Иван Никольский

Греческая кормчая книга (Пидалион)

Содержание

I. II. А. Б. Самостоятельные толкования Пидалиона. III.  

 

Ἰϑύνεται μὲν πᾶσα ναός πηδαλίω,

Βίβλῳ δὲ τῇδε πᾶσα ἡ Ἐκκλησία,

Ὅσοι τῷ κανόνι τούτῳ στοιχήσουσιν.

Εἰρήνη ἐπ» αὐτούς και ἔλεος – Γάλ. 6, 16.

Представленный выше эпиграф, взятый из самой книги, о которой мы имеем говорить, не по мысли только верен, не по отношению только к правилам Апостольским, соборным и отеческим, изложение которых составляет существеннейшую часть книги и которые всегда составляли и составляют истинное правило Христовой церкви на земле, но и буквально соответствует действительному положению самой книги в православной греческой церкви. Современная греческая церковь на самом деле управляется Пидалионом. Изданный по одобрению константинопольского патриаршего Синода, после предварительного рассмотрения лучшими дидаскалами и канонистами греческой церкви, Пидалион, с самого появления своего в свет, принят был в руководство в константинопольской патриархии, «сопричислен, говоря словами эконома и хартофилакса этой патриархии, к древним номоканонам, из которых составлен и которыми пользовалась православная церковь и до него и после.1

О современном общем употреблении Пидалиона в греческой церкви словом и делом свидетельствует Ралли в своей Синтагме: «в тексте правил, говорит он, мы старались не удаляться, сколько было возможно, от употребительного в нашей церкви Пидалиона, а встречающиеся в нем ошибки (λάϑη) вообще старались исправлять по трапезундскому кодексу,2 неоспоримое преимущество которого перед всеми другими кодексами доказывает, говорит Ралли в другом месте, каждая страница его Синтагмы.3

Тем не менее Ралли, заимствуемые из этого уважаемого источника исправления, помещает в своем издании в большей части случаев не иначе, как в виде замечаний или разночтений внизу страниц, оставляя таким образом неприкосновенным, повторим – в большей части случаев, текст Пидалиона. Исключение допускается в соборах сардикийском и карфагенском по особенным причинам, которые тут же и объясняются. Далее – «во всех ссылках (παραπομπάς) на правила, говорит Ралли, мы следовали счислению Пидалиона, как наиболее употребительного у нас, хотя и отличающегося иногда от счисления Синтагмы Фотия и толкователей, прилагая, однако же, всегда и это для удобства приискивания правил как в Пидалионе, так и в нашем издании, где за главное счисление мы приняли Фотиево».4

Прибавим к свидетельству Ралли о современном употреблении Пидалиона между греками, что и в самом отечестве трапезундского кодекса – в Трапезунде руководством при решении дел церковных служит Пидалион, по свидетельству Захарии.5

Пидалион принят также в Румынской церкви. В 1842 году, по словам Шагуны, митрополита румын, Пидалион был переведен на румынский язык бывшим митрополитом молдавским Вениамином и по восполнении перевода митрополитским протосинкеллом Неофитом, напечатан в 1844 г. «Таким образом, прибавляет Шагуна, наша румынская церковь православно-восточного исповедания достигла обладания этим кодексом правил, который составляет некоторым образом восполнение «правил», так-как здесь заключаются правила в сокращенном виде, а там (в Пидалионе) во всей их полноте вместе с каноническими, богословскими и историческими комментариями».6 И Шагуна в своем руководстве канонического права пользуется этим переведенным Пидалионом в полной мере – и текстом правил, и толкованиями, и примечаниями.

Тот же автор, говоря об источниках права в русской церкви и именно об издании в 1839 г. Святейшим Синодом «Книги правил», прибавляет, что «после Книги правил в России был издан и Пидалион, как свидетельствует об этом предисловие к румынскому переводу Пидалиона 1844 г.»7 Мы не знаем, есть ли где-нибудь в рукописи русский перевод Пидалиона, но в печати не было и нет. Тем не менее несомненно, что греческая кормчая книга, Пидалион, была принята во внимание при издании русской «Книги правил» и оставила в ней свои следы. Доказательство первого, т. е. что Пидалион был в числе руководств при издании Книги правил, можно видеть в недавно изданных письмах бывшего митрополита московского Филарета к А. Н. Муравьеву, заведовавшему, по поручению Синода, изданием Книги правил. На вопрос Муравьева: нужно ли Тимофею (Александрийскому, которому принадлежат 18 ответов (ἐρωταποκρίσεις) по Пидалиону, как и по Книге правил), придавать титул святейшего, которого не придавали прочим (Феофилу, например), и указание на собор?-митрополит Филарет отвечал: «Греческая кормчая называет Тимофея святейшим и в тоже время епископом (архиепископом – Пид.). Я сказал архимандриту Платону, чтобы справился в пандектах, и если так и там, то на что переменять? Пусть видят старинное титулование. Воспоминание бытности на вселенском соборе не лишнее. Охотнее послушают правила того, кто изрекал с прочими вселенские правила».8 Очевидно, и вопрос возбужден был Пидалионом и ответ дан сообразно с Пидалионом. Что касается следов влияния Пидалиона на Книгу правил, то это влияние всего заметнее отразилось, например, в изложении и особенно делении правил карфагенского собора. Здесь издатели Пидалиона, следуя, по словам Ралли, больше собственному суждению, нежели рукописным кодексам, ввели свое особенное деление правил,9 а по словам издателей Пидалиона, они сделали это со спроса и по совету лучших и мудрейших людей, именно: разделили правила, различные по своему существу и соединили разделенные в других изданиях, но одинаковые по предмету, привели в вид правил деяния соборов и собеседования отцов.10 Это деление правил, изобретенное издателями Пидалиона, нашло место и в Книге правил. Укажем для примера 14, 15, 16 и 17 правила, образованные издателями Пидалиона из одного 15-го Беверегиева, 18, 19, 20, 21 и 22 из 16-го Бев., 55 и 56-е из 51 Бев. (47 Ралли), 101 и 102-е из 99 (96); 105 и 106-е из 100 (99), 131-е из 125 и 126 Бев., 141 из 136 и 137 (или 133–4 Бев.) по Ралли 132–3. Нельзя же объяснить случайностью такое совпадение делений и соединений Пидалиона и Книги правил – тех правил, которые в ином виде представляются в прежних изданиях правил, когда при том известно, что первый был под руками издателей последней. Считаем не лишним упомянуть, что русские канонисты (разумеем автор «Опыта курса церк. Законоведения») пользуются Пидалионом наряду с другими источниками права в православной восточной церкви. В указанном опыте можно видеть статьи, составленные, заметно, под влиянием Пидалиона.11

Такое значение Пидалиона, как практического руководства в одной обширной части православно-кафолической церкви и как уважаемого источника права в другой, еще более обширной, дает ему право на общее к нему внимание, нам на обстоятельное рассмотрение содержания его, целей, средств и взглядов лиц, потрудившихся над составлением и изданием его. С другой стороны, новым побуждением к ближайшему ознакомлению с Пидалионом может служить крайнее неблаговоление к нему со стороны западных католических канонистов. Вот отзыв одного из них – кардинала Питра: «мы убедились, что он (Пидалион) не заслуживал чести второго издания». Замечания его возмутительно невежественны и недобросовестны, сам текст правил соборных не уважается.12 Может ли быть еще более резкий приговор мнению восточной греческой церкви, одобрившей Пидалион и управляющейся им?

Что же такое Пидалион?

Ἐις δόξαν ΙΙατρός, Ὑιοῦ καί Αγίοῦ Πνεύματος, τοῦ Ἐνός

Θεοῦ Πηδάλιον τῆς νοητῆς νηὸς, τῆς μίας, ἁγίας, καϑολικῆς καί άποστολικῆς τῶν ὀρϑοδόξων ἐκκλησίας, ἤτοι ἅπαντες οί ίεροί καί ϑεῖοι κανόνες τῶν τε ἁγίων καί πανευφήμων Ἀποστολων, τῶν ἁγίων οίκουμενικων Συνόδων, τῶν τοπικῶν, καί τῶν κατὰ μέρος ϑείων πατέρων, ελληνιστί μὲν, χάριν ἀξιοπιστίας ἐκτιϑέμενοι, διὰ δέ τῆς καϑ’ήμᾶς κοινοτέρας διαλέκτου πρός κατάληϕιν τῶν ἀπλουστέρων ἑρμηνευόμενοι παρά Ἀγαπίου ίερομονάχου, καί Νικοδήμου μοναχοῦ, καί μετ’ ἐπιμελείας ἀνακριϑέντες καί διορϑωϑέντες, ϕήφῳ τοῦ παναγιωτάτου καί τῆς ίερᾶς καί ἁγιου Συνόδου, παρὰ τοῦ σοφολογιωτάτου διδασκάλου καί ίεροκύρυκος Κυρίου Κυρίου Δωροϑές. Τὸ πρῶτον τύποις ἐκδοϑεντες ἄδεία μὲν καί προτροπῇ, καί ἐπιταγῇ τοῦ παναγιωτάτου καί οίκουμενικοῦ πατριάρχου καί τῆς ἁγιας Συνόδου·ἐπιστασία τοῦ εὐτελοῦς ἐν ίερομονάχοις Θεοδωρήτου Αϑντ. τοῦ εξ Ιωαννίνων Ἐκδίδεται νῦν τό δεύτερον ὑπό Κωνσταντίνου Τκαρπολα τοῦ Ὀλυμπίου.

Ἐν Ἀϑήναις. 1841.

Таково полное заглавие предлежащей нам книги. Для объяснения названия (Пидалион) прилагается в книге изображение корабля со множеством путников, управляемого самим Христом. Корабль этот, говорят издатели Пидалиона внизу под изображением, изображает кафолическую церковь Христову: основание корабля – православную веру в Св. Троицу, брусья и доски – догматы веры и предания, мачта – крест, парус – надежду и любовь, кормчий – Христа, гребцы и корабельщики – Апостолов, преемников их и всех клириков, путники – всех православных христиан, море – настоящую жизнь, зефиры – благодатное веяние Духа, ветры – искушения, корма (πηδάλιον), которой он управляется в небесную пристань – сию книгу божественных правил.13

О лицах, потрудившихся над составлением Пидалиона, мы имеем некоторые сведения из каталога новоэллинских книг Брета14 и в частности о Никодиме – из брошюры, изданной в 1865 г. в Москве «о жизни и трудах Никодима святогорца».

Агапий родился в половине 18-го столетия в Пелопонесе – в аркадской деревне Димитсане (древнем Эримапфе, или правильнее – Пеофиде). Изучив эллинскую филологию, Агапий сделался одним из ктиторов и учителей образовавшейся в этом местечке школы, а потом, «когда слава его имени разнеслась повсюду, был приглашен и сделан начальником школы в смирнской школе Иерофея», умер в Аргосе в 1815 г. 14 февраля. Кроме участия в переводе (είς τὴν μετάφρασιν) Пидалиона в каталоге приписывается Агапию перевод на простую речь жизнеописаний некоторых святых,15 а у Ралли16 составления собрания (συλλογή) всех божественных правил, изданного в 1787 году на иждивение епископа назаретского Неофита Пелопонесского.

Никодим, в миру – Николай, родился на острове Никсосе в 1749 г. и изучал эллинскую грамоту в Смирне под руководством Иерофея. По окончании учения, чувствуя склонность к монашеской жизни, удалился на Афон и здесь в 1775 году 26 лет от роду был пострижен в Дионисиате (монастыре соседнем Русику) и вскоре возведен на степень чтеца и назначен письмоводителем обители, затем несколько лет провел в послушании у некоего старца Арсения в ските монастыря Пантократора и на острове Эвбее. Возвратясь на св. гору в 1783 году, Никодим приобрел себе уединенную каливу близ Пантократорова монастыря, принял великий ангельский образ от старца Дамаскина Старуда и шесть лет провел в ней в безмолвии и богомыслии. Отсюда извлекли его ученые труды. На этом, впрочем, поприще он выступил еще прежде, в первые годы своей афонской жизни, именно его считают главным помощником и сотрудником Макария, митрополита коринфского, в приготовлении к печати Филокалии – сборника писаний 36-ти св. мужей о соединении человека с Богом посредством внутреннего и мысленного делания, сборника, открытого Макарием в библиотеке Ватопедского монастыря в 1777 г. Также во время пребывания на Эвбее, по просьбе своего двоюродного брата-епископа Эврипипского, он написал для него «советование о хранении пяти чувств, воображения, ума и сердца». И теперь извлек Никодима из безмолвия тот – же Макарий, снова посетивший св. гору; он поручил Никодиму исправить приготовленную к печати книгу преп. Симеона, нового богослова, в переводе на народное греческое наречие. Далее, по поручению патриарха Неофита, Никодим занимался составлением Пидалиона, по благословению патриарха Григория перевел с эллинского хирографа пролог (συναξαϑίστήν) – «очистил его с возможным тщанием, исправил, расширил, восполнил, уяснил, снабдил различными примечаниями», составил и издал руководство к исповеди, или наставление духовникам и исповедникам, с приложением правил И. Постника и в конце – слова о покаянии, или о самонадеянности тех, которые грешат в надежде, что после исповедаются и покаются,17 перевел на общеупотребительный диалект толкования Феофилакта Болгарского на все послания Ап. Павла, Евфимия Зигабена – обширное толкование на 150 псалмов Давида, восполнив то и другое множеством подстрочных замечаний; собрал из разных книг и рукописей и издал, также на народном языке, «избранные жития святых», «новое мученичество»; издал руководство к духовной жизни Варсануфия Великого и Иоанна, патерик, называемый по имени составителя-евергетин, «Венец Приснодевы», «Новую лествицу», «Вертоград благодатный», «изъяснение богослужебных канонов на господские и богородичные праздники», «Духовное обучение», «Невидимую брань»; составил несколько акафистов, полных последований служб, канонов; должен был составить и издал свое исповедание веры в защиту свою от завистников и клеветников, обзывавших его еретиком, кутейником (κολυβάδης), даже масоном и другими укорительными именами. Мы не будем раскрывать здесь, в чём именно состояли эти клеветы и обвинения в неправославии, вызвавшие Никодима на публичную защиту перед протатом афонским и перед целым светом – изданием своей апологии. «Зависть, говорит он, начиная её, не знает никогда покоя, и не может остановиться, пока не исполнит того, что ей свойственно, пока на людей неповинных не взведет клеветы и укоризны, преданнейших сынов православной церкви не обвинит в ереси и нечестии! Если и великие святые и учители церковные – Афанасий, Василий, Григорий, Златоуст и другие не избавились от зависти и клеветы, то как же мы, недостойные и стоп их, могли в этом быть выше их»? Отцы протата единогласно признали невинность Никодима и возвестили в своем послании ко всем обитателям Афона, что «Кир Никодим муж благочестивейший и православнейший, воспитанный в догматах Христовой церкви, как это видно из священных и душеполезных его творений, в которых нигде не содержится никакого еретического мнения, и которые напротив служат украшением Христовой церкви и принесли великую пользу православным христианам». Спустя недолго после этого Никодим, истощившись в силах от постоянных и безмерных аскетических и ученых трудов, после кратковременной болезни мирно отошел к Господу 14 июня 1809 г. на 61 году своей жизни.

Можно полагать, что Агапий и Никодим сблизились и сроднились душевно для служения своим единомышленникам и единоверцам в Смирне, где Никодим, как уже сказано, воспитывался, а Агапий сам был воспитателем. Учительство последнего в Димитсане продолжалось, по всей вероятности, очень недолго, он был вызван в Смирну, может быть, особенно по влиянию своего сверстника и друга детства, Григория, впоследствии патриарха18 еще до 1776 г. От этого времени мы имеем письмо Григория,19 тогда бывшего архидьяконом смирнской церкви к епископу Мефонии Анфиму, где в приписке передаются Анфиму поклоны от Агапия учителя и иеродьякона Никодима.20 Если сведения о жизни Никодима не позволяют принимать смирнского иеродьякона Никодима за будущего автора Пидалиона, (если не подозревать неточности в сведениях относительно лет и места пострижения Никодима), то, по крайней мере, можно принять за несомненное то, что Григорий, друг Агапия по Димитсане и Никодима по смирнской школе, был посредствующим звеном в дружестве этих лиц, управлял деятельностью обоих и пользовался ей в своих стремлениях и служении своем церкви и эллинству.

Известно, что первой заботой Григория – патриарха было образование своих единоплеменников, учреждение новых и поддержание существовавших эллинских школ, имевших своей последней целью, как говорят современные греки, освобождение эллинов от ига неверных. Агапий, как учитель и школарх, непосредственно служил делу возрождения греческой национальности, и никто столько, как Никодим, не послужил делу религиозно-нравственного воспитания народа. Никодим показал своим единоплеменникам, какие сокровища сокрыты были в библиотеках афонских монастырей, забытые всеми и недоступные для большинства, по недоступности самых мест, и еще более по языку. Он извлек их оттуда и предложил своим единоплеменникам είς κοινὴν τῶν ἀναγινωσκόντων χρήσιν на простом, но правильном ново-греческом наречии,21 «собрал все в едино, говоря словами инока Парфения, из писаний древних и новых восточной церкви учителей, изъяснил и передал православным грекам, яко чистую пшеницу: и у всех греков, у мирян и у монахов и у безмолвников не увидим в руках больше книг, как Никодима-святогорца. И никто не может его книг и словес до сытости насладиться: всем достает от его кладезя пити».22

Известно также, как Григорий, еще в молодых летах обративший на себя особенное внимание Прокопия митрополита смирнского своим строгим благочестием и ревностью по церковным делам, и на патриаршей кафедре отличался этой ревностью о церковном благоустроении, неумолимою строгостью против нарушителей церковных постановлении, к какому бы классу они ни принадлежали, что и навлекло на него первую и вторую ссылку на Афон.23 Кажется можно приписать влиянию именно этого иерарха соединение сил давних друзей его – Агапия и Никодима в деле Пидалиона, где во всей полноте и ясности представляются и со всей силой обличаются все древние и новые послабления, нововведения, отступления и нарушения церковных правил, где часто делаются сильные, но полные глубочайшего уважения и смирения, воззвания к пастырям – бдеть за духовным состоянием своих пасомых, а паче самим не подавать повода к соблазнам, и, таким образом, как бы оправдывается строгость самого Григория. О целях и побуждениях к труду составления Пидалиона, о плане и пособиях, какие имели под руками составители его, говорят они сами в предисловии к книге: «Я должен и эллинам, и варварам, мудрецам и невеждам, так начинают издатели Пидалиона свое предисловие. Так говорит великий учитель языков (Рим.1:14), да научит меня и всех, кто любит общую пользу ближнего, беседовать и писать не эллинским только языком, дабы быть полезными одним образованным и мудрым, но говорить и писать вместе и простым языком, дабы получали пользу и немудрые, простые братия. Ибо какую пользу, скажи мне, может получить от чтения книги только эллинской простец? Не будет ли для него написавший книгу варваром, как и он сам обратно варваром для автора книги? И оба вместе не будут ли говорить на ветер? Ибо, если (говорит тот же Павел, обличая коринфян в том, что они хвалились даром языков и не молились в то же время о даре изъяснять языки другим и, следовательно, назидать церковь), если, говорит, я не разумею значения слов, то для говорящего я чужестранец, и говорящий для меня чужестранец (1Кор.14:11). И получает, таким образом, пользу только эллин и мудрый от эллинской книги, а простец – брат не назидается». «Поэтому и мы, продолжают издатели Пидалиона, последуя сему апостольскому учению, вознамерились быть полезными настоящей книгой вместе и образованным, и мудрым, и простецам и немудрым, первым эллинским текстом (κείμενον) священных правил, а этим переводом и изъяснением сих правил на простом языке, и наоборот принести пользу образованным и мудрым толкованием, предлагая им решение недоумений, какие рождаются при чтении некоторых правил, а этим – простецам эллинским текстом, располагая их иметь надлежащую доверенность к правилам и не считать их порождениями собственного нашего чрева. Таким образом, мы тех и других обогащаем одной книгой, мы собрали и предлагаем здесь в одной книге то, что содержится в разных книгах, которые с трудом можно найти по малочисленности печатных экземпляров и еще труднее приобрести каждому для себя по дороговизне их.24 Это первая и общая причина, побудившая нас взяться за составление настоящей книги.

Но есть и другая честнейшая: мы не могли равнодушно смотреть на те рукописные сборники, какими руководствуются многие духовные, сборники, содержащие в себе правила разбитые, испорченные, ложно приписываемые тому или другому отцу или собору, в которых одни правила принимаются вместо других, толкования вместо самых правил, и, что всего хуже, и толкования, содержащиеся в таких сборниках, испорчены, перетолкованы, иногда нелепые и ложные. Что могло проистекать из этого, как не смертоносный плод – причина душевной пагубы и для духовников, дурно пасущих, и для дурно пасомых ими грешников, потому что, по пословице: σκαμβός κανὼν σκαμβὰ ποιεί καί τὰ κανονιζόμενα. Почему»...

Таким образом, ближайшей причиной, вызвавшей труд Никодима и Агапия, было дурное состояние источников права в греческой церкви. Не считаем нужным перечислять эти источники церковного права, какие были, или могли быть у пастырей греческой церкви до замены их Пидалионом. В письме эконома и хартофилакса великой церкви к Б. Розенкампфу говорится о номоканоне Фотия с толкованиями Вальсамона, номоканоне Властаря, пандектах с толкованиями Зонары, об И. Схоластике, как об источниках, бывших в употреблении в великой церкви, к которым причислен и Пидалион. Те же труды Фотия, Вальсамона, Зонары, Властаря в особенности по удобству пользования ими25 были, без сомнения, и у всех других пастырей греческой церкви. Но если великая церковь могла пользоваться указанными источниками права по печатным изданиям их Беверегия, Леунклавия, Юстелла и др., что видно из того же письма хартофилакса, то это было невозможно для всех других по недостатку экземпляров изданий Бев., Леункл. и др. Отсюда, из невозможности всем греческим пастырям иметь указанные печатные руководства по церковному праву, и с другой стороны – крайней необходимости каждому иметь какое-либо руководство, дабы право править порученных его водительству, отсюда и вышло то обстоятельство, которое послужило для Агапия и Никодима поводом к составлению Пидалиона – неудовлетворительное, жалкое состояние рукописных номоканонов.

Неудивительно и понятно, каким образом греческие канонические хирографы дошли до того жалкого положения, в каком представляют их авторы Пидалиона. Если истина вообще искажается при устной передаче, то далеко не совершенно предохраняет ее от искажения и письмо. Переписчику весьма легко, или бессознательно, по ошибке руки, или с сознанием по крайнему разумению, при возможной мысли о неточности оригинала, ввести в свой экземпляр, по-видимому, незначительные перемены – выпустить или заменить одно слово, или выражение, другим, одну частицу другой: между тем от таких пропусков или перемен может пострадать мысль оригинала. В греческом языке, может быть, более, чем в каком-либо другом, требуется от переписчика внимательности к оригиналу, более возможности ошибок бессознательных и сознательных при обилии вообще грамматических форм в этом языке, частей и частиц речи, значение которых может изменяться с переменой формы управляемого ими слова, при обилии гласных однозвучных и двугласных букв, также имеющих свое отношение к смыслу речи.

Что касается рукописей церковного права, которые мы имеем в виду здесь, то к искажению их могла содействовать и особенная причина – отдаленность языка оригиналов от живого языка переписчиков. Действительность этой отдаленности не нуждается в доказательствах. Пидалион во всей ясности представляет огромное расстояние между языком до 8 века и 18-го, несколько меньшее, но все же огромное расстояние существует и между языком толкователей церковных правил и языком Пидалиона, и, если принять во внимание, что как сами правила, так и толкования на них, изложены языком литературным – языком людей образованных, эллинистов также, как и Пидалион в свою очередь написан, по замечанию автора брошюры о Никодиме, языком выше народного – живого языка даже настоящего времени, то трудность понимания источников права и возможность искажения их в 18-м, например, веке будут еще очевиднее.

Конечно, строгий копиист может точно передать рукопись и не понимая её содержания и даже, может быть, точнее в этом случае, т. е. когда вовсе не понимает, нежели когда язык рукописи ему знаком, но не в совершенстве, когда при механической переписке невольно действует и собственное его мышление о том предмете, о котором идет речь в переписываемой рукописи; а такое именно состояние и должно быть допущено для всех новогреческих переписчиков древне-греческих рукописей, в них они видят родное себе слово, только в иных формах и сочетаниях грамматических, затрудняющих для них понимание всей речи. Но если от копииста по призванию всегда можно и законно требовать точности в передаче текста оригинала, полного отрешения от своего субъективного понимания текста и всяких поползновений к переменам в своем экземпляре, то переписчику известной рукописи для собственного употребления нельзя, очевидно, отказать в праве собственности на свой экземпляр, как нельзя в таком переписчике не предположить желания уяснить себе то, что он списывает для собственного пользования, так нельзя и отрицать у него права вводить свое понимание – в виде ли то замечаний, или перефразировки – в текст своего экземпляра. Таким-то родом списывания греческие рукописи источников церковного права пришли в то положение, в каком видели их «у многих духовных» Никодим и Агапий. Эти рукописи списывались не в видах роскоши, не для пополнения и украшения библиотек, не как образцы древнеэллинского слова – в подражание другим, но для практического употребления, по крайней необходимости для пастырей церкви знать не только собственно законодательство церковное, но и взгляды толкователей на него, частнейшее приложение правил к разным случаям жизни. Практические цели уполномочивали списывавших древние источники церковного права делать в своих экземплярах заметки и перемены в словах для уяснения себе оригинала, а отдаленность языка оригинала от живого языка списывавших и недостаточное понимание этого языка, невежество вводили в заметки и перемены ложь и искажение мысли оригинала. Те же практические цели, вместе с другими обстоятельствами, могли побуждать списывавших делать сокращения в тексте оригинала, выписывать, то, что им представлялось особенно нужным и полезным, например, иногда и толкование правила вместо текста самого правила, а невежество последующих переписчиков могло возвести такие толкования на степень самых правил. Подобные примеры возведения толкований на степень правил и соединения различных толкований в одно, можно указать и в истории нашей русской канонической письменности. Вообще судьба греческой канонической письменности уясняется для нас более известной нам, хотя и более отдаленной от нас по времени, судьбой русской подобной же письменности, как по отношению к ошибкам мысли, к искажениям истины, так и по отношению к внешним переменам в тексте источников права – к сокращениям, перестановкам, вообще к полному отсутствию однообразия в рукописях. «Рассмотрев около 30 списков кормчих, говорит Б. Розенкампф, как по полному тексту, так и по сокращенному составленных, я не встретил ни одного, где бы сохранились отдельно: или все полные, или все сокращенные правила, и каждый текст с своими толкованиями так, как сие находится во всех греческих изданиях.26

Нет сомнения, не сами переводчики церковных правил и толкований с греческих экземпляров ввели в наши древние Кормчие то разнообразие, о котором говорит Розенкампф; и если наши списки правил под руками переписчиков грамотных и неграмотных успели до такой степени разнообразиться в течение, положим, 5-ти или 6-ти веков, то чего должно было ожидать в греческих источниках церковного права, остававшихся рукописными до конца прошлого века, при большей притом разности между языком оригиналов и живым языком списывавших, чем это было у нас?

Но почему греки не воспользовались книгопечатанием для воспроизведения своих древних источников права, до самого почти конца прошлого века, а в полном их виде – в Синтагме Ралли – до половины нынешнего? Нет сомнения, что первые причины этой продолжительной видимой незаботливости греков о своих источниках права были чисто внешние, и заключались с одной стороны в их собственном политическом положении и с другой – в религиозных отношениях к ним Запада. Книгопечатание изобретено, как известно, в самую худую пору политического существования греков, первая книга напечатана в Майнце за два года до падения Константинополя. Что за тем последовало, вовсе не было способно внушить кому-нибудь из греков мысль воспользоваться новым изобретением Запада для исправления, существующего и в предотвращение возможного еще в будущем искажения своих рукописных канонических книг, могло изгладить и самую мысль о существовании изобретения..., «Наше время, пишет Геннадий, первый патриарх, с падения империи, к Иосифу Фессалоникскому, наше время невыразимо бедственно и чуждо всякого добра. И остается, сидя где-нибудь в углу, оплакивать в молчании крайнее бесчестие народа и молиться о прекращении такой жизни.27 Но Геннадий видел только начало бедствий, которым суждено было возрастать еще и продолжаться многие века... «Одичалость и запустение скоро легли над покорными туркам землями византийской империи; куда ни заносили ногу эти завоеватели, везде затаптывали всякое семя живого развития.28 До того ли было теперь грекам, чтобы пользоваться во всей обширности плодами возродившейся в Европе, с помощью их же самих, цивилизации, чтобы печатать, хотя бы в типографиях Запада, свои канонические книги – памятники прежнего политического процветания своего? Дозволили бы это им владыки их, которым выгодно было подавлять всякий след просвещения между их рабами, всякую память о прошлом? Дозволили бы это им сами западные, которые в несчастии греков искали новых средств к духовному их порабощению? Ревностью мусульман к подавлению христианства известна также, как и нерасположение к восточному христианству со стороны западных христиан, нерасположение, бывшее для греков тем более опасным и тяжелым, что оно управляло самой ревностью мусульман. «Даже сам завоеватель, по словам грека, был поставлен волей Божьей стражем и защитником свободы чад восточной церкви против наветов других лжебратий, которые оказывались в отношении к церкви более жестокими, чем самые палачи, нападали на нее и разоряли ее в политическом и в духовном отношении.29 Нет надобности приводить исторические данные в оправдание этого мнения греческого автора.

Вообще, говоря о книгопечатании, греки не все могли печатать в типографиях Запада, находившихся под надзором папистов, даже в новое уже время захвачены были в Венеции папистами самые черновые двух книг Никодима, «о чем греки весьма сожалеют и соболезнуют, и много старались исходатайствовать, но не могли», говорит старец Паисий.30 Из каталога Брета видим, что в 16-м веке без затруднения, должно быть, были печатаемы в типографиях Запада те только книги, которые не возбуждали особенной религиозной нетерпимости папистов, как: церковно-богослужебные книги – орологии, минологии, триоди, октоихи, последования, для духовно-нравственного чтения – книги безразличные по отношению к вероисповеданиям, как: Псалтирь, Евангелие, ἡ παλαιά τε καί νέα διαϑήκη, ἤτοι τὸ Ἄνϑος και Ἀναγκαῖον αὐτῆς, наконец – книги, говорящие за папизм: ἡ ἁγια καί οίκουμενικὴ ἐν Φλορεντία γενομένη σύνοδος; – κανόνες καί δόγματα τῆς ίερᾶς καί ἁγίας ὀικουμ. ἐν Τριδ. γενομένης συνόδου – обе – автора, родившегося, по собственным его словам, в Элладе, но с детства воспитанного в Риме. Этот же автор и в следующем веке продолжал издавать на пользу греков, на употребительном у них языке, другие свои сочинения, как: Ἀντίρρησις πρὸς Νεῖλον τὸν Θεσσαλονίκης περί τῆς ἀρχῆς τοῦ πάπα,31 повествование о Флорентийском соборе против клевещущих на него,32 изъяснение 5-ти глав этого собора,33 обличение лжехристианского катихизиса Захарии артского34 и других в том же духе. Вообще в 17 веке много вышло греко-латинских книг из типографии S. Congregationis de ргор. fide, непротивных, без сомнения, духу и цели этого учреждения.

Греки делали было попытку завести свою собственную типографию, чтобы иметь возможность печатно отвечать на бесчисленные клеветы, какие рассеивались против них повсюду папистами. При патриархе Кирилле Лукаре иеромонах Никодим Метакса (по списку патриархов Григорий Метакса из Корфу) вывез из Лондона в 1627 году типографию и скромно открыл её действия в Константинополе, издавая необходимые книги благочестивого содержания.35 Но недолго существовала эта типография. она, естественно, не могла нравиться иезуитам, утвердившим свою пропаганду в самом Константинополе и, по наветам их, именно, будто в этой типографии Лукарь напечатал свою книгу,36 обличающую лжеучение Магомета, правительство уничтожило ее: литеры и все приборы были брошены в море, Метакса едва спасся бегством и сам патриарх удержался на престоле только по предстательству бельгийского посланника.37 Только в конце 18 века патриарху Григорию удалось устроить, с дозволения султана, типографию в Константинополе,38 где и имел утешение этот иерарх напечатать свой новогреческий перевод творений Иоанна Златоустого. Из этой новоустроенной типографии вышло в 1800 году первое на греческой почве издание церковных правил в сокращении монаха Христофора,39 не первое, впрочем, в ряду других греческих изданий правил. Первый выступил на это поприще разработки канонического права восточной церкви, первый из всех греков, выражаясь словами Питра, остававшихся дотоле индифферентными к усилиями Запада восстановить древнюю дисциплину их церкви, местоблюститель Филадельфии, Спиридон Милиа, издавший в 1761 г. в Париже40 в двух томах правила апостольские и соборные, постановления апостольские и историю никейского собора Геласия Кизического, по поручению константинопольского патриарха Иоанникия,41 2-е по времени, 3-е по счету издание правил церковных сделано в Венеции в 1787 г. по поручению и на иждивение епископа назаретского Неофита.42

Таким образом, три издания чисто греческие, не говоря о западных изданиях источников права греческой церкви, – протестантских и католических 16, 17 и 18 веков, предшествовали появлению в свет Пидалиона. Спрашивается: – почему после всех этих изданий нужен был еще Пидалион, чтобы вытеснить из употребления рукописные источники права, заведомо неверные, почему не сделали этого прежние издания?

Мы видели, что в патриархии константинопольской и до Пидалиона пользовались западными изданиями источников права – Юстелла, Беверегия, Леунклавия; с вероятностью можно полагать, что были они и в других местах, у других иерархов восточной церкви, хотя и не у многих, «по редкости и дороговизне экземпляров этих изданий». Значит, предубеждения против западных изданий не существовало. Это ясно открывается и из Пидалиона – из наименования Беверегиева издания священными пандектами, источником чистейших струй. Еще полнее раскрыл это давнее мнение восточной церкви о достоинстве издания Беверегия, о строгом беспристрастии этого труженика науки по отношению к восточной церкви, в недавнее время Ралли, в предисловии к своей Синтагме.43 Позволим себе представить взгляд его на Беверегия, общий, по его словам, всем современным грекам: «невозможно не иметь чувства глубочайшей признательности к памяти Бевергия, говорит Ралли... Отличный богослов, обладавший глубочайшими знаниями по церковной археологии, превосходный эллинист, хотя и другого вероисповедания, но чуждый всяких предрассудков против матери христианских церквей, сжигаемый божественной ревностью к науке, словом, живший в эпоху возрождения в Европе наук, когда образованные люди из всех наций стремились насытиться от источников (νάματα) эллинской мудрости, кто удачнее Бевергия мог воспользоваться бывшими у него под руками богатыми источниками первейших в Европе книгохранилищ, куда стекались книги со всего мира? Смело скажу, ни один друг духовного образования, ни одна истинно эллинская душа не чужда этого чувства признательности. Синодикон Бевергия находится, насколько позволяет это редкость книги, в руках всех пастыреначальников и дидаскалов нашей церкви, на который смотрят они, как на сокровище многоценное»...

Почему же, сделаем новый вопрос, нужен был Пидалион, а не было сделано Григорием, или Неофитом, патриархами, с помощью тех же Никодима и Агапия, то, что совершил Ралли в недавнее время, почему в 1800 г. не было повторено, вместо Пидалиона, издание священный пандект Беверегия? Прямой ответ на предложенный вопрос дается в дальнейших словах Ралли: «в эпоху, говорит он, когда духовная наука снова возжигается в древнем своем святилище, как чувствительной, или лучше убыточной для науки церковного права делается редкость, или вернее совершенное уже отсутствие в книжной торговле, занимающей нас книги! Давно чувствовал это восточный клир и вообще все хорошо знакомые с существующей тесной связью между изучением божественных и гражданских законов, и все как бы в один голос требовали нового издания Синодикона».

Итак, оживление науки между греками, потребность научной, самостоятельной для каждого желающего разработки канонического и гражданского права по древним источникам его, чему, естественно, не могли служить разбитые, наполненные ошибками и переделками χοδαιονομοκάνονα χειρόγραφα – остатки времен до Пидалиона, вообще новые потребности времени, вот что вызвало труд Ралли и Потли!

Нельзя не вспомнить здесь о деятельности Григория на пользу греческого просвещения. Эллинские школы – предмет особенной заботливости Григория, типография, устроенная им на греческой почве, книги, написанные им и друзьями его, развили между греками любовь к прошлому и недовольство настоящим, любовь к эллинизму и отвращение к варварству современного романизма – несчастному плоду вековых посторонних влияний и рабства нации. Эта внутренняя возбужденность с одной стороны, и внешнее влияние, с другой стороны, деятельности членов гетерии, пользовавшейся также полным сочувствием и поддержкой Григория, привели греческую нацию в то положение, в каком она теперь находится – в состояние, между прочим, научно разрабатывать вопросы канонического права. Синтагма Ралли есть, таким образом, отдаленный плод деятельности того же Григория, влиянию которого мы приписываем и Пидалион. Должна ли, и может ли Синтагма заменить и вытеснить из употребления Пидалион, как этот в свое время заменил собой рукописные каноники? Очевидно нет. Синтагма представляет сырой материал для частной обработки его свободными, образованными эллинами, любителями аттицизма, то, что в переработанном виде, в виде легкой, переваренной уже, так сказать, пищи, дается в Пидалионе; появление первой свидетельствует о здоровом, возмужалом состоянии нации, тогда как Пидалион именно требовался младенческим состоянием нации. Синтагма прямо, по идее, заменяет те источники права, какие были в употреблении в греческой церкви до Пидалиона; тем не менее Григорий, или Никодим с Агапием, не могли тогда издать Синтагмы; между этой и рукописными источниками нужен был посредствующий Пидалион. Но мы не унижаем Пидалиона, называя его соответствующим младенческому состоянию нации, как будто при теперешнем, относительно возмужалом, состоянии эллинизма его значение должно прейти; повторяем, Синтагма Ралли и Потли не заменяет Пидалиона.

Сами издатели Синтагмы свидетельствуют, как мы говорили уже, словом и делом о существующем и имеющем продолжаться значении Пидалиона. Они стоят, очевидно, под влиянием авторитета Пидалиона; с ним советуются относительно содержания своих книг, и заботятся, как бы не опустить в них чего – либо из того, что содержится, или на что указывается в Пидалионе. Так они руководствуются Пидалионом в 4 томе своего издания и в предисловии к этому тому указывают, что помещают в нем, после канонических посланий, на авторитет Фотия и его толкователей и что – на авторитет Пидалиона.

Авторитет Пидалиона, основанного также в свою очередь на авторитете Фотия – исключительный его авторитет, естественно, начинает, действовать там, где оканчивается действие авторитета Фотия, и потому издателям Синтагмы, естественно, не было надобности упоминать о Пидалионе и опираться на авторитет его, представляя, например, послание Тарасия – патриарха Константинопольского, когда это послание упоминается в Номоканоне (Тит.1:24) и помещено Фотием в·Синтагме непосредственно после правил 7-го вселенского собора. В сам Пидалион послание Тарасия принято на авторитет Фотия, и издатели Синтагмы – также, на упоминание о Пидалионе; но авторитет толкователей они находят уже нужным подтверждать авторитетом Пидалиона, как, «изданного по рассмотрению и утверждению великой церкви». Так поступают издатели Синтагмы, например, относительно ответов на вопросы монахов патриарха Николая. «За ответами Николая следуют, говорят они, правила фора исповедника и И. Постника, которые, как и ответы Николая, содержатся в изданном, по одобрению великой церкви, Пидалионе и встречаются обыкновенно в рукописных кодексах Синтагмы М. Властаря в виде прибавлений». «В Пидалионе, продолжают издатели Синтагмы, изданы на простом диалекте 38 правил Никифора и, кроме этих, еще 7 из числа правил, изданных Бонефидием и Леунклавием, с опущением других 10, как содержащихся уже в числе 38. Мы рассудили представить: 1) Котелериево собрание 37 правил, присовокупив к ним и 38-е, содержащееся в Пидалионе и в Сборнике Христофора; 2) из числа 17 Бонеф. и Леункл. нетождественные с предыдущими – 7; 3) 9 правил 2 собрания Котелерия и 4) 17 вопрос-ответов из того же Котелерия». Относительно правил Постника Ралли говорит, что эти правила образованы самими издателями Пидалиона из «сокращения» постановлений Постника М. Властаря, и в своем издании в этом случае поступает также, как в подобном же, при изложении правил Карфагенского собора, т. е. представляет полный текст сокращения Властаря, заимствуя его из венских рукописных кодексов. «Но, прибавляют издатели Синтагмы, чтобы ничего не опустить из содержащегося в Пидалионе, мы поместили в примечании и те 18 правил, которые излагаются в Пидалионе на простом диалекте и приписываются издателями его тому же Постнику».

«Представив, таким образом, все содержание Синтагмы Фотия и правила, содержащиеся в Пидалионе, мы сочли приличным (ἁρμόδιον), говорят далее издатели Синтагмы, представить в этом томе и остальные, сохранившиеся до нас, канонические писания этих двух корифеев толкователей правил – Вальсамона и Зонары», и представляют: ответы Вальсамона Марку Александрийскому, в числе которых три, не бывшие дотоле изданными, размышления (μελέταί) Вальсамона, частью также не изданные, и две статьи канонического содержания Зонары из Леунклавия, Котелерия и из венских рукописей.

В предисловии к 5 тому, издатели Синтагмы говорят: «наше издание, по напечатании в следующем 6 томе Синтагмы Властаря, будет обнимать почти все содержание Синодикона Беверегия и даже более, большую часть библиотеки Боэлла (номоканон Фотия), и всю первую часть греко-римского права Леунклавия. Это было обещано нами при объявлении о предлежащем издании. Но, взявшись за дело, мы открыли весьма много и других церковных, или соприкасающихся с церковными вопросами, постановлений, или сочинений, которых нет в указанных собраниях, а изданы в других сочинениях, или и не изданы еще доселе. Поэтому мы сочли необходимым не ограничиваться содержанием тех известных уже источников, но издать и все то, что нашли достойного внимания в других каких-либо изданиях, или рукописях – текст разных синодальных уложений (τόμων) и актов (πράξεων), относящихся к настоящему состоянию православной восточной церкви, изданных после падения Константинополя до настоящего времени». Вот имена авторов и Сборников, из которых издатели Синтагмы берут свои дополнения: – Котелерий, Эмбах, Гоар, Алляций, Досифей, Захария, Le quien, Хрисанф (συνταγμάτιον), Миклошич, Тафель, Миллер, Νέα πανδώρα, notitia dignitatum Бокинга, грамоты восточных патриархов, печатные документы по делу автокефальности элладской церкви, разные хирографы-малакса, венские, свои...

Таким образом, Синтагма Ралли и Потли, повторим сказанное выше, есть полное собрание источников права восточной церкви и всех материалов для научного изучения развития этого права и состояния церкви в настоящее время, собрание возможно совершенное в наше время, как в количественном, так и в качественном отношениях. Оно есть иное, сообразно с современными потребностями, разрешение той же задачи, которая беспокоила и составителей Пидалиона, именно что трудно каждому желающему найти (νὰ εὐρεϑῆ), собрать в свои руки, для изучения канонического права, источники его, по причине малого количества экземпляров изданий, заключающих в себе эти источники, не говоря уже о трудности собрания рукописных исправных экземпляров, и что еще труднее – приобрести каждому все эти источники в собственность, по огромности нужных для этого средств (διὰ τὸ πολυέξοδον). С этой стороны Синтагма имеет свое отношение к Пидалиону, и есть как бы дополнение к нему, так как она дает возможность исторически проследить понимание церковью тех или других правил законодательства и практическое применение их к жизни, представляет, таким образом, руководство к применению древних правил к случаям современной жизни, не предвиденным в Пидалионе, вообще, соглашения правил или пользования ими в духе текущего времени. Сам Пидалион строго различает понимание и приложение правил δἰ ἀκριβείας и δἰ οἰκονομίας, указывает нередко, что такое-то коренное правило церкви в известное время, вследствие обстоятельств того времени, например, вследствие материальной силы еретиков правило о крещении их прилагалось δἰ οἰκονομίας, а теперь, по новому положению этих еретиков, по отношению к православной церкви, следует прилагать к жизни тоже правило δἰ ἀκρίβειας... Вообще жизнь не стоит в одном положении, но всегда движется или вперед, или назад в нравственном отношении: являются изменения в нравах и обычаях, является иногда нечто новое, или повторяется давно бывшее, на что, однако же, как на вызванное новыми обстоятельствами времени, нельзя смотреть так, как тогда смотрели... Отсюда значение науки в деле приложения вечных и всеобщих истин христианства и на них основанных церковных постановлений к частным случаям жизни, отсюда же и значение Синтагмы Ралли и Потли при труде Агапия и Никодима.

Но Синтагма имеет более широкое назначение, чем Пидалион: она не ограничивается ни местом, ни временем и пределами греческой церкви, ни даже – всей православной, но пределами всего ученого мира. Согласно с этим назначением, в ней излагаются факты прошедшего и настоящего греческой церкви во всей их объективности. Ралли, видимо, подражает вероисповедному беспристрастию Беверегия, им же восхваляемому; его личность высказывается в Синтагме только как специально ученого исследователя внешней, так сказать, стороны текста церковноканонической письменности, и нигде не видно субъективное его понимание самого смысла текста, не видна даже субъективность, если можно так выразиться, в понимании текста современной греческой церкви. То, что принято в Пидалионе для практического применения в настоящее время в Синтагме отмечается и представляется как факт, точно так же, как мнение кого-либо из древних толкователей, давно не имеющее значения в практике. Так помещается в Синтагме 38-е правило Никифора на авторитет Пидалиона, как мы говорили, хотя этого правила и нет в собраниях Леунклавия и Бенефидия; так представляются все правила Постника – без той апологии, какую находят нужным представить в этом случае издатели Пидалиона и за самого Постника и за себя.44 То далее, что издателями Пидалиона выпущено, как вызванное частнейшими обстоятельствами, местными и временными, не имеющее и не могущее даже, по мнению этих издателей, иметь практического приложения в современной греческой церкви, или что сокращено ими, или переделано в виде правил из актов соборных, все это представляется в Синтагме и в том самом виде, в каком сохранилось до нашего времени по лучшим памятникам. Может быть, именно эта отрешенность Ралли от субъективности в понимании правил, эта чистая объективность в изложении их и всех памятников канонической письменности восточной церкви, и вызвала слово одобрения к его труду со стороны того же западного канониста, мнение которого о Пидалионе нам уже известно, благопожелание, чтобы сам Ралли возвратился в лоно римской церкви по примеру Пьюзея.45 Но эта же объективность – несомненное достоинство Синтагмы в ученом отношении для научного исследования вопросов канонического права, препятствует ей сделаться практическим руководством в греческой церкви, тем, что теперь есть Пидалион.

Обратим внимание еще на сам язык Синтагмы, она и с этой стороны не может быть для нынешних греков тем, что для них есть Пидалион. Мы частью по опыту знаем, что язык Пидалиона действует на образованных современных греков отталкивающим образом и что язык самого, например, Ралли приближается к языку толкователей правил. Известно также общее стремление современных образованных греков сблизить свой язык с древним классическими, по словам автора брошюры о Никодиме, в этом похвальном стремлении многие из них переступают даже за пределы благоразумия, пишут, а многие, особенно в Афинах, и говорят таким книжным языком, что людям простым становится невозможным понимать их.... Но этот же автор свидетельствует не только о существовании таких людей, непонимающих очищенного языка нынешних любителей аттицизма, но и что живой язык их ниже языка Пидалиона... Отсюда мы заключаем, что еще далеко то время, когда Синтагма сделается по своему языку доступной для всех, не исключая и духовных,46 а в настоящее время она прямо соответствует своему назначению – служить интересам науки канонического и гражданского права, а для практического употребления на столько, насколько имеет в этом отношении место наука. Но если не существовало у греков в конце прошлого века интересов науки, возрождение которой в новое время вызвало Синтагму Ралли, то и не было, очевидно, оснований для Никодима и Агапия к изданию для своих современников и соотечественников, вместо Пидалиона, пандект Беверегия. Мечтать о будущих потребностях науки, к развитию которой только еще пролагались пути, и действовать прямо в интересах этой науки, при окружающем невежестве, было неблагоразумно для каждого из греков в прошлом веке, мечтать и действовать так для Никодима, строгого подвижника в духе Василия Великого, при тех беспорядках в жизни частной и церковной, какие обличаются и исправляются в Пидалионе было невозможно. Как эллинист, Никодим, без сомнения, мог скорбеть о падении эллинизма и желать его восстановления, но как строго благочестивый человек, не мог не видеть причины этого падения и современного ему жалкого состояния его в нравственном растлении своих соотечественников. «Грехи отцов – отступления от предписаний церкви, повторяет он в одном месте Пидалиона слова Корессия, были причиной того, что подвергся плену род наш православный и предан в руки нечестивых и безбожных агарян».47 Плен вел к невежеству, невежество, естественно, к усилению нравственных беспорядков, а эти, как причина действующая, поддерживали, в свою очередь, свое первоначальное следствие – плен. И так против греха, против нравственного растления своих современников и соотечественников всего естественнее было ратовать Никодиму и как человеку – ревнителю душевного спасения своих собратий, и как эллинисту – по вере, что и житейское все прилагается благочестивым.

Довольно знать один список сочинений Никодима, чтобы видеть, что он со всей ревностью трудился для рассеяния духовного невежества своих соотечественников и возвышения их нравственности. Но и здесь можно воспользоваться теми же словами самого Никодима: – трудно было каждому приобрести все сочинения его, чтобы научиться, как подобает жить в дому Божием, или как право пасти других, трудно было с другой стороны и Никодиму бороться отдельно против разных пороков и отступлений от предписаний церкви. Следовательно, такое сочинение, как Пидалион, где представлялось возможным и естественным начертать полный идеал жизни христианина по правилам церкви и показать все безобразие действительной жизни, где представлялась возможность действовать образовательно и на ум читателей обогащением его сведениями филологическими, историческими и богословскими, и другими, такое сочинение можно считать делом весьма естественным в жизни Никодима, делом, имеющим свое основание в самом личном его характере.

Далее, если верно то, что мы сказали относительно языка Синтагмы, что она по своему языку и в настоящее время не может быть доступна всем грекам, то вовсе неуместно было Никодиму в конце прошлого века издавать Синодикон Беверегия, или свой Сборник в руководство духовной жизни всем пастырям и пасомым не на живом языке.

Не сборников правил и постановлений церковных не доставало в то время, а понимания правил, изложенных только на эллинском диалекте. Тогда были уже, как мы видели, чисто греческие издания правил, но в руках пастырей церкви были, как свидетельствует Никодим, не эти печатные издания, а χειρόγραφα χυδαιονομοκάνονα. Название χυδαιονομοκάνονα указывает, кажется, не на одну неисправность употреблявшихся тогда рукописных кодексов во внутреннем и внешнем отношении, но и на то, что эти кодексы были написаны на простонародном диалекте.

И действительно, такие новогреческие руководства давно уже существовали в церковной и гражданской практике греков. «Еще в 1562 г., по словам Захарии, нотарий Мануал Малакс родом из Навплии, составил компиляцию из бывших дотоле в употреблении источников права, причем для удобопонятливости пользовался языком новогреческим». Эта книга в 17-м столетии служила, по словам Захарии, почти единственным источником права, по крайней мере для духовных, потому что из всех юридических рукописей, переходивших из Мореи и Ливадии на Запад и особенно в библиотеки венецианских вельмож, рукописей Малакса встречается больше всех других. Но этот самый вынос рукописей за границу лишил наконец греков возможности пользоваться ими. Тогда разошелся по Греции новогреческий перевод Арменопула, напечатанный в первый раз в 1744 г. в Венеции и потом повторенный новыми изданиями.48 На первое руководство Малакса делают иногда указания и издатели Пидалиона, например, в 28 Ап., как на перевод правил (μετάφρασις τῶν κανόνων), а в Синтагму Ралли вошло из него «не изданное дотоле определение патриарха Неофита (1611) περί διαφόρων γαμικῶν κεφαλαίων. Впрочем, это определение в Синтагме изложено не на новом языке, а равно ни сам Ралли, говоря об источнике, откуда взял определение, ни Бинер, говоря на основании, кажется, свидетельства того же Захарии, об обширном употреблении компиляции Малакса между греками, ничего не замечают относительно языка её.49

Более точные сведения мы имеем о языке второго, указанного у Захарии, практического юридического руководства, продолжающего быть таким до ныне у греков. Прохирон Арменопула (1320–1382), составленный, главным образом, по Прохирону Василия Македонянина с дополнениями из Прохиронов последующих императоров, в своем первоначальном виде был издан, по свидетельству Анфима Газского,50 в Париже (1540) и Лондоне (1656). «Но некто Спанос (Σπανός), адрианопольский дидаскал, своим переложением на простую речь лишил (ἐσπάνισεν) его первоначальной его красоты». Этот перевод Спаноса с прибавлением руководства о браках издан был в 1-й раз в 1744 г. в Венеции,51 потом в 1777, 1793, 1805 и в последний раз с прибавлением правил, некоторых из апостольских «наиболее ныне употребительных», всех вселенских и 6-ти поместных соборов, из отеческих – Дионисия Александрийского, Василия Великого, Тимофея и Феофила Александрийских, послания Геннадия Константинопольского, правила (одного) св. апостолов, извлечений из деяний апостолов, и окружного послания Геннадия Константинопольского, из царских книг, также на новогреческом языке.52

Прохирон Арменопула имел до последнего времени обширное практическое употребление в пределах древней Византийской империи, как кодекс гражданского и уголовного права, за употребление его в конце прошлого столетия говорит число изданий и то, что им широко пользуется Никодим в Пидалионе; об употреблении его в последующее время свидетельствует, между прочим, русский перевод его в 1831 году для жителей Бессарабии.53

Кроме Прохирона, Арменопулом составлено было еще, собственно, по церковному праву, сокращенное изложение св. канонов (επιτομή των ϋείων καί ίεροιν κανόνων) в 6-ти отделениях: 1) об избрании и поставлении епископов; 2) пресвитеров, дьяконов и иподьяконов; 3) о прочих членах клира; 4) о монахах и монастырях; 5) о мирянах и 6) о женском поле. Церковные постановления, собранные тут, изложены в виде отдельных положений, выраженных прямыми и точными словами, большей частью словами самих соборов и отцов с указанием источников. Был ли и этот труд Арменопула, подобно гражданскому кодексу, переведен на новогреческий язык, указаний на это мы не имеем. Но судя потому, что не было печатного греческого издания этого «сокращения», что свидетельствовало бы, очевидно, о настоятельной потребности и действительном практическом употреблении его, и что «сокращение», сохранилось в оригинале только в трудах Леунклавия, можно полагать, что перевода и не было вовсе.

Вместо сокращения» Арменопула и соответственное его Прохирону место в церковной практике занимала у греков синтагма М. Властаря. Если по многочисленности экземпляров руководства Малакса, перешедших в 17 веке из Греции на запад, Захария заключает об исключительном употреблении этого руководства у греков в 17 веке, то с полным правом мы можем приписать и синтагме Властаря такое же обширное практическое употребление у греков в 18-м веке: cujus (syntagma) permulta supersunt exemplaria mainuscripta, говорит Бинер.54 Об употреблении этой синтагмы и до, и после Пидалиона свидетельствует хартофилакс и эконом великой церкви в письме к Розенкампфу,55 об употреблении её до Пидалиона свидетельствует сам Пидалион,56 и вообще об обширном употреблении её в греческой церкви Ралли.57 Ралли говорит в предисловии к 6-му тому своей синтагмы, что синтагма Властаря, по удобству метода и полноте содержания (εὐμέϑοδον καί περιεκτικόν, по Пидалиону: διὰ τὸ εὐσύνοπτον καί εὐκολομνημόνευτον), приобрела самое общее употребление (κοινοτάτην χρ.) в нашей церкви и распространена поэтому в большем количестве экземпляров, чем всякая другая книга. Синтагма Властаря, по его же словам (предисл. к 1-му тому, стр. 8) еще ранее (в 1498 г.), чем руководство Малакса, «была переведена на общеупотребительный язык неким Николаем Кунали, или Критопулом, разные списки, или сокращения этого перевода сохраняются». Но перевод Критопула не был напечатан и, кажется, вовсе не был известен составителям Пидалиона, так как они ни разу не упоминают о нем в своем труде, как упомянули, например, о переводе Малакса, хотя и часто ссылаются на Властаря. И сам оригинальный текст этой синтагмы в полном виде напечатан был, как известно, только однажды, до издания Ралли – во 2-м томе пандект Беверегия. Таким образом, в руках пастырей греческой церкви (не разумеем тех не многих, которые пользовались пандектами) могли находиться только рукописные экземпляры синтагмы. «Но, продолжает Ралли, от невежества переписчиков вкрались в весьма многие из сохранившихся экземпляров существеннейшие опущения и неудобоисчислимые погрешности». Прибавим, если это замечание Ралли относится и к тем исчисленным у него экземплярам, какие сохранились до нас в первейших библиотеках Европы и которые, по своему происхождению, относятся почти все к векам от 14 до 16-го включительно, то можно представить, до какой уродливости могли дойти списки синтагмы к концу 18 века, те особенно списки, которые находились в руках низших пастырей.

Кроме указанных руководств, были по местам в употреблении в прошлом веке и новосоставленные руководства как, например, руководство по церковному и гражданскому праву Феофила еп. Кампании (1749–1795), пользующееся, по словам Захарии, исключительным авторитетом в Фессалоникийской области и в 19 веке.58 Это руководство было составлено, кажется, на новом языке, о чем скажем далее.

Но чем больше было в ходу источников права, тем больше могло быть смешения в частных списках, назначавшихся списывавшими для собственного практического употребления, тем естественнее могли явиться те χυδαιονομοκάνονα, в которых, как говорит Никодим, правила перебивались и смешивались одни с другими, одни принимались вместо других, вместо правил толкования, и как самые правила являлись испорченными, так и толкования на них перетолкованными, странными и ложными. Что могло быть следствием такого состояния источников права? По всей справедливости (βεβαιότατα), говорит Никодим, плод смертоносный – причина душевной гибели как для пастырей, худо управляющих, так и для пасомых, худо управляемых, с кривым, неверным правилом нельзя верно строить все те послабления, отступления от точного смысла церковных постановлений, пороки, господствовавшие в обществе пасомых и управляющих и возмущавшие до глубины души Никодима, нравственное растление – причина, по его глубокому убеждению, и внешнего униженного положения православных.

«Поэтому мы, говорят издатели Пидалиона, дабы исцелить, сделать безвредными сии смертоносные токи, через посредство которых братья наши напоились, по слову пророка развращения мутна,59 мы позаботились прибегнуть к самым первоисточникам и оттуда почерпнуть сладчайшей, чистой и живоносной воды, скажем яснее: мы позаботились обрести книги священных пандект и из них не только заимствовать буквально эллинский текст божественных канонов, но и переложить на простое наречие истинные эллинские толкования православных, свидетельствованных церковью толкователей божественных и священных канонов, прежде всего и большей частью и почти везде, имеющего первое место дивного и славного И. Зонары, потом Ф. Вальсамона и редко А. Аристина, чаще неизвестного и других».

«Кроме толкования мы указываем на поле против каждого объясняемого правила греческими буквами числа всех тех правил, которые каким бы ни было образом согласны (σύμφωνοι) с объясняемым. Но, не довольствуясь и этим, и не жалея своего труда, мы представляем кратко само содержание этих параллельных правил. Читатель не приобретает ничего от одного указания чисел правил, пока не увидит каждого из них в своем месте, но для этого ему нужно несколько раз раскрыть книгу и отыскать, где эти указанные правила находятся. А кто незнаком с неприятностями этого труда? Поэтому то мы решились сделать этот труд отдельно. Если наша симфония с указанием самого содержания правил (περιληπτική συμφ.) представляется излишней по тождесловию, то с другой стороны она необходима для удобства читающих. Ибо несомненно легче для читателя отыскать собранные в одном месте все параллельные правила, и одним взглядом обозреть, в чем они согласуются и в чем разнятся, нежели перевертеть множество листов, чтобы найти, например, 6-е или 8-е или 10-е правило, и отыскивая одно, забывать другое, следовательно, напрасно тратить труд на отыскивание того, что не удерживается в памяти (δυσπερίληπτα)».

«Как во многих существующих номоканонах правила располагаются по предметам для удобства обозрения и припоминания их (например, в номоканонах М. Властаря, Фотия и др.), так и наш каноник не лишен этого достоинства, потому что каждое правило со своей симфонией есть один отдельный предмет. Что касается порядка, в каком приводятся у нас симфонические правила, то всегда или по большей части при первых по порядку правилах мы представляем последние, впрочем, иногда и в последних припоминаем первые».

Для полноты симфонии мы прилагаем и правила отцов, неутвержденных вселенским собором: Никифора, Николая патриарха Константинопольского, Иоанна Китрского, Никиты, Петра – дьякона и хартофилакса великой церкви и правила Постника. Мы вносим правила этих отцов в симфонию, но не указываем их цифрами на поле, потому что это преимущество дали тем только правилам, которые утверждены вселенским, 6-м собором и, следовательно, имеют вселенское значение (ίσχύν), и которые приняты за вселенские церковью и объяснены толкователями».

«Мы рассмотрели не только эти правила, но и определения и законы царские, в особенности Юстиниановы, дигесты и кодексы, и институты, и новеллы, и из всех их заимствовали то, что было в них согласного с правилами, или восполняющего правила, напротив, мы отвергли все противное правилам, как это повелевается и самими гражданскими законами».

«Наконец мы позаботились обогатить книгу разными филологическими замечаниями, способствующими или к большему уяснению толкования, или к соглашению правил, кажущихся противоречащими одно другому, или полезными в другом каком-либо отношении, дабы всем этим сделать свою книгу желанной и любезной для всех».

«Таким образом, духовная трапеза, предлагаемая нами братьям, не скудная и однообразная, насыщающая только особенных её соучастников, но разнообразная и полезная во всех отношениях, способная доставить вместе и удовольствие, и пользу. Эллин нелюбознательный прочтет только эллинский текст правил и будет благодарен. Простец нелюбознательный прочтет одно толкование и этого довольно будет для него, любознательный прочтет и симфонию и успокоится, любознательный и трудолюбивый прочтет и примечания и получит наслаждение».60

Мы раскрыли выше обстоятельства, вызвавшие Никодима и Агапия на труд составления Пидалиона и сейчас показали их собственными словами план, какой они предположили себе для достижения своих целей.

Очевидно, для того, чтобы книга сделалась действительным руководством для всех пастырей церкви, и высших, и низших, равно и для всех любознательных христиан, нужно было прежде всего, чтобы она доступна была всем по языку. Только в таком виде книга нужна была и могла принести свою пользу, сближая жизнь христиан с идеалом её, начертанным в священных книгах, точно также, как неудобопонятливость по языку прежних руководств жизни способствовала удалению её от идеала. Православная церковь никогда не держалась того взгляда, по которому, как у латинян, богооткровенные истины в их первоначальном источнике содержатся в тайне от народа, тем менее мог существовать такой взгляд относительно церковных определений, которые должны же быть известны тем, для кого назначались, например, самим пастырям церкви. Удаление живого языка от первоначального языка правил вызывало от восточной церкви объяснительные переводы их, так можно смотреть, например, на толкования правил Зонары. Странным поэтому представляется, что мысль издателей Пидалиона изложить свой труд на употребительном диалекте встретила в греческом обществе осуждение, ропот и противодействие, осуждение столь сильное, что издатели Пидалиона должны были оправдывать себя. «Что ты говоришь, кто-бы ты ни был, говорят они в предисловии, будто правила не должны быть перелагаемы на простую речь? Если по праву божественные каноны переведены на арабский, сирийский и эфиопский языки, истолкованы на латинском, итальянском, славянском, английском, если по праву каждый почти христианский народ имеет священные каноны на своем языке, то справедливо ли, чтобы только православные восточные греки лишены были этого права – иметь правила в переводе на свой язык, греки, среди которых и соборы были собраны, и отцы правил процвели, явились и толкователи правил? И если наш народ в прежнее время имел эти правила только на эллинском языке, потому что понимал этот язык, почему же не должен иметь их теперь в переводе на простой язык, когда кроме некоторых знает только простой язык?61

Действительно противодействие оказано было со стороны некоторых даже высших иерархов церкви, например, Дерконского митрополита, в последствии патриарха Герасима и Мелетия Ларисского, когда в 1789 г. труд Никодима и Агапия был представлен на рассмотрение патриаршего Синода. Эти лица утверждали в Синоде, что каноники церковные не должны быть издаваемы на простонародном языке (πεζῆ φράσεί), дабы содержание священных канонов не было известно народу простому (τῶ χύδην λαῷ). Судя по времени, можно полагать, что этот же Герасим, в сане патриарха (1794–97), не дозволил епископу Кампании Феофилу (1749–95) напечатать составленное им руководство по церковному праву, не запрещая однако пользоваться тем руководством в рукописях,62 а судя по взгляду Герасима на труд Никодима, можно полагать, что и труд Феофила не был им одобрен для напечатания именно из-за языка. Иначе, если бы были недостатки в самом содержании Феофилова руководства, оно, без сомнения, не могло бы служить практическим руководством и в рукописи. Чем же руководились Герасим и другие в своем нерасположении к новогреческому печатному слову? Если можно предположить, например, в Герасиме, «поручившем полное эллинское образование»,63 привязанность к эллинизму, желание поддержать и усилить значение эллинского языка между греками, то выражение – ἵνα μὴ τὰ

τῶν ἱερών κανόνων γνώριμα γίνωνται τῶ χύδην λαῷ – причина, по которой он и Мелетий не соглашались на издание Пидалиона, показывает в них более, чем только несочуствие к простой речи, показывает мысль чуждую православной церкви. Но эта мысль, естественно, не могла быть принята в Синоде – в то особенно время, когда в высших пастырях пробуждена была сильная ревность к искоренению церковных беспорядков, и для всех была очевидна бесполезность для этой цели чисто эллинских собраний правил, когда с другой стороны были уже и примеры переложения канонов на новый язык – старинный Малакса и сравнительно новый Спаноса. Пидалион, таким образом, явился на общеупотребительном языке.

«Мы позаботились, говорят издатели его, переложить на простейший диалект объяснения признанных церковью толкователей правил». Пидалион не есть сборник, в роде синтагмы Ралли, памятников канонической письменности, соответственно своей практической цели он должен был предложить только одно понимание какого бы то ни было правила, только одно толкование, кому бы оно ни принадлежало, лучшее, сообразнейшее с текстом правила и приложимое к современной церковной жизни, которое, потом утвержденное согласием церкви, должно было получить обязательную силу самого правила. Отсюда составителям Пидалиона предстояла необходимость выбора между разными мнениями прежних толкователей правил и обсуждения их, необходимость представлять собственное понимание в тех случаях, когда мнения древних казались им неудовлетворительными и неприложимыми к современному состоянию церкви. Такова и есть главная часть в труде издателей Пидалиона – ἑρμηνεία. Она не есть собственно перевод толкований того или другого из древних толкователей, но изложение мысли правила согласно с тем или другим древним толкователем, или по собственному пониманию его самих составителей Пидалиона.

Но как там, где делается выбор между чем бы то ни было, всегда предполагается возможность вопроса, почему то, а не другое избирается, так и издатели Пидалиона не остаются со своей стороны без ответов на подобные вопросы. Они должны были оправдать свое понимание и свой выбор между древними толкованиями как перед самой великой церковью, от согласия которой зависело каноническое значение Пидалиона, как практического руководства, так и перед всеми, имевшими руководствоваться им. Особенно в виду последних, для избежания возможных случайностей, издатели Пидалиона должны были быть доказательны в своем понимании и изложении церковных определений. Пидалион готовил реформы в церковной жизни, его целью было искоренить различные беспорядки, утвержденные давним обычаем и некоторым образом канонизованные уже бывшими дотоле в употреблении источниками церковного права. Естественно, могли найтись люди, недовольные нововведениями Пидалиона, готовые воспользоваться невежеством других для новых беспорядков в церкви, естественно было и каждому лицу, пользовавшемуся в своей церковной практике списком толкований Зонары, или Аристина, недоумевать и соблазняться в тех случаях, когда в Пидалионе представляется не это, привычное ему, толкование, а другое, противоположное ему.

Издатели Пидалиона двумя способами идут к устранению возражений и недоумений. Они предпосылают своему толкованию оригинальный текст правил (κείμενον χάριν ἀξιοπιστίας), для того, чтобы и незнающие эллинского языка имели надлежащее доверие в предлагаемым толкованиям и не считали их порождением собственного их чрева, и для того, разумеется, чтобы знающие эллинский язык могли проверять их толкования, не обращаясь к другим изданиям, и вообще – чтобы сделать ненужными для них все другие издания.

Но собственно часть, назначенная, так сказать, для примирения читателей Пидалиона с каноническими взглядами составителей его – это подстрочные примечания. Примечания составляют важнейшую часть труда Агапия и Никодима, и свидетельствуют об обширном знакомстве их не только с канонической письменностью, но и со всей древней и новой церковной литературой, и даже с классической эллинской. В примечаниях они указывают разные понимания правил и причины, почему сами в своем отделе – ἑρμηνεία помещают то, а не другое толкование, почему, например, Зонаре предпочитают анонима, почему неправильно, по их мнению, толкует и прилагает к жизни известное правило Вальсамон и проч. Представляя опыты соглашения противоречий в правилах древними толкователями, указывают другие несообразности (ἄτοπα) в правилах и устраняют их, или и те же, но своим образом; указывают иногда противоречия толкователей себе самим, например, Вальсамона – противоречия гражданских законов церковным правилам, современной церковной практики – правилам. В примечаниях же, кроме этих канонических исследований, издатели Пидалиона представляют суждения богословские – догматические и полемические, исторические и литургические.

Таким образом, κείμενον, ἑρμηνεία и ύποσημειωσεις составляют три существенные части в плане Пидалиона, тесно связанные между собой по самому существу дела: κείμενον – основание, в примечаниях представляется работа мысли составителей Пидалиона – обмышление, так сказать, κείμενον – а и всего того, что сказано было по поводу его другими толкователями, а ἑρμηνεία – плод этого обмышления. Κείμενον, ἑρμηνεία и ύποσημειωσεις – это как бы рамки, в которые вкладывается все содержание Пидалиона.

О симфонии довольно сказано словами самих составителей Пидалиона. Симфония вызвана практическими удобствами пользования Пидалионом, собственно, желаниями составителей его освободить своих читателей от неблагодарного труда перелистывания книги, дабы отыскать в ней то или другое правило, процитированное на поле κείμενον – а цифрами, желанием доставить своим читателям те же удобства, к каким они привыкли, пользуясь дотоле синтагмой Властаря и других. Нет сомнения, симфония имеет большое значение для уразумения истинного смысла главного, подлежащего рассмотрению правила, она в Пидалионе самого читателя вводит, так сказать, в тот процесс обмышления главного правила, которым составители Пидалиона пришли к такому, или иному взгляду на него, высказанному в ἑρμηνεία, или в примечаниях. Но, по нашему мнению, симфония не есть существенная часть в Пидалионе и не требует особенного рассмотрения её; так как каждое правило, приводимое в ней, имеет уже в своем месте свой кименон, свое толкование и нужные примечания.

Порядок, в каком представляются в Пидалионе соборы – вселенские и поместные, и отцы церкви, оставившие канонические писания, есть порядок древних толкователей правил и почти тот же, какому следовал и Беверегий в своих пандектах. Только 2-ой Константинопольский поместный у Беверегия «неправильно», по словам составителей Пидалиона, помещается после Карфагенского. Мы, говорят, они, имея ввиду время, в какое состоялся этот собор, что наблюдали и относительно всех других поместных соборов, полагаем его прежде Карфагенского.64 Этот порядок времени выдерживается до конца: канонические послания и отеческие размещены в том же порядке, в каком следовали один за другим в жизни авторы их. Что касается вселенских соборов, то они выделены из всех поместных и представляются также в своем хронологическом порядке в начале книги вслед за Апостольскими правилами.

Таким образом, общее содержание книги «Пидалион» таково: после общего предисловия к книге (7–11), откуда мы заимствовали сведения о побуждениях, о целях издания Пидалиона и плане, где также говорится об источниках, какими пользовались составители Пидалиона и об издателях его – афонских монахах, о чем мы будем говорить далее, после это предисловия, отдельную часть которого составляет новое предисловие ἐν γένει περί τῶν ἰερῶν κανόνων (11–13), следуют Апостольские правила в числе – 85, предшествуемые также своим предисловием (15–16. общ. пред. и 1–66 стр.). Затем следуют: предисловие и 20-ть правил 1-го Всел. собора (66–85); предисловие и 7-м правил 2-го Всел. собора (86–93); предисловие и 8-м правил 3-го Всел. собора (93–100) и послание сего собора к Памфилийскому собору (100–101); предисловие и 30 прав. 4-го Всел. собора (102–119); о пятом Вселенск. соборе (119–120); о шестом Вселенск. соборе (120–121); о пято-шестом, или лучше шестом Вселен. соборе (121–122) и 102 правила этого собора (122–179); предисловие и 22 прав. 7-го Всел. собора (180–196); предисловие и 17 прав. Двукратного собора (197–207); предисловие и 37 прав. Софийского собора (208–210); предисловие и правило (1) поместного Карфагенского при Киприане собора (211–213); предисловие и 25 прав. Анкирского поместного собора (214–222); предисловие и 15 прав. Неокесар. поместного собора (223–229); предисловие и 21 прав. Гангрского поместного собора (229–235); предисловие и 25 прав. Антиохийск. поместного собора (235–244); предисловие и 60 пр. Лаодик. поместн. собора (244–259); предисловие и 20 прав. Сардикийского поместного собора (259–370); предисловие и 2 прав. 2-го Константинопольского поместного собора (об Агапие и Вагадие) (270–271); предисловие и 141 прав. Карфаген. поместного собора (271–318); послания (2) сего собора к Бонифацию и Целестину римским епископам (319–321); предисловие и 4 прав. св. Дионисия Александр. (322–326); предисловие и 12 прав. св. Григория Неокесар. (327–333); предисловие и 15 прав. св. Петра Александр. (333–342); предисловие и 3 прав. (послание к Аммуну монаху, к Руфиниану и из 39-го праздничн. послания) св. Афанасия Великого (342–348); предисловие и 92 прав. Василия Великого (348–389); предисловие и 8 прав. св. Григория Нисского (389–397); предисловие и стихи (о канонич. книгах) св. Григория Богослова (397–398); предисловие и стихи (о том же) св. Амфилохиа (398–399); предисловие и вопросоответы, или 18 прав. Тимофея, святейшего архиепископа Александрийского (399–406); предисловие и 14 прав. Феофила архиепископа Александрийского (406–412); предисловие и 5 прав. (из посланий к Домну Антиохийскому и к Лив. епископам) св. Кирилла архиепископа Александрийского (412–416); предисловие и окружное послание св. Геннадия, патриарха Константинопольского (416–419); предисловие и 35 прав. Иоанна Постника (419–430); его же 18-ть других правил (на простом наречии) (431); предисловие и послание к папе Адриану Тарасия патриарха Константинопольского (432–436); предисловие и 37 пр. Никифора Исповедника (на прост. наречии) (436–440): его же другие 7 пр. (из других источников) (440–441); ответы (11) Константинопольского собора при патриархе Николае на вопросы монахов (ἀσκούμενων ἔξω τῆς πόλεως) (441–444).

Далее в виде приложений следуют: краткое и точное учение о сожительстве, заимствованное из разных источников (446–456); образцы (τύποι) грамот, о которых говорилось в книге: представительной и увольнительной – (συστατικοῦ καί ἀπολυτικοῦ), грамоты о праве на исповедь (ένταλτηρίκ), свидетельства о достоинстве известного лица к получению священного сана (κανονικῆς συμμαρτυρίας), о бедности (πρὸς τοὺς πένητας), образцы завещания, брачного договора (προικοσυμφώνου γράμματος), развода (κανονικοῦ δεαζυγίου), отречения (κανονικῆς παρατήσεως), антиминса (451–459); алфавитный указатель главного содержания книги с указанием страниц (461–477), список подписавшихся на издание книги, где в примечании кратко излагается история Афона (478–484) и в конце приложен план древнего храма (ἰχνογραφία) с указанием всех частей его, назначенных как для совершения различных священнодействий, так и для стояния присутствующих при богослужении – верных, припадающих, слушающих, обуреваемых (χειμαζομένων), оглашаемых, плачущих (προσκλαιόντων).

Отдельную часть общего предисловия составляет особое предисловие – «о священных правилах вообще». Здесь издатели Пидалиона определяют понятие правила от правила (πηχὺς), употребляемого в технике, и затем доказывают выдержками из самых правил, из новелл, царских книг, из номоканонов Фотия и Властаря, «что божественные каноны всеми должны быть сохраняемы ненарушимо», «что они выше царских законов»; «что они выше уставов церковных, когда в этих встречается что-нибудь противное им, и особенно – уставов частных и местных». Здесь же в примечании издатели Пидалиона указывают общие свойства (ἀξιώματα) правил и высказывают свои канонические принципы, проводимые потом в книге. Вот они:

1. Правила (κανόνες) отличны от определений (ὅροι), законов (νόμοι), от декретов и декретальных посланий.

2. Те правила, в которых не говорится прямо об епитимиях, следующих за нарушение их, своим молчанием дают право местному архиерею назначать их.

3. Один и тот же грех одни правила наказывают строже, другие слабее, смотря по большему или меньшему раскаянию согрешающих, также по внешнему состоянию церкви, по степени её распространения (αὐξήσεως).

4. Правила излагаются не одним епископом, но собором епископов.

7. Соборные правила суть не только те, которые постановлены вселенскими соборами, но и постановленные поместными соборами и частными отцами. И эти – отеческие и поместных соборов имеют силу вселенских, как утвержденные вселенскими – 4, 6 и 7-м.

8. То, о чем прямо не говорится в правилах, обсуждается и решается на основании подобного, содержащегося в правилах, или на основании творений частных отцов или суждений здравого разума (ὀρϑοῦ λόγου).

9. Все редкое, допущенное по благоусмотрению, по нужде или худому обычаю, словом: все случившееся противозаконно не делается законом, ни правилом, ни примером для церкви. С изменением обстоятельств, вызвавших уклонение от законов, законы снова должны восприять свою силу.

10. Епитимии, излагаемые в 3-м лице повелительного, необходимо требуют, для своей действенности, присутствия 2-го лица (т. е. собора).

11. Правила и законы изложены об общем, а не о частном, о том, что часто случается, а не о том, что редко.

12. Правила вселенских соборов более имеют силы, чем правила поместных, а эти более, чем правила отцов, и особенно не утвержденные вселенскими соборами.

13. Там, где нет правила, или закона писанного, действует добрый обычай, имеющий за себя разумные основания и опыт многих лет, не противный при том писанному закону и правилу.

14. Того, что напечатано без здравого обсуждения (κακῶς κριϑέντα καί τυπωϑέντα), не утверждает ни правило, ни закон, ни время, ни обычай.

В предисловии к Апостольским правилам издатели Пидалиона исчисляют соборы, или лучше собрания (συνελεύσείς)65 Апостолов в порядке книги Деяний. Из шести, упоминаемых в «Деяниях» собраний Апостолов 5-е по делам антиохийских христиан есть истинный образец всех соборов церкви, потому что имеет все характеристические свойства соборов: повод – в возникших в Антиохии распрях, состав – в собравшихся Апостолах и старцах, исследование истины – в состязаниях бывших на соборе, и определение соборное. Кроме этих 6-ти, по Деяниям некоторые принимают собор Апостолов в Антиохии, где были изложены 9 правил и еще другие, из которых важнейшим был тот бывший в 44-м году, на котором Апостолы положили разделиться по разным странам для проповеди. Древность не сохранила точных сведений, в какое из своих собраний Апостолы изложили свои 85 правил; только с вероятностью (στοχαστίκῶς), а не утвердительно можно полагать, что, может быть, в это же последнее – перед разделением собрание, когда был изложен ими и символ веры.

Далее, свидетельствами соборных правил, буквально повторяющих Апостольские правила, или только упоминающих об них, как об Апостольских, также свидетельствами древних толкователей правил доказывается подлинность происхождения всех 85 правил от Апостолов против «многих еретиков, которые, как, может быть, некоторые и из латинян, несмотря на Тридентский собор, признавший подлинность всех 85-ти, дерзают говорить, что не все они – подлинно Апостольские». Доказательством подлинности Апостольских правил служит и то согласие (σύμφωνία καί παραλληλία) с ними по мысли всех других правил, как соборных, так и отеческих, которое указывается в этой книге (Пидалионе) для каждого правила Апостольского. «Трудно, даже невозможно поверить, заключают издатели Пидалиона, чтобы все эти многочисленные соборы: вселенские, и поместные, и отцы (ἀπὸ ταυτομάτου καί κατὰ τύχην) согласовались с ними случайно. Напротив, гораздо легче принять, что составители правил соборных и отеческих имели уже перед собой Апостольские, как первообразы и основоположения, и согласовались с ними в своих правилах по подражанию им, как бы назидали на них».

Содержание всех других предисловий составляет изложение исторических обстоятельств того или другого собора, или жизни того или другого отца: когда, где и кем был созван собор, кто был председателем и какие замечательнейшие отцы были на нем, были ли папские легаты на соборе (вселенском) и кто именно; когда жил и умер тот или другой отец, оставивший канонические писания, принятые в руководство церковью, и замечательнейшие случаи из жизни его; кратко излагается повод к собранию собора, сущность учения еретиков и соборное определение, ниспровергшее ту или другую ересь; везде также указывается канонизация рассматриваемых правил: утверждаются, например, правила Никейского собора неопределенно (ἀορίστως) 1-м правилом 4-го вселенского собора, определенно (ὠρισμένως) 2-м 6-го и 1-м 7-го; правила 6-го вселенского собора утверждаются Софийским собором и всеми толкованиями правил; «правила Софийского, как и Двукратного всегда принимались и принимаются церковью за подлинные, как это показывают и утверждают все толкователи правил». В предисловиях к отеческим правилам, кроме того же указания на утверждающие их определенно и неопределенно соборные правила, указываются источники, откуда взяты правила в Пидалион.

Кроме указанных общих сведений, иногда в самих предисловиях, или в примечаниях к ним сообщаются особенные, вызываемые или одним только внешним положением собора в ряду других соборов в книге, как, например, при 1-м вселенском соборе рассматриваются существенные черты, характеризующие вселенский собор в отличие его от поместного и представляется полное определение вселенского собора; при 1-м из поместных – Карфагенском при Киприане – характеристические черты поместных соборов в отличие их от вселенских и от епархиальных (χωρικῶν), или объяснения, также вызываемые положением собора в книге, но имеющим свое основание в самом существе собора; так, например, указываются причины помещения Двукратного собора непосредственно после вселенских, Константинопольского 2-го (об Агапие и Вагадие) прежде Карфагенского; или объяснения, вызванные наименованиями, усвояемыми некоторым соборам, существующими пререканиями по поводу этих наименований и вообще по поводу некоторых соборных и отеческих правил. Так утверждается вселенское значение Трулльского собора, наименование его 6-м Вселенским собором; так обратно отрицается вселенское значение, как Вселенского собора, Сардикийского. Таким же образом издатели Пидалиона оправдываются в помещении в своей книге правил Постника, не утвержденных собором и порицаемых многими за снисходительность их.

Из источников, какие были под руками у составителей Пидалиона, одни относятся к тексту правил, другие к истолкованию их, из третьих издатели Пидалиона заимствовали исторические сведения, далее – догматические, нравственные, полемические, обрядовые и др. Впрочем, нет возможности строго разграничить источники Пидалиона по предметам, так как одни и те же сборники могли служить и служили издателям Пидалиона и для текста и для понимания его, одни и те же творения отеческие – для решения и канонических вопросов и вопросов другого рода. Мы перечислили сначала те источники права – печатные или рукописные кодексы, которые главным образом послужили для текста, или для текста и вместе понимания его, и затем укажем руководителей издателей Пидалиона в деле истолкования правил и приложения их к жизни.

1) Первым источником для текста Пидалиона послужили, по указанию самих издателей его, пандекты или синодикон Бевергия. Издатели Пидалиона называют пандекты священными и, кроме общего указания на них, как на источник своего текста правил – в общем предисловии, указывают на них, как на такие, в предисловиях ко всем почти отеческим правилам, за исключением правил Постника и ответов Николая. Вообще, пандекты для них – авторитет: «Хотя и все творения Григория Богослова и Амфилохия, говорят они, утверждены 2-м правилом 6-го вселенского собора, но как в пандектах помещены только стихи этих отцов, то и мы помещаем только стихи». Нет сомнения, что издатели Пидалиона пользовались и текстом толкований Зонары, Вальсамона и Аристина также по пандектам, пользовались, в некоторой степени, и предисловием Бевергия и примечаниями его. Впрочем, толкования Вальсамона они могли читать и по другому изданию.

2) Греко-латинское издание (τόμος) содержащее одни только Вальсамоновы толкования (Гервета). Это издание послужило источником для «ответов Николая».66

Древние собрания правил и номоканоны:

3) Собрание соборов (συλλογή τῶν συνόδων) Иоанна Антиохиянина.

4) Номоканон Иоанна Схоластика. Из первого издатели Пидалиона приводят нередко в примечаниях разночтения67 к своему тексту и пользуются тем и другим при истолковании текста.68 Издатели Пидалиона различают авторов «собрания» и «номоканона», следуя в этом Досифею; но им было известно и мнение о тождестве лиц И. Антиохиянина и И. Схоластика.69

5, 6 и 7). «Три великие и мудрые мужа занимались сведением и сокращением царских законов: мудрейший Фотий, представивший в 14-ти титулах институты, дигесты, кодексы и новеллы Юстиниана, мудрый Михаил, анфипат и судья, по прозванию Атталиот, собравший, по повелению Михаила Дуки, гражданские законы в 95 титулах, и мудрый Константин Арменопул, судья Фессалоникийский, представивший их в 6-ти книгах Ἑξάβιβλος. Синопсис Фотия, как составленный самым тщательным образом, более уважается, чем другие указанные собрания».70 Мы говорили уже, что составители Пидалиона пользуются в обширных размерах руководством Арменопула, соответственно обширному употреблению его у современников их. «Сокращение правил» Арменопула, как достовернейшего свидетеля, послужило источником для текста правил Постника и служило также иногда при объяснении смысла правил.71 Впрочем, употребление «сокращения» в Пидалионе весьма редко. Номоканон Фотия служит в Пидалионе тем же целям, как и сочинение Аменопула. Употребление его, кажется, еще обширнее, чем Арменопулова в деле определения смысла выражений текста, соглашения правил между собой и с гражданскими законами, вообще в деле приложения правил к жизни. Но, при всем уважении своем к священному, божественному, мудрейшему (ίερός, ϑείος) Фотию, составители Пидалиона не без критики относятся к его трудам, и не всегда принимают его мнения. «Фотий, говорят они в прим. (3) к 17 Ап., в своем νομικόν имел первой целью обозрение просто новеллы, а не священных канонов... но каноны должны иметь больше силы, чем внешние законы»... Синопсис Атталиота, кажется, только один раз цитируется в Пидалионе (в примеч. к 28-му Ап.).

8) «Лев и Константин, сын его, составили сокращеннейший сборник из Юстиниановых законов, улучшенный – в видах человеколюбия: делится на 73 титула и содержится во 2-й книге Греко-римского права».72 Этой эклогой Льва также нередко пользуются составители Пидалиона наряду с указанными выше номоканонами.73

Кроме номоканонов и эклоги, в Пидалионе часто цитируются кодексы, царские книги, книги новелл; часто указываются отдельные новеллы Юстиниана и Льва – иногда с указанием – откуда они берутся составителями Пидалиона74, а иногда без указания.75 Все указанные источники гражданского права были рассмотрены издателями Пидалиона, по их собственным словам, и взято из них в Пидалион только согласное с канонами.

9) Несомненно, был под руками у составителей Пидалиона сборник Леунклавия, греко-римское право. В нем они читали синоксис Атталиота, эклогу Льва, и статьи многих других канонистов восточной церкви. Сборник Леунклавия послужил источником для текста послания Геннадия, и главным источником при составлении «учения о сожительстве».

10) Собрание Апостольских, соборных и отеческих правил, с прибавлением постановлений Апостольских и синтагмы Геласия Кизического о Никейском соборе, Спиридона Милии, местоблюстителя Филадельфии.76 «Собрание» Милии, или «синодикон», как чаще он называется в Пидалионе, указывается, как источник текста, почти для всех отеческих правил, наряду с пандектами. По Милии вместе с Досифеем издатели Пидалиона определяют время соборов, и по тому же изданию пользовались сочинением Геласия о Никейском соборе и постановлениями Апостольскими. «Деяния 1-го собора, говорят они, не сохранились ни на греческом, ни на латинском языке; сохранилось только то, что записали об нем Евсевий, Руфин, Сократ, Созомен и др. и особенно Геласий. Сочинение последнего Никита Хониат называет деяниями, а Фотий больше историей, чем деяниями.77 Относительно постановлений Апостольских издатели Пидалиона говорят, что их в том виде, в каком они ныне печатаются, можно считать подлинными, вполне очищенными от прибавок, сделанных в них еретиками первых веков, и в своей книге весьма часто делают выдержки из них.78

11) Собрание (συνταγμάτιον) Хрисанфа, Иерусалимского патриарха: о должностях церковных древних и нынешних, о пяти патриарших и об автокефальных архиепископских престолах, с прибавлением руководств о 7-ми таинствах Гавриила Филадельфийского и Иова Грешника (ἁμαρτωλοῦ), беседы Геннадия – патриарха Константинопольского о таинственном теле Господа79 Издатели Пидалиона пользуются, как главной частью книги, так и приложениями.80

12) В примечании к 6-му правилу Никейского собора указываются: а) арабский перевод правил, или александрийское издание; б) лат. период Дионисия Малого; в) издание Исидора Меркатора; г) перевод Руфина пресвитера Александрийского и д) арабский парафраз Иосифа Египтянина. Кроме последнего, которым издатели Пидалиона могли пользоваться по Беверегиеву изданию и пользовались иногда,81 первые четыре сборника правил указываются в Пидалионе, кажется, только на основании свидетельства о них Досифея.

13) В толковании 64-го Апостольского правила указывается «на толкование 11-го правила Анкирского собора Магдуния».

14) «Πρακτικά τῶν συνόδων» послужили источником для текста вопросоответов (8) патриарха Николая и 7 правил, сверх 37-ми Никифора Исповедника.

15) Рукописные кодексы св. горы служили источником для текста правил Никифора Исповедника 37-ми и вопросоответов Николая; кроме этого в Пидалионе часто из рукописей указываются варианты к тексту.82

Издатели Пидалиона сами указывают в предисловии к книге главнейших своих руководителей по части истолкования правил, и представляют некоторые сведения о жизни и трудах их.

1) Иоанн Зонара, живший при А. Комнине (1118), весьма мудро (σοφώτατα) и лучше всех бывших после него толкователей изъяснил божественные правила св. Апостолов, 7-ми вселенских соборов и всех св. отцов, как свидетельствует об нем некто неизвестный у Льва Алляция, язык его ясен и вместе гибок (κομϕός); Вальсамон во многом следует его толкованиям, пользуясь, по большей части, самими выражениями и периодами Зонары, и много раз называет его превосходнейшим (ύπερφυέστατον). Властарь также называет Зонару превосходным (ύπερφυῆ), а неизвестный у Алляция – дивным (ϑαυμαστόν). Толкования Зонары не все сохранились, ибо в пандектах нет их ни на правила Нисского, ни Тимофея, ни Феофила, ни Кирилла... По указанию новейших канонистов, толкования на указанные правила, помеченные в пандектах именем Вальсамона, суть Зонарины толкования, принятые Вальсамоном без перемены, как множество других.83 Издатели Пидалиона пользуются толкованиями Зонары также, как пользовался ими, по их словам, Вальсамон, не по мысли только, но часто буквально передают толкования Зонары, насколько дозволяла это разность языка, и также, как Вальсамон, позволяют себе иногда и не соглашаться с ним.

2) Федор Вальсамон – позднейший по времени Зонары и самого Аристина, дьякон, номофилакс и хартофилакс великой церкви, после – патриарх Антиохийский. В 1203 г., при Исааке Ангеле и патриархе Георгие Ксифилине, написал канонические ответы Марку Александрийскому, в 1204 г. – эпиграммы почившему патриарху Георгию, еще ранее, бывши дьяконом, по собственным словам, его в предисловии к номоканону, по поручению Михаила Комнина и по убеждению патриарха Михаила Анхиала, составил схолии на номоканон Фотия и обширнейшие толкования на все правила – Апостольские, соборные и отеческие, толкования, сохранившиеся доныне. Толкования его состоят по большей части из двух частей: в первой повторяются толкования Зонары – не по мысли только, но часто и по выражениям; во второй представляются законы гражданские, патриаршие определения, новеллы. О достоинстве толкований Вальсамона, говорят далее издатели Пидалиона, мы сами не будем говорить из уважения к этому мужу, хотя и часто исправляем его – в тех случаях, где он отступает от истины, и где противоречит самому себе, но пусть свидетельствует за нас Иоанн Китрский. Вальсамон, говорит И. Китрский в своих ответах Кавасилле, старался проникать в точный смысл (τριβών ῆν ὲς ἀκριβὲς τ. καν.) определений законов и канонов, но сочинения его по вопросам каноническим и гражданским не всегда представляются точными, по-видимому, по забвению и недосмотру в них допускаются странности, обнаруживающиеся сами собой. Еще при жизни его я слыхал от многих законников в Константинополе опровержения некоторых его мнений, как несправедливых. Кратко сказать, Вальсамон по отношению к Зонаре – то же, что несовершенный дитя к совершенному мужу. Впрочем, Филофей у Арменопула, Марк Эфесский и Геннадий Схоларий называют Вальсамона мудрейшим (σοφώτατον).

Издатели Пидалиона часто, как увидим после, вступают в полемику с Вальсамоном и отвергают его мнения, но весьма многое и заимствуют у него в свою книгу, как из толкований, так и из ответов Марку; в числе ответов указывают некоторые сохраняющиеся в рукописях, например, 20-й в 32-м Трул., 27-й в 36 Лаод.84

3) Ал. Аристин, живший в те же времена Мануила Комнина, после Зонары и немного ранее Вальсамона (1166), дьякон и номофилакс великой церкви, составил сокращение на все священные правила, которое и называется номоканоном.

4) Неизвестный толкователь (ό ἀνώνυμος ἑρμηνευτής). «Он сам свидетельствует, что он не Аристин и что он – позднейший Аристина, потому что в 75-ом, Апостольском правиле говорит о сокращении Аристина: ὁ τὸν παρόντα συνοϕήσας κανόνα, οὐ καλῶς τοῦτον ἐνόησεν, и в 19-м Анк. о том же Аристине: ὁ γοῦν συνοϕήσας τὸν παρόντα κανόνα, τόν μεν ἐν πλάτεί κείμενον ἀφορισμόν τῶν δίγαμων τῶ ἀϑετοῦντί τήν παρϑενίαν παρέδραμεν. Удивляюсь поэтому, каким образом Досифей и другие принимают его за Аристина; некоторые же говорят, что это был Симеон, учитель и логофет. Итак, и этот неизвестный составил толкования на правила до 84-го Василия Великого, более краткие по большей части, чем толкования Зонары и Вальсамона, иногда, впрочем, и обширнее, но всегда обширнее Аристиновых.

Очевидно, издатели Пидалиона введены были в заблуждение относительно автора схолий пандектами Беверегия, где имя Аристина стоит не перед схолиями, а перед «сокращением». Но Беверегий в предисловии к своим пандектам показывает «яснее солнца полуденного», что Аристин не есть автор сокращения. Вот его слова: «после толкований Вальсамона и Зонары, в этой книге представляются сокращенные правила и схолии на них Ал. Аристина. Что касается «сокращения», то хотя оно издано в библиотеке древнего канонического права под именем Аристинова, но никаким образом нельзя допустить, чтобы автор его был Аристин, ибо в той же библиотеке и то же сокращение с изменением только порядка соборов приписывается Симеону логофету. Но можно ли думать, чтобы два автора, сокращая правила, изложили их в одних и тех же словах (in eadem verba conspirarent), и потому, на каком основании это сокращение приписывается тому и другому (utrivis eorum)? Оно не может быть приписываемо Ал. Аристину уже потому, что Аристин иногда критикует его и автора «сокращения», кто бы он ни был, обличает в неправильном понимании правил, так в толковании на сокращение 75-го Апост. говорит: ὁ τόν παρόντα καν... (тоже, что и выше в Пидалионе), на сокращение 19-го Анк. ὁ γοῦν συνοϕήσας τὸν παρόντα κανόνα τόν μεν ἐν πλάτει и проч... Adeo, заключает Беверегий, ut sole merediano clarius elucescat, Al. Aristencm hujus canonum epitomes autorem non fuisse.

Ошибка издателей Пидалиона в настоящем случае произошла, по нашему мнению, от недостаточного знакомства их с латинским языком. Они, как видно из сопоставления слов Беверегия с их собственными о неизвестном толкователе, читали предисловие Беверегия, но совершенно понимали в нем только греческие слова, и в настоящем случае поняли только – яснее солнца, что автор схолий жил позднее автора сокращения. Очевидность этой истины заставила их отступиться на этот раз и от Досифея, чего, конечно, они не дозволили бы себе, если бы увидели в словах Беверегия подтверждение мнению Досифея, или, что то же, что Досифей судил об авторе схолий согласно с Беверегием и по Беверегию.

5) М. Властарь. Мнения Властаря по каноническим вопросам приводятся довольно часто в Пидалионе и с уважением, иногда как согласные с другими толкователями, или как противные, но лучшие. Издатели Пидалиона пользовались «рукописными книгами Властаря» – полнейшими сравнительно с Леунклавиевым изданием.85

6) Иоанн Китрский, 31-е правило которого сохраняется, говорят издатели Пидалиона, в рукописных кодексах в виде ответов к Кавасилле, епископу Диррахии. В Пидалионе приводятся мнения его также, как и Властаря, указываются 12-й и еще один (τίς) ответы рукописные (в 68 Ап. и 102 Тр.)86

7) Никита митрополит Ираклийский, живший в половине 13 стол.; «10-ть правил его, по словам издателей Пидалиона, писанные для епископа Константина, сохраняются в рукописных кодексах». Впрочем, приводя мнения, или правила Никиты (напр. в 93 Трул., в 25 Анк.), они цитируют сборник Леунклавия. У Ралли в 5-м т. синтагмы только 6-ть ответов: указанные нами правила – 2-ой и 1-й ответы.

8) Никита хартофилакс – архиепископ Фессалоникийский. Издатели Пидалиона как будто различают Никиту хартофилакса от Фессалоникийского (είδὲ καί Νικήτας ὁ χαρτοφύλαξ, καί ὁ Θεσσαλονίκης λέγουσιν... прим. к 99 Τр.), хотя приводимые ими слова взяты из одного и того же ответа Никиты Фессалоникийского (12-го по Ралли). Кроме 12-ти ответов на вопросы разных архиереев (5 т. 382–87), у Ралли в том же томе помещается ὑπόμνησίς ... περί δούλων ἵνα ίερολογῶνται и ответ (λύσις) Никиты (443–5). Издатели Пидалиона пользовались этим ответом (в 40 Вас. В.), как и первым (в 93 и 99 Трул., 69 Вас. В.) по Леунклавию.

9) Петр – дьякон и хартофилакс великой церкви. 24 ответа его сохраняются во 2-м т. собрания соборов Милии (τῆς συλλογῆς τῶν συνοδικῶν, стр. 1001), составленные на столько же вопросов, жил в конце 11-го века. Те же 24 ответа и у Ралли (5 т. 369–373). В Пидалионе указываются 5-й в 17 Ан., 6-й в 3-м 4-го, 4-й в 4-м 4-го, 1-й в 3-м прим. к 24-му Постн.; последний, впрочем, во 2-м прим. к тому же правилу Постника назван, может быть, по ошибке печати 35-м.

10) Никифор хартофилакс – 12-го столетия. В Пидалионе приводятся мнения его из посланий его к монаху Феодосию (в 3-м 4-го из 1-го посл., в 1-м Постн. из 2-го) по Леунклавию. У Ралли в 5-м т. 399 – 402.

11) Димитрий Хоматин, архиепископ болгарский, начала 13-го столетия. В Пидалионе приводятся его мнения из ответов его епископу константинопольскому Кавасилле (из 4-го в 68 Ап., из 2-го в 6-м Ник.) по Леунклавию. У Ралли в 5 т. 421–440, кроме ответов Кавасилле о степенях родства, есть и другое замечание (σημείωμα) Хоматина о том же предмете.

12) Илия – критский митрополит. У Ралли в 5 т. представлено 6-ть ответов Илии к монаху Дионисию (374–381), из которых в Пидалионе приводятся мнения (из 5-го в 25-м Анк., из 6-го в 24-м Пост.) по Леунклавию.

13) Мануил Харитопул – патриарх константинопольский. В Пидалионе приводятся мнения его из решений (λύσεις) некоторых вопросов (в 7-м 7-го, в 3-м Неок., в 52-м Лаод.) и из синодального решения περί μεταϑέσεων ἐπισκόπων (в 82-м Карф.) по Леунклавию. По Ралли (114–120) то и другое принадлежит Мануилу 2-му, патриаршествовавшему с 1240 или 42 года, которого не должно смешивать с Мануилом Харитопулом, или философом, патриаршествовавшим в 1222 году.

14) Феодосий патриарх. В Пидалионе приводится его мнение (в 25 Анк.) ὅτι ή μνηστεία δὲν ἀρχεῖ ἀντί τοῦ τελείου γάμου по Леунклавию 2, 32 стр.

15) Афанасий 1-й, патриарх Константинопольский – конца 13-го и начала 14-го в. По Ралли различные сочинения его сохраняются в рукописях, а неара, помещенная им в 5-м т. синт. (121–126), в 1-й раз была издана Эмбахом в предисловии его к прохирону (ἑξάβιβλος) Арменопула (стр. XXII–XXVII). Издатели Пидалиона пользовались неарой Афанасия (в примеч. к 30-му пр. Карфаг.) может быть по этому же Эмбахову изданию Арменопула.

16) Патриарх Лука. Издатели Пидалиона приводят его мнения «из решений его на некоторые вопросы, сохраняющихся в рукописях» во 2-м Двукр., 7-м Вас. В. и др.

17) Мануил Малакс – нотарий (Эммануил Малакс, 32-е 6-го). Издатели Пидалиона приводят мнения Малакса – в 32-м 6-го из номоканона, в 26-м 4-го из истории патриархов, в 28-м Ап. из перевода правил.

18) Анастасий Синаит. «Все вопросоответы, изданные в 1777 году, по истине, говорят издатели Пидалиона, принадлежат» Синаиту. В Пидалионе указывается и объясняется 103-й в 17-м Тимоф. Алекс.

19) Нил (не знаем, говорят издатели Пидалиона, монах или иеромонах). В Пидалионе упоминаются схолии этого Нила на правила Феофила. Нил ссылается (в толк. 1-го Феоф.), относительно разрешения на вино и елей в навечерие Богоявления и Рождества, в какой бы день это ни случилось, на типики; издатели Пидалиона замечают по этому случаю: «не этот ли Нил и внес в типики разрешение на вино и елей в навечерие Богоявления, если случится оно в субботу или воскресенье».

20) Франциска Туррианского схолии на постановления апостольские – в 11-м Лаод.

21) Пселл упоминается в прим. к пред. 7-го Вселенского собора. При составлении «учения о сожительстве», кроме мнений и определений указанных выше лиц, издатели Пидалиона пользовались определениями – Василия Ахридонского, Евстафия римского патриция (1 и 2 гл.), патриархов: Сисиния (2 и 6 гл.), Алексия, Неофита, Луки, Михаила Керуллария (2, 6 гл.), И. Каматира (5), Николая (5), Иеремии (8), Ксифилина (11), Феодора Иерусалимского (8) и др.

Никодим, один из составителей Пидалиона, по словам автора брошюры о жизни его, глубоко изучил Св. Писание и творения отцов церкви, так что мог на память не только приводить места из них, но и указывать страницы, где то, или другое содержится. Такая начитанность и опытность его в церковной письменности открывается во всем блеске в Пидалионе. После Св. Писания, как Ветхого, так и Нового Завета, слова которого издатели Пидалиона повсюду вводят в свою речь – в самих толкованиях правил, в симфонии и примечаниях, они пользовались творениями отцов и учителей церкви: Игнатия Богоносца (39 и 64 Ап., 16 Тр., 3 Соф., 14 Неок., 29 Лаод. 45 В. В.), Климента Римского, Д. Ареопагита (32 Ап., 17 Анк. , 6 и 14 Неок., 6 и 124 Карф., 91 В. В.), Иустина философа (9, 21, 41 Ап., 16 Лаод.), Иринея (1 Гангр., 14 Лаод.), Киприана (2 Ан.), Афанасия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Василия Великого, Антония Великого (8 Постн.), Макария (120 Карф.), Григория Нисского, Исидора Пелусиота (9 Неок., 7 Гангр., 19 Сард., 67 и 90 В. В., 9 Кирилла Алек.), Кирилла Александрийского (77 Ан.), Ефрема Сирина (83 Трул.), Кирилла Иерусалимского (19 Лаод.), св. Максима (16 Лаод., 16 Тр., 6 Карф., 5 Постн.), И. Лествичника (2, 3, 4 и 5 Постн.), св. Марка аскета (2 и 5 Постн.), Варсонофия Великого (6 Двукр., 6 Постн.), Мелетия Исповедника (8 Постн.), Климента Александрийского (62 Ап., 19 Ник., 19 Лаод.), Оригена (35 Лаод.) и других, из западных учителей церкви: Иеронима (64 Ап., 16 Лаод. , 122 Карф.), Августина (64 Ап., 3 Ник., 16 Лаод. 120 и 124 Карф.), Амвросия (20 Ник., 2 Ап., 16, 22 и 29 Лаод.), Тертуллиана (20 Ник.), Кордерия (50 Ап.) и др.

В частности: а) по вопросам богословским, догматическим издатели Пидалиона руководствовались, кроме творений указанных отцов церкви:

1. Догматикой И. Дамаскина (6 Неок.);

2. Православным исповеданием П. Могилы (6 Ап.);

3. Прав. катихизисом (συφωτάτου) Платона, митрополита московского (Пред. к 7 Вс. с.);

4. Δογματικὴ πανοπλία (19 Ник.).

5. Катихизисом Николая Булгариса, родившегося в начале 17-го в. на о. Керкире, образование получившего в Патавийском университете, богослова, врача и философа.87 (68 Ап. 22 Лаод.);

6. Неизданным богословием Евгения Булгариса, родившегося в Керкире и умершего в С.-Петербурге в 1806 году в сане архиепископа херсонского (121 Карф.)88

7. «Словами» Бриенния, монаха и дидаскала великой церкви (1420 г.). Издатели Пидалиона пользуются особенно словом «о Троице», может быть, по изданию сочинений (слов, 25 посланий и др.) Бриенния, сделанному в Лейпциге 1768–1784 в 3-х томах.89

8. Богословием Корессия, родившегося на о. Хиосе, бывшего потом учителем эллинского языка в Пизанском университете. Корессий, по Брету, отличный богослов, ревностный борец за догматы православной церкви, написал весьма много сочинений, которые сохраняются в рукописях. Из напечатанных известен рассказ его о Флорентийском соборе «Αρπαστός».90 Издатели Пидалиона пользуются учением Корессия (из богословия – Θεολόγικον) о первородном грехе (6-е Карф.).

б) По учению о христианской нравственности указываются в Пидалионе:

1. Добротолюбие (φιλοκαλία). Из итого сборника, в составлении которого принимал самое деятельное участие сам составитель Пидалиона – Никодим, в Пидалионе приводятся мнении и учения Григория Фессалоникийского, св. Диадоха (72 Трул., 2 Тим.), Симеона Метафраста, Каллиста Ксанфопула (2 Двукр., 44 Карф.), Петра Дамаскина (16 Лаод., 91 В. В.), Григория и Анастасия Синаитов (120 Карф. 4 Феоф. Ал.) и др.

2. Евергетин (Ἐυεργέτινος) – патерик, называемый так по составителю его – преп. Павлу Евергетийскому, творцу известной молитвы: Нескверная, неблазная... Содержание патерика – в 200 главах назидательные повествования и изречения из житий святых; приготовлен к печати Никодимом и указывается в Пидалионе – в 27 Ап., 3-м Тим., 20-м Постн. и др.

3. Старчество (γεροντικόν пред. к Ф. Ал.) и

4. Лавзаик (в 4-м Дион. Ал., 14 Тим. Ал.). Сборники, отчасти послужившие источниками для Евергетина.

5. Πνευματικός διδάσκαλος (16 Анк.). Может быть это руководство к исповеди для духовников и кающихся, составленное самим Никодимом и изданное в 3-й раз в 1818 г.91

6. Жизнеописания св. мужей Симеона Метафраста (Петра Ал.).

7. Пролог (συναξαριστής) – двенадцати месяцев года, переведенный на новый язык, очищенный, исправленный и восполненный Никодимом Агиоритом92 (Предисл. к правилам Постн. и Никиф.).

в) В полемике с иноверцами издатели Пидалиона руководились главнейшим образом:

1. Трудами Досифея, патриарха Иерусалимского, историей патриархов иерусалимских в 12 книгах, где говорится о соборах Апостольских и о всех, бывших в мире, знатнейших соборах – православных и неправославных, вселенских и поместных, о всех догматах Христовой церкви, о всех по порядку государях Запада и Востока, о пяти патриархах и о деяниях их, о всех ересеначальниках и ересях, и об отцах, противоборствовавших им, о схизме римских пап, с опровержением их главенства (μοναρχίας) и непогрешимости и проч.93 Книга Досифея, как можно видеть уже из этого неполного изложения её содержания, могла иметь обширное приложение в Пидалионе, и издатели Пидалиона пользуются ей с полной доверенностью, с благодарностью к её автору, передающему, по их словам, иногда сведения, каких они не находили в других книгах (например, о времени Гангрского собора), и как бы с прискорбием в тех немногих случаях, когда считают нужным не соглашаться с ним. Многие предисловия в Пидалионе составлены исключительно по Дисифею; в полемике с латинянами также Досифей был постоянным руководителем.

2. Марка Эфесского – в полемике против латинян (1-е 6-го, 7-е 3-го, 66 Карф., пред. к Соф.).

г) По части литургики издатели Пидалиона руководствовались трудами:

1. Симеона Фессалоникийского (39, 51, 68, 69 Ап., 9 Ник., 26, 32, 44, 45, 52, 90 Тр., 7-е 7-го, 2 Двукр., 9 и 12 Неок., 22 Лаод., 6 Карф., 4 Д. Ал., 89 В. В.,8 Феоф.).

2. Св. Германа (2 Антиох. и др.).

3. Николая Кавасиллы – толкованием, на литургию (2 Ант.).

4. Гавриила Филадельфийского – о таинствах в сборнике Хрисанфа (16 Тр., 6 Карф.).

5. Евстратия Аргентинского о таинствах (15, 52 Тр., 17 Анк., 14, 16, 19 и 22 Лаод., 91 В. В., 8 Феоф.).

6. И. Нафанаила эконома – объяснением литургии (21

Лаод.)

7. Феодора чтеца (21 Лаод.)

д) По истолкованию Св. Писания издатели Пидалиона пользовались:

1. Книгой Прокопия Газского – ὀκτάτευχος (7 Ник., предисл. Соф., 106 Карф., 13 В. В.).

2. Книгой πεντάτευχος (88 В. В.).

3. Толкованием Феофилакта Болгарского на посл. к Евр. (124 Карф.).

4. Олимпиодора – на кн. Иова (125 Карф.).

е) В исторической части своего труда, в предисловиях и вообще по истории церковной и гражданской издатели Пидалиона ссылаются на:

1. Сократа (14, 80 Ап., 2, 6 Ник., 5 – 2-го, 8 – 7-го предисл. Гангр., 16 Лаод.);

2. Созомена (80 Ап., 8, 11 Ник., 1 и 4-е 2-го, 16 и 45 Тр., предисл. Гангр.).

3. Феодорита (63, 76, 80 Ап., 19 Ник., 4 и 5 – 2-го, 65 Тр., предисл. 3-го, 7-го, Лаод., 35 Лаод., 41 В. В.).

4. Филостория (предисл. 7-го).

5. Евсевия (8, 11, 19, 20 Ник., 1-е 2-го, 14 Лаод.).

6. Епифания (6, 8, 19 Ник., 1-е 2-го, 11 Неок., 1 Гангр., 11 и 35 Лаод.).

7. Зосиму (45 Тр.).

8. Евагрия (1-е 3-го, предисл. 4-го).

9. Никифора Каллиста (предисл. 3-го, 6-е Ник.).

10.Феодора чтеца (предисл. 1-го о Геннадие).

11. Кедрина (51 Aп., предисл. 3-го и Двукр., 13 П. Ал.).

12 Игнатия дьякона (58 Ап.).

13. Георгия Керкирского (70 Ап.).

14. Николая Идрунта (ὁ ύδροῦντος 70 Ап.)

15. Куропалата (89 Тр.).

16. Мелетия (церковная история: о Постнике и. посл. Геннадия, география в пред. Карф., 2 Феоф.).

17. Удина – о церковных писателях (посл. Геннад.).

18. Кавѐ – о церковных писателях (о Гр. Нисск., Кирилл., Геннад.).

19. Фабриция (о Нисск., о Кирил.).

20. Маркуарда (хронология у Леунклавия – о Пост.).

21. Гарнера (о В. Великом).

22. Барония (7-е 3-го).

ж) В филологических объяснениях издатели Пидалиона пользовались трудами:

1. Свиды (22 Лаод., 72 Гангр.).

2. Исихия (22 Лаод.).

3. Варина (там же, 51 Лаод., 77 Ап.).

з) Из классических эллинских писателей в Пидалионе приводится мнения, или выражения:

1. Платона (7-е В. В., 1-е Г. Нисск.).

2. Ксенофонта (Киропедия 1 Д. Ал.).

3. Аристотеля – Ифика (42 Ап.), Риторика (предисл. 1-го соб.).

4. Плутарха (51 Ап., 7 В. В.).

5. Лаэрция (60 Ап.).

6. Димосфена (1 Ап., 1 Тр.).

7. Геродота (15 Лаодик.).

Мы перечислили далеко не всех писателей, мнения которых приводятся в Пидалионе, или о которых только упоминается в нем, и особенно из западных писателей, сочинениями которых в оригинале издатели Пидалиона, по нашему мнению, и не могли пользоваться.

Книга «Пидалион», которую мы имеем под руками, напечатана в Афинах в 1841 году Г. Карпола (Γκαρπολά) вторым изданием и посвящена братьям Зосима. Обстоятельства 1-го издания кратко изложены в приложенной к этому второму изданию копии с грамоты патриарха Неофита от 1802 г. августа. «В первое наше патриаршество, говорит Неофит, представлен был нам Агапием пелопонесским сей самый новоизданный канонник, дабы, по рассмотрении и одобрении, издать его для общей пользы православных. Итак, мы сообщили о книге бывшим тогда (в Константинополе) и соприсутствовавшим (в синоде) преосвященным архиереям. Все изъявили согласие и только во блаженном успении бывший прежде патриарх константинопольский кир – Герасим (тогда дерконский) и с ним бывший ларисский Мелетий, соглашаясь на рассмотрение книги, не соглашались на издание её, представляя, что не должно издавать церковных канонников на простом наречии, дабы содержание священных канонов не было известно простому народу. Но, возразили мы, в таком случае и в древности совсем не должно бы было издавать священных канонов на эллинском языке, потому что этот язык был тогда разговорным языком у самых поденщиков (βαναύσοις) и ремесленников. Тогда слова их оказались бессильными и напрасными и, с согласия всех архиереев, определено было рассмотреть книгу синодом (συνοδικῶς), почему она и была передана дидаскалу и иерокириксу великой Христовой церкви кир – Дорофею, как сведущему в священных канонах и известному своей многоученостью и добродетелями, который, по рассмотрении, непосредственно нам, вручил ее, говоря, что он не нашел в ней противного, кроме немногого (ὀλίγα), что легко могло быть исправлено переводчиками правил, впрочем, для совершенного удостоверения церкви советовал нам послать книгу к проживавшим в Хиосе дидаскалу кир – Афанасию Парийскому и бывшему преосвященному коринфскому кир – Макарию. Мы сделали так и получили и от этих доброе свидетельство о книге. Тогда определили послать ее на святую гору переводчикам, чтобы они переписали ее на собственный наш счет и исправили, намереваясь и издать ее на собственный же наш счет. Но, удаленные в это время от вселенского престола, мы лишились, таким образом, сей душеполезной награды, и книга издана была достопочтеннейшими отцами святогорскими и другими, подвизающимися вне горы.

Пополним указание Неофита на первых издателей книги словами самих составителей её: «Кто же, говорят они, издатели этой нужнейшей и многополезнейшей книги? Достопочтеннейшие отцы, подвизающиеся монашеским житием на святой горе, в монастырях, скитах и кельях вместе с пребывающими во святой горе преосвященными архиереями и некоторыми другими христолюбцами. Сии благословенные сверх того добра, какое делают своим странноприимством, своими многоразличными благодеяниями бедным братьям, узнав, что книга эта – необходимая и полезнейшая для всех православных христиан, все воодушевились (προεϑυμήϑησαν), и каждый жертвовал на дело издания её по своим силам и усердию, дабы через это быть полезными и питать братьев и духовно, как питают их телесно. Как облака, собирая слабые испарения из водной стихии, снова возвращают и изливают их в плодотворном дожде, таким же образом и сии, получающие от христиан телесную милостыню, возвращают и воздают им за нее этой духовной милостыней – изданием сей душеполезнейшей книги, милостыней настолько высшей и лучшей, насколько душа выше и лучше тела. Но истине ревность их похвальна и достойна, да возвещается из века в век! По истине братолюбивое усердие, богоугодное воздаяние!94

Таким образом, на деньги, собранные от подписчиков большей частью святогорских, Пидалион в первый раз издан был в Лейпциге в 1801-м году. Но это издание глубоко огорчило Никодима, как вероятно и всех других, причастных делу его, потому что в книге оказалось много прибавок, несогласных притом с истиной православия. Поэтому тот же патриарх Неофит, разрешивший издание книги, поспешил в 1802-м году в своей грамоте, начало которой представлено нами выше, возвестить всем православным, что «поелику Феодорит, заведовавший делом издания, внес в книгу, без ведома переводчиков и рассматривавших ее по поручению церкви достоуважаемых мужей, свои прибавки, в которых заключается весьма много нелепого (πολὺ τὸ ἄτοπον), то по всей справедливости эти прибавки выделены (ἐσχεπάσϑησαν), дабы ложь, примешанная в истине, не повредила достоинству (τό εὐγενές) книги и не принесла бы читателям её вместо пользы не подобающий вред, и телесный, и духовный. В этих прибавках говорится: 1) что Господь наш Иисус Христос воскрес в субботу; 2) что коленопреклонения дозволительны в день воскресный и в самый великий день пятидесятницы; 3) что суббота имеет те же преимущества, какие имеет день воскресный, потому что и она есть образ воскресения; 4) софистическим образом возобновляются старинные, бывшие в св. горе, соблазны, по поводу поминовений, тогда как св. церковь тремя своими соборными грамотами под страшными клятвами воспретила всем говорить и писать что-нибудь об этом; 5) обвиняются в несогласии и противоречии все типики св. горы, которые несогласны с кафолическим типиком, а скорее уясняют и развивают неясные и сжатые места кафолического типика; 6) в прибавлениях этих есть прямые противоречия правилам св. вселенских и поместных соборов и преданиям Христовой церкви; 7) наконец Феодорит, говоря об антихристе, осмелился внести в книгу такое страшное и дерзновенное слово, что мы трепещем не только передать его письменно, но и устами произнести его, по причине опасности (διὰ τὸ κινδυνώδες) и чрезмерной нелепости его. Эти прибавки находятся на следующих страницах: 96, 104, 141, 167, 183, 184, 203, 204, 212, 300, 383, 399, 449, 502, 504, 533, 548, 549. Желающие изгладить из своих экземпляров подложные места пусть отыщут исчисленные выше страницы. Для сего и издается настоящая грамота, утвержденная нашей патриаршей подписью – ради достоинства (σύστασιν) самой книги и общей пользы.

Все прибавки Феодорита выпущены во 2-м издании Пидалиона. «Желая сделать издание достойным молитв и благословений св. Христовой церкви, говорит новый издатель Пидалиона, я позаботился выделить все Феодоритовы прибавки, дабы каждый свободно и спокойно (ἀνυπόπτως) читал благочестивые и мудрые схолии на священные правила приснопамятных толкователей».

 

 

I.

При всем уважении к Беверегию и Пандектам, издатели Пидалиона далеко неточно выполняют на деле свое обещание – внести в свою книгу из Пандект «целиком (ὁλόκληρον καί ἀκέραιον αὐτολεξεί) текст (κεί μενον) священных правил». Кроме многочисленных разночтений, которые встречаются в тексте Пидалиона, по крайней мере, в большей половине всех правил, и ведут, хотя и редко, к изменению самого смысла правил, и всегда – к переменам в переводах их на другие языки, издатели Пидалиона позволяют себе иногда полную переделку правил, или того, что у Беверегия называется и исчисляется, как правила. Это последнее относится главным образом к соборам Сардикийскому и Карфагенскому. Здесь издатели Пидалиона выполняют, по их мнению, должное, то, что должны были сделать еще древние толкователи правил. В примечании (7) к предисловию Карфагенского собора они говорят, что «правила этого собора не только в количестве не сходятся в разных изданиях, но и иногда правила, различные по существу, представляются соединенными, как и наоборот разделенными – такие, которые, но существу составляют одно правило. Кроме того, весьма часто надписания, или указания содержания правил исчисляются и толкуются вместо самых правил даже Зонарой, Вальсамоном, Аристином и анонимом. Но еще важнее то, что правила эти (речь о карфагенских) не суть на самом деле правила и определения (ὅροι), а по большей части собеседования отцов с вопросами и ответами, просто сказать, деяния (πράξεις καί πρακτικά), которые могли быть правилами, но не суть правила в их первоначальном виде». «По всему этому мы позаботились, продолжают издатели Пидалиона, сколько позволяли нам силы наши, обработать эти правила: разделить раздельные по существу и соединить одинаковые, отбросить надписания, а разговоры и вопросоответы переделать в определения и правила, кратко: мы сделали их по истине правилами из деяний, чем были они доселе». «Пусть же, прибавляют издатели Пидалиона, не обвиняют нас за это, а лучше пусть благодарят нас за труд, мы сделали это, следуя, во-первых, примеру тех, которые подобным же образом переделали в определения и правила 29-е и 30-е правила 4-го собора, бывшие на самом деле деяниями и собеседованиями, также тех, которые переделали в правила собеседования (ἐρωταποκρίσεις) сардикийских отцов, во-вторых, мы поступили так не по собственному произволу (γνώμη), но со спроса и по совету лучших и мудрейших из нас».95

Таким образом, дело издателей Пидалиона по отношению к правилам соборов Сардикийского и Карфагенского состояло в образовании действительных правил из собеседований или деяний соборных. В представленном выше примечании издатели Пидалиона оправдываются в этом деле, между прочим, примером того, кто переделал в правила собеседования сардикийских отцов, а в примечании к предисловию сардикийского собора говорят, что они сами «сделали действительными правилами некоторые (μερικούς) правила этого собора, бывшие собеседованиями, а не правилами». Здесь издатели Пидалиона, может быть, указывают на Беверегия, у которого действительно положено начало к переделке собеседований в правила. В Герветовом издании Вальсамона, у Ралли и Питра во главе каждого сардикийского правила стоит имя епископа, сделавшего отцам собора то или другое предложение (например, Осий епископ града Кордувы, или Авденций рек, а в конце – одобрение и принятие предложенного всеми отцами собора (например, все епископы рекли: угодно всем, или: отвещали епископы: изреченное приемлем). У Беверегия в большей части правил начальные слова – с именем епископа опущены, но конечные – соборное утверждение предложенного везде удержаны. В Пидалионе опущено то и другое, и, таким образом, из предложенного вниманию собора тем или другим отцом, без указания опять самых выражений принятия, сами собой образовались в нем настоящие формальные правила.

Больше труда предстояло издателям Пидалиона в обработке карфагенских правил, и действуют они здесь с большей самостоятельностью и свободой. Карфагенские правила, как они излагаются у Гервета, Беверегия и Ралли, суть более действительные собеседования, чем сардикийские, в них часто не одно, а несколько лиц выступают со своими предложениями, одобрениями, или с возражениями, например, в 59-м (62-м Кн. правил) Аврелий предлагает отцам собора утвердить за карфагенским епископом право, которым на деле он уже и прежде пользовался – брать клириков из той, или другой епархии, для служения в другой епархии по просьбе этой, епископы Нумидий и Епигоний преемственно выражают свое согласие на предложенное и похваляют нелюбовластие Аврелия; далее Постуметиан возражает: ужели и последнего клирика должен уступить епископ? Аврелий отвечает ему, и затем утверждает предложение того же Постуметиана, чтобы епископы, имеющие многих клириков, помогали другим – неимеющим.

Карфагенские правила, по изданию, например, Гервета, везде представляются с надписаниями, в которых высказывается сущность принятого отцами решения по известному предмету. Так 59-е надписывается: περί τοῶ ἐξεῖναι τῷ ἐπισκόπῳ Καρχιδόνος, ὅϑεν ϑέλει, κληρικόν χεροτόνείν; 11-e: ἐάν τις πρεσβύτερος, κατὰ τοῦ ἰδίου ἐπισκόπου φυσιωϑείς σχίσμα ποιήσει, ἀνάϑεμα ἕστω... 16-е: ὥστε μηδένα ἐπίσκοπον, ἢ πρεσβύτερον, ἢ διάκονον ἕκληϕίν τινα λαμβάνειν καί ὥστε ἀναγνώστας γαμετάς λαμβάνειν, καί ἵνα οί κληρικοί γυναικῶν ἀπέχωνται, καί ποίῳ δεῖ καιρῷ ἢ αὺτοῖς ἢ ταῖς παρϑένοις καϑιεροῦσϑαι и т. и. У Беверегия уже опущены надписания некоторых правил, как например указанные – 11-го, 16-го и др.; в Пидалионе не нашло места ни одно из надписаний. У Беверегия опущены также в некоторых правилах имена епископов, предложивших собору то или другое, как например в 7-м, 22-м и др.; а так как в карфагенских правилах не везде, или редко, указывается в конце принятие собором предложенного ему, то такие правила (собеседования на самом деле) уже и у Беверегия представляются в чистой форме правил. Таково, например, 22-е Бевергия, которое в том же самом виде вошло и в Пидалион под числом 27. Издатели Пидалиона выпускают все имена епископов, избирают из предложенного ими существенное – везде подлинными словами, связывая своими вставочными частицами: ὥστε, ἵνα, ἀλλά, δέ и др.; и, таким образом, представляют в Пидалионе сравнительно весьма краткие формальные правила. Так, например, из 45 строк, на которых излагается 59-е правило у Беверегия, входит в Пидалион (под числом 64) не более 9-ти в таком виде, по русскому переводу: «(из слов Нумидия) сему престолу всегда принадлежало сие полномочие, да поставляет епископа, по желанию каждый церкви, откуда хощет и кто-бы ни был ему наименован. Но (άλλ’ – вставочное, и далее из слов Епигония) доброволие умеряет власть, чтобы (ὥστε встав.) явити уважение лицу каждого епископа. Того ради (из ответных слов Аврелия на вопрос Постуметиана) аще кто имеет единого токмо пресвитера и при том достойного епископства, то и сего единого должен отдати для рукоположения, а (δέ – встав., и далее из Аврелиева подтверждения предложенного Постуметианом) имеющий большее число клириков будет побужден одного (ἕνα по Герв.) из числа тех уделити тому (ἐκείνω вм. σοῖ) для рукоположения». Мы указываем пример не наибольшего сокращения и не наилучшего сочетания отрывков в цельное правило, и вообще, мы не указываем чисел преобразованных, таким образом, издателями Пидалиона карфагенских правил по самому множеству их.

2) в разделении одного правила на несколько отдельных.

Из представленного выше надписания 16– го правила видно, что в правилах, в их первоначальном виде, не всегда говорится об одном и том же предмете. В Пидалионе все такие правила разделяются на отдельные по предмету – в видах, очевидно, большего удобства для истолкования их, и еще более – пользования ими и книгой. Таких новых правил в Пидалионе образовано 18 из прежних 6-ти т. е. 12 правил лишних: из 15-го Беверегия и Гервета, или, по Пидалиону, толкователей,96 счет которых указывается в нем наряду с своим, 14, 15, 16 и 17-е; из 16-го – 18, 19, 20, 21 и 22-е; из 51-го – 55 и 56-е; из 96-го Бев. и Герв. (97 толкователей по Пидалиону) – 100, 101 и 102-е; из 99 Бев. и Герв. (100 толк.) – 105 и 106-е, из 113-го (116 толк.) – 122 и 123-е.

3) в соединении отдельных правил в одно там, где последующее правило представляется необходимым продолжением, дополнением или разъяснением предыдущего. Так в Пидалионе образованы: 128-е из 118 и 119 Бев. и Герв. (121 и 122 толк.), 131-е из 122 и 123 Бев. и Герв. (125 и 126 толк.), 141-е из 133 и 134 Бев. и Герв. (136 и 137 толк.).

и 4) в опущении цельных правил.

Из сардикийских правил в Пидалионе опущено 18-е на том, вероятно, основании, что частная мысль, высказанная в нем еп. Авденцием, обобщается и развивается в следующем правиле словами Осии Кордувского, и толкователи оба правила 18-е и 19-е соединяют в своих толкованиях вместе. Таким образом, в Пидалионе только

20-ть сардикийских правил вместо 21-го по Бев., Герв., Ралли и Питрà.

К сокращению карфагенских правил издатели Пидалиона некоторым образом уже уполномочивались примером Зонары, который, по Бинеру,97 свободнее, чем предшествовавшие ему собиратели и толкователи канонических памятников, относился к карфагенским правилам, именно: первоначальное введение со списком присутствовавших на соборе лиц заменил собственным объяснением, выпустил послание Зосимы к Фавстину и заключительную речь Аврелия с подписями. Издатели Пидалиона также опускают заключительную речь Аврелия, хотя она и есть у Беверегия и в Герветовом издании Вальсамона под видом 135-го (138) правила, и опускают без всякого упоминания о ней, но в других случаях они дают знать в примечаниях об опускаемых правилах, иногда с указанием содержания их и причины опущения. Вот эти опущенные правила: 14-е. В замечании говорится, что содержание правила таково: да судятся в Триполи, по недостатку епископов, пресвитер только пятью епископами и своим, а дьякон – двумя и своим. Отсюда выводим заключение, говорят далее издатели Пидалиона, что как позволено собором по нужде и меньшему, чем следует, числу епископов судить пресвитера и дьякона, так и таинство елеосвящения по нужде можно совершать и одному священнику»... 18-е опускается, «как только надписание к следующим 19, 20 и 21-му правилам»; 37-е, «как совершенно бесполезное (ἄχρηστος πάντη), ибо говорит, что не должно прилагать что-нибудь, или исправлять из того, что определено на Иппонийском соборе»; 74-е. «Содержание его, замечают издатели Пидалиона, таково: да воздерживаются епископы, пресвитеры и дьяконы от жен своих , а не делающие сего да будут удалены от церковного чина. Мы оставили это правило, потому что оно повторяет то, о чем уже дважды говорилось в 3 и 4 правилах, ибо если, по пословице, дважды варить капусту излишне (δίς ἐϕειν τὴν κράμβην περιττόν), то тем более излишне – три раза варить ее»; 92-е: «да пошлются грамоты от собора к Максимиану, дабы он отказался от епископии своей и народ избрал другого епископа, правило настолько бесполезное (ἄχρηστος), что не удостоено объяснения толкователями, почему и не удостоено нами счисления в порядке правил». 95-е опущено без всякого объяснения, также как и 135-е, о котором сказано выше; опущено и все то, что у Беверегия, Гервета и Ралли предпосылается правилам: предисловие толкователей, речи Аврелия, Даниила, Фавстина и др., послание Зосимы в Фавстину, исповедание веры; зато внесено в Пидалион послание собора к Бонифацию, Римскому епископу, чего нет у Беверегия и Гервета, и из речи Аврелия, произнесенной им в церковном собрании в Мелевитании (ἐν Μελεβιτάνη πόλει) которая у Беверегия и Ралли составляет отдельную статью под заглавием «πράξις πέμπτη» без счета в числе правил, а у Гервета присоединяется к 88 правилу, образовано в Пидалионе самостоятельное правило – 94-е.

Таким образом, всех карфагенских правил в Пидалионе – 141. Они образовались из 131 Беверегиевых, двенадцати новых – собственного образования через разделение и одного, образованного из «деяния», за вычетом из этого общего числа 3-х, потерявших в Пидалионе свою самостоятельность, через соединение их с другими.

Ралли с некоторым упреком относится к новому, самовольному делению и исчислению карфагенских правил издателей Пидалиона, и с некоторым недоверием к древности прилагаемого ими другого – арабскими цифрами счета правил. Может быть, сюда же, главным образом, относится и упрек Питрà, что издатели Пидалиона не уважают текста правил (le text des conciles n’est pas respecté). Но издатели Пидалиона не имели тех научных целей, которые побуждали Ралли заботиться о буквальном воспроизведении канонических памятников, соответственно практическому назначению своей книги они имели, кажется, право заботиться о возможно краткой, но только точной по существу дела передаче тех правил, которые дошли до них в виде собеседований, могли, в видах очевидного удобства как истолкования, так и пользования книгой, разделить правила, различные по содержанию и соединять одинаковые по содержанию. Относительно же опущения правил можно, кажется, заметить непоследовательность издателей Пидалиона: они опускают, например, 14-е правило, положим, местное, но тут же сами выводят из него практическое заключение с общим характером, приложимое всюду. То же можно сказать и о других, опущенных в Пидалионе, правилах: их следовало бы, кажется, оставить, если не ради буквальной приложимости их, то ради возможных выводов из них, как, например, 37-е опущенное в Пидалионе, удержано в «Книге правил» (43) именно ради вывода из него.

Вообще в делении и исчислении карфагенских правил издатели Пидалиона могли действовать с большей свободой, чем где-либо, потому что здесь предоставлялось им делать выбор между разными исчислениями в различных изданиях и, вероятно, рукописях, какие были у них под руками. Им было известно, например, «что карфагенских правил, по счету толкователей – 137, Досифея – 138, по счету некоторых из латинян – 148, а по другим еще иначе». Они избрали в основание своего счисления счисление толкователей, как лучшее и «древнее». Это, на самом деле, то же Беверегиево счисление. Причина небольшой разности счета толкователей, указываемого в Пидалионе арабскими цифрами, от Беверегиева, как мы уже говорили, в неверном обозначении у Беверегия трех правил одними цифрами с перед идущими правилами. Если обозначить эти три правила соответствующими им в ряду других правил цифрами, то счет Беверегия и Гервета точно будет совпадать со счетом толкователей по Пидалиону: 134-е Бевер. и Герв. будет соответствовать 137-му толкования (второй половине 141-го по Пидалиону), а 135-е Бевер. и Герв. будет у них уже 138-е, и это не вошло и не исчисляется в Пидалионе, как исключенное из числа правил Зонарой и, вероятно, не находившееся уже в списке одних Зонариных толкований, если таковые списки были в руках издателей Пидалиона. Ралли не усмотрел всех (3-х) ошибок в счете Беверегия и Гервета, потому и выразился о счислении толкователей по Пидалиону, что оно яко бы (ὥςφασι) древнее. Но можно полагать, что, если бы и было известно издателям Пидалиона счисление трапезундского кодекса, которого держится Ралли, они все-таки приняли бы для себя в руководство деление и счисление толкователей, или, что тоже, Беверегия и Гервета.

Отношение счета Ралли к Беверегиеву таково: 18, 19, 20 и 21-е правила Беверегия (24, 25 и 26 Пидалиона) у Ралли соединены в одном 18-ом; 48 и 49 Бев. (52 и 53 Пидалиона) в одном 45-м; 100 и 101 Бев. (107 и 108 Пид.) в 97-м, и обратно: 113 Бев. (122 и 123 Пид.) у Ралли также разделено на два – 111 и 112-е. Во всех других правилах отношение Пидалиона в Ралли то же самое, как и к Беверегию: одни и те же правила подвергаются в Пидалионе и разделению и соединению. Таким образом, общее число правил у Ралли за опущением из числа Беверегиевых правил – 5-ти указанных и заключительной речи Аврелия (135-го или, с исправлением опечаток, 138-го Бев.), и с прибавлением нового (112), вышло – 133 правила.

Мы сказали, что издатели Пидалиона предпочли бы счисление Беверегиево трапезундскому, если бы это было известно им (оно, может быть, и было известно им по другим спискам), потому что первое ближе подходило к их практическим целям и притом, кажется, основательнее. Если соединение в одно (18-е) четырех Беверегиевых правил может быть оправдываемо общим надписанием их, то соединение других (указанных выше) Беверегиевых правил не имеет за себя и этого оправдания: эти правила, различные по предмету, имеют разные надписания и отдельные толкования и нигде в самом издании Ралли не сливаются.

Нам остается сказать об отношении к Пидалиону в рассматриваемых нами соборах русской «Книги правил». Пидалион, как мы говорили уже, имел свое влияние на издателей «Книги правил», но главным для них источником текста послужили Пандекты Беверегия. Это доказывается тем, что в Книге правил вообще замечается менее разночтений с Пандектами, чем с Пидалионом и, в частности, тем, что издатели «Книги правил» внесли в нее, например, сардикийские правила точно в той форме, как они излагаются у Беверегия, т. е. без указания имен епископов, предлагавших правила, но с заключениями соборными. Здесь издатели «Книги правил» расходятся с Беверегием только в том, что 18-е правило сливают с 19-м, и, таким образом, в числе сардикийских правил сходятся с Пидалионом, где 18-е правило совсем опущено. Но в отношении к карфагенским правилам издатели «Книги правил» действовали с полной свободой по примеру издателей Пидалиона и по тем же, вероятно, побуждениям, какими руководствовались и эти: они внесли в свою книгу некоторые из вновь образованных в Пидалионе правил через разделение Беверегиевых (например 15 и 16 Бев.=14; 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22 Пид.=15–23 Книги правил), снова разделили те, которые соединены были в Пидалионе (например: 128 Пид.=118 и 119 Бев.=131 и 132 Кн. пр.; 137 Пид.=122 и 123 Бев.=135 и 130 Кн. пр.), и обратно соединили разделенные в Пидалионе (100, 101 и 102 Пид.=96 Бев.=104 Кн. пр.), выпустили некоторые из опущенных в Пидалионе (18, 135) и удержали другие (14, 37, 74, 92 и 95 Бев =14, 43, 81, 99 и 103 Кн. пр.), опустили 94-е правило Пидалиона, образованное из «деяния» и сами вновь образовали два правила: 120-е из части 109 Бев. и 142-е из отдельной статьи, следующей у Беверегия за толкованием 128-го. Таким образом, из 141-го правила Пидалиона в «Книгу правил» не вошли – 3, прибавились – 9 (пять опущенных в Пидалионе: 2 через разделение и 2 вновь образованные), и всех в Книге правил оказалось – 147.

Свободное отношение издателей Пидалиона, а за ними и «Книги правил» к своим источникам не ограничивалось сардикийскими и карфагенскими правилами. Нужно, впрочем, заметить, что так, как в этих соборах они поступали только тогда, когда имели дело с деяниями соборными, или с правилами, образованными прежде их из деяний; в этих случаях они не считали за грех действовать по своему усмотрению – усекать, прибавлять, изменять. В действительных же правилах самодеятельность как тех, так и других издателей в отношении к тексту ограничивалась выбором разночтений – того текста, который представлялся им лучшим из всех, представляемых разными изданиями, и только иногда, например, в отеческих правилах, они позволяют себе деления опять на том же, вероятно, основании, что деление канонических писаний отцов на правила сделано не самими авторами их, а другими – после них и, следовательно, может быть исправляемо. Вот эти места, где видна деятельность – та и другая из сейчас указанных издателей Пидалиона:

29-е правило халкидонского собора в Пидалионе и в «Книге правил» составляется только из слов предложения собору папских легатов. У Беверегия и Гервета удержаны и слова Анатолия, архиепископа Константинопольского, повторившего перед собором предложенное первыми. В этом же виде правило представляется и у Ралли, но у Питрà – все деяние и вне счета.

30-е правило у Беверегия, Гервета, Ралли и в «Книге правил» читается одинаково, говорится, что Египетским епископам, не подписывавшим соборного определения, якобы за неимением своего (Александрийского) архиепископа, без воли которого они не могли сделать этого, собором предоставлено было срочное время для избрания архиепископа и пребывание до того времени в царствующем граде, и заключается так, по указанным изданиям: ὅϑεν μένοντες, ἐπί τοῦ οικείου σχήματος (εί εὐλαβέστατοι ἐπίσκοποι τῶν Αιγυπτίων – Герв.) ἢ ἐγγύας παρέξουσιν, εί τοῦτο αύτοῖς δυνατόν, ἢ ἐξωμοσία καταπιστευϑήσονται. У Ралли в замечании представлен отрывок самого деяния (из Specilegiuin Rom.), из которого образовано правило, а у Питра вместо правила – полное деяние, откуда видно, что, собственно, церковным предложением перед собором, именно со стороны Пасхазия, папского легата, было: пусть представят (Египетские епископы) поручителей в том, что они не уйдут из города; предложение же о клятвенном обещании было сделано гражданскими сановниками: ἄρχοντες καί ὑπερφυὴς σύγκλητος εἶπον ή τοῦ όσιωτάτου ἐπισκόπου Πασχασινου ϕῆφος βεβαία ἔστω·ὅϑεν μένοντες и пр. (выше приведенное). На этом то основании, что предложение о клятве не было и не могло быть церковным предложением, издатели Пидалиона так изменяют конец правила: ἐγγύας οὖν δότωσαν, ὅτι οὐκ ἐξέρχονται ταύτης τῆς πόλεως, ἔως οῦ ἡ Ἀλεξανδρέων πόλις ἐπίσκοποι δέξηται т. е. заключают правило не словами архонтов, как у Беверегия и др., а словами Пасхазия. «Принимая во внимание, говорят издатели Пидалиона, что Пасхазий, или лучше, весь собор желал, чтобы Египетские епископы только дали заложников в том, что они не убегут из Константинополя, а гражданские сановники, во внимании к гражданским законам, прибавили: пусть дадут клятвенное обещание, если не поручителей, мы внесли (συνετάξαμεν) в правило «поручителей – ἐγγύας», что было определено собором через Пасхазия, а ἐξωμοσίαν – клятву опустили (ἀφήκαμεν ἔξω), как не соборное определение, но архонтов царских, светских законов, а не божественных правил, ибо никогда в правилах не предписывается клятва ни перед Богом, ни перед царем, как противная Евангелию.98

Как в древних изданиях, так и в новом – Ралли за карфагенскими правилами следуют ὑπομνήματα τῆς ἐπί Νεκταρίου ἐν Κ-πόλει συνόδου. Частный случай, подлежавший обсуждению отцов этого собора, подал повод анкирскому епископу Аравиану предложить собору на обсуждение вопрос: могут ли низлагать епископа только два епископа, или нет (что случилось с Вагадием)? В следующей же речи Аравиан расширяет свое предложение: в тех же видах, в каких сделал первое предложение, т. е. чтобы в будущем не было случаев подобных настоящему, он предлагает собору рассудить не об извержении только, но и о поставлении епископа двумя лицами, что запрещено Никейским собором, и определить, что «двум лицам не должно ни поставлять, ни извергать епископа». Но второе предложение, как видно, не было принято собором во внимание, Феофил Александрийский высказал свое мнение только о том, что не только трем, но, если возможно, всем епископам области должно присутствовать при разборе дела об извержении, дабы осуждение достойного извержения было благорассмотрительнейшим при решении многих. Это мнение Феофила было одобрено председательствовавшим на соборе. Нектарием, патриархом Константинопольским, и принято собором: στέργομεν πάντες... ἅπερ κατέϑεντο οί περί τὸν ἁγιώτ. Επ. Νεκτάριον καί τὸν... Θεόφιλον. Составители правил – издатели Пидалиона и «Книги правил» различно отнеслись к изложенным нами деяниям собора. В Книгу правил принято только одно правило, из слов Феофила и Нектария – об извержении, в Пидалионе же принято за правило (1-е) и предложение Аравиана о поставлении. Прибавим, что ни Зонара, ни другие толкователи в своих толкованиях на деяния этого собора ни слова не говорят о предложении Аравиана относительно поставления епископов. В изложении отеческих правил издатели Пидалиона и «Книги правил» позволяли себе, как мы сказали, деления; так:

1-е правило Григория Неокесарийского (по Бев., Герв., Питра) делится как в Пидалионе, так и в «Книге правил» , на два (1 и 2), отчего в этих изданиях числится всех правил Григория вместо 11-ти, – 12-ть; притом о 12 замечается в Пидалионе (в ἐρμηνεία), что, хотя правило это не представляется подлинным сего отца, потому что, и выражения, в каких оно излагается здесь, буквально взяты из 85 правила Василия Великого, позднейшего по времени, и Зонара не толкует и даже совсем не упоминает о нем, и потому еще, что в некоторых рукописях оно надписывается σχόλιον, но, говорят издатели Пидалиона; по совету мудрого кир – Дорофея прилагается и оно здесь, как имеющее место в Пандектах и других.

87-е Беверегиево правило Василия Великого в Пидалионе, в «Книге правил», у Ралли и у Питра, представляется как предисловие (προοίμιον) послания к Диодору Тарскому, без счета в ряду правил, отчего в этих изданиях 92-ва правила Василия Великого вместо 93-х Беверегия. У Гервета исчисление прекращается с 85 правилом.

2-е Беверегиево правило Феофила Александрийского разделяется в Пидалионе и «Книге правил» на два (2 и 3), у Питра также представлено раздельно, и общее число правил у Питра, как и в Пидалионе и в Книге правил – 14-ть вместо 13-ти Беверегия.

4-е (по Бевер. и Герв.) Кирилла Александрийского в Пидалионе и «Книге правил» делится также на два (4 и 5). У Питра деление удержано и, кроме 5-ти общих с Пидалионом и Книгой правил, представлены еще 6 и 7-е правила (послания к Максиму дьякону и Геннадию архимандриту).

Больше не представляется в Пидалионе примеров подобного свободного отношения издателей его к тексту правил, все другие правила, кроме исчисленных, представляются в нем в том виде по форме и объему, в каком изложены они у Беверегия, Гервета и в новых изданиях Ралли и Питра.

Но, понятно, издатели Пидалиона с особенной осмотрительностью и критикой должны были отнестись к таким правилам, которые, как правила Постника, хотя были в большом употреблении в церкви, но не были еще утверждены Церковью, которые они в первый еще раз вносили из рукописей в свою книгу, имевшую получить каноническое утверждение церкви, следовательно, сообщали и им каноническое значение. «Мы видели, говорят издатели Пидалиона, много рукописных книжиц с правилами Постника, но в некоторых из этих правил так много странного (παραλογώτατα), совершенно незаконного и неканонического, что представляются они порождениями какого-нибудь еретика и зломысленного (κακόφρονος) человека, а не сего св. Постника.99 В отличении подлинных правил Постника от подложных издатели Пидалиона пользуются руководством Властаря и Арменопула, в особенности – первого, и из Синопсиса его берут сам текст правил (κείμενον) «с небольшими изменениями в выражениях». Таких несомненно подлинных, по мнению издателей Пидалиона, правил представляется в нем 35-ть на древнем языке и 18-ть на новом языке – о различных видах грехов кровосмешения, мужеложства и скотоложства и др. с епитимиями за каждый. Эти последние взяты в Пидалион из особенных рукописей, и «да не прогневается на нас кто-нибудь за помещение в книге сих противоестественных грехов, говорят издатели его. «Это сделано нами по необходимости, чтобы дать знать духовникам, какие назначать епитимии за подобные грехи... потому что, хотя редко, но случаются они, а духовные отцы, не имея о них сведений, недоумевают, как исправлять их канонически».100 Очевидно, издатели Пидалиона не сомневались в подлинности происхождения этих 18-ти правил от Постника, потому и поместили их наряду с первыми, только без счета и без толкований, с некоторыми лишь замечаниями к некоторым из них, но другие 4 правила они помещают в примечании, только «как приписываемые в некоторых рукописях Постнику и по содержанию правильные (ὁρϑῶς ἒχοντας)».

У Ралли в 4-м томе помещен каноник Постника в том виде, в каком он нашел его в венских рукописях. Судя по этому канонику, дело издателей Пидалиона по отношении к первым 35 правилам состояло собственно в распорядке правил, в разделении статей на отдельные правила и в округлении тех, которые извлекались из более или менее обширной статьи и лишались, таким образом, своей связи речи. Каноник Ралли начинается прологом, за которым следует статья: τὰ τοῦ λογιστικοῦ – περί ἀρνήσεως. «Мы оставили содержащиеся здесь правила (относительно принятия в церковь отрекшихся Христа детей и возрастных по принуждению и добровольно), говорят издатели Пидалиона, как принадлежащие патриарху Мефодию».101 Из следующей затем статьи – περί γοητείας, где излагаются епитимии волшебникам и отравителям – Василия Великого, Григория Нисского, соборов 6-го, Анкирского и Лаодикийского и наконец Постника, образуется в Пидалионе (из определения этого последнего против волшебников) правило и помещается на 32-м месте. Впрочем, это единственное отступление от порядка статей и самых частей статей каноника Ралли. Следующая статья «о сокращении Постником времени покаяния» составляет правило 1-е (апологию) Постника по Пидалиону, а дальнейшая (περί τοῦ ἐπιϑυμητικοῖ μέρους) – следующие 2—7—е правила, без всякого изменения как в порядке их, так в выражениях, за исключением одного разночтения (ἐκρύσεως вместо ἐκκρίαεως в 6-м правиле по рукописям Ралли). Как эти, так и все другие правила в Пидалионе представлены в выражениях, точно соответствующих выражениям каноника Ралли, кроме тех случаев, когда необходимость заставляла издателей Пидалиона представить их у себя раздельнее, чем они изложены были в рукописи, или вырывать их из их естественной связи речи. Например, в статье περί πορνείας – по канонику Ралли изложены епитимии Григория Нисского, Василия Великого и соборов мирянам и монахам раздельно; ἡμεῖς δὲ, φησίν ό Νηστευτὴς Ἰωάννης, продолжается в рукописи, διετὴ χρόνον μὴ κοινονεῖν ὑποτιϑέμεϑα τῶ πορνεύσαντι εἴγε... В Пидалионе правило излагается так: παντί τῷ πορνεύσαντι μοναχῷ, ἤ λαίκῷ διετὴ χρόνον и проч. Или в статье – περί αἱμομιξίας, τῶν αἱμομιξία περιπεσόντων, ὁ μὲν είς ἀδελφὴν ιδίαν ἀσχημονησας, κατὰ μὲν τ. μεγ. Βασ... Ἡμείς δὲ μετὰ ἒτη γ» της κοινωνίας αὐτὸν ἀξιοῦσϑαι κελεύομεν, εί μέχρις ἐσπέρας...οδέ είς νύμφην κατὰ τ. μεγ. Βασ... ήμεῖς δὲ φαμὲν είς ἒτη δύο... В Пидалионе оба случая представляются раздельно в двух правилах в таком виде: 14-е: τὸν τῇ ίδιᾳ ἐπιμανέντα ἀδελφῇ, μετὰ ἒτη γ» τῆς κοινωνίας ἀξιοῦσϑαι κελεύομεν, εί μέχρις ἐσπέρας... 15: τῇ ίδιᾳ νύμφη ἐπιμιγέντα είς ἒτη δύο...

Вообще, можно положить, что издатели Пидалиона имели у себя под руками экземпляр того самого каноника, который Ралли внес в свою Синтагму из венских рукописей, и на него именно указывают, когда говорят, что пользовались они в деле определения подлинности правил, известных под именем Постника, особенно Синопсисом М. Властаря, из него буквально заимствовали текст (κείμενον) правил с некоторыми только изменениями в выражениях... Каноник Ралли имеет эпиграф: ἤμείϕε πρὸς σύνοϕιν Ματϑαῖος ταῦτα. В нем нет ни 18-ти правил, представленных в Пидалионе на новом языке в отделе κείμενον-a, ни 4-х помещенных в примечании. Ралли дал место в своей синтагме первым в виде прибавления к своему канонику Постника, но о последних и не упоминает.

В правилах Никифора Исповедника и в ответах монахам патриарха Николая издатели Пидалиона пользовались текстом рукописей афонских монастырей: первые 35 правил Никифора взяты в Пидалион из них (о 35-м замечается, что его нет в некоторых рукописях) и как бы в виде прибавления представляются другие 7-мь с особым счетом из 2-го тома τῶν πρακτικῶν (стр. 918) и из Леунклавия, «не обретающияся в рукописных книгах св. горы». Точно также на основании рукописей представляются в Пидалионе ответы Николая в числе 11-ти, хотя во 2-м томе τῶν πρακτικῶν τῶν συνόδων (стр. 984) и у Вальсамона (в изд. Гервета) их только 8-мь.102 И правила и ответы в Пидалионе излагаются на новом языке.

Правила Никифора у Ралли представлены на первоначальном своем языке из Котелерия и в числе 38-ми. Разность в счете произошла от того, что у Котелерия принята за отдельное (18-е) правило часть предыдущего 17-го правила, именно – причина, ради которой позволяется монаху оставлять свой монастырь, когда, то есть в нем обучаются грамоте дети: ἄτοπον γὰρ, заключается 17-е правило Пидалиона, а по Котел. 18-е правило, τὰ ἐν τή μανῇ πραττόμενα δἰ αὐτῶν (παιδίων) δημοσιεύεσϑαι. Кроме этой разности можно заметить другую более существенную разность в изложении правил Никифора у Ралли и в Пидалионе. По Пидалиону 2-е правило означается так: ό δίγαμος δὲν εὐλογεῖται μὲ στέφανα, ἀλλὰ καἰ ἐπιτὶμᾶται, νὰ μὴ μεταλάβη δύω χρόνους, ὁ δὲ τρίγαμος χρόνους τρεῖς. У Ралли: ὁ δίγαμος oὐ στεφανοῦται, ἀλλὰ καί ἐπιτὶμᾶται μὴ μεταλαβεῖν τῶν ἀχράντων μυστηρίων ἔτη δύο·ὁδέ τρίγαμος ἔτη πέντε. Откуда взялась разность в продолжительности епитимии, и которая редакция правила вернее? У Леунклавия правило изложено согласно с Ралли: ὀ δέ τρίγαμος ἐπιτιμάσϑω ἔτη πέντε, καὶ οὔτω δεχϑήτω. Издатели Пидалиона имели под руками Леунклавия, но ничего не говорят о различном у него от своего чтении 2-го правила, хотя и разъясняют в замечании к этому правилу причину, почему не возлагаются венцы на второбрачных. Нужно полагать, что они имели основательные побуждения предпочесть свое чтение Леунклавиеву, их нельзя заподозрить в стремлении к изменению правил в самом существе их, а тем менее – в пользу троеженцев. Прибавим, что если Ралли считал себя обязанным следовать в этом случае в точности чтению Котелерия и Леунклавия, то все же он должен был, по нашему мнению, указать и чтение Пидалиона, уже канонизованное церковью, но он не делает этого, хотя и указывает тут же одно незначительное разночтение.

Представленное правило может служить образчиком переложения правил с древнего языка на новый в Пидалионе, перевод как Котелериевых правил, так и 7-ми, взятых из Леунклавия, вообще точно соответствует оригиналу. Тоже должно сказать и о переводе вопросов и ответов патриарха Николая, по объему и содержанию и они точно соответствуют подлинным вопросоответам синтагмы Ралли, взятым из Гервета, трапезундского кодекса и из венских рукописей. Отличие в том, кроме языка, что у Ралли представлены и толкования Вальсамона, чего в Пидалионе нет.

Мы сказали, что в тексте (κείμενον) Пидалиона встречается множество уклонений (вариантов) от текста правил по Пандектам Беверегия. Но должно сказать более: текст Пидалиона представляет разночтения не с Беверегием только, но со всеми, бывшими под руками у Ралли изданиями текста, так что ни одно из этих, цитируемых у Ралли, изданий,103 ни рукописи, какие были под руками как у того же Ралли, так и у Питрà, не могут быть признаны, каждое и каждая исключительным источником текста Пидалиона. Встречаются даже отдельные правила с разночтениями почти со всеми, бывшими у Ралли изданиями, как и с изданием Питрà. Вот, например, текст 82-го Апостольского правила по Пидалиону, оставленный в Синтагме Ралли без перемены: οἰκἑτας εἰς κλῆ ρον προχειρίζεσϑαι (в трап. код. – προάγεσϑαι) ἄνευ τῆς τῶν δεσποτῶν γνώμης (συγγνώμης – трап. код., Бев., Квинт., Кн. правил) οὐκ ἑπιτρέπομεи ἑπί λύπη τῶν δεσποτῶν τῶν κεκτημένων (согласно с Манси; слов οὐκ ἑπιτρ... κεκτημένων нет у Брунза; οὐκ ἑπιτρέπομεν ἑπί λύπη τῶν κεκτημενων – трап. код., Бев., Квинт., Spec. R., Питрà, Кн. прав.; οὐκ ἑπιτρ. ἑπί λύπη τῶν δεσποτῶν κεκτημένων – Герв.) οἴκων γὰρ ἀνατροπὴν τό τοιοῦτον ἐργάζεται. Εί δέποτε καί ἄξιος φανείη οἰκἑτης (ὁ οἰκἑτης – Бев., трап. κ., Бр., Питр., Кн. прав.) πρός χειροτονίαν βαϑμοῦ, οίος καί ὁ ήμέτερος Ὀνήσμος (οἶος καί Ὀνέσιμος ὁ ήμετέρος – Питр.) ἐφάνη (ἀνεφάνη – Гард.), καί συγχωρήσωσιν (συγχωρήσουσι – Бев., Герв., Питр.) οἱ δεσπόται, καί ἐλευϑερώσωσι (ἐλευϑερώσουσι – Бев., Герв., Питр.) καί τοῦ οἴκο (ἑαυτῶν – Sp. Rom., Герв., Питр.) ἐξαποστείλωσι (ἐξαποστέλουσι – Герв., Питр., Брунз), γινέσϑω. Этот текст Пидалиона удержан в Синтагме Ралли без перемены, но есть много правил, где текст Пидалиона представляется уединенным и с этой стороны. Например, 26-е Апостольское правило читается в Пидалионе так: τῶν εἰς κλῆρον προελϑόντων (προσελϑόντων – Ралли, Бр., Бев., Герв., Квинт., Кн. прав.; παρελϑόντων – Питр.) ἀγάμων κελεύομεν βουλομένους γαμεῖν ἀναγνώστας καί ϕάλτας μόνον (μόνους – Ралли, Бр., трап. к., Бев., Книг. правил). 13-е 4-го читается в Пидалионе: ξένους κληρικούς καί ἀναγνώστας – (согласн. с трап. к., Бр., Sp. R., ἀγνώστους – Ралли, Герв., Бев., Квинт., Питр., Кн. прав.) ἐν ἑτέρα πόλει δίχα συστατικῶν γραμμάτων τοῦ ἰδίου ἐπισκόπου μηδαμοῦ (μηδόλως μηδαμοῦ Ралли, тр. к., Кв., Бр., Бев., Sp. R.; μηδὲ ὃλως μηδαμοῦ – Герв.) λειτουργεῖν. Представим еще одно из более обширных правил по редакции Ралли, с указанием разночтений из Пидалиона и из других изданий, например, 4-е правило 7-го собора: ό κήρυξ τῆς ἀλήϑειας Παῦλος (ό μέγας Παῦλος – Бев., Книга прав.), ὁ ϑεῖος Ἀπόστολος οίωνεί κανόνα τιϑείς τοῖς Ἐφεσιων πρεσβυτέροις, μᾶλλον δἑ και παντί ίερατικῶ πληρώματι (τάγματι – тр. код.) οὓτως ἐπαρρησιάσϑη, εἰπων ἀργυρίου, ἤ χρυσίου, ἤ ιματισμοῦ οὐδενός έπεϑύμησα πάντα ὑπεδείξα ύμῖν, ὃτι οὓτο κοπιῶντας (οὓτως – Бев., Герв., Кн. прав.) δεῖ ἀντιλαμβάνεσϑαι τῶν ἀσϑενούντων, μακάριον – ἡγουμένους (ἡγούμενοι – тр. код., Кв.; ἡγούμενος – Пид.) τὸ διδόναι, ἤ λαμβάνειν (ἤ λαμβἁνειν – нет у Герв., в тр. код и у Кв.). Διὸ καί ἡμεῖς μαϑητευϑέντες (μαϑόντες – Бев., Кн. прав.) παρ’ ἀὐτοῦ (παρ’ ἀὐτοῦ μαϑητευϑέντες – Пид., Герв.), ὁρίζομεν, μηδόλως (μηδ’ ὃλως – Бев., Кн. прав.; μὴ ὃλως – Герв.) αἰσχροκερδῶς ἐπινοεῖσϑαι ἐπίσκοπον προφασιζόμενόν προφάσεις ἐν ἁμαρτίαις, ἀπαιτεῖν χρυσὸν, ἤ ἄργυρον, ἤ ἓτερον εἶδος τοὺς ὑπ’ αὐτόν τελοῦντας ἐπισκόπους, ἤ κληρικούς, ἤ μοναχούς. Φησί γὰρ ὁ Ἀπόστολος ἄδικοι βασιλείαν Θεοῦ οὐ κληρονομήσουσι καί οὐκ ὀφείλει τά τέκνα τοῖς γονεῦσι ϑησαυρίζειν, ’αλλ’ οί γονεῖς τοῖς τέκνοις. Εἴ τις οὖν δἰ ἀπαίτησιν χρυσοῦ, ἤ ἑτέρου τινὸς εἴδους, εἴτε διά τινα ἰδίαν ἐμπάϑειαν (ίδιοπάϑειαν – Бев., Кн. прав.; ἰδίαν ἀπάϑειαν – Герв.) εὑρεϑείη ἀπείργων τῆς λειτουργίας καί ἀφορίζων τινὰ τῶν ὑπ’ αὐτον κληρικῶν, ἤ σεπτὸν ναὸν κλείων, ως (ὠς нет в Пид. и у Герв.) μὴ γίνεσϑάι ἐν αὐτῶ, τὰς τού Θεού λειτουργίας, καί εἰς ἀναίσϑητον (εἰς ἀναίσϑητα – Пид. Герв., Кн. прав., Sp. R.) τὴν ἑαυτοῦ μανίαν ἐπιπέμπων, ἀναίσϑητος οὕτως ἐστί, καί τῇ ταυτοπάϑεια ὑποκείσεται καί ἐπιστρέϕει ὁ πόνος αὐτοῦ ἐπί (είς – Пид., Герв.) τὴν κεφαλὴν (τὴν нет в Пид. и у Герв.) αὐτοῦ, ὡς παραβάτης ἐντολῆς Θεοῦ καί τῶν ἀποστολικῶν διετάξεων. Παραγγέλλει γὰρ καί Πέτρος ἡ κορυφαία Ἀποστόλων ἀκρότης, ποιμαἱνετε τὸ ἐν ὑμῖν ποίμνιον τοῦ Θεοῦ ἐπισκοποῦντες (нет в Пид., и у Герв.) μὴ ἀναγκαστῶς (ἀναγκαστικῶς – Кн. прав., без ἐπισκοποῦντες – в тр. код.), ἀλλ’ ἐκουσίως κατὰ Θεόν μή (μηδὲ – Бев., Кн. прав.) αἰσχροκερδῶς, ἀλλά προϑύμως. μὴὡς κατακυριεύοντες τῶν κλήρων, ἀλλά τύποι γινόμενοι του ποιμνίου·και φανερωϑέντος τοῦ Ἁρχιποίμενος, κομίεῖσϑε τὸν ἀμαράντινον τῆς δόξης στέφανον.

В представленных правилах указываются разности в тексте Пидалиона и Ралли с текстом большей части древних и новых изданий. Мы не могли подыскать такого правила, в котором бы в одном можно было найти разночтения со всеми известными изданиями, и это может быть потому, что у Ралли как не всегда точно, так далеко не все указаны разночтения, а сами мы не могли иметь под руками большей части изданий. Но в других местах Ралли часто указывает разночтения с текстом Пидалиона и своим, кроме уже указанных, из издания Манси (в 5 Ап. ἐκβαλῆ вм. ἐκβάλη – Пид. и Ралли; в 19-м: ἀδελφὴν вместо ἀδελφίδην Пид. и Ралли; в 40-δυσφημία вм. δυσφημίαις; в 4-м Анк. σφοδρότερῳ вм. φαιδρότερῳ Пид. и Рал.; в 21-συμπείϑονται вм. συντίϑενται Пид. и Ралл.; в 5 карф. – κινεῖν δόξη вм. κρίνειν δόξη Пид. и Ралл. и мн. друг.), и из Юстелла (в 1-м 1-го соб. εὐνουσχισϑέντες вм. εὑνουχίσϑησαν Пид. и Ралл.; в 3-м συνείσακτον γυναίκα вм. одного συνείσακτον Пид. и Ралл.; в 6-м 2-го: ἡμῖν вм. ἡμῶν Пид. и Ралл., в 7-м: ἀρίστους вм. ἀριστερούς Пид. и Ралл.; во 2-м Ант. πεντεκαιδεκάτη вм. δέκατη; в 24-м ἐπισταμένου вм. πεπιστευμένου Пид. и Ралл. и мн. друг. особенно в карфагенских правилах).

Таким образом, очевидно, по крайней мере то, что ни одно из известнейших изданий в целом составе своем не было исключительным, уважаемым источником текста ни для Ралли, ни для издателей Пидалиона. Спрашивается: откуда же они взяли свои тексты? Относительно Ралли вопрос решается без затруднения. Он сам в начале своего труда (в предисловии к 1-му тому Синтагмы) объявил, что намерен «не удаляться, насколько это возможно, от текста, употребительного в восточной церкви, Пидалиона», что «встречающиеся в Пидалионе ошибки (λάϑη) он намерен исправить по трапезундскому кодексу»; в предисловии к 3-ему тому: что «совершенством текста издание его обязано особенно этому трапезундскому кодексу», «неоспоримое превосходство которого перед всеми изданными доселе рукописями доказывает каждая, так сказать, страница его настоящего издания», что «немало также содействовало исправности его текста (είς τὴν ἀκρίβειαν τοῦ κειμένου) Specilegium Romanum», что «так как карфагенские правила были составлены на латинском языке и переведены на греческий около 6-го века, то он не преминул везде сличить греческий текст с латинским его оригиналом по превосходному изданию Брунза, и отсюда извлек немалое (οὐκ εὐκαταφρόνητον) пособие в деле выбора вернейшего чтения (γραφῆς)». Ясно, что Ралли не был намерен ни издать один трапезундский кодекс, ни повторить издание какого-нибудь из прежде изданных текстов; его желание было составить и издать исправнейший, точнейший текст правил, очистив его от всех вольных и невольных погрешностей переписчиков, внесенных и в печатные издания, от неточностей переводов и всех произвольных изменений, сделанных в нем издателями, как, например, издателями Пидалиона в сардикийских и карфагенских правилах. Словом, Ралли хотел издать сводный, избранный из всех известных ему изданий, текст правил. Таков именно и есть текст его Синтагмы. В основание для своего текста Ралли принял, что было весьма естественно для него, текст Пидалиона, одобренного и принятого в руководство в православновосточной церкви, как текст, бывший уже под руками у всех братьев его по вере и национальности, и к этому тексту он, так сказать, пристраивал свои улучшения. Этим объясняется вообще близкое родство текста Ралли с текстом Пидалиона, совершенное сходство там, где самим Ралли представляется множество вариантов из других изданий. Вопрос – не имел ли Ралли под руками другого текста, кроме текста Пидалиона, но сходного с этим, как например, в 1-м из представленных нами правил (82-м Ап.), кажется, не может иметь места после собственного признания Ралли об отношении его к тексту Пидалиона и об источниках своих поправок в тексте. Очевидно, что текст 82-го Ап. пр. Ралли заимствовал не из трап. кодекса, не из Spec. В, или изданий Беверегия, Гервета, Брунза, Квинтина, не из Манси даже, потому что это издание указывается в одном месте текста, как согласное, и не из тех наконец рукописей, какими пользовались Питра и издатели Книги правил, очевидно, что это текст Пидалиона, оставленный у Ралли без перемены вследствие признания его исправнейшим. Но чем руководился Ралли в оценке текста Пидалиона и в исправлении его в других случаях? Не видно, чтобы трап. кодекс или другое какое-либо издание имело преимущественнейшее значение в оценке текста Пидалиона, и чтобы всегда своему чтению он давал место в Синтагме. Дело, по-видимому, решалось, по крайней мере в большей части случаев, так сказать, большинством голосов за то или другое чтение. Так в 26 Ап. принято в текст Синтагмы – προσελϑόντων (по Бев., Герв., Бр. и Квин.) вместо προελϑόντων (Пид. и тр. к.), μόνους, потому что μόνον только в Пидалионе (у Герв. также); в 13-м 4-го – μηδόλως μηδαμοῦ, потому что одно μηδαμοῦ только в Пидалионе; в 14-м того же собора – ἐκ τοιούτου γάμου вместо множ. числа, τεχϑέντα вместо τέκνα, παρά вместо ἐπί и проч. на основании очевидного большинства голосов. Но из тех же приведенных выше правил видно, что и меньшинство иногда предпочиталось большинству, что голос трап. кодекса часто не только не давал меньшинству голосов никакого преимущества, но ничего не значил и в случае равенства их, ни даже в случае большинства голосов на своей стороне, напротив, иногда и один тр. текст, как и другой какой бы то ни было, вопреки всем прочим, давал своему чтению место в Синтагме. Так в 82-м Ап. – γνῶμης (по Пид., Герв. и Бр.) вместо συγγῶμης (трап. к., Бев., Кв.), ἐπί λύπη τῶν δεσποτῶν τῶν κεκτημένων – только на основании Пидалиона и Манси; в 13 – 4-го ἀγνώστους (по Гер. Кзин., Бев.) вместо ἀναγνώστας (тр. к., Пид., Бр., Sp. R.); в 4 – 7-го, ιδίαν ἐμπάϑυαν из тр. к (здесь у Ралли ошибочно указывается и Пидалион), ἑπισκοποῦντες из Беверегия. Таким образом, общего, так сказать, внешнего руководительного начала в деле оценки разночтений у Ралли, кажется, не было, он руководился в этом деле собственными воззрениями и соображениями, при том особенными в каждом частном случае. Можно, между прочим, указать, что он обращал внимание на толкования. Так он имел полное право внести в свой текст μηδόλως μηδαμοῦ (в 13 – 4-го), потому что это выражение специально толкуется и повторяется Зонарой – τοῦτο γάρ ἐστι τὸ μηδόλως μηδαμοῦ. Несравненно труднее, даже невозможно при наших средствах, решить вопрос о происхождении текста Пидалиона. Несомненно, что в руках издателей его были Пандекты Беверегия и Вальсамон Гервета, но также несомненно, что не только порознь каждое из этих изданий не было исключительным источником текста для издателей Пидалиона, но и вместе оба не могли дать такого текста, какой представляется в Пидалионе. При том нельзя, кажется, и предположить, чтобы издатели его составляли свой текст, как Ралли, из различных изданий или рукописей. Против такого предположения весьма сильно говорят указываемые самими издателями Пидалиона разночтения к своему тексту из других источников, и притом с прямым одобрением этих разночтений. Так в примечании к 9-му 1-го всел. соб. издатели Пидалиона говорят: в «Собрании правил» И. Антиохиянина вместо τἀ ἁμαρτήματα αὐτοῖς стоит τὰ ἡμαρτημένα αὐτοῖς. Ὃ καί ὀρϑότερον, в примечании к 22-му 7-го говорят, по другим: ϑεοφόβων (вместо ϑεοφόρων), ὅ και δοκεῖ ὀρϑότερον εἶναι; – в 19-м гангр.: по другим: ὑποικουροῦντος (вместо ἀποκυροῦντος) ὅπερ ὀρϑότερόν ἑστι. В других местах, и часто, издатели Пидалиона высказывают в примечаниях собственный взгляд на некоторые выражения в издаваемом ими тексте правил, говоря, например, может быть (ἴσως) так. Так, по поводу εἰδἐ μὴ τοῦτο ποιήσοι (в 25-м 4-го) замечают: ἴσως εἰδἐ τις; в 5-м Сард. καί ὥσπερ – может быть ὅσπερ, ἀπὸ τοῦ ίδιου πλευροῦ может быть – καί ἀπο..; в 10-м Ант. замечают: ἤ τούς или излишне, или не достает здесь πρεσβυτέρους, чтобы полная речь правила была такова: τούς ἑν ταῖς κώμαις, ἤ ταῖς χώραις πρεσβυτέρους, ἤ τούς καλούμενους χωρεπισκόπους...; в 1-м Лаод. предполагают свою правильнейшую (ὀρϑότερον) констукцию правила, наконец в примечании к 22-му 7-го говорят: в других прибавляется (в самом конце правила) μόνον ἒστω μετ’ εὐλαβείς, что есть и в толковании Зонары (ὡς καί ὀ Ζοναρᾶς έρμηνεύει). Подобное же указание на толкование Зонары делается и в 76-м Трул. Что могло воспрепятствовать издателям Пидалиона сделать изменения в тексте, внести в него из рукописей или печатных изданий правильнейшие чтения, если не принятое ими твердое решение – держаться в самом почтительном отношении к избранному оригиналу? И сам Зонара, как в сейчас указанных случаях, так и в 13-м правиле 4-го С., не побудил их внести в свой текст выражений, протолкованных им, но которых они не находили в своем оригинале! Какой же был этот оригинальный текст?

Сличение разночтений, указываемых в Пидалионе, с текстом изданий, имеющихся у нас под руками, и с разночтениями, указываемыми у Ралли, из других известнейших изданий, показывает, что издатели Пидалиона располагали, кроме изданий Беверегия и Гервета (ссылки на которых у них формулируются одинаково, как и ссылка на рукописи: ἐν ἄλλοις, παρ’ ἄλλοις..) и кроме текста Схалостика, и другими текстами, именно:

1) текстами, несходными ни с одним из известных текстов, т. е. представляющими разночтения, каких нет, или по крайней мере не указывает Ралли ни в Трапезундском кодексе, ни в других изданиях. Так в 65 Ап. замечается: «в других: ὁ μὲν καϑαιρείσϑω, ὁ δὲ ἀφοριζέσϑω» (вместо και καϑαιρεισϑω, και ἀφοριζέσϑω); в 13-м 1-го с.: «в некоторых кодексах: τοῦ τελείου, τελευταίου καί ἀναγκαιότατου (вместо τοῦ τελευταῖου καί ἀναγκαιοτάτου, или: τελείου καί ἀναγκαιότατου, или τελείου καί ἀναγκ... по Бев); в 1-м Трул.: «в других: ὑφ’ ῄ (вм. ἐν ῄ Пид., ἐφ’ ῄ Рал., Бев., Герв., Кв., Sp. R., Книга прав., ἐφ’ ῄς трап. код.); в 5 Ант.: «в других прибавляется καί τρίτον». Такие же указания на несуществующие в известных кодексах изменения находятся и в других местах, например, в 4 Антиох., в 12 Двукр., в 1 Лаод. и других.

2) текстами – с разночтениями, встречаемыми только в одном каком-либо кодексе, напр., а) в Трапезундском: в 4-м 7-го: ἰδίαν ἐμπάϑειαν; в 22-м 7-го: μόνον ἒστω μετ’ εὐλαβείας; в 5 Неок. ἀμαρτάνει (у Ралли по тр. код. ἀμαρτάνη); в 12 Лаод. βίου (вм. λόγου); в 35 карф. βαρυτέρο ἁμαρτήματι (вм. βαρυτέρα ἁμαρτίᾳ; б) в тексте Юстеллова издания, например, во 2-м 7-го ἀρίστους вместо ἀριστερούς; в) в Гардуиновом издании, например, ὑπὸ τοῦ Πέτρου (вм. ὑπ’ ἐμοῦ Πέτρου) в 29 Ап.

Мы не указываем других разночтений, более или менее общих с известнейшими изданиями текста, например, с Тр. Код. и изданием Манси (в 22-м 4-го, с Тр. Код. и Sp. R. (в 10 Двукр., в 1 Лаод.), Sp. R. и изданием Брунза (в 76 Трулл.), или Sp. R., Тр. код. и Бевер. (в 20-м 7-го) и под.

Но все эти разночтения могут свидетельствовать о богатстве и разнообразии источников для текста, какими располагали издатели Пидалиона (могли, конечно, быть и в одной, или в двух только рукописях, все указанные разночтения) и, может быть, о достоинстве их, как сходных с признанными за лучшие, источниками текста, но не о происхождении текста Пидалиона. Ссылки издателей Пидалиона на разные печатные и непечатные тексты уже свидетельствуют о том, что не из них берут они свой текст. Нам остается высказать одно предположение относительно источника текста Пидалиона, предположение, которое и есть и должно остаться таким может быть только потому, что не имеем под руками нужной книги. Текст Пидалиона не есть ли текст Спиридона Милии, повторенный в Пидалионе с большей точностью, чем текст Пидалиона в Синтагме Ралли? Издатели Пидалиона в предисловиях почти ко всем отеческим правилам говорят, что предлагаемые правила находятся (εὐρίσκονται) во 2 т. Пандект и в 1-м томе синодикона (τῶν συνοδικῶν). Синодикон – это собрание соборов (συνάϑροισις τῶν συνόδων... οἰ κουμενικῶν τε καίτοπικῶν, ἐν ἤ περιλαμβάνονται και οἱ κανόνες τῶν ϑείων Ἀποστόλων, καί αί διαταγαί τῶν αὐτῶν) Спиридона Милии, местоблюстителя Филадельфии, изданное по Брету104 в Париже в 1761 году, а по Питрà – в Венеции.105 Несомненное тождество собрания Милии с синодиконом Пидалиона видно из самого Пидалиона, из тех мест, где издатели его цитируют синодикон прямо с именем автора его Милии (предисл. к Двукр., Неок. (примеч. 1) соборам, к правилам Дионисия Александрийского, Григория Неокесарийского).

Таким образом, что будет неестественного в предположении, что издатели Пидалиона пользовались, главным образом, толкованиями по Беверегиеву изданию, замечали разночтения и в тексте Беверегия, но свой текст αὐτολεξεί выписывали из Милиева издания, как издания чисто греческого, которое во всяком случае должно было более располагать их к себе, чем издание кого бы то ни было не грека и не православного? Не потому ли Ралли нигде, кажется, не цитирует текст Милии, не представляет из него разночтений, что текст Пидалиона, с которым он имел дело ближайшим образом, был копией с текста Милии? Нет ли некоторого указания на внутреннее родство текстов Милии и Пидалиона в этих словах Питрà: incompta Mansianae ἐκδόσεως graeca plenis excepit ulnis Spir. Melia, iisdemque, ut videtur, typis placulisque expressit. Adde sphalmatibus sphalmata duplo cumulata: habebis... duorum monachorum Aq. et. N. Syllogen, illud videlicet Pedalion... nostris pene temporibus, per lutosas schismatis undas male superbiens.106 У Ралли немало указывается разночтений в текстах Пидалиона и Манси, но немало и исключительно сходных чтений. Разночтения могли быть делом Милии, а sphalmata duplo cumulata, может быть, не иное что, как переделки в тексте самих издателей Пидалиона.

Правда, ко времени составления Пидалиона было уже у греков и другое, кроме Милиева, чисто греческое издание текста правил: Собрание (συλλογή) всех священных правил, напечатанное в 1787 году на иждивение Неофита Пелопонесского. Составители Пидалиона могли заимствовать свой текст из этого собрания и тем более, что по словам Ралли (предисл. к 4 тому, стр. 5 и 6), оно составлено было Агапием Димитсанитом, т. е. одним из них же (составителей Пидалиона). Но в таком случае остается вопрос о происхождении текста «Собрания», текста, повторенного в Пидалионе... За верное, кажется, можно принять только то, что не рукописи и не печатные издания Беверегия и Гервета послужили источником текста Пидалиона, и что текст Пидалиона не есть текст сводный...

Разночтения, встречаемые в тексте Пидалиона с другими известнейшими текстами, весьма разнообразны и весьма многочисленны: начинаясь с самых незначительных – с опущений, например, или вставок члена или частиц, они проходят едва ли не по всем возможным формам имен и глаголов, состоят далее в опущениях, прибавках и перестановках слов и речений, и завершаются известными уже нам переделками текста. За невозможностью представить все разночтения, укажем только несколько примеров:

1) опущений, или вставок члена: в 39 Ап. οἱ δίάκονοι (у Бевер. без члена)... λαὸν τοῦ Κυρίου (τοῦ нет у Питрà); в 41 Ап. τῶν πρεσβυτέρων (τῶν нет у Бев., Кв. и в тр. код.); в 52: λυπεῖ χριστόν (τὸν χρ... Бев. Питр. Кн. пр.), в 21 Ап. τά ἀνδρῶν (τὰ τῶν άνδρών – Бев.).

2) опущений, вставок и вообще перемен в частицах: в 11 Ап. κληρικὸς ὥν κληρικῷ (ὡς κληρικῷ – Бр., Манси, Питр.); в 48-м Ап. ἑτέραν λάβοι (ἤ ἑτέραν λάβοι Бев.); в 49-м Ап. ἤ είς τρεῖς υιοὺς, ἤ είς τρεῖς παρακλήτους (είς нет у Бев., Бр., тр. код., Кн. прав.); в 40-м Ап. εἴγε καί ἴδια ἒχοι (εἴτε ἴδια ἒχει – Бев., Кн. прав.); в 65-м Ап. καί ἀπὸ τοῦ ἑνὸς κρούσματος... (без καί у·Бев.); ἐάν δέ λαίκός ᾖ (είδέ λαίκός – Бев., εἴη тр. код.) и пр.

3) опущений, вставок и вообще перемен в словах и речениях: в 15 Ап. – διατρίβει ἐν ἄλλῃ (παροικίᾳ – Ралли, Бев.); в 9-м Ап. πάντας τοὺς εἰσίοντας πιστούς (εἰς τὴν ἐκκλησίαν Гард., ἐν ἐκκλ... Кн. прав.); в 32-м Ап. ἐν ἀφορισμῷ (ἀφορισμένος – Бев., тр. код.); в 34 Ап. μόνα δὲ πράττειν ἕκαστον (ἐκειρα δὲ μόνα – Ралл., Бев., Питр., Кн. прав.), καί δοξασϑήσεται ό Θεὸς διὰ Κυρίου ἐν ἀγίῳ πνεύματι... (καί δοξασϑήσεται ό Θεός διὰ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ, καί ὁ πατὴρ διὰ Κυρίου ἐν ἀγ. Πν. Бев; в 47 Ап. ὡς γελῶν τὸν σταυρὸν, καί τὸν Κυρίου ϑάνατον (τὸν σταυρὸν τοῦ Κυρίου καί τὸν ϑάνατον – Бев., Кн. прав.); в 69 Ап. τὴν ἀγ. τεσσαρακοστὴν οὐ νηστεύει (τεσσαρακοστὴν τοῦ πάσχα – Бев., Ралл., Кн. прав.); в 59-м Ап.: εἴ τις ἐπίσκοπος, ἤ πρεσβὐτερος (у Бев. и в Кн. прав. приб. ἤ διάκονος); в 72 Ап.: καί τὸ ἐπίπεμπτον προστιϑέτω μεϑ’ οῦ ἔλαβεν (нет у Бев., Кв. и тр. код.); в 8 Ап. ώς μὴ ύγιῶς ἐνενέγκατος (нет у Герв., Бр., Кв., тр. код.); в 13 Ап.: ώς ϕευσαμένω και ἀπατήσαντι τῆν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ (нет у Бев. и друг.).

4) изменений в формах имен: в 43 Ап. ὡσαύτως καί λαϊκός (καί οί λαϊκοί – Герв. Бр.; καί λαϊκοί – Бев., Питр., Кн. прав.); в 69 Апост. ὡς ἀταξίαν ἐμποιοῦντας τῇ ἐκκλησία (ώς ἄν ἀταξίαν – Питр., ὡς ἀταξίας – Бев., ὡς ἀταξίας ἐμποιούντας τῆς ἐκκλησίας – Герв.); в 37 Апост. ἀνακρινέτωσαν ἀλλήλως (ἀλλήλους – Герв., Питр. άλλήλοις – Кв.); в 13 анк. χωρεπισκόποις (χωρεπισκόπους – Бев., Герв., Кв., Бр.); в 16 анк. πέντε καί εἴκοσιν ἔτεσιν ὑποπεσόντες (ἔτη ὑποπεσόντες – Питр., ἔτη ὑποπεσέτοσαν – Кн. прав., Бев.); в 18 Анк. ἀφαιρεῖσϑαι αὐτους (αὐτοῖς – Бев.); в 7 Неок. πρεσβύτερον εἰς γάμους διγαμοὐντων μὴ ἐστιάσϑαι (εἰς γάμον διγαμοῦντος – Бев., Sp. R., Тр. код.) и под.

5) изменений в формах глаголов: в 4 Ап. ἑπιμερίσουσι (ἑπιμερίζουσι – Бев., Бр., Питр., – διαμερίζουσι Тр. код.; ἑπιμεριοῦσι – Sp. R.); в 5 Ап. ἑάν δε ἐκβάλη (ἑκβάλλη – Бев., Кн. прав., ἐκβαλῇ – Питр., Манси); в 6 Ап. μὴ ἀναλαμβανέτω (μὴ ἀναλαμβανέσϑω – Гард., Питр., Кн. пр.; в 7 Ап. ἐπιτελέσοι (ἐπιτελέσει – Бев., Питр., Кн. прав.); в 12 Ап. προσδεχϑῇ (δεχϑῇ – Питр., Кн. прав., Тр. код., Sp. R.), в 15 Ап. διατρίβει (διατριβῃ – Ралл., Питр.); в 19 Ап. ἀγόμενος (ἀγαγόμενος – Ралл., Питр., Кн. прав., Бев.); в 21 Ап. ἐπίσκοπος γινέσϑω (γενέσϑω – Питр.); в 36 Ап. αὐτός μὲν ἔστω (μενέτω – Бев., Кн. прав.); в 76 Ап. ἄκυρος μενέτω ἡ χειροτονία (μὲν ἔστω – Бев., Герв., Кв. прав.); в 54 Ап. καταλύοντος (καταλύσαντος – Бев., Кн. прав., καταλύειν Питр.); в 55 и 56 Ап. ὑβρίσοι (ύβρίζει – Тр. код., Бр. – ὑβρίσει – Бев., Питр., Кн. пр.); 65 Ап. по Пид. εἲ τις κληρικός ἐν μάχῃ τινὰ κρούσας, καί ἀπό τοῦ ἑνός κρούσματος ἀποκτείνας, καϑαιρείσϑω διά τήν προπέτιαν αὺτοῦ. Ἐάν δέ λαϊκὸς ἤ, άφοριζέσϑω. У Ралли: ἀποκτείνῃ; у Бев. и в Кн. прав. εἲ τις κληρικὸς, ἐν μάχη τινά κρούσας, ἀπὸ τοῦ ἑνός κρούσματος ἀποκτίνῃ, καϑαιρείσϑω... Ἐι δὲ λαϊκὸς, ἀφροριζέσϑω. У Питра: καί ἀπὸ τοῦ ἑνὸς κρ…, Бр., тр. код. εἲη... Наконец, 13 Анк. в Пидалионе и у Ралли читается так: χωρεπισκόποις μὴ ἐξεῖναι πρεσβυτέρους ἤ διακόνους χειροτονεῖν, ἀλλὰ μὴν μηδὲ πρεσβυτέρους πόλεως, χωρίς τοῦ ἐπιτραπῆναι ὐπὸ τοῦ ἐπισκόπου μετὰ γραμμάτων, ἐν έτέρα παροικία. Χωρεπισκόπους – Бев., Герв., Бр., Кв.; ἀλλὰ μηδὲ – Герв., Кв.; ἀλλὰ μὴν μηδέ πρεσβύτερον – Тр. код. Но в Книге правил настоящее правило представляет разночтения более уединенные и более важные: χωρεπισκόποις μὴ ἐξεῖναι πρεσβυτέρους ἤ διακόνους χειροτονεῖν, ἀλλ μὴν μηδὲ ὲπισκόποις ἑτέρων πόλεων είς ἑτέρας χωρίς τοῦ ἑπιτραπῆναι ὑπό τοῦ ἑπισκόπου μετὰ γραμμάτων ἐν ἑκαστη παροικία. У Питрà указывается одна рукопись (1-я Ватик.) с чтением: μηδὲ ἐπισκόποις, у И. Схоластика, по Пидалиону – ἐν ἑκάστη παρ. вм. ἑτέρα. Таким образом, элементы так сказать, для образования чтения правила по «Книге правил» есть; но может быть в руках издателей Книги правил были рукописи и с полным таким текстом, какой они представляют. Вообще же говоря, текст Книги правил представляет более сходства с текстом Беверегия, как текст Пидалиона в свою очередь представляет значительное сходство в разночтениях с текстом Питрà. В пример разночтений с переменой смысла правил можно указать 13-е 4-го, вполне приведенное выше, 33 и 91-е Карф., о которых будет говорено ниже, при разборе толкований.

II.

После полного текста правил «мы позаботились, говорят издатели Пидалиона, переложить на простое наречие истинные эллинские толкования православных, церковью свидетельствованных толкователей божеств, и свящ. канонов, прежде всего и большей частью и почти везде – имеющего первое место, дивного и славного И. Зонары, потом Ф. Вальсамона, и редко А. Аристина, чаще неизвестного и др.» Но «мы, говорят они в другом месте, и от себя внесли нечто в предлагаемые толкования, потому что мы не перелагали только на новый язык толкования древних, как может кто-нибудь подумать, но мы восполняли то, чего не доставало у толкователей, уясняли неясное, исправляли несогласное (ἐναντία) и отбрасывали лишнее». Такой труд критического пересмотра древних толкований, очевидно, требовался теми практическими целями, какие имели в виду издатели Пидалиона. Им не было надобности представлять в своей книге все толкования, все взгляды древних толкователей на то или другое правило, все, что было сказано ими по поводу того или другого правила, ни, держась одного которого-либо из толкователей, переводить и предлагать в своей книге буквально толкования только этого избранного, хотя бы и действительно лучшего, опуская из виду то, что могло быть в некоторых, по крайней мере, правилах, или даже в частностях того или другого правила, лучшего у других толкователей. Вальсамон жил позднее Зонары и, нет сомнения, был знаком с его толкованиями; следовательно, как Зонара мог сделать ошибки, в чем бы то ни было, так Вальсамон мог заметить эти ошибки и исправить, или избежать их в своих толкованиях. Нужно ли же было позднейшим излагателям смысла церковных правил повторять ошибки Зонары из уважения только к имени его? Но и толкования Вальсамона не могли быть приняты в Пидалион исключительно. В толкованиях Вальсамона еще современники его, по свидетельству И. Китрского, замечали вольности и уклонения от точного смысла (ἀκρίβεια) правил, следовательно, от того духа, в каком предположили и излагают свои толкования издатели Пидалиона. Притом Вальсамон, постоянно следивший в своих толкованиях связь и соотношение именно действующего гражданского права с правом церковным, сам замечает о недействительности многих законоположений, указанных в номоканоне Фотия, но не вошедших в собрание законов в Василиках. Следовательно, еще более должно было оказаться таких недействующих законоположений в его собственных толкованиях, по прошествии более значительного пространства времени, чем какое протекло между им и Фотием, и с уничтожением личной власти, поддерживавшей древнее византийское законодательство в полной его силе, вообще, с совершенной переменой обстоятельств. Что же касается толкований Аристина, то они не могли быть внесены в Пидалион целиком по самому несоответствию их полному тексту правил, какой представляется в нем.

Таким образом, издатели Пидалиона должны были в своих толкованиях представить, так сказать, сводное толкование, избрать из всех прежних толкований лучшее и предложить это в кратких по возможности, но ясных и точных выражениях, для сведения и руководства «простецов». Таковыми, действительно сводными, или лучше извлечениями из древних толкований, или переделками их, и представляются толкования Пидалиона. Сказанное, впрочем, не относится к каждому правилу и толкованию в частности: в Пидалионе встречается много толкований, буквально и в целом виде переведенных из Зонары – там, где в этих толкованиях кратко и ясно излагается мысль правила, где против этой мысли никто из других толкователей не возражает, и сами издатели Пидалиона не имели побуждений ни убавить, ни прибавить к ним что-нибудь. Точно также нельзя все толкования Пидалиона считать переделками, или заимствованиями из древних толкований. Издатели Пидалиона и «от себя внесли нечто в толкования», и это «нечто» состояло не в прибавках только и не в деле переработки только древних толкований, но и в том, что некоторые правила они понимали и истолковывали совершенно самостоятельно вопреки древним толкованиям.

Таким образом, все толкования Пидалиона естественно распадаются на две главные группы: на толкования заимствованные и незаимствованные – самостоятельные толкования издателей его.

А.

Заимствованные толкования также естественно делятся на отдельные группы по источнику своему и по самому способу, или мере заимствования. В первом отношении можно указать в Пидалионе толкования Зонарины, Вальсамоновы, Аристиновы, Анонима и смешанные; во втором – они суть или буквальные переводы целых толкований или части их, или перифразы, более или менее близкие к подлиннику, толкования, составленные под заметным влиянием того или другого из древних толкователей, наконец толкования, только по мысли, принадлежащие тому или другому из древних толкователей. То и другое деление удобно совмещается, и мы рассмотрим наперед:

1) Зонарины толкования:

а) переводы.

Самая большая часть заимствований в Пидалионе в отделе толкований падает на Зонару. Причина этого, очевидно, в самом духе толкований Зонары, в сосредоточенности его в самых правилах, в собственном буквальном их смысле, а отсюда – в повсеместной и повсевременной удобоприложимости этих толкований. Издатели Пидалиона предположили изложить в ἑρμηνεία точный смысл правил, а для того, чем занимается главным образом Вальсамон, отчасти и Зонара, для соглашения, например, кажущихся противоречий между самыми правилами, или между правилами и действующими законами и для решения других вопросов, имеющих интерес в глазах «просвещенных и любознательных» читателей, для всего этого издатели Пидалиона назначили особую часть в своей книге – «примечания». Поэтому им трудно было и даже невозможно, без особенного умысла и усилия, отрешиться от самого изложения толкований Зонары в тех случаях, когда в них излагается в кратких, но ясных выражениях, точный смысл правил, когда эти толкования – сами суть только как бы перифразы, правил. В пример таких заимствований-переводов можно указать 9-е правило Гангрского собора.

У Зонары толкование этого правила изложено так: κάλλιστόν μεν ἡ παρϑενία, καλόν δε καί ή σωφροσύνη ἀλλ’ εἰ δι αὐτὸ τὸ καλὸν γίνοιντο, καί διὰ τὸν ἐξ αὐτῶν ἁγιασμόν. Εί δἑ τις παρϑενεύει, τὸν γάμον ὡς ἀκάϑαρτον βδελυττόμενος, καί σωφρονεί καί ἐγκρατεύεται μίξεως ἀπεχόμενος τοῦ γάμου, ὥς τίνος τάχα μιάσματος, οῦτος ἀναϑέματος τῷ κανόνι κέκριται ἄξιος. В Пидалионе: καλόν μεν εῖναι ἡ παρϑενία·καί σωφροσύνη, ἀλλ’ ὃταν γίνωνται δἰ αὐτὸ τὸ καλόν, καί διὰ τὸν ἐξ αὐτῶν ἁγιασμόν. Ἀνίσως δέ τινας, ὄχι διἀ τοῦτο παρϑενεύῃ καί σωφρονῇ, ἀλλὰ διατί συγχαίνεται τὸν γάμον ὡς ἀκάϑαρτον καά μεμολυσμένον, ὀποῖοι ἧσαν οί Ἐυσταϑιανοί, οῦτος ὰναϑεματίζεται ἀπὸ τὸν παρόντα κανόνα.

В подобном же отношении к толкованиям Зонары, как переводов к своему оригиналу, хотя, конечно, и не в точном смысле буквальных, стоят толкования следующих правил: 34, 36, 42, 43, 46, 54, 58 и 84 – Апостольских; 45 и 91-го – Трулльских; 7-го пр. 7-го Всел. соб.; 3 – Соф.; 15, 17, 20, 21 – Гангр.; 9, 18 и 27 – Лаод.; 48 – Карф.; 42 – Василия В.

б) Зонарины толкования, вошедшие в Пидалион в виде перифразов.

Уже в представленном примере, как и в других исчисленных выше толкованиях, заметна наклонность издателей Пидалиона к некоторой перифразировке. Это зависело, может быть, от самого свойства языков, нового и языка толкователей, которое, вместе с желанием дать своим читателям чтение чистое и легкое, невольно увлекало издателей Пидалиона к перифразу. В более свободной форме перифраза, чем указанные выше, такими, в которых, при всех изменениях в словах и выражениях, при расширении или сокращении, удерживается однако же общий строй речи Зонары, все, по крайней мере, главные мысли и части его толкований, такими представляются в Пидалионе толкования: 3, 5, 6, 15, 20, 27, 31, 38, 47, 49, 59, 70, 71, 76, 77, 80, 82, 83. – Ап.; 11 и 19-го – 1-го Всел. соб.; 3, 4 и 5-го – 3-го Всел. соб.; 1, 12, 14, 16, 18, 30-го 4-го Всел. соб.; 51, 52, 65, 75, 76, 85, 86, 88, 89. – Трул., 19-го – 7-го Всел. соб.; 9 – Двукр.; 1, 2, 3, 4 – Анк.; 12 и 14 – Неок.; 12, 16 и 18 – Гангр.; 16 – Ант.; 14 и 15 – Лаод.; 50 и 51 – Карф.

в) Толкования, составленные под заметным влиянием толкований Зонары.

К этому классу мы относим те толкования Пидалиона, которые излагаются более независимым образом, чем предыдущие и могут быть названы даже самостоятельными, но в которых удерживаются некоторые частные мысли, составляющие часть Зонариных толкований, некоторые выражения Зонары, более или менее буквально переведенные, в которых вводятся или указываются Зонарины, объяснения некоторых слов и выражений текста правил иногда с прямым указанием на Зонару, иногда и, без указания. Само собой, разумеется, что необходимым, условием толкований, относимых нами к этому классу, мы поставляли то, чтобы главная их мысль – общее понимание правила не было противно пониманию Зонары. При этом мы не затруднялись и тем обстоятельством, если общее понимание правила и частные мысли и выражения – признаки влияния толкований Зонары на толкования Пидалиона, общее у Зонары с Вальсамоном, встречаются и в толкованиях, этого. Вальсамон сам стоял под влиянием Зонариных толкований и не только заимствовал из них частности, но нередко и целиком переносил их в свои. К этому классу можно отнести толкования: 21, 22, 23, 24,32, 35, 41, 55, 56, 62, 67, 75 – Апост.; 1, 2, 5, 15, 16, 17, 18 и 20 – Ник.; 7– го – 2-го Всел. соб.; 6-го – 3-го Всел. соб.; 3, 4, 6, 7, 8, 10, 11, 15, 25, 26 и 27-го – 4-го Всел. соб.; 4, 9, 12, 16, 17, 18, 20, 21, 24, 27, 28, 29, 37, 41, 47, 56, 58, 62, 63, 64, 66, 69, 70, 73, 78, 79, 82, 83, 96, 97, 98-го – Трул., 2, 4, 8, 11, 13, 16 и 21-го – 7-го Всел. соб.; 2, 3, 4, 12 и 15 – Двукр.; 1 и 2 – Соф.; 5, 6, 7, 8, 9, 12, 13, 15, 16, 18, 20, 21 и 22 – Анк.; 2, 4. 5, 8, 11 и 15 – Неок.; 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10 и 11 – Гангр., 2, 4, 12, 14, 15, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24 и 25 – Ант.; 1, 2, 11, 19, 31, 45 и 59 – Лаод.; 2, 3,. 5, 12, 17, 20 и 21 – Сардик.; 1, 2, 3, 10, 19, 24, 25, 27, 28, 29, 30, 43, 44, 53, 54, 57, 58, 63, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 78, 81, 83, 84, 85, 97, 98, 107, 108, 109, 113, 114, 115, 116, 119, 138, 139, 140 – Карф.; всех – Дионисия Алекс.; 1, 2, 3, 10 и 11-го – Григория Нисского, 1-го – Афан.; 2, 15, 16, 17, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 33, 34, 37, 38, 39, 43, 44, 48, 50, 51, 54, 66, 69, 74 – Василия Великого.

г) Толкования – по мысли Зонарины.

Сюда мы относим те толкования Пидалиона, в которых принято Зонарино понимание правил, прямо несогласное с пониманием, других толкователей, или принята частная мысль Зонары, какой не высказано в толкованиях других. При этом мы не обращали внимания на меру зависимости толкований Пидалиона от толкований Зонары, потому что некоторые из толкований, о которых будем говорить здесь, по своему изложению, могли бы быть отнесены к первым двум отделам, а другие, широко развиться, в «ἑρμηνεία» и в «примечаниях» с особыми полемическими целями, к самостоятельным толкованиям. Не исчисляем также здесь всех тех правил, по поводу которых издатели Пидалиона полемизируют с Вальсамоном; полемика издателей Пидалиона с ним не то означает, что они принимают и отстаивают противную Вальсамоновой мысль Зонары, но, что в толкованиях Зонары нет тех мыслей, против которых они ратуют. Нужно, впрочем, заметить, что издатели Пидалиона иногда приписывают Вальсамону, как бы одному, то, что есть и у Зонары, как иногда и наоборот, Зонаре то, что есть и у Вальсамона, как, например, в 1-м – Ант., 15 – Двукр., 5-м – 7-го Всел. соб. По немногочисленности относящихся к настоящему отделу толкований и по особенному интересу некоторых из них мы раскроем их подробнее.

1) 7-е пр. Ап., по Пидалиону и по Зонаре, «определяет, чтобы все, и особенно священные лица (ίερώμένοι) были готовы и достойны приобщения божеств. Тайн. Если же кто из них, присутствуя при совершении литургии, не приобщается, пусть объявит причину, почему не приобщается, и, если эта причина благословна, пусть получит извинение. Если же не представит такой причины, подвергается отлучению». Это толкование есть не более, как перифраз, или как перевод самого правила; никакого ограничения относительно лиц, подлежащих правилу, в нем нет, все присутствующие при совершении литургии, а священные лица служащие и не служащие еще более, чем миряне, должны приобщаться святых Тайн по точному смыслу правила. Без всякого же ограничения излагается мысль правила в «сокращении»: ίερεύς, ὁ μὴ μεταλαμβάνων... и в толковании Аристина: ίερεύς, ἤ ἕτερός τις τοῦ ίερατικοῦ καταλόγου, μὴ μεταλαμβάνων... Но такое определение Вальсамону представляется весьма тяжким (βαρίτατον): в правиле, по его мнению, «нет мысли, да и невозможно, чтобы все верные миряне и не участвующие в совершении Тайн священные лица в каждый раз, когда совершается литургия, причащались» ... Поэтому Вальсамон ограничивает действие правила теми епископами и пресвитерами, которые участвуют в совершении литургии, но не приобщаются св. Тайн, примеров чего, впрочем, по его же словам, никто не видал, и дьяконами, также участвующими в совершении Тайн… «Не участвующих же в совершении Тайн дьяконов и не причащающихся, говорит, мы видим часто (πλείους)». Очевидно, Вальсамон стоит, так сказать, на почве современности, излагает, в своем толковании не точный смысл правила, но тот, в каком оно могло быть приложено к жизни в современном ему обществе, и от этой невозможности практического приложения правила, по буквальному его смыслу, в современной церкви переходит к сомнению в возможности такого приложения правила и в церкви времен Апостольских. Но придавая свой смысл правилу, Вальсамон естественно должен был оставить без внимания последние его слова – причину, по которой непричащающийся клирик (ίερωμένος) достоин наказания «яко на совершавшего приношение наведший подозрение, якобы неправильно совершал». Издатели Пидалиона, излагая, согласно с Зонарой, точный смысл правила, не удостаивают взгляд Вальсамона и опровержения.

2) 7-е пр. Ник. собора: ἐπειδὴ συνήϑεια κεκράτηκε καί παράδοσις ἀρχαία, ὥστε τὸν ἐν Ἀιλία ἐπίσκοπον τιμᾶσϑαι, ὲχέτω τὴν ἀκολουϑίαν τῆς τιμῆς, τῇ Μητροπόλι σωζομένου τοῦ οίκείου ὰξιώματος – в Пидалионе толкуется так: «двояким образом толкуется настоящее правило: Вальсамон и Аноним, с которыми соглашаются и некоторые паписты и кальвинисты, говорят, что так как утвердилось древнее предание и обычай, чтобы почитать епископа Элии, или Иерусалима, ради воплощения в нем и страданий Господа и того, что спасительная проповедь из него через св. Апостолов распространилась по всему миру, то пусть имеет он честь, какой пользовался доселе (ἀκολουϑον μἐ τὴν προτέραν) и в следующие за сим времена, одну однако же честь, без власти какой-либо и прав (ἀξίωμα), потому что власть и права должны оставаться за митрополитом Палестины, т. е. Кесарии Стратоновой, которой, как говорят, был подчинен Иерусалим, подобно тому, то есть, как по определению 12-го пр. Халкид. собора, епископы городов, возводимых царскими грамотами в звание (τιμήν) митрополий, должны пользоваться только честью, а права, присвоенные митрополиям, должны принадлежать действительной митрополии. Но Зонара и другие говорят, что как предыдущим правилом даны преимущества (πρεοβεία) епископам Александрии и Антиохии, или лучше возобновлены, как подвергшиеся изменению (права Римского епископа не возобновляются, потому что оставались целы и не нарушимы), таким же образом и настоящим правилом определена честь Иерусалимскому епископу. То есть, как первое утвердило за теми не только права (προνόμια) и честь патриаршескую, но и порядок этой чести, по которому Римский епископ есть первый, Александрийский второй, Антиохийский третий, так и настоящее правило утвердило за Иерусалимским епископом не только честь патриаршескую, но и порядок чести. Потому правило и не говорит: пусть имеет честь (ἐχέτω τιμήν), но – последование чести (ἐχετω τὴν ἀκολουϑίαν τῆς τιμῆς), т. е. пусть будет по порядку чести четвертым после первых трех. Слова, с сохранением достоинства присвоенного митрополии, означают, что эта патриаршая честь не есть честь личная и частная, но быв присвоена митрополии Иерусалима должна переходить преемственно ко всем епископам сего престола, а не принадлежать только тому или другому из них. А что Иерусалим был митрополией, об этом свидетельствуют Иосиф (περί Ιουδ. Βιβλ. 7), именующий его великим городом и митрополией всех Иуд. городов (μεγάλη πόλις καί τοῦ πάντὸς Ἰουδαίων μητρόπολις), и Филон, называющий его митрополией не одной Иудейской страны, но и весьма многих (πλείστων). Апост. престол Иерусалимский не только первенствует во всей почти вселенной, но и изначала имел и имеет патриаршеское достоинство (προνόμιον), это видно из того во-первых, что имел подчиненные ему епархии и диоцез, как свойственно патриарху; почему не Кесарийский епископ, но предстоятели сопредельных церквей рукополагали, по удалении Нарцеза, Диона Иерусалимского, и когда Нарцез возвратился, то опять не братом, т. е. епископом Кесарии был приглашен на престол, но братьями – по Евсевию; этот же Нарцез держал с 12-ю епископами собор о пасхе ранее Никейского собора. Во-вторых, видно из того, что епископ Иерусалимский первым подписался на 1-м соборе, а Кесарийский Евсевий 5-м. Вообще митрополиты меняют места в своих подписях, как в соборных заседаниях (καίϑσμασι), так и в посланиях (προαφωνητικοῖς) к царям, подписываются то прежде, то после, но Иерусалимский епископ всегда первым в ряду других отцов собора, всегда причисляется к патриархам и никогда, к митрополитам (см. у Досиф. ἐν τῇ Δωδεκαβ. β. 2, κ. 4). Но если бы и было известно, что Иерусалим был подчинен Кесарии, что из этого следует? И Византия была прежде в подчинении у Ираклии, а потом, когда Византия сделалась патриархией, была подчинена ей и Ираклия. Таким же образом, если и допустим, что Иерусалим подлежал Кесарии (чего не было), то с тех пор, как Иерусалим был почтен патриархией, Кесария осталась со своим правом (ἀξίωμα) и на последующее время, чтобы быть митрополией Палестины, низшей однако же митрополии Иерусалимской, потому что та была только митрополией, а Иерусалим патриархией».

Сделаем несколько замечаний по поводу этого толкования, не вдаваясь в подробное рассмотрение его, что потребовало бы от нас столько времени и сил, сколько мы не можем уделить на частный вопрос. Все почти толкование составлено на основании и из собственных выражений Досифея, сведенных в одно из разных параграфов 4-й гл. 5-й книги его Δωδεκαβίβλων-a.

Досифей, при составлении своих параграфов, как и издатели Пидалиона, при составлении своего толкования, имели под руками annotationes Беверегия, и отсюда последние заимствуют свидетельства Иосифа и Филона о достоинстве Иерусалима, как матери Палестинских городов. Но понятно, эти свидетельства не могли быть приведены у Беверегия (одного из кальвинистов, по словам толкования и Досифея, согласного с Вальсамоном) в пользу мысли Пидалиона, как свидетельства о христианском значении Иерусалима точно также, как они не могли быть высказаны в этом именно смысле и самими Иосифом и Филоном. Оба говорят о бывшем до 70 г. по Р. Хр. величии Иерусалима в гражданском, и, пожалуй, и в религиозном, но только для Иудеев, отношении, но никак не о христианском его значении, как митрополии всех церквей Палестины. Иосиф так выражается об Иерусалиме: μεγάλη πόλις και τοῦ παντὸς Ἰουδαίων γένους (γένους опущено в Пидалионе) μητρόπολις... и он же называет Кесарию μεγίστην τῆς τε Ἰουδαίας πόλιν (de bell. 1. 3. с. 28). Итак, если в определении христианского и иерархического значения Иерусалима и Кесарии опираться на отзывы об этих городах Флавия, то не Кесарии ли именно следует отдать преимущество перед Иерусалимом, как форма μεγίστη выше – μεγάλη? Но в словах Флавия, как сказано, нет мысли о таком значении городов, и у Беверегия они приведены в свидетельство того, что Кесарии, как величайшему из Палестинских городов, естественно было занять место разрушенного и уничтоженного совершенно Иерусалима, сделаться матерью их в гражданском отношении. Кесария так именно – μητρόπολις вместо Кесарии и названа была, по свидетельству Юстиниана (у Беверегия же) императором Веспасианом – Caput Judaeae по Тациту. Таким образом, издатели Пидалиона неуместно, по нашему мнению, сделали эту вставку из Беверегия в толкование Досифея. Во всем остальном издатели Пидалиона пассивно отнеслись к суждениям Досифея из уважения к авторитету Зонары и самого Досифея, книга которого служила для них незаменимым и, так сказать, неиссякаемым источником в весьма многих случаях. Пользуясь Досифеем на каждом, так сказать, шагу, могли ли они изменить ему в настоящем случае, когда тот защищал достоинство своего престола – Иерусалимского, как изначала независимого, и не только независимого, но и управлявшего палестинскими, аравийскими и финикийскими церквами, и защищал притом согласно с Зонарой? Но издатели Пидалиона, кажется, не были сами искренно убеждены в справедливости дела, защищаемого Досифеем, и потому как бы сложили с себя ответственность за предлагаемое толкование правила, составив его из собственных выражений Досифея и отослав читателей за разъяснением их к самому Досифею. Вот основания, почему мы так думаем. Заключение толкования взято из заключения же (4-й гл. 2-й кн.) Досифеева, где этот решительно и ясно высказывает последнее слово своей полемики с противными мнениями, мысль об иерархическом подчинении Кесарии Иерусалиму. Вот его слова: «как Ираклия сделалась подчиненной (со времени возведения Константинополя в достоинство патриархии), а Константинопольский епископ – владыкой (αὐϑέντης) Ираклии, таким же образом и Кесария, с возвышением Иерусалима на степень патриархии, осталась при своем достоинстве, так что она была митрополией Палестины, подчиненной (ὑποκείμενη), впрочем, патриарху Иерусалимскому и рабствующей (δουλεύουσα) ему, как Ираклия Константинопольскому. Но, как сказано, Иерусалим никогда не был в подчинении у епископа Кесарии, Кесария управляла епархией, имея права митрополии, а Иерусалим был патриархией с самого первого времени (ἀνέκαϑεν) от обычая, как и прочие престолы, пользовался в своем диоцезе надлежащими правами (τά εικότα), имел большую власть (ἐξουσιαν μείζονα) и в других епархиях, как и прочие патриаршие престолы». Нам кажется, в Пидалионе значительно смягчен этот приговор Досифея об отношениях Кесарии к Иерусалиму, Кесария была, по Пидалиону, только низшей (ὑποδεστέρα) Иерусалима, следовательно, могла и не быть подчиненной (ὑποκείμενη) или рабствующей (δουλεύουοα) ему, если Иерусалимский епископ не мог быть в зависимости от Кесарийского, как от низшего, то и Кесарийский мог не зависеть от Иерусалимского, как от епископа, пользовавшегося только особенным почетом в следствие особенных условий своей кафедры, без особенных иерархических прав, или власти над другими епископами. Словом, мы видим здесь некоторое колебание издателей Пидалиона между мнениями Досифея и Зонары с одной стороны и Вальсамона с другой. Но если они не высказались прямо за почетное достоинство Иерусалимского епископа и против власти его над Кесарией здесь, то делают это, кажется, довольно ясно в другом месте – в толковании и примечании к 12-му пр. Халкид. собора. «Собор этот определил, говорится в толковании 12-го пр., чтобы отныне ни один епископ не смел делать сего (т. е. домогаться от императоров степени митрополии для своего престола), а те города и епископии, которые доселе успели снискать себе имя митрополий, пусть только имеют честь, имени сего и они (города) и епископы их. Права же (δίκαία) и управление (ἐξουσία) делами митрополии должны принадлежать действительной старинной митрополии, так, что новый, только по чести митрополит, не должен присвоять себе ничего из них». Так толкуют издатели Пидалиона, вслед за Зонарой, определение Халкидонского собора, выраженное в подлиннике почти точно также, как и 7-е Ник.: πόλεις... μόνης ἀπολαυέτωσαν τῆς τιμής, καί ὁ τὴν ἐκκλησίαν αὐτῆς διοικῶν ἐπίσκοπος, δηλονότι σωζομένων τῇ κατὰ ἀλήϑειαν Μητροπόλει τῶν οἰκείων δικαίως. Спрашивается, на каком основании Зонара и издатели Пидалиона выражение 12-го Халкидонского: σωζομένων и пр. понимают в смысле сохранения всех прав и власти за прежней митрополией, а подобное же выражение в 7-м Ник. правиле: τῇ Μητροπόλει σωζομένου τοῦ οἰκείου ἀξιώματος – понимают иначе, в смысле ограничения прав Кесарийской церкви, или даже прямо относят их к Иерусалиму, а не к Кесарии: σώζεσϑαι τῇ τοῦ Ἰερουσ. πόλει, ἥτιςν Ἄιλιαλέγεται, τό οίκεῖον ἀξίωμα, как говорится у Зонары? Но издатели Пидалиона не стоят за представленное выше толкование 7-го Ник. правила: «таким образом, говорят они в примечании к 12-му Халкид., после того как Халкидон возведен был имп. Маркианом в митрополию и Никея – Валентинианом, было определено чтобы права и власть (δίκαια καί ἀξιώματα) оставались за старыми и истинными митрополиями, как видно это из 4 деяния настоящего собора. Поэтому и Византия и Элия, хотя и были почтены патриархиями, при всем том об Элии говорит 7-е пр. Ник. соб., да сохраняется достоинство митрополии её – Кесарии. О Византии же Вальсамон и Никифор Григора говорят, что в их время Константинопольский патриарх был рукополагаем епископом Ираклийским». Таким образом, об иерархической зависимости (рабстве) Кесарии от Элии; здесь нет и помину, выражение: τῇ Μητροπόλει σοζωμένου…понимается совсем не так, как у Зонары и Досифея, далее – сопоставление Византии и Элии с Халкидоном и Никеей дает право и к Элии относить все то, что сказано в представленном выше толковании 12-го Халкид. правила о значении почетного достоинства и отношении пользующихся им к действительной власти, наконец ближайшее сопоставление Элии с Византией, епископ которой уже несомненный патриарх, имевший изначала, по мнению самих издателей Пидалиона, все права и власть равные другим патриархам, был рукополагаем епископом Ираклийским, дает право предполагать возможность подобных же отношений, некоторого, по крайней мере, значения Кесарийского митрополита и для Иерусалимского номинального патриарха. Кажется, повторим, можно думать, что издатели Пидалиона не были искренно убеждены в истинности предложенного ими Досифеева толкования 7-го Ник. правила, или они противоречили себе в изложении 12-го Халкидонского правила.

3) В 74 пр. Трулльск. собора: ὃτι οὐ δει ἐν ταῖς κυριακαῖς, ἤ ἐν ταῖς ἐκκλησίας τὰς λεγομένας ἀγάπας ποιεῖν... частица – ἤ – принимается в Пидалионе, согласно с Зонарой, за изъяснительную частицу – или –, и толкуется правило, как воспрещающее устраивать агапы среди церкви. Вальсамон принимает – ἤ – за соединительную частицу и под κυριακὴ разумеет всякое место, посвященное Господу (и притвор – νάρϑηξ, πρόναος), а под ἐκκλησία – собственно храм (ναός), таким образом, по Вальсамону правило имеет более широкий смысл – не в храме только, но и в притворе не позволяется устраивать трапезы. Это толкование Вальсамона, как не противное воззрениям самих издателей Пидалиона, высказано ими кратко в ἐρμηνεία же.

4) 6-е пр. Двукр. воспрещает монахам иметь какую-либо собственность, по примеру первенствующих христиан, а то, чем они владели в мире, предписывает до вступления еще в монашество разделять по своему произволу лицам μὴ κεκωλυμένοις παρὰ τοῦ νόμου. В толковании Пидалиона на это правило удержана частная мысль Зонары, какой нет у Вальсамона (в его обширном исследовании об этом предмете), именно – что поступающий в монашество родитель имеет право уделить 12-ю часть своего имения детям еретикам и незаконнорождённым (не имеющим права на наследство по правилам – сему и 30, и 89 Карф.), даже если он имеет и законных детей.

5) 6-е пр. Сард. читается так: ἐὰν συμβῇ ἐν μιᾶ ἐπαρχία, ἐν ᾖ πλείστοι ἐπίσκοποι τυγχάνουσι, ἕνα ἐπίσκοπον ἀπομεῖναι, κᾀκεῖνος κατά τινα ἀμέλειαν μὴ βουληϑῇ συνελϑεῖν καί συναινέσαι τῇ καταστάσει τῶν ἐπισκόπων, τὰ δέ πλήϑη συναϑροισϑέντα παρακαλοῖεν γίγνεσϑαι τὴν κατάστασιν τοῦ παρ’ αὐτῶν ἐπιζητουμένου ἐπισκόπου·χρὴ πρότερον ἐκεῖνον τὸν ἐναπομείναντα ἐπίσκοπον ὑπομιμνήσκεσϑαι διά γραμμάτων τοῦ ἐξάρχου τῆς ἐπαρχίας (λέγω δὴ τοῦ ἐπισκόπου τῆς μητροπόλεως), ὃτι ἀξιοῖ τὰ πλήϑη ποιμένα αὐτοῖς δοϑῆναι. Ἡγούμαι καλῶς ἔχειν και τοῦτον ἐκδέχεσϑαι, ίνα παραγένηται. Ei δὲ μὴ διὰ γραμμάτων ἀξιωϑείς παραγένηται, μήτε μὴν ἀντιγράφοι·τὸ ίκανὸν τῇ βουλήσει τοῦ πλήϑους χρὴ γενέσϑαι. Χρὴ δὲ μετακαλεῖσϑαι καί τούς ἀπό πλησιόχωρου ἐπαρχίας ἑπισκόπους πρὸς τὴν κατάστασιν τοῦ τῆς Μητροπόλεως ἐπισκόπου... «Настоящее правило, по Пидалиону, определяет, что, если случится в какой-либо епархии, имеющей многих епископов, остаться одному только епископу (т. е. по случаю или извержения других, или смерти, или отсутствия по какой-нибудь необходимости), а собравшийся народ, положим, одной какой-либо епископии этой епархии требует (ζητεί) избрания и рукоположения для неё епископа, в таком случае экзарх этой епархии, или митрополит, должен написать к этому – одному оставшемуся епископу о требовании (ζήτημα) народа, и ожидать, пока он прибудет. Если же этот не явится по какому-либо нерадению об избрании и рукоположении искомого епископа, и даже посредством грамоты не примет участия в выборе (νὰ συμϕηφίση) его, тогда митрополит должен удовлетворить требованию народа, т. е. должен пригласить чужих, ближайших к этой епархии епископов и вместе с ними избрать и рукоположить искомого народом епископа. Подобным образом, когда имеет быть поставлен в такую, оставшуюся только с одним епископом епархию, митрополит, то должны избрать и рукоположить его ближние (πλησιόχωροι) чужие епископы». По Вальсамону правилом определяется: «если случится, что один кто-нибудь из епископов епархии находится в отсутствии (ἀποδημεῖ) и не хочет явиться в собрание народа, чтобы состоялось избрание вдовствующей церкви (ἐφ’ ῷ τὴν ϕήφον γενέσϑαι τῆς χηρευούσης ἐκκλησίας), а паства требует архиерея, то экзарх епархии должен пригласить грамотой и этого отсутствующего епископа, дабы постановление епископа было совершено всеми, принадлежащими епархии по 4 пр. 1-го соб.» т. е. Вальсамон ἕνα ἐπίσκοπον ἐναπομείναντα принимает за епископа отсутствующего и не являющегося в собрание вдовствующей паствы и епарх. епископов для участвования в общем избрании и поставлении епископа, а Пидалион, следуя в этом Зонаре – за одного, оставшегося из многих.

Но Зонара ближе держится буквы правила, чем издатели Пидалиона; по его мнению, желание народа должно быть удовлетворено, т. е митрополит должен дать епископа церкви (т. е. без созвания окрестных епископов). «Если же, продолжает Зонара, имеет быть поставлен митрополит, то, по правилу, должны быть приглашены и епископы ближней епархии». Такой совершенно согласный с Зонариным смысл дает правилу и Арменопул: «если в какой-нибудь епархии один только останется епископ, и этот, по приглашению митрополита, на хиротонию епископа не явится, ниже отпишет, то митрополит имеет полномочие (поставить епископа – τὸ ἱκανόν ό Μητροπολίτης ἐχέτω), а когда митрополит поставляется, то должны присутствовать при этом и епископы ближней епархии».107 Дальнейшее развитие этой части правила: τὸ ἱκανόν τῇ βουλήσει τοῦ πλήϑους χρὴ γενέσϑαι, или ближ. обр. указанных выше слов Арменопула: τὸ ἱκανόν и пр. представляется в схолии Филофея (там же у Арм.): ἱκανός ἐστί καί ὁ μόνος ὁ Μητροπολίτης εἱς τό ϕηφίσασϑαι οὐ γὰρ καί χειροτονήσει μεμονωμένος αὐτός, ἰ μὴ κατὰ τὸν ἀτοστολ. κανόνα. Такой вывод, нужно сказать, совершенно верен, если понимать правило точно в Зонарином смысле. Если в какой-либо епархии остается только один епископ, и тот, несмотря на приглашение митрополита, не является в собрание какой-либо паствы на избрание для неё епископа, а между тем паства эта требует себе пастыря, и требование её, по прямому смыслу правила, должно быть исполнено митрополитом, то не очевидно ли, что один этот митрополит – только со вдовствующей паствой должен совершить дело избрания епископа? В епархии, кроме митрополита и не являющегося епископа, нет других епископов, бывшие или низложены, или умерли, или не могут явиться по особенным обстоятельствам, а об епископах соседних епархий в этой части правила нет помину, правило позволяет или предписывает призывать епископов чужих епархий только в случае избрания митрополита (см. подл. пр.). Следовательно, повторим, митрополит в нужном случае, в силу этого 6-го Сард. правила, может и один избирать епископов. Как же согласить этот вывод с другими правилами, которые не дают таких прав митрополитам и прямо предписывают, чтобы при избрании епископа присутствовали все, или, по крайней мере, многие епископы? Издатели Пидалиона имели в виду это очевидное противоречие вывода схолиаста из толкования правила по Зонаре с прямыми предписаниями других правил: «для избрания епископа, говорят они в примечании, должны собираться все, или многие епископы, по 4-му пр. Ник. соб., а для хиротонии и трех достаточно по тому же правилу; если же для хиротонии, для которой требуется меньшее число епископов, не достаточно одного митрополита, как же может быть достаточно (ἱκανός) его одного для избрания, для чего требуется присутствие всех, или большей части епископов? Это непоследовательно. Поэтому наше толкование, продолжают издатели Пидалиона, лучше». Очевидно, чтобы избежать непоследовательности, в какой необходимо ведет принятие в точности Зонарина толкования, и в тоже время удержать его понимание ἑνός ἐναπαμ. Επισκόπου, издатели Пидалиона сочли за лучшее уклониться в своем толковании от буквы правила. Все правило естественно разлагается на 3 или даже на 4 части (мы представили в подлиннике и в толковании Пидалиона только две), из которых каждая может быть отдельным правилом; общее в них – предмет, именно поставление епископа, а обстоятельства этого поставления совершенно различны, так что сливать определения собора, относящиеся к отдельным случаям поставления епископов, или переносить самые случаи с одной части на другую, без явной натяжки, нельзя. Но издатели Пидалиона сливают первые две части правила: приглашение чужих епископов, которое рекомендуется правилом на случай избрания митрополита во 2-й части правила, совершенно отдельной от первой, переносят в эту, и далее, оставаясь последовательными, т. е. поддерживая связь двух частей правила, случай, изложенный в первой части, распространяют и на вторую; отчего у них и вышло, что епископа в оскудевшей епископами епархии избирает не один митрополит, но вместе с ним и епископы соседней епархии; равно и митрополита, если случится избирать его для такой, оставшейся только с одним епископом, епархии избирают и рукополагают епископы чужой епархии...

Таким образом, издатели Пидалиона, избегая одной крайности, к какой ведет Зонарино понимание правила, сами впадают в другую: может ли один оставшийся в епархии епископ избрать и рукоположить себя, или другого кого-либо в митрополита? Нужно ли было еще особенное постановление на подобный случай? И толковать так относящиеся сюда слова 6-го пр. – χρὴ δέ μετακαλεῖσϑαι и пр. – не значит ли обвинять Сардик. отцов в постановлении правил, не имеющих смысла и цели? Следовательно, не лучше ли было принять в Пидалион Вальсамоново толкование, которому не противоречит ни буква этого правила, ни другие, и в котором напротив, очевидно, преследуется ἀκριβεια – точный смысл 4-го правила Ник. собора?

6) 18-е правило того же собора так излагается в Пидалионе: «Мусей и Евтихиан, о которых говорится в правиле, и некоторые другие рукоположили некоторых клириков, как епископы. Итак, правило определяет, что рукоположенные таковыми должны быть приняты, потому что, хотя рукоположившие их не должны были оставаться в клире, по некоторым причинам, за сделанные ими проступки, однако же, в то время, когда рукополагали, они имели епископские права, как рукоположенные». Это толкование Пидалиона есть перевод Зонары. По Вальсамону, которому следует и автор «Опыта Законоведения», Мусей и Евтихиан были пресвитеры, самовольно присвоившие себе сан епископов, и потому собор не признал законными совершенных ими рукоположений. По Аристину, указанные лица были епископы – схизматики и изверженные. Таким образом, вопрос в том: кто были Мусей и Евтихиан? Разногласие толкователей дает повод полагать, что в настоящем случае не существует внешних положительных свидетельств об их настоящем звании, и, следовательно, нужно гадать об этом по существу самого правила. Епископу Авденцию казалось: καί τοὺς παρὰ Μουσαίον κατασταϑέντας καί τοὺς παρὰ Ἐυτυχιανοῦ ἐπειδὴ αὐτῶν οὐδεμία εὐρίσκετ ο αἰτία, πάντας ύποδεχϑῆναι (18-е по Бев., опущенное в Пидалионе). На эти слова Осия сказал: τῆς ἐμῆς μετριότητος ή ἀπόφασίς ἐστιν αὔτη. Ἐπειδὴ ἥσυχοι καί ὑπομονητικοί όφείλομεν είναι, καί διαρκῆ τὸν πρός πάντας ἔχειν οίκτον, ἅπαξ τοὺς είς κλῆρον ἐκκλησιαστικόν προαχϑέντας ὑπό τινων ὰδελφῶν ἠμῶν, ἐάν μὴ βούλοιντο ἐπανέρχεσϑαι είς ἅς κατωνομάσϑησαν ἐκκλησίας, τοῦ λοιποῦ μὴ ύποδέχεσϑαι. Очевидно, епископ Авденций в своем предложении собору имел в виду собственно клириков, рукоположенных Мусеем и Евтихианом, и в последовавшем непосредственно за предложением его мнении Осии не делается никакого различия между клириками Мусея и Евтихиана и клириками, рукоположенными какими-либо другими епископами, очевидно, также незаконно и также, как и те, нуждавшимися в снисхождении церкви, и всем таким клирикам поставляется единственным условием для вступления в церковь – возвращение в места, в какие были рукоположены. Нужно ли полагать, что Осия говорит совсем не о тех клириках, о которых было предложено вниманию собора, как о нуждающихся в снисхождении и притом стоящих его, а о других каких-бы то ни было? Если бы он говорил о клириках – поставлевниках других епископов, то, кажется, должен бы был поименовать этих епископов, дабы отцы собора могли принять его предложение вполне сознательно; если же имел в виду клириков Мусея и Евтихиана, то с одной стороны наименование этих лиц «братьями», а с другой – условие принятия клириков в церковное общение несомненно свидетельствуют о епископском сане Мусея и Евтихиана. Наверное, ни предложение не было бы сделано Авденцием, ни не было бы принято собором такое снисходительное условие принятия в церковь, если бы лица, вызвавшие предложение и определение, были рукоположены епископами – самозванцами, собор не мог признать за такими лицами того, чего не могли дать им такие епископы (68-е Апост., 4-е пр. – 2 Вс. соб.). Откуда же Вальсамон взял мысль о самозванстве Мусея и Евтихиана и о непризнании собором рукоположенных ими клириков? В предложенной части правила нет такой мысли, как нет её, кажется, и в продолжении речи Осии: Ἐυτυχιανὸν δὲ μήτε Ἐπισκόπου έαυτῷ διεκδικεῖν ὄνομα, ἀλλ’ οὐδέ Μουσαῖον, ώς ἐπίσκοπον νομίζεσϑαι. Ἑι δε λαϊκὴν κοινωνίαν ἀπαιτοῖεν μὴ χρῆναι αὐτοῖς ἀρνεῖσϑαι. Если клирики, о которых была речь в 1-ой части речи Осии (это, по нашему мнению, рукоположенные Мусеем и Евтихианом), как не участвовавшие в вине рукоположивших их, заслуживали снисхождения церкви и были приняты ей в общение, то Мусей и Евтихиан, сами разорвавшие союз с церковью и отверженные ей – καβαιρεϑέντες по Аристину, не могли уже войти снова в общение с церковью иначе, как в виде мирян, то, что они однажды потеряли по своей вине – власть и само имя епископов, не могли уже получить снова. Эфесский собор, конечно, не дал бы Евстафию имени епископа, если бы он был отставлен и извержен, а не сам отказался от епископии, и притом не по малодушию, старости и неспособности, а по другим каким-нибудь предосудительным причинам. Отождествлять судьбу клириков, рукоположенных Мусеем и Евтихианом с судьбой их самих, подобно тому, как это последовало на 2-ом Вселенском соборе относительно Максима циника и рукоположенных им, нельзя, потому что первые были епископы, законно рукоположенные и, говоря словами Зонары, имели епископские права, когда рукополагали клириков. Иначе, повторим сказанное выше, епископ Авденций не предложил бы собору о снисхождении к этим клирикам, как невиновным со своей стороны, и собор во всяком случае должен был отвергнуть предложение Авденция, как совершенно незаконное, если бы мнение Осии, принятое собором, не было ответом именно на это предложение. Притом и 2-ой собор, говоря о Максиме, не умалчивает и о делах его, раздельно говорит и о клириках, поставленных им: «ниже Максим был или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы ни было степень клирики, и соделанное для него и соделанное им все ничтожно», говорит 4-е правило этого собора. Таким образом, нам кажется справедливым замечание издателей Пидалиона о толковании Вальсамона, что она οὐκ ἀληϑές ἐστιν (прим. 2).

7) В 32-ом правиле Василия Великого под грехом смертным (πρὸς ϑάνατον ἁμαρτία), за каковой клирики подвергаются лишению сана, но не лишаются общения мирян, в Пидалионе, согласно с Зонарой, понимается грех смертный, (те смертные грехи, о которых говорит св. Иоанн в 1-ом послании 5, 16 и 17) уже совершенный, грех не мысли только и расположения, но дела. По Вальсамону, это всякий грех, преступление, навлекающее на совершившего его уголовное наказание – смерть, или что-нибудь равнозначащее, даже не только грех дела, но и намерения, как, например, против предержащих властей.

8) 53-е правило Василия Великого. Вдова – раба, дозволившая похитить себя с целью вступить во 2-ой брак, подлежит епитимии двубрачных, если, как толкует Зонара, что принято и в Пидалион, соглашается на этот брак господин её. Вальсамон снисходительность епитимии объясняет тем, что вдова, о которой говорится в правиле, «уже освободилась от зависимости от господина посредством своего 1-го брака с лицом свободным», чего, впрочем, ниоткуда не видно.

9) К Зонариным же по мысли можно отнести толкования в Пидалионе тех правил, в которых говорится о правах Константинопольского патриарха, собственно об отношении власти этого патриарха к другим – восточным патриархам: 9-го Халкидонского, по которому «аще на митрополита области епископ, или клирик, имеет неудовольствие, да обращается или к экзарху великой области, или к престолу царствующего Константинополя, и перед ним да судится»; 17-го того же собора, где повторено буквально тоже самое; 28-го, подчинившего патриарху Константинопольскому, бывшие дотоле автокефальными, митрополии Понта, Асии, Фракии, и где говорится о правах, предоставленных этому престолу отцами 2-го собора, как престолу нового Рима, царствующего града, равных с правами древнего Рима. Аристин в толковании 9-го Халкидонского, прямо замечает, что ни одному из патриархов, кроме Костантинопольского, не было предоставлено ни правилами, ни законами это особенное право (προνόμιον) судить митрополита, подведомого другому патриарху. Вальсамон в толкованиях на указанные правила не говорит ничего о преимуществе Константинопольского патриарха в судных делах и, кажется, не признает его, потому что в толковании 12-го Антиохийского правила говорит, что решения патриархов не подлежат апелляции (ἐγκλήτῳ οὐχ ὐπόκεινται), и отвергает мнение тех, которые утверждали, будто в силу этого 12-го Антиохийского правила решение Иерусалимского патриарха могло быть пересматриваемо Антиохийским патриархом, решение Антиохийского – Александрийским и так далее. Тем не менее, Вальсамон в других местах указывает на некоторые преимущества Константинопольского патриарха перед прочими только не в судных делах. Так в толковании 16-го Апостольского кратко указывает 3-ю новеллу Юстиниана, которой этому патриарху предоставлялось право, подобное тому, каким пользовался Карфагенский епископ – брать для служения в своей церкви чужих клириков, и в толковании 10-го 7-го Вселенского собора подробнее излагает это же право: «одному, говорит, Константинопольскому патриарху позволяется принимать чужих клириков и без отпускных грамот от рукополагавших их епископов, если только они имеют грамоты, свидетельствующие о поставлении их в клир», почему мне и кажется, продолжает Вальсамон, что патриарх и хартофилакс его в праве разрешить служение чужому клирику и в царствующем граде, (т. е. вопреки букве правила 10-го 7-го собора), в толковании 38-го Трулльского предоставляет Константинопольскому патриарху некоторое посредничество при возведении епископий в митрополии, или предстоятелей их в высшие степени: «царь не прежде утверждает сделанное от какого-либо представление (πιττάκιον) о возведении на высшую степень какой-либо церкви, или о сопричислении предстоятеля её к архиепископам, или митрополитам, как если патриарх сделает об этом свое представление»... Автор «Опыта Законоведения» утвердительно говорит, согласно с Аристином, что право судить недоуменные дела по всему востоку действительно предоставлено было Константинопольскому патриарху и церковными и гражданскими узаконениями, ссылаясь на Вальсамона и Аристина и на 9-е и 10-е постановления 3-го титула эклоги Льва и Константина.

Текст сейчас указанного 10-го постановления, в котором заключается сущность и 9-го, таков: πασῶν τῶν μητροπόλεων και ἐπισκοπειῶν, μοναστήριων τε και ἐκκλησιῶν, ή πρόνοια καί φροντίς, ἔτι δὲ καί κρίσις καί κατάκρισις καί ἀϑώωσις τῷ οίκείῳ πατριάρχῃ ἀνάκειται. Τῷ δέ Κονσταντινουπόλεως προέδρῳ ἔξεστι καί ἐν ταῖς τῶν ἄλλων ϑρόνων ἐνορίαις, ἐν οίς οὐκ ἔστί προκαϑιέρωσις ναοῦ, σταυροπήγια διδόναι, οῦ μὴν ἀλλα καί τὰς ἐν τοῖς ἄλλοις ϑρόνοις γινομένας ἀμφισβητήσεις ἐπιτηρεῖν καί διορϑοῦσϑαι καί πέρας ἐπιτιϑέναι ταῖς κρίσεσιν. Приведенный закон Льва и Константина, очевидно, дает особенные права Константинопольскому патриарху – суда и ставропигий в других патриархатах, но против этого права говорят: 1) Вальсамон: против права суда в указанном выше толковании 12-го Антиохийского правила (решения патриархов не подлежат аппеляции, против права ставропигий – в толковании (2-ом) 31-го Апостольского правила: οὐδενί τῶν πατριάρχῶν ἐπ’ ἀδειας ἔσται είς ἑτέρου πατριάρχου ἐνορίαν ἀποστεῖλαι σταυροπήγια, ἀλλ’ οὐδὲ κληρικὸν αὐτοῦ ἁρπάσαι, ἴνα μὴ συγχέωνται τὰ δίκαια τῶν ἐκκλησιῶν.108 2) Зонара. Зонара везде, где в правилах говорится о правах Константинопольского патриарха, ограничивает их именно пределами собственного его патриархата. Так в 17-м Халкидонского: «не всех, говорит, совершенно митрополитов судит Константинопольский патриарх, но подведомых ему»; в 11-ом 7-го: «если сам епископ не поставит эконома в своей церкви, то имеет право Константинопольский патриарх собственной властью поставить такового», т. е. прибавляет Зонара, и в церквах подведомых ему. 3) Наконец со всей силой восстают против какой-бы то ни было власти Константинопольского патриарха вне собственного патриархата издатели Пидалиона. Что Константинопольский патриарх не имеет верховного суда (ἔγκλητον) над другими патриархами, ни власти какой-либо в областях других патриархов, это видно, говорят они, во-первых, из того, что весь собор Халкидонский и архонты в 4-м заседании порицали Константинопольского епископа Анатолия за действие вне своей· области (извержение Фотия, епископа Тирского); во-вторых, из того, что гражданские законы не говорят, что решение одного Константинопольского патриарха не подлежит апелляции, но не определенно, каждого патриарха и во множественном числе – патриархов (123 новелла Юстиниана, Льва) τιτλ. τῆς νομικῆς αὐτοῦ ἐπιτομῆς, Юстиниан – 3 βιβλ. 2 κεφ. τὴς συναγωγῆς τῆς ἐκκλησιστικῆς, 1 β. τιτλ. 4 τῆς ἐκκλησ. Διαταγῆς и β. 1. τιτλ. 4, κεφ. 29). Если по этим законоположениям решения всех патриархов не подлежат апелляции, то может ли быть Константинопольский епископ верховным судьей всех? И если 9-м и 17-м Халкидонскими правилами даны такие права верховного суда Константинопольскому патриарху, то каким это образом цари предписывали диаметрально противоположное этим правилам, когда им было известно, что гражданские законы, несогласные с канонами, не имеют силы? В-третьих, из того, что в таком случае Константинопольский патриарх есть верховный судья и Римского (возражение против папистов, которые доказывали, на основании рассматриваемых правил, подчиненность Константинопольского патриарха вместе со всем востоком Римскому патриарху, о чем в Пидалионе была речь впереди. 4) Никто – ни митрополит, ни патриарх не имеет права делать что-либо в церквах, неподведомых ему, по правилам – 34 и 35 Апостольским; 6-му и 7-му 1-го Вселенского собора; 3-му и 8-му, 2-го; 20, 36 и 39-му 6-го; 3, 11 и 12-му Сардикийского, 9-му Антиохийского и др. 5) Если Константинопольские патриархи имели такие права, то почему не указывали на них в частных своих спорах с Римскими епископами, а говорили только, что имеют равные с ними права, и почему никто из посторонних лиц в спорах с папистами не говорил, что Константинопольский епископ выше (μείζων) Римского? Ζῆ λοιπὸν Κύριος, ζῆ! заключают издатели Пидалиона, истинное толкование правила таково: экзарх диоцеза не есть ни митрополит епархии, по Вальсамону, ни патриарх, но митрополит диоцеза, имевший преимущество перед другими митрополитами диоцеза и не существовавший уже во времена Вальсамона. Итак, правило говорит: если епископ, или клирик имеет дело с митрополитом, то пусть обращается к экзарху диоцеза, т. е. клирики и митрополиты, подведомые Константинопольскому престолу, пусть судятся у экзарха своего диоцеза, или у патриарха Константинопольского, как у своего патриарха.

Доводы издателей Пидалиона, кажется, не могут быть признаны очень сильными, против первого говорит то обстоятельство, что Фотий Тирский был оправдан собором и восстановлен в своей епископии, по словам самих же издателей Пидалиона, следовательно, был несправедливо осужден епископом Константинопольским, а несправедливость и в пределах собственной области не могла быть одобрена собором, против второго сильно говорит приведенный выше закон Льва – доказательство, что цари могли предписывать иногда и диаметрально противоположное канонам, как в настоящем случае – 9-му и 17-му Халкидонского собора, при понимании их по Пидалиону; против четвертого – против правил, воспрещающих епископам всякое право вне своей области говорят те же 9 и 17-е Халкидонского, если понимать их буквально по Аристину; против третьего и пятого можно заметить, что ни сами патриархи Константинопольские не присвояли себе, ни другие не усвояли им прав, каких они не имели ни de jure, ни de facto, но усвояли права – равные правам епископа Римского, а это равенство могло состоять в том, что как епископ Римский решал недоуменные дела на западе, так и Константинопольский – на всем востоке...

Но, по нашему мнению, от этой слабости доказательства Пидалиона в пользу своего понимания рассматриваемых правил не выигрывает и противная сторона – с Аристиновым пониманием этих правил: вопрос о правах Константинопольского патриарха вне своего патриархата нам представляется нерешенным и сомнительным. Разногласие толкователей показывает, что в 12-м веке Константинопольский патриарх или не пользовался совсем правом суда и ставропигий в других патриархатах, или, если и пользовался, то это не было делом законным в глазах всех тогдашних канонистов; а отрицание этих прав в частности Вальсамоном доказывает, по нашему мнению, первое, т. е. что не пользовался, и закон Льва не действовал. Иначе Вальсамон – Κονσταντινουπολίτης ἀκραιφνέστατος καί τοῦ ἀγ. ϑρόνου τῆς Κονσταντινουπόλεως μέρος γεγονώς τῇ χάριτι τοῦ Θεοῦ καριώτατον, желавший от всей души сохранения за Константинопольским епископом всех предоставленных ему правилами преимуществ без всякого пререкания (ἀσκανδαλιστως – 28-е, Халкидонского), Вальсамон не преминул бы указать на эти особые права Константинопольского патриарха, как указывает, например, и часто на принадлежавшее ему право принимать в свою епархию чужих клириков. Была ли мысль о таких особенных правах у самих отцов Халкидонского собора? По мнению автора «Опыта Законоведения» и издателей Пидалиона (прим. 28, Халкидонского собора), хотя эти в толковании 3-го правила 2-го собора и указывают свидетельство о древности власти Константинопольского патриарха, этот патриарх до Халкидонского собора, или собственно до времени издания 28-го правила этого собора, пользовался только честью патриарха – без власти, а патриаршеская власть в соседних с Константинополем митрополиях предоставлена была ему только 28-м Халкидонским правилом. Следовательно, во время издания 9-го и 17-го правил Константинопольский патриарх не был еще, так сказать, полным патриархом по чести и власти, как другие патриархи, не имел еще власти в тех епархиях, которые вскоре имели составить его патриархат. Нужно ли предполагать, что ему, нуждавшемуся еще в утверждении власти в собственном патриархате, не имевшему еще прямой власти над митрополитами, отцы собора в 9-м и 17-м правилах предоставили власть в других патриархатах над патриархами? Не естественнее ли думать, что здесь собор имел ввиду именно этих митрополитов, бывших дотоле независимыми ни от какого другого патриарха, и потому в случае каких-либо недоуменных дел и распрей с своими клириками не имевших прямого решителя своих недоумений?

2) Толкования, заимствованные из Вальсамона.

В Пидалионе есть несколько толкований, заимствованных из Вальсамона и по изложению, это там, где Зонара или вовсе не делает толкований, или весьма краткие. Так к классу а) переводов могут быть отнесены толкования 17 и 34-го Лаодикийского; ко 2-му классу толкования 43 и 71 Трулльского; 11-го Двукратного собора.

Больше встречается в Пидалионе толкований 3-го класса, т. е. таких, в которых заметно влияние Вальсамоновых толкований или в изложении самого правила, или в дополнительных мыслях, взятых иногда буквально из Вальсамона, или в понимании некоторых выражений оригинального текста по Вальсамону. Сюда относятся толкования 10, 30 и 40 Апостольских; 24-го 4-го Вселенского собора; 23, 53, 60, 80 и 94 Трулльского; 3 и 5-го 7-го Вселенского собора; 7 и 16 Двукратного; 25-го Анкирского; 6-го Неокесарийского; 19-го Гангрского; 1 и 8 Антиохийского; 26, 88 и 89 Карфагенского; 2, 3, 6 Григория Нисского; 1, 2, 4, 9 и 10 Тимофея, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11 и 12 Феоф., 2 и 3 Кирилла.

К толкованиям, по мысли Вальсамоновым можно отнести:

1) толкование 11-го Сардикийского, где издатели Пидалиона вслед за Вальсамоном отвергают мысль Зонары (очевидно, ошибочную), будто под отцами, определившими отлучение тому мирянину, который в три седмицы не бывает в церкви, разумеются отцы Трулльского собора (80 правило). Трулльский собор был много позднее Сардикийского, а здесь, в Сардикийском правиле говорится об отцах ранее бывших. По мнению Вальсамона правило, упоминаемое Сардикийскими отцами, действовало ἀγράφως до времени Трулльского собора.

2) толкование 8-го правила Тимофея Александрийского, где в вопросе: γυνὴ ἐὰν γεννήση τὸ ΙΙὰσχα, εί ὀφείλει νηστεῦσαι καί μὴ πιεῖν οῖνον... под словом τὸ ΙΙάσχα Вальсамон разумеет четыредесятницу перед Пасхой, пост, бываемый ради Пасхи, а Аристин (в синопсисе) разумеет собственно великую седмицу. «Впрочем, замечают издатели Пидалиона, нет большой разницы, как понимать слово Πάσχα – по Вальсамону ли, или по Аристину, потому что как четыредесятница, так и великая седмица, должны быть проводимы в сухоядении, и в этом нет между ними различия; следовательно, и жена, родившая в четыредесятницу, или в страстную седмицу, одинаково получает разрешение от поста».

3) Толкование по Аристину.

Издатели Пидалиона приписывают Аристину собственно «сокращение» текста правил и указывают на Аристина в тех только случаях, когда имеют ввиду, при составлении своих толкований, именно это краткое, по их словам, толкование, иногда согласное с другими толкованиями, но не согласное с их собственным пониманием правила, как, например, в 99-м Трулльского собора, или несогласное с пониманием которого-нибудь из других толкователей, например, «неизвестного» в 52-м Карфагенского собора. Особенных толкований по «сокращению» нет в Пидалионе, но есть несколько толкований, составленных на основании толкований на сокращенный текст правил «неизвестного», по мнению издателей Пидалиона, автора, т. е. Аристина. Само собой, понятно, что толкования Аристина, как составленные на «сокращение» и несоответствующие полному тексту правил, который везде представляют и изъясняют издатели Пидалиона, не могли быть приняты в Пидалион в виде переводов, а только по мысли. Вот эти толкования:

1) 72-е Апостольское: εἴτις κληρκὸς, ἤ λαἴκός ἀπό τῆς ἁγιας ἐκκλησίας ἀφέληται κηρὸν, ἤ ἔλαιον, ἀφοριζέσϑω και τὸ ἐπίπεμπον προστιϑέτω, μεϑ’ οῦ ἔλαβεν – в Пидалионе толкуется так: «правилом определяется, что клирик, или мирянин, если возьмёт из церкви воску, или елея, на неосвящённое употребление, подвергается отлучению, и возвращая в церковь в целости все, что взял, должен прибавить к этому еще пятую часть стоимости взятого». Аристин (т. е. автор сокращения), продолжают издатели Пидалиона, ἐπίπεμπτον заменил словом πενταπλοῦν, так что, по его мнению, святотатец должен возвратить взятое количество воска и елея, и еще в 5 раз столько. Также и Иосиф Египтянин в своем Арабском парафразе ἐπίπεμπτον перевел πενταπλάσιον. Но первое толкование лучше, потому что ἐπίπεμπτον или ἐπίδέκατον τῶν καρπῶν – десятина плодов, которую евреи давали жрецам, выражения, часто встречающиеся в Св. Писании, не значат πενταπλάσιον, или δεκαπλάσιον – в 5 или 10 раз больше, а одну из 5-ти или 10-ти частей. Поэтому и Аноним (Аристин) πενταπλοῦν «сокращения» опять заменил словом ἐπίπεμπτον. Вальсамон и Зонара не толкуют разбираемого выражения, потому вероятно, по замечанию Беверегия, что его не было в их экземплярах правил, как нет, например, у Арменопула и в издании Гервета и Бодлейянском кодексе. У Аристина говорится: по обширному тексту правил настоящее правило требует, чтобы святотатец возвращал не в 5 раз больше, но самое похищенное и 5-ю часть этого (ἐπίπεμπτον). В славянской Кормчей, и в тексте правила, и в толковании стоит: «пятерицею, толиких же 5 частей да приложит». Это же «пятерицею» принято и в русский перевод правила в «Книге правил», хотя в греческом тексте и в ней стоит ἐτιίπεμπτον, а не πενταπλοῦν. Автор «Опыта Законоведения», указывая разные чтения рассматриваемого правила и мнения, сколько должен возвратить святотатец, не высказывает собственного мнения об этом предмете. Но, имея ввиду сказанное издателями Пидалиона относительно употребления выражения ἐπιδεκατον в Библии, в каковом именно значении – десятой части (decuma) оно употреблялось и в классическом языке (например, у Ксенофонта – Hellen 1, 7, 10: τὰ χρήματα δημοσιεῖσαι, τὸ δ’ ἐπίδέκατον τῆς Θεοῦ εἴναι), и что подобным же образом употреблялось в классическом языке и выражение ἐπιπεμπτον – в смысле пятой части, или 20 процентов на сто (например, у того же Ксенофонта – Vectig. 3, 9) можно, кажется, признать толкование Пидалиона правильным.

2) Обстоятельства, вызвавшие послание Эфесского собора к Памфилийским епископам, и содержание самого послания в Пидалионе излагаются близко к изложению их у Аристина, и особенно из Аристинова толкования заимствуется объяснение последних слов послания: «аще же положит о нем какой более благосклонный совет ныне, или по сем: то сие угодно будет святому собору». По мнению Аристина, принятому и в Пидалион, это большее, что Памфилийские епископы могли оказать епископу Евстафию, который добровольно отказался от епископий и теперь восстановлен собором в звание епископа, есть не иное что, как поручение ему какой-либо праздной епархии.

3) Анкирский собор 17-м правилом определил: «скотоложникам и прокаженным, или опроказившим, молиться с обуреваемыми (εἰς τοὺς χειμαζομένους εὔχεσϑαι)». Здесь, трудность состоит в том, какой разряд христиан должно разуметь под χειμαζόμενοι. По словам Зонары и Вальсамона, некоторые разумели здесь бесноватых (δαιμονῶντας), но «не думаю, говорит первый, чтобы говорили об них отцы собора, потому что одни из одержимых злыми духами страждут непрерывно и никогда не молятся, другие – по временам, и этим, во время перерывов, когда они находятся в здравом уме, позволяется приобщаться св. тайн по 3-му правилу Тимофея Александрийского. Таким образом, если скотоложники должны молиться вместе со страждущими по временам от злого духа, то этим уничтожается деление и различение предыдущего правила. Что же значит молиться с обуреваемыми, не могу сказать. Вальсамон также и по тем же соображениям называет неверным указанное объяснение «некоторых».109 Но оно принято Аристином: «обуреваемые, говорит Аристин, это одержимые духом лукавым, каковым не позволялось молиться вместе с верными, а стоя в отдельном месте». Это же объяснение принято и в Пидалионе. «Под обуреваемыми, говорят издатели Пидалиона, мы разумеем бесноватых, следуя мнению многих и особенно св. Дионисию Ареопагиту, который в своей церковной иерархии (3 книга) делит исходящих из церкви во время божественной литургии на три разряда: кающихся, одержимых духами (т. е. χειμαζόμενους) и оглашенных. В Апостольских постановлениях (8 кн. 6 гл.) также говорится: молитесь одержимые духами нечистыми... а те, которые здесь названы ἐνεργούμενοι, в следующих главах – 34 и 37 той же книги называются χειμαζόμενοι... У Арменопула также обуреваемые толкуются, как одержимые духами нечистыми (ἐπιτ. τῶν καν. ἐπιγρ. 6, τιτλ. 7) Если же Вальсамон и Зонара не хотят так понимать... (на указанном выше основании), то мы, продолжают издатели Пидалиона, отвечаем, что нет необходимости, чтобы скотоложники, молясь вместе с бесноватыми, причащались иногда тайн, как и эти точно также, как и молящиеся и стоящие вместе с верными не приобщаются, как эти, пока не исполнится определенное для них время отлучения (συστάσεως). Что же касается до места, где стояли обуреваемые, то это был кажется, притвор (ναρϑηξ)».

4) 52-е Карфагенского, (54-е Книги Правил): ὥστε τούς ἀσϑενοῦντας, oἴτινες ὑπὲρ ἑαυτῶν ἀποκρινεσϑαι οὐ δὑνανται, τότε βαπτίζεσϑαι, ὃτε τῇ αὐτῶν προαιρέσει τὴν περί αὐτῶν μαρτυρίαν, κινδύνω ίδίω εἴπωσίν. (Болящие, которые за себя отвещати не могут, да будут крещаемы тогда, когда, по их изволению, изрекут свидетельство о них другие под собственной ответственностью. Книга правил). По русскому переводу правило не может подвергаться перетолкованиям, смысл его один и ясен, но, очевидно, в оригинальном тексте нет слова, соответствующего слову – «другие» – перевода, и потому не ясно, к кому должны быть отнесены слова κινδύνω ίδίω, к ищущим ли крещения больных, или к самим болящим. В следствие этой неопределенности в выражениях греческого текста правило понималось неодинаково древними греческими толкователями, только у Аристина (в схолии) высказана мысль, точно соответствующая русскому переводу, который, вероятно, и был составлен под влиянием предзанятой, так сказать, мысли. Мысль Аристина принята и издателями Пидалиона «Настоящее правило определяет, так излагается у них толкование, что оглашенные, лишившиеся от болезни голоса и потому не могущие дать ответа на вопрос – желают ли креститься, тогда должны быть крестимы, когда они сами покажут, что желают креститься по собственному своему произволению, и что они под собственной ответственностью ищут св. крещения (т.е. подвергаются ответственности в случае не сохранения веры). Так толкуют правило Зонара, Вальсамон, Аристин (автор сокращения), Арменопул, но мне более нравится (ἐμοῖδέ μᾶλλον ἀρέσκει) толкование Анонима (Аристина), который говорит, что не могущие по причине болезни собственными устами давать обычные при крещении ответы, тогда крещаются, когда желающие (ζητοῦντες) крестить их и отвечать за них – восприемники дадут свидетельство, что они сами подвергаются ответственности, если те больные не имели собственного произволения на крещение (точнее по Аристину: когда сам ищущий крещения больного под собственной ответственностью засвидетельствует, что он точно знает расположение (γνώμην) своего больного, что он желал и желает крещения). За верность такого объяснения ручается, кажется, само существование правила: больные, которые прежде болезни показали свое расположение к крещению, или во время самой болезни, могут быть крещены, как и удостоиваться причащения, и без особенного на этот предмет постановления (12-е, Неокесарийского; 47-е Лаодикийского).

5) 86-е Карфагенское правило по переводу Книги правил (89-е) читается так: Оставление Иппонийской церкви без правителей не долженствует долго быти в небрежении: и поелику тамошние церкви находятся во власти тех, которые отреклись от незаконного общения с Экитием (αί ἐκεῖ ἐκκλησίαι κατέχονται παρὰ τῶν τὴν ἄτυπυν τοῦ Ἀικιτίου κοινωνίαν παραιτησαμένων): заблагорассуждено послати от настоящего собора епископов... и им собрати и вразумити тех, которые по упорству, достойному порицания, полагают ожидати окончания бегства того самого Экития и с общей молитвой поставите им епископа. Аще же и не восхотят сии помышляти о мире: да не препятствуют избранию предстоятеля, чтобы поставите его ради пользы церкви, столь долгое время остававшейся без епископа». Здесь возбуждает недоумение выражение правила, представленное нами в оригинальном тексте, собственно слово – παραιτησαμένων. Переводчики Книги правил поняли и перевели это слово буквально: отрекшихся от незаконного общения с Экитием. Также понимали его Вальсамон и Зонара: «поелику некоторые восстали (ἐπανέστησαν) против него (Экития), говорит Вальсамон, и отказались от общения с ним» ... некоторые, «с которыми соединились многие из народа», прибавляет Зонара, то благоугодно было собору послать туда епископов, дабы, если можно, они прекратили возмущение и умиротворили восставших... Но при таком понимании слова – παραιτησαμένων трудно мирится начало правила с концом его, обстоятельство, вызвавшее посольство, с целью его. Если многие духовные и миряне Иппонской церкви восстали против своего епископа, изверженного и удалившегося в Италию, и разорвали общение с ним, то нужно ли было торжественное посольство от собора (из 12-ти епископов) для укрощения восставших и примирения их – с кем? не с Экитием ли, с которым восставшие законным образом нарушили общение? Если эти многие держали церковь Иппонийскую в своих руках (κατέχονται), и, следовательно, число приверженцев низложенного епископа не было значительно, если не по количеству, то по значению их в обществе: то необходимо ли было опять такое торжественное посольство дли избрания преемника бежавшему Экитию? Следовательно, не отречение многих от Экития и не бессилие партии приверженцев этого, а совершенно противное обстоятельство могло быть причиной посольства, это – сила партии приверженцев Экития, которые ожидали возвращения его на кафедру и потому долгое время не допускали избрания преемника ему, сила партии истинных возмутителей мира церкви, как восстававших против законного и канонического извержения Экития. Теперь, соединяя, так сказать, конец с началом, мы должны принять, что церковь Иппонийская состояла под управлением, после удаления Экития, не противников этого, а приверженцев его и обратно – противников тех, которые осудили Экития на лишение сана; иначе, как мы сказали, не было бы надобности в посольстве. Следовательно, и слово παραιτησαμένων нельзя понимать в буквальном смысле. Издатели Пидалиона заменяют это слово словом ζητούντων и дают такой смысл правилу: «некоторые, домогаясь (ζητοῦντες) противозаконного общения с Экитием, упорно и дерзко ожидали его возвращения, пренебрегая соборным извержением его, поэтому собор определяет послать … для усмирения этих противящихся, и для рукоположения нового епископа». «Выражение παραιτησαμένων необходимо должно принимать, замечают издатели Пидалиона, вместо ζητησάντων для соглашения мысли, здесь заключающейся, с последующей частью правила, считая предлог παρὰ или излишним, или означающим неразумность (παράλογον αἴτησιν) требования. Если же принимать его вместо ἀποφευγόντων, как толковали Вальсамон и Зонара, то выйдет противоречие в правиле, почему хорошо сделал неизвестный толкователь правила (Аристин), употребив в своем толковании вместо παραιτησαμένων ἀντιποιουμένων. ΙΙαραιτοῦμαι вместо αἰτῶ употреблял и Златоуст (в слове к неверному отцу)».

6) 104-е правило того же собора «определяет, чтобы в каждой епархии ежегодно собирались частные соборы для суждения о текущих делах, по Анониму». Но та же самая мысль высказывается и другими толкователями.

7) В толкованиях Вальсамона и Зонары на 47-е правило Василия Великого указывается, что правило это не есть определение (ὄρος·) и, чтобы ему быть таким, для этого требуется, по словам самого Василия Великого, чтобы оно было принято собором; поэтому противопоставляется ему 7-е правило 2-го Вселенского собора, которое, как позднейшее и притом вселенское, должно иметь больше силы, чем мнение одного отца. В Пидалионе, вслед за Аристином правило (47-е) сопоставляется не с вселенским (7-м, 2-го) но с 1-м правилом того же отца и дается первому (47-му) полная сила. «В 1-м своем правиле св. отец определил, по Анониму, по благоусмотрению (οίκονομικῶς), да принимается крещение Энкратитов и Новациан, в настоящем же правиле, исправляя прежнее определение – по снисхождению, говорит, что все Энкратиты, Саккофоры, Апотактиты, как и Новатиане, должны быть снова крещены и что, хотя по благоусмотрению (οίκονομικως) и воспрещено это перекрещивание у Асийцев и Римлян, но его слово (винословие λόγος), говорит, должно иметь силу, потому что эти ереси произошли от Маркионитян, гнушающихся браком и вином, и нарицающих Бога творцом зла. Итак, если угодно это мнение, да будет собор епископов, дабы сделать его, это частное мнение, общим и неизменным правилом» ... «Смотри, прибавляют издатели Пидалиона в примечании, святой отец говорит: да имеет большую силу и значение собственное его слово, не принимающее крещения схизматико-еретиков, нежели снисхождение (οἰκονομία), которое допущено некоторыми, принявшими их крещение. Таким же образом и мы – восточные, следуя в этом Василию Великому, не принимаем уже принятого некогда по благоусмотрению крещения латинян».

8) 67-е Василия Великого: ἡ ἀδελφομιξία τὸν τοῦ φονέως χρόνον ἐξομολογήσεται.

9) 72-е: ό μάντεσιν ἑαυτὸν ἐπιδούς, ἤ τισι τοιούτοις, τόν χρόνον τῶν φονέων καί αὐτὸς ἐποτιμηϑήσεται. В том и другом правиле время епитимии определяется в Пидалионе по Анониму в 20 лет, как епитимии вольных убийц. У Вальсамона и Зонары о числе лет не говорится.

4) Смешанные толкования. Так мы называем те толкования Пидалиона, которые составлены, очевидно, под влиянием не одного которого-либо из толкователей, а, так сказать, из отрывков толкований разных толкователей. Понятно, эти части разных толкований, соединяемые в одно Пидалиона, не могут исключать себя взаимно, а находятся одна к другой, к общей мысли правила и к частям его в отношении развития, дополнения и пояснения. Наибольшее число относящихся к этому классу толкований составлено из выдержек, или под влиянием толкований Зонары и Вальсамона вместе, как: 9, 11, 12, 29, 33, 39, 57, 61, 64, 78, 79 – Апостольские; 10, 12 и 13 – 1-го Вселенского собора; 6-е – 2-го Вселенского собора; 7 и 8-е – 3-го Вселенского собора; 29-е – 4-го Вселенского собора; 30, 61, 77-е – 6-го Вселенского собора; 9 и 20 – 7-го Вселенского собора; 9-е – Неокесарийского; 16-е – Лаодикийского; 56-е – Карфагенского; 7, 41, 45, 55-е – Василия Великого. Но есть толкования, составленные из толкований Зонары и Анонима: 4-е – Апостольское и 39-е – Карфагенского, Зонары, Вальсамона и Анонима – 52-е Апостольское и 9-е —1—го Вселенского собора, Зонары, Аристина и Властаря – 14-е —1—го Вселенского собора, Вальсамона, Анонима и Властаря – 19-е – Анкирского, Зонары и Властаря – 48-е –Трулльского, Аристина с Вальсамоном и Зонары, 3-е –Тимофея, Зонары и Харитопула, 62-е –Карфагенского.

В пример смешанных, или сводных толкований можно представить толкование 20-го правила 7-го Вселенского собора. Впрочем, это пример исключительный, в котором заимствованные из разных толкований части не сливаются в одно целое, а исключают себя взаимно. «Определяем, говорит правило, отныне не быти монастырям двойным, потому что сие бывает соблазном и преткновением для многих» ... «Под двойным монастырем, так излагается толкование в Пидалионе, Зонара разумеет два соседние монастыря в таком расстоянии между собой, что в одном можно слышать человеческий голос из другого. Другие же, с которыми соглашается и Вальсамон, говорят, что это – один монастырь, в котором жили вместе мужчины и женщины, не чужие, впрочем, а родственные между собой... Я хотел бы сказать, что второе мнение справедливее, как подтверждаемое строением речи правила (ὅσον ἀπὸ тὸ ἐν ἀρχῇ ὕφος, καί τὴν σύμφρασιν τοῦ κανόνος τούτου βεβαιουμένη). Но постановление (διαταγή) Василия Великого о двойных монастырях, которое далее представляется в правиле, дает первому мнению большую истинность и неоспоримость. Так или иначе, настоящее правило определяет не быть далее таким двойным монастырям и проч.

Б. Самостоятельные толкования Пидалиона.

Как заимствованные толкования мы делили на классы по степени зависимости их от толкований древних, так и эти могут быть разделены на 1) самостоятельные по изложению только, и 2) самостоятельные и по мысли.

1) К первым прежде всего должен быть отнесен многочисленный класс толкований Пидалиона, представляющих переводы, или перифразы, вообще, более или менее краткие, или обширные изложения самих правил. Правила ясные сами по себе оставлялись в Пидалионе без особенных, дополнительных к изложению их самих объяснений, как это часто делали и древние толкователи; другие оставались в ἑρμηνεία только в виде изложений, потому что нужные для точнейшего уразумения их сведения, то, чем занимаются в своих толкованиях Зонара и Вальсамон, в Пидалионе излагается в «примечаниях», сюда же относятся те правила, где толкователи делают только ссылки на свои толкования параллельных или сходных по предмету правил, или где толкователи сливают в своих толкованиях несколько правил вместе. К этому классу толкований-изложений могут быть отнесены толкования: 45, 53-го – Апостольских; 3-го – 1-го Вселенского собора; 1, 4 и 5-го – 2-го Вселенского собора; 1-го – 3-го Вселенского собора; 5, 13, 19, 20, 21, 22 и 23-го – 4-го Вселенского собора; 1, 3, 5, 6, 7, 8 , 10, и, 13, 14, 15, 19, 22, 31, 32, 33, 35, 36, 39, 40, 42, 44, 46, 49, 50, 54, 55, 57, 59, 67, 68, 72, 84, 90, 100, 101, 102 – Трулльского; 6, 15, 17, 22-го – 7-го Вселенского собора; 1, 5, 8, 10, 13, 14 и 17 – Двукратного; 10, 11 и 24 – Анкирского; 10 и 13 – Неокесарийского; 3, 5, 6, 7, 9, 10, 11 и 13 Антиохийского; 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 12, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 29, 32, 33, 36, 37, 38, TOC \o «1–5» \h \z 39, 40, 41, 42, 43, 44, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 57, 58 – Лаодикийского; 7, 8, 9, 10, 13, 14, 15 и 16 – Сардикийского; 1 и 2 – Константинопольского при Нектарие; 4, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 18, 20, 21, 22, 31, 32, 34, 35, 37, 40, 41, 42, 45, 46, 47, 49, 59, 60, 61, 64, 65, 66, 79, 87, 90, 92, 93, 95, 99, 100, 101, 102, 103, 105, 106, 110, 111, 112, 117, 118, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 135, 136, 137 и 141 – Карфагенского; 4, 5, 7 и 9 – Григория Неокесарийского; всех – Петра Александрийского; 2 и 3 –Афанасия; 1, 4, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 18,19. 20, 21, 22, 40, 49, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 71, 73, 76, 78, 79, 81, 82, 84, 85, 87, 88, 89, 90, 91 и 92 – Василия Великого; 4, 5, 7, 8 – Григория Нисского; 5, 7, 11, 12, 13, 14, 16, 17 и18 – Тимофея; 2 – Феофила; 1, 4 и 5 – Кирилла; посланий Геннадия и Тарасия.

Все исчисленные толкования мы относим к самостоятельным, вообще по неимению признаков, по которым они могли бы быть признаны составленными под влиянием древних толкований, и все называем изложениями правил, потому что издатели Пидалиона в них не выступают из пределов самых правил, излагают только то, что прямо содержится в правилах, и по большей части только излагают, а не рассуждают. Но встречаются в Пидалионе толкования, в которых изложению самого правила предшествует нечто в роде предисловий (τούτων οὕτως προεγνωσμένων). В одних из этих предисловий издатели Пидалиона излагают предварительные, нужные для понимания правила, сведения, например, понятие о равноденствии, значение и различие терминов ἐπιπήδησις и μετάϑεσις, ἀϑέμτος и παράνομος и подобных, в других собирают другие церковные определения, относящиеся к тому же предмету; в-третьих, разлагают рассматриваемые правила на составные их части, взятые из правил других соборов или отцов. Таковы толкования 1, 7, 10, 14, 18, 19, 25, 26, 37, 44, 50, 51, 60, 63, 65, 69, 73 и 85 Апостольские; 8-го – 1-го Вселенского собора; 2, 26, 81, 87, 93, 95 – Трулльского; 23-го – Анкирского; 1, 2, 13 и 14 – Гангрского; 13 и 35 – Лаодикийского; 38, 55, 77, 94, 96 и посланий Карфагенского; 3, 27, 31, 35 и 36 – Василия Великого. Толкования этого разряда весьма родственны с теми, о которых мы говорили выше, как о составленных под влиянием того или другого из древних толкователей, или по мысли принадлежащих кому-либо из древних толкователей, родственны с теми и другими по свободе и своеобразности изложения, а с первыми и в том отношении, что общее понимание правила не противоречит в них пониманию древних толкователей. К этому же классу совершенно независимых от древних толкователей толкований можно отнести толкования 120–127 Карфагенских правил, где в суждениях о первородном грехе и о пелагианстве издатели Пидалиона пользовались неизданным Богословием Евгения Булгариса, также толкования правил Иоанна Постника, где пользовались писаниями Иоанна Лествичника, Мелетия, Максима и других.

2) Собственные толкования издателей Пидалиона и по мысли.

Представив подробно в своем месте толкования тех правил, где издатели Пидалиона имели возможность избирать и избирали то или другое понимание их древними толкователями, мы тем более считаем себя обязанными отдельно и, по возможности, подробно изложить те толкования, в которых издатели Пидалиона высказывают свои личные взгляды на правила, не заимствуя их от кого-либо из древних толкователей. Таких толкований довольно много, в одних из них издатели Пидалиона прямо и решительно высказывают свое понимание, несогласное с пониманием других, в других только, как кажущееся им лучшим (φαίνεται μοῖ), в одних полемизируют против всех вместе толкователей, в других имеют в виду одного которого-либо из них, в одних несогласны с общим пониманием толкователей, в других только в частностях и выводах. Впрочем, в этом последнем случае, относительно выводов и приложений к жизни издатели Пидалиона заявляют свое несогласие с толкователями большей частью в примечаниях и там же излагают и свои взгляды на дело. Здесь мы изложим только то – собственное издателей Пидалиона, что они высказывают в ἑρμηνεία:

1. В толковании 17-го Апостольского, воспрещающего вступать в клир двоеженцам после крещения, издатели Пидалиона замечают, что двоебрачным делается не тот только, кто вступит в брак с второй женой, но и тот, кто с молитвословием (μετἀ ἱερολογίας) обручится с другой женщиной, или сочетается браком с женщиной, обрученной с другим…

2. 48-е Апостольское правило в Пидалионе понимается и излагается в точном смысле слов Господа: иже аще пустить жену свою... разве словесе любодейна, творит ю прелюбодействовати: и иже пущеницу поймет, прелюбодействует (Мф.5:31–32), как равно относящееся и к мужу, и к жене, вопреки обычаю, предоставлявшему право развода только мужу в случае прелюбодеяния жены, а не и жене в подобных же обстоятельствах, обычаю, смысл которого непонятным казался и Зонаре (τούτων ό λόγος οὐ ράδιος), но который допускался, как утвердившийся, и этим и Вальсамоном. Издатели Пидалиона посвящают этому предмету обширное примечание.

3. Толкование 74-го Апостольского так излагается в Пидалионе: «обвинение против епископа, о котором говорится в правиле, не есть обвинение по денежному делу (χρηματικὴν ὑπόϑεσιν), или по частному делу кого-либо, как если бы кто, например, несправедливо осужден был епископом, или потерпел от любостяжательности его, как неправильно толкует Вальсамон, но обвинение по делу церковному (ἐκκλησιαστικὴν ὑπόϑεσιν), каковое может повести епископа к лишению сана. Это очевидно из того, что правилом требуются для обвинения свидетели достойные вероятия, потому что обвиняющие епископа по делам денежным и по собственным обидам не подлежат исследованию – православны ли они, или не православны, подозрительны или безукоризненны, т. е. достоверны; обвинение их принимается, каковы бы они ни были, по 6-му 2-го Вселенского и 8 и 27-му Карфагенского соборов, обвиняющие же епископа по церковным делам должны быть православны и безукоризненны, иначе обвинение их по тем же правилам не принимается. Зонара согласен, кажется, с таким пониманием правила...

Представленное толкование Пидалиона обращает на себя внимание несправедливым указанием на неправильное будто бы толкование настоящего правила Вальсамоном. Вальсамон всегда строго различает предметы обвинений против епископов – денежные или частные, какие бы то ни были, обвинителя и церковные, и в настоящем случае как Зонара понимает правило совершенно согласно с издателями Пидалиона, то есть, что здесь имеются в виду предметы второго рода, так и в толковании Вальсамона не видно ничего противного этому пониманию. Зонара говорит: «в 61-м правиле сказано, что не всякий может обвинять епископа, а только люди безукоризненные и православные, на это указывает и настоящее правило словами: «от людей вероятия достойных». Вальсамон: «о том, кто может обвинять епископов, или клириков, и кто может свидетельствовать против них, читай настоящей синтагмы титул 9-й, главы 1-ю и 12-ю, и что в них написано. А настоящее правило постановляет, что епископ, обвиняемый в преступлении, по законам должен быть вызываем епископами. В 1-й из указанных глав Вальсамон указывает законы вообще о лицах, которым не дозволяется обвинять кого-либо на суде и в частности по делам уголовным, каноническим и денежным, законы не позволяющие клирикам судиться в светских судах по делам уголовным и денежным, не позволяющие судить епископа, без воли государя, ни по денежному делу, ни по уголовному и пр. Вообще Вальсамон не сливает, как мы сказали, предметов суда – денежных, уголовных и канонических, и не видно из цитированных глав, какие собственно дела он разумеет в настоящем правиле.

Но если обратимся к толкованиям Вальсамона на те правила, которые (те же самые, какие указываются и в Пидалионе) в той же 1-й главе синтагмы указаны им для разрешения вопроса: кто может обвинять епископа, то несправедливость издателей Пидалиона в отношении к Вальсамону будет, кажется, очевидна. В толкованиях 9-го и 21-го Халкидонских правил, цитированных в синтагме, Вальсамон ссылается на свое толкование 6-го правила 2-го Вселенского собора, в толкованиях 8 и 27-го Карфагенских правил, цитированных и в Пидалионе, делается тоже указание на 6-е 2-го, следовательно, собственно в этом толковании мы должны искать ответа на вопрос об обвинителях епископов. «Никогда, говорит Вальсамон, враг наш сатана не переставал осквернять клеветами намерения добрых людей и в особенности епископов. Поэтому-то отцы и определили, что всякий человек – честный и бесчестный, верный и неверный, имеющий против епископа частное дело, т. е. денежное, допускается до предъявления жалобы и получает правосудие в подлежащем суде. А в деле о преступлении, или в каком-либо церковном вопросе, подвергающем епископа извержению, или епитимии, он привлекается к суду только тогда, если предварительно будет подвергнуто исследованию лицо обвинителя, потому что еретикам совершенно не дано право обвинять епископа. А отлученные, или прежде подвергшиеся какому-нибудь обвинению не могут возбуждать обвинения против епископа, или клирика, доколе сами не очистят себя от обвинения». То же самое говорят о качествах лиц, могущих обвинять епископа в том и другом случае и издатели Пидалиона. Следовательно, Вальсамон не мог, не противореча себе, понимать 74-е Апостольское правило в том смысле, какой навязывают ему издатели Пидалиона.

4. 81-е Апостольское, по Пидалиону, «подобно 6-му правилу, воспрещает клирикам вдаваться в мирские дела, говоря: мы сказали, что не должен епископ, или пресвитер, вдаваться в политические и мирские заботы и управления, но быть неопустительно при церковных службах и делах. Итак, или да будет убежден таковый не делать сего вперед, или, если не убедится, да извержется» ... Таким образом, в Пидалионе 81-е правило совершенно отождествляется с 6-м Апостольским же. Для чего же нужно было это повторение одного и того же определения в двух Апостольских правилах? Вальсамон и Зонара в своих толкованиях на 81-е правило именно раскрывают отношение его к 6-му, по Вальсамону 6-е правило повелевает безразлично извергать священнослужителей, принимающих на себя мирские попечения, а настоящее (81) правило наказывает их снисходительнее, ибо говорит: «или да престанут, или да будут извержены» ... По Зонаре 81-е правило «стоит к прежнему в отношении пояснения, ибо так должно понимать и то (6-е) правило, что, если не захочет послушаться и не оставит мирских дел, тогда должен подвергнуться извержению». Автор «Опыта Законоведения» указывает разность в самых предметах, воспрещаемых клирикам в том и другом правиле: в 1-м не дозволяется им принимать на себя вообще мирских дел или попечений (φροντίδας), а в последнем запрещается в особенности входить в дела народного управления (εἰς δημοσίας διοικήσεις), как такие дела, которые должны быть посторонними для лиц, занятых духовным управлением душ к спасению. Кажется, можно и должно иметь ввиду при чтении последнего Апостольского правила то и другое – и мысль толкователей, и мысль сейчас высказанную, а толкование Пидалиона во всяком случае недостаточно, так как оно не указывает цели повторения правила и не устраняет мысли о неподлинности происхождения последнего от Апостолов.

5. 4-е Никейское читается так, по переводу Книги правил: «Епископа поставляти (καϑίστασϑαι) наиболее прилично всем той области епископам. Аще же сие неудобно, или по належащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот, и тогда совершати рукоположение, утверждати же таковые действия в каждой области подобает её митрополиту». Все древние толкователи: Вальсамон, Зонара, Аристин, Властарь, а также Беверегий и автор «Законоведения» понимают правило о порядке епископского избрания – καϑίστασϑαι вместо ϕηφίζεσϑαι. «Здесь говорится о том, как поставлять, т. е. избирать епископа, говорит Вальсамон. В древности избрания архиереев производились в собрании граждан. Но божественным отцам не было угодно это (оставить этот порядок), чтобы жизнь посвящаемых не подвергалась пересудам мирских людей; и потому они определили, чтобы епископ был избираем областными епископами каждой области». «По видимому настоящее правило, говорит Зонара, противоречит 1-му Апостольскому, ибо то предписывает, чтобы епископ был рукополагаем двумя или тремя епископами, а настоящее… тремя с соизволения и согласия и отсутствующих, выражаемого через грамоты. Но они не противоречат одно другому, ибо правило св. Апостолов рукоположением χειροτονία называет посвящение и возложение рук (χειροϑεσία), а правило сего собора поставлением и рукоположением называет избрание» ... Издатели Пидалиона понимают правило собственно о хиротонии. «Настоящее правило определяет, так излагается у них толкование сего правила, что епископу наиболее прилично быть рукополагаемым (να χειροτονῆται) всеми епископами епархии: если же трудно собраться всем..., то по крайней мере пусть соберутся три епископа, а отсутствующие да будут соучастниками в хиротонии посредством грамот, и тогда пусть рукополагают его. Утверждение же всех действий, т. е. утверждение состоявшегося от всех епископов избрания (ἤὸη γενομένης ϕήφου) и назначение одного из избранных трех к принятию рукоположения (τό μήνυμα τῆς χειροτονίας) пусть предоставляется митрополиту каждой области. Но, продолжают издатели Пидалиона, так как толкователи, т. е. Зонара и Вальсамон, слово καϑίσϑασϑαι принимают вместо ϕηφίζεσϑαι, а другие вместо χειροτονεῖσϑαι то должно принять во внимание, что καϑιστασϑαι прежде всего и главным образом значит γίνεσϑαι, и καϑίστημι употребляется вместо ποιῶ, ἀναδείκνυμι; следовательно, и здесь прежде всего и существенно выражение: προσήκει καϑιστασϑαι означает: должен быть делаем (νὰ γίνεται), показываем (ἀναδείκνυται), проручествуем (προχειρίζεται) всеми. Говорим: существенно и прежде всего, потому что поставление (ἀνάδειξις) имеет священный порядок, т. е. прежде должно состояться избрание и потом рукоположение. Таким образом, мы по большей части κατέστη понимаем, как ἔγινεν стал епископом, то есть и καϑιστασϑαι имеет иногда оба значения, как и γίνεσϑαι, значит: и быть избираемым, и быть рукополагаемым. Что одно совершается всеми, а другое – тремя и по настоящему правилу и по 2-му Апостольскому, это объясняет и 7-ой Вселенский собор в 3-м своем правиле, когда говорит, что только трое рукополагают, а избирают все, в чем отсутствующие участвуют посредством грамот».

Сущность толкования Пидалиона можно, кажется, представить так: καϑίστασϑαι, соответствующее γίνεσϑαι, может обозначать и избрание на том основании, что избрание уже предполагается поставлением – хиротонией: кто рукополагается, тот наперед должен быть избран для этого, второму акту поставления в епископа – хиротонии необходимо предшествует первый – избрания. Толкователи приняли καίϑσταϑαι рассматриваемого правила в значении этого первого акта поставления; но оно должно быть понимаемо в настоящем случае именно в значении второго, окончательного акта поставления – хиротонии. Почему? Потому что таково главное, первоначальное значение слова καίϑστημι, соответствующего словам ποιῶ, ἀναδείκνυμι... Другого основания, кажется, нет в представленном выше толковании, и не только не представляется основания, почему правило должно быть понимаемо собственно о хиротонии, а не об избрании, но в нем же указывается на 3-е правило 7-го собора, где буквально повторяется настоящее правило, а в толковании, после ссылки на толкование настоящего правила, замечается, что в силу этого правила, а следовательно и 4-го 1-го «епископы должны быть избираемы (νὰ ϕηφίζονται) епископами». Таким образом, издатели Пидалиона в понимании одного и того же правила противоречат себе, в одном месте толкуют в смысле избрания, в другом – в смысле хиротонии. Очевидно, впрочем, почему они в 3-м 7-го собора слова и 4-го 1-го понимали об избрании. Они не должны были понимать их там иначе, как понимали отцы собора: имеющий произвестися во епископа, говорят отцы 7-го собора, должен избираем быти от епископов, якоже св. отец в Никеи определено и правиле, которое глаголет: епископа поставляти наиболее прилично и пр. Притом в этом же (3-м 7-го) правиле речь идет о клириках, поставляемых по влиянию мирских архонтов, а такие архонты, очевидно, не могли принимать непосредственного участия в хиротонии. Почему же издатели Пидалиона, вопреки примеру отцов 7-го собора и примеру толкователей, понимают 4-е Никейское о хиротонии? Если для хиротонии епископа должны собраться в одном месте, за невозможностью собраться всем епископам, по меньшей мере три епископа (для чего, впрочем, число трех есть – нормальное, а крайнее – два), то не нужно ли предположить еще предварительное собрание епископов – собственно для избрания того лица, которое имело быть рукоположено последующим собранием? Слова толкования Пидалиона: τό κύρος τῆς ἤδη γενομένης ϕήφου ὐπό πάντων τῶν Ἐπισκόπων, καί ὁ διορισμός τοῦ ἐνός ἀπό τούς ϕηφισϑέντας τρεῖς πρὸς τὸ δέξασϑαι τό μήνυμα τῆς χειροτονίας... νά ἀναφέρεται εἰς τὸν μιτροπολίτην ἑκάστης ἐπαρχίας – эти слова не указывают ли на такое, предшествовавшее настоящему, собрание епископов? Если же мысль о предварительном собрании епископов, или о двух отдельных собраниях их для двух отдельных актов поставления епископского не может быть принята, и сами издатели Пидалиона, по нашему мнению, не имели ее, то главной целью собрания, о котором говорится в настоящем правиле, должно признать собственно избрание епископа, которое имело быть потом утверждено митрополитом, притом – главной и единственной, потому что как утверждение, так и хиротония, или почти тоже – утверждение избранного посредством хиротонии принадлежало собственно митрополиту. Это мнение самих издателей Пидалиона, в примечании к настоящему правилу они говорят, между прочим, Халкидонский собор в 18-м деянии, приводя настоящее правило, говорит: это правило определяет, что власть утверждать состоявшееся в каждой епархии должен иметь митрополит, и он же должен рукополагать всех, подведомых ему епископов. Ибо священный устав, по Симеону Фессалоникийскому, указывает, что собор должен избрать троих, и они должны быть представлены митрополиту, или патриарху, а этот назначает одного из представленных троих к принятию хиротонии, и/или сам хиротонисует его с другими сослужащими архиереями, или по его поручению (μὲ ἔκδοσιν ἐδικὴν τοῦ) совершают хиротонию другие. Таким образом, три епископа, о которых говорится в правиле (4-е Никейского), могли на самом деле и рукоположить избранного ими епископа, если, например, в числе их будет и митрополит, или если им будет поручено митрополитом, но могли ограничиться и первым только актом поставления – избранием, для чего собственно они и собирались, для чего и нужны им были грамоты, или голоса других епархиальных епископов. Вообще непременное желание издателей Пидалиона понимать καϑίστασϑαι в смысле последнего акта поставления епископа – хиротонии как-то не мирится с их же изложением правила и с тем, что говорят они о том же предмете в других местах. Представленное нами толкование (мы старались передать точнее, как только могли) представляется так сбивчивым, не говоря о противоречиях, что можно сомневаться, действительно ли сами толкователи понимали правило в том смысле, какой навязывали ему, или – не мы ли навязываем издателям Пидалиона понимание и толкование, какого они не имели и не делали, т. е. так ли мы переводим и понимаем толкование Пидалиона...

6. В толковании 6-го Никейского правила издатели Пидалиона восполняют толкования древних толкователей объяснением слов правила: ὁμοίως καί ἐν ταῖς ἄλλαις ἐπαρχίαις τὰ πρεσβεῖα σώζεσϑαι ταῖς ἐκκλησίαις. В этих словах издатели Пидалиона видят указание на церкви автокефальные – Асии, Понта, Фракии и Кипра.

7. 2-е правило 2-го Вселенского собора, по Вальсамону, определяет, чтобы епископы Асии, Понтийской области, Фракии и другие заведовали делами в своих пределах, не дерзая совершать что-либо вне их... точно также, как 6-м и 7-м правилами Первого собора предписано это же епископам Рима, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Издатели Пидалиона исправляют ограничение правила Вальсамоном и вместе восполняют толкования других, говоря: «правило относится не к одним только автокефальным митрополитам, и не к одним только патриархам, но к тем и другим вместе» ... В этом случае они руководствуются Досифеем, по мнению которого правило прикровенно говорит о других патриархах, и прямо об Александрийском, по поводу участия Александрийских епископов в поставлении Максима-циника в чужую епархию (3 β. 4 κεφ. 2 §).

8. Толкование 3-го правила 2-го Вселенского собора излагается в Пидалионе так: «предыдущее правило определяет вообще о патриархах и митрополитах, а это собственно о патриархе Константинопольском, и говорит, что Константинопольский патриарх пусть имеет преимущество чести после папы и патриарха Римского, потому что «Константинополь есть и именуется новый Рим. Предлог μετὰ (μετὰ τὸν τῆς Ῥώμης ἐπίσκοπον) означает здесь не последование времени, как говорят некоторые с Аристином, и не умаление и уменьшение, как несправедливо толкует Зонара (в таком случае будет четыре степени чести, так как за Константинопольским следует Александрийский, за Александрийским – Антиохийский и за Антиохийским – Иерусалимский, по 36-му 6-го), но означает равенство чести и порядок, по которому один первый, а другой – второй. Означает равенство чести, потому что и Халкидонские отцы в 28-м правиле говорят, что сии сто пятьдесят дали преимущества епископу нового Рима, равные правам епископа древнего Рима, и Трулльские отцы в 36-м правиле говорят, что Константинопольский епископ пользуется равными правами с Римским, порядок, потому что и те, и другие отцы называют епископа Константинопольского вторым после Римского, не вторым по чести, а вторым по порядку чести. Ибо по самой природе вещей невозможно, чтобы нашлись какие-либо две такие, из которых каждая называлась бы без порядка и первой и второй. Поэтому и Юстиниан прямо называет Римского епископа первым, а Константинопольского имеющим второй чин после Римского. Должно, впрочем, заметить, что так как Зонара в своем толковании настоящего правила прилагает и это определение Юстиниана, то, очевидно, что умаление и уменьшение Константинопольского епископа перед Римским, о чем говорил выше, он разумел о порядке только чести, а не просто о чести, о порядке, по которому один и в подписаниях, и в кафедрах, и в возношениях имен первенствует, а другой следует. Некоторые говорят, что настоящим правилом дается только честь Константинопольскому епископу, а в последствии настоятельная нужда побудила дать ему и власть рукополагать митрополитов в Асию, Понт и Фракию. Но Халкидонский собор в послании ко Льву говорит, что он имел эту власть рукоположения от древнего обычая». Это толкование Пидалиона в сущности несогласно только с Аристиновым толкованием. Вальсамон и Зонара ратуют против этой же мысли о порядке времени, высказанной у Аристина, и оба – как Вальсамон, так и Зонара, в сущности совершенно согласны с толкованием Пидалиона. Константинопольский патриарх имеет совершенно равные права с Римским, но в то же время он – второй после Римского, ἄλλως δὲ ἀδύνατον ἄν εἴη τό ταὐτόν τιμῆς καί ἐν ἀμφοτέροις τοῖς ϑρόνοις φυλάττεσϑαι, он второй в возношениях имен, кафедрах, когда они сойдутся вместе, и в подписаниях, когда это потребуется; во всех этих случаях Римский епископ, по Зонаре, как и по Пидалиону, πρωτεύει, а Константинопольский δευτερεύει... Таким образом, мысль Зонары об отношении Константинопольского епископа к Римскому тождественна с мыслью издателей Пидалиона, даже выражается у этих словами первого, и только Зонарино и Вальсамоново воплощение, так сказать, этой мысли в словах ὐποβιβασμός и ἐλάττωσις вызвало протест со стороны издателей Пидалиона.

9. 72-е Трулльского, «Аще некоторые, будучи еще в неверии, и не быв причтены к стаду православных, сочеталися между собой законным браком: потом один из них, избрав благое, прибегнул к свету истины, а другой остался во узах заблуждения, не желая воззреть на божественные лучи, и аще притом неверной жене угодно сожительствовати с мужем верным, или напротив мужу неверному с женой верной (εὐδοκεῖ δὲ τῷ πιστωῷ ἡ ἄπιστος συνοικεῖν, ἡ τὸ ἔμπαλιν ὁ ἄπιστος τῇ πιστῇ): то да не разлучаются, по божественному Апостолу: святится бо муж неверен о жене, и святится жена неверна о муже (1Кор.7:14)». Правилом, очевидно, дается право искать расторжения супружества только остающейся в неверии стороне. Так оно и толкуется в Пидалионе: «супружество, если неверная сторона благоволит (εὐχαριστεῖται) сожительствовать с верной, не расторгается, как говорит Павел, равно и 9-е правило Василия Великого». Но такое понимание правила есть нововведение Пидалиона, или поворот к прежнему, точному пониманию, которое было оставлено в Греческой церкви во времена уже толкователей. У Зонары, впрочем, еще удержано точное понимание: если хочет, говорится у него, с верным неверная жить, или напротив... Но Аристин прямо говорит: «если заблагорассудит верный сожительствовать с неверной, или обратно» ... У Вальсамона представляется сам случай, который подал повод, и имя патриарха, который разрешил так понимать правило. Случай этот был – расторжение брака царского Βυκινάτωρ с женой его, не хотевшей последовать примеру мужа – креститься, а патриарх, разрешивший это расторжение – Феодот.

10. 99-е Трулльского… και τοὐτο δὲ ἐν τῇ Ἀρμενίων χώρᾳ γίνεσϑαι μεμαϑήκαμεν, ὥς τινες ἔνδον ἐν τοῖς ίεροῖς ϑυσιαστηρίους, μέρη κρεῶν ἔϕοντες, προσάγουσιν, ἀφαιρέματα τοῖς ίερεῦσιν Ἰουδαίκῶς ἀπονέμοντες, ὅϑεν... «И Зонара, и Вальсамон, и Аристин, и Аноним, говорят издатели Пидалиона, все заодно толкуют, что Армяне варили мясо внутри святилищ. Но, кажется (ἐμοῖ δοκεῖ), толкователи впали в ошибку, не отделив посредством запятой слова: μέρη κρεάτων ἔϕοντες от слов: ἔνδον ἐν τοῖς ϑυσιαστηρίοις. На самом же деле не так: слова ἐν τοῖς ϑυσιαστηρίου не соединяются с словами: μέρη κρεών ἔϕοντες, а отделяемые от них запятой, относятся к словам: προσάγουσιν ἀφαιρέματα. Ибо не можно поверить такой нелепости, будто Армяне варили мясо в св. алтаре и превращали его в кухню. Таким образом, правило говорит, что существующий в Армении обычай – приносить в св. алтарь священникам части сваренного в домах мяса (по примеру иудеев, приносивших священникам известные части жертвенных животных) должен прекратиться, священники не должны брать себе те части мяса, какие им угодно, но должны довольствоваться тем, что даст им приносящий, и самое приношение должно совершаться вне церкви, а не в алтаре. Отсюда очевидна справедливость нашего понимания, заключают издатели Пидалиона, ибо если бы мясо варилось в алтаре, то правило непременно воспретило бы это, потому что варение более неуместно, чем приношение».

11. В толковании послания Карфагенского при Киприане собора издатели Пидалиона высказывают и доказывают свой взгляд на таинство крещения, совершаемое вне православной церкви, взгляд несогласный с мнением об этом послании толкователей и, следовательно, с практикой церкви Греческой тех времен, как и с современной практикой нашей – Русской церкви. Вот это толкование в полном виде: «в настоящем правиле представляются доказательства в подтверждение того, что крещение еретиков и схизматиков не принимается. Они должны быть крестимы, когда обращаются в православие кафолической церкви,

во 1-х) потому, что крещение есть едино и потому оно находится в одной кафолической церкви, но еретики и схизматики, находясь вне кафолической церкви, не имеют единого крещения.

2) Вода крещения должна быть прежде очищена и освящена молитвами священника и благодатью всесвятого Духа, дабы потом очистился и освятился крещаемый в ней, но еретики и схизматики не суть священники, а паче святотатцы, не суть чистые, а нечистые, не суть святые, как не имеющие Духа святого, следовательно, не имеют и крещения.

3) через крещение в кафолической церкви подается оставление грехов, но как может быть даруемо отпущение грехов через крещение еретиков и схизматиков, через крещение вне церкви кафолической?

4) Крещаемый, после крещения, должен быть помазан миром, каковое приготовляется из елея и других благовонных веществ и освящается наитием св. Духа; но может ли освятить такое миро еретик, не имеющий св. Духа, как отделившийся от Него через ересь и схизму?

5) Священник должен молиться Богу о спасении крещаемого, но еретики и схизматики – святотатцы, как мы сказали, и грешники (не столько по делам своим, как по ереси и схизме, которые суть тягчайшие из всех грехов) могут ли быть услышаны Богом, когда Писание говорит, что грешников Бог не послушает?

6) Потому не может быть действенно перед Богом крещение еретиков и схизматиков, что они враги Бога и воюют против Него, они – антихристы, о которых говорит Иоанн. По всем этим и другим причинам настоящее правило κατὰ τὴν ἀκρίβειαν требует крещения всех еретиков и схизматиков, присовокупляя, что это мнение... не есть нововведение отцов сего собора, но древнее, со всяким тщанием и строгостью рассмотренное отцами, бывшими ранее сих (близкими к преемникам Апостольским) и во всем согласно с 46, 47 и 68 Апостольскими правилами. И не только сообща отцы собора настоящим правилом отвергают крещение еретиков и схизматиков, но и порознь каждый из них – своим особенным мнением, то есть все – 84-мя. Поэтому и 2-й Вселенский собор в 7-м правиле принял (ἐφύλαξε) настоящее правило отчасти – κατὰ μέρος (если не вполне, то сделал это по благоусмотрению и снисхождению, а не по строгости), утвердил его и 6-ой Вселенский собор во 2-м своем правиле, хотя этот собор и говорит, что это правило действовало только в некоторых местах Африки, но раз принявши его, скорее утвердил, а не отменил (ἀλλ’ἅπαξ αυτὸν ἐπίσφραγίσασα, ἐβεβαιωσε μᾶλλον αὐτὸν καί ὀχὶ κατήργησε), также принял и Василий Великий в своем 1-м правиле. Далее: Вселенские соборы приняли и утвердили определения поместных соборов и, в частности, приняли правила Василия Великого, следовательно, вместе с тем они приняли и утвердили то, что определили эти поместные соборы и Василий Великий. Отсюда правильно вытекает заключение, что все еретики без пререкания должны быть крестимы. Благоусмотрение и снисхождение некоторых отцов не может быть ни законом, ни примером. Притом внимательное рассмотрение показывает, что еретики, принятые снисходительно 2-м собором, были по большей части из тех, которые впадали в ересь уже крещенными, вследствие чего и было оказываемо им снисхождение, но истина священного писания и здравый разум говорят, что все еретики, без прекословия, должны быть крестимы.

Толкователи говорят, что настоящее правило и в древности не везде было прилагаемо к делу, и что 2-ой и 6-ой Вселенские соборы предложили иные правила относительно принятия в церковь еретиков, которые, как определения позднейших и притом Вселенских соборов, должны иметь полную силу. Правило Киприана, очевидно, не действовало в современной толкователям, греческой церкви, и потому толкователи занимаются изложением не его, а высказанных выше мыслей – отрицанием, так сказать, его действенности. Правило Киприаново не действует и в современной русской церкви и поэтому-то, вероятно, не только не излагается и не объясняется в «Опыте Законоведения», но не нашло себе места и в «Книге правил». Что же касается греческой современной церкви, то оно должно иметь в ней полное практическое применение, если действительно практика церкви точно соответствует духу Пидалиона. Издатели Пидалиона свой взгляд на крещение еретиков и схизматиков, подробно изложенный нами выше, проводят в своей книге везде, где только была возможность коснуться этого предмета, обширно в примечаниях и кратко, в толкованиях других правил.

12. 7-е Неокессарийское, по ясности своей и определенности, не могло подвергаться перетолкованиям: «пресвитеру, говорит оно, на браке двоеженца не пиршествовати. Понеже двоеженец имеет нужду в покаянии. Какой же был бы пресвитер, который через участвование в пиршестве одобрял бы подобные браки?» ... Но это только на письме (ἐν γράμμασι), замечает Зонара после изменения самого правила, на деле, в практике современной ему греческой церкви было иначе: «Том единения, говорит Вальсамон, совершенно уравнял второй брак с первым», и «мы, говорят оба толкователи, видали часто патриархов и архиереев пиршествующими с двоебрачными царями». Против этого послабления, допущенного в греческой церкви, издатели Пидалиона ратуют и в самом толковании (ἑρμ.) усиленным, так сказать, представлением той истины, что только первый брак есть истинный брак, а второй есть только снисхождение – в предупреждение следствии невоздержания, и в примечании. Указание толкователей на то, что и патриархи пиршествовали с двоебрачными царями, ничего не значит, говорят они здесь. Подобные случаи редкие и притом несогласные с канонической строгостью (ἁκρ.) не делаются законом для церкви. Почему, и Никита Гераклийский говорит в 6-м своем правиле, что священники, благословившие 2-й брак, в силу настоящего правила не должны разделять трапезу с новобрачными. Если же, продолжают издатели Пидалиона, по словам того же Никиты, обычай великой церкви венчает (возлагает венцы) второбрачных, что также несогласно с канонической строгостью, то мы не должны подражать и этому, ибо венцы, возлагаемые на главы брачущихся, суть знамения победы по Златоусту, знамения того, что брачущиеся не были побеждены чувственностью, чего нельзя сказать о второбрачных. Впрочем, не должны мы и гнушаться, и отвращаться от двоеженцев, как поступали Новатиане...

13. 56-е Лаодикийское: «Ὅτί οὐ δεί πρεσβυτέρους πρὸ·τῆς εἰσὸδου τοῦ ἐπισκόπου είσιέναί καί καβέζεαϑαι ἐν τῷ βῆματι, ἀλλὰ μετὰ·τοῦ ἐπισκόπου είσιέναί. ΙΙλὴν εί μὴ ἀναμαλοίη, ἤ ἀποδημοῖ ὀ ἐπίσκοπος. По мнению толкователей, правило предписывает, для соблюдения порядка вообще и в частности, уважения к сану епископа, священникам не прежде входить в святилище и садиться там как вместе с архиереем, исключение допускается только в пользу больного священника (ἁνωμαλοίη) и не могущего потому стоять долго вне алтаря, или в случае отсутствия епископа. Издатели Пидалиона на основании филологических соображений допускают другое толкование – собственно, исключения из правила, если бы исключение делалось в пользу больного пресвитера, т. е. если бы ἁνωμαλοίη относилось к πρεσβυτέρους, то в таком случае речь должна бы иметь такой вид: εἰ μή τις ἀνωμαλοίη. Нам думается, говорят они, что ἀνωμαλοίη относится также к лицу епископа: если, т. e., епископ болен, или находится в отсутствии. Впрочем, издатели Пидалиона не отвергают и первого толкования.

14. 13-е Карфагенского: πολλοί ἐπίσκοποι συναχϑέντες ἐπίσκοπον χειροτονήσουσι. Ἐι δὲ ἀνάγκη γένηται, τρεῖς... И здесь также, как в 4-м 1-го, толкователи разумеют собственно 1-й акт епископского поставления – избрание. Иначе, если понимать настоящее правило о хиротонии, оно будет противоречить, по словам Зонары, 1-му Апостольскому, по которому хиротония может быть совершена и двумя епископами, что так – об избрании должно понимать правило, это видно, говорит Вальсамон, из последних слов его: ἐάν τις ἐν τινι ἑναντιωϑῇ τῇ ίδίᾳ ὀμολογίᾳ, ἠ τῇ ὑπογραφῇ, αὐτός έαυτὸν ἀποστερήσει τῆς τιμῆς: подписание (ὐπογραφή) бывает не при хиротонии, а при избрании. Но издатели Пидалиона и это правило, подобно 4-му Никейского собора, понимают о хиротонии, не отказываясь, впрочем, разуметь его вместе и об избрании. Вообще во всех подобных случаях издатели Пидалиона настаивают на той мысли, что не только для избрания, но и для хиротонии нужно присутствие многих епископов, и только по крайности могут совершать то и другое три епископа с ведения и дозволения местного митрополита, как говорится в настоящем правиле, или и всех отсутствующих епархиальных епископов, как говорилось в 4-м Никейском.

15. 23-е Карфагенского (24-е Книга правил) позволяет Мавритании иметь собственного митрополита, по отдаленности её от других епархий. Зонара и Вальсамон замечают, что правило местное, и не толкуют. По мнению издателей Пидалиона, «оно может быть и кафолическим, потому что из него мы узнаем, что всякое место может иметь своего митрополита по своим причинам».

16. По 33-му (35-е Книги правил) Карфагенского, по переводу Книги правил, «иподьяконы, священным тайнам прикасающиеся, и дьяконы и пресвитеры, такожде и епископы, по свойственному каждой из сих степеней правилу (κατά τοὺς ἱδίους ὅρους),110 да воздерживаются от жен своих, и да будут, яко не имеющие их»... Толкователи понимают это правило в том смысле, в каком принял его 6-ой Вселенский собор (в 13 правиле), именно: поименованные клирики должны воздерживаться от жен в череду служения своего (κατὰ τὸν καιρὸν τῆς εφημερίας αὐτῶν), или в то время, когда готовятся к совершению Тайн (μεταχειρίζονται τὰ ἅγια). «Если понимать его в этом смысле, говорит Зонара, то оно действует до ныне, если же в смысле совершенного отлучения от жен, то будет противно Апостольским и соборным правилам». Но можно, кажется, возразить, что же в таком случае будет значить дальнейшее постановление правила относительно причетников: «прочие же причетники да не принуждаются к сему, разве в преклонных летах?» Ужели же причетники только в преклонных летах – в глубокой старости, по словам толкователей (εἰ μὴ πάνυ εἵεν γεγηρακότες) обязываются воздерживаться от жен в дни служения, и ужели в молодых летах – нет? Что препятствует понимать это воздержание причетников в смысле совершенного отлучения от жен, которое им, как не прикасающимся к Тайнам, предписывается собором только в старости, в такое время, когда временное воздержание теряет уже всякую цену – целомудрие в старости не есть целомудрие по словам Василия Великого, а бессилие невоздержания (ἀδυναμία ακολασίας)? Что препятствует понимать и все правило в прямом смысле, т. е. в смысле совершенного воздержания от жен клириков по их собственным обетам (κατά τοὺς ἰδίους ὅρους), когда известно (30-е Трулльского), что были в иноплеменничьих церквах клирики, которые, по соглашению со своими супругами, удалялись от сообщения друг с другом, хотя и жили вместе с ними, таким образом, буквально по настоящему правилу – с женами, но яко не имеющие жен? Тот же собор (Трулльский) повелевает епископам отсылать своих жен по монастырям (48-е), и в частности Африканским – не жить вместе с женами (12-е), почему не принять, что и эти епископы жили с своими женами, в силу настоящего правила, яко не имущие жен, по своим обетам? Вообще, кажется ближе к истине понимание Пидалиона: «прикасающиеся к таинствам должны воздерживаться от жен с общего согласия, по своим определениям и обетам, сделанным перед рукоположением, дабы, по Апостолу, и имея жен, жить как бы не имея их вовсе, а прочие клирики не должны быть принимаемы к такому девству (εἰς τὸ νὰ παρϑενευουν ἀπό τὰς γυναῖκας τῶν), разве только, когда придут в престарелый возраст (но должен соблюдаться обычай существующий в каждой церкви) По мнению издателей Пидалиона, клирики, о которых здесь говорится, воздерживались от жен, не отлучая их от себя, «потому что, говорят, правило не говорит: да не сожительствуют с женами, а только да воздерживаются от них, каковое сожительство и воспрещено 6-м собором для епископов в 12-м и 48-м правилах, и для всех клириков в 30-м. Вместе с этим, можно прибавить, воспретив то, что допускалось в Африканской церкви, может быть, в силу настоящего правила, полное воздержание от жен для всех клириков и сожительство с женами для епископов, вместе с этим собор дал другое толкование и новую, обязательную для всех, силу самому правилу: все женатые клирики должны воздерживаться от жен во время приготовления к служению, в свою череду служения (κατὰ τοὺς ἰδίους ὅρους). В этом смысле, повторим слова Зонары, правило Карфагенское действует до ныне, но, чтобы оно в этом же смысле и было изречено Карфагенскими отцами, этого, кажется, нельзя принять. В тексте Пидалиона прибавлены слова, которых нет в других известных нам изданиях: άλλ”οφείλει κατὰ τὴν έκάστης ἐκκλησίας συνήϑειαν παραφυλάττεσϑαι. В толковании эти слова ограничения относятся непосредственно ко второй части правила – к постановлению о причетниках, но, вероятно, в намерении прибавивших их было ограничить ими все правило, и, таким образом, как бы смягчить строгость соборного постановления указанием на местное, не обязательное для всех, значение его.

17. 36-м (37-е Книги правил) Карфагенского определено, чтобы когда клирики, по возникшим у них делам, жалуются на суд своих епископов, то выслушивали бы их соседние епископы, и чтобы с согласия их местных епископов (μετὰ συναινέσεως τῶν ἰδίων ἐπισκόπων) прекращали возникшие между ними неудовольствия. Пидалион право разбора дел таких клириков предоставляет, вместе с посторонними, и собственному их епископу – тому, судом которого клирики были недовольны, предоставляет, следовательно, епископу некоторым образом право суда над самим собой. Из древних толкователей Зонара не занимается этим вопросом, и только повторяет слова правила: καί μετὰ συναινέσεως τοῦ ἰδίου ἐπισκόπου, между тем Вальсамон именно решает, что значит выражение: μετά συναινέσεως. Это значит, по его мнению, что клирики не должны искать суда у чужих епископов в посрамление своего и без ведома его, но по определению его (μετ’ ὁρισμοῦ, μετὰ γνώμης – по Аристину). «Некоторые утверждают, говорит Вальсамон, что епископ, осудивший прежде, имеет право присутствовать в суде соседних епископов, мне не думается, ибо кто однажды произнес приговор, перестает уже быть судьей».

18. 91-е Карфагенского (94-е Книги правил) предписывает епископам разрушать алтари, поставленные якобы в память мучеников на полях и в вертоградах, при которых не оказывается положенным никакого тела, или части мощей мученических, а если народ воспротивится, то по крайней мере вразумлять его – не собираться в таких местах καί παντελῶς, продолжает правило по Пидалиону: μηδὲ μνήμη μαρτύρων ἐπιτελεσϑῇ, ἤ μήπου σῶμα, ἤ τινα λείϕανα ῶσιν, ἤ ἀρχαιότητι παραδιδῶνται. Последние слова издатели Пидалиона понимают так: «где нет каких-либо мученических останков, или нет древнего предания, что находились когда-либо таковые» ... и замечают (в примечании), что Зонара и Вальсамон слова ἀρχαιότητι παραδιδῶνται толкуют: если не в древние времена такие молитвенные домы были построены. Разность в понимании указанных слов объясняется не полнотой текста Пидалиона сравнительно с текстом правила по Беверегию и другим изданиям. Полный текст правила таков: εἰ μή που η σῶμα ἤ τινα λείϕανα ὦσιν, ἤ ἀρχαιογονία τινὸς οἰκέσεως (οίκήσεως –Книга правил), ἤ κτήσεως, ἤ πάϑους πιστῇ ἀρχαιότητι παραδιδῶνται. Очевидно толкование Зонары и Вальсамона точно соответствует тексту, какой они имели перед собой, и очевидно, что издатели Пидалиона, пользуясь толкованиями их по изданию Беверегия и в настоящем случае недоумевая, почему они так понимают правило, не обратили внимания на сам текст правила по Беверегию, что и показывает, что они слепо следовали своему, неизвестному нам, изданию текста.

19. Св. Григорий Неокесарийский в 8-м своем правиле о христианах, помогавших варварам мучить и истреблять собратьев, говорит: таковым должно преградить вход даже в чин слушающих, доколе что-либо изволят о них, купно сошедшеся, святые отцы и прежде их Дух Святой. Вальсамон и Зонара под отцами разумеют или епископов, или просто верующих. Но издатели Пидалиона видят здесь пророчественное указание на Анкирских отцов, которые, спустя 52 года, в 9-м своем правиле положили епитимию на настоящий случай.

20. В 80-м правиле Василий Великий говорит: «о многобрачии отцы умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом роду человеческому. Нам же сей грех представляется тягчайшим блуда». «Многобрачие (πολυγαμία), по Зонаре, значит: одному и тому же лицу быть женатым на многих женах, хотя не в одно время», по Вальсамону: «святой отец, определивши в своем 4-м правиле о троеженстве и многоженстве, как вразумил его св. Дух, здесь говорит, что отцы ничего не говорили о многоженстве, как о деле скотском», т. е. о 4-м браке и далее. Но издателям Пидалиона кажется (φαίνεται), что настоящее правило Василия Великого должно понимать о 3-м браке, ибо, таким образом, (πολυγαμία) отцы наименовали 3-й брак по 4-му правилу Василия Великого, и, следовательно, правило говорит: «о 3-м браке древнейшие отцы умолчали, не постановив никакого закона об нем, ни определения, или епитимии (ибо нет закона о троебрачии по 50-му правилу того же Василия Великого), потому что этот брак свойствен скотам»... В примечании издатели Пидалиона указывают основания, почему они здесь разумеют 3-й, а не 4-й брак, как понимали толкователи: «потому, во-первых, что сам святой объясняет себя в 4-м правиле, называя троебрачие – многобрачием; 2) если не было закона о троебрачии, то как мог быть таковой о четвертом браке? 3) если четвертый брак так снисходительно канонизуется, то почему патриарх и целый собор не снизошли к 4-му браку императора Льва? Церковь никогда не принимала четвертого брака, и кто позволит себе это, предается анафеме, как изрек собор после вступления императора Льва в 4-й брак». В пользу Вальсамонова понимания настоящего правила можно, кажется, сделать такие замечания на доводы Пидалиона: 1) последующие правила Василия Великого, как и каждого другого отца и собора, должны быть считаемы дополнениями и объяснениями предыдущих, а не наоборот; по крайней мере должно принять, что Василий Великий, когда писал 3-е послание к Амфилохию, имел в виду пополнить и уяснить первые, а не затемнить их. В настоящем случае он так и поступает: в 8-м правиле он восполняет свое 4-е правило, говорит здесь о полигамии о вступающих в брак больше, чем три раза, а там (в 4-м) говорил собственно о вступающих в 3-й брак, и этим именно назначил епитимию. Если же Василий Великий и назвал там (в 4-м) троебрачие полигамией, то из этого не следует заключать, что и здесь он, говоря о полигамии, говорит именно о том же предмете – о 3-ем браке, уже канонизованном им там; это значило бы обвинять отца в тождесловии и повторении, и еще более – в непостоянстве в назначении епитимий разных на один и тот же случай. Василий Великий мог назвать троебрачие многобрачием, но он не отождествляет многобрачия – полигамии с троебрачием: «о троебрачных и многобрачных, говорит он, определяем» ... 2) Нет закона о троебрачии (50-е Василия Великого). «Не думай, говорит Вальсамон, что здесь говорится о гражданском законе – этим дозволяется третий брак, но о церковном законе, а под гражданским законом разумей не тот, много позднейший времен святого, закон Константина Порфирородного, который разумеет здесь Зонара, но закон, действовавший ранее времен Святого, о котором читай кн. 28, тит. 8-й, гл. 63-й, статью 6, тит. 14, гл. 4». Следовательно, закон (νόμος) о третьем браке существовал и до Василия Великого, а что касается до позднейших времен, то сами издатели Пидалиона (в прим. к 3-му Неокессарийскому) подробно излагают постановления об этом предмете «Тома единения» Константина Порфирородного и Романа. Но не только гражданский, по Вальсамону, а существовал до Василия Великого и церковный закон о 3-ем браке: περί τῶν πλείστοις γάμοις περιπιπτόντων, говорит 3-е Неокессарийское правило, ὁ μὲν χρόνος σαφὴς ὁ ὡρισμένος, ή δὲ ἀναστροφὴ καί ἡ πίστις αὐτῶν συντέμνει τὸν χρόνον. Здесь под πλείστοις γάμοίς, очевидно, нельзя разуметь 2-го брака, и сами издатели Пидалиона разумеют 3-й брак. Следовательно, это уже был церковный закон о троебрачии до времен Василия Великого, и он же еще указывает на ранее бывший закон о том же предмете (ὡρισμένος καιρός). Каков бы ни был этот закон, писанный или неписанный, но он действовал, как видно из настоящего правила, и должен был действовать, т. е. должен был существовать, потому что случаи 3-го брака весьма естественны. Могли быть случаи и 4-го брака до времени Василия Великого и в его время (о не безупречности даже первенствующих христиан относительно брака свидетельствует сама Апостольская история), и если еще не было положительного закона на эти случаи до Василия Великого, то не мог и не должен был он оставить их без внимания: 80-е правило Василия Великого восполняет, таким образом, существовавшее до него церковное законодательство о браках. 3) В силу этого, уже положительного со времени Василия Великого, правила патриарх и синод не могли согласиться на 4-й брак императора Льва. Церковь никогда не принимала 4-го брака, по словам самих издателей Пидалиона, т. е. не признавала законным и не допускала сожительства в 4-м браке, следовательно, не могло быть допущено и сожительство Льва в этом браке. Назначение епитимии за что бы то ни было не означает дозволения пользоваться этим; епитимия назначается не за право пользования, но за сам акт совершения, так сказать, за акт овладения чем-нибудь. Таким образом, если Василий Великий назначает епитимии за различные виды блуда, то, очевидно, не дает тем дозволения наказываемым жить блудно (18-е Василия Великого), если в 50-м правиле назначает епитимию троебрачным, то сам же и тут же замечает, что, хотя 3-й брак есть нечистота (ῥύπασμα) для церкви, но все же сноснее открытого блуда, и потому прямо не осуждаем, говорит, его, но терпим, т. е. не расторгаем его. Для терпимого брака должны быть определены случаи, когда он терпим, и эти случаи подробно указаны, как мы говорили, в последующем законодательстве Константина Порфирородного и Романа, как они могли быть указаны и в древнейших законах. Но, назначая епитимию в 8-м правиле за полигамию, о которой совершенно умолчали отцы, Василий Великий не делает никакого намека на терпимость в церкви этого недостойного человечества и скотоподобного сожительства, полигамия представляется ему грехом тягчайшим блуда, следовательно, нетерпимым еще более, чем блуд, тягчайшим и потому подлежащим независимо от расторжения сожительства, и тягчайшей епитимии. Издатели Пидалиона сами указывают сравнительно большую тяжесть назначенной здесь епитимии за полигамию, чем епитимия за блуд в 22-м правиле того же отца. Блудники, по 22-му правилу один год должны стоять с плачущими, второй со слушающими, 3-й с припадающими и в 4-й вместе с верными могут причащаться св. Тайн, по настоящему же правилу, многоженцы должны год стоять с плачущими и три с припадающими, т. е. по Зонаре «стоять с оглашенными и с ними вместе выходить, и, таким образом, быть принятыми только в стояние с верными на время по усмотрению церкви (3-е Неокессарийского). (Об этом издатели Пидалиона умалчивают). Вообще время епитимии, назначенной Василием Великим за многоженство, простирается до 10-ти лет, по исчислению автора «Опыта Законоведения». Таким образом, епитимия Василия Великого за полигамию тяжелее его епитимии за блуд, следовательно, никак не может быть отнесена к 3-му браку, не слабая, как соединенная с расторжением сожительства, следовательно, не могла быть применена к императору Льву, не желавшему, без сомнения, этого расторжения. Вообще не совсем понятно желание издателей Пидалиона отстоять, во что бы то ни стало, свое понимание рассматриваемого правила о 3-м браке, понимаемое и о 4-м браке оно не ведет к снисходительному взгляду на этот брак и к ослаблению действовавших и действующих церковных о нем постановлений.

21. На вопрос (15): может ли муж расторгнуть свой брак с женой, одержимой злым духом, и взять другую, Тимофей Александрийский отвечал: в сем деле заключается прелюбодеяние καί περί τούτου τί ἀποκρίνασϑαι οὐκ ἔχω, οὐδέ ἐφευρίσκω. Недоумение Тимофея Вальсамон решает гражданскими постановлениями, именно новеллой императора Льва-философа, которой позволяется мужу расторгнуть брак с женой, одержимой непрерывным беснованием, и вступить в брак с другой. Издатели Пидалиона уничтожают силу этой новеллы другим законом того же Льва (ἐκλογὴ τιτλ. 13. τοῦ 2 βιβλ.), которым не позволяется разлучаться супругам в случае впадения одного из них во власть дьявола (ὑπό δαίμονος κυριευϑῆναι), и, на основании слов Господа (иже пустит жену свою разве словесе любодейна) и настоящего ответа Тимофея, утверждают, что «впадают в грех прелюбодеяния все те, которые разлучаются с женами беснующимися, постоянно ли то будет, или временно. Как муж, так и жена, подвергшиеся влиянию духа злобы, должны терпеть друг друга, имея в виду то, что не просто и не случайно постигло их это несчастие, а за какое-нибудь прегрешение их. Мужья, имеющие таких жен, пусть последуют примеру богобоязненного супруга Феотекны (в Росополе Киликийском), 14-ти лет и в самый час брака подвергшейся власти демона, который 20-ть лет мужественно выносил свое и её несчастье, пока она не освободилась от демона по молитвам св. Симеона».

22. 13-е Феофила. Феофил Александрийский пишет епископу Агафону (о некоем Максиме, пожелавшем вступить в церковное общение, которого он был лишен за вступление в незаконный брак по неведению): ἐάν δοκιμάσης, ὅτι τοῦτο (соглашаются расторгнуть сожительство) ποιοῦσιν ἐκ συμφώνου, καί μὴ ἀπατῶσιν (ἐπειδή δεκαετής έστιν ό χρόνος), εί σκοπεῖς μετά τῶν κατηχουμένων αὐτοὺς συνάγεσϑαι τέως, οὕτω διοίκησον. Είδὲ συνορᾷς ὅτι ἀπατῆσαι βούλονται ... Здесь разногласие толкователей относится к словам, поставленным в Пидалионе в скобках: ἐπειδή.... Переводчики Книги правил относят их ко 2-й части периода и переводят так: «то, поелику 10-ть уже лет прошло от их сочетания, аще заблагорассудишь поставити их с оглашенными, устрой тако» ... Нужно заметить, что такого перевода и понимания требует самая пунктуация текста Книги правил, в нем перед ἐπείδή стоит колон ). Но Вальсамон и издатели Пидалиона соединяют слова, о которым идет речь, с первой частью периода, не придавая им одного и того же значения. Вальсамон относит их к браку собственно (10-ть лет сожительства), а издатели Пидалиона – к отлучению от церкви (10-ть лет отлучения), и потому первый понимает их, как предостерегающие самого епископа Агафона относительно искренности намерения Максима и его жены расторгнуть свое супружество, не обманывают ли они церковь, проживши столько (10 лет) времени в супружестве. Последние относят их к самим просителям церковного единения, к душевному состоянию их – скорби о 10-тилетнем своем отлучении от церкви: «если увидим, что они действительно по согласию расторгают свой брак и не хотят обмануть церковь, имея в виду то, что 10-ть лет за свое беззаконие были в отлучении от неё (στοχαζόμενοι, ὅτι διά τὴν παρανομίαν τῶν εἷναι δέκα χρόνους ἀφωρισμένοι)». Нам кажется, что, при существующей расстановке знаков (в Пидалионе – скобки и запятые, у Бев., Герв., и Питра – запятые впереди и после рассматриваемых слов), то и другое понимание возможно и законно, но первое естественнее. Издатели Пидалиона замечают, что, если понимать эти слова так, как понимает их Вальсамон, т. е. если видеть тут мысль Феофила о трудности для супругов разлучения после 10-тилетнего сожительства и сомнение его в искренности их намерения, то нужно соединять их не с предыдущим периодом, а с последующим: εἰ δὲ συνορᾷς, ὅτι ἀτπαῆσαι βούλονται. По нашему мнению, нет этой надобности; а если вообще можно относить слова – ἐπειδή и проч. к последующей речи, то, без сомнения, к непосредственно следующим за ними словам и в таком случае придать им тот смысл, в каком переводятся они в Книге правил.

Распределив все толкования Пидалиона по классам, мы должны сознаться, что число этих классов у нас далеко недостаточно, чтобы обнять все разнообразие толкований Пидалиона по изложению их и содержанию: нам трудно было подчинить каким-либо формам, подвести под известные рубрики совершенно свободную деятельность издателей Пидалиона. Притом, принявши в основание для своих делений зависимость и степень зависимости, или независимости толкований Пидалиона от древних толкователей, мы по необходимости опускали иногда из виду их содержание. Между тем и в заимствованных толкованиях издатели Пидалиона иногда высказывают собственные мысли, или мысли кого-либо из древних канонистов, которые представляют особенный интерес, или вообще как характеризующий дух издателей, или и как не имеющие практического применения в церкви, равно как и в собственных толкованиях, в тех, например, которые отнесены нами к «изложениям правил», они излагают иногда то, что вообще не имеет никакого отношения собственно к толкованию правил и что, по принятому у них плану, должно было найти себе место в примечаниях. Вот несколько примеров того и другого:

1. В 40-м Апостольском, которым повелевается: да будет известно собственное имение епископа, как и имущество церкви, издатели Пидалиона прибавляют: если только должно иметь собственность епископу – человеку мертвому для мира и дел его...

2. 48-е Трулльского предписывает епископам удалять от сожительства с собой своих жен, от которых отреклись перед принятием хиротонии, в монастыри и рукополагать в дьякониссы, если окажутся достойными того. Издатели Пидалиона прибавляют: справедливо заключает из этого правила Властарь, что и жены умерших священников не должны вступать в новое супружество.

3. 2-й Вселенский собор определил принимать ариан и македониан без перекрещивания – по благоусмотрению (оίκоνομικῶς), главная же причина снисходительности собора к этим еретикам заключалась, по мнению издателей Пидалиона, в силе их в это время – количественной и качественной, и потом уже та, какую указывает Зонара, сходство в совершении крещения у этих еретиков с православными.

4. В 57-м Апостольском, которым запрещается клирикам и мирянам насмехаться над физическими недостатками других, к изложению самого правила издатели Пидалиона прибавляют: «довольно для таких наказания, какое несут они по судьбам Божиим, ведомым Ему одному, а люди своими насмешками еще прилагают им наказание к наказанию. О небогобоязаенность и неразумие! – Ради Господа, братия, продолжают издатели Пидалиона, не дерзайте вперед пересмеивать этих несчастных, или бегать от них, как от огня и миазмы – в силу этой бессмысленнейшей пословицы: φεύγετε τοὺς σημειωμένους. Спешите лучше и помогайте им, чем можете» ...

5. Изложив 6-е правило 4-го Вселенского собора, которым воспрещается рукополагать пресвитера, или дьякона, или кого бы то ни было из клира отрешенно, без поименования, во время самого рукоположения, церкви или монастыря, куда рукополагаются, издатели Пидалиона продолжают: «поскорби, читатель, вместе с ними. Ныне ни при одном рукоположении дьякона, или пресвитера, не произносится имя церкви или монастыря, и, между тем как это входит в самое существо хиротонии (εἷναι καί αὐτὸ εἰς τὰ ἅλλα συστατικόν τῆς χείροτονίας), преступники вовсе об этом не помышляют».

6. В 14-м 6-го: «да будет милостив Бог, говорят издатели Пидалиона, к нынешним нарушителям сих (наст. и 11-го Неокессарийского) правил, и если они не внимают богоносным и св. отцам, то пусть послушаются мирского человека Юстиниана, который в 123-й своей новелле говорит: «не должно поставлять пресвитера моложе 30-ти лет, ни дьякона моложе 25 лет, иподьякона моложе 20-ти лет».

7. В 22-м того же собора: «читай и поскорби, брат, о пренебрежении таких и стольких правил Симония так ныне укоренилась и действует, что как будто бы считается добродетелью, а не богомерзкой ересью, как называет ее святейший Геннадий. Конечно придет в недоумение тот, кто с точки зрения священных канонов (κατά τάς περιλήϕεις τ. ίερ. κανόνων) обозрит церковные дела настоящего времени, он не найдет в них ни малейшего подобия делам прежних времен, чтобы как-нибудь разрешить свое недоумение. Ныне все клирики (ὅλοι οί ἐκκλησιαστικοί) беззаконно (παρανόμως) получают свою степень (τάξιν), беззаконно живут и умирают; от чего и цепи рабства продолжаются и становятся тяжелее. А мы останемся в бесчувственности и еще бесстыднее беззаконничаем».

В указанных воззваниях к читателю, и особенно в последнем, ясно высказывается душевное состояние издателей Пидалиона, их глубокая скорбь при виде современного им состояния греческой нации и церкви, сокровенная причина, побудившая их взяться за труд составления Пидалиона. Не внешнее побуждение, например, патриаршее поручение, не недостаток даже исправных и для всех доступных канонических руководств, сам по себе, были истинными причинами появления Пидалиона, но прежде всего, собственное желание составителей его раскрыть перед глазами своих единоверцев и соплеменников те старинные нравственные язвы, которые содействовали упадку греческой нации и поддерживают его. Они сами еще прежде, чем взялись за этот труд, возвысились до того положения, к какому приглашают своих читателей, до обозрения современной церковной жизни по идеалу её, начертанному в церковных правилах. Что увидели они, при этом обозрении, полное несоответствие нравственной современной им жизни с её идеалом, привело их к мысли о причине такого же несоответствия и в общественной современной жизни с жизнью прошлых веков. Пидалион обличает в своих составителях глубокое знакомство со Св. Писанием и полное благоговение перед ним: истины Библии везде в нем указываются, как основание церковного законодательства; ветхозаветный порядок, как основание церковных порядков новозаветных. «Если то или другое воспрещено было в Ветхом завете, так часто рассуждают издатели его, тем более должно быть воспрещено в Новом, потому что здесь более, если всем, то тем более клирикам» ... Если нарушение богоучрежденных порядков, продолжим суждение издателей Пидалиона, в Ветхом завете вело к известным следствиям, то тем более должно быть наказано пренебрежение ими в Новом завете. Вообще, чем более они проникались библейским духом, тем сильнее должны были убеждаться в истинности высказанной выше причины – отчего цепи рабства продолжаются и становятся еще тяжелее... А при таких убеждениях как они должны были смотреть на попытки своих современников свергнуть с себя эти цепи? Не прежде ли и не более ли всего должно было позаботиться, по их мнению, об уничтожении причин, вызвавших существующее зло, а для этого не прежде ли всего нужно было указать всем эти причины – раскрыть перед всеми существующее нравственное зло во всей его наготе и широте?

В Пидалионе прямо и открыто эта цель – обличение современности преследуется в примечаниях, но, как мы видели из представленных примеров, она высказывалась иногда открыто в самых толкованиях и, прибавим, никогда не выпускалась из виду издателями его. Те правила они излагают в ἐρμηνείᾳ кратко, по поводу которых обширно рассуждают в примечаниях, также кратко и без особенного личного участия излагают те правила, по поводу которых не существует каких-либо пререканий, или которые относятся к другим, рассмотренным обширно в своем месте, но непременно обширно более или менее и усиленно излагают толкования правил пререкаемых, тех правил, которые легко подвергаются в обществе перетолкованиям, ослаблениям, отрицаниям, словом – против которых чаще всего грешит общество; так что по степени, так сказать, усиленности изложения того или другого правила можно, пожалуй, судить о практическом применении этого правила, т. е. о недейственности его в современном издателям Пидалиона обществе. Из тех же целей содействовать нравственному перерождению общества можно, может быть, объяснить самый дух Пидалиона, дух строгости (ἀκριβεία), в каком понимаются и прилагаются к жизни все правила. Все, что введено было в практику церкви и вообще в жизнь христиан несогласного с канонической строгостью светским законодательством, все, что ослабляет действие древних правил, хотя бы и было допущено самой церковью, не имеет места в Пидалионе, все редкое и несогласное с канонической строгостью, говорят издатели его, не есть закон для церкви, все, что постановлено церковью οἰκονομικῶς – по благоусмотрению и снисхождению, по вниманию к особенным обстоятельствам времени, не имеет силы для всех времен, и, по миновании вызвавших снисхождение обстоятельств, должна действовать строгость прежних правил. Таким образом, издатели Пидалиона совершенно изгоняют из своей книги и практики церкви принцип снисхождения (οἰκονομία). Допустить его в известных случаях значило, может быть, по их мнению, подать повод к требованиям таких же снисхождений и в других случаях, и приложить, таким образом, путь к новым послаблениям и отступлениям от точного смысла правил, а это значило – поддерживать существующее зло, а не содействовать его искоренению. Поэтому издатели Пидалиона как бы отрываются от современной жизни и переносятся в минувшие века, или лучше, совсем отвлекаясь от действительности, изображают идеал жизни, какова она должна быть по законодательству, дабы каждый читатель ясно видел, чего недостает в его жизни в нравственном отношении, чтобы иметь право скорбеть о своих лишениях материальных.

III.

«Мы позаботились, говорят издатели Пидалиона, обогатить свою книгу разными филологическими примечаниями, содействующими или к большему уяснению толкований, или к соглашению кажущихся противоречий между правилами, или полезными в другом каком-нибудь отношении... Примечания составляют весьма значительную часть книги и по содержанию своему весьма разнообразны, соответственно разнообразию самих правил, к которым относятся, правил, обнимающих все стороны жизни церковной, едва ли не все возможные случаи в духовной жизни каждого члена церкви. Мы имели случай указать несколько замечаний, так сказать, апологетического свойства, в которых издатели Пидалиона, например, оправдывают свою деятельность по переработке правил в форме и объеме их, или оправдывают свое понимание некоторых правил, несогласное с пониманием их другими толкователями. Но эти прямо апологетические замечания составляют незначительную часть в общем числе примечаний и едва ли не все, по крайней мере более важные, уже указаны нами в предыдущих частях обозрения книги. Все другие примечания, по общему характеру их, могут быть названы или положительными, или отрицательными – полемическими. Первые, по своему содержанию, представляют вообще объяснение, развитие и дополнение того, что сказано по поводу того или другого правила в «толковании» или симфонии. Сюда прежде всего относятся:

1. Исторические примечания, в которых предлагаются:

а) сведения об обстоятельствах, вызвавших собрание того или другого собора, или сведения о жизни того или другого отца в пояснение и дополнение к сказанному об этих обстоятельствах, или жизни, в предисловиях. Так в 3-примечании к предисловию Апостольских правил передается сведение о Клименте Римском, как писателе Апостольских правил по поручению Петра и Павла, в примечании к предисловию 1-го Собора – сведения об Арие и древнейшем употреблении слова ὁμοούσιος; в примечании к предисловию 2-го Собора – об арианах, полуарианах, духоборцах, хилиастах; 3-го Собора – о Несторие, его учении и судьбе после осуждения, также о древнейшем наименовании Матери Христа – Богородицей; 4-го Собора – сведения об отношениях императора Маркиана к Пульхерии, о послании Льва папы Римского к собору, о Феопасхитах и других ересях, выродившихся из Евтихианства; 5-го Собора – о Феодоре Мопсуетском, Феодорите и Иве; 6-го – о еретичестве Гонория папы Римского; в примечании к предисловию 5—6—го Соборов – свидетельства в пользу вселенского значения этого собора; в предисловии к двукратному Собору – сведения об Игнатие и Фотие и соборах, бывших при Фотие; в примечании к предисловию Софийского собора – о делах Болгарских; Карфагенском, при Киприане – о Навате; об иконийском соборе Фирмилиана; Гангрский – об Евстафие; Антиохйский – об освящении созданного Константином Великим храма, как поводе к созванию собора; в примечании к предисловию Лаодикийского собора – Феодоритово свидетельство о созвании собора Валентианом, Валентом и Грацианом; Сардикийского – о причинах созвания собора; Карфагенского – о Карфагене, об Иерусалимском соборе против Пелагия; в примечании к сведениям о жизни Феофила Александрийского – о разрушении храма Сераписа и о найденных при этом крестообразных иероглифических надписях

б) Сведения об обстоятельствах, вызвавших то или другое соборное постановление: так в 6-м правиле 1-го Собора111 предлагаются сведения о расколе Мелетия Фиваидского; в 11-м правиле – сведения о гонении Ликиния; в 19-м – о Павле Самосатском; в 1-м примечании 2-го Собора об Евномие, Савеллие, Маркелле, Фотине и Аполлинарие; в 4– м – о Максиме-цинике; в 5-м – о свитке западных (τόμος τῶν Δυτικῶν); в 7-м – о Савватие, Монтане и четыредесятниках; в 1-м примечании 3-го Собора – о Целестие; в 8-м – о привилегиях Кипра; в 32-м примечании 6-го Собора – об Идропарастах; в 39-м еще нечто – о Кипре; в 81-м – о Трисвятой песни и о Петре Кнафее; в 95-м – о Манесе, Валентине, Маркионе, об Энкратитах, Саккофорах, Апотактитах; в 11-м Неокессарийского собора – о летах Христа при вступлении Его в общественное служение; в 35-м Лаодикийском – об Ангеликах; в 55-м Карфагенского собора – о Донатистах; в 8-м Василия Великого – сведения о Диодоре-монахе, к которому святой Василий пишет свое послание с последующими правилами.

в) Указания действенности правил – примеры приложения их к жизни: так в 1-м Апостольском говорится о рукоположении Иакова, брата Господня, в сан Иерусалимского епископа Апостолами Петром, Иаковом и Иоанном; в 14-м – о переведении Прокла, Григория Богослова и др., по благословной причине, из своих епископий в другие; в 21-м представляются примеры скопцов – неосуждаемых (св. Игнатий) и осуждаемых (еретики Валезиане – Ὀυαλήσιοι); в 34-м – пример Египетских епископов, не подписавшихся к определениям 4-го Собора, в силу этого правила, без своего главы; в 58-м говорится о возвышенных седалищах епископов – в видах удобства надзирания за присутствующими в храме; в 80-м – об избрании Амвросия Медиоланского в епископа по призванию свыше; в 84-м – о Константине Великом и Феодосие, как примерах для царей в деле прощения личных оскорблений; в 13-м 1-го Собора указывается случай причащения умирающего и не непосредственно через священника (священник – сам больной послал дары с мальчиком, посланным за ним); в 12-м 4-го Собора указываются города (Халкидон, Элия и др.), возведенные императорами на степень митрополий – без власти, присвоенной митрополиям; в 16-м 6-го – свидетельство Созомена о числе дьяконов в разных церквах и в частности – в Римской церкви; в 69-м – свидетельство Феодорита о воспрещении Амвросием Феодосию входа во святилище; в 93-м указывается пример расторжения 2-го брака по случаю возвращения отсутствовавшего лица первого брака (Давид и Мелхола); в 8-м 7-го Собора случай (из Сократа) несостоявшегося, по действию сверхъестественной силы (двукратному иссушению купели), крещения еврея – обманщика; в 17-м Двукратного собора случаи поставлений в епископа и патриарха из мирян, что впредь воспрещалось настоящим правилом; в 23-м Антиохийского – случай исключения из правила (Нарцисс, поставляющий преемника себе на Иерусалимскую кафедру); в 17-м Сардикийского – пример благорасположения к несправедливо гонимому епископу (Златоуст и епископ Тавро-Киликии); в 12-м Карфагенского – пример недействительности осуждения при незаконном числе судей (епископ Амафунтский, осужденный архиепископ Кипра только с 11-тью, а не с 12-тью епископами, восстановлен патриархом Лукой, несмотря на императорское утверждение осуждения).

г) Указания случаев нарушения правил – действительных, например, 3-го правила 2-го Собора Диоскором, который на Эфесском разбойничьем сборище низвел Константинопольский престол на 5-е место, и мнимых, которые только кажутся нарушениями правил, на самом же деле не суть таковы, например, Златоуст не нарушил 32-го Апостольского правила, не подчинившись осуждению, какое постановлено было против него собором Феофила без предварительного законного исследования обвинений.

2. Филологические примечания, в которых предлагаются объяснения терминов, встречающихся в правилах, например, наименований церковных должностей, предметов и действий из церковной практики, предметов и действий, воспрещаемых и проч. Издатели Пидалиона не всегда ограничиваются краткими объяснениями названий того или другого предмета, но излагают часто историю его значения, относящиеся к нему гражданские постановления. Мы кратко изложим относящиеся сюда примечания Пидалиона в порядке самых правил:

В примечании к 3-му Апостольскому правилу издатели Пидалиона обращают внимание на грамматическую форму, в какой назначаются в правилах епитимии: καϑαίρείσϑω, ἀφοριζέσϑω, ἀνάϑεμα ἔστω, т. е. в 3-м лице повелительного наклонения, без указания лица, которому повелевается извергать и отлучать, и которое, потому, необходимо предполагается. «То есть, говорят издатели Пидалиона, правила поручают наказывать преступников правил собору существующих (ζῶντων) епископов; но пока собор действительно не подверг священников или мирян извержению или отлучению, эти священники и миряне не извержены и не отлучены на самом деле (ἐνεργεία), а только подлежат извержению или отлучению здесь, а там – божественному Суду (замечание направлено против той ложной мысли, будто все в настоящее время рукоположенные не по правилам клирики уже не клирики – извержены). В примечании к 12-му Апостольскому раскрывается значение грамот общих для всего клира: ὑπατικά, ἀπολυτικά – εἰρηνικά, συστατικά и грамот патриарших: σινοδικά, ἀμοιβαῖα, и ἐνϑρονιαστικά; в 14-м различие μετάϑεσις от μετάβασις (1-е переведение епископа, имеющего свою епископию, в другую, находящуюся в бедственном положении, для поправления этого положения, 2-е поступление епископа, остающегося без епископии на епископию, не имеющую епископа); в 17-м значение παλλακή и отличие от πόρνη (1-е означает женщину, живущую законно с мужем, но без церковного благословения брака; отсюда отличие от πόρνη то, что παλλακή грешит с одним лицом, а эта со многими; в 25 и 72-м значение и различие ἰεροσυλίας, κλεϕιάς и καϑοσιώσεως (последнее – измена отечеству в разных видах); в 31-м значение и права ставропигий, отношения обитателей таких монастырей и местностей, где существуют такие монастыри, или церкви, к местному епископу и к патриарху (так как ставропигии суть монастыри, или церкви, основанные по благословению патриарха, то не должны быть делаемы такими уже существующие монастыри, или церкви, и из вновь устрояемых – не все, а только некоторые ради почести и преимущества, представленного патриархам); в 37-м излагаются Македонские названия месяцев и нечто о Дионисианском летосчислении, заменившем со времени Юстиниана – македонское; в 38-м происхождение наименования храма κυριακόνς (от древнего обычая скитников называть так храм, в который они собирались по воскресным дням для слушания литургии); в 77-м понятие о болезнях ἐφηλίς, πτίλλος; в 7-м 1-го Собора объясняется происхождение имени Иерусалима (вернее, по Прокопию, от Иевус и Салим – Иевусалим); в 10-м значение употреблявшихся в церкви во времена гонений наименований: ὁμολογιταί, μάρτυρες, ϑυσιάσαντες, ϑυμιάσαντες, λιβελλατικοί и προδότaι; в 19-м значение терминов: ἀνεπίληπτος, ἄμεμπτος, ἀνέγκλητος – ἔγκλημα, μέμϕις (первые два почти тожественны, и быть таким, т. е. ἄμεμπτος, значит быть совершенно свободным от всех погрешностей, каков был Иов (ἄμεμπτος), а быть ἀνέγκλητος – только не быть прелюбодеем, убийцей и под.); в 2-м 4-го дается понятие об экономах, экдиках или дефенсорах; в 3-м об ἐργολάβοι-ах (это люди, бравшиеся за известное дело со взносом заклада в обеспечение выполнения его); в 21-м 6-го о παπαλήϑρα, γαῤῥάρα (круговидная подстрижка волос на темени на подобие венка; обычай всей церкви и восточной, и западной, и не в честь Апостола Петра, как говорят западные, а главным образом, как внешнее отличие клириков от не принадлежащих к клиру); в 37-м понятие о престоле – ϑρόνος (не просто область (παροικία), но населенная христианами и имеющая клир); в примечании к 61-му объясняются названия разных видов ворожбы и колдовства, кто называются – μάντεις (которые предались дьяволу и думают при помощи различных средств узнать будущее), ἑκατοντάρχοι (старейшие и почетнейшие из предыдущих), σύροντες τὰς ἀρκούδας (вожаки медведей), νεφοδιώκται (предсказывающие по виду облаков), γητευταί (вмешивающие в свои призвания демонов псалмы Давида и имена святых), φυλακτήριοι (приготовляющие предохранительные ладанки и носящие их); μάγοι (призывающие демонов – благодетельных в некотором смысле), ἐπαοιδοί (напускающие демонов, на кого хотят, заговаривающие зверей, змей, портящие супругов), μαϑηματικοί (т. е. астрологи, связывающие судьбы людей с телами небесными), φαρμακοί (приготовляющие различный снадобья – с целью умерщвления, или помрачения рассудка, или привлечения в любовь); в 62-м объясняется происхождение Римских календ, нон и ид (от имен трех Римских братьев, питавших во время войны и голода Римское население – 1-й в течение 12-ти дней, 2-й – 10-ти и 3-й – 8-ми дней); в 65-м объясняется, что называется κληδωνίζειν (от κλῶ) – καλῶ – гадать по звукам), οἰωνίζεΐν (гадать по полету и крику птиц); кто такие ἐγγαστρίμυϑοι, γνωσταί (гадающие по звукам утробы, через рассечение внутренностей); в 71-м, что называлось κύλιστρα (род бросания жребия); в примечании к предисловию 7-го Собора указывается различие между εἴδωλον, ἄγαλμα и εἰκών (икона – изображение истинного предмета, подобие первообраза, а идол – ложного и несуществующего; ἄγαλμα – статуя, изображение целого тела); в 16-м 7-го значение слова περπέρεια (всякое пустое дело, далее – тщеславие, фанфаронство); в 1-м Двукратного – βρέβιον; в предисловии Гангрского – ἀνάϑεμα (ἀνάϑεμα – называется как то, что отделяется от людей и посвящается Богу, так и то, что отделяется от Бога и от церкви и предается дьяволу; в последнем случае принято говорить ἀνάϑεμα, а не ἀνάϑημα. И как никто не дерзает взять, или только приблизиться к тому, что вознесено (ἀνεϑεματίσϑη) или посвящено Богу – из почтения к Богу, таким же образом и никто из верных не дерзает обращаться и сожительствовать с человеком, преданным дьяволу, так что та и другая анафема, поколику отделяют от людей, не различествуют между собой, но поколику одна есть посвящение Богу, а другая предание дьяволу, суть вещи противоположные); в 12-м Гангрского – βῆρος (виде ткани); в 10 Антиохийского – ἐφορκισταί и ἐξορκισταί; в 21-м Лаодикийского – διακονικόν; в 22-м – ὀράριον (одни производили от – orare, другие от – hora; Вальсамон и Властарь от ὁρῶ, потому что дьякон, держа его в руках, наблюдает, что должно совершаться в литургии; по Симеону Фессалоникийскому ώράριον – от ώραἷζειν – украшение; но лучше всего, как производит Евстратий Аргентинский, от os – oris уста и означает плат, полотенце (ὀϑόνιον) для отирания уст, во время причащения христиан дьякон держал тремя пальцами правой руки часть ораря, свешивавшегося с плеча, а другими двумя с помощью левой руки держал св. потир, и верующие, причастившись из потира, отирали орарем свои уста. Ныне орари служат только к украшению и в духовном смысле означают крыла серафимов по Симеону Фессалоникийскому); πυλωροί и ϑυρωροί – ὀστιάριοι (последнее Свида пишет и через ὀ-μικρὀν, потому что ὀστία по-латыни – дверь, и через ω-μέγα от греч. ὠϑεῖν – отталкивать, не допускать оглашенных входить в церковь); в 54-м значение слова ϑυμελικός (от ϑύω – ϑυσιάζω. Там, где происходили пляски (ἐχόρευον), были устроены и жертвенники в честь Вакха – бога пьянства); в 57-м περιοδεύται (по Зонаре и Вальсамону от περιοδεύειν – περιέρχεσϑαι – лица, не имевшие собственных кафедр и переходившие с места на место для примирения и утверждения верных; по Хрисанфу Иерусалимскому – от περιοδεύω в смысле ϑεραπεύω, ἰατρεύω – целители душевных болезней. По одним периодевты были не одни и те же с хорепископами, по другим хорепископы были вместе и периодевты); в 41-м Карфагенского, μάτριξ – ματρίκίον (от μήτηρ и mater – главным образом оригинальная рукопись, с которой делаются другие списки – копии); в 56-м – τρακτάτον; в 69-м γενέσιον (и день смерти по Варину); в 106-м ἐκβιβασταί (отличны от экдиков); в 114-м παράϑεσις (прежде всего разумеются слова: сами себе и друг друга, и весь живот..., а по Вальсамону разумеются все моления, содержащиеся среди каждого песнопения); в 132-м ἐπεξεργαστής (может быть тоже, что ἔκδικος и ἐκβιβαστής); во 2-м Постника – προσβολή, в 3-м – συνδυασμός, в 4-м – πάλη, в 5-м – συγκατάϑεσις, в 8-м μαλακια – αὐνανισμός; во 2-м (из Леункл.) Никиф. σεληνοδρόμια и καλανταλόγια (гадание о будущем по различным видам луны; предсказывание по первым дням месяца).

3) Дополнения толкований, представляющие в существе своем дальнейшее развитие их, в приложении к частным случаям жизни. Относящиеся сюда замечания Пидалиона мы изложим по предметам – по отношению их к разным состояниям и актам жизни церкви и членов её и прежде всего

А) относящиеся к совершению таинств:

а) Крещения. 2-е правило Тимофея Александрийского. В каждом некрещенном, будет ли это совершенный муж, или младенец, живет нечистый дух. Это видно 1) из молитв, какие читаются перед совершением крещения...; 2) из слов св. Диадоха (224 стр. Филокалии): «из Св. Писания и по собственному опыту узнал я, говорит он, что до св. крещения благодать движет душу к добру со вне, а сатана скрывается в самой глубине её, стараясь заградить доступ в нее всем правым помышлениям» ...; 3) из слов Господа (Мф.12:43): егда нечистый дух изыдете от человека, преходите сквозе безводная места... Св. Григорий Богослов понимает эти слова о духе нечистом, оставляющем каждого крещаемого.

2-е 1-го. Время приготовления к крещению определяется не всеми одинаково. По Апостольским постановлениям оно продолжается один год, по 42-му правилу Илливирийского (в Испании немного ранее Никейского) собора – 2 года, по 144-й новелле Юстиниана – 2 года для Самарян, по 25-му правилу Агафийского (506) собора – 8 месяцев для Иудеев, и по некоторым – 40 дней... Время приготовления к крещению иногда сокращается по особенным обстоятельствам. Так, опасно больные крещаются и прежде исполнения определенного для оглашения времени по 12-му Неокессарийского, 47-му Лаодикийского и др... Так Бургундцы по причине теплоты веры их и необходимости выступит против Гуннов крещены были в 8-й день по оглашении (Сокр. 2, 7). Лучше, однако же, назначать время для оглашения вполне достаточное для испытания оглашаемого.

49-е Лаодикийского. По Вальсамону (55 отв.) крещение в течение четыредесятницы совершается только по субботам и воскресным дням, и в день Благовещения. Поступающие иначе, без крайней необходимости, подвергаются тяжким епитимиям.

31-е 6-го. Трулльский собор в 31-м правиле позволяет совершать крещение в молитвенных домах с дозволения епископа, а в 59-м совершенно воспрещает это. Собор не противоречит себе... он потому, может быть, предписал совершать крещение в церквах, что в них всегда собирается много народа, во всякое время найдется много свидетелей крещения, и в них же записывается в церковных метриках имя крещаемого и время крещения, от чего не может быть случаев незаконного перекрещивания тех, которые крещены, но не имеют никакого свидетельства о своем крещении; далее, при совершении крещения в церкви, всем делается известен восприемник крещаемого; от чего не может случиться вступления в брак этого крещенного в духовном родстве. Собор воспретил совершение крещения в молитвенных домах в том, может быть, случае, когда оно совершается в них без дозволения епископа (παρὰ γνώμην), т. е. также, как он запретил совершать литургию в молитвенных домах без позволения епископа. Есть и еще причина запрещения. Священник прежде должен совершить проскомидию, потом в полном облачении крестить дитя, и после крещения начинать божественную литургию, а в конце её причастить новокрещенного. Ибо как природа тотчас, после рождения младенца, приготовляет для него телесную пищу – млеко, так и благодать немедленно, по духовном рождении младенца через крещение, уготовляет для него духовную пищу. Впрочем, если младенец в опасности, крещается, где и когда случится.

24-е Постника. Во многих рукописях есть прибавка к этому правилу Постника: если умрет некрещенным младенец 7-дневный, то родители его осуждаются на 40– дневное отлучение от причастия, на сухоядение и 40 поклонов на день... Но, чтобы не случилось подобного, должно крестить младенца неотложно, как только замечена будет его слабость.

Если крестит больного младенца священник только тремя112 погружениями и призыванием св. Троицы, то, в случае продолжения жизни младенца, нет надобности прочитывать молитвы, какие читаются прежде крещения, и делать заклинания (Арменопул и Илия Критский); если же не случится священника, то должен крестить опасно больного младенца, кто найдется в этом месте – монах, или дьякон (Никиф.), или мирянин, впрочем христианин, даже сам отец младенца (Никиф.). Крестивший в таких обстоятельствах собственное дитя отец не отделяется от своей жены; потому что как священнику не воспрещено крестить собственное дитя, по Петру Хартоф., так и мирянин не отделяется от своей жены вследствие того, что крестил свое дитя вместо священника. Он по справедливости отделяется в таком случае, если воспримет от купели собственное дитя, ибо тогда будет духовным братом своей жены – по Властарю. Впрочем, Вальсамон и Властарь говорят, что такие младенцы, крещенные мирянином, должны быть, если будут живы, крещены священником.

Издатели Пидалиона, кажется, предпочитают это мнение Вальсамона и Властаря высказанным выше: (47 Апостольское) дети Агарян, крещенные не по благочестию, говорят они, а для здоровья и крепости тела, должны быть крестимы при обращении их в православную веру (патриарх Лука), и непременно должны быть крестимы такие младенцы, которые крещены не священником, но ложно выдавшим себя за священника, также те, которые крещены, в случае опасности, мирянином, если останутся живы, ибо 47-м Апостольским правилом только епископам и пресвитерам дается право крестить, а мирянам не дано такого права, по 1-му правилу Василия, где говорится, что крещенных мирянами крестим. То, что бывает в случае опасности по особенным обстоятельствам, не делается церковным законом по 17-му 1-го, также по Вальсамону и Властарю. Прибавим, продолжают издатели Пидалиона в том же примечании, что если мирянин в нужном случае может крестить, то может, следовательно, и миропомазывать, может и причащать. По мнению некоторых, дети, крещенные по нужде мирянами, могут быть поминаемы вместе с православными, как имеющие надежду получить помилование от Бога; крещенные же мирянами без нужды, или же лжесвященниками не поминаются, как некрещенные.

б) Миропомазания: 48-е Лаодикийского. Помазание св. миром означает низшествие Св. Духа в виде голубя на крестившегося в Иордане Христа, и, следовательно, миропомазание, по Кириллу Иерусалимскому, есть знак того, что в крещении мы получаем благодать Св. Духа и становимся совершенными христианами. Почему и христианами мы называемся не потому только, что веруем во Христа, но и потому, что, помазуясь сим небесным помазанием, делаемся помазанниками Господа, соучастниками Христу, по словам (Пс.44:7–8): сего ради помаза тя Боже, Бог твой...

6-е Карфагенского. Приготовление св. мира Дионисий Ареопагит (4 гл. Ц. Иер.) называет таинством. Неизвестно (δὲν ἠξεύρω), по какой причине весьма редко совершается это таинство в нашей церкви; в Московии же оно бывает, как слышно, в каждые два года в великий четверток.

Ни один священник, по правилам, не может совершать таинства приготовления мира, а только архиереи, которые, хотя могут и сами по себе освятить миро, но из благопокорливости и подчинения патриарху совершают его, собираясь в великой церкви.

По Иоанну Китрскому (15-й отв.) «позволительно прибавлять к остаткам мира елей, дабы достаточно было его для совершения освящения нуждающихся в нем», т. е. если эти нуждающиеся находятся в опасности и негде взять другого мира, и не всегда, а иногда только …

Елей составляет главную часть других веществ, входящих в состав мира, но один не составляет мира. Потому худо делают те священники, которые, наполняя сосуды с малыми остатками мира елеем, делают таким образом миро, состоящее почти из одного елея. Ради любви Божией убеждаем сих священников и архиереев позаботиться о снабжении своих приходов и епархий достаточным количеством мира; ибо те, которые оставляют христиан без миропомазания, или которые помазуют их елеем, погрешают смертно, и многие, не зная, что они миропомазаны, как случилось в Артской епархии и в Болгарии, требуют миропомазания вторично (ἔπειτα), что весьма неуместно.

48-е Лаодикийского. Миропомазание повторяется только над отрекшимися от веры. Почему должно быть воспрещено то, что, по заблуждению, делают некоторые священники, или духовники, т. е. помазывать миром христиан, которые впали в блуд с Еврейской, Агарянкой, Латинкой, или еретичкой; ибо таковые подвергаются тягчайшей епитимии, по 47 отв. Вальсамона и 31-му Иоанна Китрского, нежели прочие блудники, но не помазуются миром. А как дурно поступают некоторые, причащающие вместо даров так называемым миром св. Димитрия, см. в новопечатной книжке епископа Кампании.

5-е Карфагенского. По Вальсамону (22 отв.) тяжкого наказания достойны те, которые помазуют миром умерших архиереев, священников и некоторых других и потом полагают их во гроб, потому что они, делая это, или обвиняют в неправославии тех, кто совершал крещение и миропомазание над указанными архиереями, или священниками, или не уверены в том, что умершие были в общении с православными; то и другое нелепо. Св. Златоуст говорит: «с псалмами и пением провожаем умерших... новыми саванами покрываем их, миром и елеем помазуем их и помазанием крещения» ... Но эти – миро и елей, и помазание крещения, о которых говорит святой, должно понимать как тождезначущие, как означающие один елей, которым помазуется все тело крещаемых...

в) Причащения:

По определению 7-го правила 7-го Вселенского Собора храмы должны быть освящаемы с положением в них мощей мучеников. Это положение совершается, таким образом, по уложению древнего Евхология. Совершив освящение храма, архиерей берет три частицы мученических останков, влагает их в ковчег, возливает сверху св. миро и замыкает ковчег, затем, если престол утверждается на колоннах, полагает (ἀποκρύπτει) этот ковчег в полу (είς τὸ ἔδαφος) под восточными колонами (по некоторым должно полагать в одну из колонн, в том т. е. случае, если частицы мощей будут малые), если же престол утверждается только на одном столпе, то ковчег полагается в средине столпа и сверху его утверждается трапеза... Можно сделать следующих четыре замечания по предмету освящения храмов: 1) освящение каждого храма должно быть совершаемо, по уложению Евхология, архиереем. Почему, если во многих местах архиереи позволяют делать это, как позволяют в Московии, архимандритам, то поступают, таким образом, против уложения, потому что Евхологий и Симеон Фессалоникийский везде, где говорят об освящении храмов, говорят об архиерее, а не об иерее, о малых же освящениях в Евхологие не говорится ничего, да и в Московии совершенно не знают об них. 2) Мощи должны быть – мучеников, а не вообще святых. Поэтому похвален обычай, соблюдаемый в Московии, там мученические останки хранятся в архиепископии и, когда является надобность, архиерей один берет их оттуда, дабы по ошибке не совершить освящения храма не на мученических мощах. Но некоторым, мощи должны быть священномучеников, но об этом Евхологий не говорит. 3) Мощи должны быть полагаемы под престолом, а не в другой какой-либо части храма во исполнение сего изречения: божественный лик мучеников – основание церкви... Наконец 4) при каждом освящении храма – великом и малом необходимо и неотменно должны быть полагаемы мученические мощи под св. престолом. Почему архиереи, совершающие великие освящения, и архиереи и иереи, совершающие так называемые малые освящения – без мощей мученических, должны быть извергаемы по сему 7-му правилу, ибо положение (ἀποϑησαύρισις) мощей есть существеннейшее дело в освящении храма, и без них это невозможно... Так как антиминсы имеют эту освящающую силу, то они беспрепятственно даются туда, где случится в них необходимость, и не надписывается на них, в какое место освящаются, как не надписывается на св. мире и на другой святыне. Антиминсы полагаются и на не освященных престолах по Петру Харт. (1 отв.) и Мих. Харитопулу (239 стр. jur. L.), ибо, по Вальсамону, достаточно их (ἀντιμίνσια... ἀρκοῦσι ἀντι και ἀντί ἀνοίξεων) для освящения храма. Только как для освящения престола недостаточно совершения всего положенного для освящения его, без положения под ним мученических мощей, так и для того, чтобы антиминс заменил освящение престола, недостаточно для освящения его выполнения всего того, что положено на освящение храма, если он не будет иметь в себе мученических мощей (συῤῥαμμένα)... в Московии никогда не употребляются антиминсы без мощей.

31-е 6-го. По Вальсамону (14 отв.) священники, получая от архиереев антиминсы, тем самым (κατὰ тὸ σιωπώμενον) получают, кажется, и дозволение служить на них в молитвенных домах. Тоже говорит и И. Китрский (13 отв.) ... По Фотию (14 гл. 3 титул), если будет совершена кем-либо литургия где-либо не в назначенном от архиерея месте (по мнению некоторых – не в молитвенном доме), то это место, если литургия совершена с ведома владельца его, должно быть посвящено в церковь; если же владелец не знал, то сам он не штрафуется, а те, которые знали, подвергаются ссылке, и имение их отдается в местную церковь.

2-е прим. Литургия по нужде может быть совершена и не в храме и даже не в молитвенном доме. Церковная история представляет много примеров случаев подобного рода: священномученик Лукиан, пресвитер Антиохийский, совершил литургию в темнице на своей груди, поставив кругом себя, как бы в храме, бывших тут клириков и верных; Феодорит, епископ Киррский, в пустыне совершил литургию на руках иеродьякона. Грудь и руки священника, по Златоусту, честнее и священнее, нежели камень трапезы и бездушные сосуды. Но все это весьма редкое; для молитвенных же домов и для всякого другого места для совершения литургии неотменно требуются антиминсы... Тот дом, или место, где по нужде собравшиеся верные совершили обычные молитвы, как это, например, бывало во времена гонений, по словам Сисиния, не делается от того священным; тот дом – храм со всеми священными принадлежностями его (прим. к 24-му 4-го), плененный неприятелями, перестает быть священным только на это время, как и свободный человек в плену перестает быть свободным, но после плена опять становится священным, т. е. во время плена перестает быть таким на деле (ἐνεργεία) только, а не по силе (κατὰ τὴν δύναμιν)...

8-е Феофила. Просфоры, приносимые христианами для совершения литургии, делятся на 3 разряда: 1) просфора, из которой изъемлется агнец, это просфора в собственном смысле, по Евхологию, остатки которой называются антидором, 2) четыре другие просфоры, из которых изъемлются: часть Богородицы, части чинов святых (μερίδες τῶν ταγμάτων τῶν ἀγίων), части живых и части усопших, все четыре – печати (σφραγίδες) по Евхологию; остатки этих просфор на св. горе не называются антидором, а просто παξιμάδι (сухари), полагаются на отдельном блюде и потребляются после антидора, 3) все остальные просфоры, которые приносятся только в церковь, как дар Богу, и вносятся даже в алтарь, но из которых не вынимается частиц ни за святых, ни за живых или усопших... Антидор должен быть потреблен весь внутри храма, части от 4-х просфор должны быть потребляемы отдельно, не как простой хлеб, не вместе с рыбой, сыром и пр.; другие же просфоры, из которых никакой частицы не вошло в таинство, потребляются в домах священников... Христиане должны, ради освобождения себя от уз греха, приносить в церковь хлеб и вино, и не только приносить, но и с возможным тщанием заботиться о приготовлении их – просфор, из самого избранного вещества, из лучшей пшеничной муки, и вина – только хорошего красного вина ради большего сходства его с кровью... Нужда не может быть предлогом к приготовлению просфор не из пшеницы, потому что трудно предположить, чтобы там, где есть люди, не было пшеницы, и священники, которые дерзают совершать литургию не на пшеничных просфорах, смертно погрешают... Из принесенных просфор священники должны избрать пять лучших для совершения таинства, если нет пяти, то по крайней мере должны иметь две, и из одной из них должны взять только агнца, а из другой, заменяющей 4-ре печати, вынимать другие части, как это делается в монастырях св. горы; на одной же просфоре совершать литургию, из одной и той же просфоры вынимать и агнца и другие части да не дерзает никто, ибо просфора изображает утробу Богородицы, по св. Герману, а Богородица родила единого единородного Сына и никого более... Не погрешает тот, кто приносит одну просфору за трех человек, или возжигает одно кадило, по 11-му Никиф. Ни просфоры, ни фимиам не принимаются от жен – блудниц (П. Харт.), от людей, явно согрешающих и не удерживающихся от греха (Сим. Фессал.), от непокорных – тех, которые не несут назначенных за грехи епитимий (патр. Лука).

19-е Лаодикийского. Христиане и особенно священники должны принять к сведению следующее: 1) как только иерей начнет совершение литургии, все должны войти в церковь и слушать часы, пока совершается проскомидия, а не сидеть вне её и болтать друг с другом. 2) Кончив проскомидию и помянувши все собственные имена, священник подает изнутри знак (κτυπᾶ) стоящим вне алтаря христианам, и тогда все должны встать со своих-мест (στασίδια) и каждый, стоя непокрытым, тайно должен поминать имена своих родителей и сродников, а священник – внутри алтаря в это время должен повторять только слова: помяни Господи, помяни Господи..., пока не кончат все поминовения своих имен и не возвратятся на свои места. 3) Священники не должны благословлять рукой ни жертвенника в молитве о предложении, ни престола (τὴν ἄνω καϑέδραν), а только делать указание на них... 4) Совершая литургию Василия Великого, священники не должны говорить во время пресуществления даров, слов: «преложив Духом Твоим святым», потому что эти слова каким-то дерзким невеждой и, вероятно, из противоборства Латинянам, перенесены в литургию Василия Великого из литургии Златоустого. Мы не нашли их в древних рукописных литургиях, да и по составу речи они не имеют тут места... 5) Наконец должно сказать (δίδω εἴδησιν), что в древних последованиях литургий нет слов, при освящении таинств: «Господи, всесвятого Твоего Духа», ни стихов (οὔτε τοὺς στίχους), но непосредственно после слов: «и ниспошли Духа Твоего святого на ны и на предлежащие сии дары» следуют слова: «и сотвори хлеб сей и пр.» Кто-то из новейших прибавил эти слова – из благоговения, без сомнения, но совершенно неуместно, если, впрочем, кто хочет, по привычке, говорить их, тот пусть говорит прежде молитвы: «паки приносим Тебе мысленное сие служение и пр.»

52-е 6-го. Литургия преждеосвященных даров не есть произведение Григория Двоеслова, потому что Гр. Двоеслов не знал греческого языка (29 посл. 6 кн.) и в сочинениях его нет её... Поминается же имя Григория, при окончании литургии преждеосвященных, или потому, что он, введя ее на западе, дал совет и восточным совершать её в дни четыредесятницы (Досиф.), или потому, что он улучшил ее и привел в настоящий её вид. Начало её относится к временам преемников Апос. (57 отв. Симеон. Фессал, и 49 Лаод.) и лежит в обычае, существовавшем у христиан востока и запада – причащаться по средам и пяткам преждеосвященного хлеба, дабы и в эти дни соделываться участниками небесной жизни и благодати. «Как воины, говорит Властарь (5 гл.), во время брани под вечер вкушают приготовленную заранее пищу, дабы, подкрепившись ей, снова в наступающий день выступить против врагов; так и мы, христиане, воюя во дни четыредесятницы против страстей и дьявола, в вечер дня причащаемся тела и крови Христовой, освященных в субботу и воскресенье. Таким образом, литургия преждеосвященных должна быть совершаема ввечеру, по уставу и определению Кабилонского (зап.) собора, и совершающие ее утром (πρωί) погрешают. Ибо как могут они сказать: «исполним вечернюю молитву» если она не есть даже полуденная? Те, которые не напаяют святой хлеб кровью, как повелевается в Евхологиях, и сохраняют его для преждеосвященной литургии ненапоенным, явно латиномудрствуют; потому что и это относится к нечестию латинян – преподавать мирянам таинство Евхаристии только под одним видом, по уложению Константского собора...

49-е Лаодикийского. Литургия преждеосвященных должна быть совершаема, по Сим. Фессалоникийскому (58 отв.), на целом хлебе (μἐ ὁλόκληρον ἄρτον), а не на части (τμῆμα ἄρτου), чтобы можно было разделять его на части и, таким образом, преподавать. При напоении хлеба кровью, при посредстве лжицы, священники не должны говорить ничего, худо поступают некоторые невежды, говоря при этом: καί ἔκλινεν ἐκ τούτου εἰς τοῦτο, πλὴν ὁ τρυγίας αὐτοῦ οὐκ ἐξεκενώϑη, ибо смысл этого псаломского изречения – другой, и здесь весьма неуместно произносить его: чаша, о которой говорит Давид, исполнена божественного гнева, из которой пьют грешники земли, а здесь – чаша благословения, изменяющая и прекращающая гнев Божий на нас...

28-е 6-го. Сим. Фессалон. говорит: священники должны быть весьма внимательны, чтобы причащать христиан собственно телом Христовым, а не частицами. Потому, при большом стечении желающих причаститься, должны оставлять частицы на дискосе и не влагают их в потир, пока не причастят всех, потому что, хотя частицы и соединяются с телом и кровью Господа, но сами не делаются телом Господним.

102-е 6-го. Древние христиане принимали св. хлеб в руки, как ясно говорит об этом Кирилл Иерусалимский (5-е Тайновод. поуч.): «когда приступаешь к таинствам, не распростирай ладони рук твоих, не раскрывай перстов, но положив на левую руку правую так, как бы она имела принять царя, и углубивши ладонь, принимай тело Христово, приговаривая: аминь»... Нынешний обычай употреблять лжицу для причащения мирян существует в церкви не со времени Златоуста и не им введен, как говорят некоторые; потому что прежний обычай причащения мирян оставался в церкви и после Златоуста почти 400 лет, как видно это из правил 6-го Собора и из Богословия И. Дамаскина (кн. 4 гл. 14), да и сам Златоуст часто говорит об этом обычае. Причина, почему введена в церковное употребление лжица, та, что некоторые неискренние христиане, принимая тело Христово в руки, или бросали его, или скрывали, или употребляли на колдовство и под. (Евстр.). Некоторые представляют другую причину, более вероятную – удобство причащения. В древние времена почти каждая церковь имела дьякона, который, по Апост. преданию, в то время, как священник раздавал тело Христово, стоял подле него с потиром и напаял (διένεμε) божественной кровью. Но, когда в последствии большая часть церквей, особенно сельских и бедных, остались без дьяконов, то, естественно, отселе явилось неудобство – одному священнику раздельно причащать телом и кровью. Лжица дает это удобство и особенное – для причащения младенцев.

11-е Тимоф. Готовящиеся к причащению не должны мыть уста, ни сами мыться в тот день, когда имеют причащаться (в избежание случая поглощения воды), но первое должны делать с вечера, а мыться за день до причащения. И по Вальсамону (2 отв.) ни священнику, ни мирянину не позволяется мыться или открывать кровь (νὰ φλεβοτομῆταί) в самый день причащения, ни в предшествующий, ни в последующий.

2-е. Дионис. И мужчины, и женщины должны воздерживаться от причастия в те дни, когда случаются у них обычные отправления природы, у первых – ἐνυπνιασμός, у последних καταμήνια...

1-е Антиох. Антидор придуман (ἐπενοήϑη) кажется для неготовых к причащению св. Тайн, дабы и те, которые не причащаются св. Тайн, получали его от священника во освящение; ибо антидор есть освященный хлеб и потому, что был принесен Богу, и потому особенно, что он есть образ утробы Богородицы... Христиане должны стоять до конца литургии, для принятия сего освящения...

8-е Феоф. По Феодору Сикеоту те, которые не допускаются к причащению св. Тайн за какие-либо грехи, не должны получать и антидора... Но, по Вальсамону, не причащающиеся женщины могут получать его, дабы не подать подозрения своим мужьям.

14-е Лаод. Свят. дары были сохраняемы (Евстр.) для разных целей: 1) для причащения христиан по средам и пятницам и в другое время – по желанию, ибо и на востоке не каждый день совершалась литургия до времен христ. императоров; 2) для больных; 3) для путешественников; 4) для анахоретов; 5) для тех, по Иустину (2 Апол.), которые по уважительным причинам не были при совершении литургии, которым дары и посылались через дьяконов, и 6) для того, чтобы пересылать их в день пасхи из одной епархии в другую, как свидетельство единения и общения...

28-е 6-го Собора. Во времена язв (πανώλης) архиереи и иереи для причащения болящих должны употреблять такой способ: полагать св. дары в какой-либо свящ. сосуд, а не в ягоду (μέσα εἰς σταφίδα), из которого больные, или ухаживающие за ними должны брать их лжицей. Сосуд и лжица должны быть погружаемы в кислоту (εἰς ξύδι), а эта выливаема в горн (εἰς τὸ χωνευτήριον), или в другое безопасное место.

79-е Апост. Беснующиеся, постоянно ли, или по временам, в случае смертной опасности неотменно должны быть причащаемы способом, какой найдет лучшим священник. Ибо если обретающиеся в смертных грехах и кающиеся перед смертью допускаются милосердием церкви к причащению, то тем более должны быть причащаемы беснующиеся, которые часто, и без смертных грехов, по судьбам Божиим, повергаются во власть дьявола. Если беснующиеся, по 2-му Тимоф., в случае смертной опасности, крещаются, следовательно, в подобном случае и причащаются.

13-е 1-го. По Илии Крит., если кто, находясь при последнем издыхании, не может ни есть, ни пить, и извергает все, что ни положат ему в уста, то священник должен осторожно (μετὰ προσοχῆς νὰ σφραγίζη) запечатлеть уста и язык его помазанием и возливанием таинств (μὲ ἐπίχυσιν τῶν μυστηρίων).

58-е 6-го. Пустынники, по Сим. Фессал. (41 отв.), с дозволения архиерея могут иметь при себе преждеосвященные дары и, если не случится священника, причащаться сами по себе таким образом: на чистом месте простирают священную пелену, сверху её полагают покров (κάλυμμα) и на покрове – лжицу с частицей тела, и таким образом, после пения псалмов и молитв, трисвятого, каждения и троекратного поклонения, причащаются, но не рукой, а устами, омывая потом их вином и водой.

В случае отсутствия священника или дьякона может чтец, или мирянин причастить больного, находящегося при смерти (рассказывается случай причащения через мальчика, с которым священник, будучи сам болен, послал к больному дары).

22-е Никиф. Должно принимать причастие и от такого священника, которого собственными глазами видели в плотском грехе.

73-е Ап. и 2-е Никиф. По 7 отв. И. Китрского, нет нужды оставлять без употребления (ἀργά), или бросать в море орудия, которые служили к исправлению испорченных свящ. сосудов; ибо от прикосновения к священному они не делаются и сами священными. Нет надобности выскабливать и место, где работали мастера, или прикрывать его другим веществом, чтобы сделать его недоступным. Ибо как мы не считаем святыми своих рук в том случае, когда прикасаемся ими к святому, ни нечистыми, когда прикасаемся к нечистотам тела, также должно рассуждать и относительно орудий.

Священные одежды и облачения не оскверняются через мытье их; ибо, если, по 1-му пр. Никиф., не теряет освящения и не оскверняется антиминс в том случае, если по неведению будет вымыт, тем менее могут оскверняться через мытье облачения. Впрочем, из слов Никифора «по неведению» должно, кажется, заключить, что антиминсов и покровов мыть не должно. Если же эти, или другие какие-либо одежды совершенно изветшают, то некоторые советуют сжигать их (что лучше), или бросать в глубину моря, или полагать в местах недоступных.

32-е 6-го. По Сим. Фессал. (81 отв.) в случае разлития даров при совершении великого выхода (т. е. до пресуществления их), или истребления хлеба мышами на жертвеннике, и, если это будет узнано после великого выхода, священник должен вторично сделать соединение в потире и принести другой хлеб при чтении пророч. слов и молитвы предложения, и потом начинать молитвы, положенные после великого выхода (читаемые до великого выхода, как не совершительные, могут не быть повторяемы). Разлитые дары священник тщательно должен собрать вместе с землей и вложить в горн (χωνευτήριον), или в другое свящ. место безопасное... Если пол в том месте, где будут разлиты дары, составлен из малых и удобоподвижных плит (μάρμαρα), то должно совсем вынуть их и убрать в особенное место, если же из больших и неподвижных, то глубоко выскоблить и стружки вложить в горн, и все место вымыть. Если дары не все пролиты, то должно прибавить столько, сколько нужно для священнодействия. Если дары прежде освящения их будут разлиты на священнические одежды, то, если эти одежды – многоценные, должны быть тщательно вымыты в особом сосуде, и обмывки (νίμμα) повергнуты в горн, если же – по пресуществлении, то облитая часть одежды должна быть непременно отнята и, омытая в том месте, где омываются свящ. сосуды, может служить свящ. покровом. Священник, разливший дары, прежде всего исповедует свой грех архиерею, и если это случилось по небрежности и невнимательности его, подвергается достаточной епитимии и запрещается на время, если только нет нужды в священнике в этом месте; в противном случае подвергается епитимии поста, молитвы и поклонов... По Вальсамону (20 отв.), если разлитие даров случилось по влиянию демона, то священник подвергается умеренной епитимии (т. е. – не запрещается), дабы не дать, таким образом, дьяволу повода удерживать иереев от служения. Тоже говорит и И. Китрский (11 рукоп. отв.). По Мих. Харитопулу, в случае истребления преждеосвящ. хлебов кошками или мышами, священники подвергаются епитимиям за недостаточную заботливость о сохранении их. Особенно священники, служащие в приделах (εἰς παραπλήσια), должны заботиться о сохранении приготовленного хлеба от мышей, должны хорошо укрывать дискос покровом и иметь служителя для наблюдения при жертвеннике. Если случится, что св. дары покроются плесенью, не должно сжигать их, или повергать в горн, но сначала осторожно высушить их на горячих угольях (Нектарий Иерус.), потом приготовить со сладким вином и потребить. А чтобы не было подобных случаев, священники должны оставлять дары на воздухе, пока не испарится из них влажность, или лучше должны высушивать их осторожно на жару углей... Если священник (Сим. Фессалоникийский 83 отв.) забудет сделать соединение и покроет пустой потир, и узнает об этом во время великого выхода, то немедленно должен сделать соединение на престоле, прочитав молитву предложения, и, таким образом, продолжать литургию. Если же узнает во время причащения, то должен сделать соединение с молитвой предложения, повторить все молитвы от великого выхода и во время призывания св. Духа запечатлеть (νὰ σφράγίση) потир.

г) Покаяния:

39-е Апостольское. Пресвитеры, как безбрачные, так и женатые посредством особенных грамот (δἰ ἐνίαλτηρίου) получают от архиерея власть вязать и решить. Принимая в самом священстве силу (δύναμιν) вязать и решить грехи, пресвитеры через посредство этой грамоты получают действенность (ἐνεργείαν) её. Многие архиереи поставляют духовников не только простым дозволением и грамотой, но и возложением рук, что лучше и безопаснее... Это руковозложение имеет значение (εὔλογος) как для тех, которые говорят, что право исповедования уже содержится в священстве, так и для утверждающих противное. Одним из последних был Симеон Фессалоникийский: «пресвитеры, по его словам, (11-й отв.), не получают вместе с хиротонией власти вязать и решить, а только епископы; с позволения же епископа и они могут делать это». По И. Китрскому (30 пр.) пресвитер, раз получивший от епископа право исповедовать, не нуждается более в таком же позволении от преемника епископа, ибо что родилось однажды не может родиться в другой раз; и не иначе пресвитер может лишиться благодати духовного руководствования, как только в случае впадения в какой-либо грех, лишающий священства. То есть духовники должны иметь действующее (ἐνεργοῦσαν) священство, а не имеющие права священнодействовать не должны и исповедовать.

102-е 6-го. Принимающий исповедь (Симеон Фессалоникийский 11 отв.) должен и благословлять, и произносить отпустительную молитву, и литургисать, и причащать исповедующихся, и быть ходатаем за кающихся. И по И. Китрскому, кто добровольно, или против своей воли, отрекся от священства, не может принимать исповеди. Священники, исповедующие без позволения архиерея, также грешат (Симеон Фессалоникийский – там же), как и мирянин (ἀνίερος) – священнодействующий; а по Вальсамону, таковые должны быть извержены, как извергаются священнодействующие вне своей области (παρ’ ἐνορίαν) ... Не имеющий священного сана монах, ни монахини не должны исповедовать. Вальсамон говорит (34 отв.): если настоятель монастыря, не будучи священником, не может исповедовать, хотя бы и было дано ему это право епископом, то тем более не может делать этого никакая игуменья, или старица, хотя бы добродетель её сияла паче солнца… Но в крайности, говорит Симеон Фессалоникийский (11 отв.), когда не случится ни архиерея, ни духовника, может принять исповедь и простой монах (μοναχὸς ίδιώτης), только после должен передать ее или архиерею, или тому, кто имеет от него позволение...

8-е 1-го. Духовник, когда читает разрешительную молитву, должен возлагать руку на главу кающегося (28 Карф., и 8-е 1-го). Такое руковозложение необходимо в таинстве покаяния. Вот что говорят Апостолы в своих Постановлениях: «прими согрешившего, когда с плачем обратится к тебе, и возложив (χειροϑετήσας) на него руку, позволь ему оставаться в пастве (2, 18)» … Обычай сего руковозложения в новой благодати заимствован из древней; ибо и там архиерей через возложение рук принимал жертвы всесожжения, спасения и мира...

11-е 1-го. Духовник должен плакать и скорбеть о грехах исповедуемых христиан, впрочем, не во время самой исповеди, а после, когда дает им наставления; потому что слезы его покажут грешникам, что он любит их, как отец своих детей, и скорбит о них, как Иаков плакал об Иосифе, как Моисей и Иеремия плакали об Израильтянах, как Господь об Иерусалиме...

16-е Анкирского. Один умный духовник, таким способом, вразумил бесчувственного скотоложника (πνευματ. διδάσκαλος 234): «вот ты, грешник, говорил он ему, приобрел себе новое родство с животным (δάμαλις) и сделался и сам, подобно ему, неразумным и животным. Итак, в течение месяца каждый вечер заключайся в его стойле и там среди припадающих к земле, как животное, возлагай на свой хребет ярмо своего осла и в таком виде со слезами проси у Бога отпущения страшного твоего греха». Поступая, таким образом, этот несчастный пришел в чувство и исправился, чего не могли сделать по своей снисходительности прежние духовники.

12-е 1-го. По словам Златоуста, пастырь не должен назначать епитимию, сообразуясь только с мерой грехов, но иметь в виду и расположение грешников, дабы, желая сшить разодранное – не разорвать более, и стараясь поднять падшего не низринуть его глубже. Слабые волей могут, если не совершенно, то хотя несколько освободиться от грехов и страстей, если подвергать их епитимиям, мало по малу, но подвергнув их сразу всей тяжести, следующей им епитимии, можно лишиться и того малого исправления их, какого можно было достигнуть, и наоборот некоторые, получив несоразмерно своим грехам малую епитимию, пренебрегают ей и становятся еще хуже... При патриархе Луке синод подверг запрещению священнодействий на определенное время одного епископа за чрезмерно снисходительную епитимию вольному убийце. Епископ представлял в свое оправдание 12-е правило 1-го Собора и услышал: епископам дана власть увеличивать и уменьшать епитимии, положенные правилами – без чрезмерной, однако же, снисходительности.

40-е 6-го. Не должно соблазняться тем, что Василий Великий говорит в 18-м правиле, что полное развитие мышления у девиц бывает не ранее 16-ти или 17-ти летнего возраста, а Трулльский собор в 40-м правиле – что это бывает в 10 лет. Это развитие в одних совершается быстрее, в других – медленнее. Почему одни ранее, по Вальсамону, получают способность различать добро и зло – об этих говорит Тимофей (18 пр.), что грехи их судятся Богом в 10-летнем возрасте. По Златоусту дети с 10-летнего возраста должны бороться против страстей и зла, и принимать наказания за грехи. По И. Китрскому (4 отв.), дети мужского пола должны исповедоваться с 14-летнего возраста, а женского с 12-летнего возраста. А некоторые новейшие дидаскалы говорят, что в наш лукавый век дети мужского пола должны быть исповедуемы с 8-ми лет, женского с 6-ти... Другие дети – натуры вялой и недеятельной позднее получают способность различать добро и зло. Так Бог говорит об Израильтянах, что они до 20-ти лет не различали добра и зла. Вообще, говоря правду, с течением времени в наш век дети становятся все хуже и хуже (πονηρότερα), и, следовательно, и ранее 10-ти лет некоторые различают добро, а особенно зло...

д) Священства:

1-е Апостольское. Епископ есть наблюдатель и попечитель о душах всех, принадлежащих к церкви его епархии, имеющий силу поставлять пресвитера, дьякона, чтеца, певца и монаха. Его особенный долг – снисходить к смиренным и отвращаться гордых, предшествовать своей пастве в опасностях и бедствия пасомых принимать за свои собственные... Екл. Льва 8 титул.

19-е 1-го. Епископ должен быть непорочен (ἀνεπίληπτος). Ап. Павел, по редкости в его время возвышенных добродетелей, заповедует Титу поставлять в епископов только ἀνέγκλήτους, но это не в виде закона на все последующее время, а по снисхождению к современному ему состоянию общей нравственности… Апостол знал, что, когда процветет благочестие, сама природа вещей приведет к тому, что будет предпочитаемо большее благо, будут избираемы в епископов не ἀνέγκλητοι только, но ἄμεμπτοι, или, что тоже, ἀνεπίληπτοι, чего уже и сам Апостол требует от Тимофея...

1-е Апостольское. Рукополагаемый в епископа должен быть зрелого возраста – не менее 50-ти лет, разве только не найдется такого человека в малой епархии (Ап. пост. 2 кн. 1 гл.).

1-е и 51-е Апостольские. В церкви утвердился полезнейший обычай, чтобы тот, кто имеет быть поставлен в епископа, наперед вступал в монашество.

12-е 6-го. Три главнейшие причины, в силу которых 6-ой Вселенский Собор воспретил епископам иметь жен: 1) Архиереи, высшие в церкви по сану, должны быть высшими и по добродетелям; 2) Женатые архиереи оставляли после себя свои епископии в наследство детям и расточали церковное имущество; 3) Заботы о жене, детях и доме мешали им заботиться о пастве... Но правило о безженстве епископов действовало, только не как вселенское, и прежде 6-го Собора. Это видно 1) из Златоуста, который, объясняя слова Апостола: единыя жены муж..., говорит: «это сказано Апостолом не как закон на будущее время, но по снисхождению к тогдашнему положению церкви... тогда у блудных епископов за великое почиталось и то, чтобы иметь одну жену; но архиерей должен быть украшен совершенной чистотой и святостью»; 2) из Карф. (4 и 33) правил, повелевающих епископам, пресвитерам и дьяконам воздерживаться от жен. Частное постановление Карфагенской церкви Трулльский собор возвел, относительно епископов, в закон для всей церкви и не стал этим в противоречие ни с 5-м Апостольским правилом, ни с словами Ап. Павла (единыя жены...) 1) потому, что Апостолы позволяли епископам быть женатыми, но не предписывали... Трулльский собор, в виду процветания жизни (πολιτεία) христиан, узаконил безбрачие епископов, как средство для возвышения жизни их самих. 2) Ап. правило воспрещает епископам отлучать от себя жен против желания их, но не препятствует разлучаться с ними по общему согласию. И настоящий собор, дозволяя (в 48-м пр.) имеющему быть епископом отделяться от жены и, после своего рукоположения, удалять ее в монастырь, не позволяет однако же, чтобы это разлучение было против воли жены… Коротко: собор возводит в епископы безбрачных не потому, что гнушается браком, но потому, что выше ценить безбрачное состояние. Поэтому он принимает в епископство и женатых, только отделившихся от жен, или по случаю смерти их, или по согласию, и извергает тех, кои сожительствуют с женами после хиротонии, потому, во-первых, что сожительство может повести к плотскому греху, тягчайшему в этом случае, чем блуд, и во-вторых, потому, что такое сожительство соблазнительно для народа.

80-е Апостольское. Чиновники (ταξεῶται) не должны быть принимаемы в клир, дабы не вышло из этого бесчестия для церкви Божией (Цар. Кн.). Советник, или чиновник не прежде может быть епископом, как после 15-летнего монашества (διαταξ.)

49-е Лаодикийского. По Вальсамону (56) хиротония архиереев, как и прочих священнослужителей, не совершается на литургии преждеосвященных даров, бывающей в дни поста и печали, ибо хиротония есть принадлежность (ἰδία) торжества, а не печали.

38-е Апостольское. Епископ, как обязанный всецело быть предан делу попечения о душах, для попечения об церковном имуществе должен поставлять эконома из своего клира, с согласия всего священства... За раздачу церковных доходов родственникам епископ наказывается епархиальным собором. Отчуждение церковного имущества, совершенное епископом, недействительно, проданное, или подаренное, возвращается церкви, а епископ изгоняется из епископии. В случае же крайности церковное имение может быть продано с согласия собора и пресвитеров, только не архонтам – непосредственно, или посредственно, а клирикам, или земледельцам.

26-е 4-го. Епископ ежегодно должен получать отчет от эконома. В случае смерти эконома дают отчет его наследники – (Фот.). По Малаксу (история патриархов) экономом должен быть иеродьякон (или иерей), во время служения архиерея он должен стоять в стихаре подле св. престола и, имея в руках рипиду, предносить ее архиерею и тому, кто имеет принять рукоположение.

4-е 4-го. Желающий создать молитвенный дом, или церковь, или монастырь, должен предъявить об этом наперед епископу и сделать пожертвование, достаточное для поддержания священнослужения в храме и содержания служащих лиц... Тогда епископ объявляет об этом всем и лично совершает молитву на месте, где имеет быть создан храм, и водружает на нем крест. По некоторым, епископ должен обязать строителя и наследников его – довести строение до конца...

7-е Сардикийского. Епископы должны доводить до сведения властей (православных) о неправдах неправедных (ἀδικητῶν), должны в каждую среду и пятницу посещать заключенных в темницах – рабов и свободных, и убеждать архонтов к выполнению предписанной законами справедливости...

35-е Апостольское. Законы (Фот.) определяют, в каких случаях (πῶς) оскорбляющие царя не подлежат наказанию: глухой, если оскорбляет царя, презирается...; оскорбляющий по неведению достоин сожаления; потерпевший несправедливость – достоин снисхождения... Так и оскорбляющий архиерея не должен быть подвергаем наказанию – как глухой, неразумный и болтливый, или как обиженный... и тем более, что архиерей есть лицо внутреннее и духовное (ἐσωτερικόν·και πνευματικόν), подражатель кротчайшему Христу, разве только, если оскорбивший будет упрям и дерзок... Но законы наказывают уголовно (κεφαλικῶς) тех, кто оскорбляет епископа во время совершения им таинств и вообще священнослужения. Сказанное об епископах относится и к пресвитеру и дьякону.

Послание 3-го Собора. Это послание не дает архиереям права отрекаться от епископий, удерживая за собой честь и право священнодействовать. Это видно 1) из слов послания: «Евстафию, яко единожды приявшему на себя священноначальственное служение подобало удерживати оное с духовной крепостью, как бы вооружатися на труд и охотно переносити пот, обещающий воздаяние»… То же показывает изумление собора при виде письменного отречения Евстафия. Если бы существовал обычай отречений, собор не посмотрел бы на это дело, как на нечто новое и странное... Это же утверждает председатель собора, св. Кирилл в своем 3-м правиле: «с церковными постановлениями несообразно, яко некие священнодействователи представляют рукописание отречения» ... Это же следует 2) из 16 правила 1-го Собора. Если собор подвергает извержению епископа, отлучающегося из своей епархии более, чем на 6 месяцев, то тем более воспрещает ему совсем отказываться от епархии... Неуважительно отречение архиерея, если он выставляет предлогом к тому свое недостоинство (ὄτι δὲν εἴναι ἄξιος), если это недостоинство не доказано, ибо иное дело – не быть достойным (ἀρνητικόν) и иное – быть недостойным (εἷναι ἀνάξιος – στερητικόν): недостоин ( ἀνάξιος) первосвященства тот, кто лишился достоинства за вины (ἐγκμήματα), почему и должен быть извержен... Но не есть достойный (δέν εἴναι ἄξιος) не есть тот только, за кем есть канонические препятствия (ἐγκλ,) к священству, но и не имеющий их – и человек добродетельной и святой жизни... Единственно благословная причина, по которой архиерей может отречься от своей епископии – проступки (ἐγκλήματα) явные или тайные, исповеданные духовному отцу... Но отрекшись он не должен уже иметь чести епископской, ни имени, ни права священнодействий, что видно из того же послания... Если Евстафий просил у собора чести и звания епископа, значит, по отречении от епископии, он не имел их. Епископ не есть имя отвлеченное, но относительное, епископ известной епископии. Почему отрекшийся от епископии, очевидно, не должен иметь и имени епископа, по Властарю и Зонаре, разве только с прибавлением – бывший (ἔξω μόνον μὲ τὸ πρώην). Если же не должен иметь имени, то тем более – чести и деятельности епископской. Такую честь дают правила (36 Ап. и 18 Ант.) не тому, кто отрекается добровольно от епископии, но тому епископу, который не принимается на епископию народом. Не только чести и звания не должны иметь отрекшиеся от епископий, но и должны быть отлучаемы, если не возвратятся в вверенным им паствам (36 Ап., 17 Ант.). Надобно полагать, что памфилийские епископы долго сопротивлялись и много употребляли усилий, чтобы убедить Евстафия не оставлять своей паствы; иначе собор не оставил бы их без вразумления.

75-е Апостольское. Должно исследовать поведение и расположения (προαιρέσεις) свидетелей против епископов (как и вообще), а не принимать во внимание только число их (πλῆϑος)... От свидетелей, как от достоверных, нет надобности требовать клятвы, ибо клянущиеся тем самым подают подозрение, что они не достоверны по своему поведению и добродетели... Свидетельствующие по уголовным делам должны присутствовать в суде лично и раскрыть обстоятельства преступления, время, и место, и лицо, участвовавшее в преступлении, не обязываются, впрочем, указать день и час. Архонты и священники не привлекаются к свидетельству против воли их, а архиереи спрашиваются в домах своих, если сами желают свидетельствовать, а в суд не призываются. Священники и дьяконы, дающие ложное свидетельство в делах гражданских без клятвы, запрещаются на три года и заключаются в монастырь, если с клятвой, то лишаются священства, лжесвидетельствующие в уголовных и церковных делах, извергаются и заточаются в монастыре (123 нов. Юст. и 76-я Льва).

35-е Апостольское. Выражение: πας’ ενορίαν – имеет двоякое значение, по Досифею: 1) архиерей поступает παρ’ ἐνορίαν в том случае, если, находясь в чужой епархии, рукополагает клирика, принадлежащего к этой епархии; 2) если рукополагает чужого клирика, который желает получить от него рукоположение – из пренебрежения к своему епископу, и потом приняв рукоположение возвращается в свое место. Но не значит действовать – παρ’ ἐνορίαν, если епископ рукополагает кого-либо из переселившихся в его епархию мирян. Принявший рукоположение от чужого архиерея, без ведома местного, и потому низложенный, может ли опять получить ту церковную степень, из которой извержен? Может, кажется, как говорят некоторые; потому что он извержен из клира не за собственные грехи, но по вине незаконно рукоположившего его архиерея, и особенно, если он не знал, что рукоположивший его действовал без согласия местного. Но если может, то каким образом? Вторичным ли рукоположением от местного архиерея или только согласием и утверждением? Вторым способом, потому что хиротония, по правилам, не повторяется. Как брак, благословенный священником без согласия родителей брачущихся, от согласия их получает свою силу; так и хиротония, совершаемая чужим епископом, получает силу от согласия на нее местного епископа.

Рукоположенный чужим епископом и до рукоположения давший обет девства, не может и по извержении из клира нарушить своего обета и вступит в супружество. Предлогом к нарушению обета не может для него служить то, что он будто бы дал обет ради вступления в клир, потому что он имел возможность жениться наперед и потом уже вступить в клир. Следовательно, он не для клира возлюбил девство, а девство само по себе, почему и не может отказаться от него.

6-е 6-го. Епископ, когда рукополагает безбрачного, должен спрашивать: может ли он жить целомудренно, и извергается тот епископ, который дает позволение дьякону, или иподьякону вступить в брак после рукоположения. Равно и сами женившиеся после рукоположения иереи, или дьяконы и иподьяконы лишаются своих степеней и низводятся в состояние мирян; а дети, родившиеся от таких браков, считаются незаконнорожденными, и родители не могут передать им своего имения ни в виде наследства, ни в виде дара, ни другим каким-нибудь способом; но все имущество их обращается в церковь (διατ Фотий).

69-е Василия Великого. Клирик, совокупившийся с своей обрученной прежде благословения брака, не удостаивается хиротонии. Равно, если и приняв рукоположение вступит в брак, осуждается и извергается, как за то, что считал (по неведению) обручение достаточным для совокупления, так и потому, что после рукоположения никому не позволяется вступать в брак (Никита Хартоф.).

17-е Апостольское. Василий Великий, приводя в 12-м своем правиле 17-е Апостольское, говорит: правило совсем удаляет от служения (ὑπηρεσίας) двоебрачных. Очевидно из этих слов, что два раза вступивший в супружество не может быть ни иподьяконом, ни чтецом, ни певцом, ни привратником (ϑυρωρός). Ибо все эти называются общим именем служителей и выполняют церковную службу, хотя и не все ту самую, от которой настоящее правило (Апост.) совершенно удаляет двоебрачных. Если же Сборник Законов (νομικόν) Фотия, которому следует Вальсамон, и говорит, что чтец, вступивший во 2-ой брак, или в брак с лицом, воспрещенным законами, остается в своей степени, только не возводится в высшую, то настоящее Апостольское правило и правило Василия Великого должны иметь больше силы, чем внешние законы. Далее степень чтеца Вальсамоном причисляется к степеням священным (ίερωμένων), следовательно, она принадлежит к списку священного чина, а настоящее правило совершенно изгоняет из этого списка (καταλόγου τοῦ ίερατικοῦ) двоеженцев. И если Василий Великий удаляет от служения вообще двоеженцев, то тем более чтеца, имеющего преимущество перед другими низшими служителями. Почему чтец и после вступления в клир, оженившийся вторично должен, кажется (φαίνεται), быть извержен из клира...

18-е 1-го, 23-е 6-го. Дьяконам не должно вынимать частиц (μερίδας προσφέρειν – С. Фессал.), ибо они имеют только служебное значение (ἀξίωμα). Они не могут ни облачаться без благословения архиерея, или иерея, ни начать какую-либо службу (τελετή) без пресвитера.

9-е 6-го. Клирики не должны служить в косметических заведениях (εἰς μυρεϕικά ἐργαστήρια), ни в банях, а дьяконы – заниматься медициной.

51-е 6-го. Не должны не только сами охотиться за зайцами, птицами и др., но и смотреть на охоту других.

9-е Феоф. Для обвинения достаточно одного человека, а для свидетельства должны быть пять человек по Властарю, или по крайней мере три по Зонаре. Потому, по Никите Геракл. (4 отв.), женщина, обвиняющая в своей беременности священника, не имеет веры, если не докажет своего обвинения достоверными свидетелями. Священник предается суду Божию.

90-е Василия Великого. Василий Великий воспрещает епископам вперед рукополагать клириков за деньги, но не говорит, что должны быть извержены те клирики, которые уже были рукоположены до этого времени. Такое снисхождение отца объясняют тем, что зло симонии в его время обнимало весь клир, как господствует оно и ныне, и, следовательно, нежеланием оставить, по извержении всех, паств без пастырей.

9-е 1-го. Все священники, рукоположенные не по правилам и недостойно, до извержения их собором, суть истинные священники. Потому что, как говорит Златоуст, не всех Бог рукополагает, но через всех действует для спасения народа, хотя бы они сами и были недостойны… благодать действует через недостойных не для них, но для имеющих воспользоваться ей.

4-е Антиохийского. Пресвитеры, дьяконы и низшие клирики судятся сначала у своих епископов; если же остаются недовольны судом их, то должны призывать для разбора своих дел других соседних епископов, или митрополитов епархий.

25-е Апостольское. Извержение из клира и вместе отлучение от причастия не есть двойное наказание для клириков, точно также, как отлучение за смертные грехи от церкви верных и вместе и от причастия не есть двойное наказание для мирян. Отлучение от причастия для тех и других не считается наказанием. Но мало этого: изверженные клирики не только должны воздерживаться от причастия, но и умерщвлением (διὰ συντριμμοῦ) плоти и всяким послушанием (πάσης δουλαγωγίας) должны быть удаляемы от тех наслаждений (ἠδονἀς), из-за которых потеряли священство, потому что одного отлучения от причастия недостаточно для уврачевания их от страстей. Извергаются не только те клирики, которые согрешили блудом, или прелюбодеянием и под., после рукоположения, но и те, которые сделали это до рукоположения, а только после рукоположения признались духовнику, или были обличены другими.

9-е Неокессарийского. Выслушав от священника признание в тайном грехе, духовник должен дать ему совет – оставить священство, и если тот не послушается, то оставить это на его волю; потому что предполагается, что священник может отречься от того, в чем признался на исповеди, а духовник – один не имеет веры, не может быть и судьей, и обвинителем, и свидетелем. Но и, если отречется, духовник должен оставаться с ним в общении, потому что в противном случае и другие клирики могут отказать ему в общении по 141 Карф.

28-е Апостольское. Имеют ли силу и значение таинства, совершаемые законно изверженными клириками – архиереями, или иереями, или недействительны и потому должны быть повторяемы священником неизверженным? По мнению некоторых, такие таинства недействительны и как бы вовсе не были совершены, потому что, если не имеют силы хиротонии и другие священнодействия, совершаемые архиереем вне своей области (παρἐνορίαν), по 13 Ант., то тем менее могут иметь силу действия того, кто подвергся правильному извержению. Указание на слова Златоуста, что благодать действует через всех, здесь не имеет места: благодать действует через всех – только не через изверженных... Таинства, совершаемые такими лицами, должны быть повторяемы, как не бывшие. Но этого нельзя сказать о таинствах, совершаемых священниками, которые неправильно извержены и потому оправданы высшим собором, потому что в таком случае нужно будет принять и то, что такие – несправедливо изверженные священники, по оправдании их, должны быть рукополагаемы вновь, что воспрещается 56 Карф... Кто извержен справедливо – с внутренней стороны по собственному признанию в недостоинстве и с внешней – собором, тот потерял силу (ἐνεργείαν) священства. Несправедливо же изверженный – только с внешней стороны – собором лишился только права пользоваться силой (ἐστερήϑη τι ἐνεργεῖν). Первого сравнивают с художником, у которого и руки не могут действовать орудиями, и самые орудия отняты; второго – с художником, у которого руки здоровы, но он не имеет нужных для дела орудий, и который поэтому может опять делать свое дело, если возвратят ему орудия. Но он и прежде, чем возвратят ему орудия, может сам взять их и выполнять свое дело, и это дело будет настоящее дело, тогда как первый ни прежде, чем дадут ему орудия, ни после, ничего не может с ними делать. Если скажут, что хиротонии и крещение, совершаемые даже теми, которые извержены правильно, не должны быть по правилам повторяемы, то должно знать, что правила действительно запрещают повторение крещений и рукоположений, только не этих недействительных (μὴ ὄντων), которые совершаются лицами законно изверженными. По Василию Великому (3 и 32) дьякон и все вообще клирики, если подверглись смертным грехам, низводятся со степеней, которые им уже не возвращаются. Если так (не возвращаются), то очевидно, что и те священнодействия, которые были бы совершены ими, должны считаться как бы совершенными мирянами... Эмман. Малакс (в перв. правиле) говорит, что, по определению Константинопольского патриарха, те из рукоположенных изверженными архиереями, которые не знали об извержении рукополагавших их, не рукополагаются вновь, а знавшие рукополагаются. Также и по Феодору Студиту изверженный иерей, как мирянин, каким он был и прежде, не может совершить ничего священнического, потому что благодать отнята у него, и если даст кому-нибудь священство, то этот не будет священник (τούτων οὔτω λεγομένων ἐμοι γοῦν ἀμφίβολα τὰ ῥιϑέντα λογίζεται, καί τί νὰ εἴπω ἀποφαντικῶς δὲν ἡξεύρω). Предмет, как видно, спорный, и решительного мнения о нем мы не можем высказать, потому что ни настоящее апостольское, ни 4-е Антиохийское правило не говорят, как смотреть на священнодействия, совершаемые лицами изверженными правильно, считать ли их недействительными (ὡς μὴ οῦσαι), как священнодействия еретиков – по 46-му Апостольскому, или действительными. Но обращая внимание на то, что 4-й Собор в 6-м правиле хиротонию без назначения места (ἀπολύτως) не называет недействительной – не существовавшей, а только – недействующей, определяет ей μένειν ἀργὴν, то на основании сходства предметов можно заключать, что и определение 13-го Анкирского о недействительности (ἄκυρα) священнодействий, совершенных епископом в чужой епархии, должно понимать согласно с определением 4-го Собора, а не по вышеизложенным мнениям. Далее, целый собор Константинопольский (1143 г.) обвинил Леонтия за повторение крещения, совершенного изверженным – за явные преступления, Леонтия, который думал, что крещение, совершенное лицом изверженным, не есть действительное. Иос. Бриенний также говорит, что то, что совершено изверженным лицом, свято и совершенно (ἄγία καί τέλεια τὰ ... τολμηϑέντα). Согласен с этим и Евгений Булгарис.

8-й отв. патр. Николая. Отсюда и слепой может увидеть, что те, которые извержены за явные преступления, или которые отреклись от священства сами по себе (по внушению духовника), не могут совершать никакого священнодействия ни венчания, ни крещения, ни исповеди; ибо как они будут совершать эти действия, когда настоящим правилом не позволяется им ни «благословен Бог» произносить, ни кадить, ни причащаться внутри алтаря? Поэтому и Вальсамон, согласно с правилом Николая, 9-м Неок, и 79-ой новеллой Льва, говорит, что таковые лишаются права на всякое священнодействие внутри алтаря, но могут совершать действия клириков, служащих вне алтаря, и церковных служителей – чтецов, певцов, придверников и учителей. Он же прибавляет в толк. 9 Неок., что «добровольно признавшийся в грехе, сделанном до рукоположения, удерживает седалище, стояние и честь иереев, а обличенный и изверженный низводится в разряд мирян по 3-му Baсилия Великого и 21-му – 6-го Собора». Следовательно, этому же должен быть подвергнут и тот, кто добровольно отрекается от священства (τί λέγω). Вальсамон и об этом говорит в другом месте: добровольно отрекшиеся, говорит он, от священства не по какому-нибудь проступку (ἐγκλ.), возбраняющему священство, не могут уже, по прошествии трех лет, снова принять священства, от которого отказались. (Βλέπεις, τί λέγω). Почему тем более не могут принять снова священства те, которые отказались от него вследствие проступков, лишающих священства. Впрочем, кто отказался от священства по болезни, или по старости, или по другой какой-нибудь естественной нужде, может и опять принять его, по восстановлении своего здоровья хотя бы до этого прошло и более трех лет...

3-е Василия Великого. Все клирики, извергаемые и низводимые в разряд мирян, прежде всего μετασχηματίζονται т. е. лишаются внешнего вида клириков, по прямому определению 21-го правила 6-го Собора, ибо неприлично стоять им с мирянами, удерживая вид клириков...

68-е Апостольское. Почему из всех таинств не повторяется только крещение и священство? Но мнению схоластиков потому, что эти таинства оставляют неизгладимую печать (χαρακτῆρα ἀνεξάλειπτον), которая, по их словам, есть действительное качество (πραγματικῆ ποὡτης) присущее душе, и сила сверхъестественная. Этому мнению схоластиков последовали все почти и наши новейшие богословы, и особенно Корессий. Но, по моему мнению, потому одни эти два таинства не повторяются в жизни одного человека, что бывают в образ смерти Господа, которая, совершившись единожды, уже не повторяется, ибо крещаемые, по слову Ап. Павла и по 47-му Апостольскому правилу, в смерть Господню крещаются,·а священники, потерявшие священство, потому не рукополагаются во 2-ой раз, что носят образ первого и великого Иерея, который вниде единою во святая, вечное искупление обретый, по Апостолу, и пребывает навсегда, имея неприступное священство. Другая причина: потому что священник поставляется для жречества (εἰς τὸ νὰ ἱερεύση), т. е. для приношения таинственной жертвы – бескровной жертвы, которую, по Апостолу, смерть Господня возвещается. Если бы достаточно было для неповторения сих двух таинств той причины, какую придумали схоластики, то почему повторяется миропомазание, хотя и оно называется печатью, напечатлеваемой в душе, ибо евангелист говорит: помазание, которое приняли от Него, в вас пребывает (1Ин.2:27); и Павел: иже и запечатле нас, и даде обручение Духа в сердца наша (2Кор.1:22); равно и Давид называет Саула Христом Господа не только по отвержении его от Бога, но и после смерти (2Цар.1:14). Поэтому в силу этой же причины, т. е. единства смерти Господней, один только дьякон, один священник и один архиерей, не более, должны быть рукополагаемы за одной литургией (С. Фессал, и Иов). Чтецы и иподьяконы рукополагаются многие в одну литургию, как несовершеннейшие члены священства и служащие вне алтаря (Иов). По этой же причине, дабы не повторялась (διπλασιάζηται) единая смерть Христа, Антисиодорский при Ираклии собор определил, что не должно быть две литургии на одном престоле в один и тот же день не должны совершаться (οὐκ ἔξεστι εἰεπῖν) на одном престоле две литургии вместе, ни на престоле, где совершал литургию епископ, не должен в тот же день совершать ее пресвитер.

е) Брака:

17-е Апостольское. Обручение, совершаемое по уложениям Алексея Комнина и патриарха Николая, т. е. с обычными молитвами и поцелуем обручающихся, и когда жениху, по новейшему уложению Льва 15 лет, а невесте – 13-ть это обручение, по мнению императора Никифора Вотаниата и Синода при патриархе Ксифилине, утвердившего мнение Вотаниата, имеет силу полного брака (δὲν διαφέρει ἀπὸ τὸν τέλειον γάμον). Поэтому как не дозволяется гражданским законом вступать в брак родственникам мужа и жены в известных степенях, таким же образом не позволяется вступать в брак и родственникам обрученных между собой законным образом, обручение расторгается, по синодальному уложению, по тем же причинам, как и брак. Поэтому-то 6-й Собор обвиняет в прелюбодеянии того, кто женится на обрученнице другого, еще при жизни этого... И Василий Великий наказывает (69), не как блудника – семилетней епитимией, того чтеца, который совокупится с своей обрученницей, но только однолетней епитимией за малодушие, за то, что не дождался совершения брака. Из всего этого следует, что двоеженцем считается и тот, кто обручится только с другой женщиной, или кто возьмёт в супружество женщину, обрученную с другим. Поэтому, по Вальсамону, обручившийся с одной женщиной и по смерти её женившийся на другой не может быть священником, как двоеженец. Простые обручения – на словах только, не суть обручения по точному смыслу правил. Впрочем, и совершенное обручение, хотя и считается равным браку (εἰς τάξιν γάμον), нe есть, однако же, по всему совершенный брак, но ниже брака.

25-е Анкирского. Поэтому обручение расторгается, если обрученный, до совершенного брака, совокупится с матерью своей обрученной. Поэтому и Василий Великий отлучает и лишает права вступления в высшие степени – чтеца, совокупившегося с обрученной, чему не подверг бы его в том случае, если бы он совокупился после брака. Патриарх Феодосий также говорит, что обручение не заменяет совершенного брака.

38-е Василия Великого. Брак, по определению Льва и Константина, заключается, когда жених имеет 15-ть лет, а невеста 13-ть, с согласия самих брачущихся и их родителей.

27-е 4-го. Правила и гражданские законы жестоко наказывают за похищение женщин для брака, потому что это есть дело бесчестное, причина расстройства домов, убийств и вообще многих зол, наказывают и в том случае, если родители или господа похищенных женщин соглашаются после на брак их, конечно уже невольно из-за бесчестия и растления, что по большей части случается с похищенными дочерями и рабами, и в том предположении, что другой после этого не возьмёт их в супружество.

По 11-му Анкирского. Женщины, обрученные с одними и похищенные другими, возвращаются первым, хотя бы потерпели от своих похитителей и насилие. Если же похищенные не были обручены с кем-либо, то возвращаются родителям, или родственникам, и по желанию тех может состояться брак, только без принуждения. Растлившие похищенных тайно, или с насилием, подлежат 4-летней епитимии, как блудники. По 30-му Василя Великого похитители и те, кто помогал им при похищении, отлучаются на три года, но не подвергается епитимии похищенная притворно, т. е. по своему желанию выйти за похитителя, если не последовало до брака растления.

39-е Василия Великого. Женщина, хотя бы один раз согрешила прелюбодеянием, не освобождается от епитимии прелюбодеев, если даже вступит в брак с своим соучастником. Оба и после брака – прелюбодеи (Мих. Атталиот).

40-е Василия Великого. Господа, которые знают о блудных отношениях своих рабов и рабынь, подлежат отлучению, если не позволяют им вступить в законное супружество. Напрасно думают такие господа, что, позволив своим рабам вступить в супружество, они могут потерять их, как будто брак освобождает их от рабства. Нет, новелла императора Алексия определяет: рабы и рабыни могут вступать в браки, оставаясь в рабстве.

13-е 6-го. Готовящиеся вступить в брак должны приготовляться постом, исповедью и венчаться до начала литургии, а после литургии причаститься св. Тайн, воздерживаясь, затем на эту ночь от совокупления, как это и было, и есть доныне в обычае у истинных христиан. По словам Вальсамона, патриарх Лука подвергал невоздержных новобрачных епитимии.

11-е Тим. Браки должны быть венчаемы не тайно, но в присутствии многих, дабы священники, имеющие благословить брак, с точностью могли узнать законен ли он, или нет. Кто осмелится венчаться тайно, наказывается, равно как и священник, благословивший брак. Кроме того – священник, обвенчавший кого-либо без письменного дозволения архиерея, также должен быть наказан.

14-е 4-го. Брак, по определению его гражданскими законами (у Фотия), есть соединение всей жизни мужа и жены, общение в правах божеских и человеческих, почему вступающие в брак должны быть одной веры. По гражданским законам, если существует пререкание между родителями, в том т. е. случае, когда из одноверных супругов один обратился в православие, или, когда каким-нибудь образом они вступили в брак не в единоверии; то получает перевес та сторона, которая желает воспитывать детей в православии. Равно, если один из супругов православный, а другой инославный, дети их должны быть православными. Иудей не должен совокупляться браком с христианкой, ни христианин – с иудеянкой, вступившие в такие браки подвергаются наказанию прелюбодеев. Православному лицу, вступившему в брак с неправославным, не дозволяется причащаться, пока не расторгнет брака и не вынесет надлежащей епитимий, по 33 отв. Вальсамона. Тоже говорит и Симеон Фессалоникийский (47 отв.), присовокупляя, что такой только при кончине жизни, после совершения над ним елеосвящения, причащается (если т. е. раскается), но до того времени священник ни частиц не должен вынимать за него, ни принимать от него приношений для литургии, кроме воску и фимиама, и только изредка может давать ему святой воды и антидору, дабы не повергнуть его в отчаяние.

98-е 6-го. Жена не может выйти за другого мужа, если муж на чужой стороне живет с любовницей (παλλακή), она свободна вступить во 2-й брак только по смерти мужа. По новелле Льва, в случае пленения одного из супругов, другой, оставшийся свободным, не может вступить в брак, в противном случае супруг, освободившийся из плена, может расторгнуть этот брак.

Сколько бы времени ни был в отсутствии, например, на войне муж, жена его не имеет права вступать в новое замужество, не может вступить в брак даже в том случае, если услышит, что муж её умер, пока сама или родители её не спросят начальника того полка, в котором служил муж её, и не получат от него письменного свидетельства о действительности смерти её мужа, но и получив это свидетельство она должна вступить в брак не ранее как через год. Жена, поступившая иначе, наказывается, как прелюбодейка, а муж штрафуется деньгами и должен возвратить ее истинному её мужу, если этот возвратится (с войны) и, если пожелает взять ее обратно.

41-e Василия Великого. Вдова не должна вступать в брак до исполнения траурного (πενϑίμου) времени, т. е. целый год, по смерти первого мужа, во-первых, из почтения (αἰδῶ) к мужу и во-вторых, дабы не было, в случае беременности её от первого мужа, смешения рода (σώγχυσις τῆς γονῆς). Но если она родит в течение траурного времени, то может, если хочет, вступить в брак и ранее года, лучше, однако же, честнее дождаться окончания года. Если вдова не имеет детей, то имение, оставшееся после мужа, наследует не она, а родственники его, если же нет и родственников, то имение поступает в казну. Сказанное о жене относится и к мужу.

44-е Василия Великого. Изверженные и расстриженные иеромонахи и дьяконы, равно и изверженные мирские священники – вдовцы не могут вступать в супружество, потому что, хотя они и подверглись извержению, но все же ранее они посвятили тела свои Богу и обещались, первые совсем не вступать в супружество, а последние не вступать во 2-й брак. Даже жены мирских священников, по смерти мужей, не могут вступать в брак.

7-е Неокессарийского. Священник, благословивший 2-й брак, не осуждается, как сделавший это по необходимости, потому что без него брак не может состояться, но присутствовать священнику на трапезе двоебрачных воспрещается, потому что это кроме того, что не есть дело необходимое, некоторым образом показывает в нем сорадование делу, нечуждому греховности (ἐφάμαρτον). Если Зонара (и Вальсамон) и говорит, что патриархи и митрополиты сотрапезничали с двоебрачными царями, то это редкое и несогласное с канонической строгостью не делается законом для церкви. Никита Ираклийский и Никита Хартофилакс говорят, что священники не должны присутствовать на столе двоебрачных. Строгость (ἀκρ.) правил не дозволяет, по словам первого, возлагать венцы на двоебрачных, если же обычай великой церкви венчает их, то мы не должны подражать этому. Не должно, впрочем, и гнушаться и отвращаться от двоебрачных, как поступали Наватиане.

3-е Неокессарийского. Григорий Богослов называет 3-й брак беззаконием, а Василий Великий многоженством, или чаще блудом с одной женщиной (συνεσταλμένην). В 922 г. при Константине Порфирородном и Романе было издано Синод. Уложение (τόμος ἐνόσεως), которым определено; двоеженцам, имеющим 40 лет от роду, но бездетным позволяется вступить в 3-й брак для уврачевания бездачия их, но такие не причащаются 5-ти лет, и после 5-ти лет, только раз в год – в день Пасхи; имеющим детей никогда не позволяется вступать в 3-й брак. 30-ти летним – бездетным позволено, ради молодости их и удобопреклонности к греху, вступать в 3-й брак, однако же, с епитимией – в течение 4-х лет не причащаться, а потом только 3 раза в год: в дни Воскресения и Рождества Христова, и в день Успения Богородицы, имеющим же детей епитимия назначается в 5-т лет – по обычаю. Имеющим свыше 45-ти лет никогда не позволяется брать 3-ю жену, хотя бы были и бездетны. Двоеженцы, позволявшие себе насилие для вступления в 3-й брак, подвергаются епитимии по Синод. Уложению Михаила Харитопула (239, Леункл.). Кроме того, и священник, благословивший такой брак (т. е. 3-й), должен быть извержен за то, что не знал этого одного из основных законов (παχύτατα νόμου ἠγνόησε) по 62 отв. Вальсамона.

20-е Апостольское. Освящ. лица (ἱερμώενοί) и клирики не могут быть поручителями (προξενηταί) при обручениях и браках.

ж) Елеосвящения:

13 (14 опущ.) Карфагенского. Позволяется в некоторых местах Болгарии, или других епархий, совершать таинство елеосвящения не только трем, но и двум и даже одному священнику по малочисленности в этих местах священников, т. е. по нужде. Ибо лучше одному священнику совершить это таинство, нежели лишать его всех тамошних христиан и особенно больных, и вместе лишать отпущения грехов, которое даруется в нем. Притом, если один священник может совершать другие таинства – важнейшие (μείζονα), чем елеосвящение, то почему же не может один совершить елеосвящения? Апостол, говоря: да призовет пресвитеров церковных, разумеет существующих священников, а не несуществующих и необретающихся в известном месте.

Б. Примечания, относящиеся к обязанностям, соединенным с состояниями:

а) Монашества.

40-е 6-го Карфагенского, собором (135) определено, чтобы девицы поступали в монашество не ранее 25-ти лет, кроме только особенных случаев, например, опасности похищения, или смерти. Но 6-й Собор, имея ввиду с одной стороны развитие и процветание христианской жизни, с другой раннее развитие сознания и способности различать добро от зла в детях острой природы, позволил поступать в монашество с 10-летнего возраста. Нужно заметить, что прекрасное было бы дело, если бы, согласно с этим правилом, были молодые и безбородые монахи – в 10-летнем возрасте, или в 13-летнем (с 3-мя годами испытания), которые уже с этого нежного возраста боролись бы против страстей и миродержителя, но так как наш род (γενεά) стал весьма удобопреклонен к страстям, то архиереи, согласно с этим же правилом, должны отлагать пострижение желающих поступить в монашество до тех пор, пока они не покроются бородой. Это полезнее и для самих поступающих в монашество, потому что с летами становится совершеннее их суждение, следовательно, и испытание себя, и для сожительствующих с ними монахов, для которых безбородое и женообразное лицо их может служить соблазном и причиной гибели.

16-е Гангрского, 21-е 7-го. Родители не могут возвращать из монастырей детей своих, избравших иноческую жизнь, но должны выделить им, принадлежащую им часть наследства, даже и в том случае, если бы они до поступления в монашество обвинялись в чем-нибудь (гражданские законы и Златоуст).

4-е 6-го. Как жена имеющего быть архиереем поступает в монашество (как сделала это жена логофета Иоанна Глика (Γλυκύς) по вступлении его на патриарший престол), также должна поступить, и жена имеющего быть монахом: 1) должна отделиться от него с общего согласия; 2) оставаться в безбрачии во все последующее время, и 3) сама должна сделаться монахиней, по пострижении её мужа. Жена должна отделиться от мужа по согласию, а не насильно, потому что Апостол говорит супругам: не лишайте себе, точно по согласию... Жена своим телом не обладает, но муж, и муж не обладает своим телом, но жена..., следовательно, разделиться они без общего согласия не могут... И Василий Великий на вопрос: может ли быть принят в монашество кто-либо из супругов? – дает такой ответ: прежде всего должно спросить их, с общего ли согласия, согласно словам Ап. Павла, они делают это, и тогда принимать при многих свидетелях. Если один из супругов не соглашается на разделение, то и желающий поступить в монашество должен оставаться в мирном сожитии, в которое призвал их Бог, потому что они не могут быть учениками Христа, если не возненавидят друг друга. Св. Василий присовокупляет, что супруг, недопускаемый другим до монашества, может достигать цели монашеской чистоты горячими молитвами и постом. Против невольного разлучения супругов говорят Августин, и Иероним... Оставшийся супруг должен оставаться в безбрачии, ибо, если вступит во второе супружество, будет виновен в прелюбодеянии – и по слову Господа: иже пустит жену... и по слову Павла: жена, выходящая при жизни мужа за другого, прелюбодействует... Таким образом, очевидно (ἐκ δύω τούτων), что жена поступающего в монашество и сама должна сделаться монахиней. Согласие на поступление мужа в монашество обязывает ее к безбрачию, а безбрачие, дабы было твердым, безопасным и неподозрительным, обязывает ее к удалению от мира, вступлению в монастырь, к пострижению. Почему Лев Мудрый, достойно своей мудрости, постановил: так как брак расторгается по согласию для целомудрия, то определяем – не разделяться супругам иначе, как если оба немедленно по разделении сделаются монахами (καλόγηροι, распродавши каждый свое имение (20 нов.)

6-е Двукратного. По законам (Фотий) имеющий поступить в монашество прежде должен распорядиться своим имением, потому что, со вступлением его в монастырь, вместе с ним поступает туда и имущество его, хотя бы он и не говорил об этом, и не назначал его в монастырь. 130-я новелла Юстиниана определяет: если сделавшийся монахом имеет детей и не оставил должной им части прежде своего поступления в монастыри, то может сделать это после поступления; но при разделе имения причисляется и сам к ним, как один из них, т. е. если примерно имеет троих детей, то имение делится на 4 части, и каждый из детей берет свою часть, а отец – свою часть должен отдать в монастырь. Если отец умрет в монастыре прежде, чем распорядится своим имением, то дети получают свою законную часть, а остальное поступает в монастырь. Таким образом, новелла имеет в виду только детей, как наследников не распорядившегося своим имением монаха. Но по Зонаре и Вальсамону, и родители могут быть наследниками такого монаха. Последний ссылается на 118 новеллу Юстиниана, по которой прежде всего дети записываются наследниками монаха, а если нет детей, то записываются родители его. Некоторые выводят то же заключение, т. е. что монахам наследуют дети и родители, особенно нуждающиеся, из 15 и 16 правил Гангрского собора, по которым родители и дети должны взаимно питать и поддерживать друг друга. Это же мнение высказывает и св. Варсануфий... Все сказанное относится к имуществу, приобретенному до вступления в монашество. Что же касается до имущества, приобретенного монахом на имя (ἐν ὀνόματι) монастыря, то несправедливо разделять его ни детям, ни родителям, ни другим сродникам в виде наследства (разве только в виде милостыни как бедным, а не как сродникам), потому что оно посвящено Богу. Как епископы и клирики, по 40-му Карфагенского, приобретенное после вступления на епископию и в клир должны оставлять епископии и церкви, а иначе осуждаются, как воры и хищники, также и гораздо более – монахи. Но если монахи приобрели какое-либо имущество через наследство от сродников, или вследствие особенного почтения к их личности (ἀπό φιλοτιμίαν ξεχωριστήν), а не к монастырю, то могут разделять это имение сродникам, оставляя, впрочем, часть из него в монастырь – таким же образом, как это предписано указанным выше Карфагенским правилом епископам и клирикам. Все сказанное о старцах монастырских равно относится и к монахам скитов и келий; ибо нет, по Вальсамону, разницы между ними ни по законам, ни по правилам. Василий Великий говорит: желающий поступить в монашество должен тщательно рассмотреть свое имение и распорядиться им или собственными руками, или, если сам неопытен, руками избранного на это благоразумного и верного человека, т. е. должен раздать его нуждающимся и бедным, потому что небезопасно (δἐν εἶναι χωρίς κινδύνου) для него – ни оставить его сродникам своим, ни разделить, кому случится. Если же неблагодарные (ἀγνώμονες) родственники станут спорить и домогаться имения, то он должен объявить им, что они святотатствуют (ἱεροσυλίαν κάμνουσι), впрочем, не должен призывать их в судилища, помня слова Господа: хотящему взять у тебя литон, отдай и рубашку. В другом месте Василий Великий говорит: монахи должны отдать все сродникам своим, находящимся в великой нужде, дабы не подвергнуть их осуждению в святотатстве. Но это имение не должно быть издерживаемо перед глазами монахов, дабы раздавшие свое имущество не величались перед другими состоятельными из них, как доставляющие содержание другим, и чтобы в тоже время не унижались несостоятельные за свою несостоятельность; все должно быть устроено экономом, как он найдет лучше. Все это говорят правила и отцы, а мы, заключают издатели Пидалиона, знаем по ежедневному опыту, что наследующие деньги и другое имение старцев, огонь горящий, говоря словами Иова, вносят в свои дома и не получают никакой пользы, напротив, богатые прежде делаются беднейшими и доходят наконец до милостыни.

5-е Двукратного. По законам желающий вступить в монашество должен три года провести в монастыре на испытании, нося в это время мирскую одежду, и после 3-х лет, если окажется достойным, может быть пострижен, а раб освобождается и от рабства. Если раб похитил что-нибудь у своего господина, то этот может взять похищенное из монастыря. Но господин, который обвиняет в воровстве своего раба, несущего еще испытание в монастыре, и требует его себе, прежде должен доказать, что этот человек – действительно раб его, что он обокрал его и убежал, и тогда только может взять его и имение, какое тот принес в монастырь. Если же это не будет доказано господином, а раб окажется в послушании честным, то он может остаться в монастыре и после трехлетия сделаться монахом. Трехлетний срок испытания утвержден свыше: ангел повелел Пахомию испытывать начинающих монашескую жизнь тяжелыми службами в течение 3-х лет и потом принимать в свое общество. Кто в течение 3-х лет не сделался монахом, тот незаконно долее живет в монастыре, и должен или поступить в монашество, или удалиться.

1-е Никол. Кто находится на испытании (δόκιμος), несет ли он свое послушание в монашеской одежде, по Зонаре, или в мирской, по Вальсамону, или в монастырской (ῥοῦχα) – ни в совершенно мирской, ни в монашеской, как говорит Кассиан (εὐεργ.), т. е. как теперь на св. горе в черной рясе одноцветной с монашеской, такой δόκιμος μοναχός не может входить в алтарь (Вальсамон).

2-е Двукратного. По настоящему правилу постригающий должен быть иное лицо, чем воспринимающий от пострижения старец, кроме случаев великой нужды, когда нет для этого другого лица. Слова Симеона Фессалоникийского, что одно и тоже лицо бывает – и отцом, и восприемником, и постригающим, нужно понимать именно в этом смысле, т. е. в случае великой нужды. Что одну и ту же схиму должны иметь и восприемник, и постригающий священник, какую принимает постригаемый, об этом нет никакого правила, но пусть это соблюдается как обычай, принятый по преданию. В рукописном ответе п. Луки говорится: о пострижении в великую схиму ставрофорным иереем постоянно идут пререкания, особенно в виду одного правила, принадлежащего будто бы патриарху Никифору, в котором сказано: великосхимник постригается иереем – великосхимником же; ибо кто что имеет, то и дает. Нам, однако же, кажется, что дело пострижения принадлежит иерею, не как монаху, а как иерею, какую бы он ни имел схиму. Но если совесть постригаемого смущается от этих пререканий, то пусть постригается великосхимником – по безразличию, а не по необходимости.

43-е 6-го. Нужно знать, что в начале была только одна монашеская схима, т. е. великая, как Феодор Студит пишет в своем завещании: не давай никому того, что называют малой схимой, потом великую, потому что схима есть единая, как и крещение... По Григорию Паламе малой схимы отцы не знали, в позднейшее уже время разделили схиму на две, но, заставляя давать одни и те же обеты, как в великой схиме, так и в малой, опять тем возводят ее в единую. По Симеону Фессалоникийскому как крещение едино, так и схима монахов; ибо малая схима есть обручение и приготовление (προοίμιον) к великой и придумана некоторыми позднейшими отцами по причине слабости, или лучше нерадивости людей... Иов Грешник прибавляет и 3-ю схиму, равно как и Евхолохий последование пострижения разделяет на 3 последования: рясофора, или ставрофора по-нашему, малой схимы и великой. Таким образом, кто сделался рясофором, не может уже снять рясу и жениться. Ἄπαγε! Ибо как он дерзнет на это, когда уже и волосы выстриг на своей голове, что значит – выбросил из неё всякое мирское помышление и посвятил жизнь свою Богу, когда уже носил и рясу, и камилавку по благословению, и имя свое переменил, и выслушал молитвы, в которых священник благодарил Бога за разрешение его от суетной мирской жизни и призвание в честное звание (ἐπάγγελμα) монашества, и молил о принятии его в свое спасительное иго (ζυγόν)? И если наедине (μοναχἀ) давший обет быть монахом и не носивший еще монашеской рясы, должен выполнить свой обет, по сказанному: молитвы моя воздам Господу... то не гораздо ли более тот, кто уже носил рясу? Посему и Вальсамон говорит: носивший рясу не имеет уже права быть мирянином, но должен быть побужден к довершению своего дела, т. е. к принятию великой схимы; в противном случае, если не желает, должен быть наказан по законам (18-е Василия Великого). Малосхимные монахи должны с одной стороны соблюдать все правила (τὴν ἀκρίβειαν) великосхимников, не отговариваясь тем, что они еще не великосхимники и не обязаны к этому, с другой стороны должны заботиться, о принятии великой схимы; потому что как обручение несовершенно в сравнении с браком, так несовершенна и малая схима и, следовательно, несовершенны и имеющие ее. Но, по Симеону Фессалоникийскому, несовершенные в схиме должны усовершенствоваться, дабы не умереть несовершенными... И как некрещенный не есть христианин, так и тот, кто не принял полной схимы, не есть монах (т. е. совершенный). Некоторые принимали и принимают сначала малую схиму, потом великую, в разные времена, лучше, однако же, и точнее (ἀκρίβέστερον) поступают те, которые сразу принимают великую схиму, потому что, таким образом, самим делом осуществляют единую и единственную схиму, какой она должна быть по преданию. Молитва, напечатанная в книжке оглашений Студита, об авторе которой говорится, что он принял сначала малую и потом великую схиму, эта молитва, при всем своем внутреннем достоинстве, не принадлежит самому Студиту, но некоему Феодосию, как это видно из неё самой. Каждое время удобно для принятия монашества, но всего приличнее для сего время четыредесятницы, как время покаяния (25 отв. Сим. Фессал.) ...

45-е 6-го.Черная одежда монахов означает, по Пахимерию, то, что они живут уединенно (μοναχικῶς πολιτεύονται), сосредоточиваясь в себе самих, как черный цвет собирает в себе свет (συμμαζωνει τὴν ὅϕιν εἰς ἐαυτό) … Ηο не одни черные одежды свойственны монахам, а и светлые, такие, которые не очень черны и не очень белы, а состоят из черного и белого... (Здесь в Пидалионе излагается значение всех принадлежностей монашеского одеяния – по Сим. Фессал., Кириллу Иерус. и др.).

42-е 6-го. Монахи должны надлежащим образом (συμμέτρως) подстригать свои волосы, потому что настоящее время для них есть время печали, а по слову Божию (Ис.22:12) знак печали есть острижение головы. И если, по Ап. Павлу, вообще всякий мужчина, имеющий косу (ἔχων μάλλιας – ασχημονῆ) посрамляется, то тем более посрамляют себя монахи, если растят косы (τρέφοντες μάλλιας), если же вообще все монахи должны прилично подстригать свои волосы, то тем более молодые монахи и дьяконы, живущие в монастырях, или кельях, потому что эти сколько своим безбородым лицом могут соблазнять других, столько же и длинными, расчесанными волосами. А особенно должны беречься этого монахи, живущие в городах и еще более в столице.

2-е Двукратного. Иеромонахи не должны быть рукополагаемы к мирским церквам. Михаил, патриарх Константинопольский, определил, чтобы все священнодействия, совершаемые в миру, были совершаемы мирскими священниками, а не иеромонахами, иеромонах, по Петру Хартоф., не может благословить брака и внутри монастыря... Монахи не должны оставлять своих монастырей, скитов и келий и скитаться в мире для испрошения милостыни... Правда, Василий Великий позволяет монахам выходить из монастыря и странствовать ради необходимых нужд киновии, даже некоторым образом обличает тех, которые по нерадению отказываются от этого, но тот же Василий говорит, что настоятели киновии, в случае нужды, должны послать в мир такого человека, который и сам сохранился бы невредимым и мог бы принести пользу другим, которые вступят с ним в беседу. Если в монастыре нет такого способного и сильного человека, то лучше всем, оставаясь в монастыре, переносить скорбь и тесноту до смерти, нежели из-за телесного наслаждения пренебречь очевидной опасностью для души того, кто будет послан... По возвращении брата настоятель должен испытать, в каком состоянии он возвратился, и, если все поступки его окажутся хорошими, похвалить, в противном случае исправит его.

51-е Апостольское. Монахи должны воздерживаться от мяса, во-первых, потому, что цель и конец монашеского звания есть целомудрие, девство и обуздание плоти, а мясная пища, как самая тучная из всего, что употребляется в пищу, очевидно противится целомудрию и девству, ласкает плоть и поднимает в душе борьбу неуместных пожеланий и страстей; 2) потому что мясоедением монахом нарушается древнейший обычай. Древность этого обычая не подлежит сомнению. Златоуст рассказывает, что один монах – пустынник просил своего сожителя сходить и принести ему мяса и грозил, что если этот не исполнит его требования (т. е. по незаконности его), то он сам пойдет на базар, и в другом месте рассказывая об обычаях тогдашних монахов, говорит: все там чисто от тука и крови. По Никиф. Григора (Р. Ист.) жена логофета И. Глика, вступив в монашество, требовала, чтобы то же сделал и муж её; но император не соглашался на это, потому что Иоанну, по совету врачей, нужна была мясная пища, какой он не мог бы уже употреблять, сделавшись монахом... Император Никиф. Вотаниат, сделавшись монахом после потери престола, на вопрос: как переносит старческую жизнь, отвечал: «только воздержание от мяса огорчает меня, а обо всем прочем я мало забочусь»... Далее, против мясоедения монахов говорят: Гр. Фессалоникийский, Лествичник, Никифор Исповедник, Феофилакт Болгарский, Мелетий Исповедник, Авва Дорофей, по словам которого сама Богородица чудесным образом заповедала святейшему Досифею, бывшему еще отроком, не есть мяса... 3) Наконец всего более монахи не должны есть мяса по причине соблазнительности их мясоедения для других. Монахи едят мясо – один слух об этом становится преткновением (πρόσκομμα) для многих. Почему с одной стороны Апостол говорит: не имам ясти мяса во век, да не соблажню брата; так Авва Пимен с другой стороны, находясь некогда на трапезе мясной, не хотел есть, сказав, что он делает это, дабы не соблазнить бывших там христиан.

2-е Двукратного. Василий Великий дает такие наставления монаху относительно избрания им себе руководителя в духовной жизни, с великой заботливостью и предусмотрительностью избери себе учителем и руководителем в жизни мужа надежного (ἀπλανῆ), достаточно умеющего руководствовать идущих к Богу, украшенного добродетелью, и самым делом засвидетельствовавшего свою любовь к Богу, мужа сведущего в Писании, не сребролюбца, боголюбезного, сострадательного к бедным, молчаливого, не гневливого и пр. Тот же Василий Великий говорит, что монах, находящийся на послушании (ὑποτακτικός), должен объявлять все тайны своего сердца и всякий грех настоятелю, или сам непосредственно, или через других братий, если они, зная о грехе его, не могут уврачевать сами. Калл. Ксанфопул, считая такую исповедь необходимой для монахов, прибавляет, что они (ὑποτακτικοί) должны иметь чистую, чуждую всякого коварства, доверенность к своим старцам, как бы подчиняясь в лице их самому Христу, открывать им всегда истину, не делать, что самим хочется и не противоречить им ни в чем...

2-е Двукратного. Великосхимники должны, по правилу св. Отцов, делать 300 коленопреклонений, или больших поклонов в сутки, а по святогорским уставам 120 коленопреклонений, малых поклонов 12-ть четок (12 κομβοσχοίνοια); малосхимники и ставрофоры – коленопреклонений 100, малых поклонов – 6-ть четок; рясофоры – 100 колен, и малых 3 (κομβοσχ.). Неграмотные монахи за утреней должны делать 30-ть четок, говоря при каждом поклоне: Господи И. Христе помилуй меня..., за часами 10-ть, за вечерней 10-ть и после ужина 10-ть.

16-е 4-го. По Златоусту монах, вступающий в супружество, настолько тягчайший делает грех сравнительно с прелюбодеянием, на сколько Бог выше человека, а Василий Великий говорит, что такому монаху, нарушившему свои обеты, никто не должен открывать дверей своего дома даже в холодное время не по ненависти, но для обращения его... Св. Никифор говорит: монах, женившийся и нераскаивающийся, предается проклятию, против воли облекается в схиму и заключается в монастырь, если же обратится и покается, то облекается в схиму, от которой отрекся, без молитвы. Принявший схиму по нужде и потом отрекшийся от неё, по миновании этой нужды, также кто принял ее по лукавству и притворно, как бы в посмеяние её, подвергается епитимии на 3 четыредесятницы и потом причащается (по 21-му – Никифора). По тому же правилу Никифора, старица, потерпевшая растление от варваров, или от беспорядочных людей, подвергается 40-дневной епитимии, если прежняя жизнь её была безупречна; в противном случае епитимии блудниц. Растлившие монахиню равно и те, кто содействовал им в том, наказываются уголовно, и все имущество их поступает в монастырь потерпевшей растление. Также уголовно наказывается и похититель монахини для супружества, а похищенная с имуществом её помещается в монастыре под строгим надзором. Властарь прибавляет, что не может оставлять монашества даже тот, кто принял его в тяжкой болезни и не понимал вполне, что тогда делали над ним.

7-е 4-го. По 7-й и 8-й новеллам Льва отрекшиеся монахи, против воли их, должны быть возвращаемы в монашество.

3-е 4-го. По Петру Хартоф. монахи не должны воспринимать детей от крещения, кроме случаев великой нужды. По Никиф. Хартоф. – монахи не могут иметь усыновленных детей и нареченных братьев (συντεχνἱας καἱ ἀδελφοποιήσεις).

21-е 7-го. Только в трех случаях, по правилам, монах может оставить монастырь: 1) если игумен монастыря еретик, 2) если женщины входят в монастырь, и 3) если мирские дети учатся в монастыре грамоте, и, следовательно, делается известным вне монастыря то, что в нем делается. Но, по Василию Великому, только в единственном случае монах может выйти из монастыря, т. е. если получает душевный вред. Но в таком случае он наперед должен объявить об этом имеющему власть исправить зло и только тогда удалиться, если оно не будет исправлено. А кто оставляет монастырь по непостоянству и легкомыслию, в другой монастырь не принимается... Можно также удаляться из монастыря с дозволения игумена для уединенного беседования с Богом, впрочем, нужно иметь ввиду, что не для каждого полезно уединение и молчание. Против воли изгоняется из монастыря и заключается в другом тот игумен, который принимает в монашество за деньги (19 пр. 7-го); переводится в другой монастырь постриженный без восприемника (2-е Двукр.), также постриженный без трехлетнего искуса (5-е Дв.). Лучшие (ἐνάρετοι) монахи перемещаются в другие монастыри в видах улучшения и исправления этих (4-е Дв.).

14-е 7-го. Епископ не должен поставлять в монастыри игуменов только по сану; но должен поставлять того, кого изберут или все монахи, или добродетельнейшие из монахов, с искренним признанием, что избирают не по дружбе или заискиванию, а потому, что знают его за человека православного и мудрого, достойного управлять монахами и монастырем. Тоже самое делается и в женских монастырях.

19-е 7-го. Игуменом монастыря может быть и не имеющий священного сана (ἀνίερος), только всегда человек разумный и достойный.

20-е 7-го. Для бесед монахов с монахинями должны быть определены место и время, и надобности, также лица, как со стороны монахов, так и монахинь, старейшие и почтеннейшие, могущие дать ответ на всякий вопрос, для присутствования на этих беседах. Для беседы должны сходиться по два или по три лица с обеих сторон, потому что двое добрых лучше и достовернее одного. Кто имеет нужду беседовать со старицей, беседует с ней не непосредственно, а через посредство других старейших... Монахи, доставляющие старицам нужное для них и служащие у них должны быть лица испытанные, не молодые уже, дабы не могли подавать поводов к подозрениям (из двух соседних монастырей богатый должен помогать бедному ...) Согласно с этим и св. Никифор говорит (22 пр.): «если служит у стариц молодой еще иеромонах, или пресвитер, никто не должен принимать от него св. Тайн, дабы, по-видимому, отвратить их от сего и исправить»...

2-е Соф. Некоторые думают, что архиереи – не те, которые извержены за явные или тайные преступления, но которые отреклись от епископий и вступили в монашество, могут совершать священнодействия пресвитеров, представляя в доказательство своего мнения, во-первых, то, что подчиненность монашеского звания и предстоятельство архиерейского сана исключают себя взаимно и не могут быть соединены в одном лице и в одно и тоже время, а достоинство пресвитера, как не предстоятельство, может быть совмещено в одном лице с состоянием подчинения; 2) пресвитеры, сделавшись монахами, совершают действия, свойственные пресвитерскому сану; и в 3) то, что правила 20-е 6-го, 18-е Анкир. и 8-е 1-го Соб., низводя епископа с епископского достоинства, не воспрещают им совершать священнодействия пресвитеров. Но поелику патриарх Николай в 8-м отв. говорит, что священник, который добровольно вследствие обличений совести сложит с себя священство, не может ни предначать служения словами: «благословен Бог»..., ни заключить его словами: «Христос истинный Бог…» не может ни причащаться внутри алтаря, ни кадить, что уже составляет дело низшего порядка дьяконов, но поступает в разряд мирян; то заключая от подобного к подобному, т.е. из того, что отрёкшийся от священства не может совершать и дьяконского дела, заключаем, что и архиерей, отрекшийся от архиерейства и вступивший в монашество, не может совершать и пресвитерского служения. Если нет других грехов, то одного противозаконного отречения уже достаточно для того, чтобы тревожить совесть его ежедневно. Притом низведение епископа на степень пресвитера есть святотатство по 29-му 4-го Соб., а указанные выше правила повелевают делать это только в известных случаях. Не только архиереи, сделавшиеся монахами добровольно, но и которые вступили в монашество и в особых обстоятельствах, например, в болезни, или по насилию, не могут опять совершать архиерейских действий по Вальсамону... А если не могут архиерействовать, по поступлении в монашество, те архиереи, которые отреклись от этого сана не по причине явных или тайных преступлений, то тем менее имеют на это права отрекшиеся от архиерейства по винам и поступившие в монахи.

б) Царей.

84-е Ап. Цари должны сдерживать свой гнев и быть человеколюбивыми, по примеру Константина и Феодосия Великих и по крайней мере в соответствие своему имени, ибо царь, по определению Льва, есть представитель законов, общее благо для всех подданных, каратель и благодетель не по пристрастию, его цель (σκοπός) есть оберегание и безопасность всех и всего, конец (τέλος) – благотворение.

в) Подвластных.

82-е Ап. Четыре вида подвластного состояния: случайное (τύχη) – рабов; естественное – детей к своим родителям; брачное (γάμῷ) – жены к мужу и мужа к жене; служебное (ἀπογραφῆ) чиновников к своим начальникам.

Рабами одни делаются по рождению – от рабынь, другие через пленение на войне. Служащие по найму не суть рабы в собственном смысле.

По новеллам (9, 10 и 11) Льва господин в течение трех лет может возвратить себе раба, бежавшего и сделавшегося, без ведома его, клириком, монахом, или епископом, если же господин знал о рабе и этот раб поступил в клир или монашество, то имеет право требовать его только в течении года. По Фотию – раб, даже с ведома господина не принимается в клир, если не будет наперед освобожден, а по определению 2-му 1-го Тит. нов. принятие раба в клир, если господин знал об этом и не противоречил, освобождает его. Тоже говорит и Атталиот. Вообще, по законам если спрашиваемый о чем-либо не возражает, а молчит, то, если дело, о котором спрашивается, клонится к пользе его принимается за соглашающегося, если – к ущербу, принимается за отрицающего, но господин, который не возражает против рукоположения своего раба, принимается за соглашающегося, хотя это дело и клонится к его ущербу (Вальсамон). По Арменопулу раб освобождается, если господин его умрет без завещания. Выкупленный от врагов – богатый должен возвратить цену, заплаченную за него, а бедный – отслужить три или пять лет. Делаются свободными те, которые с ведома господина поступают в военное звание, или в монахи, в клирики, но если оставят монашество, то опять поступают в состояние рабов.

42-е Карф. Для свободы и самостоятельности сына недостаточно одного согласия отца, но нужен законный акт… По Арменопулу отец приводит сына к судье и говорит: я делаю сына моего свободным. Сын освобождается, если отец будет осужден на смерть, или сделается патрицием, епархом, военачальником, или епископом. Случается, что и у свободного сына бывают дети несвободные, если т. е. дитя родится от жены, сделавшейся беременной в то время, когда муж её еще не был свободным.

75-е Ап. По Златоусту для обвинения сына в оскорблении, нанесенном им отцу, достаточно свидетельства только самого отца, что и справедливо, ибо решится ли когда отец обвинять своего сына, отец, который не щадит денег, имущества, даже жизни своей на выручку своего сына, если обида, в которой он обвиняет сына, не будет действительная и крайняя обида.

48-е 6-го. Обеты жены подвластной мужу, как и обратно – обеты мужа не имеют силы. В 30-й гл. кн. Чисел говорится, что если жена дает обет Богу, а муж её услышит и промолчит, обет должен быть исполнен, если же муж воспротивится, то обет не выполняется, и Бог не осудит за это.

28-е Василия Великого. Если родители дадут обет Богу за своих детей подвластных, например, что дети их поступят в монашество, или что сделают другое какое-либо доброе дело, то эти обеты должны быть выполнены детьми, хотя бы они вышли из подвластного состояния. Но родители должны заранее приготовлять детей к этому, особенно к монашеской жизни.

В. Примечания, относящиеся к общим обязанностям.

69-е Ап, и 19-е пр. Гангрск. соб. подвергает проклятию вообще всех нарушающих преданные церковью посты под какими-бы ни было предлогами, кроме случаев болезни. Поэтому все, и клирики и миряне должны хранить, кроме поста четыредесятницы (который есть, по Властарю, одесятствование целого года), и другие три поста: 40-дневный пост в честь Рожд. Христова и в оставление грехов, так называемый пост св. Апостолов, бывающий не ради св. Апостолов, как говорят некоторые, не ради сошествия святого Духа, но прежде всего и главным образом ради предшествовавшего семидневного разрешения, как говорится в Ап. Постановлениях (кн. 5, гл. 20) и потом уже в воспоминание случившегося – пощения Апостолов перед проповедью, и 3-й пост августа в честь Богородицы... Пост средни пятка разрешается в седмицы – светлую и по пятдесятнице: в первую – за радость воскресения Сына и Слова, во вторую – за радость о сошествии Св. Духа, дабы и в этом явить Св. Духа единосущным Сыну и ничем не меньшим Его, как говорит И. Китрский (в 25 пр.). Разрешения поста в те среды и пятки, в которые случаются праздники Рождества и Богоявления, искупаются (ϑεραπεύονται), кажется, предшествующим этим праздникам постом навечерия (παραμονῆς), положенным, думаю, именно для этой цели. Но разрешение поста в среды и пятки святок (δωδεκαημέρου), сплошной недели перед заговеньем (ἀπακρέω) и сырной недели, ничем не может быть вознаграждено. Причина разрешения поста в эти дни, какую указывают некоторые, т. е. что в первые дни постились Армяне (διὰ κύνα Ἀρτζιβούριον), во вторые – Ниневитяне, в последние – Тетрадиты, эта причина не имеет никакого значения, ибо мы, православные отличаемся от неправославных и еретиков не пищей, а догматами веры, Вальсамон и Китрский, объясняя разрешение поста в эти дни тем, что постятся тогда еретики, не говорят, будто все православные должны разрешать пост, но только те, которые живут вместе с этими еретиками... Кроме среды и пятка монахам повелевается уставом поститься во весь год по понедельникам. Но мы знаем и сами видали, что многие и из мирян, а особенно женщины наблюдают пост в эти дни, как в среду и пяток. Многие весьма разумно делают такое умозаключение по поводу поста по понедельникам: Господь, говорят, изрек, что если правда наша не будет переизбыточествовать паче книжников и фарисеев, то не можем войти в царствие небесное, а так как фарисеи постились два дня в седмицу, то мы, христиане, должны поститься три дня...

29-е Лаод. Настоящее правило прямо не предписывают христианам воздерживаться от дел по воскресным дням прибавляя, если могут, а гражданские законы требуют, чтобы все христиане, кроме земледельцев, непременно прекращали свои дела в воскресные дни, да и самым земледельцам в последствии новеллой (54) Льва предписано было в эти дни не работать. По Никифору Исповеднику никто, без крайней нужды, не должен путешествовать в воскресный день. Впрочем, христиане не должны употреблять бездействие воскресного дня и других праздников на пьянство, игры и свары, а должны посещать церковь, слушать слово Божие, читать священные книги и другие благие дела делать. По Вальсамону – в день воскресный никто не должен мыться, а содержатели бань не должны топить их в этот день. Кто моется в эти дни, подвергается епитимии по усмотрению епископа.

28-е Василия Великого. Если даже смешные (ἀξιογελαστοι) обеты, как, например, воздерживаться от свиного мяса, должны быть выполняемы, то тем более обеты разумные. Потому все, давшие по нужде, или без нужды Богу обет – поступить в монашество, или идти на поклонение Гробу Господню, или в другие монастыри мощам святых, или раздать милостыню, устроить икону, монастырь и др., все должны не только выполнить обещанное непременно, но и как можно скорее.

3-е 1-го. И вселенские, и поместные соборы и частные отцы церкви запрещают каждому – клирику и мирянину держать в своем доме чужих женщин ни для служения себе, ни под тем предлогом, что будто-бы о них беспомощных некому позаботиться. Григорий Богослов недоумевает, к каким причислить тех, которые имеют у себя сожительствующих женщин, к женатым ли, или к безбрачным и девственникам, или к средним между женатыми и девственниками. Златоуст говорит: есть люди, которые постоянно держат в домах у себя дев и живут с ними до последней старости не ради деторождения, ибо, говорят, они не совокупляются с ними, не для блуда, ибо, говорят, хранят их девство. Для чего же? Причин представляют много, но ни одной благословной и почтенной, ибо истинная причина есть пристрастие и удовольствие. Такое сожительство возбуждает в них сильнейшую любовь (ἔρωτα), нежели сожительство с законной женой... С одной стороны, ослабляет страсть мужа к жене дозволительность сообщений, с другой тоже достигается постепенным увяданием красоты жены – от плодоношений, рождений, забот о воспитании детей, болезней. С женщиной, сожительствующей не бывает ничего этого... Потому имеющие в своих домах таких женщин постоянно находятся, по словам Василия Великого, как бы в опьянении, а по Златоусту всякий час уязвляются, всякий час прелюбодействуют... Разве ты камень бесчувственный, говорит святой, что не соблазняешься? Ты – человек и подлежишь страстям человеческой природы. Возможно ли же, чтобы кто-нибудь, положив огонь за пазуху, или ступая по горящим угольям не обжегся? Но если сам кто-нибудь и не соблазняется, и не страждет, то может ли он убедить других в том, что не страждет? Далее: и женщина несвободна от страстей, и она может предаться страсти к человеку, который без опасения обращается с ней. Все сказанное относится и к тем, которые держат в домах своих безбородых юношей... Известно знатокам истории все зло, какое совершилось в мире в разные времена из-за безбородых. Много великих лавр и монастырей исчезло, много душ человеческих низринулось в бездны ада.

Наконец Г. Примечания, в которых представляются суждения о разных предметах, удовлетворяющие одной любознательности.

Так в прим. к 13 пр. Петра Алекс. говорится о причинах убиения Иудеями Захарии, отца И. Предтечи; в 3-м Афанасия Великого – о подлинности, содержащейся в 8-й гл. Иоаннова Евангелия, истории о жене, ятой в прелюбодеянии; в 7-м Григория Нисского – о причинах продолжительного неразложения некоторых тел в земле; в 63-м Апост. о причинах запрещения употреблять в пищу кровь животных; во 2-м Дион. Алекс. – о причинах, по которым как Моисеевым законодательством, так и правилами христианской церкви признаются нечистыми женщины во время очищений, равно и прикасающиеся к ним в это время; в 89-м 6-го – о причине употребления в праздник Пасхи красных яиц. Вот что говорится в Пидалионе в объяснение этого обычая; «много неосновательного (ἀδέσποτα) говорят об этом предмете. Но мудрый (σοφός ἀνήρ) Паисий Газский в своих ответах Русскому царю говорит: как только Евреи произнесли слова: кровь Его на нас и на чадах наших, тотчас же все, что было у них в домах, окрасилось в красный цвет, а, следовательно, и яйца. Это чудо, говорил Паисий, известно из древнего предания, и в воспоминание его то мы и употребляем красные яйца в день Воскресения».

4) Соглашения кажущихся противоречий.

Издатели Пидалиона в примечаниях излагают, так сказать, остальные соглашения правил, кажущихся противоречащими одно другому, те, которые не вошли в состав толкований и симфонии, и потому число их здесь незначительно. Между ними есть соглашения, взятые:

а) из Зонариных толкований,

как соглашение 12-го пр. 6-го Соб. с 5-м пр. Апост., 59-го пр. 6-го Соб. с 31-м того же Собора, 19-го 7-го с 2-м 4-го, 20-го Сард. с 8-м того же собора, 12-го Карф., с 4-м Антиох. (почти буквально), 1-го Афан. с мнением Вас. Великого, 22 Вас. В. с 59-м его же, 73 Вас. Великого с мнением других отцов.

б) из Вальсамоновых толкований:

соглашение 3-го пр. 4-го Соб. с 123 новел. Юст., 40-го 6-го с 18-м В. В., 15 Ант. с 4-м Сардик., 10-го Сард. с 2-м 1-го Соб., 11-го Сард. с 16-м Двукр., 60 Карф. с 1-м Антиох., 1-го Гр. Неокес. с 14-м Петра Алекс.

в) собственные издателей Пидалиона:

8-е Ап., которым предписывается клирику, не причащающемуся во время литургии, объявлять причину этого, служит, по мнению издателей Пидалиона, к разрешению кажущегося противоречия с одной стороны между 8-м Ап., подвергающим отлучению тех христиан, которые не дожидаются конца литургии и не причащаются, и Златоустом, запрещающим тем, кто не готов к причастию, входить в церковь, и с другой стороны между многими другими правилами, которыми повелевается кающимся стоять вместе с верными, только не причащаться... Соглашение состоит в том, что некоторые могут не причащаться по благословной причине.

62-е Ап, и 22-е и 25-е Василия Великого позволяют растлителям дев брать их в супружество, а 26-м пр. Василий Великий говорит, что блудники, совокупляющиеся браком, должны быть разлучаемы. По Вальсамону первые правила имеют ввиду дев растленных, которые должны оставаться несчастными на всю жизнь, если не вступят в брак с виновником своего растления, а 26-е говорит о блуднице. По мнению издателей Пидалиона, Василий Великий сказав в 22-м и 25-м пр. о браках, предшествуемых растлением, в 26-м говорит вообще о браках после блуда с девой ли, не растленной дотоле, или и с растленной. Такие браки, предшествуемые вообще блудом, лучше всего расторгать потому, во-первых, что по Апостолу: брак честен и ложе не скверно... что не приложимо к брачущимся после блуда. Притом, как можно возложить на главы их венцы знамения победы, когда они не победили чувственности, а сами побеждены были ей? Во-вторых, запрещение таких браков может служить к обузданию дерзости тех мужчин, которые этим путем хотят достигнуть брака, несмотря на несогласие родителей, равно и уздой (χαλινός) для женщин, отдающих себя на растление в этих же видах... Но если вступившие таким образом в брак не желают расторгнуть его, то оставляются с епитимией блудников, чтобы не случилось чего худшего, чтобы, например, они не умертвили себя, или чтобы не стали предаваться тайному блуду. В этих видах, в предупреждение худшего и Ап. правило допускает браки по растлении.

13-е 1-го Соб. повелевает тем, которые удостоены причащения в смертной опасности, по выздоровлении, оставаться опять в своем месте – кающихся. Но, по мнению Дионисия Александрийского, это, т. е. что сделавшиеся общниками божественной благодати, разрешенные и свободные от грехов, опять повергаются под грех, хотя бы и не сделали никакого нового греха после причащения, это непоследовательно и неосновательно. По мнению издателей Пидалиона, определение собора уважительнее и больше имеет силы, чем мнение частного отца. Собор имел в виду, издавая свое определение, во-первых, то, что причащение, о каком идет речь, не было законным и каноническим, но по нужде, и во-вторых, то, что никто не может убедить других не соблазняться при виде недостойных, которые не показали никакого плода покаяния, удостаиваемыми св. тайн.

17-е 4-го Соб. не противоречит 8-му 3-го, потому что в этом последнем говорится об епархиях, в которых есть свои епископы, а в первом – о малых местечках. Те и другие не должны быть присваиваемы чужими епископами по любостяжательности.

89-е 6-го Соб. Почему 89-е пр. 6-го Соб., 1-е Дион. и Постановления Ап. (5, 18) предписывают полный пост в великий четверток, а уставы разрешают на вино и елей? Кажется, что относительно поста в великий четверток существовало два противоположных мнения: в Карфагене разрешали пост, а в других местах предписывали в этот день сухоядение. Почему отцы, которые составляли уставы, идя так сказать средним путем между этими мнениями, определили разрешение на одно вино в честь Господней вечери, бывшей в этот день. Впрочем, лучше делает тот, кто воздерживается и от вина, и от елея.

1-е Неокес. По Зонаре и Вальсамону 35-е Карф., 3 и 32 е Василия Великого, как согласные с 25-м Апостольским правилом, повелевающим пресвитеров – блудников и прелюбодеев извергать только, а не отлучать, и как позднейшие должны иметь более силы, чем 1-е Неок., по которому такие пресвитеры подвергаются тому и другому. Но, по мнению издателей Пидалиона, Неокесарийское правило вполне (ἄριστα) будет согласно с Апостольским, если разуметь его о безбрачных пресвитерах, которые дважды, и трижды, и много раз блудодействовали, или прелюбодействовали, потому что такие, если впадут в тот же грех после извержения, подлежат и отлучению.

3-е пр. Дионисия повелевает супругам воздерживаться друг от друга на время молитвы. Но Апостол Павел заповедует христианам непрестанно молиться, следовательно, супруги должны воздерживаться друг от друга, по Апостолу, постоянно? Недоумение решается 5 и 13 пр. Тимофея, по которым время молитвы, о каком говорится в правиле Дионисия и вместе в словах Апостола: не лишайте себе…, есть время совершения литургии, т. е. суббота и воскресенье, в которые по большей части она совершалась.

2-е Григ. Неок. Почему Василий Великий растленных по насилию дев считает неповинными, а Никифор подвергает их 40-дневной епитимии? Растления, поколику совершаются насилием, неповинны. Но, во-первых, так как растления все-таки суть растления, и растленные женщины, каким бы образом это не совершилось, суть уже не девственницы, и во-вторых, так как Бог допустил их растление за другие какие-либо настоящие, прошедшие, или будущие их грехи, если они и в настоящем случае сами не подали повода к насилию над собой; то св. Никифор и подвергает их умеренной епитимии.

3-е Гр. Неокес. Почему Гр. Нисский в 6-м своем правиле говорит, что отцы оставили любостяжание без уврачевания (ἀϑεράπευτον), т. е. без епитимии, тогда как Гр. Неокесарийский подвергает любостяжательных епитимии отлучения? Гр. Нисский или потому так говорит, что Гр. Неокесарийский подвергает любостяжательных епитимии только на то время, пока они предаются любостяжанию, и не назначает, как в других случаях, определенной епитимии на время после того, как они оставят свою любостяжательность, или потому, что отцы не оставили соборного правила против любостяжательности.

18-е Василия Великого. Почему древние Отцы оставили без епитимии убийц на войне, а Василий Великий отлучает их на 3 года от причастия? Недоумение решает сам Бог, заповедуя (Числ.31:19–24) Евреям, возвратившимся с войны Мадиамской, оставаться вне полка 7 дней, измыть свои одежды и очиститься... Причина постановления, по объяснению Филона, та, что хотя убийства врагов и законны, но все же убивающий человека, хотя бы и справедливо и по необходимости, впадает в грех, как убивающий существо одного с собой рода, одной природы... Так и Василий Великий дает совет, что хорошо воздерживаться 3 года от причастия тем, которые сделались убийцами, осквернились в крови единородных своих и может быть получили некоторую наклонность к разрушению строительства Божия. Святой Василий излагает свое правило в виде совета, из почтения к древним отцам, не положившим епитимии на этот случай, но что церковь приняла его не как совет, а как решительное определение и закон, это видно из следующего случая: когда император Никифор Фока потребовал, чтобы христианские воины, падшие на войне, были причтены к мученикам и прославлялись как мученники; патриарх и собор архиереев воспротивились этому и, как на основание для своего отказа императору, указывали на правило Василия Великого, говоря: как мы причтем к мученикам тех, которых Василий Великий на 3 лета отлучает от причастия, как имеющих руки нечистые?.. Если же настоящее правило кажется Зонаре тяжким, потому что никогда не могут кончиться 3 лета для воинов, по состоянию воюющих, и, следовательно, они никогда не могут причащаться, в этом признаемся и мы, так что во время войны воины не могут причащаться, а только через три года, по окончании войны.

81-е Василия Великого не противоречит 73-му того же отца; ибо в 73 св. Василий назначает отрекшемуся от веры собственно епитимию – не причащаться во всю жизнь, а в 81-м за тоже назначает епитимию прежних отцов. Василий Великий иногда назначает епитимии прежних отцов, иногда – свои, и это, по нашему мнению, есть вернейшая причина того, что встречается у него иногда разность в епитимиях за один и тот же грех, а не та, какую представляет Зонара, именно: что в 1-м случае (в 73-м) Василий Великий разумеет отрекшихся без нужды, а в последнем – по нужде; ибо в этом правиле разумеются и те, которые отреклись от веры без нужды.

82-е Василия Великого. Несправедливо мнение, будто Василий Великий в 64-м правиле назначает 10-летнюю епитимию за многократное нарушение клятвы, а здесь – за однократное; потому что, если это только случилось без нужды, подвергаются епитимии в 11 лет – тягчайшей, или лучше, подобной той, какой подвергаются клятвопреступники в 64 правиле. Следовательно, по сходству епитимии нужно думать, что в обоих правилах разумеются одни и те же преступники, т. е. клятвопреступники – без необходимости, и что это: χωρίς ἀνάγκης нужно подразумевать и в 64-м. Если же понимать иначе (как выше указано), то епитимия 64-го правила должна быть строже, а не наоборот. В полемических примечаниях издатели Пидалиона доказывают:

1) недействительность некоторых определений гражданских и церковных властей:

а) (29 Апост.) хрисовулла императора Исаака Комнина, по которому архиерей должен получать от рукополагаемых им священников по 7-ми флоринов: один – при поставлении в чтеца, три – при поставлении в дьякона и три – при поставлении в пресвитера, и синодальных определений патриархов Михаила и Николая, утвердивших хрисовулл Исаака. Указанные определения должны быть отвергнуты, как прямо противные апостольским, соборным и отеческим правилам. Впрочем, и само гражданское законодательство отвергает хрисовулл, ибо 123-я новелла Юстиниана, помещенная в 3-й книге Василик, повелевает – более всего (περισσότερον ἀπό ὅλα) соблюдать ненарушимо запрещение рукополагать кого-либо за деньги, или и за какие-либо другие подарки. А если случится что-нибудь подобное, то как дающие, так и те, которые принимают, так даже самые посредники между теми и другими, лишаются священства и чести клириков. Деньги, данные за рукоположение, обращаются в ту церковь, или епархию, предстоятельство которой покупалось на них, а посредник должен отдать в эту церковь вдвое больше того, что дано было рукоположенным.

б) (18-е 1-го) постановления императора Алексия Комнина, в силу которого хартофилакс великой церкви, дьякон по сану, имел право в нецерковных собраниях занимать место высшее не только иереев, но и архиереев. Постановление ничего не имеет за себя, кроме кратковременного обычая, но правила должны иметь больше силы, чем обычаи, несогласные с правилами; ибо если обычай и имеет силу в гражданских делах, как написанный закон, и давний обычай принимается вместо закона, но не во всем, а в том только, для чего нет писанного закона, и в чем не противоречит писанному закону, или правилу... Это признает и сам Вальсамон, сочувствовавший неуместному постановлению императора (χαρτοφυλαξ γάρ ἦν)…

в) (49-е 6-го) постановления патриарха Сергия об отдаче монастырей мирянам не для устроения, впрочем, в них мирских жилищ, а для устроения и улучшения их самих. Постановление несправедливо, потому что если цель, ради которой отцы запретили отдавать монастыри мирянам, состояла только в том, чтобы монастыри не превращались в мирские жилища, то это уже буквально было воспрещено 4-м Собором (24). Для чего же настоящее (49-е 6-го) правило прибавляет – и никем не могли быти преданы мирским человекам? Не лишняя ли эта прибавка, не пустое ли многоглаголание (ἀδολεσχία)? Далее, 8-е пр. 4-го Собора предписывает монастырским клирикам и настоятелям быть в подчинении у архиереев. Следовательно, с передачей монастырей, по уложению Сергия, в руки мирян, настоятели этих монастырей должны будут подчиняться и архиереям, и мирянам, т. е. работать двум господам, что невозможно по слову Господа, и что может послужить источником распрей и соблазнов, в случае разноречия в приказаниях архиерея и мирян. Таким образом, монастыри не должны быть поручаемы мирянам и в видах улучшения их.

г) (16-е Двукр.) 67-й Юстиниановой новеллы, по которой епископ лишается своей епископии за отсутствие из неё не более 6-ти месяцев, как определяется настоящим правилом, а более одного года; также – постановления Мануила Комнина, по которому архиереи только изгоняются из чужого места, в котором проживают более 6-ти месяцев, а не лишаются и своих епархий. Законы, противоречащие правилам, не имеют силы. По 7-му пост. 1 титула новый эконом не должен давать доходов епископу, надолго оставляющему свою епископию, а по 11 и 12 Сард, и 80-му 6-го епископ может отлучиться из своей епископии только на 3 недели.

д) (Пред. Гангр.) постановлений императоров К. Порфирородного, Мануила Комнина и Палеолога о предании анафеме тех, которые делают возмущения против царей.

2) несправедливость мнений толкователей:

а) Зонары:

15-е 6-го. В толковании 33-го пр. Карфагенского собора Зонара говорит, что иподьякон не прикасается к таинствам, свидетельствуясь в том Лаодикийским собором, которым воспрещено это служителям (ύπηρέταις). Следовательно, по Зонаре, иподьякон и служитель одно и тоже лицо, что несправедливо по многим причинам:

1) иподьякон прикасается к таинствам по 33-му Карф, и 13-му 6-го, и приготовляет сосуды для служения, по 21 чл. 8 кн. Ап. Пост., но служитель не прикасается к сосудам и не имеет места в дьяконике;

2) служитель, как придверник, не оставляет церковных дверей по 22 и 43 Лаод., а иподьякон отличается от придверника 4-м пр. 6-го и 13– й нов. Юст.;

3) по мнению некоторых служители священнодействия (λειτουργοί τῆς ίερουργἱας), о которых говорит Златоуст в притче Асоту, суть дьяконы и иподьяконы: и иподьяконы возглашали, по Зонаре (22 Лаод.): «оглашенные изыдите» …, что приписывается в притче служителям; а легкий плат (λεπτή ὀϑόνη), какой эти имели на левом плече – это нынешний орарь. Но этот орарь запрещалось носить служителю (22-м Лаод.). Впрочем, относительно ораря мнение несправедливо, потому что одни дьяконы носили его, как нужный (χρησιμεύον) для них (для отирания уст причащающихся), а не и иподьяконы. Таким образом, разность действий говорит за отличие иподьяконов от служителей, и незаконно, кажется, называются служителями (ὑπηρέται) и иподьяконы, и чтецы, и певцы, и вообще все клирики, служащие вне алтаря. Впрочем, в последующее время (μετά ταύτα) и должности этих поручались иподьяконам, по Гавр. Филад., Симеону Фессалоникийскому.

89-е Карф. Слова правила: да не может быти ему (епископу, предпочитающему своих родственников-еретиков или язычников – церкви) в оправдание и то, аще без завещания отъидет… Зонаре представляются неудобопонятными и неудобоизъяснимыми; может быть нужно понимать их так, по его мнению, что, если епископ умрет без завещания, то преемник его не имеет никакого оправдания, если не распорядится должным образом имуществом умершего. Но буквальное понимание правила, как понимает его и Вальсамон, лучше, и подтверждается 5-м вселенским Собором в послании к Юстиниану... Если епископ умрет и не оставив завещания в пользу своих родственников – еретиков, но, если он имел намерение сделать такое завещание и только откладывал время, таковой и по смерти предается анафеме; потому что он, как епископ, не должен был откладывать времени, чтобы распорядиться своим имуществом законным образом. Впрочем, мысль (λόγος), что и по смерти предаются проклятию погрешившие не только против веры, но и против правил, поистине ужасна.

б) Зонары и Вальсамона:

27-е Ап. Зонара и Вальсамон, равно и Феофилакт Болгарский говорят, что Господь ударял (ἐκτυπησε) торговцев иерусалимского храма, но Евангелисты в своих повествованиях об этом происшествии не говорят, что ударял, а только, что изгнал (ἐξέβαλε) их. Почему и Василий Великий говорит, что Господь торгующим и покупающим в храме показал (ἐπανετεινατο) бич, чем святой хотел сказать, что он поднял бич и грозил ударить, но не то, что и ударял. В этом же смысле нужно, кажется, понимать и слова Златоуста о вразумлении ударами хулителей Бога: «когда услышишь, что кто-нибудь на площади, или на распутье порицает Бога, приблизься к нему и облачи его в хуле, и, если нужно будет, ударь его» ... Святой не говорит утвердительно: ударь, но с предположением: если нужно будет. Впрочем, если он и в прямом смысле выразился здесь, то сам никогда так не поступал. По Вальсамону клирики – учители не осуждаются, если легко и без гнева наказывают детей собственноручно; однако лучше поручать это дело другим ученикам...

2-е 1-го. Душевный(ϕυχικόν) грех, подвергающий виновного извержению из клира, есть, по Зонаре, всякий грех, происходящий от развращения мыслительной, желательной и чувствующей сил души; а по Вальсамону – всякий грех, повреждающий душу, где бы он не имел свое начало в теле ли, или в самой душе. Но (мнение издателей Пидалиона) главным образом грех, о котором говорится в правиле, есть гордость, высокомерие. Таким образом, если епископ впадет в грех гордости и обнаружит его в слове и деле, то, обличенный двумя или тремя свидетелями, должен престать от священнослужения; если же не престанет, а будет величаться еще более, то извергается из сана совершенно...

45-е Лаод. Собственно, ночь с субботы на воскресенье есть средина (μέσον) между гробом и восстанием Господа, и не вообще великая суббота, как говорят Зонара и Вальсамон, потому что день великой субботы обнимает вполне – гроб Господа, день светлого Воскресения вполне – восстание Его, а ночь, посредствующая между ними, содержит части того и другого. Поэтому-то Кабилонский собор определяет, чтобы во все дни поста литургия совершалась около вечернего часа, а в великую субботу – в начале ночи. И все типики повелевают настоятелям церквей со всей точностью наблюдать, чтобы конец литургии великой субботы падал на 2-й час ночи...

в) Вальсамона:

9-м Ап. правилом опровергается мнение Вальсамона (высказанное им в толк. 8-го правила), будто невозможно, чтобы христиане причащались каждый день. Возможно ли, чтобы Апостолы предписывали невозможное? Правило подвергает отлучению не тех, которые не причащаются каждый день, а которые не причащаются в те дни, когда бывает литургия...

17-е Ап. должно иметь более силы, нежели мнения Фотия (νομικόν – ч. 9 к. 29) и Вальсамона, по которым чтец, вступивший во 2-й брак или с лицом, воспрещенным законами, остается в своей степени и только не возводится на высшую. Первый в этом сочинении (νομικόν) имел главной целью обозрение вообще новелл, а не священных канонов, а Вальсамон – сам причисляет степень чтеца к священным (ἐκ τοῦ καταλόγου ίερατικοῦ), в каковых, по правилу, не должно быть двоеженцев.

28-е Ап. Справедливо и за явные преступления полным собором (т. е. всеми епархиальными епископами и митрополитом) изверженные клирики не имеют права апелляции в высшее церковное судилище, по 4 и 15-му правилам Антиох. собора. Следовательно, несправедливо говорит Вальсамон в толковании 12-го Апост., что право апелляции (τῆς ἐκκλήτου βοήϑεια) дается каждому осужденному. Потому что ни решение избранных судей не подлежит рассмотрению другого судилища, по 109 и 140-му Карф., ни клирик, оставивший свой приход и, после убеждения своим архиереем, изверженный, не имеет права на оправдание, по 3-му Ант., ни тот клирик, который, минуя высший собор, обратится к царю – по 12-му Ант. Кроме того, по Фотию, не подлежит апелляции суд эпарха, царя и синклита, патриарха; а, по Арменопулу, не может переносить своего дела в высший суд тот, кто остался доволен, или умолчал при первом решении своего дела.

44-е Ап. По новелле (131) Юст., завещанное кем-либо имущество на доброе дело (выкуп пленных, построение церквей и пр.) должно быть в течение 6-ти месяцев предоставлено по назначению. Если же исполнители завещания промедлят долее, то должны будут отдать более – с законным процентом за все то время, какое протекло от смерти завещателя. Тоже самое говорит Фотий (ч. 9 кн. 27), а схолиаст его Вальсамон замечает: мы должны благодарить патриарха Фотия за вразумление (διὰ τὶ καλῶς ἑρμήνευσε), каким образом епископы и клирики должны искать прибыли. Слова Вальсамона не должны смущать читателя. Фотий говорит здесь не о прибыли от денег, или от других предметов, отдаваемых в рост, что воспрещено для клириков, но, как это совершенно ясно из новеллы о процентах, которые они должны требовать от экономов и исполнителей завещаний за просрочку выполнения воли завещателей. Потому пусть не опираются на эти слова лихоимцы...

47-е Ап. Несправедливо говорит Вальсамон (в толковании 19-го 1-го), что должны быть снова крещены те, которые, после крещения в православной церкви, сделались еретиками и потом опять обращаются в православие – во-первых потому, что перекрещиванием этих вводится два крещения в православную церковь, которая исповедует его единым на основании слов Павла: едино крещение; во-вторых, настоящее (47) правило, на которое ссылается Вальсамон и единомышленники его, говорит об еретиках от рождения и крещенных еретиками, а не о тех, которые прежде были православными: почему оно и не говорит – снова крестим, а крестим...19-е же правило 1-го Соб., на которое также ссылаются защитники Вальсамонова мнения, повелевающее перекрещивать Павлианистов (παυλιανίσαντας), разумеет также тех, которые от рождения держались ереси Павла, а не тех, которые после сделались его последователями (хотя παυλιανίζω имеет, как кажется, и это значение), потому что 6-й Собор в 95 правиле выражение 19-го 1-го: παυλιανισάντῶν – заменил выражением: παυλινιστῶν, которое подобно тому, как и выражения: Δονατιστῶν, Моντανιστῶν, более указывает на еретичество от рождения… (что признают и Вальсамон и Зонара). Если же в 19-м 1-го употреблено выражение – вновь крестим, то это – (καταχρηστικῶς) не в собственном смысле и не имеется в виду крещение еретиков, как истинное крещение, а как принимаемое за таковое ими самими… В-третьих, если позволено снова крестить тех христиан, которые впали в ересь, или отреклись от веры, то почему 11 и 12-е правила 1-го Соб. определяют: отрекшиеся во время гонений остаются столько-то времени в разряде слушающих, столько-то – в разряде припадающих, когда можно было снова крестить их и, таким образом, и их самих очистить от отречения, и церковь освободить от стольких трудов и забот о душевном исправлении их? Таким образом, не должно повторять крещения над теми, которые крещены истинным крещением, а после осквернены еретическим.

6-е 2-го запрещает клирикам переносить свое дело к царю, или к архонтам, минуя церковные суды.... Но Вальсамон говорит, что царь все может, может назначить светского судью для суда над епископом и вообще над клириком, может, по усмотрению, превратить церковное судилище в светское.... По истине царь все может, но только законное и справедливое; ибо, по словам Златоуста, законы суть – и самих архонтов архонты и обладатели. Одному праведнику закон не лежит...

4-й Собор в 17 правиле позволил царю определять округи (ἐνορίας) только вновь воздвигаемых городов, а не вообще всех, как заключает Вальсамон; потому что, по 12-му правилу, города, почтенные именем митрополий, пользуются только честью митрополий, а власть остается за прежней митрополией.

24-е 6-го. По Вальсамону театры и игры запрещаются только в дни воскресные и великих праздников, а не во все дни, потому что 70-е Карф. правило повелевает переносить их с праздничных дней на другие. Но, прежде всего, 51-е правило 6-го Собора воспрещает театры не в известные только дни, а совершенно; потом сам Карф. собор говорит (в 17 пр.): всегда внушалось всем христианам – не приближаться к театрам... По Василию Великому, ничто, осуждаемое само по себе, не может быть хорошим от времени, в какое совершается, и, следовательно, зрелища и не в праздничные дни не похвальны... И. Златоуст называет театры торжеством сатаны, а участвование в них – причиной блуда, неумеренности, дерзости.

94-е 6-го. По Вальсамону (в толк. 29 В. В.) клятвы в хорошем и истинном (ὄρκοι καλοί καί ἀληϑεῖς) – законны потому, во-первых, что позволяются законом, и во-вторых потому, что не употреблять клятв совершенно свойственно только совершенным... Но цари часто постановляют законы, по Златоусту, не на пользу (σίμφερον), и, по ним же самим, законы, противоречащие правилам, Писанию, Евангелию, не имеют силы... Все заповеди, следовательно, и о клятве, должны быть соблюдаемы всеми, потому что с одной стороны Господь повелел Апостолам учить всех верных соблюдать все, что он передал им, без всякого исключения, а с другой Василий Великий говорит, что это есть великая гордость – становиться судьями Бога-Законодателя и одни из Его законов считать хорошими, другими пренебрегать… Если бы все они не были необходимы для нашего спасения, то не были бы и написаны, не было бы и повеления хранить их все. А если в Ветхом Завете было позволено (позволено, а не предписано) употреблять клятвы, то это по несовершенству и детству Иудеев для избежания идолослужения, но Евангелие решительно воспрещает их...

8-е Неок. Мирянин, если немедленно отделится от своей жены, согрешившей прелюбодеянием, может, вопреки Вальсамону, быть священником точно также, как священное лицо, расторгнувши брак с прелюбодейной своей женой, удерживает священство... Если же тот и другой совокупились со своими женами, после прелюбодеяния их, хотя бы и по незнанию о грехе их, то ни священник не может удержать священства, ни мирянин не может принять его, потому что оба осквернились совокуплением с осквернёнными через прелюбодеяние женами своими, и потому оба недостойны священства. Если жена только сама по себе исповедует свой грех прелюбодеяния перед архиереем, или духовником, и не будет обличена в этом другими, то и в этом случае муж её, если не расторгнет брака с ней, не может быть священником... Некоторые ошибочно говорят на основании гражданских законов, что такая жена, свидетельствующая сама о своем грехе, не имеет веры; 9-е и 10-е пр. Неок. утверждают противное, а гражданские законы говорят только, что такая жена не осуждается (что Властарь справедливо называет новым и странным), а не то, что и не имеет веры.

Предисл. Гангр. Напрасно (ἀχαίρως) Вальсамон и Властарь обвиняют Гангр. собор за употребление анафемы, ссылаясь в свою пользу на Златоуста: 1) Златоуст воспрещает частному человеку предавать другого – живого или мертвого анафеме, а не собору епископов – преемников Апостольских... 2) Златоуст сам говорит, что должно анафематствовать учение (δόγματα) еретиков и обличать их, хотя и скорбеть о них самих... Впрочем верно то, что собор предавал анафеме не еретические только и схизматические мнения Евстафия, но и нечто такое, что в других правилах врачуется только отлучением для мирян и извержением для клириков... (Апостол Павел только 4 раза употребил анафему, а в правилах, кроме Гангрских, она употреблена 11 раз).

3. Недостатки в церковных печатных книгах:

69-е Ап. Достойны всякого осуждения те, которые наполнили (ἐγέμωσαν) новопечатные часословы (ὡρολόγια) разрешениями на вино и елей не только в дни знаменитых святых, но и мало знаменитых (μιχροῦ ὀνόματος) и даже совсем не знаменитых (εἰς ἀδοξολογήτους), разрешениями, каких нет в древних рукописных и печатных часословах. Посему получившие это сведение должны исправиться и следовать больше древним, нежели новым книгам...

85-е Ап. Порядок Ветхозаветных книг в ныне употребительной у всех Библии неверен: 1) в ней книга Эсфирь разделяется на две части, и одна из них причисляется к каноническим, другая – к апокрифам, тогда как наст. Ап., 60 Лаод., 30 Карф., Афанасий и Амфилохий считают ее за одну; 2) книги Ездры разделяются и причисляются – одна к каноническим, другая к апокрифам, тогда как принимаются за одну – в тех же правилах; 3) книга Варуха и послание Иеремии отделяются от пророческих книг Иеремии и причисляются к апокрифам, тогда как Лаод. собор и Афанасий Великий все три считают за одну; 4) Маккавейские книги, показанные в Ап. Прав. в числе канонических, причисляют к апокрифам; 5) кн. Неемии причисляется к каноническим, тогда как о ней не упоминается ни в Ап., ни в Лаод., ни в Карф. правилах, ни у Афан., Григ, и Амфилохия; 6) в некоторых изданиях неканонические книги называются апокрифическими, тогда как они никак не должны быть называемы этим именем по Афан. Великому, потому что название апокрифических придумано еретиками с той целью, чтобы под этим именем можно было им писать все, что угодно, и обманывать простецов, выдавая такие книги за сокровенные (ἀπόκρυφα), древние книги святых. Таким образом, хорошо бы называть неканонические книги В. Завета не апокрифическими, а книгами для чтения (читаемыми – ἀναγινωσκόμενα). Такими, главным образом, должны называться: кн. Неемии, Песнь трех отроков, Вил и дракон, Сусанна, потому что об этих книгах нет упоминания в указанных выше местах. Далее в Пидалионе следует обширное рассуждение по вопросам: 1) что есть св. Писание? 2) сколько в нем смыслов? 3) на каком диалекте написано? 4) на сколько книг разделяется Ветхий Завет? и 5) сколько изданий или переводов его?

29-е 6-го. Лучшие рукописные типики вел. монастырей святогорских в великий четверток разрешают только на вино, а не и на елей, чему и должно следовать...

43-е 6-го. Молитва на пострижение в печатной книге оглашений Студита несправедливо приписывается Студиту...

19-е Лаод. В древних рукописных литургиях Вас. Великого нет слов: «преложив Духом Твоим Святым», также нет слов: «Господи, всесвятого Духа Твоего» ... и стихов (было говорено выше).

4. Полемизируют с латинянами:

а) Относительно крещения:

46-е Апост. В церкви Христовой сохраняются два вида управления и исправления (εἰδη κυβερνήσεως καί διορβώσεως) душ во спасение: строгость (ἀκρίβεια) и благоусмотрение и снисходительность (οἰκονομία καί συγκατάβασις). По первому способу Апостолы и отцы Киприан, Фирмилиан, В. Великий совершенно отвергли крещение еретиков; вторым воспользовались отцы второго Вселенского Собора и приняли крещение Ариан и Македониан, а крещение Евномиан и других еретиков отвергли, приняли крещение первых потому, что эти еретики во время 2-го Собора процветали, были сильны не числом только, но и нравственно – при императорах, вельможах и синклите, и для того с одной стороны, чтобы удобнее было привлечь их в православие, а с другой, чтобы они не ожесточились еще более против церкви и не случилось чего-нибудь худшего. Что действительно благоусмотрение (οἰκον.) имеет место в церкви, свидетельствует об этом пример Вас. Великого, который, будучи единственным фениксом православия, в виду силы духоборцев, долгое время явно не называл Св. Духа – Богом; о силе же Ариан и Македониан во времена 2-го Соб. свидетельствует св. Григорий на самом соборе, называя их страшными зверьми, нападающими со временем все сильнее и сильнее на церковь... Притом, если бы не существовало действий по благоусмотрению, то мог ли бы 6-ой Собор противоречить и себе и 2-му Всел. Собору, принимая крещение некоторых еретиков и в то же время утверждая правила В. Великого, который (в 1 и 47 пр.) совершенно отвергает крещение еретиков? Или он не читал этих правил? А если читал, то почему не сделал исключения для них? Очевидно, собор дает понять, что В. Великий действовал по строгости (ἀκρ.), а сам он – по благоусмотрению. Таким образом, благоусмотрение (οἱκονομία) было главнейшей причиной того, что 2-й и 6-й Соборы приняли крещение некоторых еретиков. Но была и другая… Еретики, крещение которых было принято, сохраняли неизменным вид (είδος) и вещество крещения православных, а те, крещение которых не принято, изменили совершение крещения, испортили или вид т. е. призывания, или вещество т. е. погружения. Так Ариане и Македониане крестились, как и православные, в три погружения и в три призывания Св. Троицы, не изменяя ни вида призываний, ни вещества воды (закон Валента о крещении в одно погружение не был принят Арианами, а изменение в призываниях сделано было ими уже после 2-го Собора, по Досиф.), а Евномиане, крещение которых не принято, крестились в одно погружение (7-е 2-го)… Но без сомнения, по одной этой причине, если бы не существовало первой (οἰκον.), собор не принял бы крещения и Ариан, и Македониан вопреки Апостольским правилам, которыми предпосылается совершенно противное. Предложенное рассуждение (ϑεωρία) не лишнее, даже весьма нужно в виду существующего ныне сильного препирательства о крещении латинян не только между нами и латинянами, но и между нами и латиномудрствующими. Итак, в силу изложенного выше, мы утверждаем, что крещение латинян есть лжеименное крещение и не может быть принято ни по строгости (ἀκρ.), ни по снисхождению, по строгости потому 1) что они еретики. Нет никакой нужды доказывать это; ибо одно то, что мы имеем такую ненависть (μίσος) и такое отвращение (ἀποστροφή) к ним столько веков, одно это явно показывает, что мы гнушаемся (βδελυττόμεϑα) ими, как еретиками, как, например, арианами, савеллианами… Кто желает познакомиться с ересями их из книг, может найти все это в книгах Досифея – этого бича папства (παπαμάστιγος) и Минятия (Μηνιάτου). Но довольно и того, что свидетельствует о них Марк Эфесский: «нас не иное что, дерзновенно говорил он на Флор. соборе, отделяет от латинян, как то, что они суть не только схизматики, но и еретики»... Следовательно, как еретики, они суть не крещенные, по Вас. Великому, Киприану и Фирмилиану; ибо с тех пор, как отторглись от правосл. церкви, сделались мирянами и не имеют уже благодати Св. Духа, силой которой православные священники совершают таинства. 2) Латиняне суть не крещенные потому, что не делают при крещении трех погружений, что принято в православной церкви от Апостолов. Древнейшие – первые из тех, которые отменили Ап. крещение, употребляли обливание (ἐπίχυσιν), т. е. возливали немного воды на главу дитяти, что делается и ныне в некоторых местах, другие (περισσότεροι) кистью из щетины (μέ δέσμην ἀπό τρίχος χοίρου) бросают несколько капель воды три раза на лоб дитяти, а в некоторых местах, как передано нам, погружают в воду кусок хлопчатой бумаги (ὀλίγον τι βαμβάκι) и им мажут крещаемого. (О необходимости трех погружений будет сказано далее). Защитники латинского крещения представляют, что в нашей церкви существует обычай принимать обращающихся латинян через миропомазание... На это отвечать просто: если миропомазанием принимаются латиняне, то значит, что они еретики, ибо для чего было бы миропомазывать, если бы они не были еретиками? Но, признавая латинян еретиками и в то же время принимая их так (только через миропомазание), православная Церковь, как кажется и как должно верить (καϑοῶς φαίνεται, καί καϑῶς πρέπον νὰ πιστεόσωμεν), воспользовалась по отношению к ним неким великим благоусмотрением (οἰκον.) по примеру отцов 2-го Вс. Собора... Этот собор достиг своей цели, враги церкви, после того как оказано было ей к ним снисхождение, сделались и сами более кроткими в отношении к православным и в таком множестве стали обращаться к благочестию, что скоро почти совсем исчезли... Так и наши предки приняли крещение латинян по благоусмотрению, потому что папство в то время процветало и держало в своих руках силы государей всей Европы, а наша империя была при последнем издыхании; тогда папа мог двинуть все народы латинские на восточных, чтобы сделать им тысячи бед. Но теперь, когда это уже не может случиться, когда божественное Провидение воздвигло нам такого стража, который им самим сделался опасен (είς τέλος κατέβαλε τὴν ὀφρόν), когда бессильно уже против нас бешенство папства, к чему может, служить теперь благоусмотрение и снисходительность? Благоусмотрение (οἰκονομία) имеет пределы и меру... «Кто делает что-нибудь по благоусмотрению, говорит Феоф. Болгарский, делает это не как вообще хорошее, а как нужное в известное время». Дурно благоусмотрение, прибавим мы, когда через посредство его мы не можем обратить латинян, а между тем нарушаем строгость св. правил, принимая лжекрещение еретиков... Сами латиняне свидетельствуют (Латер. собор), что восточные без предварительного освящения не служили там, где прежде служили западные, и что они крестили обращающихся к ним латинян, как не имеющих Апостольского крещения. Следовательно, способ принятия латинян через миропомазание был принят в Восточной Церкви по благоусмотрению – по вниманию к особенным тесным обстоятельствам, времени, и, следовательно, теперь, по неуместности уже благоусмотрения (παρελϑούσης οἰκονομίας), должны занять свое место строгость (ἄκρίβεια) и правила Апостольские.

50-е Ап. Смерть Иисуса Христа была единственным необходимым средством спасения рода человеческого, это непререкаемый догмат православной веры. Без неё не было возможности человеку примириться с Богом... Почему и Апостол говорит: врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына Его... Поэтому, дабы всегда совершалась память сего неизреченного благодеяния Божия к человеку, и всегда совершалось смертью дарованное спасение человечества, как Сам Господь, претерпевший плотью смерть сию, так и ученики Его и все богоносные отцы постановили, да бывает неотменно образ сей смерти в каждом таинстве и в каждом священнодействии Церкви. Но по преимуществу образ Господней смерти действует (ἐνεργεῖται) в таинстве крещения через совершаемые в нем три погружения, по преимуществу в этом таинстве, потому что во всех других образ Господней смерти бывает вне человека, а в крещении сам человек на себе изображает (ἐνεργεί) её, т. е. сам крещающийся образно умирает и спогребается Христу в водах крещения. Елицы во Христа крестихомся, говорит Апостол, в смерть Его крестихомся. Следовательно, для того, чтобы было в нас подобие смерти и трехдневного погребения Христа, необходимо должны быть в крещении три погружения. Согласно с Писанием и Апостольскими правилами о необходимости погружений говорят отцы Церкви: Дионисий, Кирилл Иерусалимский, Афанасий, Гр. Нисский, Златоуст, Иоанн Дамаскин (из всех приводятся места). Из самых западных богословов Кордерий опровергает мнение Ф. Аквината, будто дело безразличное – будет ли крещение совершено в три погружения, или нет, и утверждает, что неизменно должны быть соблюдаемы в крещении три погружения по уставу Восточной Церкви. И самое имя купелей (κολυμβήϑρα), в которых крестились, или купались – плавали (ἐκολύμβουν) крещаемые, показывает необходимость погружений. Почему и в Апост. Постановлениях (7, 45) говорится, что крещаемый сходит (καταβαίνει) в воду... Погружение означает спогребение, а выхождение – совосстание... По этой причине и был, и есть до ныне обычай крестить оглашенных в ночь с великой субботы на воскресение..., дабы крещаемые сопогребались и совоскресали Христу не только через действия крещения, но и по самому времени. В Лексиконе Франциска Пивата говорится, что св. Офон (Ὤϑων) крестил в три погружения, и из опасения, чтобы латиняне не извратили этого способа совершения крещения, повелел устроить среди церквей мраморные купели, высотой до одного колена, дабы крещаемые дети удобно могли входить в них. Одна из таких купелей доныне сохраняется в церкви св. Марка в Венеции – в посрамление папистов... Итак латинское окропление (ῥάντισμα), чуждое нисхождений и восхождений, чуждо, следовательно, и изображения трехдневной смерти и воскресения Господа, и, следовательно, чуждо всякой благодати, освящения и отпущения грехов. Если латиняне скажут, что их окропление дает освящение и благодать через призывания св. Троицы, то пусть знают, что крещение совершается не одними призываниями, но необходимо требует и образа смерти и воскресения Господа, потому что спасает крещаемого не одна вера в Троицу, но вместе с ней и вера в смерть Мессии...

7-е 2-го, 95-е 6-го, 1, 20, 47-е Василия Великого. Евсевий рассказывает (7, 9), что некто, крещенный еретиками, увидевши православное крещение, со слезами пал к ногам св. Дионисия Александрийского и просил крестить его православным крещением, говоря, что принятое им крещение преисполнено (γέματον) хулений и не имеет никакого сравнения с православным крещением. Пойми из этого, читатель, что латиняне, при обращении в православие, сами должны просить крещения, а не ждать убеждений к тому во стороны православных.

б) О причащении.

32-е 6-го. Прободенное ребро Спасителя явило двоякое чудо, двоякое – не потому только, что излились из него кровь и вода, кровь как человека и вода, как выше человека (ώς ὑηὲρ ἀνϑρ.) по Гр. Богослову, но и потому, что излились они теплыми и живыми (ζωντανά), каково было самое ребро – живое и животворящее по ипостасному соединению с животворящим Божеством, как говорит С. Фессалоникийский. Поэтому, дабы изобразить (πάρασταίνεται) первое чудо, узаконено вливать в потир кровь и воду, а для представления и 2-го установлено из начала, как говорят Вальсамон и Герман Константинопольский, вливать воду, во время причащения горячую (καί καχλάζον), а не холодную, дабы и сам священник и прочие причащающиеся их теплых представляли себе (διατεϑῶσι), что причащаются их в том самом виде, в каком они истекли из ребра Спасителя. И так сильно погрешают те священники, которые не берегут об этом и вливают в потир недостаточно горячую, только тепловатую (χλιαρόν) воду. Она должна быть горячая и кипящая (βραστὸν καί καχλάζον), чтобы от неё нагрелся сам потир. Латиняне, не употребляющие теплой воды при совершении литургии, представляют тем новое (νεαρόν) живое Божество и оживотворяемое им божественное ребро Спасителя. Священники должны быть внимательны и, при первом на жертвеннике вливании воды в потир, вливать её немного (ὀλιγώτερον), а после – вливать больше (περισσότερον) по двум причинам: для того, чтобы согрелось первое соединение в потире, и чтобы смешение воды и вина оставалось умеренным (μέτρια)...

70-е Ап. Латиняне, которые в таинство Евхаристии ввели иудейские опресноки, достойны всякого осуждения. Опресноки – нововведение у самих латинян, ибо до 1053 года Западная Церковь совершала литургию на квасном хлебе, и первым изобретателем опресноков явился в это время Лев IX. Утверждение латинян, что Господь на пресном хлебе совершил таинственную вечерю, оказалось совершенно ложным с тех пор 1) как найден был тот самый квасной хлеб, который преподан был Христом. По рассказу Николая Идрунта (ἐν τῷ περι ἁζύμων), Франки, овладев Константинополем, нашли в царском сосудохранилище честное древо, терновый венец, сандалии Спасителя и один гвоздь, нашли также в золотом (λιϑομαργαριτοκολλότω) сосуде хлеб, преподанный Христом Апостолам. Сосуд этот имел надпись: здесь лежит хлеб, который Христос разделил ученикам своем со словами: «приимите, ядите…» Так как, этот хлеб был квасной, то западные епископы хотели было скрыть его, но Бог не попустил (эту историю рассказывает Георгий Керкирский). Во 2-х – с тех пор, как Иоанн Иерусалимский и потом Евстр. Аргентинский неопровержимо доказали, что Господь, во время установления таинства, не вкушал законной пасхи, и, следовательно, не на опресноках совершил свое таинство.

91-е Василия Великого. Пусть устыдятся паписты слов св. Василия, что недостаточно для совершения таинства Евхаристии одних слов Господа: приимите, ядите и пийте, что необходимы для этого и читаемые тайно священником молитвы и призывания...

52-е 6-го. Те, которые не напаяют св. хлеб кровью, и таким не напоенным сохраняют его, как преждеосвященный, явно латиномудрствуют; ибо к нечестию латинян относится и то, что они причащают мирян одним видом Евхаристии, по определению Констанского собора.

68-е Апостол. Не позволительно на одном престоле в один день служить две литургии, и на престоле, на котором совершал литургию епископ, в тот же день совершать ее и пресвитеру, что преступают паписты.

Так как, по 68-му Апостольскому правилу, еретики не имеют священства, то, значит, и совершаемые ими священнодействия чужды благодати и освящения. Следовательно, латинские опресноки и таинства не священны по 46-му Апостольскому правилу. Если же Димитрий Хоматин и Иоанн Китрский говорят, что мы не погрешаем, считая священнодействия латинян святыми, то они сказали это в то время, когда латинян принимали еще за крещенных так как они в то время еще не отвергали погружений в крещении. Впрочем, те же – Хоматин и Китрский прибавляют, что никто из православных не должен причащаться от них.

в) О священстве.

5– е Апостол. Так как латиняне указывают на слова св. Епифания (αἵρεσ. 50), что церковь не принимает в священство мужа единой жены, если он не будет воздерживаться от неё, с чем соглашаются Иннокентий и Двоеслов, то должно сказать, что нам нет надобности заботиться о том, что говорили и как мыслили некоторые отцы, но что говорят Писание и Соборы, и каково было общее мнение Отцов, ибо мнение некоторых не составляет церковного догмата. По Созомену, исповедник Пафнутий воспротивился на первом Соборе требованию некоторых – запретить брак священникам. Апостол Павел пишет к Тимофею: дьякон да будет единыя жены муж... и к Титу: кто есть непорочен, единыя жены муж... Гангр. собор (в 4 пр.) предает проклятию не причащающихся от женатого священника. Есть и примеры брачного состояния священников: Филикс епископ Римский был сын Филикса – иерея, папа Агапит – сын Гордиана, пресвитера, папа Галасий – сын епископа Валерия и многие другие. И сам Епифаний свидетельствует, что представленное им мнение есть мнение частное.

13-е 6-го. Латиняне клевещут, утверждая, что 6-ой Вселенский Собор погрешил, полагая определения против безбрачия клириков и для римской церкви. Как вселенский, он по праву полагает законы для всей церкви, без всякого исключения: соборам повинуются и папы, как и всякий епископ, по словам Пелагия 2-го. 6-ой Собор следовал в своих определениях Писанию и 1-му Собору... и имел в виду то, что римский обычай безбрачия приводит клириков к жизни блудной, к содержанию наложниц (что делается у них без зазрения совести и доныне)... Но, обвиняя собор, зачем они сами делают тоже, что предписывается собором? Зачем позволяют иереям латиномудрствующих маронитов быть женатыми? Пусть сами себя осуждают в том, что позволяют маронитским священникам совокупляться с женами в самый день совершения литургии, вопреки Павлу и правилам: 13-му 6-го, 3-му Дионисия, 5 и 13-му Тимофея, в том еще, что позволяют в Ляхии (ἐν τῇ Λεχίᾳ) двоеженцам – православным удерживать священство, если только они примут папизм, вопреки правилам и всей древности.

21-е 6-го. Сбривая волосы сверху и снизу (ἄνωϑεν καί κἁτωϑεν ξυροῦντες) и постоянно выстригая середину (μέσον κατατέμνοντες·), латиняне уничтожают, таким образом, сходство папалифры с венцом святых. Максим Маруний называет их папалифру венцом блудничным (πορνικόν, в 75 прим. к Антиох. правилам).

г) О символе веры.

7-е 3-го. 3-й Вселенский Собор воспретил на все последующее время составлять новые символы веры, кроме составленного и преданного в общее употребление 1-м и 2-м Вселенскими Соборами, воспретил слагать не иную веру, потому что и ранее это было воспрещено и епископам, и всем православным, но иной символ веры, хотя бы он был и православный, воспретил не тому, или другому лицу, но всем вообще: μηδενι, говорит, ἐξεῖναι. Председатель собора св. Кирилл яснее раскрыл в послании к Акакию то, чего собор, заботясь о краткости, не выразил определеннее. Собор воспретил, по мысли св. Кирилла, не только слагать другой православный символ, но и перелагать тот же никейский символ в другие выражения. Но что я говорю? Собор не только не позволил изменять в символе выражения какого-нибудь, но даже и одного слога. Об этом свидетельствует тот же Кирилл, а устами Кирилла говорит сам Собор: «не позволяем ни себе ни другим ни переменить какое-либо выражение из заключающихся там (в Никейском символе), ни преступить какой-либо слог». А если не позволено переменить и один слог, то тем более, прибавить что-нибудь или убавить из него. Об этом писал папа Агафон в послании к римским императорам, это заповедал 7-й Вселенский Собор, это же подтвердили самым делом все Вселенские Соборы, начиная с третьего: они не осмелились внести своих определений в никейский символ, соблюдая его неприкосновенность, хотя определения их и не были прибавлением в вере, но развитием того, что было кратко изложено в символе. Неприкосновенность символа Никейских отцов и определение 3-го Собора, воспрещающее перемены в нем, должна была, по подражанию соборам, почтить и западная церковь, и не должна была вводить в него свою незаконную прибавку – filioque. Одной этой прибавки было достаточно для того, чтобы разорвать связь Востока с Западом, возбудить между ними ожесточеннейшую борьбу и произвести то, достойное многих слез зло, о каком рассказывает история и письменность. Но, говорят западные, как не погрешил 2-ой Собор, сделав свое прибавление в никейском символе, так же не погрешила и западная церковь. Сравнение совершенно незаконное. Второй Собор, равный по достоинству с Первым, сделал свое прибавление потому главным образом, что это не было еще воспрещено предшествовавшим собором, потому – далее, что прибавки, сделанные им, суть только по выражениям прибавки. Откуда это известно? Из того, что то, что было изложено 1-м и 2-м Соборами, принимается за один символ, называемый никейским. Так принимают его 3-й Собор, Кирилл, Иоанн Константинопольский, Вилигий Римский, Флорентинский собор. Что прибавки 2-го Собора суть только развитие..., об этом свидетельствуют многие: 6-й Собор, Юстиниан (в нов. к Епифанию Константинопольскому), Григорий Богослов в послании к Клидонии. Впрочем, при всем этом собор счел бы самым незаконным делом внести свои прибавки в символ, если бы это было воспрещено предшествовавшим собором... Следовательно, прибавка западной церкви есть дело самое противозаконное и подлежит анафеме не потому только, что противна вере, но и потому, что после определений 3-го и следующего Соборов не должна была быть введена в символ даже и в том случае, если бы состояла только в выражении – в развитии, как они утверждают. Прибавку латинян осуждают Феофилакт Болгарский, Петр Антиохийский, а Сергий Константинопольский исключил за нее из помянника папу Сергия IV, и с этого времени началось великое разделение (χάομα) между западными и нашими. Но что я говорю о наших? Сам римский епископ Иоанн, присутствовавший через своих наместников на соборе при Македонянине в 879 году осудил эту прибавку… Ещё ранее Иоанна Толедский 3-й собор повелел читать символ без прибавки в Испании и Галлии, так же император Юстин – во всех церквах Востока… В начале IX в. Лев III, отвергнув предложение Карла о прибавке, начертал символ на серебряных досках, которые и положил при гробе Апостолов, а дерзающих прибавлять или опускать что-либо из него предал анафеме... Наконец, на Флорентийском соборе от 3-го и до 17-го заседания, в продолжение которых наши Эллины мужественно отвергали прибавку, латиняне оставались безгласными... Впрочем не возбраняется никому излагать свою веру в собственном исповедании, потому что всегда и доныне Отцы слагали собственные исповедания предметов своей веры, и особенно те, которые обращались из ересей и были в подозрении... Но о таковых символах должно сказать следующее: 1) они не должны удаляться от общего исповедания, 2) повреждать общий символ; 3) не должно крестить во имя этих символов; 4) не должно предлагать их обращающимся из ересей; 5) не должно выдавать собственного учения (μαϑήματα) за общую веру, и 6) выдавать за свой – общий символ, прибавив к нему что-либо или убавив (по Досифею).

Пред. Соф. Софийский собор, как меч обоюдоострый, пронзает сердца западных своим определением о неприкосновенности символа веры. Никакой другой собор, как этот, не раскрыл так всех нелепостей (ἄτοπα), какие могут последовать от изменений в нем. Поэтому они всячески 25-ю антитезисами стараются доказать, что этот собор вовсе не существовал, что его выдумал (ἔπλασε), говорят, Фотий. Но света не скроешь и, кроме древнейших толкователей, говорит о нем и представляет выдержки из него даже Векк – латиномудрствующий. Особенно же обширно говорит об этом соборе Иосиф Бриенний, который утверждает, что еще до его времени хранились в вел. церкви деяния сего собора с собственноручными латинскими подписями Петра, Павла и Евгения – легатов папы Иоанна. Потом Марк Эфесский в 6 собрании Флор. собора утверждал подлинность этого собора, и препиравшийся с ним кардинал Юлиан должен был умолкнуть. Свидетельствуют о существовании его многие и из латинян, например, Ивос (Ἴβος ὁ καρνοβίος) карновийский и монах Грациан. Впрочем, вместо всех этих свидетельств достаточно посланий папы Иоанна, из которых одно надписывается к святейшему Фотию, а другое к Августам, и которые оба изданы Винсием в «Деяниях» этого собора.

д) О папской власти.

83-е Ап. Власть и начальство бывает двух видов: власть мирская, вверенная Богом царям и начальникам, и духовная, которую Бог вручил архиереям и строителям душ. Эти два вида власти несовместимы один с другим: ибо одна власть земная, другая – небесная, одна носит меч и умерщвляет, другая – кротко снисходит и животворит. Почему и Златоуст говорит: иные пределы царства и иные – ·священства: царю вверено здешнее, а мне (как иерею) небесное; царю вручено тело, а иерею – душа; царь оставляет долги денежные, а иерей – долги грехов; тот принуждает, а сей убеждает; тот владеет оружием чувственным, а сей – духовным. Одна и та же выйдет нелепость, если или царь дерзнет войти в алтарь, или архиерей – на царский престол и препояшется мечом, как это случилось с двурогим гигантом (δίκερος γίγας) Рима – папой, который хочет быть, кроме внутреннего и духовного архиерея, внешним плотским царем, хочет благословлять и умерщвлять, владеть пастырским жезлом и мечом смертоносным. Смешение невозможное, странное чудо! Пусть же он увидит, что тот, кто хочет иметь и римское начальствование и священный диоцез, преступает настоящее Апостольское правило и подлежит извержению.

4-й Собор 28 правилом предоставил константинопольскому патриарху права чести и власти равные с патриархом Рима. Как римский епископ имел права чести и власти в странах запада, так и константинопольский получил те же права в своей области. Это и есть те церковные дела (ἐκκλ. πράγματα), которыми, по словам правила, возвеличиваются (μεγαλύνεται) как епископ римский, так и константинопольский, с одним только различием, что епископ Рима есть первый по порядку, а епископ Константинополя – второй. Эти права константинопольского епископа утверждены были не только отцами Собора, но и всем синклитом и легатами папы. Поэтому ложно утверждают паписты (παπολάτραι), что преимущества (πρεσβεία) и церковные дела, которыми возвеличивается епископ Рима, свидетельствуют об его особенных правах власти во всей церкви, т. е. о монархическом и непогрешимом достоинстве его. Если бы было так, то и константинопольский епископ должен был иметь тоже самое, потому что и он, по правилам, пользуется честью и властью, равными чести и власти римского епископа. Если же константинопольский епископ никогда не получал прав, присвояемых папистами римскому епископу, то, следовательно, не имел их и этот. Что же касается до определения Константина Великого, которым будто бы предоставлены были римскому епископу знаки царского величества, то этот внешний блеск и тщеславие не суть те преимущества, какие принадлежали ему по правилам; потому что 1) в таком случае они должны были принадлежать и константинопольскому епископу, и 2) потому что, по 16-му пр. 7-го и 27-му 6-го, блестящие и гордые одежды и всякая изнеженность и украшение тела чужды клириков и священнического чина, смрадная надменность (καπνώδης τύφος) мирской власти далека от священников Божиих, по словам папы Целестина... Апостолы в 83-м пр. воспрещают смешение властей, и Сам Спаситель повелевает храниться от тех, которые хотят ходить в тогах (ἐν στολαῖς)... Поэтому если и допустить подлинность кон. определения, то и в таком случае оно, как противоречащее правилам, не должно иметь силы...

Предисл. 1-го и 2-го Вс. Соб. Согласие всех патриархов составляет вселенский Собор, а не одно присутствие их – личное, или через наместников. Ни на одном из 7-ми Соборов папа лично не присутствовал, а на 2-м и 5-м не было и наместников его; однако же эти соборы остались вселенскими, потому что папы приняли определения их, наоборот (Сардикийский и Флорентийский соборы, несмотря на присутствование на них всех патриархов, или лично, или через наместников, по случаю разделения, произошедшего на первом и по причине непринятия церковью определений 2-го, не только не получили наименования и достоинства вселенских, но последний не получил значения и поместного собора...

36-м Карф., правилом ниспровергается в самых основаниях (ὀφρός καί γαυρίαμα μοναρχίας) монархия папы, который хвалится и воображает, что ему дано право верховного суда во всей церкви. Ибо если африканским епископам не дозволяется обращаться в заморские, почти соседние для них судилища Италии и Рима, то тем более воспрещается обращаться за судом к епископу Рима – епископам отдаленнейших от него мест. 2) Становится очевидным, что 3, 4 и 5-е пр. Сардикийского, в которых говорится о верховном суде римского епископа, должны быть понимаемы только о подведомых ему епископах, и 3) правило об этом праве суда во всей церкви, какое представляли папские легаты собору Карфагенскому, не есть правило Никейского собора.

46-е Карф. Да устыдится Римский понтифекс именоваться верховным архиереем (ἄκρος Ἀρχ.) и другими высокомерными и равно божескими (ισόϑεα) именами; ибо поступает в этом вопреки определению собора, на котором присутствовали легаты его, т. е. противоречит самому себе...

е) О постах.

64-е Ап. Латиняне не могут ссылаться на то, что они постятся в субботу ради подвига воздержания, потому что, как пишет Платина (ὁ ΙΙλάτινας), папа Иннокентий нарушил пост среды и ввел вместо него пост субботы. Как же субботний пост их может считаться постом δἱ ἄσκησιν, когда они им худо врачуют хорошее, когда ради этого противозаконного поста нарушают законный пост среды? А что не должно поститься по субботам и дням воскресным, об этом свидетельствуют, кроме правил, Василий Великий (11-я беседа на Шестоднев), Златоуст, Игнатий (к Филипп.), Епифаний и Августин.

ж) О кресте.

73-е 6-го. Пусть узнает (δίκερος) папа из настоящего правила, до какой степени он поступает противохристиански, когда изображает животворящий крест на своих туфлях (κάτω εἰς τὸν πόδα) и позволяет лобызать их, ибо через это он попирает победное знамение нашего спасения, знамение, которое не только православные цари носили на своих главах и украшали свои диадемы, но и самые кальвинисты, отвергнувшие всякое поклонение священным предметам, держат в своих храмах на возвышенном месте и с почтением покланяются ему. Но что я говорю: – цари и кальвинисты? Сами турки, плененные Маврикием, имели на своем челе изображение креста, как рассказывают об этом Феофан и Симокат (β. 5, κεφ. 10, что они делали в воспоминание избавления, полученного этим способом их предками, от язвы).

91-е Василия Великого. Древние христиане иначе слагали персты для изображения на себе креста, чем нынешние, т. е. изображали его двумя перстами – средним и указательным (τόν μέσον και τόν λίχανον), как говорит Петр Дамаскин (σελ. 642 τής φιλοκαλ.). «Вся рука, говорит Петр, означает единую ипостась Христа, а два перста – два естества Его». Но у христиан утвердилось в обычае слагать два перста с большим и изображать крест тремя этими перстами, означающими Св. Троицу, полагая руку прежде на челе, потом на животе (ὄμφαλον), чем представляется прямая часть креста, далее – полагая ее на правом плече и затем на левом, через что изображается поперечная часть креста. Латиняне обвиняют нас, зачем мы не полагаем руки прежде на левом плече, как они делают. Но знают ли они, что говорят? Мы делаем так потому, что хотим изобразить на себе распятого Христа. Христос, во время распятия, обращен был лицом (ἔβλεπε) к западу, а мы, во время молитвы, обращаемся (βλέπομεν) к востоку, следовательно, левое плечо Христа падает на наше правое, а правое – на левое наше. Таким образом, когда мы полагаем руку на правое плечо свое, полагаем ее на левое плечо Христа, а полагая на своем левом, полагаем на правое – Христа (Прав. Исповедание, не знаю, почему говорит, что должно полагать руку не на живот (ὄμφαλον), а на грудь (εἰς ϑώρακα ἤτοι στῆϑος), а вместо плечей (ὤμους) на мышцы (βραχίονας) стр. 78).

з) О пасхалии и календаре.

7-е Ап. Время нашей Пасхи определяется 4-мя условиями: 1) она должна быть после весеннего равноденствия, 2) не должна быть в один и тот же день с пасхой иудейской, 3) должна быть не просто после весеннего равноденствия, но после первого полнолуния – после равноденствия, 4) должна быть в первый воскресный день после полнолуния. Дабы соблюдались все эти условия одинаково во всей вселенной, и чтобы все Христиане праздновали Пасху в один и тот же день, и не нуждались каждый год в астрономах и соборах, св. отцы составили определение (χανὁνιον) о Пасхе. Вследствие неправильности в движениях луны 4-е условие иногда не выполняется, потому что, по Властарю, через 300 лет подзаконная пасха падает на день воскресный спустя два дня после полнолуния. В этих случаях в первое по полнолунии воскресенье мы празднуем неделю Ваий, а Пасху – в следующее. В этом малом отступлении нет извращения благочестия, ни не уместности, ни опасности для души. «Церковь Христова, говорит Златоуст, не знает точного наблюдения времен и дней, потому что когда ни вкушает хлеб сей, когда ни пиет чашу сию, смерть Господню возвещает и совершает Пасху»... Но так как отцы 1-го Собора определили время празднования Пасхи, то вся церковь, чтя согласие и единение, приняла это определение их. Итак и латиняне, по Златоусту, должны были предпочесть согласие и единение церкви наблюдению времен, и праздновать пасху вместе с нами, не бесчестя отцов, якобы неразумных, и не оскорбляя общей нашей Матери-Церкви; ибо, если церковь погрешила в строгом наблюдении времени, говорит Златоуст, то наверное от исправления этой погрешности не произойдет столько же великое благо, сколько великое зло может – произойти от разделения её... Таким образом, Златоуст называет латинян схизматиками за изменение пасхалии и календаря не потому, чтобы это было относительно равноденствия несправедливо, потому что и мы видим, что истинное равноденствие осталось на 11-ть дней назади, но потому, что они отделились из-за этого от нас, что есть преступление непростительное, по словам сего святого... Латиняне должны знать, что и вселенские Соборы, бывшие после 1-го, и другие отцы знали о неточности нашего равноденствия, но не хотели перенести его с 21-го марта – числа, на котором нашли его Никейские отцы, предпочитая; согласие и единение Церкви точности равноденствия, которая между тем приводит латинян к двум великим нелепостям – к празднованию пасхи или вместе с иудеями, или прежде них. А что более благоугождается Бог порядком пасхалии и вообще календаря нашего, нежели точностью пасхалии и календаря латинян, это доказывается чудесами, совершившимися и совершающимися доныне, соответственно нашей пасхалии (δ’αὐτὸ). В Египте, в странах Илиуполя в каждый год совершается следующее чудо: с вечера вел. четвертка – нашего, а не латинского, земля извергает останки и кости человеческие, которые и остаются на поверхности земли до четвертка Вознесения, и потом скрываются до следующего вел. четвертка. Это не миф, а истина, засвидетельствованная древними и новыми историками, и в особенности Георг. Корессием Хиосским и патр. иерус. Нектарием. По Корессию, Пасхалий писал к Льву (что видно из 63 посл. Льва), что некогда – при праздновании Пасхи восточными 22-го апреля, а западными 25-го марта, один источник, бывший дотоле сухим, наполнился водой 22-го апреля, т. е. в нашу Пасху. По Досифею, в Белграде (βελιγράδιον), в бытность там иерус. патр. Паисия, совершилось чудо, также утверждающее наш календарь: закваска (ζύμη), сделанная одной латинянкой в день св. Илии, превратилась в ноздреватый камень (пемзу – κίσσηρα).

5) Обличают современные отступления от правил в греческой церкви:

а) Относительно Крещения.

50-е. Ап. Отвергая латинское крещение, не имеющее погружений, как еретическое, мы, православные, должны быть внимательны к собственному нашему крещению, должны позаботиться, чтобы наши купели не были так малы, что в них едва может быть погружена только некоторая (ὀλίγον τι) часть ног крещаемых детей. Не стану говорить, как часто опрокидываются у нас самые купели и разливается освященная вода (ἀγιασμα). Посему, обличая латинян в извращении Ап. крещения, мы должны содержать собственное крещение безопасным и неподозрительным. Попечение об этом, как и о всем прочем, предлежит пастырям душ. Мы, согласно с целью нашего дела, даем только знать, а они пусть позаботятся, как имеющие дать отчет...

б) Миропомазания.

(О редкости приготовления мира, о смешении остатков его с елеем, о помазании миром блудников и умерших иереев было сказано в дополнениях к толкованиям).

в) Причащения

68-е Ап. По определению собора Антисиодорского, не должны быть совершаемы две литургии в один день на одном престоле (о причинах было сказано в дополнении к толкованиям). Почему, тяжко согрешают те наши священники, которые совершают литургию по два раза и должны вперед не делать сего.

69-е 6-го. По словам Феодорита, Амвросий Мед. не позволил импер. Феодосию, принесшему дары Богу, после разрешения его от запрещения, ожидать причащения в алтаре, а повелел стоять вне его. С этого времени император и в Константинополе, принесши свои дары, тотчас выходил из алтаря и не входил уже в него, по прежнему обычаю, для причастия... Пусть убедятся этим примером наши иереи и духовники и прекратят существующий во многих местах противозаконный обычай впускать в алтарь мирян, обычай, который подвергает мирян опасности понести казнь Ахаза, ибо и они, входя в место, определенное для священников, некоторым образом присвояют себе то, что принадлежит только священникам.

г) Покаяния

Из 23-го пр. 6-го Соб. делается очевидным, что неотменно должны быть извержены те духовники, которые, по Апостолу, принимая куплю за благочестие и делаясь Христопродавцами, требуют денег от исповедующихся у них христиан и, таким образом, дают им, и недостойным, дозволение причащаться Св. Тайн. Величайшее нечестие! Иосиф Бриенний, обличая и оплакивая его в одном из своих слов, говорит: это – причина, поработившая род наш православный нечестивым и безбожным агарянам. Что дашь мне, чтобы я позволил тебе причаститься? Что это, как не тоже самое, что сказал иудеям Иуда, предавая Христа: что ми хощете дати, и аз вам предам Его? Святейшие архиереи! позаботьтесь ради любви Божией об уничтожении в своих епархиях этого великого зла, по которому ежедневно продается Тот, Кто однажды за всех нас был продан – сладчайший И. Христос!...

д) Священства.

Посл. Генн. Некоторые, утверждая, что ныне нет священства, потому что все почти (περισσότεροι) рукополагаются за деньги, указывают в подтверждение своего мнения на слова Геннадия: «и так да будет и есть отвержен и всякого священного достоинства, и служения чужд». Геннадий, говорят, и собор не утверждают только: да будет отвержен (ἔστω ἀποκήρυκτος) т. е. собором, но прибавляют: и есть отвержен (καί ἔστιν), т. е. без извержения от других. Кто утверждает это, пусть услышит, что первое – ἔστω означает: да будет отвержен на самом деле и по наказанию (ἐνέργεια καί κατὰ τὴν ποινὴν), отвержен собором, приводящим в исполнение божественные правила; а есть (εστιν) отвержен – означает: отвержен по силе (δυνάμει) и праву (ἑνοχήν). Ибо, если бы оба выражения были тождезначущи, то для чего нужны были оба, а не одно которое либо из них? Для чего одно в форме настоящего, а другое в форме будущего, противоположных одна другой? Не умолчим, впрочем, что по истине ужасны эти решительные слова святого, что рукополагающие и рукоположенные на мзде непосредственно извержены из священства.

20-е 1-го. Василий Великий, составив свои умилостивительные молитвы на день пятидесятницы и убеждая всех выслушивать их с рабским видом и преклонением колен, дабы и через это засвидетельствовать единосущие Духа Святого с Сыном, перед Которым преклоняется всяко колено, по Апостолу, не признал, однако же, законным (εὔλογον), чтобы эти молитвы читались в 3-й час дня, в час сошествия Святого Духа на Апостолов; ибо ему, истолкователю и тайнику (μυστής) сокровенных таинств Св. Духа, неприлично было нарушать те права и преимущества воскресного дня, которые сам прежде утвердил, т. е. да не преклоняем колен в день воскресный (91 пр.). Поэтому Василий Великий определил читать молитвы в вечер Пятидесятницы, когда оканчивается воскресенье и Пятидесятницами начинается понедельник... И так читающие молитвы утром поступают худо, погрешительно и вопреки правилам; равно дурно поступают и те, которые, из суеверия, в этот светоносный день Пятидесятницы постятся и остаются голодными до выслушания молитв ввечеру, потому что, по Златоусту, без всякого препятствия можно идти на духовную трапезу слова и молитвы, насладившись телесной трапезой...

12-е Сард. Архиереи, иереи и все клирики не должны пренебрегать прочитыванием обычных последований – полунощницы, часов, вечерни и молитв на сон. Что те, которые не читают этих последований, подвергаются строгим епитимиям, это доказывает страшная история, случившаяся во времена иерус. патр. Софрония: в общей усыпальнице иерус. вел. церкви открыты были при этом патриархе 20-ть неразложившихся тел, и по молитве Церкви Бог открыл уста одного из умерших: мы священники и клирики, сказал он, и наказаны неразложением (ἀλυτῳ) за пренебрежение, по причине попечений житейских, положенными последованиями.

61-е 6-го. Должны быть извержены те священники, которые читают над больными так называемую хартию τῆς Τιάλους, так же те, которые среди гор и долин, зажигая смоловые фитили (κηρία πίσσινα), читают Соломонову, или лучше дьявольскую...

21-е 6-го. Наши клирики, неловко подстригая волосы сверху и снизу, и оставляя не выстриженной средину, делают, таким образом, свою папалифру некрасивой... Пусть узнают из настоящего правила, что они не должны так делать, не должны преступать вечных пределов, положенных Отцами.

26-е 6-го. Не знаю (ϑαυμάζω), откуда взялся тот нынешний обычай, что иереи, лишенные священства, благословляют и освящают (ἀγιάζουσι), тогда как ни правила, ни толкователи не говорят об этом. Если 79 нов. Льва говорит, что вступившие в брак и за то лишенные сана пресвитеры, дьяконы и иподьяконы не должны быть низводимы в разряд мирян и отлучаемы от другого служения в церкви, не воспрещенного для них, то это другое служение есть служение свойственное низшим клирикам (ὑπηρέταις), а не благословение и освящение, и священнодействия священства, каковые воспрещены для них. Знаю, что это покажется жестоким и горьким для священников, которые подверглись извержению, или сами отреклись по грехам своим; но мы, раз взявшись за толкование правил, должны говорить только то, что справедливо и согласно с ними. Кто имеет страх Божий и благую совесть, пусть видит это и исправится...

90-е Василия Великого, Святой Василий молит Бога, дабы не обреталось в епископах безразличия (ἀδιαφορία), по причине величайшего зла, какое происходит от него. Потому что есть еще надежда, что кто делает зло и сознает, что делает зло, когда-нибудь воздержится от него и исправится; но кто делает зло и не признает этого злом, тот никогда не придет к покаянию, как говорит Зонара. Уничтожим же, братия, это великое зло – безразличие, как совершенно чуждое христианскому обществу. Оно низвратило все (ἄνω κάτω ἔφερε); оно породило почти все зло небогобоязненности, неблагоговения, холодности к божественному, небрежности к исполнению заповедей Божиих, всюду выставляя свои вопросы: что есть сие, и что – это? Того-то никогда не бывало.... коротко: многие от этого безразличия впали и впадают в ересь и безбожие...

е) Брака:

72-е 6-го. Архиереи тех епархий, где есть латиняне (особ. на островах), никаким образом не должны позволять латинянам брать в супружество православных женщин, или православным – латинянок, ибо какое может быть общение между православными и еретиками?... А те браки, которые уже состоялись каким-нибудь образом, должны быть расторгнуты немедленно, если только латиномудрствующее лицо не крестится в православие. Если же оба лица сначала были в латинской ереси, а потом одно из них обратилось в Православие, то все дети их должны быть православными.

ж) Относительно монашества.

16-е 7-го. Св. Писание воспрещает соединять вместе разнородные, а, следовательно, и различные по цвету ткани, говоря: да не облечешися в ризу разноличну, от льна и волны вкупе ткану (Второзак. 22, 11). Если Бог воспретил это иудеям-мирянам, то тем более воспрещает христианам и особенно архиереям и иереям; если же воспрещено архиереям, иереям и клирикам, то еще более – старцам и монахам, отрекшимся от мира и всех его прелестей. Поэтому поистине мерзки (βδελυκτά) те одежды, какие носят ныне некоторые монахи, одежды – столько нарядные, что таких не встретим и на мирянах.

51-е. Ап. Монахи не должны употреблять в пищу мяса. (Причины указаны выше).

6) Обличают обычаи.

82-е 6-го, 7-е 7-го. Внутри церкви не должно погребать умерших, и те, которые делают это, сильно согрешают... (Рассказываются, со слов Гр. Двоеслова, два случая погребения в церкви – старицы, не воздерживавшейся в жизни от дурных (ἄκαιρα) слов, и патриция Валериана, который вел худую жизнь до старости и за деньги был погребен в церкви, за что епископ был наказан смертью. Услышьте архиереи, иереи и все христиане, позволяющие погребать мертвые тела в церквах, и особенно, обитающие на островах, где господствует этот богоненавистный обычай, и узнайте, какому осуждению и наказанию подвергаются от Бога как души умерших за погребение в церкви, так и те архиереи, иереи и родственники умерших, которые дозволяют и погребают их. Вы, погребая умерших в церкви, думаете доставить им пользу и не знаете, что этим навлекаете на них особенную казнь; ибо, если старица, которая была невоздержна только на слова, по причине погребения её в церкви, была распилена на части и сожжена, то чему же должны подвергнуться те, которые грешат и словом, и делом, и по смерти погребаются в церкви? Ради Бога, преосвящ. архиереи, повелите своим христианам устроят гробницы для умерших вне церквей. Какое великое зло! Те самые, которые приносят в церковь фимиам и благоухания, дабы милостив был Бог к ним, дабы благоухала церковь и ощущали это благоухание все собирающиеся в ней христиане, эти же самые с другой стороны погребают в ней разлагающиеся тела своих мертвецов, от зловония которых и Бог отвращается, в церкви воняет, и христиане замыкают нос и бегут от церкви, как от огня, часто с проклятиями погребенным. И может ли быть обычай невежественнее и неуместнее?

97 пр. 6-го Собора изгоняет и живых, и даже из мест, предоставленных оглашенным; тем более не должны пребывать в церкви мертвецы, исполненные зловония. Равным образом погрешают и те, которые не ходят в ту церковь, где погребен какой-либо родственник их. Что ты делаешь, неразумный? Разве не знаешь, что этим показываешь свою вражду против Бога и святых Его, препираешься с Ним, зачем умер твой сродник? Кто ты, что враждуешь против Бога, который все устрояет к лучшему, и жизнь и смерть? Так же должно запрещать плакать на гробах сродников, как-бы не имея надежды на воскресение их, и не зная, что смерть православных есть сон...

66-е Василия Великого. Достойны всякого осуждения те священники и миряне, которые открывают гробы умерших, чтобы найти в них и умертвить так называемых Βρικολάκους. В какое жалкое заблуждение и невежество впали нынешние христиане! Как глупы, и детски те басни, в которые веруете вы, братья! Это – шутка дьявола, который отвлекает вас ей от непоколебимой веры в Бога, и насмехается над вами, как над детьми неразумными. Я говорю, я уверяю вас, что βρικολάκ-ов никогда не бывало и нет в мире...

70-е Ап., 99-е 6-го. Должно быть запрещено христианам исправлять так называемые по-турецки κουρμπάνια, которые суть не иное что, как возобновление жертв эллинских и иудейских; ибо как язычники и иудеи думали, что умилостивляют Бога кровью, закалая овец и других животных, так и эти воображают, что и они также закланием своих курмбаний умилостивляют Бога. Поэтому-то курмбанисты не покупают готовых, заколотых уже овец, но сами закалают их, зажигая свечки на рогах их, окуривая фимиамом, изжаривая затем цельными и изжаренных, и еще дымящихся полагая перед святыми иконами, а кожу посвящая в церковь или в монастырь. О, заблуждение эллинское, иудейское суеверие! Не знают эти заблудшие, что Бог милости хощет, а не жертвы, что угодная Ему жертва – не рога баранов, но сердце сокрушенно.

62-е 6-го. Римляне, в уковечение памяти Каланда, Нона и Ида – братьев, питавших римское население в течение месяца, назвали их именами – первого первые 12 дней, 2-го следующие, 10 и 3-го – 8-мь, и праздновали эти дни с неприличными обрядами. Из подражания им и христиане исправляют на 1-е января так называемые календы (κάλαντα), устрояя игры, пляски при дверях домов и гулянья, занимаясь болтанием и смешными рассказами, и стихами даже в честь Василия Великого. Все это – языческое и эллинское должно быть запрещено христианам.

65-е 6-го. Доныне существует в некоторых местах, особенно на островах языческий обычай гаданий (κληδόνων): мужчины и женщины вливают в сосуд воду, кладут в него некоторые овощи и покрывают; потом, собравшись все, вынимают их, приговаривая при каждом разе дьявольскую песню (τραγούδι), в которой предсказывают будущую судьбу каждого. Эти гадания (κλήδονες) бывают на день рождества Предтечи, равно как и сжигание костров (πυρκαΐαι) перед дверьми каждого дома. Все это архиереи и духовные отцы должны запрещать. Точно также должны быть запрещаемы майи (Μάΐοι), т. е. расцвечивание дверей различными цветами на 1-е маия, потому что и это обычай эллинский и языческий. Вместо этих μαΐδων, κληδόνων, πυρκαΐῶν, христиане должны совершать в своих домах водоосвящения через священников и, окропляясь в начале каждого месяца св. водой, отгонять тем от себя всякое зло и привлекать всякое благоденствие.

66-е 6-го. Пусть узнают из настоящего правила нынешние христиане, как проводили древние христиане дни Светлой седмицы, и как напротив бесчинно проводятся эти дни ныне, и пусть прекратят свои забавы, пляски, игры, песни и пр. В Московии, как слышно, христиане в каждый день этой Седмицы переходят из одной церкви в другую, совершая моления (λιτανείας), чтобы не оставалось времени на делание чего-нибудь неуместного. Известен многим и другой святейший обычай, существующий в Московии: там благоговейные мужья не спят с своими женами во всю светлую седмицу, и, следовательно, не заключают в это время и браков. Поистине, святейший обычай, и наши христиане должны подражать ему.

89-е 6-го. Прекращение поста в полуночи (на светлое Воскресенье, о чем говорится в правиле) совершалось у древних христиан (по Вальсамону) другим способом, какой ныне совершенно не употребителен. Другие под прекращением поста разумеют ядение сыра, яиц и пр., основываясь на 19-й гл. 5-й книги Апостольских Постановлений. Впрочем, так или иначе, христиане после полуночи должны наперед выслушать всю утреню, дождаться совершения литургии и тогда прекращать пост, вкушая пасхи с весельем и радостью. Так говорят и Апостольские Постановления (там же): «посему и вы, с воскресением Христа, принесите вашу жертву, о которой заповедано вам через нас: сие творите в мое воспоминание, и в радости прекращайте пост». Видишь – сначала, говорят, должна быть литургия, и после мы должны вкушать пасху (πασχάζωμεν). Поэтому достойны всякого осуждения те чревоугодники, которые, принося с собой за пазухой (εἰς τοὺς κόλπους) яйца, или сыр, как только услышат: Христос воскресе! – тотчас же кладут их в рот (χάπτουσιν εἰς τό στόμα). Пусть оставят это, а родители пусть не дозволяют делать сего своим детям.

62-е Ап. По Златоусту, отречься (от Христа) можно различными способами. В жизни св. Паисия рассказывается такой случай: однажды одному из учеников сего святого сказал Еврей: Христос, Которому вы покланяетесь, не есть Тот, Который имел прийти, а другой. Ученик с простотой сказал на эти слова: может быть и правда... и, о чудо! – тотчас потерял благодать св. крещения. Поэтому христиане должны воздерживать свой язык и не употреблять подобных богоотступнических выражений, как: не буду христианин, если не сделаю, того-то и под...

68-е 6-го. Достойны осуждения те, которые рвут пергаментные священные книги, употребляя их на одежды (δολώματα) рыбаков, на дымовые трубы (μέσα καπνούς) и пр. под.; так же те, которые вырезывают из книг изображения святых, или бросают в печь, делают на полях книг какие-либо варварские и не нужные надписи... Пергаментные книги не должны быть употребляемы на фонтанелли и под. даже и в том случае, если бывшее на них письмо будет изглажено...

4-е. Никиф. (из Леунк.). До ныне существует у армян и христиан Востока обычай не работать во все четвертки от Пасхи до Вознесения, может быть, из почтения к этому четвертку. Настоящим правилом этот обычай воспрещается. В Молдо-Валахии от нерадения пастырей эти четвертки и доныне уважаются более, чем воскресные дни, а на востоке, по словам некоторых, ни православные, ни армяне уже не наблюдают их.

96-е 6-го. Епитимии настоящего правила (отлучению) подлежат и те, которые совсем не касаются бритвой головы своей, или не подстригают волос своих, позволяя им свободно расти до пояса, как у женщин, и те, которые подкрашивают свои волосы, чтобы сделать их светлыми (ξανϑά), или золотистыми, или подвязывают их, чтобы сделать кудрявыми, или носят чужие волосы. Той же епитимии подлежат бреющие бороды свои, чтобы росли они после ровнее и красивее, или чтобы всегда казаться молодыми – безбородыми, также те, которые выжигают маленькими щипчиками волосы на лице, чтобы казаться нежнее и благообразнее, которые подкрашивают свои бороды, чтобы не казаться стариками. Этой же епитимии подвергаются женщины, употребляющие белила и румяны для привлечения к себе мужчин. Ах! Как может Бог признать в них Свое создание и Свой образ, когда они носят другое дьявольское лицо? Разве они не знают, что уподобляются блудной Иезавели... Итак все мужчины и женщины, делающие что-либо подобное, подвергаются отлучению... Если же все это воспрещено мирянам вообще, то тем более клирикам и священным лицам, которые должны поучать народ и словом, и делом, и внешним благочестием.

39-е Карф. По определению Василик (41 кн. 10 ч. 8 гл.), отцы не имеют права оставлять своего имения не поровну своих детям, по особенному расположению к которому-нибудь из них, кроме исключительных случаев, т. е. если дети сделают что-либо против своих родителей. Так и Василий Великий определяет, что родители, как равно всем детям дали жизнь, также поровну должны разделить им и средства к жизни, т. е. свое имущество. Поэтому должен быть воспрещен обычай, существующий во многих местах и особенно на островах, тот, что родители отдают первому сыну или первой дочери большую часть своего имущества, лишая надлежащей части остальных детей, как бы незаконнорожденных. Величайшее беззаконие! Противоестественное нерасположение, какого не имеют и звери!

127-е Карфаг. Настоящим правилом обличаются те, которые еще при жизни исправляют свои поминки так, как бы давно уже умерли. Может ли быть что-либо безрассуднее этого?

79-е 6-го. Живописцы не должны в изображении Рождества Христова представлять Богородицу лежащей в постели, как бы удрученной страданиями, равно и в Минеях день после Рождества не должен быть надписываем: τἀ ἐπιλόχία τῆς Θεοτόκου, а просто: собор Богородицы (σύναξις), ибо, по Гр. Нисскому и согласно с собором, рождение одного Христа совершилось без болезней (χωρίς λοχείας), и слово: λοχεία в собственном смысле неприложимо к нетленному и неискусомужному рождению. Что же касается изображения жен, моющих Христа в купели, что часто встречается видеть на иконах Рождества Христова, то это верх нелепости и есть изобретение плотских человеков, и потому всячески должно быть оставлено.

82-е 6-го. Живописцы не должны изображать ни на кресте, ни на других иконах, одних животных предизображавших в Ветхом Завете четырех Евангелистов, но, предпочитая истину, должны изображать Евангелистов в человеческом виде, впрочем, изображение вместе с ними и предизображавших их животных, кажется, не есть дело греховное (ἐφάμαρτον)... По определению 7-го Вселенского Собора (в послании к Александрии) Богородица должна быть более изображаема как Дева (κόρη), а не под образом кивота, или жезла, или светильника...

16-е 6-го. Некоторые говорят, что семь дьяконов не должны быть изображаемы служителями таинств – в стихаре, ораре, с кадилом и не покрытыми (ἀσκεπεῖς). Но, имея в виду с одной стороны то, что Игнатий Богоносец в послании к Траллийцам говорит, что архидьякон Стефан служил (ἐλειτούργησε) Иакову брату Господню служение (λειτουργίαν) чистое, и, с другой стороны – что Апостольские Постановления (8 кн. 4 и 47 гл.) сопричисляют семь дьяконов к епископам и пресвитерам, думаю, что они были служителями и таинств, и, следовательно, не неуместно изображать их и в этом виде.

73-е 6-го. Все христиане, малые и великие, мужи и жены, молодые и старцы, должны, вместо всякого другого предохранительного средства (ἄρμα φυλακτικόν), носить на себе крест – деревянный, или золотой, или серебряный, или медный, как это было в обычае у древних христиан. Св. Орест признан был, за христианина по кресту, который носил на шее, св. Панкратий Тавроменийский давал каждому крещенному им, кедровый крест для ношения на себе. Св. Мелетий Исповедник говорит, что латиняне имели обычай начертывать крест на полу, лобызать его, а потом и ходить по нем. Мы не только не должны делать этого, но и должны почитать и крест, изображенный в книгах, или в посланиях и грамотах вместе с именами Христа, Пречистой и Святых, не употребляя этих посланий и грамот на не честное дело...

60-е Апост. Василики (1 кн. 3 гл. 1 тит.) предписывают христианам сжигать сочинения Порфирия, Нестория и все другие, несогласные с вероопределениями Ник. и Эфес. соборов; 22 гл. 1 кн. 1 тит. подвергает уголовным наказаниям (ἐσχάτως τιμωροῦνται) тех, которые имеют сказанные книги и читают их, и там же определяет, что никто не имеет права ни иметь, ни читать, ни переписывать, ни даже вспоминать об них... Преступники закона сего лишаются своего имущества, а архонты и чиновники, которые не заботятся о выполнении его, штрафуются 10-ю литрами золота...

Для чего мы сказали все это? Дабы показать, что если должно предавать пламени книги еретиков, то во сколько раз более книги безбожного Вольтера, книги, в которых явно проповедуется безбожие, которые суть антихристианские, миазмы мира, язва и гангрена, пагуба стольких душ? Во сколько раз более должны быть наказываемы уголовно, изгоняемы и лишаемы имущества те, которые пишут их, печатают, имеют, а не сжигают? Право славнейшие цари! подражайте сим православным и христианнейшим государям, которые издали указанные выше законы против книг еретиков и язычников, и предпишите своими эдиктами, новеллами, законами, да исчезнут из мира эти приманки заблуждения (ἄγκιστρά τῆς πλάνης), эти учения безбожия... Свят. патриархи, архиереи, иереи! Поревнуйте ради Бога о воспрещении подведомым вам христианам чтения этих нечестивых книг. Братия христиане! смотрите, что вещает вам Павел: да не прельстите кто вас философиею и тщетною лестию. Какая это философия? Эпикурейская, отвечает Климент (Алекс.), потому что она отвергает Промысл Божий и восхваляет удовольствие... О, сколько сходства имеет с древней Эпикурейской новая философия Вольтера! Ибо и этот, не признавая Откровения, отвергает Бога – Творца всего и низвращает Промысл Его. И как Эпикур над дверьми садов своих сделал надпись: «здесь чтится наслаждение как высшее благо», так и новый Эпикур и в начале, и в средине, и в конце, и везде в своих книгах полагает туже самую надпись, признает одно вещество и ничего более. Итак бегайте, братия, от этой философии, которая и не есть философия, а по Апостолу тщетная лесть, философия, бессмыслица пригодная для скотов и бессловесных, а не для разумных существ, которая поражает видом (σχήματι) и правдоподобностью доводов (πιϑανότητι λόγων), по Дамаскину, а от истины далеко отстоит... Точно также, как еретические, мы должны отвергать и книги эротические, как ἐρωτοκρίτου, τῆς ἐρωφίλτς, τῆς Βοσκοποῦλλας и др., также смехотворные (γελωτοποία), как Χαλιμᾱ, Μπερτόλδος, листки Спаноса и Гандара и под.

Мы замечали относительно толкований, что те правила излагаются в Пидалионе кратко, по поводу которых не существует пререканий ни между толкователями, ни в обществе, и напротив, с особенной настойчивостью развиваются толкования правил, подвергающихся перетолкованиям, отступлениям и нарушениям. То же самое можно сказать и относительно примечаний Пидалиона. Все вообще замечания вызваны теми же потребностями, которыми обусловливалось большее или меньшее развитие толкований, пререканиями и отступлениями от точного смысла правил, и потому все, в сущности, имеют характер полемический и обличительный. Говоря это, мы главным образом имеем в виду те замечания Пидалиона, которые выше изложены нами под рубрикой «Дополнений к толкованиям». В этих замечаниях нет прямой полемики с определенными личностями, например, с толкователями, с латинянами, нет ни прямых обличений недостатков современной – общественной, или церковной жизни; но одно существование замечаний предполагает уже не только возможные, но и действительные, бывающие случаи нарушений предписываемого в этих замечаниях. Во многих примечаниях есть очевидные признаки существования противных мнений, например, во многих встречаются выражения: «некоторые говорят», «если кто недоумевает (ἅν ἀπορήση τις)», «да будет ведомо (ἀς μάϑωσι)» и под. Не лишены полемического характера и те замечания, в которых издатели Пидалиона представляют разные мнения об одном и том же предмете, например, мнения о крещении, совершаемом священниками, или о значении священнодействий, совершаемых изверженными иереями, обсуживают эти мнения и прямо принимают, или склоняются в пользу одного из них.... Таким образом, наше деление примечаний Пидалиона на положительные и отрицательные – полемические не имеет основания в самом существе дела: все вообще примечания составлялись в виду существующих, или, пожалуй, существовавших пререканий и отступлений от строгости правил. Как самые толкования правил излагались во внимании к действенности их в современной жизни, так в том же отношении к жизни стоят и примечания к толкованиям, служа для этих или дополнением и дальнейшим их развитием, или обратно – основанием, оправданием такого или другого понимания правил.

Что сказать о внутреннем достоинстве примечаний? Действительно ли они «возмутительно невежественны и недобросовестны», как трактует их Питра?

Мы довольно подробно изложили полемику издателей Пидалиона с латинянами и, кажется, не ошибаемся, полагая, что именно в ней скрывается причина нерасположения Питра к Пидалиону. «Латиняне-еретики; как некрещенные не имеют благодати Св. Духа и, следовательно, не имеют никаких таинств; приходящие от них в православную Церковь должны быть крестимы; двурогий гигант Рима не имеет того значения, какое присвояет себе, и как, преступник многих правил подлежит извержению и отлучению»... Такие истины, настойчиво и, нужно признаться, с некоторой озлобленностью развиваемые в Пидалионе при всяком удобном случае, ненависть (μίσος) и отвращение (ἀποστροφή) восточных христиан к западным, нашедшие себе выражение в Пидалионе, действительно способны возбудить негодование и возмутить до глубины души каждого ревностного католика… Но эти замечания, в которых издатели Пидалиона полемизируют с латинянами, возбуждая в них негодование, суть ли в тоже время невежественны и недобросовестны? По невежеству ли в последнее время греческая церковь обратилась к древней практике относительно принятия в свое лоно еретиков, принимая за таковых и латинян? И какое участие в этом повороте к способу действования по отношению к еретикам δἰ ἀκρίβειας принадлежит Пидалиону, т. е. ранее ли появления Пидалиона в греческой церкви стали принимать латинян через крещение, или это вошло в практику церкви вместе с утверждением и принятием в руководство Пидалиона? Мы не беремся отвечать на эти вопросы.

Можно конечно указать и недостатки в примечаниях Пидалиона. Так встречаются в них противоречия, на прим. в примеч. к 48-му пр. 6-го Соб. говорится, что как только поставлен был патриархом Иоанн Глика, тотчас и жена его сделалась монахиней, между тем в примеч. к 51 Ап. дело представляется в обратном порядке относительно времени поступления в монашество супругов: жена И. Глика, говорится тут, вступив в монашество, требовала того же и от мужа (ἐζήτει, νὰ γένη χαί ὁ ἀνὴρ αὐτῆς μοναχός), чему воспротивился император. В примеч. к 3-му пр. Василия Великого говорится, что в силу 21 пр. 6-го Соб. все, извергаемые и низводимые в разряд мирян, клирики прежде всего лишаются внешнего вида клириков (μετασχηματίζονται), а в прим. к 7-му 4-го указывается новелла (7 и 8) Льва, повелевающая клириков и монахов, сделавшихся мирянами, силой (στανιχῶς) восстанавливать в прежнее состояние (εἰς τὸ σχῆμα τοῦ χλήρου χαί τῶν μοναχῶν)... Случаев этого последнего рода противоречий немало встречается в Пидалионе: издатели его как бы нарочно заботятся представить все, или многие мнения об одном и том же предмете, также и гражд. постановления, часто противоречащие одно другому, но не всегда сопровождают эти противоречащие мнения и постановления собственными замечаниями, не указывают, которое из них имеет и должно иметь практическое приложение в современной жизни. Притом и в тех случаях, когда они обсуживают противные мнения, собственные заключения высказывают иногда очень робко и нерешительно, оставляя силу за противными мнениями, так что в практике духовных лиц, руководствующихся Пидалионом, может, кажется, являться двойственность в некоторых случаях. Так, например, вопрос о действительности таинств, совершаемых изверженными иереями, не решен окончательно и, может случится, что одни, согласно с мнением Студита, будут снова крестить крещенных запрещенными священниками, другие, согласно с мнением Бриенния и др., будут признавать крещение и др. священнодействия запрещенных лиц действительными. Издатели Пидалиона высказываются в пользу последнего (выше представлено это примечание Пидалиона в полном виде) мнения, а через это не ослабляют ли значения других своих примечаний, в которых обличают дерзающих, по извержении из сана, благословлять и совершать какие-либо священнодействия, и утверждают, что те иереи, которые извержены, или и сами добровольно отреклись от священства, ничего подобного не должны делать? Признание действительности священнодействий, совершаемых незаконно, не может ли послужить для некоторых поводом к совершению их и в последствии, и, следовательно, искореняется ли существующее зло, достигается ли цель издания Пидалиона? Впрочем, мы говорим это не в осуждение мнения издателей Пидалиона; мы хотим только сказать, что они в настоящем случае не пожертвовали своим целям интересами истины, или своим убеждением. Далее, если крещение, совершенное изверженным иереем, следовательно, все равно – что мирянином, при том и не в случае нужды, имеет силу и не повторяется, если нет надобности восполнять (прочтением молитв) крещения, совершенного священником в крайности только погружениями и призываниями, то почему же должны быть крестимы иереем те младенцы, которые крещены лжеиереем, или мирянами в крайности? «47-м Ап. правилом только епископам и пресвитерам, говорят издатели Пидалиона, дается право крестить... То, что бывает в случае опасности и по особым обстоятельствам, не делается церковным законом»... Но ведь и изверженным иереям не дано права совершать священнодействий, и однако же, совершенные уже ими признаются действительными; то, что совершено в крайности, не делается законом для церкви; но зачем же повторять то, что совершено в крайности, как бы недействительное? Далее в том же примеч. (к 47-му Ап.) издатели Пидалиона говорят: «прибавим, что, если мирянин в случае нужды может крестить, может, следовательно, и миропомазывать, может и причащать (см. прим. к 58-му 6-го)». Как понимать это прибавление? По связи речи, т. е. потому, что выше приводится пример повторения крещения, совершенного мирянином по нужде, должно, кажется понимать как доказательство ab absurdo в пользу той же мысли, т. е. что крещение, совершенное не иереем, должно быть повторено иереем: если принять крещение, совершенное в крайности мирянином, то нужно будет допустить действительность и др. таинств, совершаемых в крайности мирянином; если же нельзя дозволять мирянам миропомазывать, причащать, то не должно считать действительным, вполне достаточным и крещения, совершаемого мирянами... Издатели Пидалиона очень ясно высказались в пользу повторения подобных крещений, и, следовательно, мы не можем понимать рассматриваемого прибавления иначе, как в смысле доказательства ab absurdo. Но в таком случае что же будет значить ссылка их на примечание к 58-му 6-го Собора? Подтверждение ли и разъяснение вопроса обещается там читателю? «Монахи, обретающиеся в пустынях, говорится в цитированном примечании, могут хранить при себе Дары и причащаться ими без посредства священника (подробно изложено было выше), по Сим. Фессалоникийскому (41 отв.)... Чтец и мирянин, по тому же ответу Симеона, причащают находящегося при смерти, если т. е. не окажется на месте священника или дьякона». Нам кажется, что сейчас изложенное примечание не согласуется с прибавлением: здесь говорится, что чтец и мирянин может в крайности причастить больного, а по смыслу прибавления – не может. Впрочем, может быть, издатели Пидалиона в своем прибавлении под словом: причастить» (δύναται νὰ κοινωνήσῃ) разумели собственно совершение самого таинства Евхаристии, а не просто – причащение запасными дарами, что имеется в виду в примечании.