Православный собеседник. 2006 г. Вып. 2(12)

Имя Альберта Швейцера еще при его жизни стало и продолжает поныне оставаться для западного мира своего рода знаменем свободомыслящего христианского гуманизма. Хотя прихотливые изменения философской моды и теологических тенденций успели пригасить первоначальные волнения, вызванные появлением его работ, однако радикальность богословствования Швейцера, глубина и мощь его морализирования остаются и в наше время важным стимулом развития западной теологии и метафизики. Не забыты и труды ученого в области музыки: переиздается капитальная монография о Бахе, записи органных произведений Баха в его исполнении (напр., [1]) продолжают вызывать восхищение любителей музыки во всем мире, в том числе и в нашей стране, работа об органостроении и исполнительстве до сих пор остается совершенно незаменимым пособием для каждого серьезного органиста.

Однако как бы ни велики и разнообразны были достижения Швейцера в области мысли и как бы ни противоречивы были их оценки в среде специалистов – богословов, философов, музыкантов и востоковедов, одних интеллектуальных достижений было бы еще недостаточно для того всеобщего восхищения и уважения, которым пользуется имя Швейцера среди гуманистически настроенной интеллигенции во всем мире, заставляя многих говорить о нем как об одном из самых выдающихся людей ХХ века [2].

Альберт Швейцер принадлежит к числу тех незаурядных творческих натур, наиболее совершенным художественным произведением которых является их жизнь. То «житейское море», которое для Шекспиров и Толстых служит неисчерпаемым источником для сюжетов драм и комедий, представилось ему, по-видимому, уже довольно рано, слишком глубоким для того, чтобы забавляться игрой волн на его поверхности. Поставить себя в правильное отношение к феномену жизни как таковому, как целому – эта единственно достойная разумного существа (хотя, заметим, и парадоксальная) задача, в основе которой лежат религиозно-мистические интуиции, определила и стиль мышления, и жизненный путь Швейцера, своей оригинальностью и своеобразным величием привлекший внимание образованных людей в самых разных частях света.

И для православного читателя знакомство с религиозно-философскими взглядами Швейцера полезно и поучительно не столько из-за глубины его метафизических воззрений (их традиционность граничит с наивностью) или из-за основательности его богословских концепций (здесь можно говорить об острой наблюдательности и критическом таланте), но, главным образом, из-за практического выхода его творческих построений, который оказался, возможно даже более близким к древне-православным образцам благочестия, нежели к протестантским. Профессор богословия и философии, крупнейший в Европе, а значит, и в мире органист и музыковед, оставляющий все свои занятия и должности и удаляющийся в африканское отшельничество для того, чтобы в течение 50 лет оказывать медицинскую помощь полудикому чернокожему населению – это тип не только грандиозный, но и такой, которого трудно было бы ожидать в благопристойных сферах протестантского консенсуса, поощряющего прежде всего нормальные гражданские добродетели.

Вместе с тем не нужно особой проницательности, чтобы увидеть в Швейцере законченный и пришедший к совершенному выражению протестантский тип, в своем протесте не только по-европейски свободолюбивый, но даже несколько воинственный и разрушительный. Возможно, что заключающаяся в этой личности сила протеста как раз и явилась основной причиной ее притягательности и влиятельности для современного ей, по преимуществу протестующего и борющегося мира. Эта почти мистическая сила находит свое отчетливое выражение и в двух основных работах Швейцера – богослова и философа: «История исследований жизни Иисуса» и «Культура и этика», популярность которых основана прежде всего на их критических частях.

В самом деле, трудно представить более острый и безжалостный анализ того духовного тупика, в котором оказалась духовная жизнь Европы в начале XX века, чем тот, который дал Швейцер в первой части «Культуры и этики», и едва ли возможна столь основательная и в то же время язвительно-беспощадная критика заблуждений религиозно-исторической школы протестантского богословия, чем проведенная им на протяжении шестисот страниц «Истории». Сам Швейцер заметил однажды как бы мимоходом: «Вместо того, чтобы ограничиться простым изложением своего открытия, я каждый раз взваливал себе на плечи написание истории проблемы» [I, 132]. Это обстоятельство, однако, представляется нам глубоко знаменательным – само открытие в обоих случаях приобретает внушительность и вес только на фоне «истории проблемы», имеющем вид грандиозного побоища.

Читателя поражает здесь какая-то прирожденная способность отыскивать у оппонентов ошибки и противоречия. Но если понять, против чего бьется каждый раз Швейцер, сравнительно просто, то сказать, за что, уже значительно труднее. Все его позитивные положения, будь то область богословия, метафизики или этики (а в какой-то степени, и баховедения), носят очевидный и подчеркиваемый самим мыслителем мистический, а в некоторых случаях и иррациональный характер. Это свойство мышления Швейцера, опять-таки в чем-то перекликающееся с восточно-христианским миросозерцанием, всегда служило препятствием пониманию его идей. Так, центральное место, которое занимает в системе его мыслей понятие воли, по-­видимому, ввело в заблуждение идеологов Третьего рейха. В 1939 году, когда Германию уже вынуждены были покинуть Тиллих и Барт, а Нимеллер находился в заключении[3], Швейцер получил приглашение посетить Vaterland от самого Геббельса. Как понять, что ярчайший представитель европейского гуманизма, столь презираемого нацистами, личный друг евреев Цвейга и Манна, женатый, к слову сказать, на еврейке, оказался в ЧИСЛЕ personae gratae фашистского режима? Едва ли возможно объяснить эту заинтересованность в личности африканского доктора рекламными видами геббельсовского пропагандистского аппарата. Вероятнее другое. Мыслителя, который положил в основание своей системы волю к жизни и при этом оказался способным, в отличие от Шопенгауэра, прийти к оптимистическому мировоззрению, нацисты могли посчитать не только духовно близким, но и весьма полезным для их осознающей свой неустойчивый и трагический характер идеологии. Швейцер по достоинству оценил юмор ситуации. На письмо Геббельса, заканчивавшееся характерной формулой «с германским приветом», он ответил вежливым отказом, завершив его словами: «с центрально-африканским приветом».

Вообще, относительно Швейцера, так много занимавшегося поисками «исторического Иисуса», может быть поставлена аналогичная проблема. Швейцер ведь явился завершителем исторической школы протестантского богословия XX века, а одной из аксиом этой школы было в целом справедливое положение о том, что личность любого деятеля, оказавшего более или менее существенное влияние на общественную и духовную жизнь своего времени, неминуемым образом фальсифицируется, причем происходит это независимо от самых лучших намерений биографов, а может быть, даже благодаря им. Силу этой аксиомы ему пришлось испытать на самом себе еще при жизни. Многочисленные биографы Швейцера, исследователи и популяризаторы его идей и деятельности подходили к оценке последних с позиций либо общегуманистических, либо протестантски-богословских, либо историко-философских, чаще всего рационалистических, слишком мало внимания уделяя всегда питающему корни и богословия, и философии, и гуманизма Швейцера источнику – его глубокой и своеобразной религиозности, а главное, – мистическому отношению к Личности и учению Основателя христианства, которому, что особенно примечательно, посвящены и первая (1901г.), и последняя (1953 г.) крупные работы мыслителя.

Не избежал указанной опасности и автор единственной полной и, в целом, удачной биографии Швейцера, доступной отечественному читателю, В.М. Носик. Сделав сильный упор на борьбу Швейцера со всякого рода тоталитаризмом в идеологии ли, в политике, или даже органостроении, он не смог избежать искушения (подсказанного, впрочем, скорее всего внелитературного характера соображениями) подвести под эту графу и все содержание богословского творчества великого человека, отчего соответствующие абзацы толковой книги приобретают оттенок дешевой поверхностности. Искажение осуществляется, правда, «неприметным образом». Так, читая описание Носиком точки зрения Швейцера на личность Иисуса, где постоянно употребляются обороты вроде: «по мнению Швейцера», «Швейцер пришел к выводу», мы встречаем и такое предложение: «Иисус происходил, согласно легенде, из дома Давида...» [4, 143]. Читатель, подготовленный уже всем ходом изложения, уверен, конечно, что «радикальный богослов» Швейцер считает это происхождение легендарным. Это, однако, совершенно не соответствует истине. Читаем у самого Швейцера: «Пророк из Назарета принадлежал к роду Давида. Сомневаться в относящихся сюда данных двух первых Евангелий и Павла нет оснований» [III, 568]. И это далеко не единственное место, где читатель поставлен перед безнадежной ввиду отсутствия оригинала задачей: разбираться, что в обсуждаемом богословском мнении принадлежит Швейцеру, а что – его отважному биографу. Конечно, в популярной биографии, рассчитанной на молодежную аудиторию, трудно избежать наклеивания ярлыков, но называть «поклонником рационалистического XVIII века» (с.163) человека, утверждающего, что «наша религия, насколько она выявляет себя как специфически христианская, есть... мистика Иисуса» [III, 886], – опасное легкомыслие. Между тем, книгу Носика, как уже сказано, следует считать еще наименее предвзятым источником из всех, имеющихся в распоряжении нашего читателя.

В совсем уже недавнее время печальное свойство поверхностного знания открывать трудности там, где их нет, и не замечать настоящих проявилось в оценке вклада Швейцера известным религиеведом И. Крывелевым. В своей, надеемся, последней брошюрке «Христос: миф или действительность» он заявляет, что «понять позицию Швейцера в вопросе об историчности или мифичности Христа невозможно». Невозможность в данном случае провозглашается человеком, который за 50 лет научной деятельности не удосужился прочитать одно из самых авторитетных сочинений по своей специальности, послесловие (точнее, первую страницу) которого он, к тому же, несколько раз цитирует. Чтобы понять «позицию Швейцера», достаточно открыть книгу самого Швейцера: «Или Иисус никогда не существовал, или же он был, причем буквально, таков, каким его изобразили Марк и Матфей» [III, 731]. Если сопоставить с этим утверждением Швейцера его полное доверие к синоптическим Евангелиям, то его позиция становится совершенно очевидной.

Но, оставляя в стороне случаи прямой фальсификации и научной недобросовестности, уместно задаться вопросом, насколько виноват в накопившихся вокруг его имени недоразумениях и противоречиях сам Швейцер. И здесь открывается обстоятельство, которое не может не насторожить. Каждого, кто прочитает две упомянутые выше богословские работы ученого, разделенные 50 с лишним годами, удивит прежде всего то, что ни точка зрения, ни стиль автора не претерпели за эти полвека (достаточно насыщенные, в общем-то, новыми идеями и достижениями в богословии) практически никаких изменений. Лишь некоторая отстраненность от предмета обсуждения выдает в авторе «Идеи Царства Божия» умудренного жизненным опытом 80-летнего старца. Столь же замечательно постоянство музыкальных пристрастий Швейцера, точнее, отсутствие интереса к какой-либо другой музыке, кроме баховской. Девяностолетний любитель остается таким же «служителем Баха», как 35-летний виртуоз или 20-летний ученик Видора.

Тем большая неожиданность подстерегает читателя, который после возвышенных и восторженных слов, венчающих исследования жизни Иисуса и мистики апостола Павла, переходит к чтению основного мировоззренческого сочинения Швейцера «Культура и этика». Спаситель мира и величайший мистик и мыслитель пропадают из поля зрения ученого так же бесследно, как исчезают из его словаря великие слова спасения: Бог, благодать, воскресение, Дух, таинство. Вместо них мы слышим «препретельную» лексику газетных передовиц: прогресс, цивилизация, совершенствование, разум и т.д. А ведь этот труд отмечает примерно половину отрезка времени между изданием «Истории исследований жизни Иисуса» и «Мистики апостола Павла»: он вышел в свет в 1923 году, а обдумывался, по свидетельству автора, с того самого сентябрьского дня 1915 года, когда на габонском пароходике его осенила идея «благоговения перед жизнью». Что же все-таки: Бог или Воля, Христос или «жизнь»? Нежелание, а лучше сказать, апофатическое неумение Швейцера дать отчет о глубочайших основах своего осознания бытия явилось причиной противоречивых, зачастую полярных оценок идей и творчества этого крупного мыслителя. Среди богословов можно встретить мнения о Швейцере и как об открывателе новых путей к истинно христианской религиозности, и как о близком атеизму ниспровергателе основ веры, среди философов – и как о дилетантствующем ретрограде просветительства, и как о родоначальнике экзистенциального персонализма, среди музыковедов – и как об ученом, совершившем революцию в баховедении, и как о довольно однобоком приверженце того же Баха.

Предпринятое ниже изложение богословской и этической систем Швейцера как раз и ставит своей целью осветить для православного читателя теоретический аспект творчества выдающегося мыслителя и человека, который во многом помогает понять побуждения и результаты его практической деятельности, оказавшей значительное влияние на духовную жизнь истекающего столетия.

В приложениях помещены, впервые в русском переводе, заключительные главы двух важнейших богословских работ Швейцера. В них содержатся выводы, которые делает ученый из результатов своих историко-богословских реконструкций первохристианства в отношении роли христианства в современном мире. Поскольку эти обобщения являются как бы переходом к построению Швейцером собственной мировоззренческой системы, их следует прочесть перед третьей главой. Перевод этих отрывков, как и всех других цитат и фрагментов из работ Швейцера в тексте, сделан автором по пятитомному собранию его трудов, изданному в ГДР.

В предисловии к своему фундаментальному исследованию о Бахе [5, 3] Швейцер пишет: «Вся история немецкой средневековой поэзии и музыки ведет к Баху... Бах – завершение. От него ничего не исходит, но все ведет к нему». Нечто похожее можно сказать и о значении богословских работ самого Швейцера для протестантского богословия. Умелой и твердой рукой он привел корабль исторических исследований теологов и историков XIX века к единственно возможному и естественному, логически наименее противоречивому пункту назначения – к своей «последовательной эсхатологии». Впечатление неизбежности, неминуемости такого исхода для западного богословия было еще более усилено с появлением в 1913 году «Истории исследований жизни Иисуса» Швейцера, в которой практически вся богословская продукция XIX века под пером 30-летнего доктора богословия подверглась не то что острой критике, а просто безжалостному разгрому. Особенно досталось т.н. либеральному богословию, которое после этого так и не смогло оправиться от нанесенного удара. Конечно, нельзя приписывать все влиянию исключительно критики Швейцера – сказалось деморализующее воздействие первой мировой войны и другие, внутренние факторы – однако симптоматично, что после выхода в свет этого объемистого обзора протестантское богословие в течение 30 лет не произвело ни одного значительного обобщающего труда, не выдвинуло ни одной цельной теории, вроде тех, которые в таком изобилии появлялись в середине и в конце XIX века. И даже волна нового оживления теологии в конце 30-х годов (Барт, Бультман, Тиллих) была связана не с каким-либо новыми историческими концепциями, а с привлечением свежей философской методики, главным образом, феноменологии и экзистенциализма. (Попытки реконструкции сменились, по словам Бультмана[6], поисками интерпретации). Не удивительно, что и сам Швейцер был уверен в окончательности и непоколебимости полученного им результата, так что и последняя его богословская работа 1953 года «Идея Царства Божия в ходе преобразования эсхатологических верований в неэсхатологические» не обнаруживает следов каких-либо изменений в его богословских концепциях.²

К этому времени «История...» успевает выйти уже шестым изданием (редкий случай для богословского, а тем более богословско-исторического труда), что является признанием не только значительности, но, что еще важнее, актуальности этого исследования, до сих пор не имеющего себе равных в западной литературе. Но в то время как «История исследований жизни Иисуса» является «чаще всего цитируемой у исследователей Нового Завета книгой»[7], труды Швейцера, излагающие его собственную концепцию, упоминаются у современных протестантских теологов весьма редко. Скорее всего, это связано именно с завершающим, почти тупиковым характером его разработок. Сам Швейцер замечает в цитированном предисловии: «Оно (эсхатологическое решение) находится в примечательном положении: оно не может быть опровергнуто, но и не может быть безоговорочно принято» [III, 33].

Рассмотрим подробнее богословские идеи Швейцера, которые вызвали столь противоречивую реакцию в различных кругах современного ему западного богословия. Идеи эти, как уже сказано, не возникли на голом месте, а явились вполне логичным завершением длительных усилий протестантского богословия сделать понятным, приблизить к современному сознанию сверхчеловеческий образ Спасителя мира, каким Он предстает перед нами в непростых, порой действительно не идеально совпадающих друг с другом «памятных записках» (выражение св. Иустина) евангелистов. История этих усилий с образцовой основательностью и скрупулезностью изложена в упоминаемой выше «Истории исследований жизни Иисуса».

Пафос этого капитального (около 900 стр. в малоформатном собрании сочинений 1971 г.) исследования состоит в разоблачении попыток модернизации образа Иисуса, т.е. вчитывания в новозаветные тексты комплекса мыслей и чувств человека XIX столетия, «обогащенного» сложным багажом индивидуальной психологии и этики, глобальных социальных проблем, научных и гуманитарных предрассудков.

Свойственная западной культуре вообще склонность к профанации образа Спасителя родилась, конечно, не в XIX веке и даже не с выделением из ее недр протестантизма. Больше того, протест последнего был направлен, не в последнюю очередь, и против утонченной вульгаризации христианства католицизмом эпохи Возрождения, выразившейся в чувственной пластике Корреджио и Рафаэля, чувственной полифонии Палестрины и Монтеверди, языческом красноречии итальянских проповедников. Божественное же достоинство Иисуса Христа стояло для классического лютеранства, конечно, вне всякого сомнения.

Логика духовного развития Европы, а точнее, развития ее бездуховности, привела, однако, к тому, что к началу XIX века класс буржуазии, осознающий себя хозяином нового мира, потребовал, по аналогии с тотальной понятностью окружающего мира, на которой и была основана ее власть, столь же полной понятности того, чему она еще, больше по традиции, продолжала верить и поклоняться. Европейская метафизика вышла, как известно, навстречу этой потребности еще к концу XVII столетия в лице Декарта с его поразительной по авантюристичности попыткой вывести бытие эмпирического субъекта из факта его мышления. Эта инициатива, свидетельствующая, с одной стороны, о связи со средневековой схоластикой, другой стороной была обращена в будущее, которое почему-то стало необыкновенно заинтересовано в том, чтобы превратить «Я» в вещь среди других вещей мира – с той только разницей, что ее бытие еще надо было доказывать, в отличие от чувственных («материальных») предметов, бытие которых дано непосредственно.

Эта странная убежденность в первичности чувственного опыта, с которой безуспешно боролись Беркли и Лейбниц, до того возобладала в европейском мышлении, что Канту пришлось воздвигать уже целый лес всяких апперцепций и категорий, чтобы поймать в их сеть загадочное и неуловимое «Я» – удивительное падение даже по сравнению с Аристотелем, которому те же категории нужны были, чтобы, наоборот, вполне очевидное трансцендентное «Я» могло ловить текучесть внутримирового бытия.

Неудивительно, что при такой гегемонии хищного и объективного («материального») мира отрада и упование бедного эмпирического «Я» – Бог, бессмертие и бесконечность – превратились у него в хилые регулятивные принципы [8, 690], годные только на то, чтобы поддерживать в европейцах иллюзии осмысленности жизни и ценности морали. Впрочем, буржуа, поглощенному этим самым «объективным» миром, большего не требовалось.

С такими навыками мышления приходили воспитанники протестантских школ и университетов и в богословие. Попытка Гегеля в рамках своего логического эссенциализма найти точки соприкосновения современного мышления с традиционной догматикой не нашла уже никакого сочувствия у его соотечественников. Гете меланхолически констатировал по поводу его «Лекций о доказательстве бытия Божия», что «время таких лекций давно прошло» [9, 504].

Рационализм отныне полностью монополизировал конфессиональную область лютеранства. Для тех, кому не нравился наиболее «просторный путь» морализирующего рационализма, большого выбора не было – либо гностический рационализм вроде гегелевской диалектики его богов-понятий, либо, как оборотная сторона той же медали, отчаянный иррационализм Кьеркегора и Ницше. С первым было связано некоторое оживление протестантского богословия в 30-е годы XIX века среди общего теологического застоя, второму предстояло большое будущее еще только в следующем столетии.

Пока же основные богословские силы сосредоточивались на вполне умственной задаче, постановка которой определялась самой сущностью протестантизма: отказ от посредничества Церкви в общении с Христом провоцировал разум на все новые попытки реконструкции исторического образа центральной Личности исповедания. Стремление к непосредственности общения с Господом парадоксальным образом приводило к размножению способов опосредования, причем отнюдь не всегда добросовестных, не говоря уже об их достоверности.

Крайности католического христоцентризма (Filioque и юридизм) не только не были преодолены лютеранским протестом, но, наоборот, доведены им до предела, которым является сосредоточение конфессии в границах индивидуума. Рискованность такого конфессионального раздробления христианства очевидна и продемонстрирована историей. В приложении к христологической проблеме опасность состоит в том, что каждый историк, восстанавливающий для нас «исторического Иисуса», является выразителем прежде всего не исторической истины, а модулированных личными склонностями и увлечениями воззрений и умонастроений его эпохи, народа, государства и научной школы. «Нет более личного предприятия в области истории, чем писать жизнь Иисуса, – говорит по этому поводу сам Швейцер [III, 47]. – Никакой жизни не входить в этот образ, если в него не вдохнут всю ненависть или всю любовь, на которую способны».

Правда, в целом Швейцер дает чрезвычайно высокую оценку этих исследований: «Такой мучительной и самоотверженной борьбы за истину, какая заключена в (истории) жизни Иисуса последних 100 лет, мир никогда не видел и больше никогда не увидит» [III, 49]. Сильные слова! – но мы не должны придавать этой апологии слишком серьезного значения хотя бы потому, что в качестве итога и венца этой неслыханной борьбы Швейцер преподносит свою собственную концепцию жизни Иисуса.

Если преодолеть некоторое внутреннее сопротивление, возникающее при столкновении с протестантским образом мышления у православного читателя, видящего в отступлении от халкидонского исповедания прежде всего признак дурного вкуса, и разобраться в этой концепции, то она действительно предстанет достойным завершением сизифовых усилий исторического богословия, столь блестяще изображенных самим Швейцером. Ограниченный объем нашего сочинения, а прежде всего то соображение, что обзор книги, которая сама является обзором, неудобен и даже затруднителен, заставляют отказаться от описания самой значительной работы Швейцера, каковой является «История исследований жизни Иисуса», и ограничиться изложением его собственной теории, которая представлена в XXI-й главе этого труда под названием «Решение последовательной эсхатологии», а также в упомянутом уже «очерке жизни Иисуса» – «Тайна мессианства и страстей», увидевшем свет в первом году нынешнего столетия.

При чтении следующего раздела следует постоянно иметь в виду, что все излагаемые в нем взгляды и положения принадлежат Швейцеру, поэтому автор позволил себе в дальнейшем, чтобы не загромождать изложение теории Швейцера, зачастую опускать вводные слова и фразы типа «Швейцер утверждает, что...», «...пишет Швейцер» и т.п.

Этим объясняется и то, что даже вне кавычек систематически употребляется вместо полного имени «Господь наш Иисус Христос» просто «Иисус», как единственно соответствующее стилю Швейцера.

Для понимания происхождения «последовательной эсхатологии» Швейцера надо иметь в виду, что к концу XIX века в среде протестантских богословов были общеприняты следующие положения:

1. Более или менее надежными источниками для реконструкции «жизни Иисуса» являются два первых Евангелия. Евангелие от Луки явно несамостоятельно и вторично. Евангелие от Иоанна непригодно для этой цели как из-за своего позднего происхождения, так и в силу значительной разнородности первым трем.

2. Духовной атмосферой, в которой протекала общественная деятельность Иисуса, был напряженный эсхатологизм, т.е. чаяния близкого конца существующего миропорядка, прихода Мессии и восстановления царства Израиля.

3. Иисус – человек, который хочет открыть своим современникам глаза на истинное понимание сверхъестественного мессианского царства как этического духовного царства Божия, которое следует осуществить на земле.

4. Решение Иисуса принять смерть от рук фарисейской верхушки приходит к нему в результате охлаждения первоначального энтузиазма и отпадения последовавших за ним народных масс. Он идет в Иерусалим для того, чтобы своей смертью освятить эту идею духовного Царства для грядущих поколений.

Такой схемы придерживался и Ю. Хольцман, учеником которого в Страсбурге был Швейцер. Хольцман, кроме того, принимал т.н. «гипотезу о Марке», согласно которой это Евангелие является старейшим и у двух других синоптиков лишь обрастает подробностями, которые чаще всего представляют собой творчество первохристианской общины.

Швейцер, избравший синоптические Евангелия темой своей диссертации, сразу же, по его собственным словам, обратил внимание на одно непонятное место в Евангелии от Матфея, которого нет у евангелиста Марка. Речь идет о послании Апостолов на проповедь в 10-й главе. «В речи, с которой он отсылает их, – пишет Швейцер, – Иисус возвещает им, что они немедленно подвергнутся сильным преследованиям. Но этого не случилось. Он возвещает им также, что явление Сына Человеческого произойдет прежде, чем они закончат со всеми городами Израиля. Это, однако, может означать лишь, что раньше наступит сверхземное мессианское Царство. Он, поэтому, вообще не ждет их назад» [I, 28]. Это место, по мнению Швейцера, не может быть позднейшим добавлением, потому что «в уста Иисуса не стали бы вкладывать предсказания, которые не исполнились». Поэтому следует принять, что Иисус действительно предполагал преследования для учеников, а также явление в ближайшее время сверхъестественного Сына Человеческого. Непонятно было только, как сам Иисус пришел к такому ожиданию и что означало для Него его исполнение.

Другим, еще более загадочным местом Евангелия от Матфея оказалась для Швейцера следующая, 11-я глава. Почему Иоанн спрашивает Иисуса не прямо, Мессия ли Он, а лишь – тот ли Он, «который должен прийти (ὁ ἐρχόμενος)»? Почему Иисус не дает прямого ответа? Почему, отослав учеников Иоанна, Иисус говорит народу, что сам Иоанн «есть Илия, который должен прийти (ἔρχεσθαι)?» Не означает ли это, что Иоанн посылает учеников узнать, не есть ли Иисус ожидаемый предтеча Мессии, т.е. Илия»? Не означает ли уклончивый ответ Иисуса, что Он не хочет открывать, за кого Сам Себя считает?

Неспроста, мыслилось Швейцеру, Иисус так резко противопоставляет «величайшего из рожденных женами» «малейшему в Царствии Небесном». Под последними Он понимает, конечно, не своих последователей, как обычно считалось (ведь и они родились от женщин), а тех, которые, войдя в сверхъестественное Царство, и сами будут уже существами сверхъестественными. Величие же Иоанна принадлежит еще естественному миру.

Эти сомнения и соображения привели молодого богослова к построению собственного варианта «жизни Иисуса», который по его мнению, значительно превосходил предшествующие уже хотя бы потому, что требовал минимального, по сравнению с ними, количества дополнительных предположений и просто домыслов и при этом позволял восстановить доверие к синоптической традиции. Последнему обстоятельству Швейцер придавал oco6еннo большое значение. Синоптические Евангелия, считал он, не могли быть результатом редакторской работы первоначальной общины, потому что она «вообще была равнодушна к жизни Иисуса как таковой» [V, 203]. Ведь мессианское достоинство Иисуса для нее основывалось не на земной его деятельности, а на Воскресении. Факты же этой деятельности просто собирались и упорядочивались без всяких попыток внести в них какую-либо последовательность, свойственную биографиям, или же исказить их в угоду какой-то концепции «жизни Иисуса». Синоптические Евангелия, поэтому, – подчеркивает Швейцер, – не жизнеописания Иисуса (таковым является четвертое Евангелие), а «сообщения о Его общественной деятельности». Когда же эсхатологизм поостыл и на первое место выступило земное явление Иисуса как Мессии, было уже поздно переделывать их, т.к. они уже приобрели твердое построение и широкое распространение.

Можно понять, какое важное значение для христианской религиозности имело в глазах Швейцера возвращение подлинности Нагорной проповеди, речи при послании на проповедь и другим местам Евангелия от Матфея, которые большинство историков уже готовы были считать результатом «композиции речей». Но, сохраняя почти в неприкосновенности полный корпус Матфея и Марка, Швейцер должен был тем самым взять на себя задачу объяснить и привести в систему все элементы синоптического повествования, которые не укладывались в общепринятую схему, почему и были исключены как неисторические. Швейцер делает это, полностью отказываясь от последних двух положений приведенной выше схемы.

Ему было тем легче сделать это, что, во-первых, «нигде в этих древнейших источниках не найти ничего о том, чтобы Иисус хотел заменить распространенное в народе реалистическое ожидание сверхъестественным образом приходящего к власти Царства на более духовное», а во-вторых, ниоткуда не видно, чтобы в Его деятельности за «счастливым» периодом следовал «несчастный». Оба эти предположения, утверждает Швейцер, являются измышлением современного психологизма, которому не под силу уяснить величественный образ самосознания Иисуса. А в его раскрытии, по мнению Швейцера, состоит главная задача исторического богословского исследования. «Христианская религия, – пишет он в предисловии к своему «Очерку...», – строится на мессианском самосознании Иисуса, которым он сам резко выделяет и возносит свою личность над рядом других возвестителей религиозной нравственности» [V, 201]. «Почему же, – спрашивает он тут же, – Иисус упорно умалчивает о своем понимании мессианства, почему в синоптических Евангелиях нет ни малейших намеков на то, чтобы он хотел воспитать своих учеников и народ к познанию своего мессианства?». Почему, наконец, это мессианство должно было оставаться для всех тайной, как это явствует из неоднократных повелений Иисуса исцеленным больным и нечистым духам, исповедавшим его Богосыновство, «не делать его известным» (Мк.3:12)?

Историко-богословские школы XIX столетия, утверждает Швейцер, оказавшись не в состоянии разрешить эту проблему, прибегли к насильственной модернизации личности Иисуса, представив его в качестве «проповедника новой нравственности» [V, 206]. Они заставляли Его разрывать с ветхозаветной традицией, хотя из Его слов, сохраненных Марком и Матфеем, следует, что он полностью «живет в восходящих к древним пророкам и возникшей в 165 году книге Даниила мессианских ожиданиях позднего иудейства, как мы их знаем из книги Еноха (около 100 года до н.э.), псалмов Соломона (63 до н.э.) и апокалипсисов Варуха и Ездры (ок. 80 до н.э.)» [I, 55].

Основная ошибка исторического модернизма, считает Швейцер, заключается в непонимании эсхатологического, футуристического характера сознания и самосознания Иисуса. Например, когда в ответ на просьбу сыновей Зеведеевых и вызванное ею недовольство учеников Иисус разъясняет им соотношение служения и господства (Мк.10:35–45), Его слова ни в коем случае нельзя понимать как провозглашение некоей этической нормы Царства Божия. Ведь служение относится к настоящему времени, а Царство есть нечто будущее. «В нашем этическом способе рассмотрения служение и господство и по времени и логически совпадают. У Иисуса же речь идет не о чисто этическом обращении, перемене понятий «служить-господствовать», но противопоставление протекает во временной последовательности. Тот, кто хочет в будущем Царстве принадлежать к великим, должен сейчас быть как дитя! Кто заявляет притязания на правление в нем, должен сейчас служить! Чем глубже сгибается человек перед другими теперь, в эпоху, когда земные правители силой держатся у власти, тем выше будет его господство, когда земная власть прекратится и наступит Царство Божие. Поэтому должен унизиться до смертных мук тот, кто придет как Сын человеческий на облаках небесных для суда и господства» [V, 215]. Таков, по Швейцеру, точный смысл слов Иисуса в стихах 41–45.

Этика, провозглашаемая Им на всем протяжении Его проповеди, является, таким образом, этикой промежутка (Interimsethik) между «царством земным, власть которого, будучи основана на насилии, представляет собой истечение противобожественных сил», и Царством Небесным. Общепринятое же синхронистическое толкование этого эпизода основано на его изложении у Луки (Лк.22:27), который уже почти полностью устраняет эсхатологические моменты из своего повествования. Для уяснения эсхатологического самосознания Иисуса чрезвычайно важен, по Швейцеру, эпизод исповедания Им своего Богосыновства перед первосвященником: «После того, как Иисус своим «да» произносит свой смертный приговор, он говорит о своем «возвращении» на облаках небесных. При этом, согласно тексту Марка, оба этих события мыслятся им вместе (Мк.14:62: «Я, и вы узрите Сына Человеческого...)». Эта логическая взаимосвязь у Матфея уже ослабляется: «Ты рекл еси: обаче сказую вам: отныне...». У Луки эсхатологическое указание вообще отсутствует. «В современном понимании, – пишет Швейцер, – Иисус говорит как бы: «Я умру, но моим возвращением прославлюсь». Фактически же он сказал: «Я должен пострадать, и Сын Человеческий явится на облаках небесных». Для его слушателей это означает гораздо больше, чем апофеоз – ведь с явлением Сына Человеческого наступало эсхатологическое Царство» [V, 218–219].

Швейцер упрекает современно-историческое богословие в том, что оно лишает страдания и смерть Иисуса всякого смысла. «Получается, что Иисус своей жертвой не творит ничего безусловно нового, потому что ведь Царство Божие как оставление грехов или как нравственно совершенное общество предполагается во время всей его открытой деятельности уже наличествующим. Оно дано с самим его выходом на служение» [V, 220]. В этом его слабость по сравнению с теориями ап. Павла, Ансельма и Лютера, которые «знают о некотором абсолютно новом состоянии, которое является результатом смерти Иисуса как во временном, так и в причинном смысле» [V, 220], хотя в чисто религиозном отношении оправдана именно новая догматика, а не старая, утверждает Швейцер.

Глубокая антиисторичность современного богословия делает его неспособным и ответить на большое число трудных вопросов и недоумений, возникающих в связи с несоответствиями и противоречиями, одно за другим открывающимися перед нами в тексте Евангелия от Марка. Перечень (причем неполный) этих вопросов занимает у Швейцера три страницы [III, 537–540]. Ключом к их разрешению он считает принятие последовательно эсхатологической точки зрения (konsequente Eschatologie) на синоптические повествования. При этом эсхатологически должны быть объяснены не только притчи, поучения и пророчества Иисуса, – на эту сторону его учения обращали внимание многие исследователи и до Швейцера, – но и последовательность фактов Его общественной деятельности, начиная от Крещения и кончая страданиями и смертью. Этим будут решены одновременно и задачи догматики, потому что, по меткому определению Швейцера, эсхатология есть не что иное, как догматическая история.

Исходной проблемой является, следовательно, невозможность естественным путем связать этическое и эсхатологическое в последовательности мыслей Иисуса. «Как объединятся в одном мышлении два столь различных, во многом диаметрально противоположных мировоззрения?». Предшествующие исследователи выходили из положения, либо вообще устраняя эсхатологическое содержание из круга представлений Иисуса, либо сублимируя его, т.е. придавая этим представлениям образный, символический характер, либо, наконец, размещая эти два типа в хронологическом порядке, т.е. предполагая развитие представлений Иисуса от этических к эсхатологическим. Ни одно из этих предположений, говорит Швейцер, не имеет для себя никаких оснований в синоптических текстах. Особенно последняя попытка затемняет проблему, потому что вынуждает принять два периода в деятельности Иисуса: удачный, когда Его этическая проповедь находит широкий отклик в массах, и второй, неудачный, когда охлаждение народа и происки фарисеев приводят Его к мысли о необходимости пострадать за Свои идеи, а вместе с этой мыслью – и ко всему ряду эсхатологических представлений.

В действительности же анализ евангельских текстов показывает, что эсхатологизм лежит в основе проповеди Иисуса с самого ее начала. Особенно показательны Его наставления ученикам при послании на проповедь. Если бы основу Его учения составляло этическое содержание, то Он прежде всего наставил бы своих миссионеров, как они должны проповедовать о новом отношении к Богу и о новой нравственности Царства Божия. Но, судя по Его речам, ученикам следует возвещать всего два положения: о близости Царства и о необходимости покаяния. Практически это одно и то же: кается тот, кто верит в близость Царства.

«Ученики не должны терять времени: если их гонят из одного города, им не следует задерживаться, а спешить дальше, в другой, чтобы успеть обойти все города прежде, чем произойдет явление Сына Человеческого. Власть над нечистыми духами, которую дает им Иисус, должна служить знаком, что с противобожественными силами дело уже идет к концу». Но ученики должны быть готовы к «последнему сопротивлению власти мира»: они подвергнутся преследованиям, их будут привлекать к суду и мучить, и в этих условиях всеобщего смятения, когда дети восстанут на родителей, брат предаст брата, а отец – сына на смерть, им следует помнить, что в день суда спасен будет только претерпевший до конца, тот, за кого Иисус заступится перед Отцом. Здесь совершенно отчетливо видна связь между эсхатологической проповедью и страданиями,³ но полностью отсутствует какое-либо этическое содержание. Это вызвано тем, что этика является элементом не проповеди, а подготовки к приходу Царства.

Понятие покаяния (μετάνοια), о котором идет речь с первых же стихов Евангелия от Марка, гораздо шире, чем обычно понимаемое под этим словом раскаяние в совершенных проступках. Оно означает, по смыслу Благовестия, нравственное обновление ввиду предстоящего всеобщего нравственного завершения и включает в себе, поэтому, все положительные этические требования. «В этом смысле оно есть живой отклик ветхозаветного покаяния», только у древних пророков речь идет не о приходе Царства, а о дне Господнем.

«Этика Нагорной проповеди есть поэтому покаяние... Иисус возвещает новую праведность, которая выше, чем закон и пророки, потому что они годятся лишь до Иоанна Крестителя. А от дней Крестителя наступает непосредственно предмессианское время... Эту новую праведность не могут заменить ни ссылки на принадлежность к последователям Иисуса, ни знамения, которые совершены в его имя». Соединение настоящего и будущего времени в «блаженствах» также указывает на их характер как условий вхождения в Небесное Царство. Кроткие, алчущие и жаждущие правды, милостивые блаженны потому, что при явлении Царства они окажутся принадлежащими к нему.

Швейцер посвящает отдельный параграф обсуждению отношения этики Иисуса к современной. Важнейшей особенностью последней является ее безусловность, самостоятельность, в чем сказывается эллинистически-рационалистический характер современного мышления, неспособный представить состояние совершенства за пределами этого мира. Этика же Иисуса, которая ориентирована на сверхъестественное состояние совершенства, но ни в коем случае не является его причиной, полностью зависима и не допускает никакого развития. «Царство Божие – величина сверхнравственная» и приходит как космическая катастрофа, а не как результат нравственного совершенствования. Швейцер подчеркивает преимущества такого абсолютного этического идеализма перед современной этикой, теряющейся в проблемах борьбы добра и зла.

Лишь в одном пункте такое представление выглядит неубедительным. Если дело упирается в отношение каждого человека к Царству, тогда зачем создавать общество, зачем подчеркивать социальный характер своей этики, как это делает Иисус? Такое сомнение является следствием как раз современного способа мышления. «Понятие развития требует от нас мыслить новое нравственное общество как начальное состояние, которое путем постепенного расширения и углубления приближается к конечному». Но для Иисуса, который представлял это конечное состояние как сверхъестественное, заявляет Швейцер, «отношение между ним и нравственным обществом непостижимо для человеческого рассуждения. Это была божественная тайна, которую он высказывал лишь в аналогиях с природными процессами».

Основной смысл притч о сеятеле, о горчичном зерне, о закваске состоит именно в указании на нарушение принципа непрерывности, развития: Царство придет вслед за проповедью Иисуса и небольшого числа его последователей таким же таинственным образом, каким вслед за посевом небольшого количества семян следует жатва. Швейцер указывает на совпадение в этом отношении этики Иисуса с древнепророческой, которая также устанавливает «прямую причинную связь между нравственным обращением Израиля и прославленным состоянием, в которое поставит его Бог в день суда». Различие состоит в том, что у Иисуса речь идет не о простом ожидании вмешательства Бога в историю израильского народа, а об искусственном приближении конца путем нравственного обновления. «Эсхатологическая этика, – пишет Швейцер, – превращается в этическую эсхатологию» [V, 240]. При этом универсальное, космическое событие конца мира наступает благодаря партикулярной, местной деятельности морального обновления соплеменников Иисуса. Таков смысл Его наставления не ходить на путь к язычникам и в град самарянский.

«В последний период своей жизни, – продолжает Швейцер, – Иисус произнес еще несколько притчей о Царстве Божием. Виноградник Божий (Мф.21:33–46), Брачный пир (Мф.22:1–14). Бодрствующий раб (Мф.24:42–47), Десять дев (Мф.25:1–13). Эти притчи, в отличие от тайн Божьего Царства, не содержат тайн, они просто поучительные притчи, из которых следует вывести мораль», т.е. что надо делать ввиду близости Царства, чтобы в него попасть. «Тайну Царства подхватывает и продолжает тайна страстей. К нравственному обновлению, которое, согласно тайне Царства Божия, оказывает необходимое принуждение на его наступление, присоединяется действие искупительной смерти Иисуса. Она довершает покаяние тех, кто верует в наступление Царства. Этим Иисус поддерживает «насильников» (biastai, Мф.11:12), которые «нудят» Царство. Насилие, которое прилагает Он – наивысшее возможное – он отдает свою жизнь» [V, 245]. Только таким образом, считает Швейцер, «гарантируется непрерывность в мире мышления Иисуса... Мысль о сверхъестественном низведении Царства Божия пронизывает всю жизнь Иисуса, причем мысль о страдании представляет собой лишь ее формулировку во втором периоде» [V, 246]. Так Швейцер приходит к постановке вопроса о мессианском сознании Иисуса. Оно, очевидно, присутствует уже при Его крещении, открывается ученикам вблизи Кесарии Филипповой и исповедуется Иисусом перед первосвященником. Но, что странно, «вера, которой Он требует от своих учеников и слушателей, не имеет никакого отношения к Его личности, а относится только к благовестию о близости Царства». Дело выглядит так, будто никому и в голову не приходит узнать в Нем Мессию. «При Кесарии Филипповой ученики отвечают ему, что народ принимает Его за пророка или Илию, а сами они не знают ничего другого. Ведь Петр получил свое знание, как говорит сам Иисус, не из дел и слов Учителя, а благодаря сверхъестественному откровению» [V, 247]. Правда, у Матфея есть несколько мест, где Иисус фигурирует как Сын Давидов или Божий (Мф.9:27–31; 12–23; 14–33; 15–22). Но все эти места Швейцер считает «вторичным литературным слоем», обусловленным позднейшими представлениями.

Кроме того, как к Сыну Божию обращаются к Иисусу демоны и духи нечистые. Они, конечно, тоже могли иметь сверхъестественное знание, но это показывает только, во-первых, что в своей злобе они хотят открыть тайну, которую Иисус скрывает, а во-вторых – то, как далек народ от того, чтобы считать Иисуса Мессией: ведь на их предательские возгласы никто не обращает внимания.

Во второй период деятельности Иисуса Его мессианское достоинство также никаким образом не обнаруживается. В Иерусалиме все считают Его лишь авторитетной личностью галилейского народа и «школьные вопросы, с которыми к Нему пристают книжники, имеют целью исключительно снижение этого авторитета». Лжесвидетели на процессе не могут придумать ничего большего, кроме непочтительного отношения к храму. «Можно представить, – пишет Швейцер, – как протекал бы суд, если бы обвинители открыли в речах Иисуса мессианские намеки!» [V, 250].

Этому как будто противоречат вход в Иерусалим с явно мессианскими приветствиями народа, а также постановка первосвященником вопроса, Мессия ли Иисус. Разбирая эти противоречия, Швейцер показывает, что приветствия при въезде в Иерусалим относились, собственно, не к личности Иисуса, а к наступающему Царству, как это наиболее отчетливо видно из описания евангелиста Марка [Мк.2:9–10]. 0 Сыне Давидове здесь нет и речи, но характерное причастие «грядый» (ἐρχόμευος) указывает на то, что Его приветствуют, как ожидаемого предтечу Царства. Сопровождающий Иисуса народ на всеобщее недоумение горожан: «кто сей?» – отвечает: «Сей есть Иисус, пророк из Назарета Галилейского». Никем иным, кроме пророка и предтечи, и не считался Иисус в народе, начиная с Галилеи и кончая исповеданием перед синедрионом. Никем другим Он и не мог считаться, утверждает Швейцер: ведь Мессия и мессианское Царство приходят одновременно – «если Царство – будущее, то таков же и Мессия». За кого же мог считать народ Иисуса, находя в Его речах выражение абсолютной солидарности между Богом и Сыном Человеческим, с одной стороны, и Им самим, с другой, и видя совершенно недвусмысленные знамения и удивительные чудеса, творимые Им в подтверждение близости Царства?

«Только одна личность соответствовала значению, на которое претендовал Иисус: Илия, могучий предтеча; ибо его явление простиралось из нынешнего эона в мессианский и связывало оба друг с другом». Иоанна народ не мог считать Илией: он не совершал чудес и вообще не проявлял Илииной силы, что, в силу пророчества Мал.3:23 и Иол. 3:4 было совершенно необходимо «перед приходом Дня Господня, великого и ужасного». Но внутреннюю связь между Иисусом и Иоанном все хорошо чувствовали, почему и принимали Его за Крестителя (Мк.8:28), в частности, Ирод считал Его воскресшим Крестителем (Мк.6:14). Общего мнения об Иисусе как Илии-Предтече, придерживается и сам Иоанн.

«Рассматривать вопрос Крестителя так, как будто Предтеча спрашивает, не Мессия ли Иисус, – утверждает Швейцер, – значит смещать его в совершенно неоправданную перспективу, поскольку нет никаких указаний на то, что Иоанн считает себя или что народ считает его Предтечей».

«Когда Иоанн узнает о знамениях и делах Иисуса (Мф.11:2), у него возникает мысль, не является ли Тот кем-то большим, нежели просто проповедующим покаяние пророком, поэтому он и посылает к Нему, чтобы удостовериться в этом» [V, 259]. Уход Иисуса от ответа становится совершенно понятен: ответ отрицательный возвратил бы Иоанна на прежнюю, неправильную точку зрения, а утвердительный неправилен с точки зрения Самого Иисуса; ведь на самом деле Илия – это сам Иоанн. Об этом Он и дает знать народу после ухода посланных. В этом разъяснении содержится также в неявной, далеко не для всех доступной форме («кто имеет уши слышать, да слышит»), и указание на достоинство Самого Иисуса. Иоанн со своим вопросом далеко отстал от времени: Предтеча уже выполнил свое дело, стрелка мировых часов вплотную подошла к последней минуте – среди народа уже Тот, кто по истечении этой минуты явится на облаках небесных как Сын Человеческий. Эта тайна мессианства, Богосыновства Иисуса оставалась скрытой от всех, включая и его учеников, вплоть до исповедания Петра при Кесарии Филипповой. Интерпретация Швейцером этого эпизода чрезвычайно любопытна и показательна для его подхода к объяснению синоптических текстов.

Прежде всего он утверждает, что порядок событий, описываемых в 8-й и 9-й главах Евангелия от Марка, в действительности был не таков, каким он представлен в дошедших до нас текстах: «В Мк.8:27–33 Иисус находится наедине с учениками высоко на севере в языческой области; оттуда он неожиданно срывается в Иерусалим через Галилею... Между открытием мессианства и этим внезапным отправлением находится сцена (Мк.8:34–9:29), где он появляется окруженным большим количеством народа. Он оставляет его с учениками, чтобы впоследствии опять вернуться к нему. Нигде не сообщается, откуда вдруг мог появиться народ в языческой области. Столь же мало понятно, как он снова покидает его, так что в Мк. 9:30 и далее с одними учениками и в неизвестности проходит через Галилею» [V, 277]. Швейцер приводит остроумные соображения в пользу того, что отрывок Мк.8:34–9:29 на самом деле имеет местом действия не Кесарию Филиппову, а Вифсаиду. Главное из них касается как раз исповедания Петром Богосыновства Иисуса. Приведем этот интересный образец рассуждений Швейцера полностью [V, 280–283]:

«ѴШ. Тайна мессианства. 1. От горы Преображения к Кесарии Филипповой.

После Кесарии Филипповой сцена Преображения бессмысленна и непонятна. Трое самых близких не узнают ничего нового о Иисусе, кроме того, что уже познано Петром и подтверждено Иисусом. Вся эта перикопа тогда есть не что иное, как приведенная апофеоза с неясным разговором, который не имеет никакого исторического значения. Но если сцена происходит в течение недели после возвращения учеников с проповеди, перед Кесарией Филипповой, не на легендарной горе, а на горе в одиночестве морского берега у Вифсаиды, тогда добавочная апофеоза к откровению мессианской тайны сразу превращается в галилейское событие далеко идущей исторической важности, второе объясняет сцену в Кесарии Филипповой, а не наоборот! То, что мы называем Преображением Иисуса, в действительности есть не что иное, как откровение мессианской тайны трем ближайшим ученикам! Через несколько недель следует затем открытие ее и двенадцати. Это откровение трем передано нам как чудесная история. Она испытала точно такую же переделку, как и все события того путешествия вдоль северного берега. Как и история насыщения и встреча Иисуса с учениками в вечерней темноте, эта сцена на горе находится под воздействием интенсивного эсхатологического возбуждения. Поэтому исторически происходившее в частностях не ясно. Им явились Илия и Моисей, личности, провозвещающие конец времен. Насколько большую роль играли при этом экстатические состояния, связанные с глоссолалией? Теперешний вид текста позволяет заключить нечто похожее. Насколько повторяется в голосе из облаков переживание Иисуса при крещении? Мк.9:7: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, Того послушайте».

Между Крещением и Преображением существует внутренняя связь. Оба раза мы имеем дело с состоянием восхищения, в котором открывается тайна личности Иисуса. В первый раз это было только для Него Самого. Здесь же участие принимают и ученики. Насколько были захвачены они сами, неясно. Твердо известно, что в состоянии потери чувств, от которого они пробуждаются только в конце сцены, образ Иисуса является им окруженным неземным великолепием и сиянием, и они слышат голос, говорящий, что он Сын Божий. Происходящее объяснимо лишь могучим эсхатологическим возбуждением.

Примечательно, что откровение мессианской тайны все время связано с подобного рода состояниями. В речи Петра в Пятидесятницу, где он возвещает мессианство Иисуса, мы имеем дело с глоссолалией. Похоже, что он уже пережил это состояние, когда ему было откровение на горе у Вифсаиды. Павел тоже оказывается в восхищении, когда слышит голоса из облаков.

Сцена Преображения разрешает первый вопрос. Петр знает, что Иисус – «Сын Божий», из откровения, которое было ему и двум другим ближайшим на горе у Вифсаиды. Поэтому он и отвечает на поставленный вопрос (Мк.8:29) с такой уверенностью. Матфеевский текст добавляет даже еще одно слово, в котором Иисус ссылается на то переживание, в котором ему досталось это знание: Мф.16:17: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, ибо не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах». Но и следующая за ответом Петра сцена показывает, что здесь мы имеем дело с общей им обоим тайной. Когда Иисус открывает, что он должен умереть в Иерусалиме, Петр сильно и бесцеремонно наступает на Него, уводит в сторону, и возбужденно разговаривает с Ним. Когда Иисус видит, что прочие ученики прислушиваются, Он вырывается от него с жесткими словами, где называет его искусителем, который думает не о Божием, а о человеческом (Мк.8:32–33).

Отчего возбужден Петр, услышав от Иисуса о походе в Иерусалим, на смерть? Оттого, что это не согласуется с тем, что ему известно из той сцены на горе у Вифсаиды. А перед другими учениками он об этом не смеет говорить, потому что Иисус запретил им упоминать об этом событии. Поэтому он отводит его в сторону. Иисус же, поскольку на них обращают внимание, не может с ним об этом толковать, но крайне возбужденно приказывает молчать.

Лишь взаимосвязь со сценой Преображения проясняет характерные черты события в Кесарии Филипповой. Обычно используемые вынужденные психологические догадки о быстрой сообразительности Петра и его живом темпераменте ничуть не могут разъяснить, почему только он с такой уверенностью пришел к познанию мессианства Иисуса, чтобы тотчас впасть в такое непонимание, что вступает в горячий спор об этом с Иисусом. Почему оба отходят в сторону? Почему Иисус не поучает его, а оставляет, выбранив, стоять?

Так что сама по себе сцена в Кесарии Филипповой загадочна Но если принять, что сцена Преображения предшествовала ей, то загадка решается, и сцена понятна до малейших деталей. Откровению 12-ти предшествовало возвещение тайны мессианства ближайшим ученикам».

«Это откровение мессианского достоинства Иисуса двенадцати, – продолжает Швейцер, – ничего не меняет в их отношении к нему. Они не падают перед ним ниц в прах... и только обнаруживают впоследствии некоторую робость». Всю дорогу до Капернаума они рассуждают, кто больше (Мк.9:34). Тут же Иоанн, как будто ничего не было, обращается к Иисусу: «Учителю!..» На подходе к Иерусалиму Иисус опять открывает им свою высокую тайну и опять единственная реакция – желание Зеведеевых получить место по почетнее «в славе Твоей» (опять-таки называя его Учителем!). Все дело в том, – объясняет Швейцер, – что ученики просто не могут воспринимать Иисуса как Мессию сейчас в этом эоне. Их познание заключалось в том, что их Учитель – это тот, кто в момент прихода Царства окажется Мессией. Таково же, как показывают свидетельства синоптиков, и самосознание Иисуса. Именно таким образом раскрывается смысл ловушки, которую Он ставит книжникам Своим вопросом в Иерусалимском храме: как может Мессия, будучи сыном Давида, в то же время быть его Господом. Книжники не понимают, что эти несовместимые определения относятся к разным эонам. Это такой же вопрос на сообразительность, как и вопрос о полномочиях Крестителя (Мк.11:27–33). «Тот, кто сможет догадаться, что Иоанн делал это силою Илииною, что он и был Илией, тот может постичь и то, как Мессия один раз сын Давида, а другой – его Господин, – если он знает, кто тот, который это говорит. Имеяй уши слышати – да слышит!» [V, 287]. Нам, воспитанным в традициях, где господствуют причинно-следственные понятия непрерывности и развития, а все сверхъестественное воспринимается sub specie aeternitatis, так же трудно, говорит Швейцер, осознать все своеобразие и глубину этого диахронического мышления Иисуса, в котором естественное и сверхъестественное не столько иерархичны по вертикали, сколько последовательны в горизонтальной линейности времени, причем с точкой качественного разрыва, а причинность, как это отчетливо просматривается, например, в «блаженствах», имеет обратное направление по сравнению с привычной для нас. И когда Иисус говорит разумному книжнику, что тот недалеко от Царства Божия, то это близость прежде всего во временном смысле.

Для описания этого двойного – нынешнего и будущего (но от этого не менее реального) – содержания Своей личности Иисус находит очень удобную формулу – «Сын Человеческий». В ее буквальном смысле Он – человек в настоящем времени, в ее эсхатологическом значении, впервые введенном пророком Даниилом, – Мессия в будущем. «Как тот, кто будет Сыном Человеческим, может он подтвердить исповедание Петра, что он – Мессия. Его ответ первосвященнику утвердителен в том же смысле. Он – Мессия: это они увидят, когда он как Сын Человеческий явится на облаках небесных...». «Сын Человеческий должен пострадать и затем воскреснет из мертвых» означает: «как тот, кто будет Сыном Человеческим при воскресении мертвых, Я должен пострадать» [V, 288]. Те немногие места, в которых употребление формулы «Сын Человеческий» не согласуется с этим пониманием⁴, Швейцер считает «неисторическими». Они обязаны своим происхождением, по его мнению, смещением перспективы в позднейший период. Для учеников, осознавших мессианство Иисуса и Его Воскресения, естественно было экстраполировать это мессианство и на Его земное бытие. Понятно и то, почему эта формула исчезает из словаря первых христиан. «Ведь после Воскресения Он был для них Мессией одесную Бога, а Его явление как Сына Человеческого еще только ожидалось».⁵

Наконец, Швейцер с помощью своей методики раскрывает еще два капитальные недоразумения, возникающие относительно его объяснения мессианства Иисуса. Первое – как мог Иисус с такой точностью говорить о Своем воскресении, и не являются ли эти предсказания позднейшими вставками. Это сомнение было бы справедливо, отвечает Швейцер, если бы речь для учеников о Воскресении, о котором он говорил, имела совсем другое значение. Оно было мессианским событием, которое означало начало великого будущего. В этом великом мессианском воскресении воскресал и Он как Мессия. Только с этой точки зрения можно понять разговор Иисуса с учениками, «когда они сходили с горы», о воскресении Сына Человеческого. Недоумение учеников, «что значит: воскреснуть из мертвых», объясняется не их невежеством – что такое воскресение, они прекрасно знали – а отсутствием требуемого прежде всеобщего воскресения прихода Илии. Что же касается предсказания именно о трех днях, то тут Швейцер согласен с критиками подлинности этих мест – ведь смерть Иисуса, приход Царства и всеобщее воскресение – события одновременные. В этом смысле историческая достоверность принадлежит эпизодам спуска с горы и исповедания перед первосвященником, в которых временной промежуток не оговаривается.

И другое – откуда знает о мессианском достоинстве Иисуса первосвященник, если оно не известно никому, кроме учеников? От Иуды, – уверенно отвечает Швейцер. Два десятилетия бились над вопросом – что же все-таки предал Иуда? Если он и рассказал синедриону, где можно застать Иисуса, то это лишь между прочим – Иисус не делал тайны из Своего местопребывания, – да, в конце концов, можно было приставить к Нему шпиона. «Проблема для синедриона заключалась не в том, как схватить Иисуса, а как Его приговорить, ибо они ничего не могли Ему вменить». Информация Иуды была для них настоящей находкой. После смехотворных обвинений лжесвидетелей первосвященник задает свой вопрос прямо в лоб, показывая тем самым, что он владеет тайной мессианства. Возможно, что уклончивый ответ Иисуса («ты сказал»), передаваемый Матфеем, вызван теми же соображениями, что и уклончивость в ответе посланным от Крестителя: Иисус корректирует вопрос и одновременно отводит его указанием на Свое явление как Сына Человеческого. Тем не менее Он был приговорен к смерти за богохульство. Мотивы предательства Иуды нам неизвестны. Возможно, что он просто хотел ускорить ход событий и не видел в этом ничего дурного, как, впрочем, и Сам Иисус, обращающийся к нему в момент ареста почти ласково (Мф.26:50).

Поразительное спокойствие и величие Иисуса перед лицом смерти также психологически вполне понятно – ведь Он уверен в абсолютной неминуемости и необходимости страданий с самого начала Своей открытой деятельности. Предсказывает ли Иисус гонения и мучения ученикам или открывает им Свои будущие страсти, – это не предсказание фактов их личной жизни, а эсхатологическое благовестие. Из этих мук и болей родится Мессия и Царство. Поэтому к ним следует даже стремиться: «Блаженны вы, егда поносят вам...» Меч, а не мир, расколы в семье, крестоношение, потеря души за Евангелие – все это указания на преследования последнего времени. В его условиях действительно нет смысла бояться убивающих тело, дорожить соблазняющим глазом и рукой, или, что еще бессмысленней, иметь «стяжания многа». Вот-вот начнется суд, и «блажен, иже не соблазнится о Мне», будущем Мессии, который волен и душу, и тело послать в геенну огненную. А по сравнению с «жизнью будущего века», ведь, здешняя жизнь и смерть – состояния практически неразличимые. Недаром Иисус, отвечая богатому юноше, говорит просто о жизни: «Если хочешь войти в жизнь...»

Кроме того, эти непостижимые твердость и величественность обусловлены той огромной ролью, которую играет в мире эсхатологического мышления Иисуса (и, между прочим, Иоанна Предтечи), идея предопределения. Их проповедь обращена вовсе не поголовно ко всему населению, а к небольшому лишь числу «избранных», которых надо оповестить о том, что молоточек мировых часов уже занесен для удара.

От остальных же это благовестие надо, скорее, скрывать, чтобы не нарушить Божественного замысла. Поэтому-то Иоанн и рассержен до такой степени на идущих к нему фарисеев (Мф.3:7), а Иисус говорит о Царстве такими загадочными словами: чтобы те кому не надо, слышавши не слышали, и видевши не видели, «да не обратятся и оставятся им грехи» (Мк.4:12). Единственное, что допускает Иисус для милосердия Божия – это ослабление тех страшных бедствий и испытаний, которые предстоит пройти избранникам Царства на его рубеже. Именно таков смысл «искушения» (πειρασμός), о котором говорится в последнем прошении молитвы Господней. Вместо них каждый должен представить Богу в эти последние дни какой-либо образец высшей формы бытия – этическое поведение, которое должно «превзойти праведность книжников и фарисеев» для того, чтобы Бог оставил им грехи без искупления страданием – так же примерно, как люди прощают своим должникам их долги. То, чего здесь просят для всей верующей в Царство общины, Иисус просит у Божьего всемогущества для Себя самого в Гефсиманском саду. Почему и каким образом, спрашивает Швейцер, перешел Иисус от представления о всеобщем предмессианском бедствии к мысли о том, что Он должен пострадать один и тем самым избавить от болей рождения Царства Свой эсхатологический коллектив, которому Он предписывает молить Бога об избавлении от испытаний последнего времени, приготовленных Ему главой злых сил мира – диаволом (лукавый, πονηρὀ, последнего прошения молитвы Господней)?

«Ближайший и очевидной причиной является смерть Предтечи, который был для него Илией. Если он был умерщвлен человеческими руками до мессианской эры, значит такова была Божья воля, а потому это предусмотрено было в мессианской драме. Это произошло, пока отсутствовали ученики. Их весть, должно быть, не достигла Предтечи. Это надо выяснить. Потому Он и удаляется с ними в одиночество (Мк.6:30–33)... До этого он говорил о бедствиях конца как событии последних времен лишь в общих чертах. Но теперь они осуществились на Предтече как историческое событие. Это указатель того, как они осуществятся на Нем Самом» [V, 314].

Кроме того, ученики возвращаются с проповеди, а приход Царства против ожидания, задерживается. Вроде бы все уже готово: со времени Крестителя Царство уже «нудится» покаянием, враждебная сила сломлена, иначе бы нечистые духи не изгонялись учениками с такой легкостью – и все же Царство не приходит! В заиорданском одиночестве Иисус приходит к выводу, что все бедствия конца должен вынести на Себе будущий Мессия. «Он должен пострадать за грехи тех, которые предопределены к его Царству» [V, 316].

И эта мысль, как и все мышление Иисуса, вполне традиционна и восходит к Священному Писанию: «... как написано о Сыне Человеческом, что Он много пострадает и будет уничижен (Мк.9:12)». Но, опять-таки, прийти к ней обычным человеческим разумением совершенно невозможно – это тайна. Во-первых, даже если кто-нибудь и подозревал о Богосыновстве Иисуса, все представление о страдающем Мессии просто абсурдно – Мессия приходит во главе Царства в славе и великолепии. Во- вторых, для позднеиудейского эсхатологизма нормативны тексты пророка Иезекииля, согласно которым «праведники не будут затронуты предмессианскими истреблениями и прочими бедствиями. Они останутся в живых, чтобы узреть приход Царства Божия и войти в него» [IV, 648]. Иисус же ориентируется на загадочные тексты пророка Исаии (и, отчасти, 3ахарии) о страдающем отроке Божии (Ис.49:1, слл.; 52:12, слл.; 53:1, слл).

Швейцер подчеркивает принципиальное значение этого перемещения акцентов: «Бедствия теперь несут конкретные черты определенного события. Из мессианской драмы конца он низводит их тем самым в человеческую историю [V,319]». Исследователь находит здесь «нечто пророческое для будущего христианства: после Его (Иисуса) смерти вся мессианская конечная драма растворяется в человеческой истории». А тайна страдания «приобретает с этого времени более человеческие черты, нежели в первый период». Требовательность и некоторая жесткость, которые Иисус проявлял прежде к Своим ученикам и последователям, как товарищам по работе привлечения Царства, сменяется заботливостью и нежностью благодетеля, совершающего искупление за тех, кто, по-видимому, не смог бы выдержать последних испытаний и мучений. Если раньше, в притчах о сеянии или постройке дома, Он рассказывал, что нужно делать для прихода Царства, то теперь, в притчах о брачном пире или десяти девах, Он учит, как приготовиться к не зависящему от них приходу Царя. Молитва к Отцу о невведении во искушение становится исключительно Его личной, и мы слышим ее в Гефсиманском саду: «Авва, Отче! Пронеси чашу сию мимо Меня» (Мк.14:38). Почему же Он берет туда с Собой трех учеников и так настойчиво будит их и понуждает «молиться, чтобы не войти (μὴ ἔλθητε) в испытания»⁶ (Мк.14:38) последнего часа земного мира? Потому что они «возымели дерзновение претендовать на тронные места, пить с Ним чашу страданий, и принять крещение страданием... и теперь Ему страшно за них, – если Бог действительно пошлет их вместе с Ним на страдание, выдержат ли они?..

Гефсиманию осмеливались называть часом слабости Иисуса: на самом же деле это как раз час, когда его сверхземное величие открывается в его глубоко человеческом сострадании» [V, 320]. Взяв таким образом последний раз Христа под защиту от либеральных богословов, Швейцер приближается к концу своей реконструкции. Дальнейшие события интересуют его лишь постольку, поскольку они как-то работают на его теорию. Так, арест и суд, по его мнению, организованы небольшой фарисейской верхушкой и происходят без участия народа, на виду настроенной ими толпы или, скорее, даже группы иерусалимлян, вероятнее всего, в предрассветной темноте – толпа галилеян, днем постоянно находившаяся при Учителе, очевидно, пришла бы Ему на помощь. Примечательным образом то единственное, что говорится о «жизни Иисуса» в Символе веры – «... распятого же за ны... и воскресшаго...» оказывается совершенно вне области интереса исследователя. Несколько глухих упоминаний о психологических основаниях веры учеников в Воскресение – вот все, что остается в эсхатологической гипотезе Швейцера от самого главного в Евангелиях, от того, что в православном понимании есть, собственно, основа нашего спасения и упования.

Таково, в кратком изложении, содержание теории «последовательной эсхатологии», сложившейся в голове 20-летнего студента и представленной им в виде небольшого очерка в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия в возрасте 24 лет. Если учесть, что к этому времени он уже защитил докторскую диссертацию по философии, сразу же изданную авторитетным издательством Mohr und Siebeck, проповедовал в одной из церквей Страсбурга, вышел на уровень ведущего в Европе органиста-исполнителя произведений Баха и усиленно занимался сложнейшей работой над редакцией партитур своего любимого композитора, то глубина и зрелость мысли, эрудиция и работоспособность молодого Швейцера поражают.

Взятый же сам по себе, «Очерк жизни Иисуса» является великолепным образцом нового типа исторического или, точнее, детективно-исторического исследования. Мы с затаенным дыханием следим за ходом этого странного разбирательства, в котором о преступлении известно все и нужно узнать только одно – чего хотела... жертва. События разворачиваются с головокружительной быстротой. Надо помнить, что Швейцер не принимает обычной хронологии евангельских событий, основанной исключительно на описываемых в Евангелии от Иоанна посещениях Иисусом Иерусалима. Синоптические Евангелия не дают никаких оснований для допущения такого длительного срока. Если бы служение Иисуса продолжалось больше года, то синоптики, как добросовестные хроникеры, обязательно упомянули бы о таком важнейшем факте, как посещение Иерусалима. Если же Он не бывал там на Пасху, то такой промах непременно поставили бы Ему на вид фарисеи, подмечавшие за Ним даже неумовение рук и собирание колосьев.

Швейцер приводит еще один косвенный аргумент в пользу краткости срока общественной деятельности Иисуса. Ирод, узнав о совершаемых Иисусом делах, заявляет, что Он – воскресший из мертвых Иоанн. Но Предтеча, ведь, по любой хронологии, был казнен незадолго до последнего пути Иисуса в Иерусалим. Невероятно, в таком случае, чтобы за два года Ирод ничего не услышал о великом чудотворце, воскрешающем мертвых, за которым ходят толпы народа – и это в области, по площади не превышающей Москвы с окрестностями и с населением от силы сто тысяч человек. Следовательно, между крещением Иисуса и смертью Крестителя не могло пройти больше нескольких месяцев.

То же самое дают хронологические вычисления [IV, 595]. С помощью найденных в начале нынешнего столетия в Дельфах данных о времени правления консула Галлиона и пересчета с помощью сведений из Послания к Галатам, крестная смерть Иисуса Христа датируется теперь 30-м годом. (С этим согласуется указание Евангелиста Луки о том, что Иисусу было 30 лет, когда Он крестился от Иоанна). Между тем, пятнадцатый год кесаря Тиберия (14–37 р. Х.), на который приходится начало деятельности Предтечи, является 29-м от Рождества Христова.

Таковы результаты хронологических изысканий Швейцера. Но эти довольно любопытные наблюдения – далеко не самое примечательное в построении историка. На наших глазах один за другим снимаются покровы со всех казавшихся загадочными и таинственными поступков и слов Спасителя. То, что веками считалось символическим, оказалось буквальным: близость Царства – вполне историческая близость, оно ожидалось со дня на день. Наоборот, то, что считали буквальным, представилось символическим: насыщение пятью хлебами в действительности было евхаристической трапезой, которую Иисус устраивает, как только приходит к мысли, что пострадать за (т.е. вместо) всех должен Он один.

Сотни миллионов христиан, молившихся: «Отче наш...», не догадывались об истинном смысле этой эсхатологической молитвы. А эсхатологичны, по Швейцеру, все ее прошения, включая просьбу о «насущном» (лат. quotidianus, нем. taeglich) хлебе. Ведь греческое прилагательное ἐπιούσιος не имеет к философскому термину οὐσία (сущность) никакого отношения. Все словари дают для него значение «завтрашний». В этом же смысле оно употребляется и в Новом Завете (Деян.7:26; 16:11; 20:15; 21:18). Смысл прошения таков: завтрашний хлеб (трапезу в Царствие Небесном) дай сегодня – другими словами, «да приидет Царствие Твое».

Бесчисленные толкования и мнения о том, что «имел в виду» Иисус,⁷ когда предлагал раздавать имущество, вырывать соблазняющие члены, подставлять другую щеку, не давать клятв и т.д., становятся совершенно ненужными и неуместными – ведь предлагается именно в буквальном смысле раздавать, вырывать и подставлять. Человек, ожидающий с часу на час прихода иного порядка бытия, не может подготовиться к нему лучше, нежели осуществляя своим поведением радикальное инобытие порядку нынешнему.

Именно эти и только эти эсхатологического характера предписания являются новым в проповеди Иисуса, Который во всем прочем изображается Швейцером как правоверный традиционалист. Ведь о том, что нищие войдут в Царство, что кроткие наследят землю, что алчущие насытятся, можно прочитать у пророков, заповедь о любви к врагам в форме предписания о любви к чужеземцу (надо помнить, что для древности понятия «чужеземец» и «враг» синонимичны) можно найти еще у Моисея, да и такое, например, казалось бы, совершенно новое и категорическое наставление, как требование вырвать соблазняющий глаз, является, скорее всего, лишь усиленной формой запрещения Торы «ходить вслед... очей ваших, которые влекут вас к блудодеянию» (Числ.15:39).

Неудивительно, что гипотеза Швейцера вызвала в среде западных богословов некоторое замешательство и встречена была без особого энтузиазма. Присутствие в речах Спасителя эсхатологического содержания с теми или иными натяжками можно еще было примирить с основными аксиомами либеральной теологии, но представить себе Господа во всей совокупности Его действий, от первого шага до последнего, в виде неудавшегося эсхатологиста было для нее уже невозможно. Проще было вообще отвергнуть историческое существование Иисуса Христа, и Швейцер, посвятивший критике мифологической школы и прочих скептиков две большие главы в своей «Истории исследований жизни Иисуса», действительно утверждает, что сомнения в историчности Христа возникли не в силу какого-то злого умысла, а именно как результат невозможности примирить евангельский образ с тем, который был создан господствующей либерально­-богословской школой [III, 642]. Не что иное, как успехи последней, считает он, привели к такому расхождению в сознании образованных европейцев личности Иисуса и Его учения, что непредубежденному исследователю оставалось либо отказаться от исторической личности Христа в качестве религиозного и нравственного идеала, либо отрицать Его историческое существование вообще [III, 649].

Интересно, что критика Швейцером таких сильных защитников неисторичности, как Робертсон и Древс, Смит и Йенсен, после того, как для него стала ясной до последних мелочей вся история деятельности Иисуса, носит уже снисходительно-небрежный характер. Они не просто ошибаются, но совершают проступок, выдавая свое невежество за доказательство: «Вместо того, чтобы сказать: «Из того, что историчность Иисуса доказать нельзя, для религии и теологии следует то-то и то-то», они возвещают: «Я доказал неисторичность Иисуса, а потому регенерации христианства и вообще всей, а особенно германской, истории указана дорога». Историк берет слово, а философ делает соответствующие жесты. Голос, голос Иакова, а руки, руки Исава» [III, 714].

Они не заслуживали бы даже упоминания в серьезной работе, если бы не удивительная настойчивость, с которой эти новоявленные вольнодумцы, уверенные, впрочем, что им не грозит ни костер, ни четвертование, ни даже лишение профессуры, пропагандируют свой вздор, и, больше того, находят восторженный прием у толпы полузнаек [III, 707], – примерно в таких выражениях «добивает» Швейцер столь влиятельное в первые десятилетия нынешнего века движение энтузиастов мифологической интерпретации Нового Завета.

Тем не менее, оказалось, что собственная концепция Швейцера еще менее приемлема для его коллег и вообще для научно-богословских кругов, нежели фантазии мифологической школы. Растерянность западных богословов относительно «последовательной эсхатологии» была вызвана, думается, тем, что они просто не поняли, к какой области науки ее отнести. Протестантские богословы еще могли бы простить Швейцеру то, что он отказал Спасителю в общепринятом Богосыновстве и непогрешимости, если бы он оставил им образ великого учителя нравственности. Но проповедник Interimsethik в их глазах уже не мог быть предметом не только христологии, но и просто поклонения.

В свою очередь, историки не смогли оценить вклад Швейцера в их науку, хотя по своему содержанию и назначению его теория более всего соответствовала тому новому уровню, на который в конце XIX века постепенно выходила история. Дело в том, что на протяжении трех столетий буржуазной культуры и науки под этим словом понималось либо описание эпох и событий, либо систематизация фактов, либо биография, – вообще что угодно, только не изучение проблем, не история мысли. Швейцер был прав в своей высокой оценке движения поисков «исторического Иисуса» в том отношении, что в его рамках быстрее всего вырабатывался новый метод исторического исследования.

Критерием правильности исторического построения, согласно этому новому подходу, является способность отвечать на вопрос: «Какую задачу ставило перед собой такое-то историческое лицо (напр., апостол Павел или святитель Игнатий)?», – а также предсказать поведение изучаемых лиц в той или иной ситуации. Надо признать, что такому критерию построение Швейцера вполне удовлетворяет. Но тем самым оно исключается из области богословия, потому что оно не может и не хочет говорить о том, как поступит в данной ситуации Бог. Больше того, для настоящего историка как раз ситуация-то и является богом [10, 303]. Какое понятие о Боге стоит за данной концепцией? – такой вопрос закономерен по отношению к христологическому исследованию, но совершенно излишен применительно к действительно историческому. Таким образом, Швейцер всего лишь дает ответ (но ответ почти исчерпывающий) на вопрос: как понимать рассказ синоптических Евангелий, е с л и Иисус не Бог, а (великий) человек, действующий в условиях определенных представлений о Боге и Его Царстве.

Легко видеть, как далеко отстоят эта методика и эти принципы от святоотеческой, православной традиции и как мало точек пересечения между ними можно найти для того, чтобы дать хотя бы не то что критику, а перспективу их корреляции. Это обстоятельство видел и сам Швейцер, удачно охарактеризовавший отношение «исторического Иисуса к догматическому» как «контрапунктическое».

Попробуем выявить моменты прямого движения голосов в этой предполагаемой полифонии.

Прежде всего, безусловно положительное значение имеет в глазах православного читателя акцентируемое Швейцером полное доверие к синоптическим текстам. Мы, конечно, разделяем это его доверие, в отличие от большинства протестантских богословов, которые и до Швейцера, и особенно после него, и не в последнюю очередь под влиянием его работ, усердно занимались «критикой текста». Правда, с чисто логической точки зрения позиция Швейцера уязвима. Свое доверие к евангельским текстам он основывает, как уже говорилось, на всепоглощающем и исключительном эсхатологическом настроении первохристианской общины, из которой вышли эти тексты, – в его условиях факты жизни Иисуса сами по себе не представляли интереса и собирались только из своеобразного пиетета, больше как anekdota, чем из догматических соображений. С другой стороны, об этом крайнем эсхатологизме как самого Иисуса Христа, так и Его учеников мы узнаем почти исключительно из тех же самых текстов. Поневоле приходится думать, что в таких тонких вопросах, как история искупительной жертвы, доверие к свидетельским показаниям опасно строить исключительно на их логической согласованности.

Затем, глубокая мысль Швейцера о том, что христианская религия основана на самосознании Иисуса, заслуживает внимания любого мыслящего богослова независимо от того, сколько природ и какие признает он в своем Спасителе. И здесь чрезвычайно ценен вывод Швейцера, к которому он приходит на основании вполне имманентных принципов и рассуждений, о принципиальной трансцендентности, сверхъестественности и непостижимости личности Иисуса, что, конечно, в XIX столетии было и в XX остается довольно далеким от общепринятой христологии протестантизма. Приходить логическим путем к алогизмам и сверхлогизмам – это, кажется, общий путь науки XX века. Но надо заметить, что этот вывод Швейцера ослабляет его собственную позицию, потому что о содержании самосознания сверхъестественной личности мы, конечно, не можем иметь такой осведомленности, какую демонстрирует автор «последовательной эсхатологии», в таких, например, пассажах: «Когда Иисус двигался к Иерусалиму, то ни в одном уголке сердца он не лелеял мысли о том, что Бог своим всемогуществом может это шествие превратить в триумфальное и Он, таким образом, восторжествует над фарисеями и синедрионом. Это было бы для Него думать «по-человечески». Это так, но где гарантия, что реконструкция самого Швейцера превосходит «человеческий» уровень? Не заменяет ли он столь резко и справедливо осмеиваемую им психологическую мотивацию действий Иисуса просто новой психологией, которая, как бы совершеннее и глубже банальностей либерального богословия она ни была, возможно, не менее далека от проникновения в глубины духа. Ведь он сам говорит, что «историческому исследованию не дано пробудить духовную жизнь». Сила доводов и выводов Швейцера в том, что у них нет никакой разумной научной альтернативы. Действительно, исследования Швейцера практически закрыли дорогу дальнейшим реконструкциям «жизни Иисуса». Тем более приложимы к ним выразительные слова Л. Витгенштейна из предисловия к знаменитому «Логико-философскому трактату»: «...я держусь того мнения, что поставленные проблемы в основном решены. И, если я в этом не ошибаюсь, то значение этой работы заключается еще и в том, что она показывает, как мало дает решение этих проблем» [11, 30]. Вписав Иисуса Христа в контекст духовной жизни Его времени и народа (которая, кстати сказать, далеко не так прозрачна и однозначна, как это выглядит у Швейцера) и заставив Его мыслить соответствующими категориями, Швейцер, конечно, избежал ошибки Аполлинария, но при этом почти закрыл себе путь к решению кардинальной для религиозной веры проблемы конфессионального инварианта.

Ведь вопрос, который ставил Швейцер и который обусловливал содержание его теории: в чем заключается значение личности и дела Иисуса для нашего времени, естественно влечет за собой и другой: каково вневременное содержание Его самосознания? Ответ Швейцера на первый вопрос очень неясен, второй же им вообще не затрагивается. Это и понятно: ведь он находится вне компетенции исторического исследования. Показательно, что Швейцер постоянно противопоставляет свои выводы взглядам богословско-исторической школы протестантизма – это позволяет делать принципиальная их однородность. Те и другие получаются в результате применения определенной научной методики к выбранной аксиоматической системе. Догматику же он вообще не учитывает – она представляется ему просто неприятным анахронизмом и препятствием на пути к восстановлению исторического образа Иисуса. Атакует он ее редко и только по тем пунктам, в которых она проявляет неподобающие ей тенденции к историчности.

Надо признать, что некоторые упреки Швейцера в адрес догматического богословия (по преимуществу, западного) небезосновательны. Если можно еще примириться с тем положением, что в догматическом или нравственном богословии Евангелия используются как руководство ко спасению, а в церковной истории – как исторический источник, то это еще вовсе не значит, что для догматических выводов можно привлекать данные исторического анализа, а для обоснования исторической реконструкции – догматические положения. Соединение природ в Богочеловеке не уполномочивает еще нас смешивать догматический и исторический подходы, хотя бы потому, что образ соединения непостижим, а способ смешивания вполне ясен.

Вообще, есть, наверное, глубокий смысл в том, что основа христианской догматики – Символ веры – не содержит ни слова о земной жизни Иисуса Христа. Святые отцы как будто заранее освободили нас от печальной необходимости подвергать насилию евангельский материал в угоду нашим историческим концепциям, предчувствуя, может быть, неизбежность фальсификации с течением времени любой биографии, а тем более богочеловеческой. В каком-то смысле Швейцер солидарен с ними, размежевывая преимущественно историческое (синоптики) и догматическое (Евангелие от Иоанна) в евангельском корпусе.

Недостаток его подхода является продолжением его достоинств: это опасность исторического релятивизма, поскольку чем убедительнее и объективнее историческая реконструкция, тем меньше возможность оценки реконструируемой системы в категориях истинности и ценности. Это своего рода догматизм навыворот: система становится «вещью в себе», потому что далеко не всякий читатель обладает той требуемой способностью отрешиться от понятий и оценок своего времени, которую проявил историк. Мы встречаемся здесь, пожалуй, с одним из проявлений принципа дополнительности: догматическая интерпретация с утратой исторической перспективы или историческая реконструкция с потерей целостного понимания. Выбор самого Швейцера обусловлен, как нам кажется, его этической позицией. Но об этом речь пойдет ниже, в соответствующем разделе работы.

Позволительно, однако, привести еще одно соображение психологического порядка. Сам Швейцер признает, что три личности оказали наибольшее влияние на формирование его мировоззрения и сопровождали его на всем жизненном пути: это прежде всего Иисус, затем Бах и Гете. Примечательно, что оба великих германца явились ярко выраженными завершителями крупнейших музыкальных и идейных течений немецкой и европейской культуры: первый – полифонии позднего Возрождения и барокко, второй – великой литературной эпохи конца ХXVIII – начала XIX века. Сам Швейцер, как мы видели, не менее эффектно «закрыл» столь же мощное движение поисков «исторического Иисуса». По закону психологического подобия (подобное познается подобным) для него естественно было найти этот тип и в Основателе христианства, т.е. представить Его наиболее совершенным представителем позднеиудейского эсхатологизма, извлекшим из последнего все логические выводы и следствия и сделавшим его орудием выражения своей могучей этической личности.

«Основополагающее высказывание Швейцера, – пишет автор предисловия к «Истории исследований жизни Иисуса» Р. Грабс, [III, 11], – что «представление Иисуса о Царстве Божием принадлежит позднеиудейской эсхатологии», сегодня является общепризнанным убеждением новозаветных исследований». Не сказывается ли в этом убеждении просто общее эсхатологическое настроение людей первой половины XX века, «вырывающихся из мертвого мучения долготы истории» (А. Платонов)? Последовательность «последовательной эсхатологии» заключалась в том, что эсхатологически были объяснены не только учение, но и вся совокупность поступков Иисуса Христа. Не выразилась ли здесь последовательность и непреклонность этической воли самого Швейцера, одного из сильнейших «нуждников» Царства, тоже принесшего своего рода искупительную жертву за грехи своих собратьев-европейцев – за их немилосердное отношение к чернокожей расе. Не обречена ли вообще любая реконструкция самосознания исторической личности быть более или менее добросовестной транспозицией своей собственной?

Таким образом, основополагающий тезис Швейцера о том, что христианская религия основывается на самосознании Иисуса Христа, нуждается в существенном уточнении. Имеем ли мы право, признав сверхъестественность и непостижимость личности, пусть даже и человеческой, приписывать ее самосознанию какое-либо содержание в качестве доминирующего? Увлеченность Швейцера эсхатологической проблематикой не позволило ему видеть явной карикатурности нарисованного им образа Иисуса, происходящей от этого несоответствия. Решение православной догматики, столкнувшееся с аналогичной трудностью уже очень давно, представляется более предпочтительным. Принятие двух природ позволяет отнести всю непостижимость на счет божественности, давая тем самым возможность заключать о содержании самосознания человеческой природы Спасителя. Конечно, с точки зрения современной психологии, это не решение проблемы, а, скорее, уход от нее. Однако ясно, что суждение науки, которая, к тому же, сама не сознает отчетливо своих исходных начал, не может быть критерием истины в таких тонких вопросах.

Практически, ведь, и пафос историко-богословских исследований Швейцера состоит, если осмыслить его в терминах византийской догматики, в борьбе со всякого рода монофизитством. Но если его борьба с односторонностями либерального богословия заслуживает полного одобрения и сочувствия, то недооценка им потенциальных возможностей, заложенных в халкидонском исповедании, и пренебрежение, вследствие этого, святоотеческим богословием как монофизитским и антиисторическим, существенно снижает достоинство его работы в глазах православного читателя. Если учесть постоянный акцент Швейцера на мистичности истинного христианства, то его невнимание к мистическому опыту православия, имеющему, ведь, основание не только в монофизитстве Ареопагитик, но и главным образом, в бифизитстве и бифелитстве соборных постановлений, выглядит несправедливым и странным.

Мы отложим окончательное суждение по этому вопросу до заключительного раздела и перейдем к обзору другой крупнейшей богословской работы Швейцера, завершившей его исторические исследования Нового Завета, – «Мистики апостола Павла».

(Продолжение следует).

В истории русской иерархии XVI века были три наиболее выдающиеся архиерейские хиротонии. В 1515 году после покорения Смоленска туда был рукоположен епископ Иосиф (1515–1532) «Пресвященным Митрополитом Варлаамом всея Руси и всем освященным Събором Рускиа Митрополиа»⁸. Затем, когда произошло следующее расширение страны на запад, в Полоцк в 1563 году был торжественно «поставлен» архиепископ Трифон (Ступишин). Собор архиереев Русской Церкви определил при этом старейшинство новой епархии – после «Ростовской архиепископии»⁹. Несколько ранее, после покорения Казани, был рукоположен первый Казанский архиепископ – святитель Гурий († 1563; пам. 5 дек.). Позднее он был причислен Русской Церковью к лику святых и поэтому в длинном ряду иерархов, которых посвятил Митрополит Макарий, глава Русской Церкви середины XVI века, он занимает совершенно особое место¹⁰.

Казанский митрополит Ермоген (1589–1606), бывший затем Всероссийским Патриархом († 1612; пам. 17 февр.) в смутное для России время писал в житии архиепископа Гурия: «…родился и воспитан был в городе Радонеже... в миру носил имя Григорий, сын Григорьев, по прозвищу Руготин»¹¹. Таким образом, земля родины Святителя ранее была освящена стопами преподобного Сергия Радонежского († 1392; пам. 25 сент.). Время его рождения – «около 1500 года»¹². В монастырском летописце говорится о происхождении Казанского иерарха: «…в миру был послужилец Пеньковых князей»¹³. Судя по костылю, принадлежавшего архиепископу Гурию и хранившемуся в XIX веке в Благовещенском соборе в Казани, Святитель «был высокого роста»¹⁴.

Будучи на службе у князя, Григорий Руготин был оклеветан перед своим господином, который хотел предать его смерти. «Сын же князя, будучи человеком благоразумным, распознал зло, понял нестерпимый срам отцу и матери и сам расследовал слова клеветников, подобно Даниилу, ограждающему целомудренную от клеветы»¹⁵. По ходатайству своего сына князь не предал праведника смерти, а заключил его в темницу. Святитель Ермоген сравнивает страдания Григория с подвигом «тезоименитого» ему святителя Григория Акрагантийского (VI–VII; пам. 23 нояб.)¹⁶.

Находясь в темнице, «Григорий начал писать небольшие книжицы для обучения маленьких детей и просил продавать их, а вырученные деньги раздавать нищим»¹⁷. Во время сидения в темнице он не искал себе облегчения, во всём положившись на волю Божию, дал «обет принять постриг» монашеский в Иосифо-Волоколамской обители в случае своего освобождения. Неожиданно освободившись «Божиим произволением» после двухлетнего заточения, он пришёл в монастырь, основанный преподобным Иосифом. Став послушником, он затем принял монашеский постриг и был назван в честь Гурия, став «чудным иноком»¹⁸. Его пришествие в монастырь, возможно, произошло при игумене Нифонте (Кормилицыне; 1522–1543), который, в таком случае мог совершить его монашеский постриг. Затем, когда Волоцкий игумен был поставлен святителем Макарием во епископы Крутицкие, то инок Гурий стал настоятелем обители (1544–1551).

Сохранившийся актовый материал донёс до нас некоторые сведения о хозяйственной жизни Волоколамской обители при игумене Гурии. Родственник одной вкладчицы «дал отпись игумену Гурью з братьею», подтверждая, что ему «до того селца и до деревень дела нет»¹⁹, в другом случае «отчина» была выкуплена²⁰. В 1543 году великий князь дал жалованную грамоту на различные владения Волоколамской обители. В грамоте говорится: «А ведает и судит тех своих крестьян игумен Гурей з братьею сами во всем и в татьбе с поличным или кому прикажут»²¹. Два года спустя он ограничил своих приказчиков в монастырских вотчинах²². При игумене Гурии в обитель давались вклады²³. В соответствующем документе о вкладе могло быть оговорено: «А за то игумену Гурью з братьею написати в Сенаник... и поминати по манастырскому обычаю»²⁴. В монастыре в это время были келарь старец Филофей и казначей Илия, которые приобрели владения для монастыря²⁵. Вскоре келарем стал старец Иоасаф, который также осуществлял приобретения для монастыря²⁶, а казначеем – старец Иосиф (Головнин)²⁷, затем – старец Исаак («Заецов»)²⁸. При игумене Гурии в Волоколамском монастыре скончался находившийся на покое Митрополит Даниил (1522–1539; † 1547).

Очевидно, игумен Гурий участвовал в работе Стоглавого Собора в 1551 году как настоятель знаменитой обители. 17 мая 1551 годы были подтверждены жалованные грамоты монастырям и среди них – целый ряд документов, представленных настоятелем Волоцкой обители, которые были даны ранее ещё при игумене Данииле (1515–1522)²⁹, Нифонте (1522–1543)³⁰.

В монастырском летописце говорится об игумене Гурии: «…и игумен был в Иосифове монастыре 9 лет без дву месяц; да оставив игуменьство, жил в Иосифове ж два году неполны; да потом в Селижарове у Троицы год на игуме[н]стве был»³¹ (1551–1555). В связи с оставлением игуменства архиепископ Филарет Черниговский говорит: «…темничная жизнь расстроила здоровье его на всю жизнь»³². Затем недолгое время он подвизался настоятелем Троицкой Селижаровой обители в Тверской епархии³³, что произошло «с благословения Митрополита Макария»³⁴.

В это время на Руси произошло важное событие: в 1552 году, во время третьего похода, была покорена Казань. Казенная летопись Московской Руси того времени свидетельствует о славной победе. В память Казанского взятия в Москве была воздвигнута обетная церковь у Флоровских ворот Кремля – собор Покрова на рву, известный ныне как храм Василия Блаженного. Во время штурма Казани походная церковь, в которой молился царь, стояла на Зилантьевой горе. Там были затем погребены павшие русские воины и был устроен монастырь во имя Успения Пресвятой Богородицы и Всех святых³⁵. «В честь взятия Казани в Коломенском кремле основывается Брусенский монастырь и строится каменная шатровая соборная церковь Успения»³⁶. В Муроме на месте царской стоянки был воздвигнут шатровый храм святых бессребреников Космы и Дамиана³⁷. Будучи в 1545 году в Ростове, Иоанн Грозный взял оттуда святыню – посох преподобного Авраамия Ростовского (†1077; пам. 29 окт.), которым был некогда сокрушен идол Велес. Позднее над гробницей святого был построен собор в благодарность «за отнятую от гроба трость на победу и одоление Казанского царства»³⁸.

Радость великой победы нашла свое отражение не только в церковной архитектуре. В Макарьевской иконописной мастерской была написана икона, в которой дано осмысление исторического события – покорения Казани³⁹. Имена погибших под Казанью русских воинов были занесены в поминальный Синодик⁴⁰. В русском богослужебном пении появилось «казанское знамя», т.е. новый распев. Славное событие было описано и в памятниках древнерусской литературы – в «Казанской истории»⁴¹ и других исторических произведениях⁴².

В 1553 году в Москве были крещены казанские царевичи Утемиш-Гирей и Едигер-Махмет. «Таким образом, создавались благоприятные условия для активной христианизации Казанского края: в глазах местного населения прежние «законные» властители ханства уже не могли служить знаменем борьбы за веру»⁴³. Следующим шагом спустя три года после присоединения Казани явилось учреждение новой епархии в Русской Церкви с кафедрой в покорённом граде⁴⁴. Для этого в Москве был созван Собор «о многоразличных чинех церковных и о многих делах ко утверждению вере христианской»⁴⁵. Это были напряженные дни в жизни Митрополита Макария. Одновременно было принято решение об открытии епархии в Казани, которой решением Собора было установлено второе место после древнейшей Новгородской кафедры. Первым Казанским архиепископом был избран Селижаровский игумен Гурий.

Никоновская летопись подробно говорит о суждениях по поводу Казанской кафедры. «И царь и великий князь и Митрополит Макарей со всеми архиепископи и епископи и со всем священным Собором Русскым по священным правилом изобрали в Казаньское царьство на утверждение вере и приговорили быти и архиепископу, а на Свияге быть архимариту и игуменом, а в Казани у архиепископа архимарит же и игумены; архиепископу быти под его областию город Казань со окрестными улусы, город Свиага з Горною стороною, Василь-город, Вятцкая земля вся. И уложил благочестивый царь и великий князь Иван архиепископу и всем церквам обещанное Богу изо всех доходов Казаньскому земли десятое, а сперва Митрополит и все владыки и монастыри пособьствуют Казаньскому архиепископу денгами и хлебом»⁴⁶. Таким образом, в новоучреждённой Казанской епархии происходит возрождение церковной десятины, появившейся на Руси после её Крещения при князе Владимире († 1015; пам. 15 июля).

Источники, повествующие о хиротонии первого Казанского святителя, различны. Кроме летописей и жития Святителя об этом говорится в протокольных записях дипломатических переговоров. 1 февраля 1555 года святитель Макарий принимал прибывшего литовского посланника Юрия Тышкевича. Посланник первоначально сообщил о себе, что «он закона греческого» и выразил скорбь о межгосударственных нестроениях. «И Митрополит, выслушав у него речи, велел ему сести, да молвил ему: пане Юрьи! ныне тебя ести не зовем, зашли нас дела духовные, хотим Бог даст в неделю поставити в паству Казанской земли архиепископа; и ты Бог даст в неделю на поставленье буди и у Пречистые Богородицы обедни слушай, а у нас хлеба ешь. И отпустил его на подворье»⁴⁷, где он остановился.

В самый день хиротонии святителя Гурия, 3-го февраля «в неделю»⁴⁸, Митрополит Макарий опять принял литовского посланника, пригласив его на Литургию в Успенский собор и на последующий прием: «Сего дни у Пречистые Богородици обедни слушай, а у нас хлеба ежъ. И того дни литовской послание Юрьи у Пречистые обедни слушал и на ставленье архиепископле был; а стоял на левой стороне у столпа против митрополича места. А на поставленье архиепископле был царь и великий князь с братьею и бояре все в наряде. А после обедни литовский посланник у Митрополита ел»⁴⁹.

Промыслительным образом первым архипастырем града Казани был поставлен святой муж. О значимости архиерейской хиротонии святителя Казанского Гурия свидетельствует подробная летописная запись, рассказывающая о том, с каким торжеством совершалась хиротония в Успенском соборе Кремля. Это была, несомненно, самая торжественная хиротония, совершенная святителем Макарием. «И всех, – подчеркивает летописец, – было с Митрополитом в Пречистой и со архиепископом Казаньскым архиепископов и епископов, архимандритов и игуменов, протопопов и попов, архидиаконов и протодиаконов и диаконов 76, опричь подьяков»⁵⁰. Настольная грамота, данная святителем Макарием архиепископу Гурию, хранилась затем в царском архиве⁵¹.

Запись о хиротонии Казанского владыки имеется в Волоколамском монастырском летописце. Она изобилует бытовыми подробностями, не встречающимися в официальной летописи: «В лето 7063 фев[раля] 3 в нед[елю] мытаря и фарисея поставили первого архиепископа в Казань Гуриа... из Селижарова в архиепископы в Казань. Да с ним первые же два архимандрита: в Свияжской город – Герма[н], преж был в архимандритех на городке на Старице пол 3 году; да оставя архимандритство да во Иосифове жил боле году без архи[ма]ндритства; потом в Свияжской город, а постриженик Иосифова монастыря... Другаго архимандрита – в Казань, прьвой же в Казани – Варьсунофием зовут, а Песьныша игумен... А и суды ему государь давал оприченние и запас, а иное из монастыря имал, сколько чево надобе: слуг близско десятька; муки ржаные 60 чети, пшеничные 10 чети; и толокно, и крупы, и мясо людем; меду 10 пудов, патоки; денег 10 рублев; два мерина; 4 коровы; 2 козы и з детьми. [А]рхиепископу князь вели[кий] дал 10 коров да быка, архимандритом – по 5 коров да по быку, потому что тамо коровы дороги были, корову купили по 6, по 7 рублев и удой молока купили в ыную пору по 20 алтын, по рублю купили удой молока парново – тем от болезни лечилися, циньга имала да отток приходил да оттого мерли. А отпустил государь архиепископа с Москвы в нед[елю] 7 по Пас[хе] маа 26»⁵². Святителю Гурию был определён обиход, «в подмогу»⁵³.

Некоторое время после своей хиротонии Святитель находился в Москве. До своего отправления в Казань он, несомненно, участвовал в хиротонии Смоленского епископа Симеона (1555–1567), поставленного из Кирилловских игуменов вскоре после его посвящения – 17 марта⁵⁴. Одновременно, очевидно, шёл целенаправленный подбор письменных памятников для Казани, где необходимо было закладывать традиции славянской христианской письменности. Кроме того, для вновь устроенной епархии в древнерусских храмах и монастырях собирались иконы и книги. На одном богослужебном Евангелии из монастыря преподобного Иосифа Волоцкого, которое вложил туда Новгородский архиепископ Феодосий, имеется запись: «А то Евангелие по цареву велению игумен Галахтион з братиею отдали в Казань в соборную церковь на престол к Благовещению, да Евангелие тетр же, да Апостол тетр»⁵⁵. Историк Е.Е. Голубинский пишет: «Учреждение епархии Казанской послужило для царя и для Митрополита ближайшим поводом к тому, чтобы они озаботились введением в Москве книгопечатания»⁵⁶. А.И. Рогов отмечает, что «именно в Свияжске под Казанью и оказались первые печатные московские книги»⁵⁷.

Напутствуемый Митрополитом Макарием, провожаемый народом и царем, Казанский архиепископ Гурий отправился 26 мая в путь, на сей раз для духовного покорения Казани. До набережной Москвы реки его провожал епископ Крутицкий Нифонт, «а до Симонова провожали архимариты и игумены и протопопы и от царя великого государя боляре»⁵⁸. Шествие первого Казанского святителя к месту своего служения вполне можно назвать непрерывным крестным ходом, непрекращающимся водосвятным молебном, продолжением торжества, бывшего в 1552 году при встрече царя в Москве после победы⁵⁹. Остановки, делавшиеся при этом, были весьма многозначительны и напоминали о вековой борьбе русского народа с иноземным игом.

Начало шествию было положено молебном в Кремлевском Успенском соборе с освящением воды «над святыми честными чудотворными мощами». В «Памяти», данной святителю Гурию от царя и Митрополита, говорится: «... у Фроловского мосту, основание святым Божиим церквам каменым заветным, Казанским и на том основании архиепископу октенья велети говорити, и крестом осеняти, и священными водами кропити». По выходе из «Нового города» предписывалось совершать то же самое и читать при этом молитву, «творение Митрополита Илариона Руского за царя и за все Православие»⁶⁰.

Следующая остановка была в Симоновом монастыре. «И под Симоновым монастырем вытти на берег, и архимариту Симоновскому (Алексию. – а.М.) велети звонити во все колокола и с честными кресты и кандилы, и с священники и со всею братьею, встретити святые образы и архиепископа; и благословению и кажению бывшу, и вкупе в монастырь идуще, молебная совершая, и в церкве, по молебне, Божественную Литоргию служат»⁶¹. И далее Святитель должен был отправиться водным путем, причем «и по погостам, и по большим селом, где прилучитится при брезе, посылает священными водами кропити святыя храмы, и места, и народ».

В городе Коломне Казанского архиепископа встречал Коломенский владыка Феодосий со всем народом, был также совершен молебен с колокольным звоном и при этом читалось «творение Илариона Митрополита». После прочтения молитвы предписывалось «осеняти крестом и кропити священными водами». Причем в наказе подчеркивается, что «сицевым образом» нужно поступать во всех селениях на пути «по благословению Преосвященного Митрополита и советом и повелением священных епископов»⁶².

Таким образом, первая остановка была у храма-памятника, построенного в честь покорения Казани. Вторая – Симонов монастырь, где были погребены троицкие иноки Пересвет и Ослябя, погибшие в битве с татарами на Куликовом поле⁶³. В Коломне же, как в 1380, так и в 1552 году происходил сбор русского войска, шедшего на борьбу с татарами⁶⁴. Остановка святителя Гурия в Рязани напоминает о начале завоевания Русской земли в XIII веке Батыем, начавшемся с Рязанского княжества. Последняя остановка, указанная в наказе, была сделана в Свияжске, форпосте завоевания Казани. Это место было освящено явлением преподобного Сергия еще до основания города⁶⁵. Шествие первого Казанского святителя знаменует собою завершение длительной борьбы русского народа с татарским владычеством, получившее, таким образом, церковно-молитвенное выражение. Историк С.М. Соловьев в связи с шествием первого Казанского архиепископа к месту его архипастырских трудов пишет: «Это отправление было необычное, первое в русской истории: архиепископ ехал в завоеванное, неверное царство распространять там христианство... вез с собою духовенство, нужные для церкви вещи, иконы и проч.; этот духовный поход Гурия в Казань соответствовал отправлению греческого духовенства из Византии и Корсуня для просвещения Руси христианством при Владимире»⁶⁶.

«А приехал архиепископ в Казань июля 28 в нед[елю]»⁶⁷. В Казани Святителю, согласно данному наказу, предписывалось «соборовати в церкви в недельный день и поучения простирати народу после молебнов по всем градом, во граде ж в Казани поучати народы по вся воскресения»⁶⁸. Архиепископу Гурию поручался надзор за деятельностью царской администрации, в наказе также закладывались принципы миссионерства: «А новокрещеных всегда поучати страху Божию, и к себе приучати, и кормити, поити, и жаловати, и беречи во всем, да и протчии видя невернии таковое благочестие и брежение и жалование новопросвещенным, поревнуют христьянскому праведному закону и просветятся святым Крещением, да вкупе с нами прославят Отца и Сына и Святаго Духа»⁶⁹. Тема миссионерства присутствует и в другом наказе Святителю: «А которые татаровя похотят креститись своею волею, а не от неволи, и ему тех велети крестити, и лутчих держати у себя в епископье и поучати всему крестьянскому закону, и покоити их как мочно, а иных роздавати крестити по монастырем»⁷⁰. Об успехах миссионерского служения архиепископа Гурия в его житии писал святитель Ермоген: «...и многи неверныя в веру приведе, и крести их множество и жены и дети; всюду убо Божия богатно излияся благодать по писанному»⁷¹. Успешность миссионерских усилий архиепископа Гурия отмечают и исследователи⁷².

Ближайшими сотрудниками святителя Гурия Казанского были архимандрит Герман, настоятель Свияжского Успенского монастыря, и архимандрит Варсонофий, настоятель Спасо-Преображенского монастыря, ранее бывший в плену в Крыму и знавший татарский язык и обычаи. «Эти три имени, благодаря общей деятельности по устроению Казанской епархии, вместе вошли в историю Русской Церкви»⁷³.

Известны также имена некоторых других лиц, сопровождавших святителя Гурия в Казань: «А из Осифова монастыря старец Герасим Ленков послал князь Велики на время с архиепископом»⁷⁴. О казанских связях Волоколамской обители свидетельствует такой интересный факт. В 1550 году в казанском походе участвовал Новоспасский игумен Нифонт, который был предшественником святителя Гурия на игуменстве в Волоколамском монастыре. Позднее игумен Нифонт описал походы 1550 и 1552 годов. С его именем, возможно, связано написание жития казанского мученика Иоанна (†1529; пам. 24 янв.)⁷⁵.

Со своей стороны архиепископ Гурий также сохранял связи с обителью своего пострижения. В Описи книг Иосифо-Волоколамского монастыря указаны «Псалмы прислал архиепископ Гурей Казанской в полдесть, писаны тростию»⁷⁶. Еще ранее он дал книгу творений Исаака Сирина: «в полдесть, а дал его бывшей игумен Гурей»⁷⁷, «Соборник в полдесть бывшаго игумена Гуриа, в начале Василей Новой написан»⁷⁸, «заставица на красках, застешки заметные»⁷⁹. Во вкладной монастырской книге было сделана запись: «Поминати архиепископа Гурия Казаньского в повседневном списке и в Сенанице, доколе и монастырь Пречистыя стоит ис повседневнаго списка не выгладити, да быти по нем корму на его преставление на всяк год м(еся)ца декабря в шесты, а дал архиепископ Гурей в дом Пречистыя Богородицы на вечной поминок и на корм полтораста рублев»⁸⁰.

В наказе, данном святителю Гурию при отправлении в Казань, указано «государево жалование» архиепископу Гурию и архимандритам Герману и Варсонофию⁸¹. Вскоре после прибытия владыки Гурия, 13 августа 1555 года, по указанию царя «в дом Пречистой Богородице честнаго и славнаго Ея Благовещенья» были даны угодья, определено место в Казани для проживания дворовых людей⁸². Материальная поддержка Казанской епархии оказывалась и в последующее время. В январе 1556 года по царскому указу Святителю было выделено озеро «казанских прежних царей и архиепископу Гурию велети в том озере рыба ловити на себя»⁸³. Два года спустя государевы дьяки взимали налог в деревнях Кирилло-Белозерского монастыря «Казанскому архиепископу Гурью и архимандритом Свияжскому да Казанскому за запас на нынешней лета 7060 шестой год… для нынешние хлебные дорогови»⁸⁴. Таким образом, учреждение Казанской епархии и последующая забота о ней, можно сказать, носили государственный характер.

После покорения Казани в городе ведутся большие работы. «Территория кремля вскоре была увеличена (на 240 м по периметру) расширением его к югу. Новую часть кремля возвели из камня вызванные в 1556 г. из Пскова 200 каменщиков под руководством Постника Яковлева и Ивана Ширяя»⁸⁵. В Казанском летописце говорится, как Иоанн Грозный, покорив Казань, позаботился о храмостроительстве в ней: «Потом же благочестивый царь повеле поставити во граде Казани соборную церковь каменную, Благовещенье Пречистыя Богородицы»⁸⁶. Это начинание продолжил затем святитель Гурий, воздвигнув вместо деревянного каменный Благовещенский собор, в котором был устроен придел во имя святых страстотерпцев Бориса и Глеба⁸⁷. Предполагается, что строителем собора был знаменитый мастер Постник Яковлев⁸⁸. Собор был освящён 15 августа 1562 года, на праздник Успения Богоматери⁸⁹. Исследователь XIX века отмечает: «В Благовещенском Казанском соборе хранилась прежде любопытная переписка св. Гурия с св. Германом, архимандритом Свияжским, строившим в то же время Свияжский Богородицкий монастырь, касательно дешевейшей платы рабочим людям, но переписка эта теперь утеряна»⁹⁰.

При святителе Гурии строились храмы, для которых затем освящались антиминсы. В надписи на одном таком антиминсе читаем: «Освятися олтарь Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во имя преподобнаго Сергия чудотворца, месяца сентября 25-го дня на память его, при благоверном царе Иване Васильевиче и при архиепископе Казанском Гурии, первым игуменом Мартирием тоя ж честныя обители»⁹¹. В 1560 году был освящен антиминс для Успенского собора Свияжского монастыря⁹². Построенный псковскими мастерами Успенский собор – замечательный памятник русской церковной архитектуры XVI века, сохранивший до наших дней интересные фрески. Заботясь о насаждении монашества, архиепископ Гурий дал грамоту архимандриту Свияжского монастыря Герману, согласно которой в монастыре разрешалось служить духовенству, имеющему ставленые и отпускные грамоты⁹³, а также предоставил ему судебные податные льготы⁹⁴. Усилиями Святителя в Казани продолжалось начатое Иоанном Грозным устроение Зилантова монастыря⁹⁵.

Ценил и почитал Казанского владыку царь Иоанн Грозный. В 1557 году он писал в ответном послании Святителю: «О Боже! как бы щастлива Руская земля была, коли бы владыки таци были, яко преосвященный Макарий и ты»⁹⁶. Грамоты царю святителя Гурия не сохранились, но в одной из Волоколамских рукописей имеется запись XVI века, очевидно, относящаяся к Казанскому иерарху: «Государю великому князю Ивану Васильевичу всея Руси бьет челом и плачетьца сирота твоя Гуреи...»⁹⁷. Поддерживались и отношения главы Церкви с архиепископом Гурием. Первосвятитель направлял в Казань различных людей-умельцев, которых просил владыка⁹⁸, а среди них, вполне возможно, могли быть иконописцы, расписывавшие в 1560 году Успенский собор в Свияжском Успенском монастыре⁹⁹.

Недолго продолжалось архипастырское служение Казанского владыки. Святитель Ермоген писал об архиепископе Гурии: «Жил преподобный богоугодно: нищих кормил, во всем помогал неимущим, заступался за бедных, вдовиц и сирот, избавлял их от бед, прилагал труды к трудам и все ночи возносил Богу молитвы. всякими добрыми делами угождал Богу и жил по Богу твердо»¹⁰⁰. Последние годы для Святителя были болезненными. «Много времени пролежал преподобный больным; говорят, что болезнь его мучила три года. Только на святые великие Господские праздники приносили его в церковь на Литургию, и тогда он лежал или сидел в церкви, ибо не в силах был стоять»¹⁰¹.

1563 год для современников был памятен кончиной Митрополита Макария и двух иерархов, которые своим отшествием в иной мир предварили Первосвятителя¹⁰². 26 февраля в Иосифо-Волоколамском монастыре почил находившийся там на покое Новгородский архиепископ Феодосий¹⁰³. Архиепископ же Гурий второго «декабря позвал… архимандрита Варсонофия, к которому имел любовь велию, и повелел возложить на себя великий образ святой схимы»¹⁰⁴. Скончался он 4 декабря 1563 года после больших миссионерских и подвижнических трудов. В летописи читаем: «Тоя же зимы, декабря в 4 день, на память святыя великомученицы Варвары и преподобнаго отца нашего Ивана Дамаскина, преставися Гурей, архиепископ Казанский и Свияжьский, и положен бысть в Казани в монастыри Преображениа Господа нашего Иисуса Христа; сей же бяше Гурий первый архиепископ в Казани»¹⁰⁵. Поэтому, когда состоялось избрание и поставление нового Митрополита, преемника святителю Макарию, то, как отмечает летопись, «Казаньского архиепископа Гурия в то время в животе не стало»¹⁰⁶. Позднее епископ Рязанский Леонид в послании царю Феодору Иоанновичу, называя пострижеников Иосифо-Волоколамской обители, пишет: «...да в новом просвещенном царстве в Казани был архиепископ первой Гурей...»¹⁰⁷. Преемником и продолжателем трудов архиепископа Гурия на Казанской кафедре явился Свияжский архимандрит Герман (Полев), поставленный Митрополитом Афанасием (1654–1566)¹⁰⁸.

Боярином святителя Гурия был Иоанн Застолбский. Он «соорудил гробницу и большую каменную часовню над могилой преподобного». Его сын служил у архиепископа Гурия «при трапезе... подавая хлеб». Он принял монашество в Спасо-Преображенском монастыре с именем Нектарий и вскоре скончался и был погребён в часовне рядом со Святителем. Рядом с ним позднее был погребён и его отец, приняв монашеский образ с именем Иона¹⁰⁹.

Мощи святителя Гурия были обретены вкупе с мощами святителя Варсонофия Тверского (†1576; пам. 11 апр.) 4 октября 1595 года при Казанском митрополите Ермогене († 1613; пам. 17 февр.)¹¹⁰. Е. Е. Голубинский пишет, что «вслед за сим обоим было установлено было празднование»¹¹¹. В летописи XVII века говорится: «…ныне же на верх земли з Гурием, Казанским архиепископом; Мощи их видимы суть всеми приходящими православными християны к честным гробом их»¹¹². Частица мощей Святителя хранилась вместе с частицей мощей благоверного князя Георгия Всеволодовича (†1238; пам. 4 марта) в кремлёвском Благовещенском соборе в мощевике, изготовленном не ранее 1630 года. Сверху имеется чеканное изображение иерарха. «Святитель Гурий Казанский изображен в святительском облачении – фелони, епитрахили, омофоре, на голове его невысокая митра, правой рукой он благословляет, в левой держит Евангелие»¹¹³.

Святитель Ермоген, автор сказания о Казанской иконе Богоматери, написал также жития святителей Германа и Варсонофия¹¹⁴ и службу им¹¹⁵. 20 июня 1630 года по благословению Казанского митрополита Матфея (1615–1646) святые мощи были перенесены из Спасо­-Преображенского монастыря в кафедральный Благовещенский собор, и этому событию было установлено празднование¹¹⁶. Фелонь, в которой были обретены святые мощи Святителя, находилась в последующее время в кафедральном Благовещенском соборе, и в неё облачались Казанские владыки «в день памяти св. Гурия»¹¹⁷.

Память святителя Гурия празднуется 4 октября, когда отмечается обретение его святых мощей, затем день блаженной кончины Святителя празднуется 5 декабря, а так же 20 июня, в день перенесения его святых мощей в 1630 году в Благовещенский собор. Для июньской службы по благословению Казанского митрополита Лаврентия (1657–1672) был написан канон, «как это видно из заглавных букв тропарей сего канона»¹¹⁸. При митрополите Казанском Тихоне (1699–­1724) была составлена митрополитом Димитрием Ростовским декабрьская служба святителю Гурию¹¹⁹. Она же творится ныне и 20 июня в день обретения его мощей¹²⁰. Митрополит Димитрий составил также «житие святителей Гурия и Варсонофия, извлеченные из Гермогенова и помещенные в Минеи Четьи... а также написал похвальное слово святителю Гурию, печатаемое в 3-м томе его творений»¹²¹.

Говоря в службе об архиерейской хиротонии иерарха, гимнограф не назвал по имени святителя Макария, но именно он имеется в виду: «Благословением Первосвятителя поставляешися пастырь и учитель новопросвещенному граду Казани, идеже прелестию врага омраченныя люди светом богоразумия просветил еси»¹²². Святитель Гурий прославляется за свои миссионерские труды: «... языче огненный, опаливый Магометово злочестивое учение»¹²³.

Об акафисте архиепископу Гурию исследователь акафистного творчества, А. Попов, пишет: «Акафисты святителям Гурию и Варсонофию, Казанским чудотворцам, были составлены архимандритом Климентом, проживавшим в Спасском монастыре г. Казани»¹²⁴. В Акафисте святитель Гурий прославляется как проповедник-миссионер, как «первосвятитель, учитель и покровитель града Казани»¹²⁵; говорится о его шествии: «темже святолепно шествовал еси из Царствующаго града Москвы в новопросвещенный град Казань, освящая шествием и благословением твоим грады и веси на пути, и непрестанно воспевая Богу: Аллилулиа»¹²⁶. В 1866 году последовал указ Синода, благословляющий чтение акафиста в храмах. В 1866 году А.А. Карачевым был составлен второй акафист святителю Гурию, который остался ненапечатанным¹²⁷.

В последнее время в различных публикациях получила освещение литературно-богословская деятельность Соловецкого книжника инока Сергия (Шелонина)¹²⁸. Его труды приходятся на первую половину и середину XVII века. Для его творчества характерно соборное прославление русских святых. В каноне всем святым, в четвёртом тропаре восьмой песни канона на утрени, читаем: «Гурию слава, Казаньскому мироточцу, с двема чюдотворцема отцема, с Варсонофием и Арсением, с ними же и богомудрый в божественых Стефан с Ионою, божественным светилником, да поются во веки»¹²⁹.

Ранние изображения святителя Гурия датируются XVII веком¹³⁰. Отметим росписи Благовещенского собора в Казани¹³¹, выполненные в 1870 году. В трапезной части собора на «стенах и сводах представлены... хиротония святителя Гурия в Москве, проводы его в Казань»¹³². Таким образом, в верхнем регистре на северной стене изображен первый Казанский святитель – архиепископ Гурий во время своей архиерейской хиротонии, совершившейся 3 февраля 1555 года. Он в центре полукруга ее участников в коленопреклоненной позе, в саккосе и омофоре. Слева – святитель Макарий возлагает книгу на его главу, он в крестчатом саккосе. Справа – еще два других иерарха, сослужащих Митрополиту. Второй интересующий нас сюжет соборной росписи – проводы архиепископа Гурия в Казань в мае 1555 года. Справа в желтом далматике и короне написан царь Иоанн Грозный. Левее перед ним – святитель Гурий в архиерейской фиолетовой мантии и черном клобуке, руки его сложены на груди. Ещё левее – святитель Макарий в белом клобуке с другими иерархами. Он с жезлом в руке, жезл – с сулком¹³³.

Архиепископ Гурий был посвящён святым Первоиерархом, как и житие и служба ему были составлены канонизированными святителями. Его архиерейское служение предстаёт пред нами в окружении святых мужей. Миссионерско-просветительские труды святителя Гурия увековечены на памятнике 1000-летию России в Великом Новгороде, где он изображен в разделе «Просветители», рядом с Митрополитом Макарием¹³⁴. Миссионерское служение, характерное для подвига святителя Стефана Пермского (†1396; пам. 26 апреля), продолжал в XVI веке Казанский святитель Гурий. Митрополит Ростовский Димитрий завершает похвальное слово святителю Гурию обращением: «Виждь град, в нем же много потрудился еси, виждь народ, его же просветил еси, и будь всем помощник, заступник, покровитель, защититель, промысленник же и управитель жизни нашея»¹³⁵.

Послание царя Иоанна Грозного архиепископу Гурию:

„Преблагаго, Единосущнаго в Троице славимаго Бога освященному и боголюбивому архиепископу царства Казанского Гурию, челобитие от нас и от всех наших ниский поклон. Господь Бог да сохранит пути твоя, и продолжит ти лета, и спасет тя от всякаго зла душевнаго же и телеснаго.

Писал еси ты ко мне, [что] в данной тебе от Бога и от нас пастве во граде Казани сострояешь монастырь, еже аз начах, и другий хощеши строити. Се дело добро содеваеши, помози тебе Бог за тое. А чтоб старци не нуждны были руками работати, земли орати, семена снедаемыя сеяти а в житницы гниющия собирати, а орют сердца, сеют словеса Божия, словеса чиста, а собирают души в жилище вечное учением си, да наследят Царство Небесное и благая вечная, а на тое просите, а быхом дали есма отчины в Арской и Нагайской четвертях, елико пригож.

Благо есть ся речь ваша, же старцом дети обучати и поганые в веру обращати; то есть долг всех вас. Туне есть чернцев ангелом подобными именовати, несть бо им сравнения, ни подобия никоего же, а подобитися апостолом, их же Господь наш Иисус Христос посла учити и крестити люди неведующие, и се есть долг ваю учити. Учити же младенцы не толе читати и писати, но читаемое право разумети, и да могут и иные научити и бусурманы обращати.

О Боже! Коль бы щастлива Руская земля была, коли бы сии владыки таци были, яко Преосвященный Макарий, и ты, и Дионисий, и толико о сем пеклися, а не о себе толе, а не о богатстве, покое, веселии и лакомстве, не говорю и иное. Не ведят бо, ни ведати хощут, како об них Сам Христос и Апостоли рекли, како святые отцы учили и сами жили и како Соборы уставили; мнозии бо более Церковь, еяже пасти и беречи взялися, раззоряют, великия казны, церкви и монастыри на свои роды и на свои роскоши истребляют, а нищих не питают, странных не призирают. Не вопросит Господь на судище Своем, как долго молистеся, как много поститеся, како чиновне в храме и церкви воспевасте, аще и вся сия добра; а спросит, колико бедным милости явисте и коли научисте, яко святый Матфей пишет.

Послал есма грамоту к наместнику князю Дмитрию Палецкому, который недавно к вам в Казань поехал, и велел есмя дати ему отчины, поговоря с тобою, из Арских и Нагайских и Нагорных волостей пустых, да гожих; сколько пригож, оныя возмите, а коли увидите, что мало, ино пиши ко мне, а я на дело доброе не пожалею и не откажу; а казны велел есмя дати 300 рублев; а жить старцом на год по повытным... сполна. Толе помни ты то, что еси ми почасту рекл, когда ты был игуменом, еже не добро монастыри богатити на потребу и велики отчины давати; они бо сим более пустуют, пьянствуют и ленятся, а праздность на всяко зло влечет; а коли убоги, то боле трудятся, како бы достати хлеб и одежду, а другое в голову ему не пойдет.

Сего ради доброе устрояй и крепце наблюдай, да мзду приимешь от Бога на судищи. О сем писа к тебе и Макарий Митрополит, и люди к вам шлет, которых еси [ты] просил. А царица Анастасия от себя уговорила. иконописцов и денег своих сто Рублев им отдала. А боле что надобе, и ты пиши ко мне, и я пошлю. Лета 7065, апреля 5 дня.

Подписано: Царь Иоанн, благословение прошу. Оное письмо писано киноварию¹³⁶.“

Из акафиста святителю Гурию, составленного в XIX веке А.А. Карачевым и опубликованного А. Поповым:

Кондак 1: Избранному Богом во просветителя страны, омраченныя нечестием Маомефа, новому мироточцу и чудотворцу, святителю Гурию, равноапостольну и сопрестольну, составим хвалебное пение, да молитвами его избывше огненнаго прещения, пожирающаго наше достояние, в немятежнем дусе возможем приити на покаяние: молитвеннику же своему благодарными сердцем и устами воспевати: Радуйся святителю Гурие, отче предивный, граду Казани похвало и утверждение.

Кондак 5: Богомудрая свеща показался еси, святе Гурие, под спудом послушания: сего ради не возмогл еси укрытися смирением от зрящих твоя подвиги, богоносне, о тебе Бога славящих и непрестанно воспевающих: Аллилуиа.

Кондак 8: Странное чудо является, како старец претружденный апостольскаго труда емлется, како смиренный победителем зверонравных быти тщится, како отеческия страны лишается и во уста злохульныя богопротивников млеко Евангельскаго учения влагати стремится: Бог, идеже хощет, побеждается естества чин, и волки в овцы прелагает. Тому возопиим: Аллилуиа.

Икос 9: Ветия велемудрая недоумеют, что воспети первее: послушание ли твое безпрекословное, на смерть изводящее, или любовь ко ближнему, душу за други предлагающую; мы же воспеваем обоя, яко крила, зловерныя ко Христу возносящая, и тебе приглашаем: радуйся, послушание даже до смерти сохранивый: радуйся, его ради смерти не устрашивыйся. Радуйся, яко смиренный сердцем приклони к тебе злосердных: радуйся, яко видя погибающих во тме злочестия душу твою, якоже Павел, за спасение других предложил еси. Радуйся, яко по словеси Господню крайния любве достигл еси: радуйся, яко сия любовь согре сердца, оледеневшыя злочестием. Радуйся, яко видя твое смирение и они на кротость прелагахуся; радуйся, яко на пажити вражией дарова тебе Господь стяжати Ему ревнители добрым делом. Радуйся, яко Промысл Божий покры тя от сопротивных: радуйся, яко ярость их ничтоже успе на тя. Радуйся, Святителю Гурие, отче предивный, граду Казани похвало и утверждение.

Икос 10: Стена еси нерушима твоея помощи ищущим, святителю Гурие, темже и нас защити от огненнаго прещения, праведно за грехи наша Господем на нас многочастне ниспосылаемаго, да твоими молитвами избывше лютых, обшедших ны, возможем благодарным сердцем воспети ти: радуйся, молитвенниче наш теплый...

Кондак 11: Ты бо, яко добрый отец, милуя наказуеши нас и наказуя милуеши, аще бо и попущаеши жещи домы наша и достояние, но се есть недомысленное Твое еже о нас промышление. посещаеши многочастне сим прещением, да научиши ны ни любити мира, ни яже в мире, но собирати себе сокровище на небеси и обучиши бдению неведущих, в кую стражу тать приидет домы наша огню предати, стяжания же разграбити.

Икос 11: Радуйся, проповедниче немолчный, сим огненным прещением во уши сердца каждаго вопия: аще тако жалостно есть вам жжение вашего стяжания, ничтоже обще души вашей имущаго, то како стерпите огнь геенский, жещи имущий ваша телеса, окалянныя духовными сквернами. – Радуйся, пестуне наш благоразсудительный, неразумныя ны вразумляющий, яко всуе мятется всяк человек: сокровиществует и не весть, кому соберет. Радуйся, свет наш спасительный, омраченных мшелоимством просвещающий: ничтоже внесохом в мир сей, яве ниже изнести что можем: понесет же кийждо свое бремя еже с телом содела или блага, или зла.¹³⁷

Среди мучеников и исповедников из числа клириков Казанской епархии, пострадавших в XX веке за веру Христову, благоговейно почитается имя протоиерея Николая Троицкого, священника Серафимовской церкви города Казани. За время своего пастырского служения о. Николай заслужил особую любовь своей паствы, которая нашла в его лице истинного защитника и исповедника православной веры. Но одновременно с этой любовью церковного народа испытал он на себе ненависть и гонение богоборческого мира, претерпел неправедный суд, тюремное заключение, страшные истязания и мученическую смерть. Пример исповеднического подвига о. Николая Троицкого актуален и в наши дни, как для современных пастырей Христовой церкви, так и для всех верующих христиан.

Будущий новомученик и исповедник веры Христовой, протоиерей Николай Троицкий родился 24 июля 1879 года в семье священника села Усовское Тобольской губернии.¹³⁸ Отец его, протоиерей Михаил Троицкий, в течение многих лет прослуживший в сельском храме, смог заслужить особую любовь прихожан. Николай, выросший в благочестивой семье, уже с юных лет помогал отцу при богослужении, он видел всю трудность пастырского пути своего отца, нелегкого, но в то же время благодатного и спасительного служения священника. Постепенно и у Николая укрепилось желание последовать примеру своего отца и стать священником. Из истории нам известны многие подобные случаи, когда дети священнослужителей продолжали путь своих родителей по духовному ведомству, но также известно, что многие неискренне подходили к этому избранию. Бывали случаи, когда дети священнослужителей, видя благодатную и в то же время трудную приходскую жизнь своих родителей, даже получив духовное образование, отходили от служения Церкви. Но не так было с Николаем. Он ревностно отнесся к своему избранию и прошел все полагающиеся для детей духовенства ступени образования: духовное училище, семинарию и академию. Обучение Николаю давалось легко, юноша он был сообразительный и постепенно смог преумножить таланты, заложенные в нем Богом.

После окончания Ишимского духовного училища Николай в августе 1894 года поступил в Тобольскую Духовную Семинарию. Закончив в июне 1900 года свое обучение в Тобольской семинарии по первому разряду, Николай решает продолжить свое образование в духовной академии. Выбор падает на Казанскую Духовную Академию.

Летом 1900 года, приехав в Казань, Николай подал документы для поступления в КазДА.¹³⁹ Успешно сдав вступительные экзамены, он был зачислен на первый курс Академии¹⁴⁰ и начал своё обучение по второй группе изучаемых предметов.¹⁴¹ Во время обучения в Казанской Академии Николай принимает активное участие в работе Казанского Общества трезвости. На такое решение Николая во многом подвиг пастырский образ Кронштадтского священника Иоанна Сергиева, известного своей благочестивой жизнью на всю Россию.

На последнем курсе Академии, в марте 1904 года, Николай подает прошение на имя ректора Академии епископа Алексия (Молчанова), в котором излагает свое искреннее желание «посвятить себя делу пастырского служения в звании священника при строящейся обществом трезвости церкви, в Подлужной слободе г. Казани».¹⁴² А также просит владыку похлопотать о нем и «сделать представление» на имя архиепископа Казанского и Свияжского Димитрия о назначении его в этот храм. Владыка Димитрий ответил, что строительство церкви в Подлужной слободе затягивается, но есть вакансия псаломщика в Казанском Богоявленском соборе. Николай согласился и после окончания Духовной Академии 29 июля 1904 года был определен псаломщиком к Богоявленскому собору.¹⁴³

Одновременно с этим послушанием (которое он нес несколько лет) Николай Троицкий преподавал Закон Божий в воскресной школе. Не оставил он также и свое духовное образование, но усердно стал заниматься дополнительным самообразованием – чтением большого количества книг. Это во многом потом повлияло на его дальнейшее решение защитить магистерскую диссертацию. Но до этого времени в его жизни произошли многие события.

Ко времени окончания Академии Николай, как и многие интересующиеся внешними событиями и образованные люди того времени, реально стал чувствовать дух перемен, желание революции. Эти прогрессивные действия и начались в следующем 1905 году. В этот год в Казани, как и во многих других городах России, определенный круг людей пытался провести революционные реформы. Об этой революции 1905–1907 гг. сейчас много написано, мы же хотели бы остановиться на другом обстоятельстве. В 1905 году в Казани было открыто патриотическо-монархическое общество под названием «Русское Собрание», инициаторами этой организации были начальник типографии Казанского Университета Александр Титович Соловьев и профессор университета Николай Александрович Залецкий. Постоянных членов этого общества было около 20 человек и преимущественно это были общественные деятели города. В основном это общество преследовало своей целью разработку научно-теоретических, философско-религиозных, политических вопросов и воплощение мысли о том, что монархическая власть – это народная власть.¹⁴⁴ В целом деятельность этого казанского общества можно сравнить с заседаниями религиозно-философских кружков, что проходили в Санкт-Петербурге до 1903 года.¹⁴⁵ Но необходимо отметить, что разница между ними была, и существенная. Казанские общественные деятели от философии и религии шли дальше и подо все подводили монархические основы, настаивая на том, что в России может быть лишь только монархия.

В заседаниях «Русского Собрания» принимал участие и Николай Троицкий. Сначала он посещал эти заседания ради интереса, но вскоре стал активным участником в деятельности общества.¹⁴⁶ Одаренность и сообразительность Николая заметил и А.Т. Соловьев. Соловьев приблизил к себе Троицкого, и Николай вскоре стал его верным помощником и другом семьи. Это знакомство во многом повлияло и на весь его дальнейший жизненный путь. Николай знакомится с дочерью А.Т. Соловьева Елизаветой, и между молодыми людьми завязываются серьезные отношения. В 1906 году Николай Михайлович сделал предложение Елизавете Александровне, на которое вскоре получил положительный ответ, за чем последовало и венчание. В том же году псаломщик Богоявленской церкви Николай Троицкий принял священнический сан и был определен к Смоленско-Дмитриевской церкви г. Казани.¹⁴⁷

В своем пастырском служении о. Николай Троицкий старался во многом подражать Пастыреначальнику Христу и тем благим святоотеческим примерам, которое давало нам Православие на протяжении многих веков. В начале ХХ века также были примеры истинного пастырского служения. На всю Россию был известен Кронштадтский праведник. Священник Николай Троицкий, видя перед собой этот пример доброго пастыря, решает подражать его святой жизни. Служение о. Николая также проходило в рабочем районе, но уже в Казанской Ягодной слободе. Он отправился с проповедью к духовно голодной пастве. Посещая рабочую бедноту, живущую в трущобах, он нес им Слово Божие. Батюшкой была открыта воскресная школа, а при Алафузовском и Пороховом заводах – специальные богословские курсы для рабочих, где о. Николай доносил до всех жаждущих Слово Божие.¹⁴⁸

В 1907 году о. Николай основал в Ягодной слободе общество трезвости. Архиепископ Казанский и Свияжский Никанор, отмечая труды и заслуги о. Николая перед Церковью, в том же 1907 году наградил его набедренником.¹⁴⁹

Расширяя свою пастырскую деятельность, о. Николай к 1909 году, кроме вышеупомянутых трудов, преподавал Закон Божий также еще и в прогимназии и в трех приходских начальных училищах. Уже начали проявляться плоды посеянных в души рабочих семян веры Христовой и любви. Паства отвечала ему особой любовью и почитанием. К этому времени его приход уже составлял около 800 человек.

Также в отчетах благочинного все чаще стали появляться строки благодарности в адрес священника Николая Троицкого за его благочестивое пастырское служение и за труды по образованию рабочих и их детей. Пройдет несколько лет, и эти рабочие заступятся за своего пастыря, когда новая власть, арестовав о. Николая, попытается сослать его в лагеря. Они с благодарностью отзовутся о своем священнике, называя его «другом всей бедноты», говоря, что «именно ему, как никому другому, была известна их трущобная жизнь, и именно он принес в эти трущобы свет Христианской веры и любви»¹⁵⁰.

В своих отчетах отец благочинный писал: «Священник Николай Троицкий на приходе занимается религиозно-просветительской и нравственно­-воспитательной деятельностью, а также преподает Слово Божие»¹⁵¹. Большой популярностью среди прихожан пользовались проповеди о. Николая. Искреннее слово пастыря, подтвержденное слезной молитвой, вызывало покаянный плач среди прихожан. Все чаще стала слышна проповедь о. Николая в кафедральном соборе, во время крестных ходов и на других различных городских торжествах. Так, до нас дошло одно из описаний крестного хода и проповеди о. Николая, которую он сказал в кафедральном соборе весной 1914 года. Происходившие события были подробно освещены в епархиальной периодике.

Весной 1914 года в Казанской епархии было решено провести «Праздник трезвости», который устраивало во всех епархиальных храмах Казанское общество трезвости. На это духовенство Казанской епархии подвигли масштаб и пагубность страсти пьянства и то удручающее положение российского общества, при котором пьянство присутствовало как норма в жизни каждой российской семьи. 8 и 9 апреля 1914 года во всех храмах Казанской епархии молились «об избавлении русского народа от пьянства»¹⁵². Богослужения сопровождались произнесением проповедей о вреде употребления вина. В Казани прошли многочисленные крестные ходы, которые направлялись к Ивановской площади, где все завершилось общим молебном и проповедью о вреде пьянства. Священник Николай Троицкий в этот день сказал свою проповедь в кафедральном соборе города Казани. В его речи звучали призывы к покаянию, исправлению и избавлению от страсти винопития и была раскрыта вся пагубность этого греха.

Этот «Праздник трезвости» принес много добрых плодов. На средства, собранные от кружечных сборов (они были организованы во всех храмах) впоследствии были изданы брошюры о вреде пьянства. Нравственно-­обличительные и поучительные проповеди также имели свои результат. Ведь всего через несколько месяцев, в конце лета, произойдут события, во многом изменившие жизнь каждой российской семьи. Можно сказать, что в те дни в Казанской епархии духовенство приложило колоссальные усилия к нравственному изменению паствы. Были и те, кто задумался и изменил свою жизнь после того дня «трезвости», многие семьи счастливо прожили несколько месяцев до всемирной катастрофы, которую впоследствии историки назовут первой мировой войной.

Отец Николай Троицкий, как и многие в то время, со скорбным чувством принял это печальное известие, но, уповая на милость и Промысел Божий, молился о прекращении войны.

Приход Смоленско-Дмитриевской церкви, в которой служил о. Николай, не только молитвой за богослужением и в крестных ходах, но и материально помогал армии и фронту. На фронт в то время из многочисленных российских храмов шли посылки с вещами, одеждой, иконами, молитвословами и прочим. В храмах постоянно проводились кружечные сборы, средства из которых шли в общую фронтовую кассу.¹⁵³

В те годы авторитет о. Николая как оратора и проповедника был высок. Кроме славы известного в Казани проповедника, батюшка смог заслужить особое доверие и авторитет у рабочих Порохового, Алафузовского заводов и завода братьев Крестовниковых¹⁵⁴. Отмечая пастырские труды священника Николая Троицкого, архиепископ Казанский и Свияжский Иаков в знак благодарности (так звучало в его речи) 6 мая 1916 года награждает его камилавкой,¹⁵⁵ а 15 июня того же года переводит о. Николая в Воскресенский собор г. Казани.¹⁵⁶ Все это во многом было связано с проповеднической популярностью о. Николая. Уважение к нему со стороны Высокопреосвященнейшего Иакова росло, особенно это показывают события в Казани в 1918 году, но об этом ниже.

События 1917 года во многом изменили жизнь в России. Революционный дух наполнил воздух, умы, сердца россиян, многие из них забыли о спасении своей души, были и те, кто совсем отказался от Православия. Видя отступление от православной веры и нравственное падение своих собратьев по вере, о. Николай решает основать «Братство защиты Святой православной веры», которое сразу же стало заниматься просветительской и миссионерской деятельностью в пределах Казанской епархии. Для более успешной работы братства на местах, в благочиниях, были открыты представительства «Братства».

С начала летних месяцев 1918 года работа «Братства защиты Святой православной веры» активизировалась, чаще стали выходить листовки и брошюры в защиту православной веры, а также обличающие неверие и призывающие к покаянию. Такая деятельность братства, естественно, озлобляла советскую власть. Во время крестного хода 26 июня (9 июля) 1918 года, чтобы прекратить произнесение проповеди и раздачу религиозных листовок, красноармейцы совершили попытку арестовать членов «братства» – священников Димитрия Шишокина, Федора Гидаспова и Николая Троицкого, но верующие заступились за них.¹⁵⁷

С приходом в Казань 6 августа 1918 года отрядов белочехов¹⁵⁸ братство организовало сбор продуктов и устроило кухню для обеспечения фронта горячей пищей. Протоиерей Николай Троицкий лично убедил митрополита Казанского и Свияжского Иакова благословить совершение молебнов «о победе освободителей Казани». Вскоре такие молебны стали совершаться почти в каждом храме г. Казани. В своих проповедях о. Николай призывал к общей молитве, чтобы «Бог не допустил возвращения в Казань красных войск», что «Господь попустил за наши грехи великие бедствия – революцию, но если народ русский покается и не будет забывать Бога, он не погибнет».¹⁵⁹ Так через свою проповедь о. Николай как бы легальным путем, «без политики», боролся с политикой советской власти, с ее антирелигиозными действиями.

За август 1918 года авторитет о. Николая сильно возрос. Это отражалось в его влиянии, как председателя, на Казанский епархиальный совет, а также наблюдалось и в общении с митрополитом Иаковом. Особо ярко это проявилось в деятельности о. Николая в первые дни сентября 1918 года.

В начале сентября красные части начали наступление, а к 7 сентября закрепились в районе Верхнего Услона и начали артобстрел Казани. Над городом ежедневно стали кружить самолеты, сбрасывавшие бомбы и листовки.¹⁶⁰ В городе стали появляться признаки паники. В эти дни и проявился в полной мере авторитет о. Николая. Он смог уговорить митрополита Иакова благословить круглосуточное моление в храмах, чтобы любой горожанин в любое время суток мог прийти в храм и помолиться. Но с каждым днем все яснее вырисовывался тот факт, что город вновь займут красные войска. 9 сентября на Кремлевской площади был отслужен массовый молебен, после которого было объявлено, что войска белочехов оставят город, а также было объявлено, что все, кто не желает оставаться в городе, боится мести красноармейцев, кто поддерживал Народную Армию, могут уйти из города с войсками белочехов. И опасения эти были не случайны: 23 августа (5 сентября) 1918 года советская власть объявила днем «красного террора» (в этот день был расстрелян священномученик протоиерей Иоанн Восторгов).¹⁶¹

Многие жители Казани, испугавшись, что начавшийся «красный террор» может коснуться и их, решили оставить родной город. В ночь на 10 сентября 1918 года Казань вместе с отрядами белочехов оставили 60 тысяч жителей.¹⁶² В основном, это была интеллигенция, служащие и духовенство.¹⁶³ Ушел из Казани вместе с семьей и священник Николай Троицкий, оставив свою квартиру для проживания священнику Борису Филипповскому. Опасения во многом подтвердились. Так, утром 10 сентября при занятии красными отрядами Казани были расстреляны все монахи Казанского Зилантова монастыря, у стен которого белочехами были размещены орудия для обстрела Красной армии. В течение первой недели разгрому были подвергнуты почти все храмы г. Казани, прошли также и аресты священнослужителей, которых подозревали в помощи Народной Армии. Несколько красноармейцев прибыли в Воскресенский собор, исполняя приказ, «за попом Троицким», чтобы арестовать о. Николая. Не найдя его, поспешили к нему домой, но и здесь их месть ждала неудача.¹⁶⁴

Оставив Казань, батюшка вместе с семьей поселился в Иркутске. Вскоре ему было разрешено служение в одном из храмов Иркутской епархии. Указом Высокопреосвященнейшего Анатолия, архиепископа Иркутского и Верхоленского от 28 октября (10 ноября) 1920 года о. Николай Троицкий был определен священником в скитскую Михайло-Архангельскую церковь, что вблизи станции Иннокентьевка. Батюшке кроме богослужения было благословлено проводить занятия с молодежью и с безграмотным населением о правилах веры.¹⁶⁵

Ораторские способности о. Николая и его значительный преподавательский опыт на данном поприще приносил значительные плоды. На следующий год, весной 1921 г., Владыка Анатолий, чтобы как-то отметить пастырские труды о. Николая, решает подать в Священный Синод представление о награждении о. Николая. Указом Священного Синода от 12/25 мая 1921 года за №644 о. Николай «за усердную и полезную службу» был награжден наперсным крестом.¹⁶⁶

Вскоре после награждения, летом, последовал арест о. Николая. Мотивом к аресту было следующее: «обвиняется в агитации против советской власти в г. Казани в период с 1917 по 1918 гг.». В течение летних месяцев и сентября 1921 г. следствие пыталось выяснить степень виновности о. Николая. Октябрь месяц батюшка провел в сырой одиночной камере и ждал решения следственной комиссии или хотя бы объяснений, почему его без решения суда поместили в одиночку.

В конце октября о. Николаю было объявлено, что он досрочно освобождается в связи с недоказанностью вины. При этом ему дали понять, что месяц, проведенный в одиночной камере, он может считать за отбытый срок и что гуманная советская власть его помиловала и отпускает на волю в связи со славной годовщиной «Великого октября».

В ноябре 1921 года, вернувшись после ареста на родной приход, в Михайло-Архангельскую церковь, о. Николай вновь приступил к совершению богослужений и преподавательской деятельности. Но его не оставляло одно желание: он все-таки хотел вернуться в Казань. Проживая в Сибири, о. Николай смог наладить переписку со своей паствой в Казани, а также в течение 1920 и 1921 гг. осуществлял переписку с настоятелем Воскресенской церкви г. Казани протоиереем Мудровым.

Батюшка интересовался, реально ли вернуться ему в Казань на свое бывшее штатное место при Воскресенской церкви. Надежду на возможность возвращения еще более усилило письмо от церковного совета Воскресенской церкви г. Казани. В письме сообщалось, что церковный совет по любви к о. Николаю сохраняет ему место священника, по правилам место сохраняется только четыре месяца, но церковный совет продлил срок на несколько лет.

Оценив ситуацию и все взвесив, о. Николай решает возвратиться в Казань в следующем 1922 году (как только в конце весны наладится путевое сообщение). Но начало 1922 года внесло значительные изменения. В феврале 1922 года в Казани умирает настоятель Воскресенской церкви протоиерей Мудров. Церковный совет Воскресенской церкви сразу же посылает телеграмму о. Николаю следующего содержания: «Приезжайте, место Ваше свободно». На эту телеграмму о. Николай из Иркутска ответил: «Сейчас не могу из-за вещей, а ходатайствуйте перед Епископом, чтобы место было за мной, приеду через два месяца». Его отъезд из-за плохого сообщения транспорта затянулся, и о. Николай не смог выехать из Иркутска до лета.

Получив ответ от о. Николая, церковный совет просит Епископа Чистопольского Иоасафа (Удалова) походатайствовать перед митрополитом Кириллом о назначении о. Троицкого в Воскресенский собор города Казани в качестве настоятеля.

Подробно разобравшись в обстоятельствах данного дела, Владыка Иоасаф сообщил митрополиту Кириллу о том безобразии, которое творил церковный совет Воскресенского собора. Совет, не имея на то полномочий и прав, без ведома архиерея ведя переписку с о. Николаем, обнадежил его и самостоятельно решил сделать его своим настоятелем, а уже после этого решения просил епископа Иоасафа уладить все дела.

Посоветовавшись с епископом Иоасафом, митрополит Кирилл назначил настоятелем в Воскресенский собор города Казани священника Бориса Филипповского, а вторым священником – о. Касторского, которого Владыка Иоасаф знал еще по студенческим годам в Казанской Духовной Академии. А церковному совету были сделаны соответствующие замечания.

Кроме епархиального начальства о переписке о. Николая в Казани узнали по доносам и в ГПУ, где сразу же вспомнили о его плодотворной деятельности в 1918 году. В Казанском ГПУ стали готовиться к приезду о. Николая, а «доброжелатели» были оповещены, чтобы, как только в Казань приедет Николай Троицкий, сразу же сообщить в ГПУ.

Несмотря на увещевания Казанского Епархиального Совета и лично митрополита Кирилла и епископа Иоасафа, церковный Совет Воскресенского собора не оставил своей цели и продолжил интриги, выживая с прихода священника Филипповского, чтобы на его место потом назначили священника Николая Троицкого. Интриги эти еще более усилились с приездом в Казань о. Николая. Церковный совет всеми способами пытался выгнать из храма о. Бориса Филипповского. Священник Филипповский был почти доведен до отчаяния и просил епископа Иоасафа перевести его на другое место, даже в деревню, только чтобы на приходе возобновилась нормальная мирная церковная жизнь.

Вскоре в действиях приходского совета Владыка Иоасаф смог разглядеть тайную и слаженную работу ГПУ, которое смогло внедрить в совет своих доносчиков; они при поддержке ГПУ смогли удержаться там даже после того, как владыка Иоасаф провел переизбрание приходского совета. Вся эта грязная работа и интриги, проводимые агентами ГПУ в качестве мнимых членов церковного совета, были специально направлены для скорейшего ареста и осуждения о. Николая Троицкого. Это ясно видно из следственного дела, заведенного на о. Николая Троицкого. Из материалов дела также видно, как стравливали священников Троицкого и Филипповского. Подобные интриги приходских церковных советов по отношению к священнослужителям еще более усилились с введением политики поддержки властями обновленцев. Подобные действия строго контролировались и управлялись ГПУ в течение 20–30 гг., сначала для замены православных священников на обновленцев, а потом и для закрытия и уничтожения храмов.

Но вернемся к священнику Николаю Троицкому, который все еще проживал в Иркутске и постепенно готовился к отъезду в Казань и при этом ни о чем не подозревал. 25 августа 1922 г. о. Николай смог получить увольнение в отпуск («согласно своего прошения») сроком на три месяца (отпуск заканчивался 12.11.1922 г.) в Европейскую часть России.¹⁶⁷ Получив соответствующие документы в Иркутском Епархиальном Духовном Комитете, о. Николай выехал в Казань. Так спустя несколько лет, первого октября 1922 года, о. Николай вместе со своей семьей вновь возвратился в Казань. Приехав в Казань и обустроившись, батюшка поспешил в Воскресенский собор, где радушно и без лицемерия был встречен прихожанами, а также услышал лестные речи от некоторых членов церковного совета.

По приезде в Казань о. Николай написал прошение на имя епископа Иоасафа, временно управляющего Казанской Епархией, о принятии его в причт Казанской Епархии¹⁶⁸. В то время, пока решался вопрос о принятии священника Троицкого в причт Казанской Епархии, собрание приходского совета Воскресенской церкви, рассмотрев вопрос о третьем священнике в штате, обратилось в КЕУ с просьбой назначить о. Николая Троицкого к их храму.¹⁶⁹

С подобной просьбой к епископу Иоасафу обратился вновь и священник Борис Филипповский (по-видимому, уставший от интриг некоторых членов церковного совета и решившийся уступить свое место о. Николаю). В своем письме о. Борис писал: «Прошу Вас, дорогой Владыка, принять о. Николая в Воскресенскую Церковь, наш приход тогда будет совершенен во всех отношениях, по чувству христианской любви... желаю добровольно уступить свое место о. Николаю Троицкому, который, как отличный проповедник, будет на своем месте».¹⁷⁰ Владыка Иоасаф, рассмотрев все эти прошения, 29 декабря 1922 года назначает о. Николая священником в Казанский Зилантов монастырь.¹⁷¹ А приходской совет Воскресенской церкви вновь получает предупреждение от епископа Иоасафа.

К моменту назначения о. Николая в Казанский Зилантов монастырь обитель из мужской в 1920 г. была преобразована в женскую,¹⁷² а единственной игуменьей за все время ее существования (в советский период) была игуменья Алевтина.¹⁷³ К 1923 году относится перерегистрация общины, которая к этому моменту насчитывала 171 человека. Регистрация общины проходила очень болезненно. Обновленческое КЕУ всячески мешало этой регистрации, которая продолжалась в течение нескольких месяцев, с зимы до весны 1923 года. С Божией помощью община смогла зарегистрироваться как православная.¹⁷⁴

Прожил о. Николай вместе со своей семьей в монастырской келье всего несколько месяцев. 10 апреля 1923 года в 23 часа он был арестован по обвинению «незаконное преподавание Закона Божия и ведение антисоветской деятельности». После предъявления о. Николаю ордера на обыск и арест был произведен обыск, который ничего компрометирующего о. Николая не дал. После этого о. Николай был доставлен в ГПУ.¹⁷⁵

Обвинение ГПУ в основном строилось на якобы антисоветской и контрреволюционной деятельности, которую о. Николай вел в 1918 году, будучи председателем «Братства защиты Св. Православной веры». Братство выпускало листовки и брошюры в защиту православной веры. Сотрудники ГПУ усмотрели в них призывы к свержению новой власти. Обвиняли о. Николая также и в поддержке и помощи белочехам.

Несколько листовок и брошюр братства сотрудники ГПУ бережно сохранили и держали в уже заранее заведенной на о. Николая папке. Но улик у них не хватало. Для этого в ходе следствия был произведен обыск в квартире священника Б. Филипповского (до осени 1918 года в этой квартире жил о. Николай Троицкий) с указанием найти и изъять литературу «Братства защиты Св. Православной веры», а «в случае обнаружения литературы таковую отобрать, а Филипповского привлечь к ответственности за хранение». Священник Борис Филипповский, занявший квартиру о. Николая Троицкого вскоре после его ухода с отрядами белочехов в Сибирь, поспешил сразу же сжечь всю документацию «Братства защиты Св. Православной веры», понимая, что если ее найдут, то пострадает его семья и семья Троицкого. Поэтому обыск у о. Бориса Филипповского ничего сотрудникам ГПУ не дал, тем самым во многом усложнив работу следствия.¹⁷⁶

После ареста о. Николая сотрудниками ГПУ, который был произведен накануне празднования Пасхи, в ГПУ пришло письмо от рабочих Казанского Порохового завода. В этом письме рабочие выступали в защиту своего любимого пастыря и просили сотрудников ГПУ «не доверять разным темным доносам, а справедливо рассмотреть дело об аресте священника Николая Троицкого». В своем письме рабочие давали такую характеристику о. Николаю: «истинный друг рабочих и всей нашей бедноты, помогая всем нуждающимся», – и просили «ускорить процесс следствия и не томить в подвале невинного и необходимого для нас человека, который и без того знаком с подвалами нашей рабочей бедноты... не лишать нас пастыря в дорогие для нас Пасхальные дни». Под этим письмом свои подписи поставили 100 человек.¹⁷⁷ Немного позднее о пастырском служении священника Николая среди рабочей бедноты Преосвященнейший Иоасаф (Удалов), епископ Чистопольский, скажет: «Священник Николай Троицкий – хороший проповедник, много в Ягодной слободе помогал заводской бедноте, и любимец заречных рабочих».¹⁷⁸

Под арестом о. Николай находился до конца лета 1923 г. Решением по делу был приговор Судебной Коллегии уголовного отдела Областного Суда Татарской Республики от 26 августа 1923 года, который гласил: «Священник Николай Троицкий приговаривается к трем годам лишения свободы со строгой изоляцией». Но постановлением ВЦИКа РСФСР октябрьской амнистией 1923 года о. Николай был освобожден.¹⁷⁹

После освобождения о. Николай вновь приступил к служению в Казанском Зилантовом женском монастыре. За то время, пока о. Николай находился под арестом (точнее сказать, через два дня после ареста – 12 апреля 1923 г.), Казанское Епархиальное собрание (православное) избрало его благочинным 3-го округа церквей г. Казани.¹⁸⁰ К этим обязанностям о. Николай и приступил сразу же после освобождения из-под ареста (с сентября 1923 г.).

В следующем 1924 году о. Николай был назначен настоятелем Вознесенского собора г. Казани. В это время в Казани уже существовало два Епархиальных Управления (КЕУ), одно православное, во главе которого стояли Иоасаф (Удалов), епископ Чистопольский, Афанасий (Малинин), епископ Чебоксарский, Андроник (Богоявленский), епископ Мамодышский, Варсонофий (Лузин), епископ Спасский, и обновленческое, которым под покровительством ГПУ управлял архиепископ Алексий. Священник Николай Троицкий встал на путь защиты Православия и борьбы с обновленчеством. Вознесенский собор вплоть до его закрытия в 1931 году становится оплотом Православия, пристанищем для ссыльного духовенства, которое, высылая из других городов, в качестве административного наказания по категории «минусников» поселяли в Казани, а также «центром притяжения духовных особ против обновленчества».¹⁸¹

В 1929 году церковная община при Вознесенском соборе провела перерегистрацию как православная. Канонической главой церкви был указан митрополит Сергий.¹⁸² Это был очень важный момент, так как во второй половине 20-х годов XX века РПЦ помимо обновленчества раздирали и другие различные расколы. Необходимо также отметить, что, служа в Вознесенском соборе, о. Николай, кроме того, что поминал митрополита Сергия и епископа Афанасия (временно управляющего Казанской епархией), также продолжал еще поминать и митрополита Кирилла (Смирнова). Если во многих епархиях РПЦ получило широкое распространение так называемое «непоминающее» течение, то в Казанской епархии такие факты были незначительны. Во многом на это повлиял и сам митрополит Кирилл. Из Казани к митрополиту Кириллу на средства, тайно собираемые игуменьей Казанского Богородицкого монастыря Рахилью и епископом Афанасием, ездили духовные чада владыки Кирилла, которые и привезли утешающий всех ответ: «Возглавляемую м. Сергием церковь не считаю безблагодатной». Этот ответ во многом и успокоил умы верующих города Казани, а также пошатнувшихся в сомнении укрепил в вере.¹⁸³ Авторитетными для многих были также и слова Преосвященнейшего Иоасафа, епископа Чистопольского: «... благодать в церкви, возглавляемой м. Сергием, есть, а поэтому причащаться и исповедоваться в ней можно...» (письма из ссылки).¹⁸⁴

За время служения в Вознесенском соборе о. Николай к празднику Пасхи, весной 1930 года, архиепископом Казанским и Свияжским Афанасием был возведен в сан протоиерея.¹⁸⁵

В этом же 1930 году по Казанской епархии прокатилась волна массового закрытия церквей с одновременным налоговым нажимом и «другие мероприятия советской общественности».¹⁸⁶ Многие церковные общины вынуждены были прибегнуть к следующим действиям: чтобы не закрыли все городские храмы, общины нескольких церквей стали объединяться и регистрироваться в какой-то одной. Так из 3–5 церковных общин получалось одна община, за которой и закреплялся один храм.¹⁸⁷

На волне этих арестов 30 августа 1930 года в очередной раз после совершения обыска был арестован и протоиерей Николай Троицкий. В этот раз в ОГПУ лежал донос на него с обвинением в «антисоветской агитации среди верующих и в тайных молениях по домам», в которых власти увидели заговор и организацию религиозного подполья.

Это сфабрикованное ГПУ политическое дело закончилось ссылкой о. Николая в Казахстан сроком на три года. Постановлением особого совещания коллегии ГПУ время пребывания под следствием засчитали как «отбытый срок наказания с 31.08.30 г.». Из Казахстана батюшка вернулся в Казань в 1934 году. Митрополит Казанский и Свияжский Серафим (Александров) назначил о. Николая священником в штат Серафимовской церкви.

Служение о. Николая в этом храме (можно сказать, поистине святое) было для многих в осуждение. Многие оставляли православную веру, отрекались от Бога, были такие случаи и среди священнослужителей. В приходе Серафимовской церкви было негласное правило – тайная договоренность среди духовенства церкви. А договорились они о следующем: было решено избегать всяких вопросов религиозно-воспитательного характера при общении с детьми, а при исповеди нужно было ограничиваться тремя вопросами: «Не ленился ли при учебе? Слушался ли преподавателей? И любишь ли своих родителей?». Необходимо отметить, что такая практика была и в других храмах г. Казани. Священники, боясь, что общение с детьми может быть расценено как обучение Закону Божию, старались не уделять много внимания подрастающему поколению и не заниматься их религиозным воспитанием. Но не все пастыри были пугливыми, были и те, кто за паству свою полагал свою душу. Среди них был и о. Николай Троицкий. Батюшка при возможности всегда старался уделить внимание молодежи. Он был не из боязливых, ведь за религиозно-­воспитательную работу среди молодежи (одно из обвинений 1931 г.) он уже отбыл срок, точнее, только что вернулся из ссылки. Также не замолкала и его проповедь с призывами к покаянию. А во время исповеди, если к нему подходила молодежь или дети, батюшка старался как можно подольше побеседовать с подрастающим поколением, переводя исповедь в воспитательно-­нравственную, религиозную беседу¹⁸⁸. Конечно, появлялись и завистники, спешившие наклеветать в ГПУ на пастыря Христова.

Митрополит Серафим, видя высоконравственную жизнь о. Николая, и его нелицемерное служение, походатайствовал перед митрополитом Сергием о награждении о. Николая митрой. Так через год после возращения из ссылки о. Николай был удостоен одной из высших церковных наград. На награждение повлияла также и деятельность о. Николая по организации тайных сборов средств в помощь репрессированного духовенства. Митрополит Серафим благословлял на такие сборы только самых преданных Церкви людей. Это послушание кроме о. Николая несли еще несколько пастырей и монахинь. Такие сборы были начаты еще архиепископом Афанасием (Малининым), помощницей ему в этом деле была последняя настоятельница казанского Богородицкого монастыря игуменья Рахиль. А митрополит Серафим стал последователем благочестивой традиции казанских архиереев. Близким, можно сказать, первым помощником ему в этом и стал о. Николай Троицкий.

Благочестивое пастырское служение о. Николая, вызвавшее зависть, постепенно привело к доносам. В доносах, направляемых в ГПУ, про о. Николая писали, что он ведет антисоветскую деятельность, занимается религиозным воспитанием детей (в этом доносчики не лгали). Под контрреволюционную деятельность было подведено и то, что о. Николай совершает в храме много треб. И это также было правдой, батюшка совершал крещение, венчание, отпевание, при этом без регистрации в загсе, говоря: «Чтобы не затягивать». Действительно, главное ведь – Божие благословение, молитва в храме, а не штамп в загсе. Были также доносы, в которых о. Николая называли фашистом, а также были попытки обвинить о. Николая в связях с ссыльным духовенством, с митрополитом Кириллом, с непоминающими митрополита Сергия. Попытались обвинить также в том, что о. Николай общается с епископом Иоасафом Удаловым, при этом владыку показывали как непоминающего митрополита Сергия. Батюшка не смог снести клевету и вступился за епископа Иоасафа, когда про того сказали: «Еп. Удалов не ходит в церковь только потому, что в них молятся за советскую власть и поминают митрополита Сергия». Ответ о. Николая был следующий: «Этого не может быть, Иоасаф этого не позволит, в наши церкви он не ходит не поэтому». На протяжении многих лет (с 1924 г.) ГПУ запрещало владыке Иоасафу служить, и он вынужден был подать прошение об увольнении на покой.

Не случайно о. Николай заступился за епископа Иоасафа Удалова. Ведь последние дни своей жизни они проведут вместе в тюрьме. Оставались считанные дни на свободе.

15 октября 1937 года о. Николай был арестован и посажен в тюрьму №2 города Казани. После нескольких допросов, где виновным батюшка себя не признал, он 29 ноября 1937 года постановлением тройки, без суда, был приговорен к расстрелу. В вину ему вменялась связь с епископом Иоасафом, антисоветская агитация и ведение антисоветской религиозно-воспитательной деятельности среди молодежи.

Второго декабря 1937 года в 20 часов 30 минут протоиерей Николай Троицкий был расстрелян, через пять минут после него расстреляли Епископа Чистопольского Иоасафа (Удалова).

Молитвами святых мученик Твоих, Господи Иисусе Христе, помилуй нас грешных.

Протокол допроса от 11 апреля 1923 года

В 1905 году в Казани организовалась монархическая организация, так называемое «Русское Собрание», инициаторами этой организации были: Начальник Университетской типографии Александр Титович Соловьев и Профессор Николай Александрович Залецкий; членов этой организации было около 20 человек, преимущественно из местных казанских общественных деятелей. Организация преследовала своей целью разработку научно-теоретических, философско-религиозных, политических вопросов. Публичных выступлений эта организация не признавала, а занималась чисто кабинетской разработкой вопросов. Весь результат работы помещался в местной прессе, в какой собственно, я не помню.

С местным царско-народным русским обществом я никакого сотрудничества не имел, т. к. считал эту организацию невозможной для народа.

В отношении организации бывшей так называемой «Казанское братство защиты св. Православной веры», образовавшейся в 1917 году Местным епархиальным собранием. Своей целью организация преследовала исключительно объединение православных христиан в подвиге и любви, т. к. в тот момент существовала борьба различных политических течений и группировок. Причем в этой борьбе и вражде главным образом повинны были мы, христиане, в жизни, всяких отношениях к людям иных убеждений руководившиеся чувством злобы и мести.

При чем это следствие наше будет возражать в определении форм, когда эта власть не дала должной (неразборчиво) своему слову.

Впоследствии я убедился, это была авантюра со стороны чехов, приведшая нас к новой вражде, и осудил её.

Ушел я из Казани потому, что мы не выдержали двухдневной бомбардировки, что власти нас убедили, что бомбардировка города прекратится после ухода их войск, а также и то. Это обстоятельство, породившее во мне (как и во многих других) чувство смятения, а также и то, что я получу возможность посетить свою больную маму, жившую в городе Тюмени (с ней я не виделся лет 10, не переписывался года два) – заставили меня покинуть в Казань и отправиться в Тюмень. Я не боялся возмездия со стороны власти, но общее возбуждение меня, конечно, смущало.

Могу указать лиц, которые могут засвидетельствовать правду моих слов: 1) Е.Г. С-на – рабочего порохового завода, заведующего его складами 2) В.И. Т-ва – врача на ст. Юдино. 3) И.И. Ч-ва (Вознесенская, д.б. Шалова, во дворе).

Чехов я не встречал ни с речами, ни с крестным ходом, ни тем более с пением „Христос Воскресе“. Такого кощунства я не мог бы допустить, тем более чехи пришли неожиданно ночью, во время страшной бури и грозы, и я не видел, откуда они зашли и рано вошли в город. Это обвинение считаю выдуманным.

Убитых чехов отпевал в Вознесенской церкви, где я был тогда вторым священником, по распоряжению высшей церковной власти в Казани, (неразборчиво) с духовенством, в отпевании я не участвовал. В отпевании красноармейцев не отказывал, не имел права находиться в анатомическом, хоронить с венцом и подобающими почестями. Слов ругательных, которые мне приписывались, никогда не употреблял в своих проповедях, считаю это за грех, и в лексиконе моём таких слов нет.

Каждый сторож Университета может подтвердить мои слова. Спросите сторожа Кв-а и ещё сторожа С. (фамилию его не помню).

15 августа, поскольку я помню, был совершен Крестный ход на Ивановскую площадь из всей церкви по случаю избавления Казани от опасности, грозившей в момент катастрофы на Пороховом заводе; говорилась тогда и речь митрополита на религиозную тему о слиянии народном в деле веры. Крестный ход был всеобщий и по указанию епархиальной власти. В нем участвовали все храмы, все приходы и все духовенство. О (неразборчиво) молебна по случаю ухода красных войск я не знаю.

Никаких занятий с детьми по Закону Божию в Зилантовом Монастыре не устраивал, детей не забирал. Несколько человек в б. Адмиралтейском училище (48 шк.) участвовали в хоре, который был устроен до меня и в организации и руководстве которым я не участвовал.

(неразборчиво написано о хоре)

подпись. Священник Николай Троицкий.

Допрашивал Пом. Уполномоченного /подпись/

Протокол допроса от 18 ноября 1930 года

По своим политическим убеждениям в дореволюционное время я был «монархистом», для большей точности добавляю «умеренным», то есть левым монархистом, защищавшим идею народного представительства при монархическом правительстве, я примыкал по своим убеждениям к группе членов Русского собрания при Казанском Обществе Трезвости, которое занималось научной разработкой идей монархического строя при народном представительстве и решительно ограничивало себя от правых монархических организаций. Конечно, это сути дела не меняет; каким бы я ни был монархистом, все равно я принадлежал к членам организации, которую совершенно открыто признавала коммунистическая партия. Пишу для точности логической и фактической.

В приходской гимназии, содержащейся на средства общества трезвости и основанной для детей бедных рабочих (каковые и учились бесплатно), я был законоучителем. Приходская гимназия существовала очень недолго. Она была закрыта правительством, очевидно, она не отвечала его требованиям. Детей мы старались воспитывать в духе религии и любви к отечеству, старались прививать и монархические идеи в нашем толковании. Мы признавали монархическое Правительство как носителя Евангельских идей мира и любви и служили ему, поскольку оно отвечало требованиям этих идей. Правительство, хотя было и монархическое, все ж оно действовало против этих идей мерами только насилия, мы ставили под контроль народные представительства и никогда не говорили воспитанникам, чтобы они признавали безусловно и поддерживали (не разборчиво) всякое монархическое правительство, а также таковое, которое было с волей народных представителей. Стремились не обманывать к утверждению, а не к разрушению благоденствия на основе труда, доверия и братства. Я слишком был далек от мысли, что монархические власти есть только власть капитала и насилия сытых и богатых над бедными.

С течением времени, когда народное представительство вскрыло язвы монархического строя, когда выплыли на поверхность жизни Распутина и его компании, мой взгляд изменился на сущность монархического строя, и я стал приходить к убеждению, что этот строй должен уступить свое место какому-то другому (какому – я тогда не представлял себе), но такому, который бы в основу своей деятельности положил деятельную заботу о благе русского, а именно, трудящегося народа. Мои монархические идеи, особенно если принять во внимание, что эти убеждения находились в процессе постепенного развития, не мешали мне ценить все доброе, что обещали и делали русскому народу революционные труженики, тем более что в чувствах любви к народу и желании ему добра я был с ними солидарен, конечно, идейно. С революционными организациями я не имел связей и не знал, где и какие это организации. Но когда я сталкивался с людьми революционно настроенными, я не любил общие точки в суждении и деятельности, нас связывающие. Я уважал и ценил мнения людей, стремившихся к созданию таких условий государственного строя, которые бы наилучшим образом обеспечивали благо и интересы трудящихся: но я расходился с ними в определении путей, ведущих к этой цели. Первоначально – когда мои убеждения были в первой стадии своего развития, я думал, что монархический строй, при наличии народного представительства, может дать народу и истинную свободу и полное материальное благоденствие. Потом мои взгляды стали колебаться, и я весьма чутко прислушивался к голосам народных представителей, считавших монархический строй совершенно не отвечающим таким требованиям.

В силу того, что я желал блага трудящемуся народу, среди которого я тогда священствовал, я приветствовал прогрессивные организации рабочих, так как они давали рабочим хоть некоторую долю прав, и думал, что, постепенно расширяясь в пределах деятельности, они будут добавлять трудящимся все больше и больше прав и хоть несколько улучшат его положение. Так что я не вижу никакого противоречия между моими монархическими (еще не вполне установившимися) убеждениями и моим участием в прогрессивном движении рабочих. Я всегда был за права рабочих и за предоставление им должного положения в государстве. Что я мог делать как священник, я делал: сочувствовал и, как мог, поддерживал и благословлял прогрессивные организации рабочих (выразившиеся потом в революционные союзы), и всячески улучшал их материальное положение, строя благотворительные учреждения. От Алафузова я получил двести (250 р.), после основания мною богадельни для рабочих и, конечно, я не отказался от этих денег, принадлежащих, по-моему, рабочим же и употребил их на содержание богадельни. В этом случае я поддерживал не капиталиста-фабриканта, а рабочих, которые на него работают. По моему настоянию Алафузов потом ассигновал деньги и устроил ясли и (неразборчиво) сад для детей рабочих.

Никаких иных – политических и материальных личных – связей я с Алафузовым не имел. Все рабочие знают, что я делал и куда направлял средства, мною собиравшиеся: все они шли на содержание устроенных мною для рабочих благотворительных учреждений. Если в этом есть какая-нибудь моя вина, пусть ее укажут. Я делал, что мне подсказывали мои чувства к трудящимся, и я не ошибался: в 1923 году они, ценя мои труды, исходатайствовали мое помилование. Кто же это сделал? Рабочие, совершившие революцию и преданные сов. власти. Их революционная преданность соввласти не помешала им выразить добрые чувства ко мне и, следовательно, они не нашли в моей деятельности ничего такого, чтобы совершенно отрицало революцию и делало бы меня ее (революции) врагом.

Что касается прогимназии, то ее заведующими были: <...>. Где они теперь и живы ли, я не знаю. О.А. С-ва преподавала историю и к деятельности Общества Трезвости и Русского Собрания никакого отношения не имела: была только преподавательницей. Других преподавателей не помню.

Что касается того, что меня представляла гражданская власть к награде (несомненно, только по деятельности законоучителя прогимназии и 1-го Реального училища и по деятельности Общества Трезвости), то я об этом не осведомлен. Знаю только одно, что никаких наград от гражданской власти никогда не получал и от церковной власти до 1918 г. имел только самые низшие. Я думаю, что Архиепископ Афанасий не откажется подтвердить справедливость моих слов. А если где-нибудь в делах бывшей консистории сохранился мой список формулярный, то он всего лучше мог бы засвидетельствовать правду моих слов. О наградах я не беспокоился и их не добивался: что я делал, делал по вере в Бога и по сочувствию угнетенному народу. И теперь пишу по совести.

Мои взгляды политические с того времени существенно изменились, и я уже писал о том, как отношусь к народной пролетарской власти и как оцениваю все сейчас происходящее в нашем государстве. Я не враг пролетарию и не враг его власти. Я нахожусь под подозрением, и потому мог снова не встречать доверия и мои действия истолковываются неправильно. Что я сделал нехорошо, я сознал и себя осудил. И что я сейчас мог бы сделать не только нехорошего против сов. власти пролетария, все это осуждаю и во всем каюсь.

Если вы найдете справедливым осудить меня за мои прежние ошибки, заблуждения, в которых я уже публично каялся и каюсь и за которые уже был судим судом строгим и справедливым, и которые уже перестрадал и переболел всяческими болями, и за что и теперь страдаю душою и скорблю – и что готов искренне исправить, то это дело Вашего разума. Мое дело сказать правду, как я ее понимаю. Я люблю русский народ искренне и глубоко и подчиняюсь искренне сов. власти, и верю, что она обеспечит благоденствие государства. Если можно предоставить мне возможность продолжить мою пастырскую деятельность, поверив моей искренности и снисходя к моим болезням, и принять во внимание Ваш обычный принцип строгости и милости.

Н. Троицкий /подпись/

Допрашивал Уполномоченный /подпись/

Протокол допроса от 07 января 1931 года

От меня требуют откровенности, и я желаю быть вполне и до конца откровенным; в свою очередь желаю, чтобы меня терпеливо выслушали до конца; чтобы меня поняли и мне поверили, насколько могут поверить нам люди, не разделяющие никак религиозных убеждений.

Трудность моего положения увеличивается тем, что я нахожусь на подозрении, поводом к которому послужила моя деятельность в 18 году, с-но, на подозрении, мною вполне заслуженном.

Меня подозревают в том, что я строю козни против Соввласти, строю их хитро, тайно, подпольно, с соблюдением всякой осторожности.

В доказательство ссылаются на мои проповеди, в которых я будто бы нет-нет и проговорюсь, и скажу словечко, которое приоткрывает завесу над моими тайными замыслами. Это бывало тогда, когда я увлекался ролью оратора и мои сдерживающие центры переставали работать. В самом деле, о чем я проповедую? Я проповедовал о вере. Это вещь, дозволенная законом. Но как нужно понимать эти призывы? Если я призываю, то значит, есть кто-то, кто меня слушает, и этот кто-то и является тайным сообщником в моих замыслах. Мои проповеди расшифровываются, как политические лозунги. Есть лозунги, есть и организация. Нет явной, есть тайная. Всякий поймет, как трудно при таком отношении ко мне, при таком недоверии и предубеждении, защищать себя. Чтобы ты ни сказал, тебе могут не поверить; могут сказать, что я хитрю, что я заметаю следы, стараюсь спрятать концы в воду, обмануть бдительность наблюдающих органов власти. Как бы то ни было, я должен сказать то, что думал и думаю, чувствовал и чувствую.

Я заявляю, что никакими кознями не занимаюсь; козни осуждаю: осуждаю всякую контрреволюцию самым решительным образом. Но кто не поверит мне – скажут мне на это, когда в 18 году я работал против Соввласти. Между 18 и 30 годами – большое расстояние времени. Много совершилось за это время потрясающих событий, многое изменил я в своих мыслях, много внес поправок в свои воззрения. Жизнь меня многому научила. Затем, в 18 году я действовал не против власти, не против революции, а против закона отделения церкви от государства, совершенно не понимая тогда, что этот именно закон как раз только и может обеспечить истинную свободу церкви. Это признал и ТатОбсуд, заметив первоначально предъявляемую мне политическую статью (69 ст. Уг. Код.) статьей церковною (119).

Что я не был против революции, я могу сослаться на то, что в бытность мою священником в Ягодной слободе (с 1906 по 1915 гг.) я поддерживал возникавшие тогда среди рабочих б. зав. Алафузова предначальные революционные организации, под именем профессиональных объединений, что я защищал рабочих перед властью и освобождал их от ссылок. Правда, я делал это только во имя религии, которая учила меня служить «малым сим – моим братьям», униженным, обиженным и эксплуатируемым, и я старался сделать это по мере моих сил. Я знаю, что мне это не будет поставлено в заслугу с точки зрения революции. Я хочу только сказать, что я никогда не был врагом (тем более заклятым) революции, что я приветствовал все доброе, что революция дает трудящемуся народу, среди которых я родился и вырос (как сын деревни, – сын сельского священника), с которым сроднился к которому привязался с детства и которому посвятил лучшие годы моей деятельности.

Могут указать на то, что я был тогда членом общества трезвости. Но чтобы правильно оценить мою трезвенную деятельность, нужно сказать, что общество трезвости – это не только попечительство трезвости. Первое было создано общественно инициативно, никаких субсидий от государства не получало и действовало не по его директивам. В состав его входили люди самых различных политических убеждений и люди совершенно аполитичные, связанные идеей трезвости и единством благотворительных задач. С помощью этого общества я устроил в Ягодной слободе богадельню для престарелых рабочих и работниц и приют для детей рабочих. Меня прельщала в деятельности общества трезвости именно идея трезвости и благотворительности. Правда, председателем Казанского общества Трезвости был монархист, и это клало известный отпечаток и на всю деятельность общества, но оно не ставило себе монархическо-политических целей и действовало в особой сфере трезвости – благотворительной.

Попечительство трезвости было государственной организацией, но я в его деятельности никакого участия не принимал и за его деятельность не отвечал.

По своим убеждениям (тогда только что складывающимся) я примыкал к умеренным монархистам, наивно веря в то, что власть, которая называла себя охранительницей религии, даст благо именно трудящемуся народу. В этом я ошибся, исправил свои воззрения и, в конце концов, совершенно отказался от веры в монархическую идею. Если власть найдет справедливым вменить мне ошибки моей молодости и не примет во внимание серьезной перемены, постепенно проходившей в моих убеждениях, то это дело ее. Я же заявляю напрямую, что мои теперешние взгляды совершенно отличны от прежних взглядов.

В своих проповедях и в частных беседах я старался избегать политических возгласов и политических терминов, чтобы не быть перетолкованным. Но на исповеди, отвечая на недоуменные вопросы верующих, как относиться к власти, я внушал им, что Соввласть нужно искренно признавать и подчиняться ей не за страх, а за совесть. Как же так, когда власть безбожная? Я говорил (и говорю), что это не наше дело, что если она, власть, существует, то уже на основании этого одного можно сказать, что она нужна Богу, угодна Богу. Если же мы ее признаем, то должны и молиться за нее каждый в душе своей, ибо Бог видит наша тайная и судит и воздает по усердию молящегося тайно.

Как же молиться за неверующих? Очень просто. Мы не может не желать им добра, вот и будем просить Бога, чтобы Он дал им всякое благо, помог им осуществить все их добрые намерения во благо народа и человечества: в частности, помог им понять, что христиане не такие затверделые люди, какими их представляют, что они – не враги власти и революции, что христиане, живущие идеалами, могут расцениваться и по-другому.

Но ведь в деятельности власти есть нечто для нас неприятное. Именно она дает свободу антирелигиозной пропаганде. Но ведь наша религия за свободу. И это мы, христиане, вопреки учению нашей веры, допускали насилия и теперь должны искупать свою вину. Что нам нужно делать? Нам нужно показать как можно больше любви к власть имущим и вообще к неверующим. И если мы это сделаем, то, может быть, власть и изменит свое отношение к нам. В противном случае напрасны будут все наши претензии на доверие и расположение к нам со стороны органов власти.

Все это для неверующих может казаться и глупым и смешным: но для нас это и не смешно и не глупо, а поэтому заслуживает внимания с Вашей стороны. Я знаю, мне скажут: а как же ваши проповеди, ваши политические лозунги? Никаких политических лозунгов в моих проповедях после 18 года нет. Эти лозунги приписываются мне теми, кто мне не доверял и меня подозревал, неправильно понимает меня.

В своих проповедях я обращаюсь не к членам политических организаций, а к членам религиозной общины, вернее сказать, к богомольцам своего приходского храма (большею частью случайным и немногочисленным), с которыми я связан только единством веры и молитвой и с которыми и за которых мы совершаем службы и по просьбе которых исполняем требы. Я призываю верующих вести жизнь честную, открытую, трудовую, по заповедям Евангелия, творя добро и любящим и не любящим. В своих проповедях я не касаюсь неверующих: они – вне моего суда. Конечно, можно мои слова, сказанные о верующих, перенести и на неверующих, но это будет ошибка не моя, а моего ложного толкователя.

После всего этого я могу заявить снова и решительным образом, что я не только старался быть лояльным по отношению к власти, но и желал на деле выразить свою благодарность ей за оказание мне снисхождения (освобождение меня от наказания, которое заслуживал) и за ту свободу, которою в продолжении семи последних лет я беспрепятственно пользовался. Причем я сознаю, что эта свобода во многих отношениях больше той свободы, какую мы имели при царском режиме, когда над нами тяготел контроль благочинных, консисторий и архиерейского усмотрения, когда каждое наше слово подвергалось строжайшей цензуре, когда нас учили смиряться перед гражданскою властью и мы должны были беспрепятственно исполнять все ее приказания.

Нас обвиняют в том, что мы, священники, мечтаем о другой власти. Какая это власть, что она и откуда к нам явится, я совершенно не знаю. И что может эта воображаемая власть дать нам сверх этого главного, что мы уже имеем теперь в той или иной степени. Соввласть имеет то преимущество пред всякой другой властью, что она честно и открыто заявляет, что считает религию и духовенство врагом пролетариата, в то же время не лишает нас свободы деятельности, предоставляя возможность окончить свою жизнь на своем деле. Если же она объявляет свободу антирелигиозной пропаганде, то она дает и нам право защищать свою религию идейными средствами, т. е. теми, какими только она и может защищаться. Всякая другая власть (монархическая, конституционная, демократическая), заявляя на словах о том, что она является защитницей религии, несомненно будет стремиться всякими хитрыми и явными и тайными способами к уничтожению религии (если она неверующая) или (если она верующая) к тому, чтобы сделать духовенство и церковь рабами своих страстей и слугами своих вожделений.

Мы по горькому опыту знаем, что пресловутый союз церкви и государства всегда сопровождался параличом церкви и что этот союз есть петля, которую надели на свою шею верующие и затягивают ее своими руками. Теперь союз этот расторгнут, и нам ничего не оставалось бы желать лучшего, если бы над нами не тяготело подозрение в контрреволюционности. Митрополит Сергий сделал попытку в своей декларации и интервью снять или ослабить это подозрение, будет или не будет иметь успех эта попытка, мы должны всецело стремиться к установлению лучших отношений с властью.

Я не знаю, что думает про себя и о чем мечтает в своей душе наше духовенство, но я ни в его словах, ни в действиях не замечал ничего такого, что бы говорило о его контрреволюционных замыслах. Могут ли заниматься политикой священники, (разобщенные) враждующие между собой болезненно – подозрительно, боящиеся сказать лишнее слово, избегающие встреч, тем более, что мы уже научились понимать, что всякая контрреволюция противна нашей вере, что она унижает достоинство пастыря, что она ни к чему доброму не приведет, что от зоркого взора нашей власти не ускользает ничто контрреволюционное, ни явная, ни тайная.

В церковном отношении я вместе с другими священниками признаю каноническим главой церкви Митрополита Сергия. До появления в свет декларации митр. Сергия у меня никаких колебаний по этому вопросу не было. Должен сознаться, что я был весьма смущен не содержанием декларации: появление подобной декларации я считал своевременным и за несколько месяцев до появления декларации митр. Сергия представил свой проект декларации с подобным же содержанием и получил одобрение – одной фразой декларации: Ваши радости – наши радости. Я недоумевал: какие могут быть общие радости у нас с неверующими, когда нас разделяет целая пропасть. Религия для нас величайшее благо, а для них – величайшее зло. Я долго мучился, и все те люди, которые наблюдали меня в таком состоянии, могли сделать всякие подозрения на мой счет и могли дать наблюдающим органам совершенно неправильную обо мне информацию.

После моих колебаний, наконец, когда я встал на точку зрения отделения церкви от государства, я понял, что здесь различаются две стороны: религиозная и политическая. В религиозной области нам дана свобода, обеспеченная основным законом конституции. По закону никто не может нас заставить отказаться от своей веры и никто не может нас принудить радоваться торжеству неверия. Принимая это во внимание, мы можем спокойно заявлять, что наше пролетарское государство – наше действительное и единственное отечество и что мы с нашим народом связаны множеством нитей и поэтому не можем не печалиться его печалями и не можем не радоваться тому, что ведет его к действительному благоденствию. С этой точки зрения мы должны отвергать самым решительным образом всякое вмешательство в наши внутренние дела со стороны всякого рода интервентов и эмигрантов, должны порицать всякие террористические акты, направленные против сов. граждан и сов. работников. Тем более мы должны это сделать теперь, после обнаружения преступной деятельности всякого рода вредительских организаций, имевших связи с заграницей.

Многие из моих прихожан обращались ко мне с недоуменным вопросом: как относиться к Митр. Сергию после его декларации? Не есть ли это вмешательство в область политики – особый вид политиканства? Не угрожает ли эта декларация свободе церкви? Я ответил им, сообразуясь тому, как сам понял, что скорее можно надеяться, что это поведет не к ограничению, а к расширению и обеспечению свободы церкви. Кто не убеждался моими словами, тем я указывал на то, что если вы не знаете Митр. Сергия, то Вы можете довериться авторитету Арх. Афанасия, которого Вы уважаете и относительно которого вы знаете, что он не совершит шага, вредного интересам церкви.

Я счастлив заявить, что все мои прихожане были успокоены моими словами, так что я не преступил закон среди верующих, как кто-нибудь ожидал, а наоборот, препятствовал его возникновению, удерживая верующих в общении с архиеп. Афанасием и Митр. Сергием.

Когда было опубликовано интервью М. Сергия, от меня ждали скандала и выступления, но Арх. Афанасий знает, что я не устраивал скандала и не делал никаких выступлений. Я объяснил себе интервью так же, как и декларацию, тем более, что его великолепным корректором и дополнением явилось Обращение ЦК партии, в котором заявлялось, что ошибки на религиозном фронте, перегибы и нарушения генеральной линии партии были, но ЦК признает своим долгом бороться с такими нарушениями и исправлять такие ошибки. После такого авторитетного заявления все смущающиеся успокоились.

Течение церковной жизни было нарушено первым посланием Митр. Кирилла, с которым я познакомился у Арх. Афанасия (других посланий его я не читал). Прочитав его, я пришел в великое смущение, зная вперед, что это выступление должно кончиться новым разделением в недрах разделений и сверху до основания потрясенной церкви. Мои опасения оправдались, разделение совершилось. Я не знаю, прав или не прав Митр. Кирилл в своих суждениях о каноничности Синода при Митр. Сергии (это выше моей компетенции), но я с выступлением Митр. Кирилла совершенно не согласен. Ни о каком заявлении на имя митр. Сергия с выражением протеста против наложения им запрещения на митр. Кирилла я не знаю. Если оно есть, я признаю его не имеющим смысла. Раз мы признаем митр. Сергия главой церкви, мы должны признавать за ним право делать то, что он сделал по отношению к митр. Кириллу. Если уж нужно было к кому обращаться, то это к митр. Кириллу с просьбой восстановить сыновние отношения с митр. Сергием и поддержать его в деле устроения церкви при новых условиях ее существования и в деле установления лучших отношений с властью. Насколько мне известно, казанское духовенство стоит на стороне митр. Сергия, но оно скорбит о происшедшем разделении между иерархами, совместная деятельность которых была бы весьма полезна церкви и разделение между которыми только углубит эту пропасть, которая разделяет нас с властью. Митр. Кирилла я совершенно не знал. Когда я пришел в Казань, его уже не было и повиновение его уже было прекращено. В числе иерархов мы его не поминаем, и на особом прошении в числе всех верующих по запискам молящихся, в чем мы им не имеем права отказать.

Первые годы своей пастырской деятельности я провел в Ягодной слободе, занимаясь преимущественно благотворительной деятельностью. Выше я уже сказал, в чем выражалась эта деятельность моя как пастыря и как члена Общества Трезвости. Никаких отношений к жандармам не имел, рабочих любил и защищал. Я прошу спросить любого из рабочих, и я убежден, что никто из знавших меня по тому времени не скажет, что я кому-нибудь из них сделал какое-либо зло или учинил какое-либо предательство. Моя деятельность свободна от таких обвинений и подозрений, иначе рабочие не ходатайствовали бы за меня в 1923 году перед Высшей властью и я не был бы помилован.

С 1915 года по 1918 я служил в приходе Воскресенской церкви г. Казани. До 1917 года моя деятельность протекала незаметно. После издания закона об отделении церкви от государства я создал братство защиты веры для защиты прав церкви (на которые, как я потом понял, никто и не посягал: свою ошибку я сознал и в 1923 году на суде во Дворце Труда публично в ней покаялся и решительно ее осудил). Братство боролось легально и открыто. У нас было разрешение на устройство собраний и крестных ходов от Совета Народных Комиссаров РСФСР. Мы собирались, печатали воззвания религиозного характера с разрешения и ведома местных властей. Посылали делегации в Сов. Народных Комисаров в Москву в высшие органы власти в Казани. Мое преступление состояло в том (что я признал на суде), что я вел деятельность, не имеющую политических целей, возбуждал в населении недовольство действиями соввласти и тем подготовил почву для политической контрреволюции.

Теперь я еще яснее и глубже сознаю свою вину перед соввластью, решительно себя осуждаю и заявляю, что намеренно и сознательно не сделал в последующее время никаких преступлений против власти. Ошибаться мог, в чем опять также сознаю свою вину и выражаю готовность искупить всякую свою ошибку.

В момент изъятия ценностей я служил на станции Иннокентьевка (близ Иркутска) в скитском храме. По моему настоянию все ценности были выданы власти без всяких препятствий и возражений. С полной честностью со стороны прихожан помочь государству в трудную минуту.

Когда в деревнях началось колхозное движение, я радовался и сочувствовал делу коллективизации, видя в этом осуществление христианской «идеи общения имуществ», которую осуществили не мы – христиане, а коммунисты.

Напряжение сил страны сделало поднятие промышленности и создание высшей мощи нашего пролетарского государства. Я могу только приветствовать. Сдвинуть с места русского великана, дремавшего века – это великое дело и великая задача нашей власти и партии.

Я верю, что пробужденные трудовые силы русского народа победят все трудности на пути к социалистическому переустройству жизни и создадут царство свободного труда и братство народов. Мне остается только пожалеть, что мы не можем принять участие в этом великом деле переустройства нашей жизни, ибо мы не заслуживаем доверия.

Н. Троицкий /подпись/

Допросил Уполномоченный /подпись/

Выписка из протокола 85 Заседания Тройки при НКВД Тат. АССР от «29» ноября 1937г.

Обвиняется в том, что, являясь участником формируемого Епископом Иоасафом Удаловым антисоветского Тихоновско-Кирилловского подполья в Татарской Республике – был тесно связан с Удаловым.

Среди верующих и молодежи, в особенности среди детей школьного возраста, проводил активную антисоветскую религиозную деятельность, группируя их в нелегальный кружок.

Одновременно вел антисоветскую агитацию, сопровождая ее антисоветской клеветой об экономическом и правовом положении населения в СССР.

Виновным себя не признал, изобличается агентурными материалами и показаниями 2-х человек.

Постановили: Троицкого Николая Михайловича – расстрелять, лично ему принадлежащее имущество конфисковать.

(Докладчик т. Б.)

Выписка верна:

Начальник 8 Отделения НКВД ТР. – Мл. Лейтенант Гос. Безопасности, он же Секретарь Тройки (подпись)

Выписка из акта.

Постановление Тройки НКВД Тат. АССР от «29» ноября 1937 г. О РАССТРЕЛЕ Троицкого Николая Михайловича приведено в исполнение «2» декабря 1937г. в 20 часов 30 минут.

КОММЕНДАНТ НКВД ТАТ. АССР

Младший лейтенант Гос. Безопасности /подпись/

Кайка есть, да воротьки нет

Русская пословица

Всякое вероучение имеет набор фундаментальных понятий, понимание которых определяет не только сознание, но практическое поведение носителя данного учения. Так, для христианства такими ключевыми понятиями, без сомнения, являются понятия творения, греха, спасения, искупления, покаяния, добродетели, причастия и некоторые другие. Однако это не только понятия; грех, спасение, покаяние – это еще и слова определенного, славяно-русского языка; слова же – это не внешняя звуковая одежда понятий, а способ их понимания, в слове понятие истолковывается, понимается национально-специфическим образом¹⁹⁰. В таком случае язык в целом есть система миропонимания, а перевод с языка на язык всегда представляет собой переинтерпретацию смысла; следовательно, теоретически говоря, характер перевода ключевых слов вероучения должен каким-то образом влиять на сознание и поведение, то есть на характер благочестия народа.

Для начала – «картинка с выставки». Летом 1999 года на радиостанции «Радонеж» шла передача об убийстве государя императора Николая II, в устах ее автора прозвучала фраза о том, что русскому народу необходимо покаяние в грехе цареубийства. Через несколько минут на радио позвонила некая дама и наполовину с раздражением, наполовину с иронией сказала, что не понимает, почему она должна каяться в этом злодеянии, ибо ее тогда и на свете не было, и как это сделать практически: неужели на исповеди нужно сказать, что виновата, мол, батюшка, в грехе цареубийства?

В этом сюжете важно зафиксировать, что в обыденном сознании русского православного человека существует жесткая связь между покаянием и исповедью: покаяться значит исповедовать грехи.

Фундаментальный характер концепта покаяния свидетельствуется прежде всего св. Писанием.

Проповедь Иоанна Предтечи есть проповедь покаяния: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.3:1–2).

Миссия Иисуса Христа также есть проповедь покаяния: «Иисус же, услышав это, сказал им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные, пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф.9:12–13).

Такова же проповедь апостолов: «Итак, покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши» (Деян.3–19).

О покаявшемся радуются небеса: «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк.15:7); напротив, нераскаянность влечет к вечной погибели: «Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк.13:2–3).

Из приведенных слов видно, что понятие покаяния теснейшим образом связано с понятием греха: грех, и прежде всего прародительский, отделил человека от Бога – источника всякой жизни, и отдал его во власть смерти. Бог призывает людей вступить в новое общение с Ним, но, чтобы ответить на Божий призыв, от человека «требуется, в самой исходной точке, обращение и затем, в течение всей жизни, покаянное самосознание. Вот почему обращение и покаяние занимают значительное место в библейском откровении» (СББ¹⁹¹, 813).

Терминологически понятие покаяния в Ветхом Завете выражалось др.-евр. словом шуб: «...глагол шуб передает представление о перемене пути, возвращении, повороте назад. В религиозном контексте оно означает, что человек отвращается от зла и обращается к Богу. Этим определяется сущность обращения, неразрывно связанного с переменой поведения, с принятием нового направления во всем образе жизни» (СББ, 813).

Понимание идеи покаяния как возвратного движения задало определенный способ развития этой идеи в Ветхом Завете. Первоначально покаяние достигалось путем совершения неких обрядов, то есть понималось религиозно-магически. Древние евреи, чтобы покаяться, постились: «Тогда все сыны Израилевы и весь народ пошли и пришли в дом Божий и, сидя там, плакали пред Господом, и постились в тот день до вечера, и вознесли всесожжения и мирные жертвы пред Господом» (Суд.20:26); раздирали одежды: «Когда услышал это царь Езекия, то разодрал одежды свои и покрылся вретищем, и пошел в дом Господень» (4Цар.19:1); ложились на землю: «И молился Давид Богу о младенце, и постился Давид, и, уединившись провел ночь, лежа на земле» (2Цар. 12:16); приносили жертвы: «И явился Господь Соломону ночью и сказал ему: Я услышал молитву твою и избрал Себе место сие в дом жертвоприношения. Если Я заключу небо и не будет дождя, и если повелю саранче поядать землю, или пошлю моровую язву на народ Мой, и смирится народ Мой, который именуется именем Моим, и будут молиться, и взыщут лица Моего, и обратятся от худых путей своих, то Я услышу с неба и прощу грехи их и исцелю землю их» (2Пар.7:12–14); совершали между прочим и общую исповедь в грехе: «И возопили сыны Израилевы к Господу, и говорили: согрешили мы пред Тобою, потому что оставили Бога нашего и служили Ваалам» (Суд.10:10), а также стенали и плакали, образцы уставного покаянного плача дошли до нас в Псалтири («Удалитесь от меня все, делающие беззаконие, ибо услышал Господь голос плача моего» – Пс.6:9) и Плаче Иеремии («Господь стал как неприятель, истребил Израиля, разорил все чертоги его, разрушил укрепления его и распространил у дщери Иудиной сетование и плач» – Плач 2:5).

Обрядовое покаяние зачастую становилось поверхностным, когда человек не участвовал в нем всем сердцем, ограничиваясь внешней обрядностью. «Этому искушению – ограничиться поверхностной обрядностью – пророки противопоставляют свой призыв к обращению» (СББ, 814). Так, для пророка Амоса обращение к Богу означало искание добра и правосудия: «Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых, – и тогда Господь Бог Саваоф будет с вами, как вы говорите. Возненавидьте зло и возлюбите добро, и восстановите у ворот правосудие; может быть, Господь Бог Саваоф помилует остаток Иосифов» (Амос.5:14–15). То же мы видим и у других пророков, и с особой силой – у Исайи и Иеремии.

Итак, содержание идеи покаяния в Ветхом Завете развивалось от обрядово-магического к духовно-­нравственному, однако хочется заметить и подчеркнуть, что такое развитие было возможным благодаря тому, что в еврейском языке эта идея была понята как движение – возвращение, перемена пути.

На почве греческого языка при переводе Ветхого Завета, а затем и в Новом Завете использовались глагол ἐπιστρέφω, «в котором содержится мысль о возвращении к Богу, обусловливающем перемену практического поведения» (СББ, 813), и существительное μετάνοια, «перемена ума», то есть «имеется в виду внутренний переворот» (СББ, 813). При этом следует иметь в виду, что в греческом языке и греческой философии νοῦς – ум – это не просто ментальная способность человека; νοᾠ [В издании опечатка. Видимо, имелось в виду νοῦς. – Редакция АВ] надо понимать как принцип жизни – и человеческой, и космической, и даже сверхкосмической, ноуменальной¹⁹². Отсюда следует, что покаяние, понятое как μετάνοια, означает не только перемену сознания, но и перемену всего образа жизни, перемену пути жизни. В этом свете становятся понятными евангельские слова «сотворите же достойный плод покаяния» – ποιήσατε οὖν καρπὸς ἄξιος τῆς μετανοίας (Мф.3:8), не очень ясные для русского языкового сознания: достойный плод перемены ума – это отвращение от зла и обращение к добру.

На почве латинского языка в переводах св. Писания использовался термин poenitentia, образованный от слова poena «наказание, кара», заимствованного из греческого языка: ποινή, «возмездие, кара, наказание» < и.-е. *k^woi-(na) «наказывать», «возмещать», «платить цену», «мстить»¹⁹³. Идея покаяния понята в латинском языке как кара, наказание, расплата; покаяться значит заплатить штраф. Причиной такого правового понимания было культурное влияние Рима. «Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, – она была тоже одним из применений права. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, – он и в нем искал прежде всего состоятельности правовой»¹⁹⁴. Правовое понимание отношения Бога и человека вообще и покаяния в частности и влечет латинскую богословскую мысль совсем по другим путям, нежели еврейскую и греческую. Уже много было сказано о юридизме католицизма, о бездушном, формальном характере покаяния с бухгалтерской расценкой воздаяния за грехи и добрые дела, но, кажется, никто не отметил языковой природы этих особенностей католического учения о воздаянии.

В самом деле, кара, судебное наказание имеет размеры, откуда вытекает возможность арифметического приравнивания греха и наказания: покаяться значит уплатить штраф в виде епитимьи. «Постепенно становится все более обычным, а потом необходимым акт исповеди священнику; „дела же покаяния“ с давних времен налагаются церковью и определяются ею в соответствии с величиной и характером греха»⁶. Но этого мало. Если грех и покаяние есть некоторые величины, поддающиеся измерению, то может случиться так, что дел покаяния (епитимии) «хватит» на погашение только одного греха. «С согрешившим может, по оплошности духовника, приключиться большая неприятность. Допустим, что он покаялся и отбыл епитимью. Но по небрежности или невежеству священника епитимья оказывается недостаточной. В таком случае после смерти согрешивший отправляется в чистилище доплачивать долг. Бог, знающий меру согрешений и кар, придает кару, достаточную по ее величине для искупления греха полностью»¹⁹⁵. Таким образом, чистилище подобно долговой яме, где пребывает грешник до тех пор, пока не уплатит сполна за свои прегрешения. Представление о чистилище возникло в первые века христианства на латинском Западе. «Бл. Августин высказал предположение, что души могут подвергнуться очищающему огню не при конце мира, а в промежутке между смертью и днем Страшного суда. Цезарий из Арля принял это предположение как догмат, а папа Григорий Великий распространил такое учение во всей Западной церкви. Подробно оно было разработано и развито Фомой Аквинским, окончательно принято Флорентийским собором 1439 г. и подтверждено Тридентским собором»¹⁹⁶.

Но и на этом не заканчивается развитие идеи покаяния. Есть люди, чьи добрые дела намного превосходят их грехи, они имеют сверхдолжные заслуги перед Богом; это святые. Их сверхдолжные заслуги образуют нечто вроде обменной кассы, где за деньги можно купить часть заслуг и ими расплатиться за свои грехи; так рождается практика отпущения грехов по индульгенциям.

Как ни относиться к идее чистилища и практике индульгенций, нельзя не заметить, что они целиком вырастают из языкового понимания идеи покаяния как наказания, уплаты штрафа, являются его прямым логическим следствием.

Теперь перенесемся на святую Русь.

Корень нашего термина покаяние восходит к тому же и.-е корню *k^woi–, что и греч. ποινή → poena → пеня. Следовательно, и на славянской почве идея покаяния понята как уплата штрафа¹⁹⁷. Трудно с абсолютной уверенностью утверждать, что внутренняя форма слова покаяние была живо сознаваемой тогда, когда свв. Кирилл и Мефодий выбирали термин для перевода греч. ἐπιστρέφω и μετάνοια. Тем не менее по косвенным данным можно утверждать, что это было именно так. До сих пор в некоторых славянских диалектах, преимущественно русских, глагол каять значит «бить», «ругать, бранить, проклинать» (ЭССЯ.9:116). Стоит обратить внимание на жестикуляцию, сопровождающую раскаяние: кающийся человек бьет себя в грудь, а словесное выражение бить себя в грудь метафорически означает раскаяние. Итак, идея покаяния в термине покаяние была понята как наказание, кара, уплата штрафа. Возможно, св. Кирилл не создавал этого слова, а воспользовался готовым термином, возникшим в моравской христианской общине под немецко-латинским влиянием¹⁹⁸.

Русская средневековая богословская мысль, в силу ее общей неразвитости и зависимости от греческих отцов, не сделала, слава Богу, всех выводов из такого понимания покаяния, как это было на латинском Западе. Однако такое понимание не могло не оказать и действительно оказало влияние как на практику покаяния, так и на обыденное религиозное сознание.

Практически покаяние выражалось и выражается в исповедании грехов; психологически очень трудная, исповедь явилась основной русской формой наказания и платы за грехи. В Русской Православной Церкви сложилась традиция обязательной исповеди перед причастием: если причастие есть реальное, а не условно-­символическое вхождение человека уже здесь, на земле, в Царствие Небесное, то единственным условием этого вхождения является оставление грехов; освобождение от грехов есть покаяние, а покаяние, понятое как уплата, совершается путем исповеди. Таким образом, исповедь до некоторой степени утрачивает значение особого таинства, и в быту нередко происходит подмена понятий, когда таинство исповеди называют таинством покаяния¹⁹⁹. Можно сказать, что исповедь у нас явилась неким подобием католического чистилища, в котором душа ценой признания и стыда уплачивает за совершенные греховные деяния. Заметим, что в практике Элладской Православной Церкви нет обязательной исповеди перед причастием, там исповедь сохраняет значение самостоятельного таинства.

Что касается обыденного покаянного сознания, то нельзя не заметить, что у русских оно невольно до некоторой степени окрашивается в фарисейские, ханжеские тона. Именно у русских сложилась циничная пословица Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься. Вспоминается также, как якут, погонщик собак, в замечательной повести Н.С. Лескова «На краю света» объяснял русскому архиерею, почему нельзя иметь дело с христианином:

– Нельзя, бачка, крещеному верить, – никто не верит.

– Что ты, дикий глупец, врешь! Отчего нельзя крещеному верить? Разве крещеный вас, идолопоклонников, хуже?

– Отчего, бачка, хуже? – один человек.

– Вот видишь, и сам согласен, что не хуже?

– Не знаю, бачка, – ты говоришь, что не хуже, и я говорю; а верить нельзя.

– Почему же ему нельзя верить?

– Потому, бачка, что ему поп грех прощает.

– Ну так что же тут худого? неужто же лучше без прощения оставаться?

– Как можно, бачка, без прощения оставаться! Это нельзя, бачка. Надо прощенье просить.

– Ну так я же тебя не понимаю; о чем ты толкуешь?

– Так, бачка, говорю: крещеный сворует, попу скажет, а поп его, бачка, простит; он и неверный, бачка, через это у людей станет.

– Ишь ты какой вздор несешь! А по-твоему это небось не годится?

– Этак, бачка, не годится у нас, не годится.

– А по-вашему как бы надо?

– Так, бачка: у кого украл, тому назад принеси и простить проси; человек простит, и Бог простит.

– Да ведь и поп человек: отчего же он не может простить?

– Отчего же, бачка, не может простить? – и поп может. Кто у попа украл, того, бачка, и поп может простить.

– А если у другого украл, так он не может простить?

– Как же, бачка? – нельзя, бачка: неправда, бачка, будет; неверный человек, бачка, везде пойдет.

Впрочем, к чести русского человека, надо сказать, что и в этом грехе фарисейства он тоже кается, свидетельством чего служат пословицы вроде той, что выбрана в качестве эпиграфа: кайка, то есть покаяние, есть, а вот воротьки, то есть ἐπιστρέφω этого нет. Заметим кстати, как чуткое русское ухо уловило возможность противопоставления покаяния и возвращения, обращения к Богу; в греческом языке такое противопоставление немыслимо (то есть противопоставление μετάνοια – ἐπιστρέφω).

Таким образом, даме, звонившей на «Радонеж», можно бы сказать, что покаяться в грехе цареубийства значит переменить свой политический ум, отвернуться от народовластия и обратиться к Боговластию.

Говоря о псалмодической практике Русской Православной Церкви, представляется необходимым определить, в каком значении употребляются нами термины «псалм» и «псалмодия». Следует заметить также, что в музыковедческой и филологической литературе существует большое количество явлений, подчас несходных, подпадающих под указанные нами определения. Приведение всех значений терминов «псалм» и «псалмодия» не входит в задачи нашего исследования. Рассмотрим лишь те из них, которые оказались наиболее распространенными в музыкознании.

Как следует из буквального перевода с греческого термина «псалмодия» – пение псалмов, термин «псалмодия» является производным от «псалма». На эту связь указывается в существующих определениях. Этим объясняется отсутствие специальной статьи, посвященной псалмодии в «Музыкальном словаре» Г. Римана. Значение термина «псалмодия» раскрывается автором в статье «Псалом». Псалмодия определяется Г. Риманом как «речитатив, ритмика которого сообразуется исключительно с требованиями текста»²⁰⁰. В статье И.Г. Лебедевой, помещенной в „Музыкальном энциклопедическом словаре“, приводится следующее определение: псалмодия – «псалмопение, а также тип мелодии, характерный для псалмов и основанных на них церковных песнопений»²⁰¹.

Н. Темперли, автор статьи „Псалмодия“, опубликованной в „Музыкальном словаре“ Грова (The New Grove Dictionary of Music and Musicians), указывает на две традиции употребления термина «псалмодия», соответствующие двум определениям:

1. «Псалмодия» (1) – от греч. ψαλμωδία – пение псалмов. Греческий термин, который первоначально означал пение под струнный инструмент, но с начала раннего христианства... относится к пению или сочинению псалмов.

2. «Псалмодия» (2). Общее определение музыки, певшейся в протестантских церквах Англии и Америки с XVII до начала XIX в. Следуя традиционной практике римской церкви, этот термин первоначально связывался с пением псалмов, но последние постепенно были заменены «гимнами», под которыми понималась вся музыка, певшаяся любительскими хорами (прихожан)²⁰².

Обращаясь к термину «псалм» (=«псалом»), следует отметить, что, как и псалмодия, он в различных исследованиях определяется по-разному. Остается также невыясненной этимология указанного термина. Приведем следующие определения псалма и псалмодии, а также предположения о происхождении самого существительного «псалм».

Г. Риман понимает под «псалмом» название песнопений Давида, которые царь-поэт пел, аккомпанируя себе на арфообразном инструменте». Сам термин «псалм» рассматривается им как производный от греческого глагола ψάλλειν (псаллейн – дергать [струну]).

В исследовании Е.В. Герцмана «Византийское музыкознание» также указано на происхождение терминов «псалм» и «псалмодия» от древнегреческого глагола «псаллейн», обозначавшего игру пальцами (а не плектром) на струнном инструменте. С указанным глаголом связано слово «псалмос» (ψαλμός) – вибрация струны, достигнутая щипком пальца. Новое, более позднее образование «псалмодия» также первоначально обозначало вокальный жанр с сопровождением струнного инструмента. Герцман указывает на трактовку «псалма» в патристических²⁰³ источниках, где псалм рассматривается как вокально-инструментальный жанр²⁰⁴, в отличие от песни, которая считалась исключительно вокальным жанром²⁰⁵.

И.Г. Лебедева в статье «Псалмы» высказывает предположение о происхождении слова «псалм» от греческого ψαλμός – хвалебная песнь. Термин «псалм» относится автором статьи к «древнееврейским религиозным песнопениям, составляющим Псалтирь»²⁰⁶. «Тексты псалмов, – замечает далее автор, – легли в основу музыкальных композиций различных видов. Псалмы перешли в христианское богослужение вместе с традицией исполнения в речитативной (псалмодической) манере с согласованием синтаксического и акцентного строения текста со структурой напева – псалмовых тонов...»²⁰⁷.

Наконец, в Словаре Грова, где псалмам посвящен ряд масштабных статей, Э. Вернер – один из авторов этого собрания – отмечает: «Псалм (от греч. psalmos; лат. psalmus ) – древнегреческий термин; несмотря на то, что первоначально это слово означало нанесение удара (striking) или щипание (plucking)… струны музыкального инструмента, иудейскими переводчиками Библии на греческий язык этот термин был отнесен к стихам еврейской „Книги хвалений“ (sefer t’hilim). Он также прилагался к некоторым апокрифическим религиозным стихам, а также к нееврейским раннехристианским стихам, т.н. „особым псалмам“ (psalmi idiotici)»²⁰⁸. Что же касается греческого существительного «хвала» [ψάλλιν], то к нему, по мнению Вернера, восходит не «псалм» как таковой, а «псали» – одна из разновидностей гимна в коптской литургии²⁰⁹.

Мы привели определения, принадлежащие единой традиции употребления термина «псалм». В рамках указанной традиции этот термин относится к религиозной практике древних евреев и к более поздним по времени возникновения богослужебным традициям христианской Церкви, наследующим службе ветхозаветного Иерусалимского Храма. Существует, однако, иная традиция применения этого термина. В рамках этой традиции он относится к явлениям музыки и поэзии, возникшим в XVI–XVII вв. Так, в эпоху Реформации христианами-протестантами различных конфессий широко использовались (как в богослужении, так и за его пределами) многочисленные стихотворные парафразы библейских псалмов, исполняемые на популярные напевы (гимновые тоны – hymn tunes). В англоязычном музыкознании они получили наименование «метрических псалмов» (psalms metrical)²¹⁰.

Типологически сходным с «метрическими псалмами» оказалось явление внекультовой духовной песни, возникшее в католических странах Европы в период Контрреформации в XVI–XVII вв. как реакция официальной церкви на распространение протестантских стихотворных псалмов. Образцы этих песен, представленных в канционалах (cantionale ecclesiasticum), получили широкое распространение в Польше, Чехии, Словакии²¹¹. Именно к этому роду явлений принадлежит польская «Псалтырь» Яна Кохановского и «Псалтырь Рифмотворная» Симеона Полоцкого, польские паралитургические «песни духовные» (spiewy religijne) и восточнославянские канты и псалмы²¹².

В настоящей статье термин «псалм» относится к библейским псалмам, использующимся в литургической практике православной и католической церкви. Псалмодия определяется нами как специфическая речитативная традиция омузыкаливания слова. В средневековых христианских культурах псалмодическая речитация выходит за рамки традиции озвучивания исключительно текстов библейских псалмов. Псалмодия становится в них одним из основополагающих принципов, регулирующих взаимоотношения слова и музыки.

В.Г. Карцовник указывает на существование двух тенденций в развитии музыкального оформления богослужения в раннехристианский период. Первая проявила себя в приспособлении канонических текстов к иной языковой среде в целях обращения (привлечения) прежних язычников. Реализация этой задачи связывалась с переводом Ветхого Завета (с еврейского) и использованием специфической речитативной традиции воспроизведения священных текстов – псалмодирования. Ко второму направлению автор относит гимнографию (сочинение гимнов), «результат свободного (в определенной мере) музыкального творчества, опиравшегося как на библейскую традицию, так и на поэтическое наследие античного мира»²¹³. Гимнографическая традиция преобладала в практике Восточной Церкви (греческой, сирийской, коптской, грузинской) с первых веков христианства. Целый ряд гимнов возникает во II–V вв. и в древних латинских обрядах (в качестве общеизвестного примера сошлемся, хотя бы, на Te Deum, авторство которого долгое время приписывалось св. Амвросию Медиоланскому). В дальнейшем, однако, пути музыкального оформления литургии на Западе и Востоке разошлись, чему в немалой степени способствовали упразднение Западной Римской империи Одоакром в 476 году и распад некогда единого организма на примитивные государственные образования, управлявшиеся племенными вождями (герцогами) и военными предводителями – конунгами («королями») пришлых «варваров». В условиях запустения некогда блестящих городов и массового оттока населения в сельскую местность авторская поэзия, лишившаяся большинства своих слушателей (и тем более – читателей, весьма немногочисленных даже в эпоху расцвета Римской империи), попросту перестала существовать как сколько-нибудь востребованная социальная практика. Все это не могло не привести к господству псалмодии: принцип интонационно-синтаксического параллелизма во многом роднил ее с образцами фольклора пришлых варваров, словесно-музыкальное творчество которых еще долгое время после падения Римской империи не ведало ни поэтического метра, ни осознанного авторства. Так, образцы авторской эпической поэзии на народных языках появляются в Западной Европе лишь к концу раннего средневековья («Песнь о Роланде» на старофранцузском, X в.) или даже в пору т.н. «Высокого» средневековья («Песнь о нибелунгах», «Кудруна» на средневерхненемецком, XIII в.). Именно в указанных авторских поэтических произведениях мы можем наблюдать следование жесткой метрической схеме (т.н. «эпическому девятисложнику» в «Песне о Роланде», «нибелунговой строфе» в «Песне о нибелунгах» и т.д.)²¹⁴. Заметим, что даже в образцах словесности более раннего периода, например, в «Песне о Людвиге» (IX в.) присутствует метрически неупорядоченный аллитерационный стих, что делает проблематичным отнесение этого образца ранней литературы на одном из предков современных германских языков (рейнско-франкском диалекте) к явлениям авторской поэзии.

Таким образом, вплоть до IX–X вв., когда начинается возрождение гимнографии на латинском языке (появляются т.н. тропы и секвенции), практически единственной общераспространенной²¹⁵ формой омузыкаливания литургического текста на латинском Западе была псалмодия. Подобные события не коснулись Византии, сохранившей свою государственность и вступившей в полосу расцвета гимнографических жанров. Подчеркнем, что в основе гимнотворчества обязательно лежит поэзия с определенным метрическим заданием, «установкой на метр» (термин М.Г. Харлапа). Перевод гимнографического материала византийской традиции на старославянский язык был осуществлен прозой. Существует большое количество определений для организации церковнославянских богослужебных текстов: «молитвословный стих» (Ю. Былинин), «стих ритмический» (К. Краумбахер), «молитвословный или кондакарный стих» (М. Гаспаров), «вольный безрифменный стих» (А. Панченко), «кондакарное стихосложение» (А. Позднеев), «ритмическая проза» (Л. Сазонова), «строчная проза» (В. Холопова), «стих-фразовик» (И. Лозовая). Исследователями подчеркиваются качества, отличающие литургические тексты от повседневной прозы: система ритмических сигналов, отмечающих начало строк – звательной и повелительной грамматических форм (К. Тарановский), наличие симметрии, акротелевтов, акростихов, анафор, аллитераций, гомеотелевтов, комплекса «сильных мест», т.е. заданного порядка слов, рифмоидов, семантических согласований, анаграмм – «плетение словес», вводные части, концовки стихов, припевы, запевы (В. Былинин). Также отличают их от обыденной речи и звательная форма и повелительное наклонение, присущие торжественному красноречию (А. Панченко). Несмотря на наличие специфических «поэтических» качеств, в структурном отношении «древнерусская культовая литература соответствует обычным представлениям о прозе»²¹⁶. Поэтическими эти тексты могут быть названы лишь в переносном смысле: так, по мнению Ю. Лотмана, в сознании культурного человека того времени эти тексты были поэзией прежде всего потому, что они распевались. И все же они не являются в полном смысле слова «поэзией». В них отсутствует «установка на метр» словесного текста – основной признак гимнографии. Вместо этого организующую роль играют приемы и формы синтаксического параллелизма, требующие в музыкальном оформлении параллелизма интонационного: сходные в синтаксическом отношении словесные построения распевались на сходные музыкальные построения.

Основу русской литургической музыки, таким образом, составляет псалмодия – специфическая традиция омузыкаливания прозаического текста, подчиняющаяся законам интонационной ритмики профессионального типа. Гимнографические жанры, заимствованные из Византии, однако переведенные на Руси прозой, оказались по типу своего интонирования псалмодическими. До настоящего времени в русской православной церкви не прекращается практика создания прозаических по своей структурной организации текстов, по жанровым моделям византийской гимнографии.

Древнееврейские псалмы были приняты в качестве основы христианского богослужения, состоявшего первоначально почти исключительно из пения псалмов. В упоминаемой выше статье Вернера факт преемственной связи ранневизантийского церковного пения и традиции древнееврейской кантилистики не подвергается сомнению. К числу общих явлений в практике синагоги и ранних христианских общин Палестины наряду с такими важнейшими жанрами культовой музыки, как «аллилуия», антифонное пение, относится псалмодия. На наличие связи христианских и древнееврейских музыкальных жанров указывается уже в работах отцов Церкви. Так, Е.В. Герцман указывает на свидетельство Исидора Севильского (VII в.), согласно которому истоки пения «аллилуия» следует считать, вне всякого сомнения, иудейскими: «Laudes, hoc est alleluia, canere, canticum est Hebraerorum»²¹⁷.

И все же, признавая генетическое родство древнееврейских и раннехристианских песнопений, Герцман, как и целый ряд других ученых, предостерегает от отождествления их музыкального содержания. Следует заметить, что музыкальное оформление богослужения подчинялось задаче максимального воздействия на присутствующих. Язык культовой музыки при этом должен отвечать нормам музыкального мышления слушателей (новообращенных язычников). «Каждый народ строил религиозные песнопения на тех мелодических формах, которые были созвучны его художественному мышлению»²¹⁸. В процессе адаптации христианского ритуала в условиях локальных певческих и – шире – культурных традиций (сирийской, коптской, римской и др.) происходит трансформация средств музыкальной выразительности. Музыка ранневизантийских псалмов IV–V века, по предположению Герцмана, не могла быть похожа на еврейские и христианские псалмы даже I века в связи с тем, что он называет «эволюцией» средств музыкальной выразительности.

Следует пояснить, что подразумевается автором под общностью жанров древнееврейской и ранневизантийской культовой музыки. Речь идет о сходстве внешней структуры, формальной схемы, которая, по мнению Герцмана, подвергается более медленным изменениям, чем музыкальный язык. Древнееврейские псалмы были восприняты христианской традицией вместе с древнейшим способом организации текста. Этот принцип ритмо-интонационных соответствий грамматических построений, характерный для поэтической речи многих народов, получил наименование синтаксического параллелизма²¹⁹. Образцы такого рода архаической поэзии объединяются подобием грамматических конструкций. Сходные в грамматическом отношении словесные обороты при произнесении получали оформление в виде интонационной волны с повышением интонации в начале и понижением в конце, что связано с естественным процессом дыхания. Благодаря наличию расчленяющих интонационных волн словесный текст становился удобовоспринимаемым и удобозапоминаемым. Рассмотрим следующие примеры:

[В таком виде колонки текста приведены в издании. – Ред. АВ]

Ритмическое и ладовое строение в подобных образцах архаичного стихосложения коренным образом отличается от книжного стихосложения и композиторской музыки. Стихосложение первичного фольклора не представляется возможным свести к какой-либо известной литературной системе. Харлап утверждает, что образцы архаичного поэтического творчества относятся к особому типу словесного творчества, сложившемуся до возникновения литературного стихосложения – как квантитативного, так и квалитативного.

Во избежание пересказа развернутого исследования М.Г. Харлапа «Народно-русская музыкальная система и проблема происхождения музыки»²²⁰, целиком посвященного особенностям интонационной ритмики, мы сочли возможным ограничиться перечислением наиболее важных моментов концепции ученого, предполагая, что более подробное знакомство с основами теории ритма читатель сможет осуществить, обратившись непосредственно к работам самого Харлапа²²¹.

Харлап указывает, что в процессе развития музыки и поэзии временная организация этих искусств эволюционирует и последовательно проходит следующие этапы или стадии:

(1) стадия интонационной дометрической ритмики,

(2) стадия времяизмерительной квантитативной ритмики,

(3) стадия квалитативной ритмики.

Первые две стадии относятся к тому периоду, когда музыка и поэзия существовали в синкретическом единстве. Стадия квалитативной ритмики относится к этапу раздельного существования композиторской музыки и литературной поэзии в качестве самостоятельных искусств.

Образцы интонационной ритмики существуют ныне прежде всего в образцах т.н. «первичного фольклора». Сам Харлап указывает на наличие в фольклоре разностадиальных образований: «первичного» и «вторичного» фольклора²²². Принципы организации музыки и слова в образцах «первичного» фольклора сформировались в виде «неписаных» законов еще в недрах архаических сообществ. Эти законы были утрачены в образцах «вторичного» фольклора, которые по музыкальному и литературному строению не отличаются от более поздних форм творчества (например, литературного стихосложения и композиторской музыки). Следует подчеркнуть, что критерии, по которым те или иные образцы относятся к первичному или вторичному фольклору, находятся исключительно в области ладовой и ритмической организации, а не в сфере содержательных признаков.

Интонационная ритмика представляет собой архаичную музыкальную систему, сформировавшуюся в доладовый и дометрический период в виде естественных «законов природы». Этим она отличается от стадиально более поздних систем организации музыкально­-поэтической речи, опирающихся на свод канонизированных правил²²³. Период, относимый Харлапом к господству интонационной ритмики, назван П.П. Сокальским «эпохой вольного метра», в которую «был ритм, но не было, в строгом смысле, метра»²²⁴. В то же время Харлап замечает, что вольность, о которой говорит Сокальский, – кажущаяся. Свобода от метра не означает свободы от правил. В народном стихе такие правила присутствуют в виде неписаных законов – законов, обусловленных действием естественных, природных процессов и определяющих форму, «во многих отношениях даже более единообразную, чем в литературном стихе»²²⁵.

Описание системы интонационной ритмики осуществлено Харлапом на основе анализа образцов русского крестьянского фольклора, и прежде всего былины. Однако автор указывает на существование других архаических традиций, в которых проявляются описанные им закономерности организации музыки и слова. Сказанное позволяет отнести выводы Харлапа к попытке осмысления начального этапа развития музыкального и поэтического ритма.

Особенности организации системы интонационной ритмики представляется целесообразным рассмотреть в ретроспективе – в сравнении со стадиально более поздней квалитативной (силлаботонической) системой стихосложения.

Главным условием возникновения «художе­ственного» восприятия образцов поэтической речи, в отличие от будничной прозы, является мерность этой речи, осознаваемая слушателем/читателем как особое художественное задание. Мерность проявляется в наличии определенной системы членения, которая присутствует вне зависимости от обязательного для осмысленного высказывания синтаксического членения речи. Мерность эта легко улавливается слушателем/ читателем на основе универсального закона слухового восприятия, сформулированного Г. Риманом по отношению к музыкальному формообразованию: «сходство членит, различие объединяет». С ней он сообразует свои ощущения границ формальных построений и ожидания окончания одного построения и начала другого. Мерность поэтической речи выполняет мнемоническую функцию: членение речи на основе установленной меры не только способствует запоминанию и воссозданию содержания и формы высказывания, но также позволяет припоминать определенное слово или группу слов в определенной позиции.

«Художественное» задание в образцах литературного стихосложения определяется метром. В народном стихе организующая роль принадлежит интонации. В основе народного стиха лежит проявление закономерностей естественной ритмической смены дыхания – фразовая интонация. Именно фразовая интонация характеризует стиховую речь, в отличие от прозаической. Наличие фразовой интонации в речевом ритме объединяет его с музыкой. Конструктивную роль фразовой интонации в народном стихе иллюстрирует запись текстов архаичного фольклора, где стиховые и смысловые границы совпадают. В случае несовпадения границ стих разрушается.

В литературном стихе, где, в отличие от народного, формообразующую роль играет метр, а не синтаксис, свободно допускаются подобные переносы (enjambement). Литературный стих строится на основе метрических единиц – стоп и тактов, и метрическое членение в нем не определяется синтаксисом.

Литературный стих можно определить как метрический. Основными единицами в нем являются стопы и строки. Народный же стих является по природе интонационным: фразировочная единица текста выражается интонационной стопой (М. Харлап). Интонационная стопа представляет собой обособленную в произношении музыкальную фразу, состоящую из одного слова или синтаксически связанной группы слов. Эта единица соответствует ритмо-интонационному, а не синтаксическому строению речи, и обособление в произношении достигается интонационно-смысловыми, а не синтаксическими средствами. В прозаической речи подобная единица определяется как «колон», «дыхательная группа». Поскольку наличие дыхательной паузы при этом вовсе не обязательно, Харлап предлагает называть ее интонационной группой.

Выделение интонационных групп происходит по принципу интонационного параллелизма. Действие закона слухового восприятия («сходство членит, различие объединяет») проявляется в единообразном интонировании синтаксических единиц, часто (но не всегда и необязательно) порождающем единообразие синтаксических конструкций. Средняя величина колонов в «прапоэтической» речи определяется дыханием. С процессом дыхания связана и форма интонационной каденции – «естественное понижение голоса к концу выдоха»²²⁶. Каждая стопа в народном стихе завершается понижением, и мерность (размер) народного стиха проявляется в волнообразном чередовании ритмических повышений (арсисов) и понижений (тезисов). Для первичного фольклора, основанного на архаичной музыкальной системе, возникающей на этапе рождения музыки из речи и лада из ритма²²⁷, нисходящее интонационное движение оказывается единственно возможным, нормальным, естественным, выражающим «этос», а не «пафос», в то время как восходящее, аффектированное, эмоциональное отвергается. Самое главное отличие народного размера от литературного, по мнению Харлапа, состоит в «единообразии интонации – элемента, в наибольшей степени выражающего личное отношение говорящего к предмету речи»²²⁸. «В нормальной интонации находит выражение не конкретное чувство, а смена напряжений и разрешений, волновой процесс, присущий всей эмоциональной жизни, а не только моментам взволнованности, ее ритм, выражающийся в ритме музыкальном и речевом»²²⁹. Возможно, единообразие интонации, исключающее проявление личного отношения говорящего к предмету речи, способствовало закреплению интонационного стихотворного размера в музыкальном оформлении христианского ритуала.

Возникновение интонационного параллелизма относится к раннему периоду развития синтаксиса, когда речь ограничивается простыми повествовательными предложениями и стих, по существу, оказывается близким обыкновенной прозаической речи. В случае более сложного синтаксического строения речи система интонационного стихосложения проявляется «в особых приемах синтаксического строения и фразировочного чтения... Теряя свое значение в прозаической речи, он сохраняется в религиозном обряде, игре, песне; тем самым он становится отличительным признаком архаического стиха, или (что то же самое!) архаической музыки²³⁰. С этим связан «обычай запоминать наизусть большие связные тексты. Был даже особый класс «масоретов» – хранителей Писания, которые заучивали Библию и корректировали переписчиков»²³¹. Священный текст воспроизводился масоретами в особой речитативной манере, и архаичная форма интонационной организации позволяла сохранить его от искажений.

Христианство открыло всему миру ветхозаветный канон. Псалтирь, как и другие христианские богослужебные книги, была переведена на другие языки. В настоящее время сложно говорить что-либо о поэтической технике древних евреев. Большая часть ветхозаветного канона написана на иврите, который до вавилонского пленения (606–536 гг. до н.э.) оставался живым народным языком древних евреев. Иисус Христос и первые христиане говорили уже на арамейском языке, очень близком ивриту и также относящимся к семитической группе. А. Укурчинов отмечает, что для стиля притч, афоризмов и речений, содержащихся в Евангелиях, характерны рифмоиды, ассонансы и каламбуры, соответствующие древнееврейской учительской традиции. Он также приводит мнение ученых-семитологов, сложившееся в результате реконструкции оригинальной формы евангельских изречений: «сжатая, упругая речь оригинала более походит на энергичные стихи, чем на прозу...»²³². Говоря о наличии стиховой (четырехстопной) структуры с рифмами на конце в арамейском оригинальном тексте молитвы «Отче наш», А. Укурчинов ссылается на указание Е. Литтмана²³³. Средством, позволяющим наиболее точно передать не только смысл, но и букву Священного Писания, оказался прозаический перевод, сохранивший те смысловые параллели, которые имеются в Библии древних евреев. В связи с этим оказалось невозможным воспроизвести специфическую образность и ритмический строй оригинала. Следует заметить, что уже на раннем этапе становления христианского богослужения его основу составляло публичное чтение или пение священных текстов (большей частью псалмов). Так возникает необходимость упорядочения словесного материала в целях удобства его озвучивания, восприятия и запоминания. Псалмодия, составляющая главный компонент молитвенной практики древних евреев и по типу организации близкая образцам архаической поэтической речи народов варваризировавшейся Европы, оказалась единственно возможным способом воспроизведения прозаического, ничем не метризованного священного текста. Более того, подобное музыкальное оформление ритуала как нельзя лучше соответствовало нормам музыкального мышления новообращенных язычников.

В основе псалмодической практики первоначально лежал принцип интонационного параллелизма: прозаический текст разделялся на приблизительно равные по величине словесные построения, соответствующие дыхательным группам. Близкие в грамматическом отношении конструкции прозаического текста распевались на сходные интонационные формулы, которые легко приспосабливались к различным по слоговому объему словесным построениям. Подобно образцам архаичной поэзии, членение священного текста осуществлялось на основе интонационного подобия. Как и в архаичной системе интонационной ритмики, к музыкальной единице псалмодического пения относится интонационная волна, или дуга, обрамляемая арсисом и тезисом. Структура интонационной дуги, свойственная как иудейской псалмодии, так и варварской фольклорной традиции, позволяла сопрягать абсолютно различные по слоговому объему построения. Немецкий музыковед Бруно Штеблейн (B. Stablein) считает, что «принцип псалмодии основан на обыгрывании очень «эластичной» мелодической формулы, которая может быть приспособлена к неодинаковым по длине строфам стиха».²³⁴ Структуре псалмовых стихов свойственна двухчастность построения – т.н. «параллелизм членов». Грубер указывает, что стих (versus) включает две приблизительно равные части. Окончание первой части он уподобляет «половинному» кадансу (mediante), а второй – «полному» мелодическому кадансу (finalis, punctum)²³⁵.

Вернер²³⁶ указывает, что форма одноголосного псалма в наиболее полном систематическом виде представлена в антифонной²³⁷ псалмодии оффиция²³⁸. В предшествующих ему бенедиктинском и древнеримском оффициях было установлено пение псалтири целиком в течение недели. Таким образом, псалмы были распределены по всей службе часов на протяжении всех семи дней недельного богослужебного круга в нескольких различных образцах, согласно с местным и монастырским использованием, и исполнялись антифонно на жестко формульные мелодии, известные как псалмовые тоны (англ. – psalm tones). Для различных литургических жанров существуют особые серии псалмовых тонов. Так, различаются антифонная псалмодия оффиция, антифонная псалмодия мессы²³⁹ (стихи и славословие интроита, соответствующий причастный стих, коммунио), и кантилляции оффиция. Псалмовые тоны используются также в сольных разделах больших респонсориев и предначинательного псалма заутрени (Псалом 95), однако их следует рассматривать отдельно, первые – из-за их большой сложности, вторые – в связи с их необычной конструкцией и вследствие того, что они не образуют серий, как общие тоны (англ. – common tones). Каждая серия общих псалмовых тонов включает восемь тонов, в соответствии с восемью церковными модусами²⁴⁰.

Выбор тона определяется модусом сопровождающего антифона. В самой серии каждый тон представляет собой единую мелодическую формулу. Эта формула принимается и повторяется для каждого стиха псалма или кантилляции²⁴¹ и для малого славословия (Gloria Patri – Слава Отцу), которое почти всегда добавлялось к ним. Все тоны представляют собой модулированные речитативы и следуют одному и тому же основному плану. Тон речитации (tenor, tuba) модулирует в начале, в середине (mediant, mediation, mediatio) и в конце (termination, differentia, distinctio). В случае, если первое полустишие особенно протяженное, в дальнейшем оно может быть изменено путем легкой модуляции (flex, flexa). Тоны интроита²⁴² имеют вторую дополнительную интонацию для второй части стиха, непосредственно следующей за модуляцией в средней части. Схематически структура псалмового тона может быть представлена следующим образом:

Вернер выделяет в структуре псалмодической дуги следующие элементы:

(текст не разборчив)

• небольшая цезура, разделяющая два основных раздела этого построения;

• видоизмененное повторение речитативной фразы;

• заключительная каденция.

Описанный принцип интонационной организации григорианского хорала на основе симметрии мелодических восхождений и нисхождений получил название «принципа дуги»²⁴³. Форма григорианского хорала уподоблялась «арочным формам» (die Bogenformen) ломбардских храмов X–XI вв. с тройными апсидами²⁴⁴. Такая арочно-дуговая структура характеризует псалмодическое пение, составившее основу музыкального оформления церковного ритуала не только в Западной церкви, но и в Византии и Древней Руси.

Принцип псалмодической дуги лежит в основе и древнерусского знаменного распева. Указание на интонационный параллелизм содержится уже в замечании Металлова: «Параллелизм предложений (или стихов)», когда «одна и та же мысль раскрывается в двух или нескольких подобных образах или же в противоположениях, составляющих как бы ритмическое повышение или понижение поэтической речи (акценты сильный и слабый)»²⁴⁵, как отличительная черта ветхозаветной поэзии отмечается автором и в новозаветной священно-поэтической прозе. В исследовании Металлова «Очерк истории православного церковного пения в России» указывается на своеобразие ритмических форм церковной музыки, подчиненных «художественно-свободному, неравномерному по строению или несимметричному» ритму силлабического стиха (так! – П.У) священно-поэтической прозы, «где каждая стопа почти всегда непохожа на ближайшую, где метр постоянно меняется сообразно с свободным течением священно-поэтической речи»²⁴⁶. Металлов отмечает наличие в григорианском пении, в отличие от амвросианского, особого, «высшего, более художественного» ритма. В то время как греческое пение Металлов связывает с влиянием просодического ритма, ровное, плавное григорианское пение (cantus planus), по его мнению, отличает ритмическая система, выраженная «в закономерности и художественности построения между собою и в отношении к целому отдельных мелодических частей, или мелодических строк, напева каждого песнопения в отдельности»²⁴⁷. Металлов отмечает, что этот особый ритм в еще большей мере характеризует православный знаменный распев. При этом мелодические строки напева рифмуются «как бы в стихотворной форме»²⁴⁸.

Современные исследователи на основе анализа дошедших до нашего времени рукописных источников склоняются к выводу, что средневековая запись музыки была лишь моделью, с которой сообразовывался исполнитель (Лео Трейтлер). Песнопения григорианского хорала и знаменного роспева представляют собой музыку устной традиции. Даже с появлением письменной фиксации в виде все более детализировавшейся невменной записи они продолжают функционировать как импровизационное искусство на основе письменного текста. И если в фольклоре, как в чисто устной практике, принцип интонационного параллелизма служит средством фиксации текста, то при наличии письменного текста псалмодическая дуга постепенно утрачивает свои мнемонические функции и становится средством отчленения строк стихов.

Например, при рассмотрении организации песнопений знаменного роспева может быть применен принцип построчной фиксации образцов, где в каждой строке выделяются иктовая (инициальная, арсис), срединная (речитативная) и каденционная зоны. Денисов, рассматривая таким образом ирмосы канонов, предлагает использовать указанную методику и при изучении песнопений других жанров. Очень часто строки ирмосов представляют собой достаточно сложную с точки зрения интонационно-ритмической организации структуру, в которой можно выделить компоненты псалмодической дуги: мелодический подвод к иктовому тону, сам иктовый звук, выраженный крюком, статьей или стрелой, зону речитации с преобладанием стопиц (речитативных знамен) и каденционный оборот. Не во всех строках письменной версии сохраняется структура псалмодической дуги. Подобные «неполные» строки могут включать лишь каденционную зону, иктовая и срединная могут опускаться. В строке могут быть сцеплены подряд несколько иктовых зон с подводами. Таким образом, в письменных версиях функции арсиса и тезиса вуалируются. С отсутствием членения на арсис и тезис А. Укурчинов связывает начало нового этапа в развитии псалмодии. Если на начальном этапе «псалмодия функционировала в устной традиции, передаваясь из поколения в поколение без помощи письменных знаков (невм, крюков)»²⁴⁹, то на втором этапе сугубо устные формы воспроизведения богослужебных текстов вытесняются исполнением по «письменному» образцу, не претендующему, однако, на роль абсолютно точной фиксации произведения и представляющему собой лишь «модель исполнения»²⁵⁰, «памятку», с которой сообразуется исполнитель. Этот этап можно типологически соотнести с тем, что понимается Харлапом под профессиональным типом интонационной ритмики, когда, в связи с наличием письменного текста, упраздняются мнемонические функции интонационной дуги, ее роль сводится теперь к обозначению границ стиховых строк.

К первому этапу относится псалмодическая практика Западной Европы V-IX вв. и Древней Руси конца X – середины XII вв. К этапу профессионального типа интонационной ритмики – соответственно IX–XIII и XII – конец XVII вв.

С принятием христианства древнерусской культурой были восприняты и византийские гимнографические жанры. Однако рассматривать жанровую систему древнерусской культовой музыки сквозь призму гимнографических жанров не представляется возможным. На это указывает, в частности, Н.С. Серегина, говоря о формировании на Руси «нового типа певческой культуры»²⁵¹. Главной особенностью русской литургической музыки, по утверждению Укурчинова, является «безраздельное господство псалмодии, подчиненной интонационной ритмике профессионального типа»²⁵². Псалмодия до настоящего времени является практически единственным способом воспроизведения богослужебных текстов как в Русской Православной Церкви, так и в Русской Православной Старообрядческой Церкви.

Деятельность Николая Ивановича Ильминского как миссионера, педагога и общественного деятеля ставит его в один ряд с выдающимися личностями не только Поволжья, но и всего нашего Отечества. Он существенно повлиял на форму просвещения нерусского населения России, сформировал свою знаменитую педагогическую систему, явился инициатором возникновения национальной интеллигенции кряшен (крещеных татар), чуваш, черемис (марийцев), мордвы, вотяков (удмуртов). Но прежде всего следует признать его человеком Церкви, всю свою жизнь радевшим о Ее распространении и укреплении.

Родом Николай Ильминский из г. Пензы. Благодаря успехам в обучении (особенно ему удавалось изучение языков) по окончании курса Духовной Семинарии его направляют учиться в Казань, где он и остается на всю жизнь. Окончив Казанскую Духовную Академию первым выпуском (1842–1846 гг.), он уже окончательно определился с родом своей деятельности. Стал он впоследствии и профессором Казанской Духовной Академии, и профессором Казанского Императорского Университета, приглашали его для работы в Академию Наук в Петербурге. Но основной его деятельностью навсегда осталась православная миссия, живая работа непосредственно с инородцами. Обязательно следует отметить, что проводил свою работу Николай Иванович с теми лишь инородцами, кто нетвердо держался основ христианства, поскольку не был знаком с вероучением, либо отпал недавно и не закоснел еще в отпадении.

Он и сам занимался переводами текстов на языки местных инородцев, но все же основную роль в этом деле отводил самим кряшенам, чувашам, черемисам – своим ученикам. Переводилась учебная и богослужебная литература (вскоре уже начали служить на этих языках сами ученики Николая Ивановича). Очень важным оказалось открытие школ с принципиально новой системой образования, что вызвало немало споров уже при жизни Ильминского и особенно после его кончины. Авторитет Николая Ивановича в церковных кругах и среди руководителей народного просвещения страны все эти споры тогда свел на нет. Сущность его системы заключается в вещах, всем нам сегодня, безусловно, понятных: преподавание в школах для нерусского населения должно вестись на их родном языке. Положение в деревенской школе во 2-й пол. XIX века было таково, что жившие там татары, чуваши и другие народы русского языка вообще не знали. В деревне жили один-два человека, которые кое-как закончили русскую школу в соседней деревне, потом вернулись домой и умели полуграмотно писать по-русски. Политика государства была настроена на скорейшую русификацию всей этой народной массы. Причем в столице плохо понимали положение на местах и одним росчерком пера повелели преподавать всем на русском языке, чтобы инородцы, в конце концов, этот язык вызубрили через общение с преподавателем или еще каким-нибудь образом. Все это приносило мало пользы, а если инородец и проходил тернистый путь такого образования, то он, как правило, утрачивал корни и даже стеснялся своего нерусского происхождения. Вот Николай Иванович и высказал идею вести преподавательскую деятельность инородцам на родном языке хотя бы на первом этапе обучения, чем вызвал на себя обвинения в антирусской деятельности.

В основу просвещения Ильминский всегда клал христианизацию народа, что в условиях тогдашней действительности было очень необходимо. Этому способствовали и переводы текстов богослужения, ведь, по слову ап. Павла, «...когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода» (1Кор. 14:14), и «... в церкви хочу лучше пять слов сказать умом своим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке» (1Кор. 14:19). Для воспитания учителей инородческих школ Ильминский открыл Казанскую инородческую Учительскую Семинарию, где обучались выпускники школ его системы. 1/3 учащихся составляли русские ученики. Из этой двухступенчатой системы инородческого образования уже формировалась национальная интеллигенция – учителя, священники и др.

В Казани в 1867 году было торжественно открыто Братство во имя святителя Гурия Казанского, целью которого было христианское просвещение нерусских народов Казанского края. Когда в 1870 году в Москве было открыто Православное Миссионерское Общество (по инициативе митр. Иннокентия Московского), то на территории Казанской епархии деятельность Общества оказалась уже невостребованной. Основным деятелем Братства стал Н.И. Ильминский, в его состав также входили епархиальные архиереи, профессоры Университета и Академии, местные благотворители. Братство издавало огромное количество литературы для инородцев, содержало в общей сложности порядка 150-ти деревенских школ. По сути, со смертью Николая Ивановича деятельность этого Братства и закончилась.

После кончины Н.И. Ильминского в 1891 году многое изменилось. Не оказалось достойной ему замены, столь же одаренной и авторитетной. Сподвижники Николая Ивановича из инородцев (о. Василий Тимофеев, Иван Яковлев) хотя и были всецело преданы идеям своего учителя, но мыслили исключительно в рамках своей народности. С приходом Советской власти на всю миссионерскую деятельность наложили запрет, в силу чего Ильминский представлялся исключительно как деятель просвещения, по «невежеству» своему отошедший от науки в сторону христианской проповеди. Достойную оценку деятельности Ильминского еще предстоит сделать. Его значение для инородцев да и вообще для истории Русской Церкви чрезвычайно велико.

Неисследованным по большей своей части остается личный архив, бумаги Николая Ивановича. В письмах содержится ценнейший материал по истории миссии в Казанском крае, по истории народного просвещения инородцев и развития педагогики (в общегосударственном значении), краеведческие данные. В них можно о многом прочесть. Если даже нам не удастся выявить какие-то новые факты, по крайней мере, сама работа уже дает много впечатлений, ценных наблюдений, помогает составить более точную атмосферу деятельности Ильминского. Мы взяли на себя смелость разобрать и систематизировать письменный архив.

Работа, таким образом, носит источниковедческий характер. Обработка писем должна соответствовать нормативам исторической науки. Источниковедческая учебная литература ставит перед нами определенные задачи и дает следующее направление исследований.

«Будучи источниками личного происхождения, при этом имеющими частный характер (ибо авторы выступают в них не как официальные, а как частные лица), воспоминания, дневники и письма больше, чем любые другие источники, носят на себе отпечаток личности автора» [31, 368]. Здесь подразумевается значение личности, какое положение в обществе автор писем занимал в разные периоды переписки, какое значение принадлежит ему в обсуждаемых событиях, насколько полно он представляет общую картину. Следует определить, почему в данном письме приводятся именно эти, а не другие обстоятельства; возможно, разным людям о событиях рассказывалось по-разному. От этого зависит достоверность переписки, ее искренность.

Переписка по определению несет печать доверительных отношений. Здесь необязательно придерживаться формы документов. Поэтому в письмах можно прочитать порой живописный рассказ об известных событиях, дополнения и даже факты, дающие новую интерпретацию уже известного. «Не будучи связаны формальными канонами, авторы приводят сведения, не умещающиеся обычно в официальные документы с их сухими, формальными рамками. Кроме того, частные материалы, в особенности дневники и переписка, носят, как правило, доверительный характер, и авторы их в данном случае более откровенны, правдивы, чем тогда, когда они выступают авторами официальных материалов» [31, 368].

Письма дают возможность проникнуть в атмосферу исторического периода, что сложно сделать, пользуясь лишь научной литературой. «Нередко в мелких штрихах, случайно оброненной фразе, отдельной строке мемуаров и писем разъясняется то, что остается неясным в целых фолиантах официальных документов» [31, 369].

Нас, прежде всего, интересуют лица, участвующие в переписке с Николаем Ивановичем Ильминским. «Личность автора писем может быть показательна для целой эпохи в развитии общественного движения и культурной жизни. Сама личность мемуариста может рассматриваться как отражение «истории в человеке». Письма – незаменимый источник для изучения умственного и нравственного строя людей известного времени и общества, для понимания психологии эпохи» [31, 370].

Источники личного происхождения ценны не только этим вспомогательным для истории материалом – зачастую здесь можно найти и неизвестные факты, не восполняемые другими источниками.

«Как исторический источник... письма создаются в разгар самих событий или под свежим впечатлением от них, вследствие чего в письмах значительно меньше неточностей, вызванных ошибками памяти, чем в мемуарах. Письма носят печать злободневности, страстности, обостренного эмоционального восприятия, что требует от исследователя большой осторожности, знания и учета психологического настроя автора и окружающей его обстановки в момент создания письма... Письма, написанные по конкретному частному поводу конкретному лицу, своему современнику, отличаются большей непосредственностью, – это как бы задержанный на миг момент жизни. Наличие конкретного адресата во многом объясняет особенности эпистолярных источников. В письмах незримо присутствует адресат – современник автора, часто сам участник или современник событий и фактов, составляющих сюжет переписки» [31, 394]. Адресат, к которому письмо обращено, знает общую картину событий лишь отчасти, однако не следует перед ним выставлять факты с какими-либо прикрасами или опущениями. Это обстоятельство позволяет говорить о том, что изложению фактов в письмах можно доверять. Психологическая оценка каждого человека, конечно, имеет место, поэтому следует, прежде всего, основательно изучить язык, которым автор пишет письма к разным лицам по тем или иным поводам, а затем выяснить, что случилось в реальности и какое это впечатление произвело на автора. В письмах часто и личность человека, и его дела, его отношения с окружающими рисуются правдивее. Один и тот же автор по-разному пишет различным лицам, в зависимости от их характера, наклонностей, психического склада, от их положения в обществе и т.д.

«Приемы и методы источниковедческого анализа писем – установление личности автора, степени его осведомленности, времени написания источника, его целевого назначения, сопоставления с другими источниками и выяснение достоверности фактического материала. Однако специфика частных писем требует от исследователя, помимо общих, и особых приемов источниковедческого анализа. Одна из основных задач исследователя – выявление и изучение переписки, а не писем одного лица. Изоляция писем корреспондента и адресата, так часто встречающаяся в публикациях эпистолярных памятников, совершенно искусственна и научно не оправдана. Такая изоляция разрывает логическую зависимость реально существующей в жизни связи источников» [31, 395]. Таким образом, вырисовывается круг задач при работе с письмами:

1) установить, кем написано данное письмо, если возможно, то выяснить степень участия корреспондента в устроенной Ильминским системе (иначе письмо вообще не относится к профессиональной личности Николая Ивановича), насколько корреспондент знаком с общим положением вещей;

2) установить датировку письма, сверить по другим историческим источникам, что происходило в данный момент с Ильминским и его школами;

3) установить адрес корреспондента (в нашем случае, когда практически все личности нам мало известны, это даст возможность выявить область интересов переписки), очертить географический круг отправки писем;

4) по возможности, сверить письмо с другими письмами (того же автора, либо имеющими общие области интересов).

5) убедиться в достоверности полученного мате­риала.

«При работе с эпистолярными источниками важно изучение не только переписки двух сторон, т.е. корреспондента с адресатом, но и всей совокупности писем данного корреспондента с различными лицами по интересующему исследователя вопросу» [31, 395].

Изучение личного архива дает вероятность обнаружить черновики писем, а также письма написанные, но, по обстоятельствам, не отправленные, если таковые имеются. Если подобные письма попадутся нам при работе с архивом, то они, несомненно, будут описаны в нашей работе отдельно с надлежащей обстоятельностью.

Сложностью могут оказаться, возможно, встречающиеся в тексте сокращения, условные обозначения, употреблявшиеся в то время в эпистолярном жанре или лишь между участниками переписки. Изучение и использование материалов частной переписки требует большой текстологической работы.

«Все перечисленные выше задачи источникове­дческой критики писем подчинены одной конечной цели – установлению их достоверности и полноты как исторического источника. Выполнение этой задачи завершается сравнительным анализом их с другими видами источников, особенно документальными» [31, 396–­398].

Таким образом, перед нами стоит грандиозная по объему работа, требующая предельного внимания даже к самым мелким фактам, упоминаемым в письмах. Само чтение писем отнимает много физических и душевных сил, ведь в почерк корреспондентов приходится вчитываться подолгу, продумывать прочитанное, сопоставлять с уже известными фактами. Современникам Ильминского уже было непросто определить авторов, место и время написания письма. Нам же не просто придется адаптироваться к стилистике и терминологии конца XIX века, но и работать по персоналиям почти вслепую.

Историография проблемы достаточно подробно изложена Р.П. Исхаковой, исследовавшей педагогическую систему Ильминского. В брошюре «Деятельность Ильминского и его системы (Историография проблемы)» (Казань, 2002) Резеда Рифовна провела очень важную работу по анализу изданий о личности Николая Ильминского и его системы. Кроме характеристики изданий, вышедших непосредственно в период работы данной системы образования – дореволюционных, предлагается также обзор работ и послереволюционных, и современных. В работе учитывается обстановка, в которой развивалась и существовала система, объясняется идеологический негатив изданий советской эпохи, степень их объективности и научности. Необходимо выделить проделанную Исхаковой работу по изучению исследований ученых, работавших над наследием педагогической системы Николая Ивановича вне территории Татарстана, т.е. чувашей, удмуртов, марийцев и др.

Разработка историографии – лишь часть работы, проделанной Исхаковой. В монографии «Педагогическое образование в Казанской губернии в середине XIX – начале XX веков» ею проведено исследование по ранее не изученным проблемам формирования педагогического образования в регионе во второй половине XIX – начале XX веков, дана развернутая картина деятельности педагогических учебных заведений, сформулированы принципы подготовки учителей для многонационального населения края. Не станем скрывать, что работа Резеды Рифовны стала во многом опорной для нашего исследования, в силу ее разносторонности, современности, научности, объективности подхода, привлечения наибольшего количества источников. Но в приведенных источниках не значится личного архива Ильминского, хранящегося в Национальном Архиве РТ. Если Резеда Рифовна привлекла в своей работе весь возможный опубликованный материал, то мы взяли на себя труд обработки материала неопубликованного, несомненно, чрезвычайно важного в составлении полной историографии интересующего нас вопроса. Ниже мы охарактеризуем литературу вопроса.

Педагогические идеи Николай Иванович Ильминский изложил в следующих сочинениях: «О применении русского алфавита к инородческим языкам»; «Об образовании инородцев»; «Православное богослужение на татарском языке»; «О церковном богослужении на инородческих языках»; «Открытие учительской семинарии в Казани»; «Беседы о народной школе». Педагогические взгляды Ильминского нашли и полемические отклики, а после смерти его – и откровенные обвинения в антирусской педагогике. При жизни авторитет Ильминского никому таких заявлений делать не позволял. Была полемика, скажем, со священником села Бурундуки Симбирского уезда А.И. Баратынским, закончившаяся признанием последним правоты Ильминского. Взгляды Баратынского изложены в статье «О народном образовании в Буинском уезде и мерах улучшения его» (Журнал Министерства народного просвещения, 1869).

«Из переписки об удостоении инородцев священнослужительских должностей» (Казань, 1885) – документы изданы еще самим Ильминским. Здесь выписка из определения Святейшего Синода от 21 июня/ 12 июля 1867 года, ученая записка преподавателя Казанского университета Н. Ильминского от 9 декабря 1866 года и отзыв Преосвященнейшего Антония, Архиепископа Казанского, от 20 марта 1867 года. Вопрос касался постановки инородцев, прошедших уже начальный уровень образования по новой системе просвещения на родном языке, в священнослужительские должности. Главный критерий – высокая нравственная жизнь и начальный уровень знания богословских дисциплин. Постановка единоплеменных священников было важнейшим условием действия миссии – проводить службы на понятном языке, чего не удавалось даже, когда русские священники достаточно изучали инородческий язык. Рукополагать можно было лишь выпускников духовных семинарий, что нельзя было осуществить для инородцев в сжатые сроки. Более того, Ильминский был противником обучения инородцев в системе тогдашнего образования, это не давало пользы общему просвещению народа, но делало учащихся полностью обрусевшими, да еще и приобретшими известные пороки русских учебных заведений, в том числе духовных семинарий. Как известно, вопрос о рукоположении инородцев, поднятый Ильминским, решился в Святейшем Синоде положительно.

«Воспоминания об И.А. Алтынсарыне, инспекторе киргизских школ Тургайской области». Автор – сам Ильминский. Здесь он излагает воспоминания о своем сотруднике, переписку с ним. Познакомился он с ним еще во время службы в Оренбургской степи, Алтынсарын часто приходил домой к Ильминским, где вел обширные беседы о национальном образовании. Для молодого Алтынсарына эта встреча стала решающей в жизни, он целиком посвятил себя делу народного образования своего народа. Когда Ильминский переехал вновь в Казань, их дружба продолжалась частой перепиской и встречами по мере возможности.

Первым сочинением, которое можно рассматривать не как рядовой некролог, является брошюра сотрудника Николая Ивановича по преподаванию в Казанской учительской семинарии, В.И. Витевского – «Н.И. Ильминский, директор Казанской учительской семинарии». Он много лет знал Ильминского, сообщает много подробностей о его педагогической деятельности. Витевский настаивает, что подходить к оценке деятельности созданной Ильминским системы следует чрезвычайно серьезно.

Самой важной работой, посвященной личности и деятельности Ильминского, является, конечно, труд профессора П.В. Знаменского «На память о Николае Ивановиче Ильминском. К 25-летию Братства св. Гурия» (Казань, 1892). Издана эта наиболее полная биография казанского ученого и миссионера – уже спустя несколько месяцев после его кончины 27 декабря 1891/9 января 1892 года. Знаменский лично хорошо знал Ильминского, много общались они при написании ранее Знаменским «Истории Казанской Духовной Академии за первый (дореформенный) период 1842–1870» (Казань,1892). Ильминский был студентом первого курса Академии (1842–­1846 гг. обучения), он поведал многое об устройстве Академии в первое время, многое рассказал о себе. Состояли оба в Братстве св. Гурия Казанского, хотя значение Ильминского в делах Братства несравнимо больше, чем кого-либо из братчиков. Знаменский в книге, посвященной памяти Ильминского, говорит о нем как о человеке, сознательно занижавшем свое значение в делах Академии или народного образования. Знаменский сумел уже тогда узреть великое значение его миссионерской педагогической системы и создал портрет не только ученого, педагога, миссионера, но и своеобразного политика, активного и умелого лоббиста. Знаменский проследил весь путь формирования в Николае Ивановиче взглядов на образование инородцев, начиная со времен учебы в Казанской Академии. Содержится здесь и упоминание о судьбе архива Ильминского. Этот труд вплоть до сегодняшнего дня является самым обстоятельным описанием пути Н.И. Ильминского, его значения в деле народного просвещения инородческого населения. Позднейшие биографы лишь разрабатывали направления изучения деятельности Ильминского, обозначенные Петром Васильевичем Знаменским.

Как известно, защитники системы Ильминского от нападок использовали сочинения самого Ильминского (в его неопубликованных трудах нашлись ответы на все возражения), издавали и письма к нему. В первой половине 1890-х годов авторитет Ильминского и ценность его системы не ставились под сомнение. Критика началась в консервативных кругах общества – среди деятелей народного просвещения, на заседаниях земств и дворянских собраний, и носила характер обвинений в антирусской пропаганде национального сознания. Первым сочинением в защиту системы инородческого образования явилась объемная книга Н.А. Спасского (1900 г.) – «Просветитель инородцев Казанского края Николай Иванович Ильминский», во многом повторяющая книгу П.В. Знаменского и сочинения самого Николая Ивановича. В книге прослеживается полемический настрой автора.

А.А. Воскресенский в ответ на обвинения профессора Казанского университета В.Ф. Залесского публикует подборку из сочинений Ильминского и из официальных документов (1913 г.).

«Письма Н.И. Ильминского к крещеным татарам» – сборник, составленный А. Воскресенским (Казань, 1896). Издание было предпринято уже вскоре после смерти Ильминского, в 1896 году, при содействии его супруги – Екатерины Степановны Ильминской, и приемного сына – Николая Алексеевича Бобровникова. Ценность книги – в работе над архивом писем Ильминского. В ней приводятся письма Ильминского к крещеным татарам и небольшое объяснение ситуаций и участвовавших в них лиц. Особо примечательна предваряющая письма статья Воскресенского, где он отмечает особенности стиля писем Ильминского, значение писем для крещеных татар, да и вообще влияние Николая Ивановича на инородцев.

В сборнике Воскресенского упоминается брошюра, изданная самим Ильминским – «Переписка о трех школах Уфимской губернии» (Казань, 1885). Нам не удалось обнаружить ее. Известно, что в ней приводится свидетельство того, какое большое значение для Ильминского могли иметь эти письма.

«Извлечения из писем Н.И. Ильминского к Н.П. Остроумову» (первое приложение к статье П.В. Знаменского: «Участие Н.И. Ильминского в деле народного образования в Туркестанском крае» Прав. Собес. 1 900 г. Часть I). Здесь содержатся письма Ильминского к Николаю Петровичу Остроумову. В них много ценных сведений, есть и пояснения к некоторым персоналиям, упоминаемым в письмах.

«Материалы для истории христианского просвещения инородцев казанского края» И.А. Износкова (Москва, 1893). В книге подчеркивается решающее значение системы народного образования, созданной Ильминским. Раскрываются светлые черты его личности, уважительное отношение к Николаю Ивановичу его сподвижников.

Большое значение имеют сочинения известной русской публицистки Софьи Васильевны Чичериной, заинтересовавшейся системой инородческого просвещения, о которой велись споры. Она навестила Казанский край, общалась с инородцами, посетила Казань и общалась с наследниками системы Николая Ивановича (за Николая Алексеевича Бобровникова она вышла впоследствии замуж). Обширные доклады, которые Софья Васильевна представила в столице – «У приволжских инородцев» и «Положение просвещения у поволжских инородцев» – отбросили все возможные нападки на инородческое образование, введенное Ильминским. Чичерина приводит обширный статистический материал по состоянию школ, уровню грамотности инородцев, подготовке национальных педагогических кадров, критикует недостаточную поддержку государством системы образования нерусского населения.

«Ильминский Н.И. Материалы для сравнительного изучения церковно-славянских форм и оборотов, извлечения из Евангелия и Псалтири/ Размышления о сравнительном достоинстве в отношении языка», «Ильминский Н.И. Обучение церковно-славянской грамоте. Книга для учеников, 1901. – 143 с.» – это учебные пособия, разработанные Ильминским. В действительности эти две брошюры – лишь малая часть изданных педагогом-лингвистом учебников.

В «Казанском сборнике статей» епископа Никанора (Каменского) содержится ряд публикаций о Николае Ивановиче. Владыка Никанор хорошо знал Ильминского – он, еще не став монахом, был законоучителем в Казанской Учительской Семинарии вплоть до избрания его ректором Казанской духовной семинарии. Епископ Никанор приводит краткий биографический очерк Николая Ивановича и, выборочно, – ученые статьи.

«Казанская крещено-татарская школа. Материалы для истории христианского просвещения крещеных татар». Книгу нам обнаружить не удалось, но несколько раз встречались упоминания о ней. Она чрезвычайно важна по вопросам жизни школы о. Василия Тимофеева, значения в ее существовании Ильминского и вообще по истории просвещения кряшен.

«Николай Иванович Ильминский. Избранные места из педагогических сочинений, некоторые сведения о его деятельности и о последних днях его жизни»/ Издание почитателей покойного (Казань, 1892. – 132 с.). Тон издания – почтительное отношение к личности Ильминского, апология его системы, воспоминания о нем разных современников и сотрудников.

«Переписка с К.П. Победоносцевым» была издана вскоре после смерти Ильминского. Тогда в этих письмах обнаружились факты, не выставлявшиеся публично самим Ильминским, в частности, его влияние на избрание мусульманского руководства.

В 1916 году вышло в свет сочинение священника К.П. Прокопьева, в котором автор раскрывает роль Николая Ивановича в просвещении чувашского народа: педагогическое образование, устройство богослужения на чувашском языке и развитие церковного пения. Выступает Прокопьев и против нападок на систему Ильминского.

Константин Васильевич Харлампович, видный деятель дореволюционного Казанского университета, оставил после себя впечатляющее количество исследований по истории миссии в регионе, о значении фигуры Николая Ивановича Ильминского в этом деле и о его переписке в частности. В 1916 году он издал некролог «Светлой памяти Н.И. Ильминского» на 4-х страницах, где придает личности Николая Ивановича центральное место в просвещении и христианизации казанских инородцев. Ранее, в 1905 году, вышла в свет другая его работа – «Ильминский и алтайская миссия» – дополнение к статье П.В. Знаменского «Несколько материалов для истории алтайской миссии и участия в ее делах Н.И. Ильминского», составленной по переписке Николая Ивановича с деятелями алтайской миссии, хранящейся в библиотеке Казанской Духовной Академии. Харлампович отмечает, что Знаменский не ознакомился со всем наследием переписки Ильминского с духовной миссией на Алтае, и в своей работе описывает события, ставшие ему известными из писем (их всего 14) Ильминского к начальнику алтайской миссии – архимандриту Владимиру (Петрову), впоследствии архиепископу Казанскому (умер в 1897 г.). Харлампович обнаружил письма Ильминского в бумагах почившего владыки в библиотеке Казанской Духовной Семинарии. Датировка этой переписки – с 24 февраля 1866 г. по 11 апреля 1883 года. Более всего нас интересует издание Харламповичем переписки Ильминского с отцом своей жены – «П. П. Масловский и его переписка с Н.И. Ильминским (Материалы для истории русской миссии)» (Казань, 1907). Здесь он описывает жизненный путь протоиерея Петра Петровича Масловского (1843–­1889), участие в его судьбе Николая Ивановича. Работа произведена на основании 20 писем Масловского и 10 Ильминского. Масловский получил духовное образование, проявлял интерес к языкознанию, явился впоследствии видным деятелем противораскольнической полемики и христианской миссии. Упоминаются сподвижники Николая Ивановича, учитель татарского языка Абдул Кайюм Насыров и др. лица. Масловский, занимая пост по части народного образования, помогал в устройстве и деятельности выпускников учительской семинарии Ильминского. Ильминский способствовал принятию Петром Масловским священного сана, его переводу на служение в Казань.

Иван Яковлевич Яковлев, сподвижник Ильминского, организатор просвещения чувашского народа, получил достойную оценку чувашских исследователей. Нельзя даже сравнить, насколько обстоятельно изучена его личность и насколько незаслуженно забыта личность Ильминского, оставившего свой след в истории и чувашского, и многих других народов. Все наследие Яковлева, в том числе и эпистолярное, издано, инициатором чего явилась чувашская интеллигенция уже советской эпохи. Проводятся исследования по составу учащихся из чувашей в Симбирской школе Яковлева и учительской семинарии Ильминского. В 1985 году вышла в свет книга «Яковлев И.Я. Письма», составленная Н.Г. Красновым, где публиковались письма Яковлева к директору народных училищ Симбирской губернии Илье Николаевичу Ульянову, председателю Совнаркома РСФСР В.И. Ленину и его сестре А.И. Ульяновой-Елизаровой, учителю Н.И. Ильминскому, первому ученику и соратнику А.В. Ракееву и сыну А.И. Яковлеву. В 1989–1992 гг. вышло новое издание переписки Яковлева с разными лицами – «С думой о народном просвещении», где, кроме прочих писем, публикуются не изданные в предыдущем сборнике письма к Николаю Ивановичу. Заранее оговоримся, что писем Яковлева в исследуемом нами фонде Ильминского нет, вероятно, они были выбраны чувашскими исследователями и помещены в архивах чувашских исследовательских центров.

Блок дореволюционных изданий завершают воспоминания Ивана Яковлевича Яковлева, выдающегося чувашского просветителя-педагога, ученика Николая Ивановича. Он работал над ними в 1916–1922 годах, подводя итоги своей общественной и педагогической деятельности. Ильминскому посвящена глава «Мой учитель». Деятельность Ильминского и ее значение Яковлев не просто описывает как очевидец, а анализирует как педагог, историк, языковед, что дает воспоминаниям статус авторитетного научного труда. Яковлев описывает процессы в сфере образования, давая характеристики их участникам, в том числе и самому Ильминскому. «Привлечение мемуаров позволяет понять механизмы формирования политики, а в данном конкретном случае следует говорить именно о политике правительственных кругов по отношению к системе, понять расстановку политических и общественных сил» [32,14].

В советский период исследования по данной проблеме могут нас заинтересовать лишь изложением событий и их следствий, а само отношение к личности Николая Ивановича и к созданной им системе было резко отрицательным, как к явлению реакционному и вообще враждебному советской идеологии. В уже указанной нами монографии Р.Р. Исхаковой излагается работа В.М. Горохова, кряшена, некогда окончившего и Центральную крещено-татарскую школу, и Учительскую семинарию, специалиста в области образования и истории народного образования татарского народа – «Реакционная школьная политика царизма в отношении татар Поволжья». Ильминский (правда, заодно с муллами) объявлялся слугой самодержавия. Неизвестно зачем он ставил в основу своей системы такие «возмутительные» вещи, как миссионерство, вводил православное начало во всех образованных им учебных заведениях. Как преступное дело ему приписали также близость к правительственным и губернским властям и даже одобрение его деятельности высокопоставленными «реакционерами» – обер-прокурорами Синода графом Толстым и Константином Петровичем Победоносцевым. Работа идеологизирована, однако ценность представляет данная в ней достоверная картина складывания и развертывания системы образования инородцев Ильминского, а также объективная оценка масштабов и значения системы. Другие монографии, критически относящиеся к деятельности Ильминского, дают ложное представление о самой сути идеи Николая Ивановича. Его обвиняли в унижении национальных меньшинств путем навязывания им православной идеологии, в отсутствии реального образования для них и, что уж совсем несостоятельно, в принижении значения развития национальных культур.

Реальную оценку деятельности Ильминского и его системе дает Я.И. Ханбиков (Казанский Педагогический Институт). В целом педагогические взгляды Николая Ивановича изложены объективно, его деятельность признана чрезвычайно важной и в целом положительной. Казанский педагогический институт воспринял и развил это направление: работы Н.М. Прусс и Т.Г. Чекменевой, учениц Ханбикова, продолжили изучение деятельности Ильминского.

У современных историков личность Н.И. Ильминского и его деятельность вновь вызывают интерес. Штампы предыдущих политических периодов более не влияют на содержание научных исследований, так что появилась возможность в полноте осветить все положительные стороны его педагогической системы, учесть недостатки ее и выявить несостоятельность некоторых изначально оправданных идей Николая Ивановича в исторической реальности. Однако следует проявить осторожность, т.к. сегодня есть опасность приписать Ильминскому какую-либо роль в развитии идеи о том, что историческая близость русских и местных национальностей есть лишь временное недоразумение, а в сущности это абсолютно самостоятельные и даже неблизкие друг к другу народы. Из современных работ можно назвать исследование С.М. Михайловой и О.Н. Коршуновой «Традиции и взаимовлияния культур народов Поволжья».

Большое распространение данная тема получила в исследованиях национальных историков образования чувашей, удмуртов, марийцев и прочих народов, имевших воздействие просветительско-педагогической системы Ильминского. Николая Ивановича представляют здесь как выдающегося педагога, учителя и наставника деятелей национального общественно-политического движения, писателей, просветителей. Педагогические учебные заведения системы Ильминского считают основой формирования литературных национальных языков, письменности, книгопечатания и т.д. Здесь можно указать на работы Л.П. Москвиной, З.В. Суворовой, В.И. Беззубова, М.Р. Федотова, Н.Г. Краснова, Г.А. Александрова, А.Н. Кутевина.

Наша работа имеет источниковедческий характер, чем оправдывается ее большой объем: мы приводим большое количество архивных материалов, а также обрабатываем эти источники. Список корреспондентов мы сочли нужным привести дважды – сначала как материал, извлеченный непосредственно при работе с архивной документацией, а затем в обработанном виде по алфавиту. Нашей задачей является наиболее подробный просмотр источников, выявление исходных данных, обработка этих данных, приведение архива писем в систему. Творческой частью работы являются комментарии во всех частях работы, сделанные на основании уже известного нам материала по Н.И. Ильминскому.

В Центральном Государственном Архиве РТ Николаю Ивановичу Ильминскому отводится специальный фонд № 968: «Казанский профессор-ориенталист Н.И. Ильминский». Каждый фонд должен иметь историю своего пребывания в архиве. О фонде №968 нам удалось узнать немного, причиной чего можно назвать обилие материалов, передававшихся в государственные архивы в первые десятилетия советской власти, неупорядоченность подборки материалов. Специально нами был просмотрен еще и фонд №7 Национального Архива, где нас интересовали материалы, переданные в архив из Казанской Духовной Академии или Казанской Учительской Семинарии. Но обнаружить какие-либо важные материалы по данной тематике в фонде №7 можно либо случайно, либо потратив много времени и сил.

Достоверно известна из дела фонда Ильминского дата, когда дела были учтены – 22 марта 1939 года. В 1941 году дела были описаны и взяты на учет. Отсутствует дата первого поступления дел и источник поступления.

Проработав с фондом и, по мере возможности, изучив историю положения дел после смерти Ильминского, мы делаем предположение, что материалы дела, по крайней мере, личная переписка Николая Ивановича, хранились, а затем были переданы в государственный архив из личного архива Николая Алексеевича Бобровникова, приемного сына Ильминского. При разборе всего объема переписки Николая Ивановича не может не удивить факт, как же все эти письма сохранялись им лично. Сам он бережно хранил все свои письма, применяя, в случае необходимости, какие-либо материалы из них с целью живого описания положения народного образования.

Свидетельство об этом мы находим в посмертном жизнеописании профессора П.В. Знаменского «На память о Николае Ивановиче Ильминском». После дословного приведения письма от протоиерея Чемоданова из Ижевска Знаменский замечает следующее: «Мы привели это письмо не как типический какой-нибудь образчик переписки Николая Ивановича по школьному вопросу, а как образчик, только случайно попавший в наши руки. Подобных писем у него была такая масса, которая заставляет изумляться, когда только он успевал вести и такую обширную корреспонденцию, способную занять целую канцелярию. И замечательно, что всю ее он помнил до мелочей: при случайных разговорах о состоянии инородческого образования в той или другой местности он обнаруживал всегда самое подробное знакомство с этой местностью, с ее благоприятными или неблагоприятными образованию условиями, действующими в ней лицами из духовенства, из учителей, земских и министерских деятелей, где в ней следовало бы открыть новую школу и как это лучше устроить, причем ссылался в подтверждение своих сведений на письма своих корреспондентов или устные рассказы, тут же в ворохе своих бумаг отыскивал и читал самые письма. Душа его, вся проникнутая любовью к своему делу, кажется, одна заменяла целое ведомство народного образования инородцев – и с центральным распорядительным правлением, и с контролем, и с архивом – со всеми учреждениями. Судя по тем немногим образчикам, какие нам только случайно приводилось у него видеть, бумаги его содержат в себе целую историю христианской миссии и христианского образования инородцев не только Казанского, но отчасти и всего восточного края России, полную интереснейших подробностей и самых живых фактов» [28, 306–307].

Есть у Знаменского и упоминание о судьбе личного архива Ильминского. «Громадная переписка Николая Ивановича, приведенная им немного даже в порядок, находится, правда, в частных, но надежных руках человека, жившего в семействе покойного с 1866 года и бывшего личным свидетелем всех его занятий: из печатных объявлений Н.А. Бобровникова видим, что он приступил уже к самому разбору бумаг Николая Ивановича и к собиранию всех его писем и записок, находящихся в посторонних руках; есть у будущего издателя ожидаемых материалов и образцы того, как следует издавать их, по плану самого Николая Ивановича, – они в брошюрах, изданных последним по разным предметам его деятельности» [28, 309–310].

Однако имеются сведения, что по поручению Братства (то же утверждает Исхакова [35, 150]) Знаменский разбирал личный архив Ильминского. Косвенное свидетельство тому мы находим в работе К.В. Харламповича «П.П. Масловский и его переписка с Н.И. Ильминским»: «Переписка Петра Петровича с Н.И. Ильминским хранится в библиотеке Казанской Духовной Академии. Письма первого поступили туда с прочими бумагами Николая Ивановича после его кончины; письма Николая Ивановича к Масловскому пожертвованы в библиотеку нами» (Константин Васильевич Харлампович приходился зятем Масловскому). Если архив Ильминского был передан в Духовную Академию, то это объясняет, почему Братство свт. Гурия поручило разбор бумаг профессору Академии – Знаменскому.

В издании «Письма Н.И. Ильминского к крещеным татарам» (Казань, 1896) мы находим упоминание о хранении писем Ильминскому уже после его смерти: «...На письма Николая Ивановича получались многочисленные ответные письма крещеных татар. В архиве центральной крещено-­татарской школы в настоящее время находится всего около двух тысяч писем крещеных татар за период 1865–1891 гг. Из этих писем около 500–600 обращены лично к Николаю Ивановичу. Остальные писаны на имя о. Василия Тимофеевича, но и они редко обходятся без упоминания имени Николая Ивановича. Некоторые из них (и таких мы насчитали более сотни) так прямо и обращены: Святые отцы, Николай Иванович и Василий Тимофеевич! или: Просветители нас, слепых крещеных татар, Н. Иванович, дедушко Гордей, В. Тимофеевич и Ефим Александрович и т.п.» [13, 11]. Это свидетельство имеет значение для нашей работы уже тем, что здесь содержится факт произведенной работы над письмами к Ильминскому, чем занимались и мы. Входят ли упоминаемые письма к Николаю Ивановичу в обработанный нами архив, мы точно ответить не можем. Наверняка в центральной крещено-татарской школе оставлялись лишь письма, присланные от бывших учеников, большинство из них было прислано не Ильминскому. Значит, письма эти сознательно оставлялись в школе, а не переходили в личный архив, который Ильминский хранил у себя дома – в Учительской Семинарии. Судьба писем, хранившихся в кряшенской школе также неясна. Проверено, что в фонде по Центральной крещено-татарской школе – Национальный Архив, фонд № 319 – этих писем нет.

Фонд № 968 имеет одну опись. В описи значатся различные издания Ильминского, отзывы о проектах в области образования, свидетельства о жизни школ. Так, например, Дело №30 именуется «Проповеди, составленные учителями и священниками», хронологические рамки дела – 12 декабря 1875 года по 29 января 1885 года. Это отчеты о произнесенных проповедях (подобные постоянно подавались в Духовную Консисторию с приходов), содержание их простое и безыскусное: толкование событий Священной истории и нравственное приложение. У Николая Ивановича в личном архиве они находятся по причине непосредственного их отношения к инородческим школам и приходам. Здесь приводится полный отчет проповедей учителя Кузнецовской черемисской школы Козьмодемьянского уезда Ивана Яковлевича Малярова. «Хотя я от поступления в школу наставником или учителем всегда проповедовал, но не писал: а от 1870 года осмелился грешный писать; не для тщеславия, но для удостоверения, чтобы не думали совет Братства, будто я даром получаю жалованье. Много наставляю изустно невежных черемисов и из Священного Писания, всегда на черемисском языке; прочитавши строчку по русский или по церковнославянский, потом подробным толкованием и обличением идолопоклоннических обрядов и за неисполнение церковных заповедей. – По воскресным и праздничным дням после заутреней до литургии, в гостях, и другие приличные время». Письмо учителя в какой-то степени раскрывает внутреннюю жизнь на инородческом приходе.

Еще один пример – Дело № 51 «Письмо Победоносцеву по поводу вознаграждения мулл». Оно свидетельствует об авторитете Ильминского при решении духовным ведомством России вопросов о мусульманстве (Победоносцев – яркая фигура российской истории эпохи Александра II, обер-прокурор Священного Синода).

Фонд Н.И. Ильминского исследован основательно, самой неизвестной частью его остается раздел писем – личный архив. В Описи фонда находится более 95 дел, которые можно определить общей темой «Письма к Николаю Ивановичу Ильминскому». Дела разного объема и формата, порой не удается исследовать одно дело полностью в течение 2–3 дней работы, а количество листов превышает две с половиной сотни. Дела, как правило, неточно соответствуют своим заглавиям, письма вразброс – и по авторам, и по датам написания. Мы сочли необходимым привести список этих дел для наиболее удобной работы с личным архивом Николая Ивановича в будущем, работа эта требует длительного труда.

Дело № Наименование дела

82. От бывших воспитанников.

84. Письма от Алтынсарына.

85. Письма от Аничкова.

86. Письма от Апакова.

87. Письма от корреспондентов, фамилии которых начинаются на букву «А», том I.

88. На букву «А», том II.

89. Письма от Большакова.

90. Письма от Большакова, том II.

91. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Б», том I.

92. На букву «Б», том II.

93. На букву «Б», том III.

94. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «В», том I.

95. На букву «В», том II.

96. На букву «В», том III.

97. На букву «В», том IV.

98. На букву «В», том V.

99. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Г», том I.

100. На букву «Г», том II.

101. На букву «Г», том III.

102. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Д», том I.

103. На букву «Д», том II.

104. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Е», том I.

105. На букву «Е», том II.

106. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Ж», том I.

107. На букву «Ж», том II.

108. Письма от Зайкова С.

109. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «З», том I.

110. На букву «З», том II.

111. На букву «З», том III.

112. Письма от Износкова.

113. Письма от Иоиля (миссионера).

114. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «И», том I.

115. На букву «И», том II.

116. Письма от Казаринова.

117. Письма от Катаринского.

118. Письма от Кудеевского.

119. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «К», том I.

120. На букву «К», том II.

121. На букву «К», том III.

122. На букву «К», том IV.

123. На букву «К», том V.

124. На букву «К», том VI.

125. На букву «К», том VII.

126. Письма от Лыткина.

127. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Л», том I.

128. На букву «Л», том II.

129. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «М», том I.

130. На букву «М», том II.

131. Письма от Никольского.

132. Письма от Остроумова.

133. Письма от Пантусова.

134. Письма от Памфилова.

135. Письма от Пеньковского.

136. Письма от Попова.

137. Письма от Профьева.

138. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «П», том I.

139. На букву «П», том II.

140. На букву «П», том III.

141. Письма от Раменского.

142. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Р», том I.

143. На букву «Р», том II.

144. Письма от Саблукова.

145. Письма от Смирнова.

146. Письма от Софийского.

147. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «С», том I.

148. На букву «С», том II.

149. На букву «С», том III.

150. На букву «С», том IV.

151. На букву «С», том V.

152. Письма от Такманова.

153. Письма от Троицкого.

154. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Т», том I.

155. На букву «Т», том II.

156. На букву «Т» том III.

157. Письма от И.Н. Ульянова и М. Ульяновой (отец и мать В.И. Ульянова – Ленина).

158. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «У», том I.

159. На букву «У», том II.

160. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Х».

161. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Ц».

162. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Ч».

163. Письма от Штигелева.

164. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Ш».

165. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Щ».

166. Письма от Юртова.

167. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Ю».

168. Письма от Яковлева.

169. Письма от Якубовича.

170. Письма от Ястребова, том I.

171. От Ястребова, том II.

172. Письма от корреспондентов, фамилии на букву «Я».

173. Письма без подписей.

174. Письма на татарском, киргизском и турецко-­персидском языках.

175. Письма на татарском языке.

176. Письма на чувашском языке.

177. Письма на французском и немецком языках.

В фонде № 968 особое место отводится сохранившимся письмам к Ильминскому, аккуратно собранным в алфавитном порядке. На многих письмах карандашом сделаны приписки с уточнением авторства письма. Возможно, что это авторство уточнялось еще самим Ильминским, либо уже после его смерти наследником его архива. Встречаются точные копии некоторых писем, с целью их временной передачи кому- либо для исследования или издания (об обширном издании писем к Н.И. Ильминскому нам ничего неизвестно). Некоторая часть писем имеет штамп Казанской Духовной Академии.

I. НА, Ф.968, Оп.1, дело № 82

«Письма Н.И. Ильминскому от бывших воспитанников Казанской Учительской Семинарии»

Начато 19 февраля 1861г., окончено 9 августа 1891г.

В деле 140 листов.

1. Письмо Н.И. Ильминскому от священника Андрея Афанасьевича Пактовского, из села Нырьи, Ноября 27 дня 1871 года, на двух листах. Это ответ на письмо Николая Ивановича. Корреспондент – учитель и директор местной школы, что ясно из того, как он печется о материальном ее обустройстве. Сообщает, что школа на местности безграмотной, посещают ее около 30-ти мальчиков, девочек пока нет, занятия начали с 9 ноября. Сообщает также, что «без знания языков вотского и татарского обучать никак невозможно, а потому и самый ученый педагогик в школе пока без пользы». Помощники у него – некто Василий с сыном, правда, с методами пока не знаком, о нем Николаю Ивановичу следует передать Инспектору. Повествует о деревне Шемордан, населенной старокрещеными, у них отпадения в вере. Чтобы этого избежать – для них надо открыть школу.

2. Письмо Н.И. Ильминскому от учителя земского училища Тетюшского уезда Петра Афанасьева, 15 ноября 1873 года, на одном листе. Уведомляет Николая Ивановича об устройстве учителем, благодарит за ходатайство перед инспектором училища Островским, просит еще увеличить жалования на 10 рублей, т.к. дрова дорогие, просится в Покровское центральное училище.

3. Письмо Николаю Ивановичу от Петра Афанасьева, 8 декабря 1880 года. Сообщает, что начал работать в Атяшкинском училище, где долго не было учителя и все пришло в запустение. Испрашивает разрешения взять к себе брата Порфирия до поступления его в приготовительный класс (Инородческой Учительской Семинарии Ильминского). Себя называет не иначе, как «ваш питомец Петр Афанасьев». Передает через Николая Ивановича поклоны, вероятно, своим бывшим преподавателям – Александру Павловичу, Степану Васильевичу. В P.S. сообщает, что учеников начал обучать пению – учат обедню.

4. Письмо Ильминскому от Петр Афанасьева из села Береговые Сыреси, 16 мая 1880 года, 1,5 листа. Сообщает, что после Пасхи начал собирать местный фольклор: около 30-ти сказок, 14 песен, 140 загадок (все местные); пришел в восторг от их ребусов, исследовал их выражения – насколько отошли от предков. Поклоны просит передать Александру Павловичу, Степану Васильевичу, Владимиру Николаевичу.

5. Письмо Ильминскому от бывшего воспитанника, учителя Черешурского училища Якова Афанасьева, 1 марта 1883 года, один лист. Односельчанин его Степан Ногтев не оправдывает рекомендации его, просит Николая Ивановича как-нибудь исправить «эту заблудшую овцу». О себе говорит: «Дела мои принимают серьезный характер, из Обелярово переместили в большое село». Поклон Семинарии всей, благодарность Ал. Павлову за поздравления.

6. Письмо директору Казанской Учительской Семинарии Н.И. Ильминскому от помощника учителя, Ивана Афанасьева из села Акулева Чебоксарского уезда, 5 октября 1883 года, на одной странице. Просит книг на чувашском языке для училища: 50 букварей (желательно 1-го издания), Евангелий по 20 (четыре евангелиста), «Главных церковных праздников» – сколько будет, Священных Историй Ветхого и Нового Завета, пасхальных служб – 30 экземпляров.

7. Письмо Николаю Ивановичу от Григория Афанасьева из Санкт-Петербурга, ул. Мойка д.16 кв.42, 7 марта 1887 года, 1,5 листа. Примечание карандашом: «бывший ученик школы В. Тимофеева». Стиль письма простой, даже несколько наивный. Ильминскому письма пишет на русском языке, а о. Василию на татарском. Рассказывает, как был на приеме у Владимира Карловича, при упоминании имени Николая Ивановича «они просияв радостию, очень были ко мне снисходительны», благопожелание для Ильминского, чтобы он учил в том же духе, «добрый ко всем и неутомимый на пользу Отечества и Святой Церкви». Просит Ильминского о дальнейшем попечении его перемещению (как выясняется из следующих писем – обратно в Казанскую губернию). Получает жалование 660 рублей, «что для столицы маловато, а в провинции вполне достаточно, ... но зато в провинции можно быть более полезным, заслужить любовь обывателей, а это такая уже награда, с которою ничто сравниться не может». В столице он живет уже долгий срок, «присланные книги язык мой, быть может многих татарских выговоров отвыкший, вновь в этом языке укрепили».

8. Письмо Ильминскому от Григория Афанасьева из Санкт-Петербурга, 3 февраля 1887 года, два листа. Из письма выясняются некоторые факты его биографии – раньше был становым приставом в Мамадышском уезде, теперь на службе в столичной полиции; участвовал в военных действиях – кавалер Георгиевского ордена. Теперь у него чин губернского секретаря, желает перейти становым приставом с переводом в Мамадышский уезд, просит в этом походатайствовать перед губернатором. 1 февраля получил от Ильминского письмо и посылку с книгами. При чтении книг «забываемое мною татарское наречие вновь обновляется в моей памяти». «Молю я недостойный Милосердого Господа, дабы Он, Многомилостивый, сохранил драгоценное Ваше здоровье на пользу нашей Святой Церкви, Покровителю-Царю и дорогому Отечеству».

9. Письмо Ильминскому от Якова Афанасьева, из Санкт-Петербурга, 29 ноября 1888 года, 1,5 страницы. Его уволили из учительства из Михаило-Архангельского монастыря, мотивируя тем, что он человек семейный. Игумен Амвросий ссылается на якобы распоряжения по этому поводу архиерея. На его место назначили послушника монастыря, окончившего курс в Ядринском училище, бывшего помощника автора письма. Инспектор нового места ему не дает. Письмо проникнуто горечью обиды и беспомощности, автор просит о помощи материальной – нет средств к жизни, здоровье ухудшается – «не пройдет без последствий», у него трое больных оспой детей, их выселяют из жилища. Крик о помощи этот обращен к Николаю Ивановичу с надеждой на помощь, на его авторитет перед губернским начальством народного образования.

10. Письмо Николаю Ивановичу (без первого листа) от Петра Афанасьева, бывшего его воспитанника, из села Новая Бинаридка, Ставропольского уезда, станция Мусорка, 22 ноября 1880 года, два листа. Корреспондент – учитель школы, рассказывает о своей деятельности, о школе. Есть необходимость в мордовских книгах. «Будет, видно, мечтать о священстве, указал Бог путь тернистый, им и иди. А все-таки какое-то предчувствие, что вы снова все это провернете по-своему». «Неужели Ваше благословение ... преминет и останется ложным? – нет, едва ли так будет, всегда считали святым Ваше дорогое отеческое мнение и все надо мной сбывалось, так может сбудется и теперь».

11. Письмо Ильминскому от Петра Афанасьева из села Новая Бинаридка Ставропольского уезда, 10 сентября 1890 года, один лист. Рассказывает о состоянии школы. Просит мордовских книг.

12. Письмо Ильминскому («Наидобрейший Николай Иванович») от Григория Афанасьева из Санкт-Петербурга, 20 июня 1890 года, два листа. На должности полицейского он служил в Казанской губернии до 1887 года. Губернатор казанский испрашивает его для возвращения на службу в Казанскую губернию, но градоначальник не отпускает. На данный момент у него должность IX класса табеля, а должность в Казанской губернии подразумевает X класс. Просит походатайствовать, чтобы его перевели на должность станового пристава.

13. Письмо Николаю Ивановичу от Григория Афанасьева из Санкт-Петербурга, 1 июня 1890 года, два листа. Рассказывает о своей жизни. Письмо приводится полностью в соответствующей главе нашей работы.

14. Письмо Николаю Ивановичу от Григория Афанасьева из Санкт-Петербурга, «от Коллежского Секретаря Управления 1-го участка военной части», 6 июня 1890 года. Дело о переводе его – в город Тетюши может направить его господин начальник губернии.

15. Письмо отцу Василию Тимофееву (на русском языке) от Григория Афанасьева из Санкт-Петербурга, 20 декабря 1890 года, на четырех листах. Красочно описывает воспоминания о жизни его в бытность его учебы в школе о. Василия – праздник Рождества. Сам он в 18 лет вступил в армию, имел ранение в грудь и пулевое в ногу. Есть в письме фрагменты исповеди своему духовнику в духовных падениях. Упоминает о влиянии на него о. Иоанна Сергиева (Кронштадтского).

16. Письмо Ильминскому от Петра Афанасьева из села Новая Биноризка, 21 марта 1891 года, два листа. Упоминается Ушерский из Симбирска. Сам Петр Афанасьев окончил курс в 1787 году. Получил удостоверение о службе своей в Симбирской Дирекции. Просит помощи материальной – не хватает средств, и совета.

17. Письмо Н.И. Ильминскому от Петра Афанасьева, 9 августа 1891 года, два листа. Уведомляет, что дело его устраивается благодаря ходатайству Николая Ивановича. Тресвятский стал его непосредственным покровителем, он теперь ушел в земские начальники. Упоминается Юртов.

18. Письмо Ильминскому от Петра Афанасьева, 7 октября 1891 года, на двух листах. Сообщает о продвижении своих дел. Нет ответа из Саратова уже два месяца, куда он посылал документы свои для устройства, просит Николая Ивановича пролить свет на решение вопроса. Здоровье у него пошатнулось. Он совершает требы церковные, учитель Юртов – его друг. У них новый хор, пока поют не очень. Раньше хора вообще не было, хотя школа существует уже более 40 лет. «Приимите от меня, может быть, последнее письмо в знак глубокой преданности и сердечного отношения к особому покровителю».

19. Письмо Ильминскому от Петра Афанасьева, село Новая Биноридка, 11 июля 1891 года, на двух листах. Его друг Юртов уже рукоположен в Уфе во дьякона и скоро хиротония во священника – учитель, столп для мордвы. И сам он ищет сана, приезжал по этому поводу в Казань. В Симбирске был у Ивана Яковлева, тот посоветовал, чтобы в принятии сана просил содействия у Николая Ивановича. Другие его сокурсники – Бюргановский и Тюляев, уже посвящены в священный сан.

20. Письмо Ильминскому от Петра Афанасьева из станции Мусорка, 24 января 1891 года, 1,5 листа. Утверждает, что всегда испрашивает совета у Николая Ивановича. Вновь заводит разговор о принятии сана, Владыка пока отказывает. Если будет возможность, просит перевести его на более благоприятное место.

21. Письмо Ильминскому от Петра Афанасьева, учителя Старо-Белоградского училища, 12 сентября 1891 года, два листа. Сообщает о своей школе. На этом месте раньше работал Юртов. Школа была хорошо устроена, но 1-го июля сгорела.

22. Письмо Ильминскому, первый лист от письма под номером 10, от Петра Афанасьева, два листа. Владыка ему снова отказал в посвящении, в чем он видит козни своих врагов – Амосова и священника Атяшкинского. Симбирская казенная Палата Уфимской Консистории лишила его земельного надела, перечислив его из духовного звания.

23. Письмо Ильминскому от Ильи Андреева, с. Елышево, 22 января 1874 года, два листа. Сообщает, как устроился, рассказывает о местных нравах – татары отпадшие, «их побороть весьма трудно и очень тяжело». Текст русский неграмотный, с частыми ошибками в склонениях. Приводит цитату речи одного татарина (на татарском языке) по поводу школы. Сообщает о количестве учеников в близлежащих деревнях.

24. Письмо Ильминскому от Ильи Андреева из села Елышево, 23 марта 1874 года, 1,5 листа. Рассказывает о своей жизни (текст со множеством орфографических ошибок). Теперь он уже привык к общению с местными. О количестве учеников.

25. Письмо члену Училищного Совета Осипу Осиповичу Мазуревскому от Анны Петровны Андреевой, учительницы Федоровской школы, 27 марта 1879 года, 1,5 листа. Объясняет, почему ученицы не очень хорошо владеют русским языком – по настоянию Братства главный упор в образовании делается на религиозность. Есть орфографические ошибки в письме, исправленные карандашом. Рассказывает о книгах и учебных пособиях, полученных от Братства. Просит пособий для школы и от Земства.

26. Письмо Ильминскому от Ильи Андреева «постоянный богомолец о Вас священник село Кабан Илья Андреев», 30 июня 1881 года, два листа. О посещении вместе с Леонтьевым и Афанасием Андреевым владыки Никанора в Уфе. Сам он из инородцев, его приход в селе Кабан состоит из старокрещеных татар, которые теперь усердно ходят в храм, т.к. богослужение совершается на их природном языке. Ермолаев у него псаломщик. Архиерею передали письмо от Николая Ивановича с рекомендацией посвятить Ермолаева в дьяконы. На приходе народ просит заменить русского псаломщика.

27. Письмо Ильминскому от Кузьмы Андреева, учителя Карлыганской школы Хлебниковой волости Уржумского уезда, 17 декабря 1887 года, два листа. Просит литературу (молитвенники) на вотском языке. Он проводит беседы – 43 беседы в 1886 году, 58 в 1887. Приходят к нему от 15 до 50 человек, треть из них женщины. Переводов на вотяцкий язык сделано немало, но он считает, что не все выполнены верно, он и сам занимается переводами. Свои переводы Кузьма Андреев уже показывал о. Василию Тимофееву – тот даже сделал некоторые исправления. Просит разрешения собрать нескольких учителей из вотяцких школ для обсуждения переводов – Александрова из деревни Старая Юмнья, Семена Григорьева из Шуньбаши и Михаила Афанасьева из Новоучинского. Идею совместного обсуждения переводов подал еще о. Василий.

28. Письмо Ильминскому от Кузьмы Андреева, учителя Карлыганской школы, 2 декабря1888 года, 2 листа. Письмо написано из дома по возвращении из Казани. Был в деревни Уньжу 12 октября, где проживают черемисы – осмотрел их школу по указанию Николая Ивановича. Рассказывает об их жизни. Они усердно посещают школу, молятся на родном языке, скоро у них откроется казенный молитвенный дом. Сам Кузьма Андреев уже третий год занимается просвещением без жалования – просит посодействовать в разрешении этой ситуации. Всего 44 ученика: 16 русских, 4 черемиса, остальные вотяки; 3 девочки. Упоминает об учителе Павле Демидове, вотяке, из Цыньинского прихода. Просит у Николая Ивановича разных книг.

29. Письмо Ильминскому от Кузьмы Андреева, Карлыганского учителя, 4 февраля 1889 года, 1,5 листа. Приехал из Казани с воспитанником Харитоном Матвеевым, который теперь живет и трудится под его началом. Ставит в известность, что принадлежности для школы пока покупает на свои деньги.

30. Письмо Ильминскому от Кузьмы Андреева, учителя Карлыганской вотяцкой школы, 3 марта 1889 года, один лист. Получил жалованья 75 рублей. Харитон здоров, живут благополучно. Просит книги для школы и для себя – сочинения Толстого в четырех томах.

31. Письмо Ильминскому от Кузьмы Андреева, 14 апреля 1889 года, один лист. Получил от Николая Ивановича 10 рублей на содержание Харитона и книги. Через Федора Никифорова передал для Ильминского некоторые заметки по переводам. Для содержания одного ученика ему необходимо 3,5 рубля в месяц.

32. Письмо Ильминскому от Кузьмы Андреева и Петра Васильева (почерк не Андреева), 12 марта 1891 года, 4 листа. Рассказ о жизни Карлыганской школы. Упоминается учитель Павел Турнашев из деревни Турьи, который недавно принял крещение после получения образования у Кузьмы Андреева, а потом сдал экзамен на учителя в Семинарии Учительской. Деревня Дурега – здесь половина вотяков, половина крещеных татар.

33. Письмо Ильминскому от Марии Сергеевны Андреевой из города Симбирска, 20 августа 1884 года, одна страница. Просит за Михаила Андреева – он является учеником 5-го отделения Симбирского училища, имеет призвание к наукам, но несостоятелен, не смог окончить курса. Просит принять его в Учительскую Семинарию.

34. Письмо Ильминскому от священника Александра, смотрителя Мильтавской станции, из Киева, 3 июня 1861 года, один лист. В письме многочисленные вставки из Священного Писания с ссылками на источники, порой даже не к месту. «Просите и дастся вам», «Аще кто ударит тебя в ланиту, подставь другую». Пишет также: «К величайшему моему сожалению ... что Вы не приняли к руководству речи Иисуса Сирахова: не обличай злых, да не возненавидят тя». Сам корреспондент находится в Киеве, в пещерах, на паломничестве, где молится и за Николая Ивановича, и за супругу его Екатерину.

35. Письмо Ильминскому от священника Александра из Апачово, 1 августа 1872 года, два листа. Рассказывает о положении на приходе: ходят в церковь без принуждения, слушают наставления. О. Василий Тимофеев давал ему наставления по учительству. Недоволен деревенским учителем Димитрием Максимовым – скрытен, берет себе лишние деньги, неусердный сотрудник.

36. Письмо Ильминскому от Апачовского иерея Александра, 10 сентября 1872 года, один лист. Учитель их – Димитрий Максимов, которым он крайне недоволен. Он велел отложить сбор учеников до октября, а сам уехал в Казань. Передает почтение о. Василию.

37. Письмо Ильминскому от Апачовского иерея Александра, 10 мая 1872 года, два листа. Апачовцы начинают ходить в храм больше, чем русские. Сами они татары, служба на их языке имеется, но еще не вся. Сам священник горит желанием изучить татарский язык, он выпускник Семинарии. Передает поклон о. Василию.

38. Письмо отцу Василию Тимофееву от иерея Александра из Апачова, 5 октября 1873 года, на русском языке, один лист. Просит не отказать в приюте в школе (Центральной кряшенской школе) ученику Василию Михайлову, его отец не может заплатить. Еще хотели поехать поступать Григорий и Емельян, но их даже отправить в город не на что.

39. Письмо Ильминскому от иерея Александра из Апачова, 3 января 1873 года, два листа. Жалобы на Димитрия Максимова, который теперь, по приезде из Казани (где встречался с Николаем Ивановичем), упрекает священника в желании занять его место, угрожает из Апачова уйти, настраивает против священника народ.

40. Письмо Ильминскому от Апачовского иерея Александра, 31 декабря 1872 года, 1,5 листа. Пишет, что апачовцы в количестве 24 человек просили его посодействовать уходу Димитрия Максимова, который требует с родителей поборы, мальчиков на учебу собирает силой, потому что отцы их уже не отдают из-за суровости учителя. Есть и другие жалобы. Просит другого учителя.

41. Письмо Ильминскому от иерея Александра из Апачово, 13 января 1873 года, два листа. Вновь по поводу перевода от них Димитрия Максимова, приводит новые доводы, новые жалобы народа. Ильминский, кажется, принял сторону иерея Александра.

42. Письмо Ильминскому от еп. Александра – «Вашего Превосходительства покорнейшим слугою имею честь быть ... недостойный богомолец», 15 июня 1882 (7) года, один лист. Сообщает, что передал Совету, что просил Николай Иванович. Возможно, сам еп. Александр скоро станет председателем этого Совета. Николай Петрович Остроумов с ним сообщается по средствам для какого-то дела.

43. Записка Ильминскому от Василия Александрова, без даты, один лист. Просит выслать свидетельство от 25 августа в г. Симбирск.

44. Письмо Ильминскому от Василия Александрова, 2 июня 1884 года, два листа. По какому-то личному делу он был научен Николаем Ивановичем, как подойти к Владыке, что он успешно осуществил. Просит присмотреть за одним из учеников Учительской Семинарии, зачислить его в число казеннокоштных.

45. Письмо Ильминскому от Кондратия Александрова, 5 июля 1880 года, два листа. Воспитанник, после окончания прибыл на родину, по поручению Николая Ивановича поехал в Кондрату. Священник села Багалы о. Петр Дмитриевич Покровский вручил ему книги от Николая Ивановича на эрзянском наречии (мордовским ученикам). Церковный староста там – Ксенофонт Иванов, перевод книг сделал очень удачный. Упоминается Сергей Данилов (его товарищ), Даниил Павлов (нынешний ученик Ильминского). Пока не взяли на воинскую службу, просит для себя место службы.

46. Письмо Ильминскому от Кондратия Александрова из деревни Ташкирмень, 18 ноября 1880 года, 2 листа. Рассказывает о начале учебного года, что не удалось начать с 8 октября, лишь с 14 начали. Неделю походили до 62 человек, а потом все меньше и меньше. Причины – поветрие, какая-то болезнь, а также хозяйство. Священник местный говорит, что так бывает каждый год.

47. Письмо Ильминскому от К. Александрова из деревни Ташкирмень, 17 декабря 1883 года, два листа. Уведомляет о положении в училище. Законоучитель в школе – священник о. Николай Степанович Яхонтов. Приводит план занятий в школе по годам. Сообщает также, что переводы, порученные Николаем Ивановичем, продолжает выполнять.

48. Письмо Ильминскому от К. Александрова и Ташкирменского училища, 30 января 1883 года, 1,5 листа. Получил он книги от Петербургского Общества, «Духовно­-нравственные чтения». В училище у него 60 человек, из них три девочки. Молитва у них по составленной о. В. Тимофеевым программе. Просит кланяться его бывшим учителям – о. Троицкому, Александру Павловичу, Василию Николаевичу, Степану Васильевичу, Василию Михайловичу и Ивану Игнатьевичу. У училища имеется попечитель – некто Анатолий Александрович.

49. Письмо Ильминскому от учителя К. Александрова из города Чистополя, выселок Алексеевка, 16 июня 1885 года, 3,5 листа. Он уже 10 лет работает на поприще просвещения крещеных татар, с 1874 года, с деревни Аналык Самарской губернии, потом два года в деревне Ильтен-Буте Уфимской губернии, в деревне Субашах Казанской губернии Мамадышского уезда три года. Потом поступил в Учительскую Семинарию, где научился преподавать. После окончания работал в Ташкирмянском училище три года. Когда он был послан туда, то был предостережен Николаем Ивановичем по поводу отношения с местным народом. Но не устоял перед пороком пьянства «и по делам был безусловно удален из среды инородцев». С февраля месяца уже воздерживается от употребления водки, пока при русском училище в селе Новошешминске Чистопольского уезда. В случае вакансии в инородческое село просит вспомнить о нем.

50. Письмо Ильминскому от Константина Аптриева, окончившего курс в Учительской Семинарии, 19 июня 1875 года, одна страница. Воспитанник бывший (1854 года рождения) ставит в известность, что 10 июня благополучно добрался до дома.

51. Письмо Ильминскому от Димитрия Аптриева, бывшего воспитанника, из деревни Нырьинда, 12 июня 1879 года, два листа. Его крестника, Павла Дмитриевича Юмашева из деревни Мандыют, выгнали из Семинарии. В этой деревне был учитель Гавриил Константинович Иванов, который свое место оставил. Корреспондент просит Николая Ивановича походатайствовать перед господином директором народных училищ Вятской губернии Нурминским, чтобы Павла Юмашева поставили в родной деревне учителем. Упоминает о совершаемом им вместе с Петром Ерукиевым по поручению Ильминского переводе одной из книг Ветхого Завета. Еще ходатайствует за Тимофея Сундукова, которого выгнали из Семинарии из-за несданного экзамена по Закону Божию. Уведомляет, что получил от попечителя Казанского учебного округа благодарность за успешное преподавание.

52. Письмо Ильминскому от Димитрия Аптриева из деревни Нырьинда, 7 января 1882 года, один лист. Поздравление Николаю Ивановичу с праздником. По поручению его он изучал положение в деревне Нидендино. Ильминский советует Димитрию Аптриеву принять священный сан, на что он дает положительный ответ.

53. Письмо Ильминскому от Димитрия Константиновича Аптриева из деревни Нырьинда, 20 мая 1882 года, 1 лист. Занятия в школе закончились 15 мая, экзаменовать приедет Шурников из Сарапульского уездного училища. Спрашивает у Николая Ивановича, как решается вопрос о его хиротонии. Вопрос о воинской повинности – приходится каждый год предоставлять в Бирское воинское присутствие удостоверение от инспектора училищ.

54. Письмо Ильминскому от Д.К. Аптриева из г. Бирска, 19 октября 1882 года, 1,5 листа. Аптриев теперь переехал в родной край, а на его место в деревню Нырьинду назначен Ерусканов. Работает в училище при Бирской инородческой учительской школе, которая торжественно открылась 3 октября. В школе 20 учеников из черемис. Оклад назначен в 560 рублей в год, предоставлена квартира. Инспектор в школе – Вышневецкий, учителя – протоиерей Иоанн Тушенский, Бажанов.

55. Письмо Ильминскому от Д.К. Аптриева из г. Бирска, 29 марта 1885 года, два листа. Поздравляет Николая Ивановича и его супругу с праздником Пасхи. Желает заняться переводом употребительных молитв на восточно-черемисское наречие. Спрашивает у Ильминского, хватит ли у него сил. Испрашивает для сравнения изданные переводы молитвенников на татарский и луговой черемисский языки. Опыт у него уже небольшой имеется, он перевел и издал «Священные истории Ветхого и Нового Заветов». До сих пор не оставляет надежды принять духовное звание.

56. Письмо Ильминскому от Д.К. Аптриева из г. Бирска, 25 апреля 1866 года, два листа. Пасхальное поздравление Николаю Ивановичу. Его училище в Бирске собираются преобразовать, а его оклад уменьшается на 200 рублей из-за того, что принимают законоучителем священника Петрова. Теперь в виду экономических трудностей он предлагает свое место Карамзину, а сам собирается на место учителя башкирского приходского училища, которое покинул Петр Ерусланов, там оклад – 320 рублей и квартира (в Бирске его оклад теперь 360 рублей и аренда квартиры). В надежде войти в духовное звание он теперь изучает устав богослужения. Спрашивает мнения Ильминского – достоин ли иерейского сана? Преосвященный Дионисий вряд ли рукоположит Аптриева без содействия Николая Ивановича. Передает почтение Екатерине Степановне, с которой имеет знакомство по Бирску.

57. Письмо Ильминскому от священника Д. Аптриева, деревня Юва, 11 июля 1889 года, один лист. Переехал из Бирска в Сибирский край, деревню Юву, Пермской губернии, Краснодеревского уезда. Теперь он не только учитель, но и священник. Благодарит Николая Ивановича за рекомендацию местному начальству – Пермскому епископу Владимиру.

58. Письмо Ильминскому от Петра Алексеева, учителя Чаксинской школы, 13 июня 1869 года, два листа. Говорит о переписке с Николаем Ивановичем, благодарен за добрые наставления. Повествует о жизни школы о том, что на него гневаются местные священники, т.к. уже три ученика приходской школы перешли в его школу, священники настраивают против него родителей.

59. Письмо Ильминскому от Петра Алексеева, учителя Чаксинской школы, 8 июля 1869 года, 1,5 листа. Просит за брата Димитрия Алексеева, который с 1867 года состоит на воинской службе. Он слаб здоровьем, тоскует по жене и малым детям. Петр вынужден один смотреть за престарелыми родителями, материально очень тяжело.

60. Письмо Николаю Ивановичу Ильминскому от Николая Алексеева из г. Симбирска (ул. Большая Саратовская, дом Якова Алексеева), 27 января 1878 года, одна страница. Просит выслать свои документы – он поступил на службу в городе, отказался от места учителя в селе Антоновка из-за недостаточного жалованья – «Учителем быть больше не желаю».

61. Письмо Ильминскому от Николая Алексеева из г. Пензы, 16 августа 1882 года, одна страница. Просит выслать книг на мордовском наречии.

62. Письмо Ильминскому от Ивана Александровского из деревни Кочашле, 1,5 листа. Учит мальчиков в деревне грамоте, материальные трудности. Он – священник и миссионер села Тупека, переводит краткий Катехизис. Просит Николая Ивановича рассмотреть вопрос по разделу его наследства с братьями.

63. Письмо Ильминскому (на имя Братства) от Ивана Александровского, учителя Коклауской инородческой школы, один лист.

Рассказывает о жизни школы. В деревне собрались строить часовню от Вятской консистории, причем жители горят желанием построить у себя храмовое здание, хоть собор готовы сами выстроить.

64. Письмо Ильминскому от Ивана Александровского. Александровский переезжает на службу в Вятскую губернию, в деревню Катлагу. Просит устроить на учебу племянников.

65. Письмо Ильминскому от Александра Абрамова из Ядринского уезда, Малояушевского волостного управления, 1 декабря 1876 года, 1,5 листа. Об открытии школы (братской) – получил разрешение от волостного Присутствия. Школа будет чувашская, в Киве-Алдышах. Помещение – 3 комнаты, 9 окон. Сам намерен стать в этой школе учителем. Просит от Братства подтвердить возможность организации школы.

66. Письмо Ильминскому от Александра Абрамова, 12 октября 1876 года, два листа. Собрались 16 сентября крестьяне Мало-Яушевской волости Ядринского уезда и решили открыть училище. Приводится дословно текст их постановления. Причина в том, что нет школ поблизости. Население здесь – чуваши. «Без школы дети наши останутся по возрасте людьми, не знакомыми с русским языком и через это с истинами православной христианской веры». Средства для школы будут собирать по 6 копеек с ревизских душ, что составит 262 рубля 40 копеек (4374 плательщика), это на наем дома, жалование учителю, отопление и освещение, учебные пособия. Этих средств, конечно, не хватит, поэтому и обращаются к Братству свт. Гурия помочь материально в открытии школы. Абрамов намеревается сам занять должность учителя, преподавать Закон Божий будет священник Громов.

67. Письмо Ильминскому от Александра Абрамова, 8 марта 1877 года, 1,5 листа. Школа открыта 25 января, но Братство еще не издало распоряжения по ней, хотя он уже получает от Братства жалование. Упоминает о возможности открытия в деревне Большие Яуши одноклассного образцового инородческого училища, о чем он уже уведомлял Ивана Яковлева.

68. Письмо Ильминскому от Алексея Аминаева, село Куваш Златоустовского уезда, 1 октября 1881 года, четыре листа. Начинающий учитель, только что закончивший учительскую Семинарию. Живет и работает в школе города Златоуста. Устроился, познакомился с начальником – инспектором Михаилом Петровичем Боголюбовым. Бывшего учителя выгнали за то, что он брал взятки с учеников и за ссору с местным священником. Школа располагается в 16 верстах от города. Распространение имеют здесь секты старообрядцев, они с желанием отдают своих детей обучаться грамоте. К новым книгам местные жители относятся с недоверием.

69. Письмо Ильминскому от Владимира Асанова, село Ляки, 26 июня 1883 года, один лист. Назначение в город Уральск заставляет его уехать из дома. Рассказывает о селе Балалы (Белеб. уезда), где он побывал у Василия Леонтьевича, отклонился от предложения работать в деревни Корчи.

70. Письмо Ильминскому от Владимира Асанова из г. Уральска, 12 сентября 1883 года, один лист. Назначен на новом месте пока помощником учителя, который прислан из Оренбурга после окончания учительного института. Прежде здесь учительствовал киргиз, сам эту же школу прежде и закончивший. В школе 70 учащихся, из них 24 киргиза, остальные русские.

71. Письмо Ильминскому от Григория Алексеевича Аблекова, учителя Туарминской миссионерской школы, 15 сентября 1883 года, одна стр. Просит выслать новоизданные книги на чувашском языке.

72. Письмо Ильминскому от Фомы Сергеевича Аксинского, село Мелеуз Пермской губернии, июнь 1882 года, 4 листа. Учитель крещеных татар. У него случился конфликт с семьями некоторых его учеников (8 семей). Эти семьи живут по-мусульмански, хотя считаются крещеными татарами. Их детей при обучении в школе он пытался настроить против веры их родителей – мусульман. Уфимский епископ Никанор предлагает ему принять священный сан, на что он с осторожностью соглашается, будет вторым священником в Троицкой церкви и останется учителем в селе Мелеуз. Здесь на него, как на священника, будут смотреть иначе, ведь у него не русская национальность.

73. Письмо Ильминскому от Василия Аверьянова, село Большой Кучанок Кучанской волости Стерлитамакского уезда, 3 февраля 1888 года, один лист. Добрался до места службы. Рассказ о состоянии школы, некогда находившейся под опекой барина, а потом перешедшей в ведение земства.

74. Письмо Ильминскому от М. Андронова из деревни Козаповки, 21 октября 1883 года, 4 листа. Школа испытывает материальные трудности, не хватает книг. Жалуется и на местного священника, не заинтересованного жизнью школы, причем в достаточно резком тоне.

II. НА, Ф.968, Оп.1, дело №87

«Письма Н.И. Ильминскому от корреспондентов, фамилии которых начинаются на букву «А», 1-й том»,

Начато 17 января 1861 года, окончено 8 августа 1891 года.

В деле 61 лист.

1. Письмо Ильминскому от иеромонаха Антипатра, Кизический монастырь, 5 июня 1875 года, один лист. «...будучи в необходимости бороться с дебелостью нравов и трудностями всестороннего управления обителью», о. Антипатр готов выполнить просьбу Николая Ивановича и поселить в монастыре мальчиков-вотяков. С Ильминским они состоят в добрых приятельских отношениях: «… а Вы все еще искушаете наше терпение, все собираетесь к нам».

2. Письмо Ильминскому от иеромонаха Антипатра, 3 сентября 1875 года.

Извиняется, что не представил Ивана Трофимова из инородцев, «…тактика в обращении с инородцами – дело для меня неизвестное, и потому боюсь ошибки».

3. Письмо Ильминскому от иеромонаха Антипатра, Кизический монастырь, 18 сентября 1875 года, 1,5 листа. Дьякон Гавриил Яковлев, черемис, учитель. Ученик его Стефан Никитин не поступил в Учительскую Семинарию и хотел бы остаться в монастыре, чтобы там воцерковиться. Черемисы во множестве посещают эту обитель. Просится в обитель мальчик Иван Трофимов, якобы уволенный вследствие каких-то «недоразумений между Вами и о. Василием»; мальчик из старокрещеных татар, круглый сирота. В словах мальчика о. Антипатр усомнился. Следует разъяснить, чем мальчик напроказничал и почему ушел из школы.

4. Письмо Ильминскому от протоиерея Евгения Антенорова, Мамадыш, 18 сентября 1891 года, 1,5 листа. Он не сделал к сроку отчета о церковных школах, по этой причине ждет от епархиального начальства взысканий. Не успел написать отчета по причине болезни и не сумел поручить отчет о. благочинному, который также болел. 17 числа у него скончался сын от болезни, что также воспрепятствовало написанию отчета вовремя. Просит теперь у Николая Ивановича, как члена Епархиального Училищного Совета, поддержки, «сказав кому следует спасительное слово».

5. Письмо Ильминскому от священника Семена Архангельского, г. Пенза, Введенская церковь, 23 ноября 1873 года, 1,5 листа. Выражает благодарность Николаю Ивановичу за доброе расположение к сыну Александру. Близок к семейству Ильминского, передает поклон супруге – Екатерине Степановне.

6. Письмо, обращенное к Николаю Ивановичу и Екатерине Степановне, от Архангельского, из Москвы, 24 марта 1881 года, два листа. Подтверждается, что он является другом семьи. Рассказывает о своей жизни. Передает поклоны общим знакомым.

7. Письмо Ильминскому от Архангельского, г. Москва, 19 февраля 1882 года, два листа. Обращается с просьбой устроить детей своей умершей сестры (от 3 до 11 лет). Их отец – священник, еще очень молод, 28 лет.

8. Письмо Ильминскому от Мировенгальского, г. Тетюши, 8 августа 1882 года, 1,5 листа. Учителем там будет ставленник Николая Ивановича Гайфула Газеев, который должен подать ему документы.

9. Письмо Ильминскому от Архангельского, учителя Сенгилеевской школы, один лист. Лично с Николаем Ивановичем не знаком. Просит за своего бывшего ученика Жесткова, прилежного и спокойного. Он потерял отца, не имеет средств к существованию и не может продолжить учебу. Просит устроить его будущее в школе Ильминского от имени корпорации преподавателей.

10. Письмо Ильминскому от А. Архангельского из г. Пензы, 12 июня 1884 года, 1,5 листа. Обращается с просьбой к Николаю Ивановичу и Екатерине Степановне о каких-то двух ящиках с книгами, чтобы они лично их открыли. Видимо, они имеют близкие родственные или дружеские отношения: «Папаша и Варя Вам кланяются».

11. Письмо Ильминскому от Н. Антавина, 19 ноября 1877 года, один лист. Просит Николая Ивановича поторопиться с составлением сметы по содержанию Семинарии.

12. Письмо Ильминскому от Антавина, 16 марта 1878 года, 1,5 листа. Ильминский послал к нему старика, бывшего солдата, чтобы ему выделили какое-либо денежное пособие, но в этом ему отказали.

13. Письмо Ильминскому от А. Атвинялова, 3 августа 1885 года, один лист. Бывший воспитанник Николая Ивановича Иван Крайтивин определяется с местом службы. У него больная мать, и ему с определением надо помочь.

14. Письмо Ильминскому от Айбасова, Илек, 27 ноября 1868 года, 1,5 листа. Текст написан секретарем, Айбасов лишь поставил подпись в конце письма. Повествует о выполнении поручения Николая Ивановича по школе в Оренбургской губернии в с. Чабары.

15. Письмо Ильминскому от Чурлака Айбасова, из Оренбургской области, 17 января 1861 года, два листа. Писал Канчуват Байтонов, который также свидетельствует свое почтение. Рассказ-отчет о своих делах. Упоминаются люди, которых знает и Николай Иванович – Султан Махмуд Алгадыев, отец Мухаммедгалия Юсупова, Исенгул Манкизов.

16. Письмо Ильминскому от Алекторова, Ханская Ставка, 30 мая 1887 года, один лист. Связан он с Василием Владимировичем Катаринским. Речь идет о переводах для киргизов. Сам начал знакомиться с киргизским народом, хочет изучить и киргизские книги. Пробы своих переводов посылает на проверку Николаю Ивановичу. Сложности возникли с переводами христианских слов – «апостол», «храм» и др.

17. Письмо Ильминскому от Алекторова, Ханская Ставка, 26 ноября 1888 года, три листа. Благодарит Ильминского за назначение в их училище Ивана Ивановича Суходеева. У них задача привить русский дух детям, хотя методы еще не вполне выработаны. С 1889 года он хочет понемногу закрывать мусульманские школы, «открытые без всякого на свое существование разрешения». Он составил некоторые переводы, но, по признаниям самих киргизов, неудачные. «Киргизы знают слово „крещение“ и очень боятся его. Всего лучше было бы оглавление на книгах, назначаемых инородцам, без употребления слова «крещение». Упоминает своего родственника Порфирия Васильевича Богоявленского, возможно ли его как-то устроить. Выслал вместе с письмом еще учебник для киргизов, приводит список имеющихся у него сочинений о киргизах в количестве 12 книг.

18. Письмо Ильминскому от Алекторова, 29 мая 1890 года, один лист. Рассказывает, как живут русские в среде ордынцев в духовно-нравственном плане. Укоряет их в прохладности к вере, что сильно отличает их от местных мусульман. Обсуждаются перемещения учителей по школам. Есть у него вакантное место, но в очень большой глуши. Имеются ли у Николая Ивановича кандидаты на это место?

19. Записка от А. Агафонова, 26 ноября 1884 года, одна стр. Выражает благодарность за книгу. Обещает скоро представить и свой собственный труд.

20. Записка от А. Агафонова, 29 апреля 1887 года, один лист. О предоставлении отчетов по Казанской Учительской Семинарии. Просит указать необходимые суммы по ремонту зданий.

21. Записка от Агафонова, 16 ноября 1889 года, одна стр. Бумага из Канцелярии господина попечителя учебного округа. Необходимо предоставить ведомость о проведении уроков.

22. Записка от Агафонова, 20 декабря 1890 года, одна стр. По служебным делам.

23. Письмо Ильминскому от А. Александровского, 28 сентября 1 857 года, один лист. Почерк неудобочитаемый. Речь идет о книгах, об образовании в Оренбургском крае, упоминаются общие знакомые.

24. Письмо Ильминскому (без окончания) от Александровского, 2 января 1860 г., из Самары (?), два листа. Поздравляет с Новым Годом.

25. Письмо Ильминскому от Александровского Василия, 1 июня 1888 г., два листа. Рассказывает о жизни, общих знакомых, об изданиях книг.

26. Письмо Ильминскому от В. Александровского, два листа. Упоминания о бывшем сослуживце.

27. Письмо Ильминскому от В. Александровского, два листа. Речь идет об общих знакомых, подписывается «ваш ученик».

28. Докладная записка Владыке, 10 марта 1872 г., один лист. Владыка получил от архимандрита Амфилохия послание из Московской Духовной Академии и предписал передать это послание Ильминскому. Архим. Амфилохий получил отчет по деятельности Братства и изданную азбуку. Уточняется, сколько необходимо средств для изделия мраморной плиты с письменами на двух языках. Возможно, речь идет об известной плите для Центральной Крещено-татарской школы с начертанными словами, высказанными императором Александром II Николаевичем при посещении школы: «Я очень рад, что ваши дети учатся здесь, и уверен, что они выйдут отсюда хорошими христианами» («Известия по Казанской Епархии» за 1872 год).

29. Письмо Ильминскому от Астрономова, 1,5 листа. Знаком он и с Екатериной Степановной. О Елышевском деле в Судебной Палате: отпавшие от христианства крестьяне не хотели отдавать церковной земли. Сам Астрономов имеет отношение к церковной власти епархии.

30. Письмо Ильминскому от Анастасиева, инспектора училищ из Симбирска, 8 августа 1891 года, 1,5 листа. К.П. Победоносцев при визите в Симбирск высказал Ивану Владимировичу Ишерскому, что Анастасиев мешает развитию церковно-приходских школ. Недоумение, чем вызваны такие обвинения, пытается оправдаться. «Будьте великодушны, глубокоуважаемый Николай Иванович, не откажитесь защитить меня во имя правды, служению которой посвящена вся Ваша жизнь».

31. Письмо Ильминскому от В. Альбрехта, Казань, 11 апреля 1891 года, один лист. Деятель губернского управления. Речь идет о выдаче денежного пособия студенту Охотникову.

32. Письмо Ильминскому от Ивана Аристовского, г. Сызрань, 8 октября 1883 года, один лист. От Ильминского послан был воспитанник Лаптев на должность учителя. Упоминаются и другие выпускники, работающие там – Кузьмин, Мичурин и проч. Высказывает мысли о судьбах русской народной школы.

33. Письмо Ильминскому от Владыки Казанского Антония, 23 октября 1869 года, один лист. Просит подать сведения о начавшихся богослужениях отца Макария на татарском языке, чтобы он, в свою очередь, мог донести об этом в Синод.

34. Письмо Ильминскому от Архангельского из Москвы (без начала), четыре листа. Речь идет о Семинарии и Академии, о Евгении Успенском.

35. Письмо Василию Герасимовичу от Аптриева, 24 сентября, два листа. Николай Иванович уехал в Самару, после направится в Оренбург. Просит, чтобы к нему выехала и Екатерина Степановна.

36. Записка Ильминскому от иеромонаха Антипатра из Спасского монастыря, 5 августа 1882 года, одна страница. Казначей Спасского монастыря иеромонах Антипатр приглашает на чай к владыке Кириллу.

(Продолжение следует)

В шестом часу пополудни 21 сентября 1873 года в дворянской семье Саврасовых родилась дочь, названная при крещении Надеждой. Жили Саврасовы в городе Алатырь Симбирской губернии. Глава семьи Иван Михайлович происходил из дворян Симбирской губернии, в молодые годы состоял в военной службе, но после пугачевского бунта ушел в отставку и определился по гражданской части судьей в городе Алатыре по выборам от дворянства. Жили Саврасовы довольно скромно в силу незначительности своего состояния. История наречения дочери именем Надежда имела свою трогательную основу. Жена Ивана Михайловича, Анна Алексеевна, до рождения четвертой дочери уже трижды была в положении, но каждый раз дети рождались мертвыми, что крайне огорчало родителей. И вот тогда особенно огорчавшаяся мать дала обет Богу, что если здоровой родится дочь, назвать ее Надеждою, в память того, что она всю свою надежду иметь детей и видеть их живыми возлагает на одного лишь Бога.

Дочь росла, воспитывалась и обучалась в доме под непосредственным надзором и руководством своей матери, о которой она впоследствии отзывалась как о самой набожной христианке и строгой ревнительнице церковных обрядов. Строгая мать не позволяла дочери проспать или пропустить воскресную или праздничную заутреню. Вставала за час до благовеста сама и будила дочь, хотя дочери в те времена еще не было даже восьми лет. Во время молебствия запрещалось оглядываться по сторонам или переступать с ноги на ногу – приходилось Надежде стоять как вкопанной, боясь пошевелиться. В праздничные дни Анна Алексеевна имела обыкновение перед обеднею прочитывать дневное Евангелие, заставляя слушать дочь, а после обедни, возвратясь домой, всегда заставляла Надежду рассказывать, что она запомнила из прочитанного в церкви Евангелия. Если дочь не умела ничего пересказать, то мать ей делала строгий выговор и даже грозила лишить дочь посещения в следующий раз праздничной службы; такого наказания Надежда очень боялась, так как ей нравилось слушать, что поют и читают в церкви по праздникам. Очень радовалась, когда мать хвалила ее за доброе поведение в церкви, наградой чему было несколько копеек, вручаемых ей матерью для подаяния в церковную кружку старосты. Так воспитывалась и крепла вера в душе человека с детских лет. Этот добрый обычай не пропускать воскресные и праздничные службы сохранился у Надежды Ивановны до самой смерти, лишь в последние годы жизни, когда старческие недуги совсем изнурили ее силы, она стала реже бывать в церкви в воскресные и праздничные дни.

С детских лет единственным наставником Надежды Ивановны в Законе Божием и прочих элементарных науках был духовник их дома, тогдашний протоиерей города Алатыря Иван Иванович Милонов, впоследствии Гурий, архимандрит казанского Кизического монастыря, известный миссионер того времени. Он был первым, кто посеял в уме Надежды Ивановны те здравые понятия о вере, а в сердце ее – те добрые семена христианского благочестия и сострадания, которые впоследствии так великолепно воплотились в ее лучших деяниях. Талантливая и очень любознательная девочка быстро добилась серьезных успехов в учении и пристрастилась к чтению духовных книг – Евангелия, Четьи Минеи, Псалтыри и Акафистника, которые также очень любила читать ее мать. В молодости Надежда знала наизусть повседневные молитвы, многие псалмы и весь акафист Божьей Матери, но не читала светских стихов и, особенно, романов, считая, что они рассеивают душу. В обществе считали, что Надежда много теряет в свете из-за недостатка знания французского языка, на что мать возражала, что дочь ее зато ничего не теряет из своих душевных дарований перед Богом, Который не спросит, умеет ли она говорить по-французски, а спросит о том, научена ли она бояться наказания Божия.

Дом Саврасовых был самый почтенный и уважаемый в городе Алатыре, куда мог прийти не всякий, так как Анна Алексеевна была женщина строгих правил, в высшей степени религиозная и весьма разборчивая при выборе знакомств. Для нее были радостью задушевные беседы с архимандритом, игуменьей алатырского монастыря и духовником дома. Вот в этом-то кругу росла и нравственно воспитывалась Надежда Ивановна, что выразилось в ее дальнейшей преданности и служении Церкви.

Семейные обстоятельства вынудили Анну Алексеевну с дочерью переселиться из города Алатыря в родовое имение, село Сару, доставшееся ей от родителей, где пришлось прожить довольно долгое время. Имение было очень небольшим и давало незначительный доход, так что приходилось вести скромную и уединенную жизнь. Такая жизнь ожидала бы в дальнейшем Надежду Ивановну на многие годы, если бы ее родной дядя по матери, соседский помещик П.И. Нефедьев, незадолго до своей кончины не оставил ей по завещанию своего имения. Это благоприобретенное дядей имение приносило неплохой доход, что позволило Надежде Ивановне, став владелицей села Григорова, быстро улучшить свое материальное положение. Расположенные вблизи алатырская и проимзинская пристани давали возможность Саврасовой выгодно сбывать хлебные продукты. Бережливость и экономия, унаследованные от матери, позволили ей вскоре значительно увеличить свое состояние. Уже тогда после каждой удачной сделки с хлебом Анна Алексеевна с дочерью делали какой-нибудь вклад в приходскую церковь или денежное пожертвование. Бывшая в селе Саре деревянная церковь давно требовала обстоятельного ремонта, который и замыслила Анна Алексеевна, но при жизни своей воплотить не успела.

Наступил XIX век. В 20-х годах Надежда Ивановна приобрела во владение богатое село Кият Симбирской губернии Буинского уезда, что вывело ее в число крупных владельцев, а родство с М.К. Терениным позволило ей обрести связи с высшим дворянским кругом Казани и Симбирска.

В 1828 году Надежда Ивановна знакомится с преосвященным Филаретом, казанским архипастырем, о великой мудрости которого и его даре привлекать к себе каждого она была наслышана от других и, еще не зная его, прониклась к нему глубоким уважением. Произошло это на приеме у владыки, устроенном Авдотьей Сергеевной Пушкиной, матерью попечителя казанского учебного округа М.Н. Пушкина, где произошла глубокая и мудрая беседа преосвященного Филарета с Надеждой Ивановной Саврасовой. Со времени этой беседы Саврасова сделалась усердной почитательницей его и взаимно пользовалась его святительским к себе расположением.

На следующий год владыка Филарет отправился с обозрением епархии в поездку по Казанской губернии. Будучи в Буинске и узнав, что село Кият, где проживала тогда Надежда Ивановна с матерью, находится недалеко, решил его посетить. Осматривая храм по приезде в село, он поблагодарил помещиц за постоянную заботу о нем и о приходе. С этого дня доверие Саврасовой к преосвященному Филарету стало столь велико, что ничего важного в своей жизни она не предпринимала без его архипастырского совета и благословения. Может быть, это во многом способствовало тому, что она обратила свою благотворительность исключительно на построение и украшение храмов. Доказательством этому служат три церкви, построенные в селах Саре, Григорове и Муратове еще при преосвященном Филарете. Для первого из названных храмов владыка Филарет собственноручно начертал план.

Произошло это так. Год 1830 стал последним в жизни Анны Алексеевны. Надежда Ивановна осталась одна без ближайших родных, так как отец ее Иван Михайлович скончался еще в 1826 году, что ввергло ее в сильную печаль. Для облегчения своего горя она решила отправиться на поклонение гробу Господню в Иерусалим, но решила перед этим испросить согласия у преосвященного Филарета, который, выслушав ее, посоветовал не ехать, а, оставшись на родине, совершить какое-нибудь богоугодное дело, задуманное, но не исполненное ее матерью. Надежда Ивановна подтвердила, что есть такое дело – мать хотела поправить старую деревянную церковь в селе Саре. Владыка, рассмотрев документы о состоянии этой старой церкви, посоветовал ей не тратить попусту средства, а построить новый каменный храм, прошение о построении которого Н.И. Саврасовой тут же было составлено. Кроме этого преосвященный Филарет пообещал, что знакомый архитектор составит план и фасад предполагаемого к строительству храма. О своей беседе с владыкой Надежды Ивановна рассказала Авдотье Сергеевне Пушкиной, а присутствовавший при их разговоре Михаил Николаевич Пушкин предложил прислать к Саврасовой своего университетского архитектора, который на другой же день взялся за составление плана и через три дня его закончил. Осталось получить одобрение преосвященного Филарета, но он, увидев готовый план, признал его не совсем удобным для сельского храма: предложил убрать колонны и всякие вычурности. По его мнению, сельскому храму нужда простота и, главное, прочность здания. Перечеркнув план крестообразными линиями, он попросил Надежду Ивановну передать архитектору, что храм в плане должен иметь вид креста и не содержать никаких излишеств. Исправленный план владыка одобрил, а власти выдали Саврасовой соответствующее разрешение на строительство. Через три года храм был благополучно окончен и освящен архимандритом алатырского монастыря в присутствии самой Надежды Ивановны.

Торжество того момента Саврасова не могла забыть всю свою жизнь. Возвышенные впечатления от столь благого дела пробудили в ней желание возвести и в другом своем имении – селе Григорове – такой же каменный храм в честь покоившегося там дяди П.И. Нефедьева. Разобрав прежний храм, тоже каменный, но старый, на его месте возвели новый.

Новое богоугодное дело Надежда Ивановна совершила в 1834 году, пожертвовав в пользу казанского попечительства о бедных духовного звания три тысячи рублей. Деньги были вложены под проценты, а ежегодный доход направлялся по прямому назначению. В честь такого благодеяния преосвященный Филарет предписал, чтобы «во всех монастырях, соборах и церквах казанской епархии чинимо было поминовение об упокоении душ усопших родителей госпожи Саврасовой, боярина Иоанна и боярыни Анны».

Надежда Ивановна Саврасова однажды лично убедилась в силе духовного воздействия преосвященного Филарета, о чем она неоднократно рассказывала. Было это так. Простудившись, она получила сильную ломоту с опухолью в ногах. Лучшие казанские врачи ничего не могли сделать для облегчения ее болезни. Узнал об этом преосвященный Филарет, навестил больную и нашел ее в действительно опасном положении. Расспросив Надежду Ивановну, он посоветовал прибегнуть прежде всего к помощи Врача Небесного и помолиться Матери Божией Казанской. Продолжая беседу, владыка спросил больную, не может ли она спустить с постели ноги, на что последняя отвечала, что не может даже пошевелить ногами. Однако владыка сказал: «А ты попробуй, может с помощью Божией и спустишь, да вели сбросить с ног все лекарские припарки». Повинуясь этим словам, больная кое-как с помощью людей приподнялась с постели, спустила ноги, завернув их в простыню, и просидела в таком положении довольно долго, не чувствуя боли в ногах. Заметив эту перемену, владыка сказал: «Видишь ли, как сила Божия в немощи свершается?» Благословив Саврасову, он стал прощаться. Провожая высокого гостя, Надежда Ивановна непроизвольно для самой себя встала и проводила владыку до следующей комнаты. Уходя, преосвященный Филарет посоветовал ей не лечиться больше у лекарей, а усерднее молиться Царице Небесной о скорейшем выздоровлении. Вскоре болезнь отступила.

После выздоровления Надежда Ивановна решила съездить в Воронеж и Киев поклониться угодникам Божиим, для чего испросила благословения у владыки. В Воронеже она передала письма архиепископу Антонию от преосвященного Филарета и поклонилась мощам святителя Митрофана. Архиепископ Антоний тепло принял Саврасову, поместив ее в келью в самой обители. Надежда Ивановна пробыла в Воронеже около трех месяцев и всегда с особым чувством благодарности вспоминала о внимании, оказанном ей преосвященным Антонием. Напутствуемая его благословением, она из Воронежа отправилась в Киев, а на обратном пути посетила Сергиеву Троицкую Лавру. Во всех посещенных Саврасовой святых местах она оставила значительные денежные приношения на поминание своих родителей.

1886 год стал последним годом пребывания преосвященного Филарета в Казани. В начале года он был вызван в Санкт-Петербург для присутствия в святейшем Синоде. В Казани все понимали, что он больше сюда уже не вернется. Последнее свое служение при огромном стечении народа он совершил в Казанском девичьем монастыре. Слушая последнюю проповедь, многие рыдали. По окончании литургии владыка посетил настоятельницу монастыря, где в числе приглашенных была и Надежда Ивановна. Среди плачущих преосвященный Филарет заметил Саврасову и, обращаясь к ней, спросил о причине таких слез. Надежда Ивановна ответила, что после смерти родителей ее единственным наставником и советчиком был он, и вот теперь она лишается единственного покровителя в этом коварном мире. Услышав это, владыка, тронутый ее словами, встал и, подойдя к иконе Божьей Матери Казанской, с глубоким чувством произнес: «Тебе, Владычице, вверяю сию рабу Твою, буди ей Матерью и Заступницею в молитвах житейских». Затем обратился к Авдотье Сергеевне Пушкиной и, сделав поклон, попросил: «А вас, Авдотья Сергеевна, усердно прошу, не откажите ей в своей дружбе и совете; ей больше ничего не надо».

Преосвященный Филарет благословил Надежду Ивановну иконою Христа Спасителя, изображавшею Иисуса Христа, сидящего в узах в темнице, написанной на холсте масляными красками. Эту икону Саврасова почитала свято, как и глубокоуважаемого ею архипастыря. Икона всегда находилась в ее спальне у изголовья, чтобы, как говорила Надежда Ивановна, «и в час ее пробуждения, и в час отхождения ко сну, напоминала ей, по завещанию владыки Филарета, о чем больше всего человеку должно помнить и что оплакивать в сей жизни».

Духовная консистория 11 мая того же 1836 года, с утверждения преосвященного Филарета, разрешила Саврасовой построить на свои средства каменную церковь в ее имении, селе Муратове Свияжского уезда, над прахом родителей. Примечательно, что строительство этой церкви по разным, независящим от Саврасовой причинам, продолжалось 20 лет и церковь была освящена лишь в 1857 году.

В начале 40-х годов Надежда Ивановна переселилась на постоянное жительство в Свияжск, который к тому времени уже не был тем многолюдным городом, каким он был после своего основания, имея четыре монастыря и до семи церквей. Развитие торговой и промышленной деятельности в Казани нанесло сильный урон благосостоянию Свияжска. Численность его жителей стала так мала, что некоторые из церквей уже не могли содержаться прихожанами в связи с бедностью и малочисленностью и приписывались к другим храмам. В эти годы переселение Саврасовой из Казани в Свияжск оказалось поистине спасением для многих церквей. Благодаря ее пожертвованиям городские храмы не только не поражали посетителей нищетою, но и напротив, приводили в удивление своим благоприличием и даже некоторой роскошью. Стараниями Надежды Ивановны поддерживалось не только древнее благолепие свияжских монастырей и храмов, но она еще и обогатила некоторые из них новыми, весьма ценными украшениями.

Вскоре после своего переезда в Свияжск Н.И. Саврасова сделала первые пожертвования на девичий Иоанно-Предтеченский монастырь, за счет чего в 1841 году был построен для монашествующих сестер внутри монастыря каменный двухэтажный корпус 12 сажен длины и 6 сажен ширины. На следующий год там же, в теплой каменной церкви во имя преподобного Сергия Радонежского, вместо старого был устроен и покрыт позолотою новый иконостас. Для многих икон этой церкви сделаны за счет Надежды Ивановны серебряные высокой пробы ризы. В 1866 году она пожертвовала монастырю колокол на 145 пудов. Для нормального снабжения монастыря водою, оплатила работы по сооружению колодца на монастырском дворе, глубиною в 17 сажен, в пользу настоятельницы на монастырском погосте развела фруктовый сад.

По случаю освящения 26 сентября 1844 года в Свияжском Богородицком монастыре теплой Германо-Митрофаниевской церкви делегация Свияжска, включавшая городничего, городского голову и некоторых почетных граждан, высказала преосвященному Владимиру просьбу обратиться к благотворительнице Саврасовой за помощью в исправлении городского собора, пришедшего в крайне бедственное положение. Владыка похвалил усердие граждан о своем соборе и, обратившись к Надежде Ивановне, изложил просьбу делегации, добавив, что в этом он видит волю Божью. В ответ благотворительница изъявила свое полное согласие.

В 1846 году, когда все только начиналось, храм имел ветхую кровлю, крытую с незапамятных времен тесом, уже заросшую кое-где мхом и травою. Внутренность была мрачной, тусклый иконостас и иконы, повсюду была сырость и плесень. Пристроенная к храму еще в 1732 году с северной стороны теплая церковь затеняла его, закрывая окна основного храма, поэтому там и было темно и сыро, а в теплой церкви мрачно и холодно. В зимней церкви от печей зимой бывало еще угарно и влажно так, что краски на иконах вздувались и облетали. Все это вместе взятое мало привлекало прихожан на службы, поэтому и церковные доходы упали.

Нанятый Надеждой Ивановной в 1845 году казанский архитектор Петонди осмотрел ветхий собор и составил проект для его реконструкции, дополненный архитектором Ломановым. Проект представили в казанскую консисторию, которая в свою очередь направила его в правительствующий Синод. 24 августа 1845 года Государь Император утвердил проект на перестройку соборной церкви в городе Свияжске Казанской губернии. Проект предусматривал разобрать старую теплую церковь до основания, а вместо нее с обеих сторон храма пристроить два придела: с южной стороны – теплый во имя Введения в храм Пресвятой Богородицы, а с северной – холодный во имя апостолов Петра и Павла, соединив эти приделы внутри с главным храмом четырьмя большими открытыми арками. Реконструкцию начали в июне 1847 года и благополучно окончили все работы в 1849 году. Все работы велись за счет пожертвований Надежды Ивановны Саврасовой.

Кроме этого были проведены большие работы по внутреннему восстановлению собора: расширен купол, что вдвое увеличило освещенность храма, оштукатурены стены, в приделах устроены и позолочены новые иконостасы, нанесены росписи священно-исторического содержания. Много серебряных риз для икон, священных книг, церковной утвари, церковного облачения и различных вещей закупила Надежда Ивановна для оснащения собора. При входе в главный храм были сделаны две каменные пристройки: с правой стороны – караулка и с левой стороны – церковная кладовая.

28 августа 1849 года все работы по перестройке соборного храма были закончены, о чем было доложено казанскому архиепископу Григорию, который 26 сентября торжественно освятил храм. Это произошло день в день – ровно пять лет тому назад, 26 сентября 1844 года, Надежда Ивановна Саврасова дала свое согласие на пожертвование средств для восстановления городского собора. После обряда освящения и осмотра храма преосвященный Григорий беседовал с благотворительницей Саврасовой и намекнул, что он будет ходатайствовать о ее награждении, на что Надежда Ивановна ответила, что ей никакой награды не нужно, так как она считает все сделанное сугубым служением Господу Иисусу Христу, что само уже является наградой.

Заботиться о возрожденном соборе Саврасова не переставала до самой своей смерти. В 1863 году она подарила храму две большие иконы – Триипостасного Божества и Иверской Божией Матери. По ее заказу мастер Гудков отлил для собора в 1865 году колокол на 308 пудов. В течение двух лет, 1866 и 1867 годов, были позолочены все иконостасы приделов и главного храма, а также устроены металлические хоругви. На все иконы царских врат теплого и холодного приделов были сделаны серебряные ризы. В том же 1869 году было пожертвовано 500 рублей на содержание церковнослужителей собора.

Большие пожертвования Надежда Ивановна делала и в другие церкви Свияжска, Так, в 1866 году ею был преподнесен колокол в 149 пудов Николаевской церкви, а также 500 рублей на содержание храма. Для Софийской церкви в 1868 году ее стараниями сооружена каменная ограда, а на следующий год пожертвовано 500 рублей на нужды храма. Не осталась в стороне от ее щедрот и Благовещенская церковь, где в 1867 году позолочен и окрашен иконостас, в 1868 году – подарен новый колокол, годом позже установлена каменная с железной решеткой ограда вокруг церкви. И этому храму был дано 500 рублей на его нужды. В Царевококшайской церкви в те же годы исправлена резьба и позолота иконостаса, пожертвовано на починку 420 рублей и на сооружение каменной с железною решеткой ограды еще 500 рублей.

Но особенно значительные пожертвования были сделаны Надеждой Ивановной Саврасовой в Свияжский Богородицкий мужской монастырь. Начались они в 1843 году с обновления его храмов и оснащения их различной церковной утварью. В первую очередь она устроила новую раку для мощей святителя Германа, основателя и первого архимандрита Свияжского Успенского Богородицкого монастыря и второго архиепископа Казанского, святые мощи которого хранились открыто в холодном Успенском соборе. Старая рака, устроенная еще в 1696 году, была из липового дерева и пришла в такую ветхость, что имела довольно убогий вид. По разрешению архиепископа Владимира благотворительница устроила новую раку в 1849 году из кипарисовых досок, обложенную со всех сторон серебряными густо позолоченными досками и обитую изнутри пунцовым бархатом. Тогда же в Успенском соборе был обновлен иконостас, восстановлена должная позолота его и позолочен балдахин над мощами святителя Германа. Многие имевшиеся иконы были облачены в серебряные ризы высокой пробы. Стоимость всех пожертвований на Успенский собор превысила 10 тысяч рублей.

В церкви Вознесения Господня в 1845 году Надежда Ивановна устроила новый иконостас с отличною резьбою и позолотою, а четырьмя годами позже преподнесла в дар обители шитую золотом по малиновому бархату и отороченную золотою бахромой Плащаницу. В 1850 году пожертвовала 4,5 тысячи рублей на колокол в 400 пудов. Кроме всего перечисленного, она закупила для оснащения храма много утвари, церковных принадлежностей и дорогих церковных книг. Общая сумма пожертвований для Свияжской Богородицкой обители превысила сумму в 23 тысячи рублей.

Очень много жертвовала Саврасова средств свияжским обителям, но не забывала она храмы и других городов. Казанский девичий Богородицкий монастырь получил в виде пожертвований много золотых и серебряных церковных принадлежностей, по стоимости превышающих сумму в 4,5 тысячи рублей.

На сооружение серебряного облачения на престол Казанского кафедрального собора ею было пожертвовано в 1868 году три тысячи рублей и в 1869 году – еще 1600 рублей.

Не оставила в стороне от щедрот своих Надежда Ивановна и храмы в своих имениях, а также других селах. В церкви села Кият она устроила в 1857 году иконостас в приделе во имя Михаила Клонского, дав еще 500 рублей на колокол. В селах Владимирское, Эббалаки пожертвовала церквам по 320 рублей на колокола, в селе Муратово в 1869 году дала 200 рублей на устройство ограды и 800 рублей на колокол. Такие же пожертвования были сделаны в села Новоспасское, Введенскую слободу и Кирмели.

Трудно сосчитать, наверное, сколько денежных и вещественных пособий бедным и сиротам оказала Надежда Ивановна. Ее бывшие крестьяне рассказывали, что она терпеть не могла нищенства между ними, а тем более пьянства и воровства. Всегда охотно и безвозмездно помогала нуждающимся, особенно в неурожайные годы, при падежах скота. Один раз в одном из ее имений вся деревня выгорела дотла, сгорел даже хлеб, бывший в гумнах. Узнав об этом несчастье, Саврасова поспешила на помощь. Слезы старух и детей, вид пожарища так тронули Надежду Ивановну, что она тут же велела закупить несколько плотов строевого леса и безвозмездно раздала крестьянам, которые к началу зимы сумели обустроить деревню вновь. Один из крестьян бывшего ее имения села Муратова так сказал о Саврасовой: «Барыня наша Надежда Ивановна хоть и много от нашей барщины нажила себе капиталу, зато нам же и отдала то, что от нас нажила, выстроив нам знатную каменную церковь, какой мы миром никогда бы не соорудили».

Саврасова имела твердый и положительный характер, никогда не отступала от данного однажды слова. Свою природную вспыльчивость старалась подавлять сдержанностью и обходительностью. К своим подчиненным была взыскательна, но справедлива, стараясь ценить людей за их внутренние качества, умея отличать истинную привязанность от притворной. Вера для нее была смыслом жизни, поэтому она непреклонно и горячо защищала догмы и уставы церкви. В делах благотворительности была весьма разборчива: не спешила сразу удовлетворить просителя, стараясь установить, насколько справедливы и действительны его нужды. У нее было золотое правило – давать больше, чем хотелось бы дать, особенно если это касалось храмов, а в первую очередь – бедных. В последние годы жизни помощь беднейшим церквам стала ее любимым занятием.

С осени 1869 года ее физические силы стали заметно убывать. Казанский архиепископ, будучи в городе Свияжске 3 февраля 1870 года, посетил Саврасову, что оживило и ободрило Надежду Ивановну. Она жаловалась владыке на тоску по родным, на что преосвященный сказал ей, что в теперешние ее годы человеческое не должно занимать ее, а все мысли и молитвы надо обратить к Богу. Во второй половине марта Саврасова почувствовала, что уже не встанет, и начала готовиться к смерти. Все она делала осмысленно и спокойно. 24 марта 1870 года ее духовник тихо читал молитвы у ее изголовья, Надежда Ивановна, уже потеряв речь, но находясь еще в полном сознании, слушала молитвы, время от времени осеняла себя крестом. Последнее крестное знамение она сделала в семь часов пополудни и мирно отошла к Господу.

Отпевание тела незабвенной благотворительницы как свияжских, так и многих других святых храмов состоялось 27 марта 1870 года в городе Свияжске в соборном храме. Скончавшейся было 87 лет от роду. Пришедших попрощаться было так много, что довольно обширный теплый придел храма не мог вместить всех молящихся.

Смерть Саврасовой унесла с собою в гроб надежды многих: и ближних и дальних, и знакомых и незнакомых, для которых она была, может быть, последнею надеждою. Имя ее, как благотворительницы храмов Божиих, известно было не только в обширных местах России, но и в святом граде Иерусалиме, и в святой горе Афонской, куда она также делала щедрые вклады на пользу святых храмов. Она не делала памятных записок о том, куда, в какое время и сколько пожертвовала, да и вообще не любила сохранять у себя каких-либо письменных воспоминаний о своих многочисленных пожертвованиях, «дабы, – как говорила покойная, – не расшевелить своего человеческого самолюбия». «Пусть владеет один Бог, – отвечала она на вопросы любопытных, – моими недостойными и скудными во имя Его приношениями, да они и не мои, собственно, а Божии же, а я только немощное орудие в деснице Его, чтобы Божие воздать Богови».

Труд В.А. Киносьяна имеет своей целью рассмотрение творческого наследия оригинального мыслителя конца XIX – начала XX вв. Виктора Ивановича Несмелова, о котором Н.А. Бердяев писал как о «самом крупном явлении в русской религиозной философии, вышедшей из духовных академий, и вообще одном из самых замечательных религиозных мыслителей».

Интерес автора к философско-богословской системе В.И. Несмелова, которая, по выражению прот. Г. Флоровского, «слишком сдвинута вперед, в будущее», не случаен. Именно сейчас, в начале XXI века, в поиске общественных идеалов, в стремлении ответить на вечные вопросы смысла человеческой жизни весьма актуально обращение к творческому наследию Несмелова, трудами которого одни восхищались, другие критиковали их за отсутствие обращенности к истории. Именно «вневременность» философско-богословской системы Несмелова показалась автору интересной, а рассмотрение ее – весьма полезным.

Суть рассуждений В.И. Несмелова состоит в стремлении построить целостную систему мировоззрения. Она непременно должна включать в себя данные эмпирической науки, философского знания и христианской религии. Только при таком синтетическом подходе и возможно цельное мировоззрение.

На протяжении девяти глав своей монографии В.А. Киносьян излагает главные идеи В.И. Несмелова. Основные рассуждения Несмелова сосредоточены вокруг «вечной проблемы» философии – взаимоотношения субъекта и объекта, сознания и бытия – как возможен мир объектов и как возможно сознание. Критикуя различные подходы в решении этой проблемы за их несостоятельность, Несмелов предлагает свой оригинальный способ преодоления этого конфликта. Оставаясь в рамках традиционной христианской догматики и используя данные Откровения, Несмелов рассматривает человеческую личность как образ Божий. Казалось бы, здесь нет ничего нового и оригинального, но именно способ рассмотрения весьма оригинален. Несмелов подвергает психологическому анализу данные человеческого сознания и приходит к выводу о существовании «психического механизма» и «психического организма». Именно психический организм в своем динамизме «обладает» объектами, они ему реально даны, и фактом своей реальной идеальности человеческая личность являет собой мир безусловный и мир условный.

Антропологическая редукция, или богословие «снизу», привела Несмелова к отвержению всех так называемых доказательств бытия Божия во имя одного – антропологического. И здесь нет ничего удивительного, так как эмансипация человека стала принимать угрожающие формы и Молох вскоре пожрет своих детей. Несмелов предчувствует эту трагедию и указывает на способ спасения в реальном факте богосознания. Именно человек, как личность, образ Безусловного Бытия, в силу невозможности «отделаться» от своей безусловности призван реализовывать свое спасение и спасение всего мира, осуществленное крестными страданиями и славным воскресением Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа в Его благодатном Теле – Святой Церкви, где каждая творческая личность получает освящение и вдохновение от Духа Святаго, от Отца через Христа исходящаго.

В заключении автор предлагает и свой вклад в целостную систему Несмелова, особенно в отношении естественнонаучных достижений ученых XX века (физики и математики), многие из которых соответствуют мыслям Несмелова.

Несмелов предвосхитил и будущие дискуссии о гуманизме и персонализме, отверг несостоятельность «атеистического гуманизма», который в отрыве от христианства заводит в тупик.

Автор вместе с Несмеловым приходит к твердому убеждению, что только религиозное измерение человека, его ответственность в мире могут помочь выбраться из этого тупика. Только синтез науки и христианского Откровения может вооружить человека цельным знанием в преодолении «рокового» противоречия между реальной жизнью и идеальным о ней представлением.

Протоиерей Игорь ЦВЕТКОВ, преподаватель КазДС

Архимандрит Макарий (ВЕРЕТЕННИКОВ), преподаватель МДА

Иерей Алексий КОЛЯСЕВ, выпускник КазДС

КУЧИН Валерий Анатольевич, выпускник КазДС

КАМЧАТНОВ Александр Михайлович, доктор филологических наук, профессор кафедры общего языкознания Московского государственного педагогического университета

УШАНОВА Полина Анатольевна, аспирант Казанской Государственной консерватории (академии) имени Н.Г. Жиганова

АЛИЕВ Ильдар Абдуллович, краевед

Иерей Алексий КОЛЧЕРИН, выпускник КазДС

Архиепископ Тихвинский Константин (ГОРЯНОВ), викарий Санкт-Петербургской епархии, ректор СПбДА