:249). Как тот, кто успешно завершает завоевание, Давид предстает как истинный преемник Моисея (см. Milgrom 1989:185). Эта связь подкрепляется тем фактом, что оба они были прежде пастухами, прежде чем обрели пастырское, в метафорическом смысле слова, призвание в Израиле (см. Exod. Rab. 2:2–3). Памятуя о таком образе царского призвания, мы понимаем, почему, когда цари Израиля не исполняли своих обязательств, принятых по завету, люди, вверенные их попечению, оказывались в состоянии, о котором с опасением говорил Моисей, – они становились как «овцы, не имеющие пастыря», а учитывая исходный контекст завоевания, такое состояние является естественным следствием поражения на поле битвы (3Цар. 22, 17 = 2Пар. 18, 6; Иер. 50, 6–7; Иудифь 11, 19; ср. Иез.34:5).

Сопутствующие мотивы пастырства Давида и Яхве в контексте исхода и нового исхода соединяются в Пс. 77 и Иез. 34. Первый, в контексте памятования о власти Яхве над морем и его попечении о народе в пустыне (Пс. 77, 12–20), находит выражение в радости о том, что Яхве взял Давида от доящих, чтобы ему быть пастырем Израиля (Пс. 77, 70–72; ср. образ дойных³³ в Ис. 40, 11). Последний – представляет собой пространное повествование о страданиях народа при деспотичных царях допленного времени (Иез. 34, 1–10; ср. Иез. 19, 1–14; 21, 25; Иер. 10,21; 12, 10; 23, 1–2). Поскольку стадо принадлежало Яхве (Иез.34:6) и его пастырей поставил он сам (Иез.34:8), он накажет нечестивых царей–пастырей и, как в Ис. 40, 11, сам спасет своих изгнанных и рассеянных людей, приведет их на холмы Израиля, где они будут покоиться на злачных пажитях (Иез. 34, 11–16; ср. Мк.6:34), и поставит над ними единого пастыря, раба своего Давида (Иез. 34, 23–24; ср. Иез. 17, 22–24; см. комментарий на Мк. 4, 32 выше).

Эти чаяния нашли отражение в Pss. Sol. 17, где употребляются слова и выражения из Пс. 2 (см. комментарий на Мк. 1,11 выше); в этом тексте царь из рода Давида во время восстановления Иерусалима обличит правителей, изгонит грешников, будет сильным во Святом Духе, мудрым и «мощным в делах своих», с состраданием будет пасти стадо Господне и не даст он никому из овец своих преткнуться³⁴ (Pss. Sol. 17:36–42³⁵; ср. Ис. 40, 11).

Среди Свитков Мертвого моря, в 11Q5, есть псалом, в котором Давид выражает радость по поводу того, что он был соделан пастырем стада Израиля несмотря на то, что был незнатного происхождения (XXVIII, 3–4). Мало чем отличаясь от Ис. 63, 4Q504 представляет собой исповедание греха, приносимого пленниками, в контексте памятования могущественных деяний, которые совершил Яхве в исходе ради Израиля. Вспоминая о том, как Бог избрал Давида, чтобы он был пастырем его народа (1–2 IV, 6–7), автор просит Господа, который творит чудеса от века, отвратить гнев и избавить свой народ от рабства (1–2 VI, 10–13). В первых трех и, вероятно, наиболее древних благословениях Birkat ha‑Mazon содержится обращение к Богу как к пастырю Израиля, воспевается его сострадание и излагается прошение обратить милосердие к «царству дома Давида, помазанника твоего» (Millgram 1971:292–94, цитируется в работе Marcus 1999:409; ср. Ъ. Век 48b; ср. Sipre Deut. 41). В сохранившемся в виде фрагментов Арос. Ezek. 5 вновь звучит обетование Яхве, данное в Иез. 34, 14–16, о том, что он перевяжет хромых овец, укрепит больных, возвратит угнанных и будет питать и пасти их на своей святой горе.

Наконец, говоря о более поздней раввинистической литературе, следует отметить: в Sipre Deut. 305 слова Моисея в Чис. 27, 17 предвозвещают то время, когда у Израиля не будет мудрого и разумеющего вождя и когда ему будут грозить четыре зверя (Дан. 7), что служит напоминанием о днях Ахава и Иосафата, когда народ был рассеян, как овцы без пастыря на горах (цитата из 3Цар. 22, 17 и вновь Чис. 27, 17). В Genesis Rabbah 33:1 цитируется Иез. 34, 14 с целью описания жизни праведных, а в Exod. Rab. 34:3, где дается ссылка на Иез. 34, 31, построение скинии уподоблено созиданию обиталища для пастыря Яхве. Вышеупомянутый текст из Книги Иезекииля цитируется более двадцати раз во свидетельство того, что Яхве избрал Израиля и свое стадо (например, Gen. Rab. 33:1; Ехоd. Rab. 24:3; Song Rab. 3:21; Eccles. Rab. 3). В то же время, однако, Бог также пасет Давида, потому что Давид тоже является пастырем Израиля (Gen. Rab. 59:5), свидетельствуя о праведности своей в пастырском попечении о его стаде (Exod. Rab. 2:2). Во время голода во дни свои он просит, чтобы Бог явил сострадание и пас (питал) народ, как поступал Иосиф (Gen. Rab. 91:5).

Словом, понятие Израиля о Яхве как о сострадательном, но сильном пастыре, рождается во время первого исхода, когда Господь питал израильтян, совершил могущественные деяния ради них, даровал им Тору и вел их за собой рукою раба своего Моисея. Подобным образом в новом исходе сострадательный Яхве–Воин будет вновь пасти свой народ рукою своего нового раба. Хотя в Чис. 27 Иисус Навин становится преемником Моисея, чтобы ввести народ в его наследие, именно раб Яхве Давид, в конечном итоге, становится парадигматическим пастырем Израиля, – вероятно, потому, что он успешно завершает завоевание и начинает строительство обиталища Яхве на его святой горе Сионе, – и потому к его образу устремлены эсхатологические чаяния Израиля, связанные с идеей пастырства.

Столкнувшись с фактами непримиримой вражды религиозных властей по отношению к Иисусу и подлого убийства Иродом Иоанна, Израиль оказался подобен овцам, не имеющим пастыря (Donahue and Harrington 2002:209). Таким ложным пастырям Марк противопоставляет яркий образ Иисуса как нового Моисея–пастыря (Marcus 1999:406). Вот вождь, который нужен Израилю. Поучения о царстве, с которыми Иисус обращается к людям в пустынном месте, вызывают в памяти наставления в Торе, которые получил в свое время Израиль, заповеди об устройстве жизни народа (Мк. 6, 40; ср. Исх. 18, 21; см. Hooker 1991:167), и чудеса насыщения народа во время исхода (R. E. Watts 2000:178–79; Marcus 1999:408–10, 418–21).

Но это еще не все. Как мы отметили, фраза «овцы, не имеющие пастыря» имеет своим источником контекст военных действий, когда вождь народа ведет за собой войско на борьбу с врагом, а в Чис. 27 эта фраза имеет непосредственное отношение к борьбе, которую самому Моисею не было позволено возглавить. Если Марк ясно ссылается на Чис. 27, то смысл аллюзии в том, что Иисус (Iēsous) – так в греческом языке звучит имя Иегошуа³⁶, и, как и Иегошуа, Иисус – человек Духа (духа) (Мк. 1,10; 3, 29) – тот, кто поведет за собой стадо Божье к новым завоеваниям (например, изгнание им бесов, особенно его победа над Легионом [Мк. 5, 9.15]).

То обстоятельство, что Марк противопоставляет Иисуса ложными пастырям, что он заостряет внимание на тех характеристиках личности и служения Иисуса, которые можно именовать Давидовыми (например, Пс. 2 в Мк. 1, 11; см. далее обсуждение Псалмов 117; 109 ниже, особенно в связи с идеей Иерусалима–Сиона в свете, например, Pss. Sol. 17; 4Q504), а также, как было подчеркнуто выше, на мессианских коннотациях образа Исаиина раба (см. комментарий на Ис. 42 в Мк. 1,11 выше) и образа Даниилова Сына Человеческого (см. комментарий на Мк. 2,10 выше), указывает на то, что нам следует рассматривать образ пастыря также в свете Давидова мессианства (так, например, считает Guelich 1989:340; см. также Иез. 34; Pss. Sol. 17). Таким образом, перед нами – отверженный кроткий пастырь (Мк. 6,1–6а; ср. 11Q5), сострадательный (Мк 6,34; ср. Pss. Sol. 17:34; Gen. Rab. 91:5), но сильный духом и могущественный в деяниях (Мк. 6,14; ср. Pss. Sol. 17:37,40), через которого Бог обличит нечестивых пастырей (Pss. Sol. 17:36) и который будет заботливо пасти стадо свое на пажити его (Мк. 6, 39; ср. Pss. Sol. 17:40). Интересно также отметить, что, подобно тому как Пс. 77 связывает попечение Бога об Израиле в его власти над морем и дарованием пищи во время исхода (Пс. 77, 12–20), с поставлением им Давида пастырем народа (Пс. 77,70–72) в Евангелии от Марка Иисус предстает как пастырь Израиля в контексте насыщения, за которым следует явление его власти над морем ради Двенадцати, Израиля, которого он воссоздал во имя свое (см. Мк. 6, 51–52, где Марк связывает значение обоих событий).

В этом отношении самоименование Иисуса «Сын Человеческий» также указывает на примечательную параллель с более поздним текстом Sipre Deut. 305. Там Моисей ожидает времени, когда рассеянные овцы Израиля подвергнутся нападению четыре зверей Дан. 7. В Дан. 7, разумеется, победа над ними дарована Сыну Человеческому. Если рассматривать ситуацию с такой точки зрения, то можно утверждать: Иисус, являющий себя как мессианский вождь такого рода – он уже дважды говорил о своей власти, которой он обладает как Сын Человеческий, – полагает конец времени страданий Израиля, не имеющего истинных вождей (см. комментарий на Мк. 14,62 ниже).

Но, как указывают на то чудеса насыщения толп и властвования над морем, образ Иисуса как нового Моисея, Иисуса Навина и Давида меркнет на фоне его деяний в качестве Яхве–Воина Исаиина нового исхода (Ис. 49,24 уже в Мк. 3), которые становятся еще более очевидными, например, в непосредственно предшествующих главах, где он успокаивает море, а затем топит в нем полчища бесов, враждующих против Израиля, а затем исцеляет нечистую женщину и воскрешает умершую девочку (Мк. 4,35 – 5,43; ср., соответственно, Ис. 63, 11–13; 64, 5–6; 65, 1–7.19–20; см. R. E. Watts 2004с). То, что Марк соединяет образы пастыря и воина, вполне согласуется с горизонтом, очерченным в Книге Исаии, где так говорится о самом Яхве (ср. Ис. 40, 10–11; см. Schnede 1994:157–58), который, как хорошо известно из Священных Писаний Израиля, являет сострадание своему народу, что особенно проявляется в осуществленном им возвращении его из изгнания (например, Исх. 33,19; Втор. 30, 3; Ис. 14, 1; 49, 10.13.15; 54, 8; 55, 7; 60, 10; Иер. 12, 15; 30, 18; 33, 26; 42, 12; Иез. 39,25; Ос. 1,6–7; 2). Как мы уже несколько раз отмечали, Марк не сомневается в том, что каким‑то непостижимым образом великий пастырь Яхве сам пребывает в Иисусе. В то же время образ раба в крещении и факт недавнего отвержения Иисуса его родными (Мк. 6,1–6а), толпы, приходящие к нему из всех городов в округе, пустынные холмы и зеленая трава – все эти образы – приводят на память нарисованную в Ис. 49, 9 картину нового исхода: народ Божий стекается отовсюду и пасется на высотах под покровительством Исаина раба, который совсем недавно так же потерпел неудачу (Ис. 49, 4) и который так же является учителем Израиля (R. E. Watts 2000:252–56).

В центре внимания здесь вновь Марков мотив возвращения из изгнания и его высокая христология. В Иисусе не только исполняется надежда обретения пастыря, который был бы новым Моисеем, новым Иисусом Навином, новым Давидом и, возможно, Исаииным рабом, но в нем, неким таинственным образом, вновь пребывает сам Яхве, который в его лице пришел к своему народу.

Мк. 7, 6–7

Ούτος ό λαός τοίς χείλεσίν με τιμά, ή δέ καρδία αυτών πόρρω απέχει άπ' έμοϋ μάτην δε σέβονται με διδάσκοντες διδασκαλίας εντάλματα ανθρώπων.

… люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим.

МТ Ис. 29, 13

נג<2ג העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק

ממגי ותהי יראתם איתי מצות אנשים מלמדה

LXX Иc. 29, 13

… εγγίζει μοι ό λαδς ούτος τοις χείλεσιν αύτών τιμώσίν με ή δε καρδία αυτών πόρρω απέχει άπ' έμοϋ μάτην δε σέβονται με διδάσκοντες εντάλματα ανθρώπων και διδασκαλίας.

СП Ис. 29, 13

… этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня, и благоговение их предо Мною есть изучение заповедей человеческих.

Приступая к рассмотрению истории о том, как ученики Иисуса ели неумытыми руками, мы должны подчеркнуть: ее тема (чистота), масштабность, глубина отображенного в ней конфликта и доселе беспрецедентное обилие в ней ссылок на некоторые важнейшие тексты ВЗ, – все это должно внушить нам мысль о ее значимости. Самосознание Израиля было определено заповедью: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев.11:44), и в изгнании народ находился потому, что не исполнял ее. Эта заповедь была в центре внимания с того момента, как явился Иоанн Креститель, чтобы подготовить народ к пришествию святого Яхве и к первому могущественному деянию Иисуса – изгнанию нечистого духа (ср. Мк. 1,13.26–27; 3,11; 5,2.8.13; 6,7; также исцеления: Мк. l,41;2,5.11–12.17;5,28–29.4142;cм. Neyrey 1986).

После насыщения пяти тысяч (Мк. 6, 32–44) и второго явления власти Иисуса над морем (Мк. 6, 45–52) – и то и другое явно связано с идеями исхода и нового исхода (см., например, Неем. 9, 11–15; Пс. 77, 12–20; ср. Иов 9, 8; Tg. Zech. 10:11; см. R. E. Watts 2000:160–63, 177–79), – Марк делает заключительное итоговое утверждение относительно популярности Иисуса (Мк. 6, 53–56). Хотя главу 7 некоторые ученые считают серединой более крупного текста Мк. 6, 66 – 8, 21 (например, Donahue and Harrington 2002:226), практически все исследователи утверждают, что она знаменует собой отход от темы повествования (например, Lane 1974; Gundry 1993; Hooker 1988; Gnilka 1978–1979; Moloney 2002). Однако появление редкого слова, переводимого как «рыночная площадь»³⁷ (agora), впервые в Евангелии от Марка в Мк. 6, 56 (en tais agorais\ а затем вскоре после этого в Мк. 7,4 (ар' agoras [оно не встречается нигде больше, кроме Мк. 12,38]), – причем в обоих случаях мы сможем говорить о редакторской правке, – убеждает нас в обратном. Мотив прикосновения, указывает ли он на исцеление (Мк.6:56) или нечистоту (Мк. 7,1–5), также объединяет два рассказа. Не нарушая течения повествования, этот заключительный итоговый текст дает Марку возможность показать, что исцеления, совершенные Иисусом на открытых местах, были восприняты иерусалимлянами с резким осуждением, причиной которого было их интерпретация законов о чистоте.

Таким образом, появление в Мк. 7, 1 фарисеев и некоторых книжников знаменует собой возврат к теме враждебности официальных властей, не проявлявшейся больше со дня, в который произошел спор о Веельзевуле (Мк. 3, 19б-35). (Как и в нескольких предыдущих случаях, столкновение вызвано поведением учеников, а не действиями Иисуса [ср. Мк. 2, 18.23–24]). То, что вожди «собрались к Нему», вызывает в памяти последнюю из первых пяти историй споров в Евангелии от Марка (исцеление в Субботу в Мк. 3,1–6) и так же наводит на мысль о том, что пришедшие движимы враждебными намерения (ср. Мк. 7, 5 с Мк. 2, 16.18.24). Дж. Маркус (1997:192η 44) усматривает здесь отголосок Пс. 2,2, где говорится о том, что враги собрались против помазанника Господня – данный текст уже обладает определенной значимостью для Марка, а согласно иудейской традиции, где он трактуется в эсхатологическом смысле, в нем говорится об окончательном очищении Иерусалима (см. выше и обратите внимание на то, откуда приходят противники Иисуса), – а также мотив борьбы нечестивых с праведными (Пс. 30,14 LXX [30,14 СП]; 34,15 LXX [34, 15 СП]).

Прежде Иисус Евангелия от Марка отвечал своим противникам, задавая вопросы (Мк. 2, 8–9.19.25; 3, 4.23–26), изрекая афоризмы (Мк. 2, 17.27; 3, 27) или предостерегая (Мк. 3, 28–30); здесь же впервые, и это знаменательно, он пользуется текстом Исаии о суде, резко отвергая обвинения иерусалимских вождей и указывая на то, что они, по неверию своему, оставили волю Божью ради жалких преданий человеческих (Мк. 7, 6–8; см. Ис. 29, 13).

Здесь стоит отметить несколько моментов. Во–первых, Иисус, как уже было показано, – божественный пастырь Израиля из рода Давида Таким образом, в контексте пастырства над Израилем (Мк.6:34) то обстоятельство, что Марк упоминает о крае одежды Иисуса (Мк.6:56), а также говорит о соблюдении Иисусом Торы (Rudolph 2002:299), указывает на его царскую и священническую власть (см. Milgrom 1983; Waldman 1989; Matthews and Benjamin 1993:147). Следовательно, всему народу в деревнях, городах, селениях и на открытых местах всей страны (Мк. 6, 55–56) он являл исцеления нового исхода – чем иным это могло быть, учитывая Марков всеобъемлющий горизонт нового исхода и непосредственно предшествующие данному тексту истории о насыщении толп народа и явлении власти над морской стихией (ср. Пс. 77, 12–20.70–72, вновь прослеживается связанность Яхве и Давида)? Поскольку грех и болезнь, исцеление и прощение, а потому здравие и чистота в иудейской традиции в принципе были тесно связаны между собой (ср., например, Пс. 106, 17; Ис. 33, 24; Мк. 2, 1–12; Ин. 9, 2; Иак. 5, 14–15; Ь. Sabb. 55а, цитата из Иез. 18, 20; Пс. 88, 33), эти исцеления, совершающиеся под знаком нового исхода, непременно возвращают людям святость и чистоту (см. Phelan 1990). Таким образом, в отличие от книжников, для которых пребывание на рынке вело к осквернению, от которого они должны были внешне очищаться, омывая руки (несмотря на то что в душе им нравилось принимать на тех же рынках почести [Мк. 12, 38]), Иисус Евангелия от Марка, который уже был явлен Святым Божьим в первом могущественном деянии (Мк.1:24) Маркова Евангелия, очищал прокаженных (Мк. 1, 40–42), прощал грехи (Мк. 2, 1–12), исцелил нечистую женщину (Мк. 5, 29–34), воскресил нечистого мертвого (Мк. 5,41–42) и изгнал нечистого духа (Мк. 1, 23–27; 3, 11 ; 5, 2–13; 6, 7), не только не видит опасности осквернения, но признает возможность распространить чистоту на других (см. Neyrey 1986:105–22; Bockmuehl 2000:11).

Противники Иисуса понимали все иначе. Обстоятельство, что они из Иерусалима, упомянутое здесь лишь во второй раз в Евангелии от Марка, не только подчеркивает их особую власть, но также связывает их с происшедшим ранее решающем спором о Веельзевуле (Мк.3:22). В том столкновении иерусалимские книжники приписали власть Иисуса сатане, и ничто здесь не указывает на то, что они переменили мысли. Тогда Иисус Евангелия от Марка расценил их суждение как хулу на Духа Святого (т. е. чистого); таким образом они сделали Бога своим врагом, и это привело к исполнению предсказанного в Ис. 6 суда посредством притчей. В этом втором столкновении вновь звучит пространная цитата, опять‑таки, из Исаии (так же лишь во второй раз), но теперь из Ис. 29, текста, в котором звучат мотивы Ис. 6.

С точки зрения текстуальной, начальный ответ Иисуса представляет собой близкую к оригиналу цитату Ис. 29,13. Несколько существующих вариантов в иудейской (включая lQIsa^a; ср. Таргум) и греческой традициях указывают на то, что на раннем этапе текст был немного поврежден (J. D. W Watts 1985:384; Stendahl 1968:56–58; Gundry 1967:14). LXX отличается от MT в следующих отношениях: (1) отсутствуют вводные каузальные частицы (ya 'an kî) и иногда bĕp îyw («устами своими» [как в К, A, Q]), (2) очевидно, текст был прочтен как wĕtōhû (LXX: matēn, «напрасно»), а не waîtĕhi («это есть»), (3) используется предикат вместо именной фразы: yir' ātām 'oti («их страх передо мной» [lQIsa^a отброшен суффикс]) передается как sebontai («они поклоняются мне»), (4) имеющее форму единственного числа слово miswat (lQIsa^a, а Таргум добавляет смягчающий предлог к) переводится двумя словами в форме множественного числа – entalmata… kai didaskalias и (5) предпочтено чтение mèlammèdim («уча» [так же, как и в Таргуме]), форма Piel мужского рода множественного числа, чтению mĕlummādâ («преподаваемая») МТ, форме Puai женского рода единственного числа, что, возможно, указывает на причинное значение данного члена высказывания.

Хотя в цитате Иисуса опущено слово «приближается», наличествующее и в LXX, и в МТ, в целом цитата следует традиции, отраженной в LXX. Незначительные отклонения от нее таковы: (1) перемещение указательного houtos в эмфатическую позицию, (2) использование глагола tiта в форме единственного числа, поскольку подлежащее имеет форму единственного числа (так же в МТ), пропуск притяжательного, будь то местоимения в форме множественного числа третьего лица LXX или формы единственного числа МТ, (3) перемещение логического субъекта «меня» в позицию перед глаголом, чтобы саркастически подчеркнуть противопоставление «этому народу», (4) пропуск kai (в согласии с МТ) и (5) перемещение вперед слова didaskalias, благодаря чему создается двойной аккузатив. Эти изменения главным образом имеют целью акцентирование тех или иных нюансов и согласуются с условностями первого века (Stanley 1992), не меняя смысла текста в целом.

Наш текст принадлежит к ряду текстов, в которых пророк возвещает: «Горе тем…» (Ис. 28 – 31) и которые, надстраиваясь над предшествующими текстами, направленными против идолопоклоннической мудрости (см. Petersen 1979), составляют наиболее пространное Исаиино обличение вождей народа (Sweeney 1988:56–58; Vriezen 1962:134n9). Хотя Ис. 28 начинается с возвещения грядущего суда венку гордости пьяных и порочных князей Ефрема (Ис. 28, 1–4), в целом обличительная речь направлена против иерусалимских вождей, которые отвергли слово (Ис. 28,14) пророка (см. Exum 1979:124; Wildberger 1972–1982:1044; ср. Clements 1980а:229). Эти слова звучат в контексте безуспешного участия Иуды в мятежном союзе с Египтом против Ассирии, но в целом пророк говорит о тех же проблемах, о которых говорил и раньше (Jensen 1973:115–18; Goldingay 2001:151; Beuken 1992а [см. комментарий на Мк. 4, 12 выше]). Те, кого почитали мудрыми, являются на самом деле непокорными сынами (Ис. 30,1.9; ср. Ис. 1, 2 [см. обсуждение ниже о почитании детьми родителей]), которые отвергают наставление Яхве (Ис. 30, 9–11), полагаясь вместо этого на собственные мудрые замыслы (Ис. 28, 15; 30, 1–5.6–7; 31, 1–3). Но намерение Яхве, желающего очистить народ, состоится (Ис. 28,2–3.18–20; ср. Ис. 6, 10–13), а дела слепых и глухих вождей Иуды непременно приведут к опустошению земли и изгнанию народа (Ис. 30, 1–5.12–17; 31, 1–3; ср. Ис. 6, 11–13).

Глава 29 начинается еще с одного слова, возвещающего горе, слова, которое отражает смысл необычайного дела Яхве. С одной стороны, пророк говорит о том, что сам Яхве осадит Иерусалим (Ис. 29, 1–4), но потом неожиданно упоминает о внезапном (lĕpeta^c) теофаническом посещении Господа Саваофа, который избавит свой город (Ис. 29, 5–8). Однако это произойдет в будущем. Между тем Ис. 29, 9–14, текст, представляющий собой хиастическую структуру, каждая строфа в которой является вариацией на тему непонимания (Exum 1981:347), служит своеобразным обвинительным заключением, направленным против слепых и глухих вождей Иерусалима и высмеивающим их. Здесь также, хотя в Ис. 29, 13 сказано: «этот народ», предметом осуждения и насмешки являются именно вожди народа (ср. Ис. 29, 10.14б; см. МсKane 1965:70–71; Jensen 1973:51, 55–56; Clements 1980а:236).

Хотя в стихе Ис. 29, 9 и есть некоторые трудные для понимания моменты, смысл его достаточно ясен: вожди, которые должны знать волю Яхве, но отвергли ее, саркастически уподоблены шатающимся пьяницам, на которых Бог навел дух усыпления (ср. Ис. 28, 7). Тот факт, что это бессознательное состояние – дело рук Яхве (Ис, 29,10), в сочетании с не встречающимся нигде больше выражением hišta^с aš ^cû wāšō^c û («ослепите себя и будьте слепы» [Ис. 29,9а]), упоминанием о сомкнутии глаз (way'assēm 'et-' ênêkem, «он закрыл ваши глаза» [Ис. 29, 10б]) и употребленным дважды словосочетанием «этот народ» (Ис. 29, 13–14), свидетельствует о том, что в данном тексте продолжается траектория, начатая с Ис. 6, 10–13, текста, в котором Исаия послан, чтобы закрыть глаза (wĕ ^сênāyw hāsá) «этого народа», доколе вся земля не придет в запустение (J. D. W. Watts 1985:385; ср. Clements 1980а:238; McLaughlin 1994 [хотя в Ис. 29,9а LXX не упоминается ослепление, в Ис. 29, 10 употреблено слово kammysei]). В итоге глава и глаза Иуды – его пророки и провидцы – теперь совершенно неспособны постичь пророческого замысла Яхве, и он стал для них столь же непостижимым, как запечатанная книга для неграмотного (Ис. 29, 12).

Тем не менее, как и в обстоятельствах, предшествовавших посланничеству Исаии (ср. Ис. 1, 10–15), вожди и народ сообща усердно молятся и исполняют религиозные обязанности, поступая при этом вопреки слову Яхве (Ис. 29, 13; см. Clements 1980а:238–39; Dietrich 1976:173–75; Wildberger 1972–1982:1120; ср. Ос. 7, 14; 10, 1–2; Мих. 3, 11; 6, 6–8). И вновь Яхве с негодованием отвергает это почитание как нечто ничтожное и пустое, как неискренние словоизлияния и приверженность даже не его слову, но, что еще более оскорбительно, просто человеческим постановлениям (будь то наставлениям относительно богослужения [Wildberger 1972–1982:1121–22] или традиции мудрости [Jensen 1973:67]). Яхве, намеренно пользуясь словами и выражениями, вызывающими в памяти его прежние спасительные деяния, особенно во времена исхода и завоевания (формы ρΫ употреблены три раза в Ис. 29, 14; ср., например, Нав. 3, 5; Пс. 77, 12; 97, 1), заявляет, что вновь совершит дивные деяния. На сей раз, однако, сам народ ощутит на себе силу его могущественной руки, когда он уничтожит пагубную мудрость уверенных в себе мудрецов и народа, – тема, которая доминирует в этих главах (Ис. 29, 14.20; ср. Ис. 28, 1–4.13–22; 29, 1–4; 30, 1–5.12–15; Clements 1980а:239; Exum 1981:348; МсКапе 1965:70–71).

Служа ответом на действия непокорного Израиля, Ис. 29, 13, таким образом, дает описание того состояния, в котором пребывают вожди народа: на них уже пал суд Божий, и, согласно Ис. 6, они были ослеплены; теперь же они были преданы во власть своей мудрости, являющейся на самом деле безумием, а следовательно, преданы на погибель, несмотря на то что они продолжают заявлять о своей преданности Яхве, опираясь на то, что в его очах есть просто презренные предания человеческие.

В нескольких текстах междузаветного периода нарисована картина эсхатологического отступничества среди иудеев, которые заменят человеческими заповедями божественный закон Моисеев (Berger 1972:489–90 ссылается на CD–Α IV‑V; Jub. 23:21; Т. Ash. 7:5; Т. Levi 14:4; 16:2). В CD–Α V, 20 говорится о передвигающих межи – некой группе израильтян, возможно священников или книжников, которые, по мнению сектантов, извращали закон (ср. CD–Α VIII, 3 с CD‑B XIX, 15–16), – о тех, кто оскорбляет уставы завета, утверждая, что они якобы не обоснованные. Люди безрассудные (CD–Α V, 16, цитата из Ис. 27, 11), они свели Израиль с пути истинного, подвигнув на восстание против закона Моисеева (CD–Α V, 20–21). Мы также знаем, что сектанты осуждали «ищущих приятных вещей» (или льстецов [вероятно, это фарисеи]) за то, что они лицемеры (например, lQH^a XI, 28; XII, 13; XV, 34), которые вмешиваются в дела Торы, по–видимому, заменяя истины Божьи собственными человеческими преданиями (например, CD–Α 1,18; lQH^a XII, 10, 13; 4Q163 23 II, 10–15, цитата из Ис. 30, 19–21; 4Q169 3–4 II, 2–5). В 4Q163, дошедшем до нас в отрывках комментарии на Книгу Исаии, как раз в этом месте имеется лакуна, однако, судя по всему, в нем Ис. 29 – 30 трактуется как описание эсхатологического суда Божьего, обращенного на «собрание тех, которые ищут удобные толкования, которые находятся в Иерусалиме», что может относиться к той же самой группе (4Q163 23 П, 10–11; ср. 1QS XI, 1, где, возможно, содержится аллюзия на Ис. 29,14; см. Ploch 1993:222–23).

Патриарх Асир объясняет факты опустошения земли, разрушения храма и изгнания Израиля подобными делам Содома поступками его детей, которые «пребывают в нечестии, внимая не закону Божию, но советам людским» (Т. Ash. 7:5). А Левий сетует на то, что его потомки- священники в конце веков будут поступать нечестиво (Т. Levi 14:1). Исполненные гордыни вследствие занимаемого высокого положения, священники навлекут проклятие на народ, потому что, оставив Божьи требования относительно чистоты, они будут учить заповедям, которые противны его справедливым постановлениям (Т. Levi 14:4–8). По своей крайней порочности, они отвергнут закон, обратят в ничто слова пророков и будут гнать праведных (Т. Levi 16:2), что приведет к строгому суду Божьему и разрушению храма (Т. Levi 15:1) (вопрос христианской обработки этого текста рассматривается в пункте «В» комментария на Мк. 1, 10 выше).

В Таргуме появляется два существенных изменения. Поскольку Таргум был составлен в более позднее время, адресаты, «прозорливцы и пророки», становятся в нем «пророками, и книжниками, и учителями, которые преподавали учение закона» (Tg. Isa. 29:10). Но что еще более важно, в Книге Исаии эти ослепленные мятежники были повинны в разрушении Иерусалима, Таргум же не только снимает с них вину, но также реабилитирует их. Видение больше не сокрыто от этих учителей. Напротив, как носители слова Божьего они сокрыты от людей. Люди же порицаются за то, что их страх перед Богом неискренен, и за то, что чтят слово Божье не более чем человеческую заповедь (Tg. Isa 29:14).

В раввинистической традиции в обсуждении постановлений Торы текст Втор. 28,59 («Господь поразит тебя… необычайными язвами») объясняется с помощью Ис. 29,14, и говорится, что смысл чудного и дивного дела Божьего состоит в том, что в Израиле забудут о Торе (мудрость мудрецов погибнет), и никто не будет в состоянии отличить чистое от нечистого (b. Sabb. 138b). В другом месте Ис. 29 объясняет строгий суд Божий, обрушившийся на высокомерного идолопоклонника фараона и его советников (Exod. Rab. 5), причем сказано, что намеренное ожесточение сердца фараоном было причиной отправления lex talionis, или строгого суда Божьего (Midr. Prov. 27). Точно так же помрачение взора в Ис. 29,10 – суд по принципу lex talionis за согрешения Израиля оком (Pesiq. Rab. 33:13, цитата из Ис. 3,16; ср. Ис. 6).

Седер Элияху Рабба (26) 24 в контексте обсуждения заповеди чтить отца и мать (Исх. 20, 12) цитирует Ис. 29, 13–14 во свидетельство того, что Бог строго судит тех, кто во имя исполнения воли Божьей не обеспечивают своих родителей всем необходимым и тем не чтят их.

Таким образом, в этих различных традициях – некоторые из них более ранние, чем другие, – отражено ясное понимание того, что (1) неразборчивые в средствах вожди или учители могли пользоваться и действительно пользовались преданиями человеческими для того, чтобы искажать истинный смысл закона, и что это повлечет за собой строгий суд Божий; что (2) некоторые из народа Божьего, и вожди, и простые люди, относились к его слову просто как к человеческим заповедям; и что (3) суд, которому должны подвергнуться уверенные в своей мудрости люди, был явлен с наибольшей силой в том, как Бог ответил на жестокосердие фараона во время исхода.

Можно часто услышать мнение, что в своих доводах Иисус Евангелия от Марка опирается особенно на текст LXX, где осуждаются учения человеческие, тогда как в МТ и Таргуме в центре внимания находится несовершенное поклонение, заповеданное людьми и усвояемое чисто механически (например, Schweizer 1971:145; Nineham 1963:194–95; Booth 1986:91; Poirier 2000). Однако между тем и другим в принципе нет существенного различия, поскольку в каждом случае главное – то, что Яхве не желает принимать поклонение, когда сами поклоняющиеся на деле пренебрегают им (например, Banks 1975:134–35; Guelich 1989:367; Gundry 1993:351; Schnede 1994:171; France 2002:284–85). В этом смысле приверженность преданиям человеческим является только симптомом более серьезной проблемы (как это явствует из Свитков Мертвого моря и Таргума, где говорится о тех, кто отвергал закон Божий ради утверждения своего собственного). Понятно, что такое поклонение пустое, как подчеркивается в LXX.

Подобным образом можно отметить: хотя часто утверждают, что Иисус Евангелия от Марка обращается не ко всему народу, – у Исаии сказано: «этот народ» (Ис. 29,13), – а к представителям иерусалимских властей, – Иисус говорит: «фарисеи и книжники» (например, Gundry 1993:351), – его слова точно отражают не только первоначальный контекст, как мы отметили выше, но также таргумическую вставку в Ис. 29,10, «книжники и учители, которые преподавали учение закона» (хотя ясно, что Иисус, в отличие от Таргума, сохраняя первоначальный смысл текста, не снимает вины с книжников и учителей).

Каким бы ни был статус и характер практики омовения рук в то время (см. Booth 1986:23–144; Gundry 1993:358–60; Gnilka 1978 – 1979:1:279–80; Poirier 1996; France 2002:280–82; Marcus 1999:440–42), единственное библейское требование ритуальной чистоты такого рода касалось священников в преддверие жертвоприношения (Исх. 30, 18–21), израильтян, имевших истечение из тела (Лев.15:11), и старейшин после особого жертвоприношения – заклания телицы (Втор. 21, 6). В Ь. Век 52b сказано, что омовение рук для приема обычной пищи не от Торы, – таким образом, не выраженное явно требование фарисеев основывается просто на человеческом предании.

Вопрос для Иисуса Евангелия от Марка состоит не в том, требовала ли Тора нового толкования вследствие изменявшихся исторических обстоятельств. Как и Исаию, его беспокоило то, что вожди народа вели себя лицемерно: на словах они были преданы Богу и всячески старались показать, что для них очень важна ритуальная чистота, на деле же человеческими преданиями они отвергали освящающее свершение нового исхода, которое Бог творил через Иисуса у них на глазах (см. Marcus 1997:192). Поэтому Иисус употребляет слово «лицемеры», что означает «злой человек, который отлучил себя от Бога своими действиями» (TDNT 8:564; ср. Suhl 1965:81). (Так как маловероятно, что Иисус мог бы считать, что Исаия изрек плохое пророчество о фарисеях, нам, вероятно, следует усматривать в его утверждении не убеждение, что Исаия говорил о них, а скорее то, что его пророческие слова были особенно уместны в той ситуации).

В данном случае речь идет не о вероятном смягчении требований Торы относительно чистоты, осуждаемом в Свитках Мертвого моря, Завещании Асира и Завещании Левин, – дело как раз состоит в обратном. Учители требовали более того, что было заповедано Богом, и хотя внешне это представлялось делом богоугодным, вследствие этого человеческие заповеди оказались важнее Божьих (см. Rudolph 2002:296). Заповедь, которую они оставили (Мк.7:8), вероятнее всего, – это вышеупомянутые Моисеевы повеления относительно омовения, имеющие узкую сферу применения, хотя упоминание о сердце может также указывать на то, что нарушалась более важная заповедь о любви к Богу всем сердцем (ср. Втор. 6,4–5; см. Pesch 1976 – 1977:1). Для фарисеев и книжников стремление ужесточить требования относительно святости было свидетельством преданности Богу, но для Иисуса их неоднозначные намерения, а в конечном счете, маргинализирующее воздействие их преданий и на простых людей, которых они были призваны пасти, и на него самого, святого и истинного пастыря Израилева (например, Мк. 1, 11.24; 3, 29), превращали такое поклонение в совершенно бессмысленное действие.

Кроме того, если в Ис. 29 описано следствие Ис. 6, то применение этого текста здесь является еще более уместным. Только те, почва, или сердца которых тверды (Мк. 4, 5 и Ис. 6, 9–10; ср. Мк.3:5) и которые далеки от Бога (Мк.7:6), могут продолжать нападать на эту благую весть. Впервые после того как в Ис. 6 прозвучало предостережение относительно притчей, мы сталкиваемся с теми из внешних, которые, будучи ослеплены идолопоклоннической приверженностью человеческим постановлениям, действительно не видят и не понимают, да и не способны видеть и понимать, что в Иисусе начался долгожданный Исаиин новый исход. Парадоксально, но в b. Sabb 138b сказано, что истинное понимание Торы действительно погибло и люди не могут отличить чистого от нечистого. Впервые они, как некогда жестокий идолопоклонник фараон, подверглись «строгому» суду в первом обличении Иисуса (согласно Exod. Rab. 5:14; Midr. Prov. 27; ср. жестокосердие фарисеев в Мк.3:5).

Но как справедливо отмечает Дж. Маркус (1999:450), то же самое обвинение, с некоторыми оговорками, могло бы быть предъявлено Иисусу: разве его учение не является всего лишь человеческими предписаниями? Здесь‑то и кроется трудность. Как я уже неоднократно подчеркивал, для Марка Иисус не простой учитель или даже великий пророк. Нечто намного большее совершается в нем, в ком, судя по всему, пребывает сам Яхве (Hooker [1988:227–28] отмечает, что Иисус одновременно и утверждает закон, и осуществляет власть большую, чем Моисей). Отвергнуть его означает отвергнуть Бога (см. Marcus 1999:450).

То обстоятельство, что это единственная явная ссылка на Исаию помимо первых предложений Евангелия от Марка, должно внушить читателю мысль о значении этого столкновения, даже если на такие размышления его не навело само содержание текста. Говоря об эсхатологическом измерении текста, следует отметить: в согласии с предостережением Малахии, текст свидетельствует о неготовности представителей иерусалимских властей, фарисеев и книжников, к новому исходу и, если Ис. 29 может рассматриваться как исполнение Ис. 6, указывает на то, что вскоре самоуверенные и слепые вожди будут низложены. Поэтому Иисус прилюдно оглашает свое первое открытое обвинение в адрес книжников и фарисеев. Если принимать традиционные толкования Ис. 29, то следует признать: такое лицемерие, вкупе с жестокосердием и идолопоклонством, приведет к новому изгнанию, которое, согласно Марку, будет означать то, что виноградник будет отнят (Мк. 12, 1–9; ср. Т. Ash. 7), а храм разрушен (Мк. 13; ср. Т. Levi 14–16). Соответственно, если чистота служит знаком, отделяющим общество Божье от других народов, то рассматриваемый здесь конфликт сводится к вопросу о том, кто имеет власть определять границы Израиля. Говоря об экклезиологии текста, следует подчеркнуть: эта власть бесспорно принадлежит Иисусу, во имя которого воссоздается Израиль, мало того, теперь из‑за своего лицемерия иерусалимские вожди лишены власти управлять народом.

Именно в свете этого последнего тезиса вновь становится очевидной высокая христология Марка. Со всем этим связана идея несравненной власти, пребывающей в Иисусе. Он не только совершает очищение Израиля, но также говорит со властью о том, чего, согласно Торе, требует истинная чистота.

Мк. 7, 10

Τίμα τόν πατέρα σου καί τήν μητέρα σου, καί, Ό κακολογών πατέρα ή μητέρα θανάτψ τελευτάτω.

… почитай отца своего и мать свою; и: злословящий отца или мать смертью да умрет.

МТ Исх. 20, 12

כבד את־אביד ואת־אמך•

Исх. 21,17

ומפלל אביו ואמו מות יומת

LXX Иcx. 20, 12

… τίμα τον πατέρα σου καί την μητέρα

Исх 21, 17

…ό κακολογών πατέρα αύτοϋ η׳ μητέρα αύτου τ6λ6υτήσει θανάτώ

СП Исх. 20, 12 (см. также Втор. 5, 16)

Почитай отца твоего и мать твою.

Исх. 21, 17

Кто злословит отца своего, или свою мать, того должно предать смерти.

Теперь Иисус Евангелия от Марка переходит от общего к частному (Мк. 7, 9–13), поднимая вопрос о том, что ценнее в очах Божьих – ритуальная чистота, на которой заостряли внимание его противники, или чистота нравственная, связанная с исполнением долга перед другими (см. Rudolph 2002). Он начинает свою речь с цитаты (Мк.7:10): сначала говорит о положительном – заповеди почитать родителей (Исх. 20,12/Втор. 5, 16), потом – об отрицательном – осуждении преступающих эту заповедь (Исх. 21, 17; ср. Лев.20:9). Затем он заостряет внимание на несоответствии между этими двумя заповедями и практикой, известной как корван, к которой прибегали его противники, лицемерно требуя более строгой приверженности воли Божьей в одной сфере жизни, при этом способствуя уклонению от исполнения воли Божьей в другой сфере жизни, когда их интересы оказывались в опасности (Мк. 7, 11–13). Как и в главе 4, далее он обращается к толпам народа и рассказывает притчу, смысл которой вызывает еще больше споров, чем то обстоятельство, что он учил в день субботний (Мк. 7, 14–16 [см. France 2002:276]), и смысл этой притчи он позже, наедине, объясняет своим неразумеющим ученикам (Мк. 7, 17–23).

Первая цитата из ВЗ, Исх. 20, 12/ Втор. 5, 16, взята непосредственно из текста LXX, который представляет собой буквальный перевод МТ. Вторая цитата, Исх. 21, 17, следует Исх. 21,16 LXX (Исх. 21, 17 МТ), хотя в ней опущены притяжательные местоимения второго лица, изменена форма будущего времени teleutesei на императив teleutatō (ср. A, F, Lucian; см. Gundry 1967:13) и изменен порядок слов в словосочетании teleutēsei thanatō в LXX (Кодекс В) на thanatö teleutatö.

1. Исх. 20, 12 в контексте. Пятая заповедь наличествует в обоих сводах заповедей – и в том, что был дан на Синае, и в том, который был получен народом на равнинах Моава. Хотя многие читатели знакомы с Декалогом, мало кто знает соответствующие контексты двух данных сводов.

Самое важное, что необходимо сказать о Декалоге в Исходе, – это обстоятельства, в которых он был дан. Десятословие входит в повествование, которое, как никакой другой текст ВЗ, подчеркивает истину о дивном личном присутствии Яхве, и начинается он с утверждения его главенства над всем творением и человечеством; Декалог теснейшим и особеннейшим образом связывает Израиля, ожидающего у «границы святости», с ним и укореняет определение народа в Боге (Durham 1987:278). Поскольку «Я ЕСМЬ» (Исх. 20,2) даровал себя Израилю, Израиль должен стать его святым народом (см. Childs 1974:397).

Определяя в этот знаменательный момент, как Израиль должен относиться к Яхве, первая заповедь, а вместе с ней служащие ее продолжением три следующие заповеди, закладывают основание для шести остальных, которые говорят о том, как люди, принадлежащие Богу, должны относиться друг ко другу и к миру Таким образом, заповеди начинаются словами: «Господь, Бог твой» и завершаются словами: «ближнего твоего» (Sarna 1991:80). Столь же важно то, что заповеди не делают никакого различия между культовым и социальным, или этическим; они просто представляют собой единое целое (см. Childs 1974:396). Яхве, как источник жизни, надлежит чтить в его главенстве, но так же справедливо и благо, чтобы в первых и главнейших отношениях между людьми подобным образом признавали главенство родителей как основу бытия и отдельного человека, и общества (Durham 1987:290). Это повеление во многом обосновывалось стремлением защитить родителей, когда они уже не в состоянии трудиться, и не дать недобрым детям обижать и изгонять их (Childs 1974:418 ссылается на Исх. 21,15–17 [см. ниже]; Лев. 20,9; Втор. 21,18–21; 27,16;cp. Tigay 1966:72; Albertz 1978).

Примечательно, что, наделяя равным статусом отца и мать (ср. обратный порядок в Лев.19:3), заповедь учит, что почтение, которое надлежит им воздавать, не исчерпывается просто повиновением или учтивым отношением, – их должно любить и чтить как представителей Яхве, дарующих детям жизнь (ср. «бойтесь» в Лев. 19,3, где это повеление является первым среди заповедей о святости и сопряжено оно с повелением о Субботе, что указывает на то, что почтение перед родителями неразрывно связано с благоговением перед Яхве [Tigay 1966:72]). Прежде всего обращенная к взрослым – кто еще может вступать в завет? (см. Harrelson 1980:92–95) – это единственная заповедь, которая сопряжена с определенным обетованием: «чтобы продлились дни твои на земле».

2. Втор. 5, 16 в контексте. Композиция Книги Второзакония также свидетельствует о центральном значении Декалога. В Книге Исхода эти Десять Слов изложены сразу после нисхождения Яхве на Синай, чем подчеркивается его непосредственное присутствие. Здесь они помещены в самом начале второй и несомненно самой пространной речи (о завете, заключенном в Моаве, говорится во Втор. 4, 44 – 28, 68), и этим подчеркивается посредническая роль Моисея (Втор. 5, 4–5 [см. Tigay 1966:61]) и их значение как основания, на котором должна созидаться жизнь Израиля на земле (Craigie 1976:149). Вот почему к словам о долготе дней добавлено: «чтобы хорошо тебе было на той земле» (Таргум псевдо–Ионафан: «чтобы он [Господь] делал благо тебе»); непочтительное отношение к родителям приводит к утрате народом наследия, то есть земли Обетованной (Tigay 1966:72). Эта связь между послушанием и землей подчеркивается в книге неоднократно (например, Втор. 4,1.5.21.40; 6,18; 8,1). В некотором смысле эти Десять Слов служат вводным основанием, а Втор. 29 – 30 (см. комментарий на Мк. 3, 4 выше) кратким повторением призыва соблюдать закон, суть которого изложена в тексте, обрамленном упомянутыми отрывками.

3. Исх. 20, 12 и Втор. 5, 16 в иудаизме. Вследствие того что эти два текста, в сущности, идентичны, поскольку принадлежат одному своду законов, их часто рассматривают как одну заповедь, и я также буду следовать этому принципу Учитывая важность пятой заповеди, неслучайно, что, даже исключая чтения самого Декалога, она занимает важное место в иудейских традициях (см. далее обширный обзор в работах Gamberoni 1964; Phillips 1970:80–82; Blidstein 1975). В ВЗ эта заповедь играет огромную роль (Исх. 21, 15.17; Лев. 20, 9; Втор. 21, 18–21; 27, 16), особенно это касается литературы мудрости (например, везде в Притч. 1 – 9, но особенно Притч. 20, 20; 30, 11.17; ср. Притч. 15, 20; Сир. 30, 1–13), и она трактуется в метафорическом значении в связи с отношениями Яхве и Израиля (например, Втор. 32, 6–12; Ис. 1, 2.4; 30, 1.9; 57, 3–4; 63, 8; Иер. 3, 14.22; 4, 22; Ос. 1, 106; Мал. 1, 6; 3, 17).

Сирах много говорит и трактует об этой заповеди (Сир. 3, 1–16), убеждая детей служить своим родителям как господам (Сир. 3, 7). Исполнение этой заповеди очищает грехи (Сир. 3, 3.14.15), оно подобно собиранию сокровищ (Сир. 3, 4), способствует тому, чтобы Бог слышал молитвы (Сир. 3, 5), и ведет к долголетию (Сир. 3, 6). Она должна исполняться от всего сердца (Сир. 7, 29 СП), особенно когда родители достигли старости (Сир. 3, 12–15).

Согласно Филону Александрийскому, родители, даруя жизнь детям, подобны Богу, дарующему жизнь миру (Spec. Laws 2.2,225), поэтому он призывает своих читателей воздавать им честь подобающую, заботясь о них, не в последнюю очередь потому, что всем, чем дети владеют, они в любом случае обязаны родителям, и превыше всего стремясь ко всякой добродетели (Decalogue 117–118,165–167; Spec. Laws 2.234–236; Drunkenness 5.17; Good Person 87). В Let. Aris. 228 почитанию родителей придается первостепенное значение (ср. Let. Aris. 238; Sib. Or. 3:594; Ps. – Phoc. 180; L. A.B. 44:7), а в Jub. 7:20 Ной вменяет это в обязанность своим сыновьям, и данное повеление становится важной темой всего произведения (например, Jub. 25:3–5; 29:20; 35:10–11; 37:5, 11–13). Послушные сыновья служат образцом для подражания (T. Jud. 1:4–5; Т. Ab. 3:7–5:6) и могут ожидать великого благословения (см. особенно расширенную версию в L. A.В. 11:9).

В Свитках Мертвого моря текст 4Q416 2 III, 16–19 советует бедному человеку чтить своих родителей даже в его бедности, во–первых, потому что они – «печь его порождения» и, как Бог для человека, так и они в своей власти над ним, а во–вторых, дабы он был благословлен жизнью и долголетием (ср. 4Q418 9–10; 4Q158 7–8,1). Только повеление хранить верность Богу важнее исполнения этой заповеди, и потому в восстановленном тексте 4Q174 6–7, 3–5 Левий удостоен чести быть священником, потому что считал еще более важным хранить верность Яхве, нежели родителям (ср. 4 Мак. 2, 10; Иосиф Флавий, Прот. Апиона 2.206; Ps. – Phoc. 8; см. также Syr. Men. 2:94–98).

Учитывая такую важность данной заповеди, раввинистическая традиция много трактует о том, какова мера почтения перед родителями и каких жертв оно требует от человека, в частности, когда речь идет о попечении о родителях в старости. Согласно Мек. Exod. 20:12–14, надлежит почитать их имением своим, как всякий человек чтит Бога (Притч. 3,9), и бояться их, как всякий человек боится Бога (Лев. 19, 3; ср. Втор. 6). Награды за соблюдение этих заповедей также равны, и человек будет жить долго на земле – интересно отметить, здесь Мехилта цитирует Мал. 3, 20, текст, уже связанный с эсхатологической надеждой Израиля на восстановление через Илию.

Точно так же более поздние раввины считали, что почитание родителей – важнейшая из заповедей. Поскольку отец и мать участвовали в сотворении человека (b. Qidd. 30b; Pesiq. Rab. 23/24:2), почитание их, опять‑таки, подобно почитанию Бога (у. Ре ah 1:1 [Х. С]; Num. Rab. 8:4; ср. b. Qidd. 31а; Pesiq. Rab. 23/24:1), и это включает в себя обязанность кормить, одевать, мыть их и исполнять их любые прихоти (например, у. Ре́ah 1:1 [X. I]; t. Qidd. 1:11B; y. Qidd. 1:7 [VIII. A‑K]). Тем, кто так поступал, так же было обещано благословение (Gen. Rab. 36:6) и долголетие в мире сем (у. Ре ah 1:1 [X]; Tg. Ps. – J. Исх. 20, 12; b. Qidd. 30b, 31a; b. B. Mesia 32a‑b; Deut. Rab. 6:2; cp. Pesiq. Rab. 20:4; также несколько похвальных примеров в 23/24) и в мире грядущем ('Abot R. Nat. 40А; т. Ре́ah 1:1; Sipre Deut. 336; ср. b. Qidd. 39b; b. Hul. 142a; даже если был вопрос относительно этого обетования в Исх. 20, 12, прояснить его помогал стих Втор. 5, 16; Ъ. В. Qam. 54b-55a).

В свое время велись споры о том, за чьи средства – сына или отца – нужно было содержать престарелых родителей, и, по всеобщему мнению, было решено, что попечение должно осуществляться за счет сына, чего бы это ему ни стоило, пусть даже это вынуждало его просить милостыню (у. Qidd. 1:7 [VIII. K]; y. Ре́ah 1:1 [X. L – M.]; Pesiq. Rab. 23/24:2; b. Qidd. 32a; S. Eli. Rab. [26] 24; см. пространное обсуждение этого вопроса в Pesiq. Rab. 23/24). Кроме того, поскольку из‑за бедности человек освобождался от обязанности делать различные приношения, но никогда – от обязанности обеспечивать родителей, считалось, что в этом отношении всякий израильтянин чтит родителей даже превыше Бога (у. Qidd. 1:7 [VIII. F – J]; Ъ. Qidd. 3 lb-32b). Особое значение, которое придавалось этой заповеди, помогает понять одно мнение, которого придерживались иудеи: они считали, что, поскольку заповедь о Субботе и эта заповедь следуют одна за другой, ни осквернение Субботы, ни любой другой грех не будет вменен тому, кто чтит своих родителей, поскольку за соблюдение последнего, ему будет прощено первое (S. Eli. Rab. [26] 24 цитирует Ис. 56, 2 и трактует «это» как указание на почитание родителей).

4. Исх. 21, 17 в контексте. Сразу за Декалогом следует «Книга Завета» (Исх.20,22–23,33), собраниезаконов, главныйобъединяющийпринципкоторогосостоит в том, что они с разных точек зрения объясняют, что значит повеление быть особенным, святым народом Яхве (Исх. 19,4–6) (см. Durham 1987:318). В данном тексте главным образом употребляются формы повелительного наклонения второго лица единственного числа (Childs 1974:455), и он начинается и заканчивается заповедью о том, что у Израиля не должно быть никакого иного Бога, кроме того Бога, само присутствие которого было явлено среди израильтян и говорило с ними (Исх. 20, 23; 23, 32–33). И как указывают на то многие и различные упоминания о Боге, он не просто даровал закон, но он глубоко заинтересован в том, чтобы общество израильское жило по его заповедям: каким бы ни было решение судей, Бог не будет оправдывать беззаконника (Исх. 23, 7) (см. Fretheim 1991:245, 249).

В МТ Исх. 21,17 указано второе из двух караемых смертью преступлений, которые касаются отношения к родителям (см. Исх. 21, 15 [в LXX последовательность стихов 16 и 17 МТ изменена, так что два эти преступления, касающиеся родителей, упомянуты сразу одно за другим]). Первое преступление – поднять руку на родителей, а в нашем тексте говорится о проклятии (qll, «отрекаться» [см. Brichto 1963:132–35]; это слово часто выступает в качестве антонима brk, «благословлять» [Быт. 27, 12; Втор. 11, 26–28; 23,5; 30,1 ; Пс. 36,22; 62,4; Притч. 30,11], и kbd, «почитать» [1Цар. 2,30; Ис. 9,1] [см. Sama 1991:92]). Это действие, совершаемое решительно против установления Исх. 20, 17, и серьезность наказания за него соответствует важности, придаваемой в законе пятой заповеди и институту семьи: проклинать родителей означает проклинать Бога, который дал жизнь через них (ср. Лев.24:16).

Наконец, в связи с начальными стихами Евангелия от Марка интересно отметить, что Книга Завета завершается (Исх. 23, 20–33) тем, что Бог дает обетование послать перед Израилем своего вестника, в котором его имя, и предупреждает, что израильтяне должны повиноваться ему, потому что он не простит их греха (Исх. 23, 20–21). Однако если они будут внимательно слушать его и совершенно отвергнут идолопоклонство народов, то сам Бог отвратит от них болезни, они будут насыщаться полнотой дней своих, и их враги будут побеждены (Исх. 23, 25–27).

5. Исх. 21,17 в иудаизме. Учитывая важность положительной заповеди (Исх. 20,12), неудивительно, что отрицательная (Исх. 21, 17) звучит в ВЗ вновь и вновь (например, Лев. 20, 9; Втор. 21, 18–21; 27, 16). Ею объясняются отношения Бога с неверными детьми Израиля, которые отказываются чтить его, и она часто связана с угрозой изгнания и смерти (например, контексты Втор. 32, 6–12; Ис. 1, 2.4; 30, 1.9; 57, 3–4; 63, 8; Иер. 3, 14.22; 4, 22; Ос. 1, 106; Мал. 1, 6; 3, 17).

Согласно Сираху, тот, кто не чтит родителей, навлекает на себя позор (Сир. 3,10–11), а тот, кто оставляет их, подобен богохульнику (Сир. 3,16). Различные авторы предупреждают, что если дети поступают бесчестно, не воздавая благом своим родителям или оставляя престарелых родителей, то таковых постигнет суд Божий (Syr. Men. 20–24; Sib. Or. 1:74–75; 2:273–76 [вечное наказание]; ср. b. Hui. 110b, где говорится о том, что суд – в руках Бога).

В Свитках Мертвого моря, в цитате Втор. 21, 18–21, утверждается, что непокорные сыновья должны быть побиваемы камнями (11Q19 LXIV, 1–6; ср. 4Q524 14, 5–6), каковая участь у Иосифа Флавия постигает сына, который пренебрегает своим долгом перед родителями, не обеспечивая их необходимым (Прот. Апиона. 2.206). Согласно Филону Александрийскому, дети, которые не стараются заботиться о своих родителях, хуже животных (Decalogue 112–118).

Раввины, цитируя Лев. 24, 15, утверждают, что проклинать родителей означает проклинать Бога (Mek. Exod. 20:12–14; у. Ре ah 1:1 [Χ.Ό]; у. Qidd. 1:7 [VII. F]; Pesiq. Rab. 23/24:2), а согласно t. Seb. 3:6, невозможно бесчестить родителей, не обесчестив прежде Бога. Считая слова более важными, чем действия, t. ^cArakin определяет более суровую смертную казнь тем, кто проклинает родителей, чем тем, кто бьет их (ср. b. Sanh. 85b; т. Sanh. 7:4). Это привело к спорам о том, что значит проклинать, – некоторые считали, что проклинает тот, кто употребляет имя Божье; другие полагали, что проклинает тот, кто использует эвфемизм (у. Sanh. 7:11; m. Sanh. 7.8; Tg Ps. – J. Исх. 21,17; b. Sebu. 35a), – и касается ли дело одного или обоих родителей (b. Hul. 78b; b. Sebu. 27a‑b; b. Sanh. 66a; b. B. Mes'ia 94b-95a).

Некоторые традиции, судя по всему, связывают изгнание с отрицанием блага жить долго на земле. Согласно Gen. Rab. 36:6, оскорбление Хамом Ноя привело к ассирийскому изгнанию пленных египтян и ефиоплян (цитата из Ис. 20, 4), а нежелание Израиля чтить родителей было одной из главных причин мрачных пророчеств Иеремии (Pesiq. Rab Kah. 13:8). Седер Элияху Рабба (26) 24 – (27) 25 предупреждает, что суровому осуждению подвергается тот, кто истинно не чтит отца и мать, обеспечивая их необходимым, даже если это вынуждает такового идти и просить милостыню. Примечательно, в свете повествования Марка, то, что после этого данный источник цитирует Ис. 29,13. Таким образом, в согласии с выраженными выше мнениями, если человек заявлял, что чтит Бога, но на самом деле не чтил родителей, это означало, что сердце его далеко отстоит от Бога и что он подлежит суровому суждению, как сказано в Ис. 29, 14: «Поэтому я еще более потрясу этот народ потрясением за потрясением»³⁸.

Здесь вновь Иисус обращается к положению закона в контексте спора, утверждает его и призывает других к послушанию. Нам не стоит подробно останавливаться на деталях практики, известной как корван, о которой упоминает далее Иисус Евангелия от Марка (Мк. 7,11–12); следует лишь отметить, что она совершалась, как утверждали, во славу Божью (см. Derrett 1977а: 112–17; Wilcox 1984; Bailey 2000). На самом же деле эта практика позволяла отказывать родителям в обеспечении, нарушая тем самым важнейшую из заповедей, управляющих человеческими отношениями. Те, кто прибегал к этой практике, делали это не с тем, чтобы заботиться о родителях, чтобы обманом лишить их обеспечения. Хотя прибегать к данной практике формально не означало проклинать родителей, по словам Иисуса, поступать так было все равно, что проклинать их, потому что и то и другое на деле рушило отношения между родителями и детьми. А поскольку бесчестить родителей означало, по сути, бесчестить Бога, уклоняться от исполнения этой важнейшей обязанности, употребляя при этом имя его, означало творить богохульство (Сир. 3,16). Для Иисуса сердца таких людей далеко отстоят от Бога. Учитывая то, какое значение имел текст Ис. 6 в происшедшем ранее столкновении Иисуса с этими внешними, ссылка Иисуса на Ис. 29, 13 является вдвойне уместной (этот стих также был адресован непокорным детям [Ис. 30, 1.9], а позднее был отнесен в S. Eli. Rab. [26] 24 – [27] 25 к тем, кто бесчестит родителей).

Таким образом, проблема заключается не в ритуальных кодексах чистоты как таковых. Проблема в лицемерт поклоняющихся (касается ли дело Субботы или чистоты), которые тщательно исполняют человеческие постановления, но жестокосердно пренебрегают требованиями Бога, направленными на обеспечение благосостояния людей (ср. Мк. 3, 5; 6, 56), не в последнюю очередь путем уклонения, ради извлечения личной выгоды, от исполнения четко изложенной заповеди его относительно родителей, и которые упорно отвергают основной смысл Торы, состоящий в прославлении Бога путем благотворения и дарования жизни (ср. Втор. 30, 15 в Мк. 3, 1–6, где противники Иисуса, в конечном итоге, замышляют убить его). В свете той связи, которая существовала в иудейской традиции между соблюдением Субботы и почитанием родителей, поразительно, что и в Евангелии от Марка прослеживается связь между тем и другим (фарисеи появляются в Мк. 2, 23–28; 3, 1–6; здесь в Мк.7:1).

Здесь есть и более широкие параллели. Как нам понимать тот факт, что как раз перед отрывком, повествующим об этом столкновении Марк помещает два текста, вызывающие в памяти события исхода – рассказы о насыщении Иисусом толп народа и о его власти над морем (Мк. 6, 32–52) – и то и другое предшествовало дарованию этих Десяти Слов (ср. Исх. 14, 21–31; 16, 13–36)? Учитывая то, что Марк пользуется образами, связанными с идеей пастырства (Мк.6:34), разве не можем мы усматривать здесь пересказ Исаиина повествования о том, как Бог хранил Израиля, вел его через бездны и пустыню и наконец даровал покой (Ис. 63, 11–14а)? Кроме того, сославшись ранее на то, что в данном тексте рассказывалось, как в первом исходе Израиль огорчил Святого Духа Божьего (Ис. 63, 10), Марк ясно указывал на то, что в этом новом исходе по вине иерусалимских вождей трагические события могут повториться (Мк.3:29). Не является ли это непочтение к родителям таким же нарушением завета, какое произошло в первом исходе, теперь, когда совершается избавление под знаком нового исхода? Этот отчетливо звучащий в тексте мотив исхода также усиливает параллель между образом фараона и образами фарисеев, возникающую благодаря цитате Ис. 29,13 и косвенно выраженному в ней предостережению относительно изгнания (см. выше).

Кроме того, последовательность изложения заповедей отвечала тому акценту, который делался в более пространном Синайском повествовании на центральном значении отношений Яхве с его народом; подобным образом, согласно одной ранней иудейской традиции, человек, бесчестящий своих родителей, уже обесчестил Бога (t. Seb. 3:6; ср. Сир. 3). Поскольку для Марка сам Яхве особым образом пребывает в Иисусе, он также несет бесчестие, и это обстоятельство не должно удивлять нас. Точно так же, как в заключении Книги Завета содержалось обетование Яхве отвратить болезни от израильтян и соделать число дней их на земле полным (Исх. 23, 25–26), так и исцеления, которые Иисус совершал посреди рыночных площадей Израиля, послужили причиной упомянутого столкновения (Мк. 6, 1 [о даровании полноты дней говорится в Мк. 5, 35–42; ср. Ис. 65, 19–20; см. R. E. Watts 2004с: 21–22; об изгнании Иисусом бесов как изгнании Яхве своих врагов говорится в Мк. 1, 24; ср. Исх. 23:27]). Стоит ли удивляться, что бесчестящие своих родителей бесчестят Иисуса?

Как хорошо понимали читающие Десятословие, это была единственная заповедь из Декалога, явно сопряженная с обетованием, а также с косвенно выраженным предостережением. Не чтить родителей означало не только подвергать себя опасности принять суровое осуждение Божье (опять‑таки, особенно S. Eli. Rab. [26] 24 – [27] 25, цитата из Ис. 29, 13), но также лишиться наследия на земле, как подчеркивалось в некоторых традициях (особенно трактовка Pesiq. Rab. 13:8 проповеди Иеремии, которая также находит яркое отражение в словах Иисуса, направленных против храма [см. комментарий на Мк. 11,17; 13,14 ниже]). То же относилось и к израильтянам как к непослушным детям Бога (см. пункты «Б» и «В» выше) и нашло отражение в Мал. 4, 5–6, где Яхве, обличая лжеучение религиозных властей Израиля, «лицеприятствовавших в делах закона» (Мал. 2, 1–9), посылает своего вестника Илию, дабы примирить детей и родителей, «чтобы Я, придя, не поразил земли проклятием».

Все это указывает на то, что обличение Иисусом практики, известной как корван, не исчерпывалось лишь порицанием практики как таковой. В ожесточенном споре о сути святости противники Иисуса проявили крайнее жестокосердие в связи с этим конкретным положением Торы, и здесь с особой остротой звучит угроза изгнания и суда Божьего.

Уничтожающий ответ Иисуса, использование им Ис. 29 (учитывая, что ранее была сделана ссылка на Ис. 6) и подчеркивание им обязанности чтить родителей – заповеди, с которой была связана чрезвычайно богатая традиция, – составляет определенный водораздел. Если говорить об эсхатологическом смысле текста, следует отметить: в повествовании Марка все более и более отчетливо звучит мысль о том, что вожди Израиля не смогут избежать суда Божьего, о котором предостерегал Малахия. Что касается экклезиологического аспекта, то здесь, наконец, иерусалимские власти оказываются полностью дискредитированными: уже повинные в грехе огорчения Духа, они предстают перед читателем как непокорные и самолюбивые дети. Вскоре они сойдут со сцены и появятся вновь в Евангелии только тогда, когда конфликт достигнет наивысшей точки. Что касается христологии, то необходимо подчеркнуть: Иисус – истинный учитель Израиля, который как сострадательный пастырь утверждает Тору, будучи, однако, выше Моисея как посредник (см. Hooker 1988:228), и во имя которого должен быть собран воссозданный Израиль. И даже учитывая загадочность его утверждения относительно того, что оскверняет, ясно то, что святость, или чистота по Торе в его трактовке, заключается прежде всего в благотворении ближним и даровании жизни, даже если это, как позже покажет Марк, означает взять крест свой и отдать жизнь свою за других.

Мк. 8, 18

…όφθαλμούς έχοντες ού βλέπετε καί ώτα έχοντες ουύκ άκούετε; καί ού μνημονεύετε.

Имея очи, не видите? имея уши, не слышите? и не помните?

МТ Иер. 5, 21

גמעו־נא זאת עם םכל ואין לב עינים להם ולא>יראו אזנים להם ולא יעגמעו

LXX Иep. 5, 21

… άκούσατε δή ταϋτα λαός μωρός καί άκάρδιος όφθαλμοί αύτοΐς καί ού βλέπουσιν ώτα αύτοίς και ούκ άκούουσιν.

СП Иep. 5, 21 (см. также Иез. 12, 2; Ис. 6, 9–10)

… выслушай это, народ глупый и неразумный, у которого есть глаза, а не видит, у которого есть уши, а не слышит.

Находясь на землях, населенных евреями, Иисус вынужден был вести споры о чистоте, теперь же он переносит свое служение очищения в области, принадлежавшие язычникам, где весьма подобные действия (исцеления [Мк. 7, 24–37] во исполнение Исаииных чаяний [ср. Ис. 35, 6; 29, 18–19] и насыщения [Мк. 8, 1–10] [см. R. Е. Watts 2000:175–77, 172–73 соответственно]) влекут за собой совсем иной отклик. Исаия пророчествовал «хорошо» (kalōs) о лицемерии фарисеев (Мк.7:6), и толпы народа хвалят Иисуса за то, что он все сделал «хорошо» (kalōs [Мк. 7, 37]). Но жившие в той местности фарисеи возвращаются, чтобы еще поспорить (Мк. 8,11–13; ср. ситуацию, когда Израиль укорял своего освободителя в первом исходе [Исх. 17, 2; Чис. 14, 10–23; ср. Втор. 32, 5–6]). Отказав им в знамении, – разве мало было дано знамений? – Иисус оставил род сей.

Последующая сцена в лодке (Мк. 8, 14–21) выполняет функцию связующего звена в повествовании. Она служит итогом вышеизложенного материала, поскольку в ней фигурируют различные лица, события и мотивы, такие как Ирод (Мк. 6, 14–29), фарисеи (Мк. 7, 1–13; 8, 11–13; ср. Мк.3:6), чудеса насыщения (Мк. 6, 30–44; 8, 1–10), непонимание учеников (в тексте использованы термины из Мк. 6, 52 и Мк.7:18) и жестокосердие (Мк.6:52) (см. Hawkin 1972:495; Heil 1981:131–44; Guelich 1989:419). Настойчивость Иисуса, задающего вопросы ученикам, также создает эффект кульминационного момента, который подготавливает читателя к следующему разделу Евангелия, посвященному теме пути (R. E. Watts 2000:221–57).

Ученики забыли взять с собой хлеб, и предостережение Иисуса (blepete [Мк. 8,15]) относительно закваски Иродовой и фарисейской они неверно поняли как упрек за то, что они не взяли хлеб. Закваска уже имела отрицательные коннотации (приношения не должны были содержать ее [Лев. 2, 11]; она являлась символом гордыни, плотских удовольствий [Филон Александрийский, QE 1.15; 2.14] и склонности ко злу [b. Ber. 17а]), а поскольку израильтяне должны были избавиться от нее в первом исходе, по–видимому, то же надлежало сделать и теперь.

Удивительно, но слова Иисуса, сказанные в ответ: «Еще ли не понимаете и не разумеете? Еще ли окаменено у вас сердце? Имея очи, не видите? имея уши, не слышите? и не помните?» (Мк. 8, 17–18) – явно напоминают о цели притчей (Мк.4:12) и о том, что ученики не понимали их смысла (Мк. 4, 13; 7, 18) (см. Beavis 1989:158; Lemcio 1978; ср. также blepete, которое встречается ранее только в Мк.4:24). Эти слова также перекликаются со словами Моисея, обращенными к Израилю, согласно которым попечение Бога об израильтянах в пустыне должно было наконец сделать их способными разуметь, видеть и слышать (Втор. 29, 3–4); Моисей изрек эти слова, предлагая народу два пути (см. комментарий на Мк. 3, 4 выше), и это – любопытная параллель с Евангелием, поскольку Иисус Евангелия от Марка сейчас готов предложить свой путь жизни, свою новую Тору, крестный путь. Но что именно ученики не понимают и почему их непонимание собственно связано с хлебами? Попытаемся ответить на этот вопрос, выяснив ветхозаветные контексты упомянутых аллюзий.

В прошлом Мк. 8, 18 служил предметом определенных споров (см. Schneck 1994:204–20), но большинство современных толкователей усматривают в этом стихе сочетание прежде всего Иер. 5, 21 и Иез. 12, 2 (Moloney 2002:161), хотя в стихе отчетливо слышатся отголоски Ис. 6, 9–10 (Gundry 1993:415; Hooker 1991:196; Donahue and Harrington 2002:254; Marcus [1999:511–13], ссылаясь на Myers 1988:225, также высказывает мысль о том, что стих перекликается с Втор. 29, 2–4). Хотя ни одно из этих мнений в точности не соответствует действительности, параллель со стихом из Книги Иеремии, текст которого в LXX точно соответствует МТ, бросается в глаза прежде всего. Упоминание Марком очей и ушей, мотив личной атрибуции³⁹ и глаголы, обозначающие нарушения чувственного восприятия, – все это является формо- и смыслообразующими факторами, хотя формы изъявительного наклонения становятся здесь вопросительными формами, очи (ophthalmoi) – прямым дополнением, (ophthalmous), притяжательные местоимения (lāhem/autois) идиоматически предоставлены как причастия (echontes), а в обращении третье лицо становится вторым.

Аллюзия на Иез. 12, хотя и служит более простым объяснением присутствия в тексте глагольной основы ech- и формы винительного падежа слов «очи» и «уши», также требует изменения формы спрягаемого глагола на причастие, перемены мест глагола и существительного и изъятия главного относительного местоимения и вторичного инфинитива с артиклем, с его целевым значением (т. е. видеть и слышать). Еще одним обстоятельством, усложняющим дело, является тот факт, что последовательность «прямое дополнение – глагол» и основа ech – («иметь»), фигурирующая в предшествующих стихах – Мк. 8, 16б.17б. г (частично), – сами по себе объясняют построение Мк. 8, 18, без необходимости обращаться к тексту из Книги Иезекииля.

В конечном счете, вариант с Иер. 5, с его минимальными изменениями и высокой степенью сохранения как формы, так и содержания, представляется предпочтительным. Если это так, то был бы переход от именительного падежа к винительному и от местоимения к echontes достаточно ярко обозначенным, чтобы читатель мог заметить вторую аллюзию – на Иез. 12? С другой стороны, читатель мог бы вспомнить сначала о Иез. 12. Многие толкователи отмечают, что возможно как первое, так и второе, и нелегко сказать, что первично, а что вторично. Оба контекста требуют внимательного рассмотрения.

В то же самое время, как мы отметили выше и как отмечают почти все толкователи, в Евангелии от Марка подобные определения обычно прилагаются к тем, кто, отвергнув деяние Духа Святого, поставил себя вне и навлек на себя осуждение Божье (Мк. 3, 5; 4,12). Таким образом, если Мк. 8,18а является аллюзией на тексты Иеремии и Иезекииля, то Мк. 8, 17б ссылается на ту часть Ис. 6, 9–10, которая не была процитирована в Мк. 4, поскольку ни глаголы мыслительной деятельности (noeō, syniēmï), ни жестокосердие (epachyvthe [Ис. 6, 10]; pepōrōmenēn [Мк. 8, 17]) не фигурируют ни в Иер. 5, ни в Иез. 12 (Beavis 1989:114; см. также Gundry 1993:415; Schnede 1994:218; ср. Suhl 1965:152; этот метод раввинистической экзегезы рассматривается в работах Cranfield 1955:59; Jeremias 1967:701; Marcus 1992:200; ср. Dodd 1952:126–27). Судя по всему, в этот важнейший момент, как раз перед тем, как Петр наконец исповедал Иисуса Христом, мы сталкиваемся с аллюзией на несколько текстов, приемом, который также используется в первом предложении Евангелия от Марка.

Учитывая более широкий контекст нового исхода, другие толкователи также усматривают здесь параллель с мотивом неразумения Израиля в первом исходе (Втор. 29,4) и во втором исходе (Ис. 40, 18–20) (см. Marcus 1999:508). Хотя эта мысль, вероятно, обладает некоторым весом, по крайней мере, на более общем тематическом уровне текстовые связи менее очевидны, и поэтому, будучи ограничены рамками нашего исследования, мы рассмотрим эти возможности в пункте «Г» ниже.

1. Иер. 5, 21 в контексте. Общая литературная и, следовательно, тематическая структура как пространной, так и краткой версии Книги Иеремии остается предметом споров, не в последнюю очередь потому, что композиция книги (или книг), очевидно, строится вокруг весьма общих тематических линий. Контекст нашего отрывка состоит в сетовании Бога на то, что его люди, на словах верные ему (Иер. 5, 2), сделали лица свои крепче камня и не принимают его обличений (Иер. 5, 3). Его непослушные дети стали как любой другой народ (Иер. 5,9.29 [см. McConville 1993:46]), поэтому они подвергнутся суду (Иер. 5, 7–9) от рук вавилонян (Иер. 5, 15–19).

Принято считать, что Иер. 5, 20–31 состоит из трех частей, стихов 20/21–25, 26–29 и 30–31, объединенных темой народа ("am) (Craigie, Kelley, and Drinkard 1991:93). Наш текст взят из первой части. Яхве, используя метафоры, которые в израильской традиции мудрости служат определениями идолопоклоннического бунта (см. Иер. 6, 10; 10, 1–16; см. также комментарий на Мк. 4, 12 выше; Holladay 1986:195), препирается со своими глупыми и бессмысленными людьми, которые, имея очи и уши, не видят и не слышат (Иер. 5, 21). Поскольку начало мудрости – страх Божий (Притч. 1, 7), он спрашивает, с некоторым раздражением, как вообще могло случиться, что они не боятся его – слово «меня» занимает в еврейском тексте эмфатическую первую позицию (Thompson 1980:248), – и не трепещут пред его гневным лицом (Holladay 1986:195–96). Рисуя мощнейший в израильской литературной традиции образ хаоса, он говорит о том, что должно также быть убедительнейшим свидетельством его власти и силы: он единый владычествует над неукротимым ревущим морем (Иер. 5, 22б–г; ср. гимны божественного воина, воспевающие владычество Яхве над морем [Исх. 15; 18, 8–16; Пс. 103, 7; Ис. 51, 9–11; 63, 12–13; ср. Пс. 75, 7–8; 88, 10–16; 106, 24–30]; см. Cross 1973:91–144; Hanson 1979:299–316). Как единственный Господь творения, он, а не Ваал, ниспосылает дожди (Иер. 5,24а), а потому и хлеб, Израилю, знамением чего служит первый сноп праздника Пасхи, а семь недель спустя – первый сноп праздника седмиц (Иер. 5,246) (см. Thompson 1980:248–49).

К несчастью, их упорные и непокорные сердца (Иер. 5,23а.24а; прямая противоположность по отношению к Втор. 6, 4–5; ср. Втор. 21, 18–20; см. Brueggemann 1988:64) не дают им признать даже эту как нельзя более очевидную и потрясающую истину (Иер. 5, 23).

Во втором стихотворном тексте, заключающем в себе материал, который предвосхищает известную Проповедь в Храме (Bright 1965:42), выражено обличение нечестивых людей, которые сделались тучны (глагол šmn употребляется, кроме этого текста, только во Втор. 32,15; Ис. 6,10; Неем. 9,25, и всегда служит для описания непокорного Израиля; см. Schneck 1994:209) и которые обогащаются за счет имущества других людей, особенно слабых и беззащитных. В третьем стихотворном тексте возвещается о возмездии Бога лжепророкам (в LXX говорится, что они произносят неправедные пророчества; ср. Иер. 23,9–32) и подкупным священникам, которые правят по собственной власти (так читают этот текст Craigie, Kelley, and Drinkard 1991:94; смысл глагола, который управляет фразой «на их руки», неясен, а в LXX говорится, что священники хлопают руками – как бы то ни было, священники, по крайней мере, являются соучастниками злодеяний пророков⁴⁰).

2. Иер. 5, 21 в иудаизме. Ожесточение, проявляющееся в неспособности видеть и слышать, а также жестокосердии и безумной уверенности в собственной мудрости, является ключевой темой Книги Исаии, однако эти мотивы также достаточно часто встречаются и во многих других текстах ВЗ и литературе более позднего иудаизма (см. пункт «Б» комментария на Мк. 4, 12 выше). Однако хотя в более поздней иудейской литературе, насколько мне известно, нет явных цитат Иер. 5, 21, есть несколько текстов, где факт владычества Яхве над морем подтверждается с помощью Иер. 5, 22 (b. В. Bat. 73b; Gen. Rab. 8:7; Exod. Rab. 15:22). В Exod. Rab. 21:6 Моисей высказывает сомнение, правильно ли будет разделить море, учитывая, что Бог дал ему устав (Иер. 5), и хотя море первоначально отказывается повиноваться Моисею, оно все‑таки покоряется, ощутив присутствие руки Божьей (Ис. 63, 12). В нескольких текстах рассказ о миротворении излагается в связи с мотивом покорения Яхве своенравного моря и полагания им предела ему (Иер. 5, 22 в Num. Rab. [18:22 с Ам. 4, 13]; Midr. Ps. 93:5; ср. Exod. Rab. 15:22 с Иов 28, 8). Согласно Lev. Rab. 35:4, уставы, по которым Израиль должен поступать (Тора), обладают тем же весом, что и повеления Яхве, прозвучавшие при миротворении (Иер. 5). Наконец, Иер. 5, 23 также фигурирует в Eccles. Rab. 1:36 в контексте размышлений о непокорном сердце.

3. Иез. 12, 2 в контексте. Вопрос детальной литературной композиции Книги Иезекииля остается спорным, не считая того, что ученые едины во мнении относительно определения крупных структурных единиц – слов о суде над народом Божьим (главы 1–14), слов против народов (главы 25 – 32), слов о восстановлении (главы 33 – 48) и относительно членения текста на более мелкие единицы в ряде случаев. Для целей нашего исследования мы примем Иез. 12, 1–20 в качестве начала текстов, в которых возвещается горе изгнанникам за грехи Иуды и Иерусалима (Иез. 12, 1 – 24, 27). Этот раздел книги состоит из заявления Яхве по поводу непрекращающегося упорства Израиля (Иез. 12, 1–2), за чем следуют два пророчества–действия (Иез. 12, 3–16.17–20; ср. главы 4 – 5). За первым, заключающимся в наставлениях Яхве (Иез. 12, 3–6), следует его толкование (Иез. 12, 7–16), и оно предвещает падение Иерусалима и последующее изгнание его жителей. Второе служит описанием состояния глубокой тревоги и беспокойства, в котором пребывает выживший остаток (Иез. 12, 17–20) (см. Block 1997:364–65).

Вводное обращение к дому мятежному (Иез. 12, 1–2 [это – ключевое выражение, характерное именно для Книги Иезекииля; ср. Иер. 5, 23; см. Allen 1994:178]), людям, которые имеют очи и уши, но не видят и не слышат (возможно, это определение заимствовано из Иер. 5, 216 [Block 1997:368]). Поразительно, но изгнанники, к которым обращается пророк, судя по всему, так ничего и не усвоили. Таким образом, тогда как Исаия был призван, чтобы еще более ожесточить сердца его слушателей, в Книге Иезекииля это принимается как данность (Eichrodt 1970:149; ср. Иез. 2, 3–8). В то время как в Иер. 5 в центре внимания было сердце (Иер. 5, 23–24), Иезекииль говорит прямо о явном противлении Израиля воле Божьей (Иез. 12, 2–3.9) (см. Zimmerli 1979:269). Поэтому слова Яхве: «Может быть», судя по всему, выражают скорее обреченность, чем надежду. И тем не менее, как и Иеремия, Иезекииль хочет помочь слепому Израилю увидеть очевидное. Поэтому его пророчество–действо должно быть явлено среди дня (yōmām [Иез. 12, 3.4.7]) и прилюдно (lě'ênêhem [Иез. 12, 3.4.5.6.7]) – в надежде, что его знамение возымеет действие, пусть даже все другие усилия были бесплодными (Иез.12:3).

Как ни странно, однако, явленное знамение – сам Иезекииль – знамение неминуемого суда и изгнания: как поступает он, так будет и с ними, и особенно – с их вождем, чей престол будет лишен всякой поддержки (Иез. 12, 10–14). Их город будет разрушен (Иез.12:20), а земля отнята. И это случится в их время (Иез.12:25).

4. Иез. 12, 2 в иудаизме. Как и в случае с Иер. 5, 21, хотя наиболее важные темы, связанные с Иез. 12, 2, в более поздней иудейской литературе найти можно, сам стих, судя по всему, в ней не упоминается. С другой стороны, слово о надвигающемся бедствии Иез. 12, 27 приводится в текстах этого рода, причем всегда – в контексте суда Божьего над нечестивыми насмешниками, которые полагали, будто Яхве и его день суда далеко, и не видели, что сами пророческие действия Иезекииля были знаком их неизбежного падения и утраты земли (Lam. Rab. Prol. 12; ср. Lam. Rab. 8).