Православный собеседник. 2006 г. Вып. 3(13)

Вторая по значению и объему богословская работа Швейцера была задумана автором как продолжение исследований «жизни Иисуса» еще в первых годах столетия. Ее первая часть, «История павлинистических исследований от Реформации до настоящего времени», вышла в свет в 1911 году, вся же книга закончена была лишь в 1929-м.

Столь длительный перерыв был вызван началом врачебной деятельности Швейцера в Африке (1913 г.), затем – сложными перипетиями его судьбы во время первой мировой войны, далее сосредоточением сил для работы над основным мировоззренческим произведением «Культура и этика» и, наконец, изнурительным трудом по восстановлению и расширению госпиталя Ламбарене [1,222]. Работа над «Мистикой апостола Павла», по свидетельству самого Швейцера, продвигалась медленно, «глава за главой», и была завершена во время возвращения из одной из регулярных поездок в Европу, «на корабле между Бордо и мысом Лопец». После ее окончания с «последовательно эсхатологической» точки зрения был истолкован уже весь Новый Завет.

Для подтверждения своей концепции происхождения христианства из эсхатологических воззрений позднего иудейства Швейцеру очень важно было, во-первых, продемонстрировать непрерывность соответствующей традиции в раннехристианской общине и, во-вторых, объяснить процесс, в ходе которого эта традиция была вытеснена другой, приведшей, в конце концов, к формированию церковного учения об искуплении, таинствах и обожении. Требуемым соединительным звеном и явилось, согласно его совершенно новому и весьма неожиданному подходу, мистическое учение апостола Павла о «соучастии избранников мессианского Царства вместе с Иисусом Христом в некоей новой телесности, которая, будучи подвержена действию сил умирания и воскресения, способна к достижению образа бытия, реализуемого в воскресении прежде, чем произойдет общее воскресение мертвых» [IV, 170]. Уже из этой краткой формулировки явствуют основные черты, составляющие, по Швейцеру, своеобразие мышления Апостола: эсхатологизм, мистицизм и сакраментальность.

Охарактеризовав первой же фразой своей книги апостола Павла как мистика, Швейцер сразу же делает важное различие двух типов мистики. «Мистика, – дает он четкое определение, – присутствует везде, где человеческое существо рассматривает разделение на земное и сверхземное, временное и вечное как преодоленное, а самого себя, еще находящегося в земном и временном – как вошедшего в сверхземное и вечное». Это преодоление рамок конечности осуществляется либо примитивным, либо более совершенным, интеллектуальным путем, посредством «представления о целокупности бытия и бытии самом по себе...» и «преодоления обмана чувств, вследствие которого личность ощущает себя подчиненной временному и земному... познавая единство всех вещей в Боге, бытии самом по себе, она выходит из беспокойства становящегося и преходящего в покой безвременного бытия и переживает себя как сущую в Боге и вечную в каждом мгновении» [IV, 26]. Такого усовершенствованного рода мистику Швейцер считает общим достоянием человечества и находит ее во всякой глубокой метафизике – от брахманов и Платона до Гегеля и Шопенгауэра. Она весьма устойчива типологически, хотя и сильно варьирует в зависимости от времени, нации и религиозности тех или иных мыслителей.

Мистику апостола Павла Швейцер помещает на «совершенно своеобразное место между примитивной и мыслящей». Апостол, который явно стоит гораздо выше уровня первой из них, удивительным образом нигде и ничего не говорит о единении с Богом или бытии в Боге. «Правда, он настаивает на богосыновстве верующих. Но это сыновство он представляет не как непосредственное отношение к Богу, а опосредует его реализацию мистическим отношением ко Христу...

У Павла нет мистики Бога (Gottesmystik), а только мистика Христа (Christusmystik) посредством которой человек вступает в отношение к Богу» [IV, 28].

Швейцер приводит более десятка мест из посланий апостола Павла, подтверждающих его принципиальное положение: «фундаментальная мысль Павловой мистики звучит так: «я есмь во Христе, в нем я переживаю себя как существо, которое возвышенно над этим чувственным, греховным и преходящим миром, и принадлежит уже преображенному миру; в нем я уверен в воскресении; в нем я – чадо Божие». Но этим Апостол и ограничивается, в отличие от «Иоанновой теологии», в которой «Логос-Христос» говорит как о бытии в нем, так и о бытии в Боге, и опосредует бытие в Боге бытием во Христе».

Это отсутствие у апостола Павла представления о непосредственном мистическом отношении верующих к Богу Швейцер считает тем более поразительным, что Павел не делает, по-видимому, никакого различия между духом Христовым и духом Божиим. То, что он не переходит отсюда к само собой разумеющемуся отождествлению бытия во Христе и бытия в Боге, обычно упускали из виду и приписывали Апостолу отсутствующее у него учение. Такой ошибочной трактовке способствовало наличие в Апостольских деяниях, а именно в речи Павла в афинском Ареопаге, высказывания прямо в этом последнем смысле: «В Нем мы живем, и движемся, и есмы» (Деян. 17:28). Швейцер отказывает этой речи в подлинности и считает ее вымыслом автора Деяний, эллина по национальности. Доводы исследователя таковы: она невозможна в устах Павла с самого ее начала, где сообщается о наличии алтаря с посвящением «неведомому богу». Такого алтаря в Афинах не было и не могло быть. Свидетельство Павсания и археологические раскопки подтверждают лишь факт наличия алтаря, посвященного «всем богам», известным и неизвестным». Уже бл. Иероним (в толковании на Послание к Титу) считал, что Апостол переделал «θεοιζ» на единственное число. Такой прием перед лицом искушенных слушателей, конечно, не прошел бы. Кроме того, «наличие алтаря, посвященного множеству богов Азии, Европы и Африки», скорее воспламенило бы Павла к обличению многобожия, чем к похвале монотеизму», – аргументирует Швейцер. Наконец, эти два стиха, по его мнению, выглядят немотивированной добавкой в довольно незамысловатой по конструкции речи, «доказывающей ничтожество изображений Бога, призывающей к покаянию и возвещающей приход Христа как судьи мира». К тому же, такая чисто литературная роль фразы о бытии в Боге находится в разительном контрасте с принципиальным, цементирующим положением, которое занимает обычно мысль о бытии во Христе в посланиях апостола Павла. «Нашему же сердцу эта речь так близка именно потому, что она возвещает мистику бытия в Боге, по которой тоскует наша набожность» – поэтому мы и не хотим замечать ее неестественности в устах Павла.

«В предложении «в Нем живем, и движемся, и есмы» сказывается стоически-пантеистическая мистика, – объясняет Швейцер. – Она предполагает мировоззрение с имманентным понятием Бога... Павел же очень далек от Deus sive natura стоического мышления...» Не менее далек Павел и от стоического всеобщего понятия Человека, которое также фигурирует в речи в Ареопаге. «Он не знает никакого однородного человечества, которое может вообще стоять в отношении к Богу, а лишь категории людей, которые предызбраны вступить в отношение к Богу». «Величественное изречение Рим.8:28: «Мы знаем, что любящим Бога все содействует ко благу» заканчивается устрашающим ограничением: «тем (именно), кто призван по Его изволению (προθεσιν – предустановлению)». По своей близости к Богу весьма сильно отличаются у апостола Павла мужчина и женщина (1Кор.11:7–11), иудей и эллин (Рим.9:11). Для выравнивания их положения он должен прибегать к мистике бытия во Христе. «Как же может ему быть доступна мистика естественного, природного бытия в Боге!» – восклицает Швейцер.

Вообще, мировоззренческие основы мышления апостола Павла совершенно отличны от стоическо-пантеистического. Мир отделен от Бога настолько, что вплоть до мессианской эры между ними стоят ангельские существа, а прямое отношение никак невозможно и немыслимо. К тому же и само мировое бытие представляет для апостола Павла не равномерно вращающуюся по своим кругам природу с обитающим в ней мировым духом, как у стоиков, а сверхъестественную историческую драму, то есть историю происхождения мира из Бога, отпадения от Него и возвращение к Нему.

«В этой мистике возможно предложение, что все вещи суть из Бога, через Бога и к Богу (Рим.11:36), но она никогда не скажет, что они суть в Боге», – утверждает Швейцер. Обманчивое сходство этого положения Апостола с известным изречением Марка Аврелия: «Из тебя все, и в тебе все, и к тебе все», ввело в заблуждение таких крупных исследователей, как Э. Норден и Р. Райценштейн, приписавших апостолу Павлу несвойственный ему взгляд.

По Павлу, богосыновство как бытие в Боге реализуется лишь в будущем, в мессианском Царстве, а до тех пор его избранники разделяют судьбу мира. Последний же подчинен пока ангельским существам и прочим силам (Рим.8:38–­39), которые будут побеждены Христом в ходе утверждения Царства и только когда будет уничтожена, как последний враг, смерть и Он передаст Свою, уже излишнюю, власть обратно Богу, «будет Бог все во всем» (1Кор.15:26–28).

Временное разнесение бытия во Христе и бытия в Боге основывается на эсхатологическом мировоззрении апостола Павла. Но и само понимание этого бытия во Христе Апостолом разительно отличается от эллинистического. В своей реалистической мистике сопереживания со Христом Его смерти и воскресения апостол Павел полностью игнорирует обязательное для всех эллинистических мистериальных религий понятие «перерождения» (παλιγγενεσία) которое, конечно, не могло не быть ему известно. Это представление господствует в культе Митры, герметических сочинениях, а в новозаветной традиции – у Иоанна Богослова и его школы. Оно образно, символически описывает новое состояние посвященного, сопережившего в культовом действии умирание и воскресение своего божества (Митры, Аттиса). Апостол же Павел совершенно равнодушен ко всей этой символике – для него это не образ, а самая простая действительность, граничащая с фактичностью. Кроме того, утверждает Швейцер ему чуждо также представление об обожении, питающее всю эллинистическую мистику. Никакой речи о тождестве верующего с Христом не может быть; «со Христом» и «во Христе» – это состояние общения с божественным Существом, не имеющее никаких параллелей в эллинистической литературе.

И, наоборот, эллинизм никоим образом не предполагает основополагающей для апостола Павла связи между мистикой и предопределением. Смысл эллинистической символики как раз и состоит в том, что адепт посредством своего перерождения и обожения достигает свободы от правящей в мире природы судьбы с ее железной необходимостью. С помощью акта инициации, а затем интенсивного размышления эта символика уплотняется и дорастает до уровня реальности. Павел же, пренебрегая всякой символикой, «утверждает непостижимое – что исторический акт смерти и воскресения Христа реализуется в верующих» [IV, 44].

Отличие этого реализма от символики греческих мистерий сказывается еще в том, что умирание и воскресение не остается для него однократным переживанием, в акте посвящения, а является непрерывно длящимся и повторяющимся событием, заполняющим все бытие верующих (2Кор.4:11).

Но еще большее своеобразие мистики апостола Павла находит Швейцер в его понимании таинств. Эллинистическая сакраментальная мистика с ее глубокой символикой, праздничностью, медитативным погружением, таинственными откровениями и вниманием к каждой детали таинства не находит у него никакого отражения. Его сакраментальные воззрения исключительно трезвы: крещение есть начало бытия во Христе и соучастия в Его смерти и воскресении посредством единения с Ним в новой телесности.

«Действие крещения, – пишет Швейцер, – мыслится настолько фактично, что люди в Коринфе крестятся за умерших, чтобы те посредством такого заместительства участвовали в успехе таинства. Чрезвычайно далекий от того, чтобы бороться с такими воззрениями как с суеверием, Павел использует эту практику в качестве аргумента против сомневающихся в Воскресении». В эллинизме связь мистики с таинствами имманентна: таинство – это видимое выражение мистического, они объединены своим происхождением из общей, более глубокой идеи. Для Павла такой связи нет: мысль об умирании и воскресении со Христом не связана общим происхождением с действием, заимствованным из иудейской традиции. Главная цель – общение, она определяет и смысл Трапезы Господней. Последняя дает общение с умершим и воскресшим Христом точно таким же образом, как языческие жертвенные трапезы – общение с демонами (1Кор.10:14–22).

«Для того, чтобы действие стало таинством, достаточно, чтобы оно каким-то угодным Богу образом вело к блаженству» [IV, 50]. Поэтому апостол Павел способен возвести в ранг таинства такие события, как переход израильтян через море или насыщение манной в пустыне. В первом вода чудесным образом содействовала спасению израильского народа в его тоже некоторым образом эсхатологическом переходе из Египта в обетованную землю, во втором чудесная пища и питье из скалы продолжили это сверхъестественное спасение. Так же, как ветхозаветные причастники не достигли обетованной земли из-за непослушания, идолопоклонства и прочего безбожия, так и действие крещения и трапезы Господней могут оказаться лишенными силы от недостойного поведения избранных к Царству. Эта зависимость действенности таинств от этического поведения их принимающих опять-таки чужда «эллинистической романтике мистерий», где посвященный в таинства, заново рожденный, считался изъятым из круга обусловленности земной жизни.

Так же, как и вся мистика Христа вообще, мистика таинств по апостолу Павлу не обособлена переживаниями индивидуумов, а включена в мировую драму: «Таинства сообщают не просто вечную жизнь, как в греческих мистериальных религиях, а участие в некоем готовящемся состоянии мира... Это выражается прежде всего в том, что они, согласно Павлу, являются установлениями эфемерными…. Они введены ad hoc для определенного класса людей определенного человеческого поколения, «которого достиг конец времен» (1Кор.10:2), точно так же, как и «таинства» при переходе из Египта в Ханаан были рассчитаны только на одно поколение. Основанием для их введения послужили мировые события смерти Иисуса, с которой началось прекращение естественного состояния мира, и Его воскресения, которое явилось началом сверхъестественного. «Это космическое событие сказывается в тварности человечества, как умирание и воскресение».

Фундаментальность отличия этой историко-космической мистики от мифической мистики эллинизма состоит в том, что она ориентирована на конец веков, тогда как мифическая – на предвечное. В мифической мистике некоторое событие, лежащее в прошлом, приобретает всеобщее значение, и действие, повторяясь в символе, при этом в определенной мере заново переживается в той личности, которая прикладывает усилия в этом направлении. Миф вовлекается в настоящее. В мистике апостола Павла все протекает объективно.

Преобразующие мир силы, которые проявились впервые в смерти и воскресении Иисуса, начинают оказывать действие в людях определенного класса. Они должны принадлежать к избранным и представить себя действию этих сил через крещение.

Единственное событие, нарушающее покой nunc stans эллинистических мистерий, личная смерть посвященного, является совершенно неизбежным исходом земного существования, на преодоление которого и рассчитана вся система. По Павлу, личная судьба избранных полностью включена в совершающийся космический процесс разрушения и восстановления мира, и личная смерть для них – совсем не обязательна. Они могут войти в Царство, минуя это неприятное событие: «Не все успнем, но все изменимся».

«Последняя особенность мистики Павла, – заканчивает эту главу Швейцер, – состоит в том, что Павел – не только мистик» [IV, 54]. Эзотеризм Апостола не настолько всеобъемлющ, чтобы пренебрегать и обесценивать, как это бывает у профессиональных мистиков, другие способы выражения своего духовного опыта. «Павел живет одновременно на элементарных мысленных путях эсхатологического учения о спасении, на замысловатых раввинистических – юридического, и в глубинах мистики бытия во Христе. Он перешагивает из одного круга в другой» [IV, 56]. При этом основной тональностью всегда остается мистическая.

Это последнее ограничение, как нетрудно заметить, существенно вредит цельности и убедительности подхода Швейцера. Он вынужден далее давать подробные разъяснения по каждому конкретному месту посланий Апостола, где эти постулируемые им составляющие учения Павла находятся в сложных сочетаниях. Но прежде чем приступить к этой работе, Швейцер делает два экскурса – в исторический и филологический аспекты проблемы мировоззрения апостола Павла.

В первом он вскрывает недостатки прежних исследований, которые оказались не в состоянии не только решить, но даже и корректно поставить задачу. Мы не будем следить за этой интересной и обстоятельной критикой, которая имеет своей целью опровергнуть распространенное мнение о несамостоятельности воззрений Апостола и его зависимости от египетских и персидских мистерий или имевшего широкое распространение Κυριος-культа. Такие крупные исследователи, как Райценштайн, Буссет и Дайссман, не обратили внимания на сложное взаимопроникновение эсхатологических и мистических мотивов в посланиях Апостола по той причине, считает Швейцер, что «трансцендентность иудейского понятия о Боге и господствующее в иудейском мировоззрении противопоставление «теперь» и «потом» посюстороннего и потустороннего противостоят мистике. Никаких следов мистики не найти у пророков, книжников или Иоанна Крестителя. Откуда же ждать, что путь в просторы Павловой мистики лежит через обрывистые высоты позднеиудейской эсхатологии?» [IV, 70]

Это впечатление, однако, обманчиво, утверждает Швейцер, поскольку основано на ложном отождествлении любой мистики с мистикой Божества (Gottesmystik). Мистика же Христа (Christusmystik) вовсе не противоречит иудейской трансцендентности. Больше того, ведь эсхатология представляет собой как раз попытку снятия трансцендентности. «В ней даны все предпосылки для переживания будущего и вечного в настоящем, а это ведь и происходит в мистике» [IV, 71]. Только здесь оно происходит не в акте мышления, а в действительности, и лишь познается мышлением.

К тому же очевидно, что апостол Павел рассчитывал на полное понимание своих слушателей и читателей. Его послания переполнены разнообразнейшей аргументацией, доказательствами, причинно-следственными цепочками. Между тем, эсхатологичность мышления ранних христиан не подлежит сомнению. Следовательно, авторитет Павла и успех его учения свидетельствуют об однородности его и их сознания.

Другую сторону проблемы составляет то обстоятельство, что следующее поколение уже совершенно невосприимчиво к принципиальным положениям мистики Павла. «Игнатий, представитель малоазийской школы богословия, осуществивший эллинизацию христианства,.. находящийся под сильнейшим влиянием Павла,.. полностью умалчивает о бытии во Христе, о соумирании и совоскресении Христу и об оправдании верой» [IV, 73]. Если бы учение Павла имело эллинистическое происхождение, то явно эллинистического склада богословию Игнатия и Иоанновой школы не понадобилось бы заменять его воззрения на бытие во Христе учением о Логосе. «Что же это было такое, – спрашивает Швейцер, – что отпало вместе с вымиранием первого поколения христиан? – Ожидание непосредственной близости наступления мессианского владычества Иисуса» [IV, 74].

Чего только ни брали за исходный пункт для понимания Павла, и никто не догадался начать с простейшего – того, что общего было у него с ранней общиной, – так завершает Швейцер свою критику предшествовавших исследователей.

Результатом филологического экскурса Швейцера, составляющего третью главу его работы, является категорическое утверждение о неподлинности половины всех посланий, дошедших до нас под именем апостола Павла,¹ а также о составном характере обоих посланий к Коринфянам, представляющих собой сложную композицию по меньшей мере четырех посланий к этой общине, и Послания к Филиппийцам. Все эти положения ко времени написания «Мистики...» были уже общеприняты в протестантском богословии. В настоящее время они находят все большую поддержку и среди отдельных католических исследователей Нового Завета. Как интересное свидетельство механистичности мышления западных богословов можно привести тот факт, что эта общепринятая атрибуция была недавно полностью подтверждена результатами лексико-грамматического анализа ученых-филологов с применением электронно-вычислительной машины.

Оставшиеся 400 страниц своей довольно объемистой книги Швейцер посвящает тематическому разбору посланий апостола Павла по основным сформулированным им принципиальным положениям его учения. Это прежде всего мистика умирания и воскресения (буквально: бытия умершим и воскресшим) во Христе, затем отношение Павла к закону и в связи с этим сложный вопрос о месте и значении учения об оправдании верой и, наконец, роль таинств в системе учения Апостола. В отдельной большой главе Швейцер прослеживает процесс «эллинизации мистики Павла Игнатием и иоанновым богословием», ради чего, собственно, и было предпринято им, по собственному признанию Швейцера, все исследование мистики апостола Павла.

Как уже было отмечено, главным доводом Швейцера против выведения мистического учения апостола Павла о бытии во Христе из эллинистических религий послужил коренной эсхатологизм воззрений Апостола. Ученый прилагает большие усилия для обоснования этого положения. Ключевая роль эсхатологических ожиданий в посланиях апостола Павла часто проходит незамеченной из-за огромной идейной и тематической насыщенности и разнообразия этих величественных памятников. Пожалуй, только в Первом послании к Фессалоникийцам эсхатологическое содержание доминирует безусловно. Тем не менее, именно на эсхатологической основе построено все учение Апостола о спасении, которое мыслится им как переход из состояния естественного, преходящего, в непреходящую реальность мессианского Царства. Оно представляет собой, таким образом, не индивидуальный процесс, а участие в космическом событии. Эта идея, однако, является общим местом и всей позднеиудейской апокалиптической литературы. Вместе с автором книги Еноха апостол Павел, вслед за Иисусом, разделяет убеждение, что Царство Божие кладет конец извечной власти над миром демонов и ангельских сил. Представления апостола Павла (так же, как и Самого Иисуса Христа) о спасительном значении Его смерти как «выкупе за многих», а о крови как «крови Завета», также вполне в духе эсхатологизма апокалипсисов Еноха, Варуха и Ездры. В сознании Самого Иисуса, согласно концепции Швейцера, изложенной выше, мысль об искупительном значении Его смерти соединялась и была тождественной с убеждением в ее необходимости для приближения Царства. Но, поскольку, во-первых, эта тайна была известна только ближайшим ученикам, а во-вторых, соответствующее событие вообще не состоялось, то ранняя община не удержала этого смысла крестной смерти, заменив его ожиданием скорого пришествия Иисуса как Мессии. Павел же, по Швейцеру, сохраняя эти два отдельные представления общины, утверждает еще и нечто совершенно новое, а именно, что на основе смерти Иисуса уже сейчас введен новый, сверхъестественный порядок бытия, и прежде всего это проявляется в том, что ангелы и прочие силы больше не осуществляют полного руководства миром.

Швейцер иллюстрирует эту мысль отрывком из Послания к Римлянам 8:31–39, где Апостол заверяет «избранных» в том, что от любви Божией их не могут разлучить «ни жизнь, ни смерть, ни ангелы или власти...», ни вообще никакая тварь. Однако промежуток между воскресением Христовым и окончательным низвержением власти ангелов при втором пришествии Христа характеризуется как раз необычайным напряжением всех этих сопротивных сил, не желающих уступать своего господства. Апостол неоднократно возвращается к изображению явления Христа (1Фес. 5:1–4; 4:16–17; 1Кор. 15:52), которое внесет полное изменение во всем устройстве одушевленной и неодушевленной природы (Рим. 8:19–22). «Примечательно, что Царство мыслится им не как мирное блаженство, а как состояние борьбы с ангельскими силами (1Кор.15:23–28)... Продолжительность этого первого Царства апостол Павел не уточняет, как не делает этого и апокалипсис Варуха. Согласно апокалипсису Ездры, оно продолжается 400 лет (3Ездр.7:26–42), согласно апокалипсису Иоанна (Апок.20:1–7), 1000 лет». После сокрушения последнего врага – смерти, которая также входит в число ангельских сил, произойдет всеобщее воскресение и состоится суд над миром, который Апостол называет еще судом Божиим (Рим.14:10), а иногда судом Христовым (2Кор.5:10).

С представлением об ангельских силах, пишет Швейцер, неразрывно связано у апостола Павла и понимание закона, который, по его мысли, является орудием их власти над миром. Прекращение силы закона при наступлении мессианского Царства предполагается и поздним иудейством. Но только у апостола Павла появляется мысль о том, что закон, данный ангелами, потерял свою силу уже вместе со смертью Иисуса. Посредничество ангелов при сообщении закона на Синайской горе (Исх.19:20) естественно следовало для позднего иудейства из представления о Боге, как о совершенно трансцендентном Существе. Следы такого представления можно найти и в речи Стефана (Деян.7:38; 53), в послании к Евреям (Евр.2:2), у Иосифа Флавия (Иуд. древн. ХV,5,3), а также у Филона Александрийского. Апостол Павел подкрепляет это воззрение следующим логическим рассуждением (Гал.3:19–20): если бы закон сообщался Израилю непосредственно Богом, тогда бы не нужен был посредник (Моисей): «посредник при одном не бывает». Но две группы не могут общаться без посредника: с одной стороны это народ, с другой, следовательно, постулируемое множество ангелов. Название «посредник», применяемое Апостолом к Моисею, восходит к раввинистическому sarsor, широко применяемому в талмудической литературе наименованию Моисея.

Представление о законе как инструменте власти ангелов приводит апостола Павла к истолкованию процесса спасения в близком гностическому духе (1Кор.2:6–8). Смерть Иисуса была «делом невежества» ангелов, которые из-за нее и лишились своей власти. Книжники и фарисеи, распявшие Иисуса, были простым орудием в руках ангелов. Если бы ангелы знали, что умерщвленный Иисус воскреснет и явится Мессией, они бы сделали все, чтобы воспрепятствовать этому убийству, потому что результатом его явилось также и упразднение закона (Гал.3:13–14). Теперь же ангельские существа всячески стараются убедить верующих в необходимости соблюдения предписаний закона. Поэтому Павел воспринимает свою борьбу с законом как борьбу с ангельскими существами. Таков смысл и его проклятия извратителям Евангелия (Гал.1:6–9).

Спасительное значение Крестной смерти для апостола Павла настолько велико, что по сравнению с ней те чудеса и исцеления, которые совершал Иисус в земной жизни в плане борьбы с силами, стоящими на пути Царства, не заслуживают даже упоминания, – так объясняет Швейцер общеизвестный факт полного отсутствия у апостола Павла сведений о земной жизни Иисуса Христа.

Из самого факта упразднения закона неминуемо следует, что спасение гораздо ближе, чем это представляется общине верующих, поскольку отмена его посредничества ставит их в более непосредственные отношения с Богом. Это еще более усиливает сходство учения Апостола с гностицизмом, которое обмануло многих европейских богословов и историков XIX века. Швейцер подчеркивает, что гностический элемент у Павла ограничивается немногими местами Посланий к Коринфянам и Галатам, доминирующее же положение в системе его мыслей занимает не эсхатологический гносис, а эсхатологическая мистика. Как же связано отношение Апостола к закону с его мистикой бытия во Христе и зачем ему вообще понадобилось развивать ее вместо того, чтобы вместе со всей общиной возлагать упование на скорое возвращение Христа-Мессии? Для ответа на этот вопрос Швейцер углубляется в эсхатологические представления послепленного иудейства.

Предшествующие исследования, считает он, слишком мало внимания уделяли принципиальной неоднородности этих представлений, ошибочно полагая, что эсхатология «является делом фантазии, а не мышления». Этот недостаток помешал ученым проникнуть в смысл эсхатологических воззрений апостола Павла, которые представляют собой сложный синтез «раннепророческой эсхатологии Мессии, данииловой эсхатологии Сына Человеческого, и непредусмотренного иудейской эсхатологией факта – что Мессия как человек уже явился, умер и воскрес» [IV, 120].

Неоднородность апокалиптической литературы проявляется в отсутствии единодушия по такому важнейшему вопросу, как существование и продолжительность мессианского Царства, отличного от состояния всеобщего воскресения.

Идея мессианского Царства заимствуется поздними апокалиптиками из пророческой литературы вместе с представлениями о Мессии как Сыне Давидове. Однако старшие пророки ничего или очень мало говорят о конце мира и общем воскресении мертвых. Дело осложняется еще тем, что пророк Даниил, который открывает тему воскресения и суда, вообще не ведет речи о Сыне Давидовом – ожидаемое Царство приводит у него загадочный Сын Человеческий.

Швейцер подробно прослеживает, как сменяют друг друга первый и второй тип эсхатологии в зависимости от того, какой – славный или бедственный период своей истории переживает Израиль. В наиболее поздних апокалипсисах – Ездры и Варуха – напластование эсхатологических представлений приводит уже к чрезвычайно сложной картине последовательности предсказываемых событий. В изложении Швейцера она выглядит следующим образом: «предмессианские бедствия, в которых избранные для мессианского Царства остаются в живых; явление Мессии; суд Мессии над выжившими, в котором недостойные Царства приговаривается к смерти; мессианское Царство; конец мессианского Царства и возвращение Мессии на небо; воскресение мертвых всех поколений и конечный суд над ними Бога; вечное блаженство в Царствии Божием или вечная мука» [IV, 136].

От этой схемы, которую Швейцер считает господствующей к середине первого столетия, коренным образом отличается упрощенная эсхатология, которую развивает перед Своими учениками Иисус, согласно синоптическим Евангелиям. Он «ожидает только одно блаженство (мессианское, которое есть в то же время и вечное), один суд (суд Мессии – Сына Человеческого в начале Царства Божия, который совершается над пережившими бедствия из последнего поколения и одновременно над воскресшим человечеством), и одно Царство (Царство Мессии – Сына Человеческого, которое в то же время есть вечное Царство Божие)» [там же].

Синтез апостола Павла, по мнению Швейцера, состоит в том, что, придерживаясь почти полностью последовательности событий, принятой книжниками и фарисеями, он корректирует ее с учетом непредвиденного факта – состоявшегося перед бедствиями конца явления Мессии – Иисуса Христа. Тем самым в их апокалиптическую схему вводится третий этап, предшествующий мессианскому Царству, которое ведь не предусматривает ничьего воскресения к вечному Царству Божию. Введение и описание этого этапа является исключительно достижением апостола Павла, который, таким образом, получает возможность объяснить как отсрочку второго пришествия, так и непостижимые случаи смерти членов христианской общины до парусии.

Теперь Швейцеру становится понятным полное отсутствие у апостола Павла упоминаний об учении Иисуса. Поскольку для Апостола, как и для всех, это учение было по преимуществу и даже исключительно эсхатологическим, то и устарело оно тотчас же, как только не оправдалось (вернее же сказать, его так никто и не понял, в том числе и апостол Павел). Учение Иисуса Христа оказалось полностью заслоненным в глазах апостола Павла фактом Его воскресения и вытекающими из последнего следствиями.

Главным из них является возможность конкретизации довольно неопределенного в системе эсхатологических представлении позднего иудейства состояния участия в мессианском Царстве. Именно здесь начинаются самые важные расхождения апостола Павла с эсхатологической схемой его учителей, для которых такое участие вовсе не имплицирует состояния бессмертия, резервируемого ими для Царствия Божия. Воскресение Иисуса Христа открывает апостолу Павлу возможность введения совершенно неизвестного ни пророкам, ни апокалиптикам промежуточного воскресения мертвых, а именно, «умерших о Христе» (1Фес.4:14; 1Кор.15:18), в момент второго пришествия Христа. Но при этом ему приходится с логической неизбежностью утверждать, что верующие, находящиеся к этому моменту в живых, также должны претерпеть некоторое превращение, чтобы оказаться каким-то образом однородными воскресшим. Как именно будет выглядеть это превращение, никто, конечно, не может сказать, и в Послании к Коринфянам Апостол преподносит им это учение как великую тайну (1Kop.15:50–53).

Павел уже не может, естественно, принять вариант Ездры (3Ездр.7:28–35), который заставляет и Мессию – Сына Человеческого, и всех Его соратников сначала умереть, чтобы затем со всеми воскресшими мертвецами сделаться соучастниками непреходящего бытия. Факты ведь говорят другое – Мессия, действительно, умер и, более того, воскрес, верующие же, в большинстве своем все живы. Выход из создавшейся трудности как раз и дается мистическим представлением о бытии во Христе.

«Мысль Павла, – пишет Швейцер, – такова, что верующие таинственным образом соумирают и совоскресают со Христом и, таким образом, изымаются из своего естественного существования и становятся некиим классом человечества «для себя» (Menschheitklasse fur sich). Когда наступит (anbricht) мессианское Царство, те из них, кто еще остался в живых, не будут естественными людьми, как прочие, но такими, которые, проделав как-то со Христом смерть и воскресение, смогут потому соучаствовать в образе воскрешенного бытия (Seinsweise der Auferstehung), тогда как остальные подпадут смерти» [IV, 147].

Швейцер указывает еще и другой, логический путь, по которому апостол Павел должен был прийти к мистике бытия во Христе. Факт воскресения Христа неминуемо ставил «мыслящую веру» перед вопросом: а точно ли еще продолжается «естественный эон», или же каким-то образом присутствует уже сверхъестественный? Внешне все как будто осталось по-прежнему. Однако «определяющим для характера периода между воскресением Иисуса и его возвращением является не внешняя видимость, а вид действующих в нем сил... За остающейся неподвижной внешней видимостью естественного мира идет его превращение в сверхъестественный, как изменяется за занавесом сцена» [IV, 149]. Преходящий и непреходящий миры как бы вставлены один в другой и поэтому вера в настоящее (Gegenwartglaube), т.е. в воскресение Христа, практически совпадает с верой в будущее, т.е. с эсхатологическими чаяниями. Решительное отличие этой мистики от всех прежних, в которых также осознавалась причастность человека двум мирам, состоит в том, что она основана не на чистом мыслительном акте, а на состоянии мира, и является поэтому не созерцательной, а действительной.

Единственным мыслимым способом усвоения и реализации сил воскресения является для избранных к мессианскому Царству вступление в общение с Иисусом Христом, благодаря чему на них перейдут действовавшие в Нем силы. Но это и есть то, что апостол Павел называет общиной святых, т.е. «предопределенная общность избранных мессианского Царства между собой и с Мессией» [IV 151]. Идея предопределения играет важнейшую роль в системе мысли апостола Павла, так же, впрочем, как и в учении Иисуса Христа. Она, главным образом, и определяет значительное сходство Павловой мистики единения со Христом с мистикой Мессии – Сына Человеческого в учении Самого Иисуса. Как Тот, кто в грядущем Царстве явится с небес в виде Сына Человеческого, Иисус придает огромное значение личной связи с Ним Его учеников и последователей. Совпадающими, а именно, эсхатологическими величинами является поэтому в учениях обоих «Церковь» (Мф.16:18), основанная Иисусом на камне исповедания Петра, и десятки раз упоминаемая апостолом Павлом, в единственном и множественном числе, «Церковь Божия».

Разница же заключается в том, что исторический факт воскресения Христа дает возможность Павлу мыслить и описывать мистические состояния чрезвычайно осязательно и реалистически. Его «бытие во Христе» означает не простое мысленно-молитвенное общение в ожидании (теперь уже второго) пришествия Мессии, но соучастие со Христом в новой телесности Воскресения.

Силы, действовавшие в прославленном теле Иисуса, продолжают свое действие в избранниках мессианского Царства хотя и тайно, но от этого не менее реально. Основная трудность всякой мистики – взаимодействие естественного и сверхъестественного – разрешается, таким образом, у апостола Павла динамически: с преображенной телесностью Иисуса общаются уже не естественные, а сверхъестественные существа, ставшие таковыми именно благодаря постепенному действию преображающих мировое бытие сил. Швейцер сравнивает этот процесс изменения мира с выходом суши (вечное бытие) из океана преходящести последовательными толчками [IV,165.] Первый такой остров стал зримым в воскресении Христовом. Весь материк вечности появится в результате всеобщего воскресения мертвых. Это и будет описываемая Павлом в 1Кор.15:26 победа Сына Божия над ангелом смерти, который упоминается в другом месте (Рим.8:38), как первая в ряду сил, препятствующих их общению с «любовью Божией».

Другим таким препятствием как раз и являются предписания закона, вопрос о связи которых с эсхатологической мистикой был поставлен Швейцером выше (см. стр. 76). Вспомним, что и согласно учению Иисуса (Мф.5:18) действие закона простирается лишь до начала мессианского Царства. Негодование Апостола против тех, кто продолжает отстаивать необходимость обрезания и других предписаний закона, объясняет Швейцер, вызвано их нежеланием понять, что вера в Иисуса Христа есть не просто пассивное ожидание парусии, а существенный переход в другой порядок бытия. Они, так сказать, прозевали бой мировых часов, возвестивших начало эпохи воскресения мертвых. Состояние «под законом» (Рим.6:14; 1Кор.9:20; Гал.3:23; 4:4;...) или «в законе» (Рим.2:12; 3:19; Гал.3:11) тождественно поэтому для Апостола с состояниями «во плоти», «во грехе» и противоположно состояниям «во Христе», «в Духе». Швейцер полагает даже, что формула «во Христе», менее точно выражающая суть дела, чем «со Христом», образована по аналогии и как антитеза к перечисленным выражениям типа «во плоти».

Швейцер подчеркивает этот момент ввиду того, что выражение «во Христе», встречающееся в посланиях апостола Павла значительно чаще, чем эквивалентные ему «со Христом» или «Христос в нас» дало основание многочисленным интерпретаторам Павловых текстов истолковывать его мистику по аналогии с эллинистической. На самом же деле, наоборот, частота употребления этого выражения, то, что верующие практически все должны совершать «во Христе» – говорить (2Кор.2:17), знать (Рим.14:14), любить (1Кор.16:24), работать (Рим.16:3,9,12), радоваться (Флп.3:1; 4:4; 4:10), обогащаться (1Кор. 1:5), быть сильными (Флп.4:13) и слабыми (Флп.2:24) и т.д., свидетельствует о коренном отличии этой мистики от эллинистической, в которой «повседневная жизнь проходит рядом с мистической и без связи с ней» [IV, 181]. Мистическое тело Христа, о пребывании в котором говорит эта формула – «не образ или представление, порожденное символическими или этическими домыслами (еrwagungen), а натуральная величина». Апостол мыслит общение со Христом настолько естественно-телесно, что не боится даже уподобить его телесному общению мужчины и женщины, употребляя в обоих случаях недвусмысленное слово «прилепляться» (κολλᾶσθαι)², заимствуемое им из греческого перевода книги Бытия (2:34).

По той же причине бесспорен для Павла ответ на вопрос: освящает ли верующий супруг неверующего? – Естественно, поскольку они находятся в телесном общении, от которого Апостол поэтому и не советует уклоняться (1Кор. 7:5–14). Чисто телесной природы, таким образом, и святость детей, рожденных от брака верующих супругов, и теоретическая возможность доставившего так много хлопот экзегетам «крещения ради мертвых», которую Апостол ни в коем случае не отрицает.

Совершенно понятным становится с такой точки зрения и несколько странный для нас список самых тяжелых грехов по апостолу Павлу. Это грехи «против тела» (1Kop.6:18), т.е. против сверхъестественной телесности верующих: блуд, обрезание после крещения и участие в «трапезе бесовской». «В то время, как все другие прегрешения лишь вредят общению со Христом, эти три его вообще сразу уничтожают [IV, 187] Такое телесно-осязательное представление Апостола о спасении и прочих духовных реальностях объясняется прежде всего тем, что он разделяет позднеиудейские воззрения на душу, как нечто телесное. Следуя религиоведческой моде того времени, Швейцер утверждает, что рассуждения апостола Павла о наготе души и облечении ее в небесное жилище (2Кор.5), в нетление и бессмертие (1Кор.15:53–54) и в Христа (Гал.3:27, Рим.13:14) – восточного происхождения (ветхозаветного и древнеперсидского). Вместе с тем он и здесь подчеркивает принципиальное отличие этого комплекса представлений от практики эллинистических мистерий с их символически-театральными облачениями и переодеваниями.

Далее Швейцер более подробно останавливается на некоторых аспектах описанной им теории апостола Павла о соумирании и совоскресении со Христом. Он утверждает, что под соумиранием Апостол понимает преимущественно те страдания, которые переносят верующие во Христа от притеснений и гонений – иудеи от своих живущих под законом соплеменников, а эллины – от языческой массы населения Империи. При этом страдания, которые имеет в виду Павел, качественно отличаются от часто упоминаемых в 1-м Послании апостола Петра искушений и страданий за Христа. Последние суть предмессианские бедствия, которые члены общины разделяют со всем миром, только в усиленной степени. Страдания же, описываемые апостолом Павлом, уже не имеют отношения к предмессианской эпохе – ведь она началась и окончилась страданием и воскресением Христа – но являются именно образом умирания со Христом или во Христе. К этой идее, по мнению Швейцера, апостол Павел приходит под влиянием «преизбытка страданий, которые выпали на его долю с тех пор, как он начал возвещать Христа» [IV, 209]. Несколько страниц Швейцер посвящает перечислению страданий Апостола по Деяниям и его собственным посланиям. Но особенно подробно останавливается исследователь на душевных страданиях апостола Павла, причиненных ему непониманием и открытой враждой со стороны «лжебратий» (2Кор. 2:26), под которыми надо понимать прежде всего Иерусалимскую общину и тех, кого он иронически называет «чересчур» (ὑπερλίαν) апостолами» (2Кор.11:5).

Но все эти сверхъестественные страдания лишь укрепляют Павла в уверенности, что он – «единственный истинный апостол Иисуса Христа, хотя бы ему и отказывали в праве называться этим именем. За всем, что с ним случается, стоят ангельские существа, которые умышляют все это против него, потому что он хочет воспрепятствовать людям снова попадать под их власть в ложных мыслях о законе и обрезании» [IV, 222], поэтому и то, что он стал «посмешищем ангелов и людей» (1Kop.4:9), доказывает Апостолу лишь, как далеко продвинулся он в «мертвости» (2Кор.4:10) со Христом, а стало быть, и как успешно действует в нем «жизнь Христа». И это, конечно, даже важнее, чем восхищение до третьего неба и рая.

Основной и единственной формой проявления совоскрешенности Христу является, по апостолу Павлу, обладание Его Духом. Досконально проанализировав все пневматологические высказывания Апостола, Швейцер делает вывод, что его представления о Духе также весьма сильно отличаются от тех воззрений, которые имела на этот счет иерусалимская община во главе с первыми апостолами. Если прочие ученики Христа, как явствует из события Пятидесятницы и речи апостола Петра, рассматривали излияние Духа как чрезвычайное и чудесное явление предмессианского времени, предсказанное пророком Иоилем, то представления апостола Павла ближе к мысли старших пророков (например, Иез.36:26–28) о совместном обладании Духом Божиим Мессии и участников мессианского Царства. «То, что обычная вера рассматривает как чудо предмессианского времени, становится для него явлением мессианского» [IV, 230]. Однако Апостол не останавливается на пророческом представлении о Духе как познавательно-­этическом принципе. После Воскресения Мессии Святой Дух становится уже принципом онтологическим, полностью определяющим бытие верующих через их причастность духовной телесности Христа.

Бытие во плоти является теперь для избранных лишь внешней видимостью. Поэтому всякое предание этой видимости характера действительности («мудрование плотское», Рим.8:6) есть смерть, то есть небытие. Проявления же Духа могут быть самыми различными (1Кор.12:4–11), и свою проповедь апостол Павел рассматривает как одно из наиболее сильных и важных. Действие Духа Христова в нем самом для Апостола настолько несомненно, что он не считает даже нужным хоть как-то ссылаться на учение Христа или вообще его упоминать, хотя неоднократно воспроизводит довольно точно Его мысли и слова, известные нам из Евангелий.

После разъяснений о формах проявления соумирания и совоскресения Христу Швейцер снова возвращается к вопросу о влиянии мистического учения апостола Павла на его отношение к ветхозаветному закону. Исследователя интересует, каким образом связано это учение с тем, что он называет теорией status quo, изложенной Апостолом в 7-й главе 1-го Послания к Коринфянам, т.е. почему верующим из иудеев позволительно и естественно и дальше жить согласно закону, для обращенных же из язычества и следующих тому же закону «нет никакой пользы от Христа»?

Прежде всего Швейцер выясняет, что обращение апостола Павла к язычникам нельзя объяснить его неудачами среди своих соплеменников, в частности, разногласиями с иерусалимской общиной. Перенесение проповеди за пределы Палестины связано с представлением Апостола о необходимости «полного числа тех, кто должен приобщиться благовестию, для прихода Царства». Этот взгляд характерен для всей апокалиптической литературы и отчетливо выражен, например, в III-й книге Ездры. Расхождения же с иерусалимской общиной относительно необходимости обрезания для обращенных язычников, столь драматически отраженные в Послании к Галатам, обусловлены опять-таки различием в осознании смысла спасительных смерти и воскресения Христа.

Осознающий свое духовно-телесное обновление во Христе язычник или иудей относится к своей видимой природе как к купленному на слом дому, который нет уже никакой необходимости ремонтировать (т.е. принимать предписания закона или отказываться от них), не говоря уже о том, что это запрещено контрактом о покупке. Все, что относится к естественному порядку бытия, в том числе и закон, как бы хорошо и даже свято (Рим.7:12–18) оно ни было, теряет значение и смысл для сверхъестественного. «Тот, кто придает значение заповедям относительно плоти, тем самым доказывает, что он и живет по плоти» [IV, 269]. Поэтому так негодует Апостол на проповедников Евангелия, понуждающих язычников к обрезанию, хотя они либо просто одурачены ангельскими существами (см. выше), которые «хотят спасти для себя все, что еще можно спасти», либо еще и боятся преследований и мести со стороны последних (Гал.6:12). Пример таких страданий за Крест Христов они видят в самом Павле. «Он даже не пытается опровергать слухов о том, что и он проповедует обрезание. Преследования, которым он подвергается, свидетельствуют обратное (Гал.5:11)» [IV, 271].

Швейцер прослеживает перипетии скрытой и явной борьбы вокруг закона, отраженной во всех посланиях апостола Павла. Ее исход неутешителен для «апостола языков» – недругам удается в конце концов совершенно подорвать его авторитет в языческих общинах и разжечь против него ярость всего иудейства [IV, 274]. Лишь разрушение Иерусалима «обращает проигранное сражение в победу», однако ценой потери практически всего иудео-христианства. Швейцер не может отказать себе в удовольствии констатировать в заключение этой главы, что «в лице Павла первый христианский мыслитель выступает против авторитета Церкви и разделяет участь тех, кто после него предпринял то же самое. При этом уже здесь происходит то, что выступившая против церковного учения правда мысли сама впоследствии становится самоочевидной в церковном учении» [IV, 275]. Но если что и самоочевидно, так это то, что подобные поверхностные аналогии с примесью личных антипатий не украшают серьезный богословский труд. Продолжая тему «Мистика и закон», Швейцер далее демонстрирует приложение своей теории о доминирующем значении мистики бытия во Христе у апостола Павла на сложном вопросе об оправдании верой. Положение об оправдании «одной верой», как известно, легло в основу лютеранского учения о спасении и поэтому для нас особенно интересно проследить, как исследователь вскрывает ограниченность богословия родоначальника протестантизма в этом вопросе.

Швейцер убедительно доказывает, что само выражение «оправдание верой», с небольшими вариациями употребляемое Апостолом, является сокращенной формой сложного оборота «праведность на основе веры через бытие во Христе», которое наиболее точно выражает мысль апостола Павла. Краткая же формула, помимо доходчивости, обладает еще тем преимуществом, что представляет собой точную оппозицию «оправдания законом» (Гал.3:11 и др.) и, таким образом, удобна в полемике.

Примечательно, что рассуждения Швейцера в этом разделе часто приближаются по смыслу к православной аргументации против недостатков лютеранского богословия. Ученый упрекает своих предшественников в том, что они исказили учение апостола Павла о спасении, пытаясь вывести более общее, онтологического содержания, положение о бытии во Христе из частного, рационально-индивидуалистического об оправдании верой. Но последнее не может служить основой даже общепризнанного учения об усвоении плодов спасительного подвига Христа, т.е. о постоянно обновляемом отпущении грехов как процессе, происходящем между Богом, Христом и верующим. Дело в том, что искупительная смерть Христа относится только к прегрешениям, совершенным до крещения (Рим. 3:25), как это понимала и первохристианская община, и лишь открывает возможность покаяния.

Швейцер показывает, что «учение об оправдании верой есть лишь фрагмент учения о спасении». «Павел никак не связывает с ним другие блага спасения – обладание Духом и воскресение... Также и для обоснования этики и для учения о крещении и вечере Господней он не обращается к нему» [IV, 295]. Учение об оправдании верой вообще не могло быть выведено Апостолом из размышлений об искупительной смерти Иисуса, поскольку «в последней не содержится ничего такого, что требовало бы отрицания закона» [там же]. Наоборот, естественно было бы, как это и делали иерусалимские апостолы, рассматривать отпущение Богом грехов ради Христа как дополнение к закону. Свобода от закона и оставление грехов связаны у апостола Павла исключительно через мистику бытия во Христе. Искупительность смерти Христа состоит в самом факте этой смерти. Смерть и воскресение Христовы лишают силы плоть и связанные с ней беззакония. Верующий же посредством соумирания и совоскресения Христу (а не просто актом веры) также освобождается от бытия во плоти и связанных с ним грехов. «Дело заключается, таким образом, не столько в оставлении грехов, сколько в их уничтожении, которое фактически равнозначно оставлению. Это оставление грехов не усваивается, а происходит (nicht aneignet, sondern ereignet) в верующем постольку, поскольку тот проделал соумирание и совоскресение со Христом» [IV, 296]. Именно в этом смысле Апостол пишет коринфянам, что «если Христос не воскрес, то вы еще во грехах ваших» (1Kop.15:17). Если бы отпущение грехов выводилось Павлом не из мистики совоскресения Христу, то он, вместе с другими, соединял бы дарованное Богом отпущение грехов со стремлением к законосообразной жизни, и это было бы естественно, потому что именно закон возбраняет прегрешения.

Фактически же все три положения: свобода от закона, оставление грехов и оправдание верой рассматриваются Апостолом как одно целое. Неясность и запутанность возникают лишь тогда, когда он хочет вывести одно из другого, минуя мистику, которая лежит в основании всего. Это и происходит в 3 – 5-х главах Послания к Римлянам, где развивается весьма замысловатая цепь рассуждений с привлечением Авраама и прочих ветхозаветных пророчеств. Она фактически тут же становится ненужной, т.к. начиная с 6-й главы те же следствия гораздо естественнее выводятся из мистики бытия во Христе. Кроме того, на пути такой логики Апостол вынужден допускать сомнительные положения вроде бесполезности дел закона (Рим. 3:20; Гал. 2:16 и др.), которые бросают тень на любую деятельность ради спасения вообще. «Он отрезает себе таким образом путь к этике, – замечает Швейцер. – А тем, кто впоследствии сделали его учение об оправдании верой центром христианского исповедания, трагическим образом дано было почувствовать, что они обходятся таким понятием о спасении, из которого логически невозможно вывести этику» [IV, 30l].

Затем Швейцер переходит, наконец, к мистическому учению апостола Павла о таинствах, которое явилось, по его мнению, мостом, связавшим эсхатологическое христианство первого века с византийско-католической догматикой. Глава «Мистика и таинства» – самая крупная в исследовании. Кроме ее важности для всей концепции, это объясняется еще и тем, что в нее вошел материал ранней работы Швейцера «Проблема Тайной вечери на основе научных исследований XIX века и исторических сообщений».

Толкование апостолом Павлом таинств больше, чем какая-либо другая часть его учения, давало повод религиозным историкам и представителям либеральной теологии находить истоки его учения и мировоззрения вообще в эллинистической философии и культах. Поэтому исследователь прилагает здесь все усилия, чтобы проследить и показать происхождение взглядов апостола Павла на таинства из ветхозаветных и, ближайшим образом, эсхатологических представлений иудейства.

В общих чертах этот генезис, по Швейцеру, таков. В отношении крещения, корни этого таинства он вполне справедливо усматривает в предписаниях старших пророков (Ис. 1:15–16; Иер. 4:14; Иез. 36:25–26; Зах. 13:1) омовения ввиду предстоящего суда, излияния Духа и мессианского Царства. По мере того, как эсхатологические ожидания занимают центральное место в иудейской религиозности, «она становится религией спасения (Erlosung) и поэтому несет в себе потребность сакраментальности» [IV, 305]. Особенно способствует этому усиление трансцендентального элемента в эсхатологических чаяниях. Совершенным выразителем последних становится Иоанн Предтеча, который, на основании пророчеств Иоиля и Малахии, готовит народ к пришествию Илии и излиянию Духа. При этом, в соответствии со сверхъестественным характером грядущего Царства, «он и не пытается описывать ожидаемые события, а побуждает к покаянию и крещением помечает кающихся как тех, кто предназначен обрести благодать» [IV, 307].

Иисус полностью признает небесное происхождение и высшие полномочия Иоаннова крещения, но не считает его необходимым для присоединившихся к Нему галилеян – те, кто сейчас общается с Ним, будущим Мессией, тем самым уже помечены как избранники Царства.

Для первой христианской общины значение крещения как эсхатологического таинства восстанавливается в перспективе парусии. Чудесные явления, то и дело происходящие в общине верующих, особенно в связи с таинствами, – таково глаголание языками во время Трапезы Господней в день Пятидесятницы – суть явное исполнение пророчества Иоиля и признаки близости мессианского Царства. Крещение, которое совершают апостолы, не имеет, таким образом, никакого отношения к крещению Самого Иисуса, а является продолжением Иоаннова крещения и относится исключительно к Царству, а совершается «во имя Иисуса Христа» потому, что с Ним это Царство вскоре придет.

Точно так же Тайная вечеря, совершенная Иисусом накануне страданий, вовсе не послужила образцом для благодарственных трапез апостолов. Они просто продолжают пророческую традицию, на основании которой устраивал Свои эсхатологические трапезы их Учитель (вспомним, что согласно «последовательной эсхатологии», таковой является и чудесное насыщение в пустыне у моря Генисаретского). «Если что-нибудь твердо установлено относительно древнейшей истории трапез общины, – пишет Швейцер, – так это то, что так называемые «установительные слова» при вкушении верующими не были повторяемы. Это следует уже из того, каким образом Павел преподносит их коринфянам – как то, что они уже один раз слышали от него, а теперь им надо повторить это еще раз. Не похоже, чтобы община знала их из ежевоскресных собраний» [IV,322]. «Дидахи» тоже говорит только о благодарственных молитвах и ничего – об «установительных словах». Все эти молитвы и благодарения относятся исключительно ко второму пришествию Иисуса, о чем ярко свидетельствует, между прочим, ключевая роль формулы-возгласа «маран-афа» (Господь грядет), встречающаяся у апостола Павла, у автора «Дидахи» и в Откровении Иоанна.

Швейцер делает еще ряд проницательных наблюдений относительно первохристианских трапез, которые мы не будем здесь воспроизводить. Во всяком случае, надежно установленным он считает их характер эсхатологического таинства. Только допустив, что апостол Павел перенимает у иерусалимской общины этот их смысл, можно понять и то, что говорит он о них в своих посланиях. Таким образом, перестает казаться странной полная эквивалентность для Павла христианских таинств крещения и причастия ветхозаветным эпизодам прохождения израильтян через море и под облаком в пустыне, а также насыщение манной (1Kop.10:1–12). И те и другие суть «исходящие от Бога установления ради спасения» [IV, 341], понимаемого в одном случае как переход через море и пустыню, а в другом – в Царство. Такое отождествление, в смысле сакраментальности, исторического события и символического действия, совершенно недопустимое, кстати, в эллинистических мистериальных религиях, позволяет Апостолу толковать таинства весьма вещественно-фактически. Точно также, как недостойное поведение евреев лишило их права на вступление в обетованную землю, аналогичные прегрешения крещенных и причащающихся Телу и Крови не дадут им наследовать мессианское Царство. Очевидно также, что апостол Павел ничего не знает о метафизических изменениях хлеба и вина Трапезы. Оба евхаристические рассуждения в 1Kop.10 и 1Kop.11 включены в контекст поучений о питании вообще.

Новое в понимании апостолом Павлом этих эсхатологических таинств по сравнению с иерусалимской общиной определяется его мистикой бытия во Христе. Если для Трапезы первохристианской общины нормативны слова Спасителя о вине, которое Он будет пить с ними в Царстве, то для Павла таковыми являются как раз слова Христа о хлебе и вине как Его Теле и Крови. Точно так же крещение для него – не столько способ быть отмеченным в качестве избранника Царства, как действие «облечения во Христа» (Рим. 6:1), т.е. усвоение образа бытия воскресения. Таким образом, крещение у него не подготавливает ко спасению, понимаемому как второе пришествие Христа, а уже спасает, то есть делает однородным грядущему Христу. Отсюда и абсолютно новая мысль об однородности причащающихся друг другу через совместное бытие во Христе, которое, как следует опять-таки помнить, является, по Апостолу, не только духовным, но и телесным.

В смысле указания на общее участие в новой телесности воскресения надо понимать и слова Христа о хлебе и вине таинства как Теле и Крови, которые отнюдь не являются установительными или освящающими. «Никакая материя, кроме человеческого тела, не может для него (апостола Павла) стать Телом Христовым», – утверждает Швейцер [IV, 354].

Павлово понимание, однако, открывает дорогу эллинизации христианства, средоточием которой становится как раз представление о хлебе и вине причащения, как Плоти и Крови Христа. Творцами новой, греческой формы христианства Швейцер считает Игнатия (Богоносца), Иустина и автора четвертого Евангелия, личность которого, по его мнению, установить теперь уже невозможно.

«Знаменательно, что у них (и во всем греческом богословии) выражение «плоть» заступает место единственно оправданного в словах Иисуса на Тайной вечере «тело» [IV, 357]. Эллинистическое мышление органически неспособно представить себе воскресение таким образом, что душа, мыслимая в иудействе телесной, после смерти как бы обнажается, а при воскресении одевается в некую новую телесность. Эта слишком вещественная образность заменяется дуалистическим по происхождению пониманием спасения как связи материи с духом, как бы пропитывания ее последним. Впервые такое соединение реализовалось во Христе, который является воплощенным Духом или Логосом, и воскресение Которого явилось лишь выражением того факта, что эта связь неподвластна смерти. После Его воскресения такое соединение продолжается в хлебе и вине Трапезы Господней. Проникновение Духом во время благодарственной молитвы делает их тождественными Плоти и Крови Христа (но не исторического Иисуса), и, таким образом, вкушение их верующими является подготовкой плоти последних к состоянию воскресения ( = бессмертия и бытия в Боге).

Отсюда становится ясной промежуточная роль сакраментальной мистики апостола Павла, по Швейцеру. Именно благодаря его учению о бытии во Христе будущее время синоптических Евангелий и Деяний заменяется настоящим Евангелия от Иоанна и посланий святого Игнатия, и трапеза радости и ликования по случаю скорого возвращения Христа становится трапезой наличного соучастия в Теле Христовом. Эсхатологический фон, без которого немыслима мистика бытия во Христе, постепенно меркнет, и его место заступает набирающее силу учение о Христе-Логосе (Logoschristus, как выражается Швейцер). Оно чрезвычайно упрощает всю проблему спасения как Царства Божия.

Дело в том, что в мистике апостола Павла таинства освящают верующих не ко всеобщему воскресению, а лишь к участию в мессианском Царстве. Для получения вечного блаженства никакой необходимости в таинствах нет. Все праведники всех поколений воскреснут для вечного Царства Божия. Иисус же пришел для избранных лишь последнего поколения, и действительность таинств простирается лишь на отрезок времени до мессианского Царства. И грехи после крещения, а также недостойное участие в таинстве Тела и Крови ведут вовсе не к вечному проклятию, а просто к смерти, «как и прочие», и, следовательно, к лишению участия в мессианской славе Христа, – точно так же, как иудеи, согрешившие в пустыне, умерли, не увидев обетованной земли.

Эта теория двух блаженств стоит и падает вместе с эсхатологическими ожиданиями. В новом понимании действием таинств является бессмертие вообще. Оба царства сливаются в одно; спасение представляется теперь не как уверенность в участии в мессианском Царстве, а как будущее воскресение к Царству Божий. Такое представление подготовлено учением апостола Павла о воскресении «умерших во Христе» при наступлении мессианского Царства. Ведь «умершие во Христе» – это те, кто осуществил при жизни «бытие во Христе», а оно, в свою очередь, реализуется с помощью таинств. Обратный ход заключений приводит к положению о необходимости таинств для воскресения, понимаемого как бессмертие. Диахронические, эсхатологические моменты – соумирание, совоскресение и мессианское Царство – при переходе в эллинистическую мировоззренческую среду выпадают, и таинства осознаются просто как «лекарства бессмертия» (свт. Игнатий).

Сама формула «во Христе», часто фигурирующая в посланиях Игнатия, означает у него лишь «некоторое мистическое переживание в общении со Христом» [IV, 441]. Ее осмысление возможно для него только с помощью представления о соединении духа с плотью. Но в то время, как у апостола Павла Дух соединяется лишь с преображенным существом человека, умершего и воскресшего со Христом, соединение духа в эллинистическом образе мышления происходит с натуральным человеком, с его плотью, которая от этого получает несвойственное ей до этого качество бессмертия. Иначе говоря, «у Павла дух связывается с духовной личностью человека, а у Игнатия – с его плотской телесностью» [IV, 443]. По-разному понимается у обоих и спасительная заслуга Иисуса Христа – если для апостола Павла она состоит в том, что с Его воскресением наступает эпоха всеобщего воскресения, то для Игнатия в Его личности выполняются дотоле несуществовавшие природные предпосылки воскресения. Далее, если для апостола Павла трапеза Господня как бы затеняется крещением, то для Игнатия и Иустина, наоборот, крещение является лишь введением в евхаристию. Только в хлебе и вине последней единение Духа с материей представлено в усвояемом виде. Но и это единение и усвоение возможны лишь в истинной Церкви, т.е. в той, где исповедуется «Иисус Христос, пришедший во плоти (ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα)». Таким образом отменяется и категорическое запрещение апостола Павла разуметь Христа по плоти (Кор.5:16).

Вполне законченную и логически совершенную форму принимает эллинистическое осмысление христианства в Евангелии от Иоанна. Как уже было сказано, Швейцер не берется решать проблему авторства четвертого Евангелия. Для него лишь очевидно, что в начале второго века некая великая личность, идентифицировать которую теперь уже нет никакой возможности, решается «в пределах разумного (sinngemass) восполнить недостающее и написать Евангелие, в котором Иисус выступает как Логосхристос и возвещает спасение через переживаемое в общении с Ним действие Духа» [IV, 453]. Фундаментальное отличие эллинистической мистики четвертого Евангелия от эсхатологической мистики бытия во Христе состоит в понимании нового состояния как перерождения и в расширении бытия во Христе до бытия в Боге, которое, как мы уже знаем, неизвестно иудейской теологии. В силу этих двух особенностей христология и учение о спасении приобретает в Евангелии от Иоанна сугубо сакраментальный характер. Логос-Христос выступает здесь не просто как воплощенное Слово, но вместе с тем и прежде всего – как носитель таинств.

Швейцер излагает следующую схему концепции 4-го Евангелия: Христос-Логос в своем земном бытии представляет собой первое и единственное воплощение Духа как логоса. «Он возвещает истину и приоткрывает свою жизненную силу, возвращая мертвым естественную жизнь». Возвещаемая истина состоит в том, что после Его смерти и возвращения к Отцу в мире будет действовать Его Дух, который будет сообщаться в крещении (посредством воды, соединенной с Духом), а затем, связанный с веществом хлеба и вина, – видоизменять плоть верующих, обеспечивая им, таким образом, телесное воскресение для вечной жизни. Пока Христос на земле, никакого крещения или причащения быть не может. Собственное крещение Мессии имеет смысл только как указание Иоанну, а через него народу на явление Христа – Сына Божия.

Все остальные события деятельности Христа в Евангелии от Иоанна имеют исключительно сакраментальное значение, и среди них нет ни одного, которое не указывало бы тем или иным способом на таинства. Так, Швейцер отмечает, что «во всех чудесах, кроме тех, которые открывают Иисуса вообще как носителя воскресения, какую-нибудь роль играет вода». Крещение, превращение воды в вино в Кане, колодец в беседе с самарянкой, Овчая купель в Иерусалиме, послушная Христу вода в морской буре, слюна и силоамский пруд в исцелении слепого, наконец, кровь и вода, вытекающие из пронзенного ребра и столь торжественно засвидетельствованные любимым учеником – все это литературно-догматический прием, имеющий целью привлечь внимание к грядущим таинствам и проиллюстрировать принципиальное положение о том, что Дух сообщается только в соединении с материальным носителем.

Любопытно истолкование Швейцером омовения ног учеников в последний вечер Его земной жизни (ведь для автора четвертого Евангелия никакой Тайной вечери быть не могло, потому что хлеб и вино получили возможность превращаться в Плоть и Кровь только после воскресения Христа и сошествии Духа). Оказывается, это тоже догматическая уловка. Евангелист выходит таким способом из трудности, состоящей в том, что ученики должны после ниспослания им Духа крестить людей, не будучи в то же время сами крещены. Евангелист заставляет Христа разделить крещение учеников на два акта: первый образует как раз омовение ног водой, смысл которого они поймут только позднее (после сообщения Духа, т.к. до этого они, по Иоанну, вообще ничего не способны понимать), во втором Он дает им Духа дуновением (Ин.20:21–23), делая их тем самым полноправными носителями Духа в соответствии с наставлением Никодиму: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие».

Вообще, по Швейцеру, каждое слово и действие Христа-Логоса нагружены догматически-сакраментальным смыслом и работают на концепцию. Даже сама смерть Мессии, похоже, нужна евангелисту только для того, чтобы обосновать таинства. И уж, конечно, совершенно невозможно для него поверить, чтобы Христос – предвечное Слово Божие – праздновал какую-то еврейскую пасху. Все иудейское вообще имеет для него ценность и смысл исключительно как указания и прообразы. «Поэтому известие о том, что Иисус перед смертью устраивал пасхальную трапезу, он вытесняет другим – что в день заклания пасхального агнца Он сам принял крестную смерть (Ин.13:1–2; 18:28)» [IV, 473]. Столь остроумному разрешению общеизвестной проблемы расхождения синоптиков и Иоанна в дате смерти Христа нельзя не отдать должного. Сравнивая отношение апостола Павла и эллинистического христианства к преданию, Швейцер делает заключение: «Мистика Павла насилует факты естественного состояния мира, иоанновская же – истории» (там же). В этом и заключается для него важнейшее типологическое отличие эсхатологического иудейского образа мышления от греко-эллинистического, для которого естественная и сверхъестественная мировые эпохи вовсе не разделены столь катастрофически, как это предполагали, различаясь друг от друга в деталях, апостол Павел и более консервативные апостолы. Сверхъестественный эон для Иоанновой традиции наступает не с воскресением Христа, как у Павла, и не с Его вторым пришествием, как для иерусалимской общины, а с Рождеством. То же самое и с Судом («грядет час и ныне есть»), и с упразднением закона. «Возвращение Христа как действующего в таинствах Духа и есть уже пришествие суда» [IV, 475]. Соответствующий характер имеет и эсхатология малоазийской школы.

Наблюдения Швейцера над ходом превращения эсхатологической мистики в эллинистическую приводят его к заключению о том, что критика противников теории Гарнака об эллинизации христианства во втором веке несостоятельна и последнюю следует принять, отвергнув только взгляд Гарнака на апостола Павла как на первого эллинизатора. Это положение только вредит его теории, т.к. обязывает объяснить неестественный процесс двух эллинизаций. Концепция эсхатологической мистики Апостола ставит все на свое место, представляя Павла как бы посредником, облегчающим путь эллинизации.

Завершает эту главу Швейцер обсуждением сравнительных достоинств той и другой мистики. Эллинистическая представляется ему более простой и способной к приспособлению в условиях меняющихся мировоззрений. Ее высокая логическая организация, однако, мешает религиозной непосредственности, которой в высшей степени обладает могучая система мыслей и чувств великого Апостола – результат его переживания общения со Христом. Наконец, по мнению Швейцера, эллинистическая мистика органически неспособна породить из себя такую этику, которая шла бы хоть в какое-то сравнение с Павловой.

Любовь в Иоанновой теологии – больше метафизическая, нежели этическая величина, а в ее культивировании, в общем-то, и состоит все этическое содержание Евангелия от Иоанна и его посланий. Позднейшее греческое богословие, считает Швейцер, вынуждено обращаться за этическим содержанием к высказываниям Иисуса из синоптических Евангелий, а еще больше – к популярной стоической философии. И вообще – «этика в ней должна бороться за существование» [IV, 482].

Вещественно-материалистическая интерпретация таинств в этой мистике, граничащая с магизмом, полагает он, также не содействует духовно-этической активности личности, поскольку усвоение Духа в таинствах представляет собой фактически совершающееся вне этой личности событие. И, наконец, необходимость упрощения и закрепления догматического каркаса христианского учения в борьбе с гносисом, а затем с ересями «лишило его способности справляться с элементарными религиозными проблемами», которые во множестве возникают при взаимодействии религиозного учения с мировоззрениями различных эпох.

Как видим, реконструкция мистической системы апостола Павла предпринята и осуществлена Швейцером с той же самой целью и тем же методом, что и «последовательно эсхатологическое» описание земной деятельности и учения Иисуса Христа. Эта цель – восстановить адекватную историческую перспективу при рассмотрении раннего христианства и освободить, таким образом, наше понимание содержания вероучения в течение первых десятилетий его существования от позднейших напластований, возникающих из-за перенесения в историческую реальность реальностей догматических или этических. Методика же, как совершенно понятно, определяется содержанием задачи, – если вся догматическая продукция последних восемнадцати столетий объявляется иррелевантной подлинному смыслу апостольского учения, то естественно отказать во всякой доверии всем источникам, которые можно заподозрить в неиудеохристианском происхождении. Таковы, прежде всего, половина Четвероевангелия (3-е и 4-е) в случае жизнеописания Иисуса, и половина корпуса Павловых посланий в случае учения Апостола языков. Не вдаваясь здесь в сложную проблему научного анализа аутентичности, например, пастырских посланий апостола Павла, заметим только, что реконструкция Швейцера сталкивается здесь с той же трудностью, которая была отмечена при обсуждении его «Очерка жизни Иисуса». Ограничившись заранее «предызбранным» числом предполагаемых аутентичными посланий Апостола, исследователь строит на их основании систему, описывающую соответствующее им мировоззрение и исповедание, и затем с удовольствием обнаруживает, что оставленные в стороне источники этому мировоззрению действительно не соответствуют. Это, конечно, упрощенная схема, и вполне порочного круга в концепциях столь выдающегося ученого, естественно, нет, однако остается все же впечатление, что исследователь идет по пути наименьшего сопротивления литературного материала.

Ведь сам он при обсуждении (довольно поверхностном, хотя и ярком) проблемы аутентичности говорит, например, что отрицание подлинной принадлежности Павлу посланий к Ефесянам и Колоссянам создает не меньше трудностей для науки, чем ее признание [IV, 477]. Трудность разрешается способом, который едва ли отвечает требованиям научной строгости: «Какое бы решение ни было дано относительно сложной литературной проблемы посланий к Колоссянам и Ефесянам, оно не представляет особого интереса для обсуждения учения Павла» (там же, 78).

Время, однако, показало, что Швейцеру не удалось заразить таким своим равнодушием даже западных богословов. Для тех, кто прочитает главу об упомянутых посланиях Апостола в капитальной монографии Схиллебекса, изданной сравнительно недавно[12], станет ясно, какие обширные и интересные задачи все еще ставят перед богословской наукой эти два небольшие текста. Следует, вместе с тем, признать и определенную методическую плодотворность такого упрощения. Оно позволило Швейцеру выбрать совершенно верный и совпадающий, в принципе, со святоотеческим, подход к системе воззрений апостола Павла как по своей сути мистической. Именно эта глубочайшая основа мышления Апостола долгое время пребывала в пренебрежении у протестантских богословов и проповедников, перетолковавших все его учение в рационально-моралистическом духе. Швейцер, конечно, со своей историко-реконструктивной позиции не может солидаризоваться с той обработкой, которую получила мистика апостола Павла в учениях восточных Отцов с их упором на очищение от страстей, индивидуальное созерцание и обожение в качестве эсхатологической перспективы. Однако мистические мехи, в которые в том и другом случае разливается вино апостольских Посланий, обладают значительно большей прочностью, нежели протестантская догматика, позволившая этому бесценному напитку рассосаться по скудельным сосудам сектантства.

Далее, допущение, наряду с эсхатологической темой, в круг мистических мыслей апостола Павла дополнительных представлений – с одной стороны, раввинистических, с другой, типологически близких индоиранским и греческим, естественно, обогащает образ Апостола, рисуемый Швейцером, и делает его более, так оказать, стереометрическим, нежели чересчур прямолинейно-эсхатологически детерминированное лицо Основателя христианства в теории «последовательной эсхатологии». Синтез этих трех компонентов осуществлен в построении Швейцера на редкость искусно и убедительно. Сомнение возникает только относительно однозначности, которую сам ученый считает достигнутой: не является ли его реконструкция лишь одной из самых убедительных, которые можно построить, взяв те же компоненты в другой пропорции или расширив их число.

Сочетание, осуществленное Швейцером, очевидно, исходит из предпосылок, положенных в основание «последовательной эсхатологии». «Мистика апостола Павла» существенно опирается на последнюю и, в свою очередь, оказывает ей дополнительную поддержку, особенно в описании перехода христианства на малоазийскую, а затем греческую почву. Это описание, возможно, – наиболее правдоподобная часть теории Швейцера. Для историка, вообще, анализ изменения концептуальных парадигм является самой выгодной областью исследования, поскольку опасность занесения собственных представлений в сознание движущееся значительно меньше, чем при реконструкции статики, как теоретической, так и конфессиональной. В поезд истории мысли тоже трудно садиться на ходу. Тем более, что личность апостола Павла (как и греческих святых отцов) – вполне естественная, по-человечески близка и понятна нам даже в гениальных полетах его духа, и поэтому в отношении «Мистики» не возникает такого соблазна, как относительно эсхатологической интерпретации деятельности Иисуса Христа.

Невозможно, однако, избавиться от впечатления, что все эти три поддерживающие друг друга ступени теории напоминают сложный акробатический этюд, устойчивость которого уменьшается вместе с прибавлением каждого дополнительного элемента. Еще рискованнее выглядит он от того, что ученый ставит его на скачущую лошадь перехода от эсхатологических представлений к неэсхатологическим.

Здесь хочется отметить еще одну небольшую непоследовательность в построении Швейцера. Рассуждая так много о мистическом отношении апостола Павла к явлению Христа, рекомендуя и своему времени некоторого рода «мистику Иисуса», он почему-то совсем не заговаривает о мистическом сознании и самосознании Спасителя, хотя претендует на адекватное знание их содержания. Возьмем его подразделение мистики на два типа: примитивную и интеллектуальную. Каково будет в ней отношение Иисуса к Отцу? Представлять Его мистическим мыслителем интеллектуального типа нелепо, как это стало особенно ясно после работ самого Швейцера. Ученый мог бы, конечно, отнести самосознание Богосыновства к примитивной мистике (семейные отношения), но этому мешает декларируемая сверхъестественность. Но тогда возникает вопрос: неужели к последней относится буквализм мышления, выражающийся, по теории Швейцера, в дословном диахроническом понимании близости Царства и т.д.?

Если идти по пути этой классификации дальше, неясности возрастают. Иоанна Богослова Швейцер очевидным образом недолюбливает так, как если бы тот испортил гениальную систему мистики апостола Павла. Между тем, Иоанн является представителем мистики более высокого порядка, нежели Павел, т.е. интеллектуальной. Мистику апостола Павла Швейцер характеризует как промежуточную между примитивной и мыслящей, и тем не менее считает Апостола «святым-покровителем мышления в христианстве» [IV, 486].

Все подобные несоответствия в построениях Швейцера имеют один источник – безусловную и безоглядную этическую доминанту его мышления. Павел выше Иоанна этически – и это с лихвой возмещает «примитивность» мистики. Иисус не мистичен потому, что Его этика ограничена в своем действии отрезком времени от Крестителя до Царства.

То, что мы не изложили здесь швейцеровского анализа этики апостола Павла, не значит, что в его работе отсутствует соответствующая глава. Нет, такая глава есть, и это самая вдохновенная глава всей книги. Композиционно это кульминация труда, точка его золотого сечения, и хотя, действительно, никакая похвала не кажется чрезмерной в отношении великих творений Апостола, Швейцер здесь порой переходит границы обычной немецкой научной сдержанности. Иногда исследователь как бы теряет от почтительности дар речи и заполняет страницы текстами самого апостола Павла, перемежая их малосодержательными комментариями. Причину этой восторженности Швейцер не скрывает. Ведь Павел – один из немногих учителей нравственности, может быть, единственный, у которого повышенное онтологическое состояние адепта имплицирует совершенное моральное поведение, причем без равнодушия к естественному миру, а, наоборот, с горячей заинтересованностью и в его совершенствовании. «Никогда не впадает он в искушение придавать мысли о том, что сущие во Христе, собственно, уже – сверхъестественные существа, такой вид, будто они теперь возвысились и над тем, что в естественном мире считается добром и злом» [IV, 388]. «Поистине глубока ведь лишь та этика, – пишет он далее, – которая смогла то, что человек переживает и выстрадает, и то, что он совершает, этически оценить из одной и той же мысли» [IV, 393]. Именно такова и мысль о соумирании и совоскресении Христу. «Инобытие миру в действиях есть ведь лишь выражение свободы от мира через страдание и смерть со Христом».

Православный читатель теперь может с уверенностью ожидать, что протестантский мыслитель, высказав эти прекрасные мысли, непременно и скоро войдет с ними в какое-либо противоречие. В полной мере эти ожидания сбываются на страницах последней значительнейшей работы Швейцера, которую мы рассмотрим ниже, но путь этой непоследовательности прокладывается уже здесь. Ведь духовным элементом и средой, в которой совершается онтологически-этическое усовершение как верующих, так и находящегося под их воздействием мира, является, по апостолу Павлу, любовь, как это усиленно подчеркивает и Швейцер. И вот, оказывается, что эта величайшая христианская добродетель... бесперспективна.

В самом деле, если любовь, которая возвещается в Евангелии от Иоанна, есть не теплое человеческое чувство, а метафизическое отношение «логического» характера, если, далее, любовь, на которой настаивает Иисус Христос – только элемент «этики промежутка», и если, наконец, та любовь, без которой по апостолу Павлу, все другие нравственные ценности бессмысленны, есть лишь эсхатологически обусловленное «взаимоотношение между Богом, Мессией и избранными последнего поколения» [IV, 398] и «пребывает» (1Кор.13:14) только в перспективе «конца времен» (1Kop.10:11), то с уходом всего этого «материала представлений» [III, 877] в историческое прошлое ни о каком построении этики на христианской любви говорить уже не приходится, и надо искать что-то более «пребывающее».

Достижению такого результата немало способствовала и сама методика, выбранная для исследования мистики апостола Павла. Не говоря уже о том, что мистика вообще интересует Швейцера в той и только той степени, в которой она способна генерировать этику (а это уже известная ограниченность), спорной представляется сама возможность обсуждения мистики немистическим путем. Логический анализ мистики хотя до определенной степени и целесообразен, но дает возможность только обнаружить, где мистика начинается, ввести же в ее суть он не способен. Ведь и осуждаемое Швейцером либеральное богословие было, между прочим, и попыткой мистики – только рационально-оптимистической и поэтому весьма неуклюжей. Разрушив ее, забросив «исторического Иисуса» в Его времени и отказав богословию в компетентности приблизить Его к нам, Швейцер стал обязан построить собственную мистику, поскольку все остальные существующие типы мистики ( в том числе и восточные³ ) он уже оценил как низшие по сравнению с новозаветной.

Представляется, однако, что он слишком рано покончил с последней. Истина, ведь, какие бы горы фактов и аргументации ни возводились, всегда обретается «в расселине скалы» (Исх.33:22), т.е. в разрывах дискурсивно-логических смыслов. Это значит, что можно подойти к подножию горы (в данном случае, обнаружить, где начинается мистика), даже взойти на нее (описать и прочувствовать ее) – но всего этого еще мало – надо войти в расселину, то есть жить трансцендентальностью этой мистики. Последнее и реализуется, хотя, несомненно, только «отчасти» (1Кор.13:9–10), в православной эстетике обожения (φιλοκαλια).

Для Швейцера же, после того, как он провозгласил мистичность оснований христианства и объяснил, в каких пунктах она возникает, дальнейшим направлением его богословских исследований могли быть либо истолкование этой мистики, либо демистификация, то есть пути или святоотеческий, или научно-теологический. Последний был неприятен ему как натуре мистической. Швейцер отдал должное работе В. Вреде, которая легла в основу магистрального направления новозаветных исследований протестантского богословия в XX столетии и которая, кстати, вышла в свет не только в один год, но даже в один день с «Тайной мессианства» и имела почти точно совпадающее с ней название, но вместе с тем сразу же высказал и полное неприятие этого направления. Для первого же пути требовались, конечно, совсем иные предпосылки и навыки мышления, нежели те, которыми обладал этот выдающийся мыслитель и замечательный человек.

Интересно и не случайно, что суть собственного мировоззрения Швейцера формально можно получить из названий его основных работ вычеркиванием главного – имен собственных. Из «жизни Иисуса» и «мистики апостола Павла» путем слияния и контракции вышла «мистика жизни».

Характеристика этического учения мыслителя, содержащаяся в заголовке этого раздела, самому Швейцеру не принадлежит, и даже больше того, он, думается, от нее отказался бы. О мистичности этики он почти нигде не упоминает и постоянно настаивает только на обратном – на том, что мистика (а лишь она может, по его убеждению, привести нас к истинным целям нашего и мирового бытия непременно должна быть этична. Это положение, с которым, конечно, трудно спорить – потому что и мы, ведь, стремимся за умствованиями, скажем, о троичном догмате не забывать положений Нагорной проповеди – это положение, повторяем, приводит его к построению этического учения, представляющегося не только загадочным, но и не совсем понятным – стало быть, мистическим.

Своеобразие основного мировоззренческого труда А. Швейцера – «Культуры и этики», как уже было сказано в начале нашей работы, состоит в том, что эта книга адресована, главным образом, секулярной среде, для которой религиозные ценности имеют значение не более чем общекультурное. Было ли это связано для ее автора с каким-нибудь насилием над своим мышлением или с другими потерями, сказать трудно – во всяком случае, он более или менее отчетливо изложил здесь то, в чем увидел спасение для европейской и мировой культуры – свою концепцию «благоговения перед жизнью».

Последняя занимает, однако, лишь треть книги, а перед этим полный жизненных и творческих сил 45-летний автор учиняет, как и в двух предшествующих больших богословских трудах, изрядный разгром всем предшествующим этическим системам от Упанишад и Авесты до Маркса и Ницше. Как и ранее, мы воздержимся от прослеживания этой весьма увлекательной истории и сосредоточим внимание на оригинальных взглядах самого Швейцера.

Остановимся, однако, на главных принципах оценки Швейцером достижений его предшественников, поскольку эти принципы играют определяющую роль и при построении его собственной системы. Примечательно, насколько шире и масштабнее ставит он свою задачу по сравнению с великими моралистами прошлого, которые обычно отталкивались, в положительном или отрицательном смысле, от небольшого числа предыдущих концепций: так, Будда от ведизма, Аристотель от сократовских школ, Мэн Цзы от Конфуция, Спиноза от Декарта и схоластики, Кант от английского скептицизма, Шопенгауэр от Канта и Спинозы и т.д. Швейцер же обобщает и перечеркивает не более, не менее, как всю 2500­летнюю историю нравственных учений, не исключая (хотя и старается обойти это щекотливое место) и христианства. Ограничения, которым он подвергает искомый этический принцип, весьма серьезны.

В отношении общего взгляда на мир, из двух возможных крайностей – мироутверждения и мироотрицания (соответственно, оптимизма и пессимизма), этика должна избрать первый, иначе она, потеряв свой деятельный характер, перестанет тем самым быть и этикой. В отношении к индивидууму этическое поведение возможно на основе либо самосовершенствования, либо жертвенности (немецкое слово Hingebung, впрочем, несет смысл скорее самоотдачи, преданности). Швейцер считает, что из них этичен второй путь, – совершенство возможно лишь в порядке самоотдачи. Наконец, относительно методики выработки этического отношения возможны пути рационального построения или же мистического проникновения. Отдавая предпочтение второму методу, Швейцер, однако, подчеркивает необходимость рационального осмысления этической ценности любого факта или способа поведения. Более же всего отвратительна для мыслителя абстрактная мистика: «Абстракция – это смерть этики, ибо этика есть живое отношение к живой жизни». Отношение Швейцера к мышлению и познанию заслуживает особого рассмотрения. Прежде всего, он считает, что ни этическое поведение, ни, тем более, обоснование этики на основе познания мира невозможны. Вообще, «нет никакого идеального понятия (Inbegriff) бытия, а есть живое бытие в его разнообразнейших проявлениях». Этим роль познания принижается до служебно-­технической. Тем почетнее роль, отводимая Швейцером тому, что он называет мышлением. «Мышление», оказывается, – это то, чего до сих пор не хватало как религиозным, так и философским попыткам обоснования этики, которые не обладали необходимыми «непосредственностью и естественностью в подходе к действительности» [II, 143].

Это очень важный момент построения Швейцера, который во многом определяет и его ответ на поставленный вопрос об основном нравственном принципе. Швейцер намеренно, как нам кажется, избегает не только обсуждения вопроса об отношении веры и знания, но и вообще слова «вера». Если попытаться представить из содержания «Культуры и этики», во что верит сам Швейцер, то не найдется, наверное, ничего, кроме некоего расплывчатого «будущего человечества» (Zukunft der Menschheit) Еще за 15 лет до этого, обсуждая в конце своей «Истории исследований жизни Иисуса» возможность усвоения «евангелия Иисуса» нашим временем, он постоянно употребляет бином «воля и надежда» (Wille und Hoffnung) Иисуса, которые должен воспроизвести в себе Его последователь, но нигде не заговаривает о вере. Трудно было бы и ожидать чего-либо другого от ученого, который, считая, что он понял исторический смысл проповеди и жизни Иисуса Христа, игнорировал не только пасхальное благовестие, но даже и sola fide Лютера, и тем самым прочно закрыл себе доступ к тому центру христианства, которым является вера.

С другой стороны, и по отношению к знанию, особенно метафизическому, Швейцер не питает никакого энтузиазма. Он разоблачает лицемерие большинства философов, которые, построив мировоззренческую систему, затем «выводили» из нее соответствующую этику. Фактически же, конечно, система всегда лишь обслуживала заранее облюбованную этику. Но и практическое, естественно-научное познание обладает для него очень сомнительной ценностью, поскольку оказывается чаще всего орудием порабощения личности и уничтожения жизни.

И вот, он находит хорошее слово (которое через десять лет подхватит Хайдеггер): «мышление». Ни в коем случае не следует, однако, искать какой-нибудь связи этого мышления с дискредитированным знанием. «Желать хитростью и насилием сделать мир понятным себе [I, 211] есть самое опасное искушение для «мышления». Мышление, беззаветную преданность которому исповедует Швейцер («о самом себе я знаю, что остался религиозным и христианином благодаря мышлению» [I, 247]), – это по преимуществу мышление о принципе благоговения перед жизнью.

Что же касается христианства, то самое лучшее, что может пожелать ему Швейцер, – это чтобы «христианство и мышление вступили в другое, нежели раньше, отношение, плодотворное для духовной жизни» [I, 245]. Следующее за этим пожеланием разъяснение о том, как обстояло дело «раньше», может, пожалуй, озадачить читателя, не усвоившего еще благоговения перед ходом мысли гуманиста: «Однажды, во времена рационализма XVIII века, христианство уже приходило в такую связь с мышлением. Оно сделало это потому, что мышление шло ему тогда навстречу с энтузиастичной, религиозного образа, этикой. В действительности же, мышление совсем не само создало эту этику, но неосознанно переняло ее у христианства. Когда затем оно вынуждено было ограничиться собственной, она оказалась настолько безжизненной и безрелигиозной, что не много уже имела общего с христианской. Вслед за тем порвались и связи между христианством и мышлением».

Логика этой мысли настолько же неожиданна, насколько и странна. Если рационализм XVIII века заимствовал материал своего мышления у христианства, то, надо думать, в случайной связи с мышлением состоял именно он, а не христианство. Если затем он перешел от христианской этики к своей собственной, то это может и должно означать, что прервались связи между христианством и рационализмом, между рационализмом и мышлением, если уж на то пошло, но вывод, который делает Швейцер, поистине удивителен и не следует ниоткуда, кроме его неудержимой склонности заменить христианский разум на свой собственный.

Все подобные несоответствия, которых можно найти немало в этических рассуждениях мыслителя, происходят, в основном, от невыясненности используемых им ключевых понятий, которые встречаются попеременно то в мистическом, то в логическом их значении. Таковы, особенно, слова «культура», «прогресс», «совершенствование» и другие, которые Швейцер вынужден перенимать из лексики гуманизма Нового времени, вкладывая в них, в то же время, смысл, близкий то христианскому единобожию, то восточному пантеизму.

Если попробовать привести положения Швейцеровской этики к систематическому виду, то они выстраивается в следующую схему:

1. Мир представляет собой систему не явлений или фактов, а этически значимых событий и процессов жизни, проявлений общей воли к жизни.

2. Мировоззрение (Weltanschauung) поэтому неизмеримо важнее, чем научное познание мира, но оно само, в свою очередь, должно представлять собой жизневоззрение (Lebenanschauung).

3. Последнее предпочтительнее и потому, что в то время как мировоззрение возможно оптимистическое и пессимистическое, позиция отрицания жизни неестественна и не может быть продумана логически, так как мы сами по существу суть жизнь.

4. Из способов познания и усвоения мира рациональному следует решительно предпочесть мистический, поскольку таинственна и непостижима сама жизнь.

5. Этически положительной не может быть никакая другая цель, кроме сохранения и поддержания жизни. Этим снимается проблема добра и зла как таковая.

6. Смысл жизни не лежит вне жизни. И религиозная, и атеистическая точки зрения на мир допустимы до тех пор, пока они не требуют жертвовать жизнью (моей или других существ).

7. Все современные общества основаны именно на подавлении личности и обесценивании жизни в пользу идеологий и технического прогресса.

8. Восстановление культуры, понимаемой как прогресс в гуманизации общества, возможно только путем усвоения обществом разумного, то есть этического миро- и жизневоззрения, сопровождаемого «господством разума над силами природы» [II, 46].

9. Единственным таким разумным воззрением и является принцип благоговения (Ehrfurcht, veneratio) перед жизнью. Все другие способы усовершенствования общества и культуры более или менее безнравственны.

Как пришел выдающийся мыслитель, столько лет и сил отдавший проблематике христианского учения, к такой секуляризованной форме этики, в которой рационалистические и мистические моменты перемешаны самым причудливым образом? – Перед Швейцером два способа построения аксиоматики морали: религиозный и феноменологический. Оба заключают для него опасности: первый – пессимизма и жизнеотрицания, поскольку с высшей точки зрения жизнь, действительно, призрачна, мучительна и довольно бессмысленна, второй – бездуховности, которой страдают все нравственные учения, ориентирующиеся на видимое. Он, наверное, изрядно помучившись, останавливается на втором, компенсируя его врожденный порок сомнительным постулатом: этичность и есть духовность. «Этическая мистика спасет мир», – не устает убеждать нас Швейцер. Но что это значит? В йогических учениях этическое поведение служит подготовкой к сверхэтическим духовным опытам мистического свойства, в христианстве сверхэтическое мистическое богообщение дает плод этического поведения... Нет, – упрямится Швейцер, – ни то, ни другое, но этика одновременно есть и мистика. Рассмотрим, что мешает мыслителю пойти по религиозному пути построения этики.

Принять христианские предпосылки нравственности (а надо заметить, что нехристианская религиозная мораль для него вообще несостоятельна) не дают Швейцеру, скорее всего, требования универсальности и элементарности, которые он предъявляет к этике. Аутентичная же христианская этика, то есть этика самого Иисуса и апостола Павла, основана, как он уверен, на «своеобразии предполагаемого состояния мира» [IV, 385] и не может быть обоснована вне эсхатологических чаяний. К этому соображению, которое следует из высказываний самого Швейцера, мы можем добавить, что христианская этика действительно, так сказать, пасхальна, то есть основана на стремлении к реализации мистической, определяемой трансцендентной волей Божией цели, которая выявляется в фактическом событии воскресения Христа, делающем, однако, «состояние мира» достаточно своеобразным и для нас.

Швейцер видит, что диахронический подход не дает возможности обосновать этику вневременной значимости, и в этом он прав. Но попытка, которую делает он сам, представляется нам, при всем уважении к личности гуманиста, судорожной. В ее основании лежит близкое конфуцианству стремление возвысить имманентный принцип, который, как он прекрасно сознает, не способен санкционировать мораль, до трансцендентного. То, что он не ищет поддержки в церковной догматике, очень понятно и даже в некотором смысле оправдано. Ведь, на самом деле, нельзя закрывать глаза на то обстоятельство, что нравственному богословию практически нечего делать с Символом веры. Эта трудность была осознана русским богословием, кажется, в начале нынешнего столетия (еп. Антоний Храповицкий) и до сих пор не имеет удовлетворительного теоретического решения.

По-видимому, разделение на догматическую и нравственную часть в отношениях с Божеством слишком искусственно и годится лишь до тех пор, пока наличествует обнимающее ту и другую типологическое единомыслие. Это видно уже из того, что, в их общедоступном смысле, идеалом догматики является описать отношение Бога к человеку и его миру так, как если бы человека не было, а нравственного богословия – описать отношение человека к Богу и Его миру так, как если бы не было Бога. Нравственное богословие движется пафосом борьбы с идеей предопределения, а догматическое – свободы. С последней-то, заметим, труднее всего расстаться гуманитарному европейцу (отсюда неприязнь «просветителей» к христианской догматике).

В этой связи представляется многозначительным то обстоятельство, что само появление нравственного богословия (в секулярной среде ему соответствует расцвет этических систем) совпадает по времени и идет в ногу с ослаблением литургической жизни. Это, в общем-то, не ново. Пророк Амос произносит свое великое слово: «Милости хочу, а не жертвы» через сто лет после жертвоприношения пророка Илии, завершившегося немилосердным избиением «студных пророков». Но если в мифопоэтическом мышлении древних милость и жертва не только совместимы, но и совпадают (невозможно представить милостивого человека, не приносящего жертву), то в рационалистическом нового времени этика и культ становятся почти полярными величинами.

Именно новое время со всей остротой поставило вопрос, актуальность которого обратно пропорциональна интенсивности сакрального сознания: возможна ли вообще гетерономная этика? Легкость христианского ответа (десять заповедей, «заповедь новую даю вам...»), к сожалению, – лишь кажущаяся. Ведь заповедь всегда рациональна, логически связна и дискурсивна, что является, конечно, отличительной чертой сознания человеческого, а не божественного. Форма заповеди такова: «делай то-то и то-то, чтобы тебе было хорошо» (Вт. 10:13), но что хорошо – оговаривать бессмысленно: предполагается, что Автор заповеди, будучи и Автором ее исполнителя, знает, что хорошо для последнего, лучше, чем тот сам. Вся гетерономия сводится, таким образом, к своеобразной дилемме: либо тебе будет хорошо, либо «смертию умрешь». В этом состоит величие ветхозаветной этики и ее превосходство над автономными системами, которые без конца тычутся в неразрешимую дилемму добра и зла.

Две с половиной тысячи лет, прошедшие с тех пор, как буддизм впервые поднял знамя автономной морали, похоже, так и не научили человечество, что десакрализация бытия вместе с сомнительными достижениями (снятие трагичности существования, научный прогресс и т.п.) приводит к необратимой потере устойчивости относительно равновесия добра и зла. В сакрализованном мире такой проблемы вообще не существует: добро то, что направлено к совершению культа, зло – то, что этому препятствует. В сомнительных случаях затруднения можно разрешить, обратившись к прецеденту – они зафиксированы в мифологемах, – либо вообще бросив жребий – Небо не подведет. Появление и развитие этики – процесс, сопутствующий становлению, развитию «разумного», то есть понятийного мышления.

Гетерономность нравственного закона, таким образом, оказывается обманчивой. Это еще не означает, что само выражение «гетерономная этика» есть contradictio in adjecto, однако уже само предание о том, что закон передан, во-первых, «через ангелов», а, во-вторых, «рукой посредника» (Гал. 3:19), достаточно показательно.

Чисто человеческие свойства ветхозаветной заповеди сказываются еще и в том, что для израильтян она – повод подчеркнуть свое отличие и преимущество над «гоим», а также своего рода сверхъестественный уголовный кодекс. Так обстоит дело с этическим учением, которое с наибольшим правом претендует на божественное происхождение. Анализ прочих этических систем, подобный проведенному Швейцером, приводит к безутешному выводу, что история этики вовсе не показывает приближения человеческой воли к воле Божией, а есть, скорее, серия попыток заменить заповеданное поведение нравственным, то есть таким, которое нравится.

Парадоксальность положения можно выразить еще и так: чем трансцендентнее, тем этичнее, но чем этичнее, тем имманентнее. И в этой мысли тоже нет ничего особенно нового. Она лишь другими словами выражает великое учение апостола Павла об упразднении закона проповедью Христа. И здесь Швейцер хорошо сделал бы, если бы вспомнил свою теорию мистики Иисуса и апостола Павла. К сожалению, путь к такой трансцендентной мистике оказался перегороженным для него, с одной стороны, уже отмеченной невозможностью мистики в пределах диахронии, с другой – в значительной степени эстетического, как нам кажется, характера неприязнью к единственно приемлемой в сфере того религиозного типа мышления, к которому он сам принадлежал, мистике – православной. Но если православную догматику Швейцер отвергает из-за ее искусственного и неадекватного учению Самого Иисуса характера («греко-восточный декаданс», по его выражению), то о православной мистике он, похоже, вообще не имеет представления, либо же, что еще вероятнее, просто в свое время доверился уничижительным отзывам о ней католических исследователей XIX века.

«Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я и проповедую вам». Аутентичны эти слова апостола Павла, или, как доказывал Швейцер, нет, но они весьма подходят к ситуации, в которой оказался сам «радикальный» богослов. В 1910 году он сравнивал положение западного христианства, которое оказалось слишком зависимым от исторического богословия, с армией, продвигающейся без караульных дозоров. Она может поэтому обратиться в панику и бегство от нападения какого-нибудь смелого отряда [III, 723]. Выход из такого плачевного положения он советовал искать в разработке и укреплении внеисторического, вневременного спасительного содержания вероисповедания, к которому принадлежал сам. Конечно, наивно обращаться к столь великому уму с запоздалой рекомендацией, но ведь получается и вправду, что он, не зная, чтил то, что практически было достигнуто в Сарове, Оптиной пустыни или на Афоне. Почему же в 1923 году Швейцер прибегает к такой странной уловке, что содержание этики является у него в то же время и ее обоснованием, как будто мистичность этики может возместить не достигнутую этическую мистику? Не есть ли это попытка построить этический принцип, который не имел бы альтернативы? Ведь принудительность любой этики – чисто логического характера, и всякий, кто решится эту логику нарушить, может поставить этическому принципу «наивный» вопрос: а почему не наоборот? – и тогда уже приходится вводить сверхъестественную санкцию или строить метафизику, что, по Швейцеру, совсем плохо. «Ehrfurcht» в этом отношений хорош тем, что, вступив с ним в оппозицию, мы вообще потеряем возможность ставить вопросы или отвечать на них, и в этом, может быть, и состоит интуитивно осознаваемая неопровержимость данного принципа. Первая и единственная метафизическая посылка Швейцера: «я есмь жизнь, живущая среди жизни, которая хочет жить», по своей структуре на удивление схожа с одним из самых священных стихов индийской Бхагавадгиты: «Брахман есть жертва, приносимая Брахманом на огне Брахмана» [13, 96]. Будучи далеки от мысли подозревать мыслителя в заимствовании, мы вынуждены все-таки отметить, что его формула является секулярной пародией на глубокомысленное изречение древней мудрости, устанавливающее трансцендентное и, что особенно важно, литургическое единство всего сущего (ср. «Твоя от Твоих Тебе приносяще...»). Формула же Швейцера призвана оправдать то величественное petitio principii, с помощью которого ему удается обосновать этику (что, как он справедливо отмечает, еще никому не удавалось) тем, к чему эта этика должна привести.

Что же касается самой рекомендации благоговения, то в ней бросается в глаза невыясненность границ⁴. Чтобы четко представлять, перед чем следует благоговеть, хотелось бы, чтобы феномен жизни был очерчен полнее. Пренебрежение трансцендентными основами жизни непростительно для исследователя эсхатологического мировоззрения, занятого именно пограничными областями живого бытия. Вспомним его собственное определение: «Эсхатология есть догматическая история». Но сам Швейцер, похоже, склонен ограничивать жизнь ее чисто имманентными проявлениями и лишь мистифицировать это полностью посюстороннее явление в духе даосизма, которому он неоднократно высказывает сугубое уважение.

Это тот же самый ход мысли, который уже приводил его раньше к таким, например, заявлениям: «Когда он (Иисус) наконец был снова пробужден (историческими исследованиями) к ж и з н и (разрядка наша), он все еще носил погребальные повязки, как некогда Лазарь, – повязки догмы о двух природах» [III, 47]. Основной этический принцип должен, конечно, быть элементарен, но уж не настолько, чтобы игнорировать вопросы, беспокоящие каждого крестьянина и даже каждого негра – вопросы о загробном бытии и посмертной участи. Ведь не будь смерти, не было бы и никакой этики. Но никакого удовлетворительного способа осмысления этого самого символического из событий человеческого существования, кроме символического, еще не было предложено. Моральные диссонансы разрешаются, безусловно, в плане прозрения, а не познания. Но это прозрение обычно связано с благоговением перед смертью, а не перед жизнью.

«Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть». Главным образом, почему? Потому, что она делает «безобразной» и «не имеющей вида» «по образу Божию созданную нашу красоту», – таков ответ православного песнопевца. Такой ответ, исходящий из осознания коренного символизма бытия, для Швейцера абсолютно неприемлем. Именно эта ограниченность буквалистическим мышлением вызывает такое возмущение мыслителя против тех, кто использует образ Иисуса в символическом аспекте, преступая строгие исторические рамки, и она же не дает ему заметить, что второе и последующие поколения христиан воодушевлялись стремлением не приспособить эсхатологическое учение Христа к своему неэсхатологическому мышлению, а избегнуть смерти. Это же возмущение поднимает его обычно яркий, но сдержанный слог до несвойственной ему риторики:

«Иисус, который в своей последней основе есть «символ» с большей или меньшей реальностью, для веры безразличен. Символ не вносит в жизнь и содержание религии ничего нового... Внутренне здоровая религиозность своим чутьем к истине остережется воспринять внутрь себя это понятие и связанные с ним представления. Если же она не сделает этого, то погибнет изнутри... Является ли исторический Иисус, как он отражен в старейших Евангелиях и предстает перед нами в своих изречениях, личностью, которой есть что сказать нам, силой, действующей на нас и обогащающей нашу религию?

Да или нет?

Если да, то ей нет нужды украшаться эстетическим одеянием символики; если нет, то это ведь – лишь надеваемый на нее саван» [III, 738–9].

При чтении этих малосимпатичных в своей нетерпимости фраз невольно вспоминается насмешливая кличка, данная другим выдающимся протестантом – Ницше – своим предшественникам Канту и Шопенгауэру: «жестоковыйные моралисты (hartnackige Moralenmenschen)». Приходится сожалеть, что Швейцер не научился у своего великого, хотя и безумного, соотечественника его эстетическому подходу к историческим реальностям, который, правда, в свою очередь, не дал этому «имморалисту» проникнуть в глубины христианства, понятого им именно как лишь плоское морализирование.

«Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis», – осмелился сказать своим соотечественникам под конец своей жизни и своего «Фауста» величайший немецкий поэт. Однако, и это прозрение не добирает до эстетического уровня православия, для которого прошлое и преходящее не столько иносказательно, сколько символично. Мы можем поэтому, хотя и с осторожностью, говорить о пониженной эстетичности мировосприятия А. Швейцера, который все силы направляет в темы истины и добра. Отсюда, быть может, и два основных его увлечения: история, то есть стремление к выяснению истинных причин добрых и злых дел, и, как ни странно, орган, который своим устойчивым ревом дает остинантный этический фон для размышлений верхних голосов об истине и лжи, о жизни и смерти.

«Высокий спорщик! Неужели

Играя внукам свой хорал,

Опору духа в самом деле

Ты в доказательствах искал?»

(О. Мандельштам)

«Искусство не решает проблем, оно их трансцендирует», – сказал известный французский литератор и философ А. Мальро. Эта особенность искусства, широко используемая и православием, недостаточно известна не только Швейцеру, но и подавляющему большинству немецких мыслителей. Показательно, что лучшие немецкие лирики либо вообще далеки от христианства (Гете, Гельдерлин), либо сильно склоняется в сторону католицизма (Новалис, Брентано). Обильная духовная поэзия немцев, несмотря на прямо-таки физически ощущаемую силу исходящего от нее морального импульса, удивительно бедна с чисто поэтической точки зрения. Христианско-лютеранская ангажированность даже выдающихся немецких поэтических дарований производит часто впечатление блестящей и глубокомысленной графомании (Рюккерт).

Достоевский только выговорил то, что лежало на сердце русского православия, сказав, что «красота спасет мир». Мы все давно привыкли к таким словосочетаниям, как «протестантская этика» и «католическая мораль» и считаем их совершенно естественными. Едва ли, однако, кому-нибудь придет на ум сказать «православная этика» – такое сочетание как-то режет слух, и мы хорошо понимаем умонастроение малообразованной, но глубоко православной бабушки нашего Н. Лескова, которая считала слово «мораль» неприличным [14, 393]. Заповедь свята и праведна и блага» (Рим.7:12). Догмат же красив, но добр ли он, спрашивать бессмысленно. Зло, которое, по мысли святых отцов, не имеет собственной сущности, не имеет ее потому, что оно нелепо. Православие мягко, но уверенно отстранило попытки Запада ввести этический признак в содержание представлений о Всевышнем в форме августиновского учения о Святом Духе как любви Отца и Сына. Хотя это и ни в коем случае не означает этической индифферентности (в которой нас часто упрекали на Западе), но и в самом деле одно из самых неприятных испытаний для православия – это дать какому-нибудь событию или явлению нравственную оценку. Мы охотно используем протестантские (Мартенсен) и католические (Геттингер) этические руководства, нимало не смущаясь тем, что их авторы отрицают действенность молитв ко святым или настаивают на необходимости безбрачного духовенства. Вместе с тем, самое лучшее, что было сделано у нас в области этического учения – книги епископа Феофана и протоиерея И. Янышева – собственно к этике отношения не имеют.

Православие живет символом, этика же, в значительной степени – буквой. И степень нашего благоговения к жизни зависит от характера нашего понимания и ощущения жизни.

В начале своего жизненного и научного пути Швейцер написал книгу под названием «Тайна мессианства и страданий». В названии уже содержался намек на то, что эта тайна разрешена и больше тайной не является. Мы же смиренно признаем, что тайна продолжает таковою оставаться, и более того, навсегда останется тайной веры. Швейцер не вник в тавтологический смысл тайны искупительной смерти. Если жизнь есть феномен всеобщей и достаточно анонимной Воли к жизни, тогда смерть действительно бессмысленна и несправедлива и следует, проникнувшись благоговением, приложить все силы к охране этой последней ценности. Если же она есть дар Божий, тогда любая смерть в некотором смысле искупительна, и хотя сохранение этого дара в высшей степени желательно, но благоговение подобает именно смерти, остающейся великой тайной.

Швейцер, впрочем, и сам осознает это положение и даже высказывает его там, где его не связывает поза учителя нравственности. Человек глубокого чувства и понимания прекрасного говорит в нем и отводит душу при описании религиозности любимого композитора и одного из идеалов человечности – Баха:

«По своей внутренней сути Бах есть явление в истории немецкой мистики... все его мышление было просветлено чудесным, радостным стремлением к смерти. Снова и снова, как только текст дает хоть малейший повод, обращается он в своей музыке к разговору об этом стремлении, и нигде язык его звуков не бывает так захватывающ, как именно в тех кантатах, в которых он проповедует освобождение от тела смерти сея. То это болезненно утомленная тоска, проходящая через звуки, то снова весело смеющаяся, навевающая мечты в колыбельных,.. то опять страстно экстатическая, которая ликуя призывает смерть и в восхищении бросается ей навстречу... Такова религия Баха, как она является в кантатах» [5, 147].

«Кто хочет душу свою сберечь, потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк. 8:35), – гласит одно из основных, может быть, основное этическое положение Благовестия. Соглашаясь, очевидно, с первой половиной этого изречения, [II, 395], Швейцер, в порядке проведения своей программы действия в духе «воли и надежды» Иисуса, заменяет во второй «устаревшие» предметы, за которые следует отдать жизнь, на самое жизнь. Неудовлетворительность такой подстановки состоит не только в том, что тем самым отказ от сохранения жизни фактически становится более высоким этическим принципом, чем благоговение перед жизнью. Подобный оборот мысли сомнителен прежде всего потому, что само слово «жизнь» употребляется при этом в несовпадающих значениях. Ведь жизнь, которую мы отдаем, мы знаем и ощущаем непосредственно, а ту, за которую – лишь опосредованно-понятийно. Швейцер рассчитывал на интуитивную понятность, «элементарность» своего этического принципа, не продумав в достаточной степени, что возможно не только иное решение этической проблемы, но и другая ее постановка.

Имперсональная «жизнь» и умопостигаемый «мир», элементарность которых представляется ему очевидной, суть весьма специфические и отнюдь не универсальные изобретения европейской культуры, восходящие к схоластике и, в конечном счете, к тем самым навыкам эллинистического мышления, которые сам Швейцер столь неблагосклонно оценивал в своих историко-богословских сочинениях. Особенно подозрительна в этом смысле некритически принимаемая им концепция «мира» (мір), как интеллигибельного целого, по отношению к которому возможна позиция утверждения (Weltbejaung) или отрицания (Weltverneinung), познания (Wеltеrkеnntnis), воззрения (Weltanschauung) и так далее.

Между тем, святоотеческий взгляд на мир таков: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти» [15, 14]. Швейцер, правда, возразил бы, что это как раз и есть позиция «мироотрицания», но ведь от этого понятие «мир» не становится реальнее. «Мир», действительно, есть «имя собирательное», и возможно, что к одной части этого сброда следует относиться утвердительно, а к другой – отрицательно. Результат этического анализа Швейцера, с такой торжественностью им преподносимый – то, что мировоззрение должно строиться не на миропознании, а на этике, является общим местом православной аскетики именно потому, что это имя «обнимает собою страсти». Конечно, в таком случае никакая другая позиция в отношении его, кроме этической, неестественна, так как познавать тут особенно нечего. То есть вопрос прежде надо поставить так: есть ли то, по отношению к чему следует Weltbejaung, вообще «мир» (Welt), а то, по отношению к чему Lebenbejaung – «плотское житие и мудрование плоти» (там же)? Мы можем порадоваться за Швейцера, который, по-видимому, оказался в состоянии победить соответствующее «житие» и «мудрование» без того, чтобы «закапываться в землю или бороться с видениями, терзавшими святого Антония» (Лесков), но зачем же он то, в чем ему помог Христос, предлагает проделывать без Христа, а возлагает все упование на мистический принцип, давая к тому же повод атеистической критике утверждать, что этот принцип заменяет в его системе Бога? [2, 186].

Попытку Швейцера избежать, не привлекая дополнительных представлений, распространенного редукционизма в отношении к жизни⁵ можно признать полезной, но результат был достигнут превознесением этого «феномена» на такую высоту, на которой ему, на трезвый взгляд, трудно удержаться. Даже с феноменологической точки зрения, а ведь именно из нее исходит Швейцер, жизнь вообще не подлежит оценке. Мы находимся в ней, а не смотрим со стороны. Оценку существования может дать лишь его Творец, и то, что эта оценка часто бывает радикально отрицательной, хотя и не санкционирует того же с нашей стороны, но, во всяком случае, заставляет задуматься над целесообразностью благоговения.

Непобедимое жизнелюбие, крепкое здоровье, которым не раз хвалится автор автобиографии «Из моей жизни и мышления», научный энтузиазм, обостренная совесть и заметная нечувствительность к противоречиям и неопределенностям человеческой природы, равно способной к высочайшей святости и глубочайшей греховности – вот какие качества, думается, работали над созданием этического учения Швейцера. Задуманное как панацея от всех бед европейской цивилизации, оно вместе с «культурными энергиями» [11, гл.22] содержит, к сожалению, и духовно разрушительные энергии безблагодатности, десакрализации и буквализма.

В отличие от Швейцера, предостерегающего, что уклонение от его принципа ведет к разрушению духовности и мышления, мы полагаем все же, что благоговение или почтительный страх, как дословно переводится Ehrfurcht, надлежит оказывать не всякой жизни, но преимущественно, и даже исключительно, «жизни вечной». То, что отношение последней к просто жизни всегда имеет динамический и довольно сложный характер, и есть главная проблема и направление поисков этики христианской.

Не обиженный за полвека своей мировой славы отсутствием внимания со стороны специалистов-ученых и богословов или же газетных корреспондентов, Швейцер имел все основания жаловаться на плохое понимание своих идей и концепций у современников. Даже его самоотверженная врачебная деятельность заслужила единодушное одобрение и сочувствие у местного африканского населения лишь в качестве выдающегося колдовского искусства. Еще более беспощадны были американские журналисты, восхищавшиеся Швейцером прежде всего как «гением саморекламы». Бескорыстие его подвига также неоднократно ставилось под сомнение.

Выше говорилось и о противоречивой оценке богословских идей Швейцера, высказанных им в первом десятилетии нынешнего века и сразу же замеченных западными богословами. К сожалению, в православном сравнительном богословии того времени его труды освещения не получили. Наши полемисты, отточившие свое критическое оружие на таких сравнительно слабых противниках, как Штраус, Ренан, Ричль с его школой (оказавшихся, кстати, легкими жертвами и для критики самого Швейцера), были не вполне готовы к восприятию столь неожиданного построения, как «последовательная эсхатология», и даже, наверное, не очень хорошо поняли ее смысл. Кажется, только С. Булгаков с его широким взглядом включил теорию Швейцера в рассматривавшийся им круг концепций, исходящих из иудейской апокалиптики. Однако же и он увидел в Иисусе этой теории лишь «энтузиаста, впавшего в маниакальное самоослепление, применившего к себе все мессианские пророчества и поплатившегося за это жизнью» [16, 92].

Словно отвечая на это несправедливое обвинение, Швейцер, который, будучи уже профессором двух факультетов, поступил простым студентом на медицинский факультет и полностью прошел все курсы, чтобы подготовиться к врачебной деятельности в Африке, избрал темой своей медицинской диссертации (1913 г.) «Психиатрическое обследование Иисуса». Результатом этого научного исследования было категорическое заключение о том, что «Иисус вообще никоим образом не ведет себя как тот, кто находится в состоянии психического расстройства (im Wahnsytem sich bewegt)». Оказалось, что даже и с медицинской точки зрения «по своей духовной сущности он (Иисус) фактически был обетованный пророками этический Господь (Herrscher)» [I, 124].

Но, не говоря уже о том, что такая защита в религиозном отношении граничит с кощунством, никакие исповедания Швейцером своего почитания и преклонения перед личностью Иисуса Христа не могли устранить подозрений богословов в атеистических тенденциях его историко-богословской концепции. В этом отношении отрицательная оценка Булгакова, несмотря на фактическую неточность, совершенно понятна и заслуженна. Этическим же учением Швейцера, обнародованным им только в начале 20-х годов, в русском православии заниматься было уже некому. Между тем, в наше время влиятельность этого учения обнаруживается в деятельности различных пацифистских организаций, в том числе и христианских. Сама формулировка движения «за сохранение священного дара жизни» явно восходит к принципам Швейцера, высказанным им в то время, когда об угрозе «ядерного апокалипсиса» еще никто не подозревал.

Тем важнее вскрыть дефекты методических установок этого выдающегося исследователя, мыслителя и деятеля, поскольку ведь и плевелы вырастают среди колосьев на специфической почве, содержащей их зародыши и предпосылки роста. При этом в методическом отношении наиболее плодотворной представляется такая же постановка вопроса, какая привела самого Швейцера к триумфальному разгрому протестантского богословия XIX века и к построению собственной содержательной теории. Если он спрашивал: «какую цель ставил перед собой Иисус в своей проповеди, а затем и принятии крестной смерти? или Павел в своих посланиях и путешествиях?», то еще правомернее задать вопрос: «какую цель ставил перед собой Швейцер в своих теориях «последовательной эсхатологии» и мистики апостола Павла?» Ответ удобнее всего искать, опять-таки, следуя методике Швейцера, в анализе основных категорий мышления («материала представлений») самого Швейцера.

Мы не будем поэтому приводить и обсуждать здесь критические оценки построений Швейцера западными богословами и философами. Это тема особого исследования, да к тому же многие из соответствующих работ для нас просто недоступны. Остановимся на том, что кажется нам главным и что могло ускользнуть от внимания европейских читателей именно потому, что является специфически европейским и лучше видно со стороны.

Таковым является в богословии и философии Швейцера то их содержание, которое связано с понятием воли. Последнее больше всего затрудняет восприятие его системы, особенно этической, православным и вообще восточным сознанием. Дело в том, что осознание воли как одного из основных конституирующих начал бытия весьма слабо развито в восточной части евразийского материка. Дальневосточные и индийские религии и философии вообще не имеет равнозначного термина. Индусы, например, квалифицирует Всевышнего как Сат-чит-ананда, то есть Бытие-ум-блаженство. Последнее слово явно стоит на месте ожидаемого европейцем «воля». Исключительно в смысле удовольствия, прихоти (Ис. 58:3) знает волю и Ветхий Завет, который вообще не содержит ни одного из заменяющих этот термин слов (хефец, рцон) в именительном падеже. Русский язык, заимствовавший свое слово «воля», скорее всего, с запада (коренное русское «zelati» родственно греческому θελω [17, 175] ), взял его оттуда все же в женском роде (ср. dеr Willе), выразив тем самым свое отношение к воле как чему-то несамостоятельному, слабому и удобосовращаемому.

Показательно отношение восточного христианства к пелагианским спорам, которые красной нитью проходят через всю историю христианства западного, отнюдь не в последний раз громогласно прозвучав в яростной полемике Лютера с Эразмом. Православие этой проблемы практически не заметило! Читая изданные недавно у нас под одним переплетом пропелагианские сочинения Эразма и ультраавгустиновские Лютера[18], мы поражаемся не столько несгибаемой воле этих непримиримых противников и их редкостной находчивости в подборе диаметрально противоположных аргументов из одного и того же Священного Писания, сколько отсутствию всяких следов предмета спора в святоотеческой литературе и вообще значительной трудности для нас проникнуть в этот предмет.

Кульминацией непонимания смысла этой стороны бытия и человеческого существа, в частности, явилось единодушное безразличие, с которым константинопольские императоры и патриархи в течение нескольких десятков лет отдавали «волю» на откуп монофизитству. В то же время римский папа Мартин, как европеец моментально учуявший бесчестие, наносимое в данном случае одной из основных категорий его сознания, явился и первой жертвой византийского равнодушия к «воле».

Нет, наверное, такого русского, который, дочитывая «Железную волю» Лескова, не сочувствовал бы злорадству своего великого соотечественника по поводу неудач и плачевного конца дошедшего до абсурда в проведении своей (причем, справедливой) воли Гуго Пекторалиса. Художественная и филологическая интуиция не изменила и М. Булгакову, включившему в «фамилию» князя тьмы слово «воля» («Воланд» немец произнесет как «Волянд», ср. wollend – желающий, волящий)[19].

Сила притягательности и увлекательности для русского читателя системы Шопенгауэра состоит в том, думается, что Воля разоблачается в ней как нечто бессмысленное и без-образное, мы бы сказали, сатаническое. По сравнению с этим не так важно даже то, что она возводится им в ранг Абсолюта – в конце концов, немцу это простительно. Значительно опаснее инициатива Ницше, вознамерившегося помирить Гегеля с Шопенгауэром, снабдив волю сознанием. Интересно при этом сравнить активный, но отвлеченный и неделовой историзм Гегеля, антиисторизм Шопенгауэра, и тенденциозный историзм Ницше, тяготеющий к цикличности (блаженный Августин к этому случаю приводил слова псалмопевца: «по кругу нечестивии ходят»). Еще показательнее явная неприязнь Швейцера к Гегелю, особенно заметная в его отношении к богословию гегелевского толка, и очевидное высокомерие по отношению к Шопенгауэру, с этикой которого он разделывается прямо-таки недозволенным приемом. (Придравшись к замечанию Шопенгауэра о том, что автор этической системы не обязан жить согласно построенной им этике, Швейцер заявляет, что «этим система Шопенгауэра совершает самоубийство». Высказанное Шопенгауэром мнение, конечно, вредит убедительности его философствования, но не перечеркивает его: нельзя же требовать от путевого столба, чтобы он шел в том направлении, которое указывает). Вместе с тем, к Ницше Швейцер не только снисходителен, но и питает определенную слабость. Несостоятельность его этической позиции Швейцер констатирует с видимым сожалением. Причину конгениальности этих умов столь же легко понять, как и их общую увлеченность музыкой Вагнера: все трое – преданные служители Воли, поручившей им воспевать ее различные модусы.

Тупик, в который зашла Воля, выражавшая себя через сознание Ницше, был почувствован русским языком, передавшим основную формулу этого мыслителя – Wille zur Macht – тавтологическим выражением «Воля к власти». Ведь власть – волость – владеть – это все модификация той же воли. Правильный же перевод: «Воля к мощи, Воля к могуществу», видимо, просто не пришел на ум отечественным философам из-за какого-то странного сочетания в нем заумности и грубости, одинаково чуждых нашему языку.

Ницше не удалось преодолеть Христа и дать Воле то выражение, которое она хотела бы получить, но он обещал Европе XX столетия приход «сверхчеловека», а также мыслителей «крупного стиля» (der grosse Stil), которые используют все выработанные историей человеческой мысли понятия и ценности для осуществления духовного господства и власти.

В 1933 году Элизабет Ферстер-Ницше, престарелая сестра философа, передавая Адольфу Гитлеру трость Ницше, приветствовала его как сверхчеловека, которого пророчил ее брат [20, 177].

В качестве мыслителя, поднявшего выпавшее из рук сошедшего с ума Ницше знамя Мировой воли, выступил (в год смерти последнего) Альберт Швейцер. Он игнорировал интерпретацию Ницше, которая была слишком тесно связана с его принципиальным антихристианством, и вернулся к Шопенгауэровской квалификации Воли как воли к жизни. Но атеистической ошибки Шопенгауэра, рассматривавшего Иисуса Христа в качестве одного из незначительных эпигонов индийской философии, трактовавшейся им как учение о нейтрализации и погашении воли к жизни, Швейцер не повторил. Он решил включить христианство в мировоззрение, исходящее из осознания Божества как Воли, с помощью расчленения личности Иисуса Христа и Его учения на две части: вневременную этическую волю в высшей степени изоморфную всеобщей мировой Воле, и подверженный изменениям материал Его представлений (Vorstellungmaterial).

Реконструкция этого материала как раз и была составной частью сверхзадачи Швейцера, состоявшей в том, чтобы восстановить онтологический статус Воли, которая в узах церковно-догматического учения не имела желательной для нее свободы движений. По Швейцеру, «всякое подлинно глубокое и жизненное мировоззрение... состоит так или иначе в осознанной и добровольной (wollender!) преданности (Hingabe) таинственной бесконечной Воле к жизни» ( см. Приложение II).

Результат анализа самосознания Иисуса был так важен для Швейцера потому, что давал возможность «вынести за скобку» все, что специфично для церковно-­догматической онтологии, и с благословения Ницше начать самому вырезать «железным резцом на меди столетий» поучения анонимной мировой Воли. Здесь же надо искать и корни бросающегося в глаза противоречия между беспощадной и безвариантной логичностью «последовательной эсхатологии» и мудрой мистичностью «благоговения перед жизнью». Однако рекомендация, которую дает Швейцер современным христианам – осознав уникальность исторической ситуации первохристианства, отказаться от догматических интерпретаций и вступить в мистическое общение с «Willen und Hoffen» Иисуса для достижения цели «конечного совершенства» (Endvollendung) мира, ими принята быть не может. Если дело упирается только в эту мистическую связь, то непонятно, чем хуже, например, Будда, личность тоже исключительно волевая, с огромным потенциалом гуманности и нравственности. И он в любой момент принял бы смерть за «многия» и за «царство» своей нирваны. Дело как раз не столько в воле, сколько в самосознании, и именно религиозном ветхозаветном самосознании «человека Иисуса Христа», с которым в не меньшей степени, чем с Его волей, должен вступить в мистическую связь избранник Царства. Но в нем царят совсем иные категории. Будда отрекается от мира и заботится о спасении мира потому, что в его сознании «мир» представляет собой вполне осязаемую величину, нечто цельное, даже объект борьбы. Именно поэтому он так заинтересован в доказательстве метафизической ирреальности вещей и явлений. Для Иисуса, Который нигде не проявляет желания заменить ветхозаветную онтологию более «совершенной», нет никакого мира – для него существует, то есть обладает бытием, только воля Божия и Божия мысль, продолжающие свое существование в воле и сознании избранников Царства. Они, собственно, то есть эти обобщенные воля и мысль, и составляют Царство. Если мир действительно есть, то следует, конечно, оставить всякую мысль о его конце, потому что то, что есть, не быть не может. Тогда вполне естественна и последовательна замена конца «конечным совершенством», для достижения которого так необходима помощь со стороны Wille Иисуса. Содержание же его будет зависеть от Wille очередного «насильника». Это может быть, например, «благоговение перед жизнью». Швейцер, таким образом, оказывается даже позади буддизма, который все же разоблачает самостоятельность мира (а заодно и воли, и представления).

Для всякого глубокого мировоззрения, будь это креационизм книги Бытия и восточных мифологий, буддизм с его щунья-вада или экзистенциализм с его сосредоточением на конкретности человеческой ситуации, нет никакой субстанции мира, называется ли она материей, Идеей или Волей. Введение и сохранение этих фикций можно объяснить только страхом перед «безумием веры» (1Кор. 1:21–23). Следуя апостолу Павлу, их следует, по-видимому, причислить к тем силам, которые, в наш рациоидный век, больше других пытаются и способны «разлучить нас от любви Божией» (Рим. 8:38–39) «Если этическое есть вечное, Авраам погиб», – сказал, может быть, несколько излишне заострив проблему, Лев Шестов. Швейцер не случайно хочет умалить значение тех мест в посланиях апостола Павла к Римлянам и Галатам, где тот ставит спасение в прямую зависимость от веры, апеллируя к Аврааму. Когда читаешь восхищенные излияния Швейцера по поводу мистики соумирания и совоскресения Христу у апостола Павла (см. Приложение 2), хочется спросить, почему же сам он игнорирует истину воскресения Христова при реконструкции «жизни Иисуса» в рамках своей «последовательной эсхатологии»? Не потому ли, что лучше мистика, то есть хоть сверхъестественное, но знание (точнее, мышление), чем вера? Ведь в Необходимость, а мировая Воля к жизни именно такова, не верят – ее осознают в мышлении, и, осознанная в этом качестве, она дает желаемую свободу – путь мышления, слишком хорошо знакомый подсоветскому человеку.

Швейцер не может не отдать должного решению, содержащемуся в Евангелиях и в учении апостола Павла, в которых первый и единственный раз в истории мысли предопределение и свобода не противоречат друг другу и принятие предопределения не обессмысливает этического поведения, поскольку абсолютность предопределения относится не к процессу, а к его конечной цели (Царству), которая и является абсолютной, и, таким образом, «избранные» избраны именно к этическому поведению. К сожалению, Швейцер не может воспроизвести этой конструкции в своей системе, поскольку она, по принятой им аксиоме, отпадает вместе с «материалом представлений» эсхатологической эпохи. Детерминация из будущего для него закрыта вместе с перспективой воскресения, и поневоле в качестве жизненной позиции остается лишь героический стоицизм, поддерживаемый созерцанием величественной мировой Воли к жизни.

Швейцер не скрывает, что в мировоззренческой позиции стоицизма он видит идеал религиозной и философской непосредственности, или, как он выражается, элементарности [1, 233]. Сам он, сын священника и дочери священника, проходил школу религиозной непосредственности, конечно, у Иисуса и Павла. То, что ему захотелось затем добиться еще и метафизической непосредственности, а потом объединить обе в третью – этическую (ведь где Воля, там и этика), следует признать роковым искушением воли и ума этого сильного мыслителя. Он увидел, что здесь все опосредуют: Иисус – Царством, Павел – Иисусом, Церковь прибавляет еще иерархию и таинства. Китайский даосизм (восточный аналог стоицизма), который Швейцер считает идеалом философской элементарности, предпочитает вообще уклониться от обсуждения этических вопросов, чтобы не опосредовать – так и выходит, что только стоики были людьми. Но ведь стоицизм пантеистичен? Швейцер видит эту трудность и разъясняет: «Первооснова (Urgrund) бытия, как она выступает в природе в явлениях, для нас всегда – нечто безличное. Но к первооснове бытия, которая открывается в нас как воля к любви, мы относимся как к этической личности: теизм не противоположен пантеизму, а поднимается из него как этически обусловленное из природно безусловного» [I, 248]. Те, кто находит удовольствие в разделении всего сущего на «базис» и «надстройку», вряд ли совершат грубую ошибку, если на основании такого суждения сочтут Швейцера своим единомышленником. Справедливости ради надо отметить, что протагонистом такой мистики в европейском мышлении является Майстер Экхардт, столь же искренне считавший себя подлинным христианином, как и Швейцер.

Интересно, что в «Мистике апостола Павла» Швейцер обвиняет православное (и вообще любое основанное на Символе веры) богословие в том, что сформулировав догматическое учение о двух природах, оно утратило возможность усвоения эсхатологической этики Иисуса и вынуждено было нравственную часть своего учения позаимствовать у стоицизма. И хотя это по существу неверно, в свете расточаемых стоицизму похвал такой упрек выглядит странным.

Итак, теизм сводится Швейцером к этике, а причиной бытия вообще объявляется вполне языческая (хотя для классического язычества и модернистская ) Urgrund. «Материал представлений» Швейцера оказывается, таким образом, с одной стороны, весьма традиционным, а с другой – довольно современным. Вообще, вопрос о мутациях «материалов представлений» и о возможности для религиозного сознания менять их в соответствии с духом времени (то, что Швейцер называет zeitlich bedingte ), нельзя решать так прямолинейно, как это делает наш мыслитель. Только научно-техническому мышлению подобные смены даются сравнительно легко и безболезненно потому, что они в нем и зарождаются. Швейцер уловил зараженность либерального богословия XIX века этим типом мышления и по справедливости высмеял его. Но, выступая на борьбу с модернизмом протестантской теологии, Швейцер не мог не осознавать, что модернизация неизбежна и для него самого уже в силу модернизма основных структур нашего мышления, заданных наследственностью и воспитанием. Он должен был иметь перед глазами одиозный прецедент Шопенгауэра, который претендовал на возвращение к древнейшим традициям Упанишад, а между тем уже само название его шедевра состоит из трех терминов, рожденных и затасканных модернизмом Нового времени. Мы обречены модернизировать, и истина мистическим образом выявляется лишь при взаимодействии наших представлений с теми структурами, которые зафиксированы духовным опытом предшествующих поколений христиан. А для такого взаимодействия необходимо усвоить их «материал представлений»,

Откровенное обнажение Швейцером национально-типологических предпосылок мышления основателей христианского учения едва ли может нанести урон настоящей вере. Его проблемы и парадоксы – лишь пробный камень современного состояния богословия. Нет ничего странного в том, что апостолы формулировали положения своей веры на том языке (в широком смысле этого слова), которым владели сами, и в силу этого неизбежно были ограничены в возможности выражения неизреченного. Швейцер дал блестящий, хотя подчас и односторонний анализ содержания религиозных представлений христиан апостольских времен. Главная задача, однако, не в этой не всегда благодарной работе, а в достижении того синтеза, благодаря которому верующий и получает новое отношение к миру, свободу от страстей и грехов и твердое упование на Бога.

Коренной недостаток догматики – предположение однородности человеческого мышления независимо от национальности и эпохи – вполне компенсируется ее способностью дать надежное, непротиворечивое руководство ко спасению на одном, причем весьма совершенном языке, который стремящиеся ко спасению не затруднятся выучить. Мы должны быть благодарны Промыслу, устроившему так, что христиане могут черпать благодатное содержание из таких типологически разнородных источников каждый соответственно своим склонностям и способностям.

Реконструкция же Швейцера, который все же остался в значительной степени свободен от главного греха по отношению к богословию – низведения христианства до уровня обыденных человеческих представлений – с точки зрения догматики может быть оценена на как доведенное до крайности (т.е. ереси) учение о двух волях Иисуса Христа. Основным препятствием на пути примирения его теории с ортодоксальной является видимое отсутствие в первой синэргизма воль. Ведь человек Иисус ведет себя в ней так, что в конце концов Его человеческое мышление оказывается не то чтобы опровергнутым, но как бы превзойденным, не достигшим высоты Божественного промысла, который ведь также присущ Лицу Христа. «О дне и часе том не знает даже Сын», – но оказалось, что Сыну неизвестно гораздо больше, то есть Его понимание Отеческой воли вообще не пропорционально характеру Промысла, а лишь коррелирует с ним и в некоторой мере даже опровергается последним. Но не является ли такое отношение воль более, а может быть, и единственно отвечающим истинному бифелитству? Не таким ли способом реализуется истинная непостижимость перихорезиса? Не будет ли любая попытка субординации человеческой воли Христа скрытым монофизитством? Не в скрытом ли монофизитстве критиков исторического подхода к новозаветным проблемам следует искать источник их предубеждения против эсхатологической проблематики?

С другой стороны, как уже было сказано, вызывает недоумение совершенное невнимание Швейцера к духовному опыту восточного христианства. Как проницательный мыслитель Швейцер не мог не знать, что личная религиозность и соответствующий духовный опыт отнюдь не определяются догматикой, а лишь, самое большее, формируются ею, а чаще всего, получают от нее возможность рационального истолкования того, что получается ими непосредственно. Но все, что относится к сфере выражения духовного опыта, представляет уже эстетический феномен, эстетика же в мышлении Швейцера полностью подчинена этике.

Его мысль как бы останавливается на Кресте, сверхэтическая реальность Воскресения ему уже ничего не говорит. Если с событиями до Голгофы он оперирует как с вполне фактическими и даже находит возможность использовать их для построения этического мировоззрения в условиях XX века, то все последующие для него уже – литература, пусть даже высочайшего пошиба, как у апостола Павла. Швейцер упрекает Церковь в том, что она возвратила нас во времена Иоанна Крестителя, но ведь сам он из этого времени, можно сказать, и не выходил...

В свое время Гегель писал о хитрости Мирового разума [21, 32], пользующегося индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей. В случае со Швейцером можно увидеть хитрость Мировой Воли, которая использовала добрую волю, глубокий ум и широту интересов этого выдающегося человека для дискредитации почти всех форм церковности и замены онтологической по смыслу и эстетической по содержанию теологемы обожения волюнтаристски-этическим идеалом конечного совершенства.

Пришедший в историю европейской культуры на рубеже двух столетий, на границе двух государств – Германии и Франции, и двух культур – католической и протестантской – Швейцер явился словно специально для того, чтобы поставить перед ними ряд сложнейших вопросов. В глубокую задумчивость, смешанную с удивлением, погружает слушателя строгая сосредоточенность и загадочная простота его интерпретаций органных сочинений Баха. Альтруистический подвиг африканского доктора будоражит наше воображение и этическое чувство. Огромным вопросительным знаком перед богословием XX века стояло и все еще продолжает стоять «безумие» «последовательной эсхатологии» исследователя, сказавшего однажды, что «Африка была моей импровизацией, а богословие – градом пребывающим (bleibende Staat)». Трудно преодолеть недоумение, происходящее от невозможности примирить интуитивно верное проникновение Швейцера в смысл посланий апостола Павла и произвольно-прихотливое истолкование этих интуиций. Наконец, швейцеровский принцип «благоговения перед жизнью» ставит также значительно больше вопросов, чем разрешает. Является ли его соблюдение единственной праведностью, а нарушение – единственным грехом? или грехом par excellence? или любой грех производен от этого? Гарантирует ли он от эксцессов и рецидивов греховности? и если да, то какой ценой? или понятие греха вообще надо устранить, если и верующий и атеист в равной степени ответственны перед «жизнью» и в этом смысле «греховны»?

Произведенный обзор и анализ основных трудов А. Швейцера позволяет сделать следующие неблагоприятные для системы богословских и мировоззренческих взглядов мыслителя выводы.

Швейцер – не богослов. Хотя очевидно, что личность «Иисуса из Назарета» занимает значительную часть его мировоззренческого горизонта, занимает его именно персона, а не содержание христианского благовестия, самые главные понятия которого – Творец, Откровение, спасение – Швейцер просто не замечает.

Швейцер – не историк. Система, согласно которой он отбирает заслуживающие доверия источники, а подозрительные игнорирует, имеет мало общего с требованиями научной объективности и попросту пристрастно. Осмеянная им «Жизнь Иисуса» Ренана – не в большей степени исторический роман, чем его собственная реконструкция «тайны мессианства».

Швейцер – не философ. Философия, худо-бедно, стремится создать опорные точки в обескураживающей неразберихе внешнего и внутреннего мира – идеи, структуры, сущности, смыслы, значения, ценности, причины... По Швейцеру, все это – пустой труд, поскольку и мир и жизнь абсолютно иррациональны и все, кроме «элементарного» мышления и этической воли – от лукавого.

Швейцер и не мудрец, каким его хотели представить последователи безбожного «благоговения перед жизнью». Он позволял обманывать себя и использовать свое имя представителям довольно сомнительных идеологий: коммунистам из СССР и ГДР, экологистам и пацифистам в лучшем случае наивной ориентации, тенденциозного толка защитникам евреев и просто всякой недальновидной гуманистической интеллигенции. Умный Ж.-П. Сартр, нарисовавший в своей знаменитой «Тошноте» фигуру Автодидакта, испытавшего в тюремной тесноте мистическое чувство единства с людьми, возможно, имел перед глазами этическую теорию своего родственника (дяди по материнской линии).

Христианин ли был Швейцер? Да, лишь поскольку личность Иисуса для него стоит на несравненной высоте по отношению ко всем без исключения другим двигателям человеческой мысли и истории и является как бы маяком его собственной мысли и воли. И, конечно, нет – уже хотя бы потому, что самого имени «Христос» Швейцер, кажется, терпеть не может. Швейцерова «вера в Иисуса» представляет собой, как можно судить по его лекциям «Христианство и мировые религии», подправленный «учением Иисуса» классический иудаизм. Примечательно, что в этих лекциях, прочитанных в год самой напряженной работы над книгой, излагающей концепцию «благоговения перед жизнью» (1922), это любимое детище Швейцера не фигурирует вообще. Видимо, мыслитель чувствует, что она слабовата для противостояния мощным «восточным учениям» и побивает последние (правда, вполне успешно) общебиблейским монотеизмом – чтобы в изданной на следующий год «Культуре и этике» больше его не вспоминать.

Человек, назвавший самое выдающееся и впечатляющее дело своей жизни музыкальным термином «импровизация», и понят может быть лучше всего с помощью музыкальных параллелей и аналогий. Музыка, и именно органная музыка, была первой и самой устойчивой любовью Швейцера.⁶ Девятилетним мальчиком занял он место органиста церкви в родном Гюнсбахе, 80-летним старцем последний раз приехал в Европу, чтобы посидеть за тем же сельским органом.

Поглощающий мыслителя идеал сочетания рационального и мистического реализован в самой структуре музыкального звука, строго рациональные законы гармонии которого базируются на полностью иррациональной системе интервалов (2/3, 3/4 и т.д.). Орган, самый рассудочный и «умышленный» инструмент в мире, лучше всего создает ощущение таинственности и непостижимой глубины, и особенно силен в создании такого эффекта И. С. Бах – величайший по мнению Швейцера, из всех живших на Земле композиторов. В музыке Баха (1675–1750), в свою очередь, неповторимым образом соединяются мистические порывы XVII века (французская католическая мистика, германский пиетизм) с беспощадным рационализмом и индивидуализмом XVIII-го.

В личности же самого Швейцера борьба мистического и логического начал не привела к той гармонии, которая составляет величие его любимого композитора и человека. Логическое возобладало, к сожалению, там, где более всего необходима была мистическая интуиция, т.е. в уразумении Личности Христа. Недостаточно оказалось разоблачить ложь либеральных «жизнеописаний» Христа и свести воедино несколько событийных и логических концов. Приближенный ли к нашему времени либеральным богословием или снова возвращенный в свое Швейцером (см. Приложение I) Иисус Христос, как вневременной Бог и Спаситель, этих приближений и удалений не хотел замечать и требовал Свое от каждого христианина, в том числе и от Швейцера. Было ли оно действительно исполнением юношеской клятвы, или скорее выходом из экзистенциального тупика, но подвижническое африканское отшельничество Швейцера не находится все же в какой-либо связи с его богословскими принципами. Его увещевания работать в духе «воли и надежды Иисуса» выглядят более самозаклинаниями, чем жизненными импликациями богословских прозрений.

И, наоборот, свою глубокомысленную интуицию «благоговения перед жизнью» Швейцер не позаботился подкрепить логически, хотя этика никак не может подменять учения о бытии, но была во все времена лишь логическим выводом из такого учения. А бытие в полном смысле для христианина – это лишь личный триипостасный Бог и Его Царство.

Те, кто охотно говорят об отрицательном богословия, не затруднятся в оценке итога исследований жизни Иисуса. Он отрицателен.

Иисус из Назарета, который выступил как Мессия, который возвещал нравственность Царства Божия, основал Царство Небесное на земле и умер, чтобы освятить свое дело, никогда не существовал. Это образ, нарисованный рационализмом, оживленный либерализмом и одетый в исторические одежды современной теологией.

Этот образ разрушен не извне – он распался сам по себе, потрясенный и расколотый фактическими историческими проблемами, которые всплывали одна за другой и вопреки всем примененным тут хитростям, искусству, уловкам и насилию, не хотели укладываться в общее воззрение на Иисуса, выработанное в течение последних полутораста лет, и всякий раз, едва похороненные, воскресали в новой форме.

Какое бы решение ни было достигнуто: тот исторический Иисус, которого нарисует исследование на основе поставленных и осознанных проблем, не сослужит больше современной теологии той службы, которую она получала от своего полу-исторического, полу-современного. Он никогда не будет тем Иисусом Христом, которому наше религиозное время старым привычным образом могло бы вложить в уста собственные воззрения и знания, как она это делала со своим. Не будет он также и образом, который она может так исторически общедоступно приблизить к народу в частностях, как она, по ее убеждению, могла делать со своим. Познанный в особой определенности своих представлений и деяний, он всегда сохранит для нашего времени нечто чуждое и загадочное.

С исследованием жизни Иисуса случилось удивительное. Оно выступило на поиски исторического Иисуса и считало, что потом сможет вставить его в наше время в качестве учителя и спасителя, как он есть. Оно развязало узы, которыми он был прикован к скалам церковного учения, и радовалось тому, как жизнь и движение снова вошли в образ, и оно увидело приближающегося человека Иисуса. Но он не остался стоять, а прошел мимо нашего времени и возвратился в свое. Именно это удивило и перепугало теологию последних десятилетий – то, что она со своими толкованиями и насильственными потугами не смогла удержать его в нашем времени, но должна была упустить. Он возвратился в свое с той же необходимостью, с какой освобожденный маятник движется обратно в первоначальное положение.

Исторического фундамента христианства, каким его ввела рационалистическая, либеральная и современная теология, больше не существует. Это, однако, не означает, что христианство тем самым потеряло основание. Работа, которую историческое богословие, по его мнению, должно было провести и которую оно в тот момент, когда она близка к завершению, видит разрушенной, является лишь облицовкой истинного, непоколебимого исторического фундамента, независимого от какого-либо исторического познания или оправдания, потому что он там и находится.

Иисус представляет собой нечто для нашего мира потому, что от него исходит мощное духовное течение, которое пронизывает и наше время. Этого обстоятельства историческое познание ни потрясет, ни укрепит.

Лишь бы не сложилось мнения, будто он может стать для нашего времени чем-то большим оттого, что вступит в него как человек нашего человечества. Это невозможно. Во-первых, потому, что такой Иисус никогда не существовал. А затем потому, что историческое знание может еще принести уяснение наличной духовной жизни, но пробудить жизнь никогда не сможет. Оно смогло примирить настоящее с прошлым, до какой-то степени вложить настоящее в прошлое, но выстраивать (aufzubauen) настоящее ему не дано.

То, что проделано исследованиями жизни Иисуса, невозможно переоценить. Оно означает единственное в своем роде деяние ради истины, одно из самых значительных событий во всей духовной жизни человечества. Значение того, что проделало, несмотря на все его ошибки, современно-либеральное и популяризирующее исследование для сегодняшней и грядущей религиозности, становится видно, когда смотришь на романскую культуру и литературу, которые едва или совсем не были задеты трудом этих деятелей духа.

И все-таки неизбежна путаница. Мы, современные богословы, слишком горды своей ловкостью и мастерством, слишком гордимся нашим историческим Иисусом, слишком доверчивы в своем уповании на то, что может дать миру, в духовном отношении, историческое богословие. Мысль, что мы с нашим историческим познанием можем выстроить новое жизнеспособное христианство, господствует над нами как навязчивая идея, не давая нам видеть, что мы со всем этим всего лишь приступили к одной из культурных задач, лежащих на подступах к великой религиозной задаче и, хотим, хорошо ли, плохо ли, решить ее. Мы считали, что должны открыть нашему времени путь через исторического Иисуса, как мы его понимали, чтобы оно пришло к тому Иисусу, который является духовной силой современности. Ныне этот путь перекрыт подлинной историей.

Существовала опасность, что мы встанем между людьми и Евангелием и не дадим больше каждому остаться наедине со словами Иисуса.

Существовала также и опасность, что мы предложим им Иисуса, который слишком мал из-за того, что мы втиснули его в человеческие мерки и в человеческую психологию. Достаточно почитать жизнеописания Иисуса с шестидесятых годов и посмотреть, что они сделали из царственных слов нашего Господа, – как они стушевали повелительные, направленные к каждому требования отвержения мира, с тем, чтобы он больше не спорил против наших культурных идеалов и не встревал со своим отрицанием мира в наше мироутверждение. Многие из величайших слов можно найти лежащими в углу, кучей разряженных фугасов. Мы дали Иисусу говорить с нашим временем иными словами, нежели те, которые сходили с его уст.

От этого мы сами сделались бессильны и отняли у своих собственных мыслей энергию – мы занесли их назад, в историю и заставили говорить из прошлого. Это как раз и есть судьба современного богословия. Оно преподносит все смешанным с историей, да вдобавок еще и гордится той виртуозностью, с которой отыскивает в прошлом свои мысли.

Поэтому так знаменательно, что оно должно было, как бы оно этому ни противилось и не искало выхода, быть вынуждено, наконец, в исследовании жизни Иисуса подлинной историей в противовес поддельной, на которой оно хотело основать нашу религию, запутаться и быть преодоленным фактами, которые, по удачному выражению В. Вреде, сами зачастую радикальнее всего.

Что такое для нас исторический Иисус, когда мы высвободили его от всех ложных толкований прошлого? У нас есть непосредственное ощущение, что его личности, несмотря на все чужеродное и загадочное, есть что сказать всем эпохам, пока стоит мир, как бы ни менялись воззрения и знания, и поэтому она и для нашей религии означает далеко идущее обогащение. Это элементарное чувство следует перевести в ясное выражение, чтобы оно не застыло в догматических утверждениях и фразах и не совращало бы снова и снова историческое исследование на бесплодные попытки модернизировать Иисуса, а все обусловленное временем в его благовестии ослабить и перетолковать, как будто оно от этого станет для нас чем-то большим.

Вся область исследований жизни Иисуса, в конечном счете, имеет одну цель – обеспечить естественную и непредубежденную трактовку древнейших сообщений (Berichte). Чтобы познать и понять Иисуса, нет нужды в какой-либо предварительной учености. Не требуется также и того, чтобы изучающий постиг все частности общественной деятельности Иисуса и представил ее в виде какой-то «жизни Иисуса». Его существо и то, что он есть и чего хочет, с силой выступает уже из нескольких кратких изречений. Он познается без долгого обучения и каждый улавливает эсхатологическое, хотя бы и не имел ясности в подробностях. Ибо это и есть характеристичное у Иисуса – то, что он сквозь совершенство и блаженство каждого прозревает дальше, в совершенство и блаженство мира и избранного человечества. Он полон воли к Царству Божию и надежды на него, этим обусловлены и его действия.

В каждом мировоззрении стоят рядом и смешиваются обусловленное временем и безусловное по отношению к нему. Ведь мировоззрение в том и состоит, что материал представлений проникается и формируется волей. Этот материал подвержен изменениям. Поэтому нет такого мировоззрения, как бы величественно и глубоко оно ни было, в котором не содержится прошлого. Сама же воля вневременна. Она открывает первоначальное и потаенное существо личности и обусловливает конечную и основоположную природу ее мировоззрения. Как бы ни менялся материал представлений, следствием чего и является соответствующее различие старого и нового мировоззрений, в действительности они лежат лишь в таком отдалении друг от друга, насколько далеко расходятся конституирующие направления воли. Различия, обусловленные изменением материала представлений, в конечном счете, вторичны, какими бы разительными они не казались, ибо одна и та же воля, выявляющаяся даже в самом разнообразном материале представлений, всегда творит мировоззрения, которые в сущности отвечают друг другу и перекрываются.

С тех пор, как достигнуты предпосылки постижения и суждения о вещах, которые могут считаться мировоззрениями в нашем смысле, то есть с той поры, как индивидуум берет в рассмотрение совокупность бытия, мир вообще, и в качестве познающего и желающего субъекта размышляет о связях страдательного и действенного рода между всем и самим собой, в духовной жизни человечества больше не обнаруживается сколько-нибудь далеко идущего развития. В современной философии возвращаются проблемы греческой. Сегодняшний скептицизм в сущности тот же, что заявлявшийся в античном мышлении.

Примитивная позднеиудейская метафизика, в которой Иисус высказывает свое мировоззрение, чрезвычайно затрудняет перевод его идей в формулы нашего времени. Задача вообще неразрешима до тех пор, пока добиваются в каждом отдельном случае отделить пребывающее от преходящего. А то, что получается в результате такого предприятия, настолько препятствует величию и завершенности, что скорее мнимо, а не действительно обогащает нашу религиозность.

На самом деле речь может идти не о разделении между преходящим и пребывающим, а лишь о перенесении основных мыслей того мировоззрения в наши понятия. Как уживается взятая в своей непосредственности и определенности и во всем своем объеме воля Иисуса в нашем материале представлений? Образует ли она из него что-либо в таком этическом и мощном роде, что можно было бы считать эквивалентом созданного им в позднеиудейской метафизике и эсхатологии?

Когда пытаются, как почти всегда делалось до сих пор, так или иначе сгладить различия между мировоззрениями Иисуса и нашим (а это возможно только за счет ослабления характерного), тем самым поражается и выявляющаяся в его представлениях воля. Она теряет свою первозданность и больше не может действовать на нас элементарно. Из-за этого Иисус современного богословия так явно безжизненен. Будучи же оставлен в своем эсхатологическом мире, он велик и действует, при всей необычности, элементарнее и мощнее, нежели модернизированный. Дело Иисуса состоит в том, что его естественная и глубокая нравственность овладевает позднеиудейской эсхатологией и, таким образом, дает выражение надежде и воле к этическому совершенствованию мира в материале представлений того времени. Все попытки уйти от совокупности этого мировоззрения и представить значение Иисуса для нас в его откровении «Бога Отца», богосыновства людей и т.п. должны, следовательно, привести к узкому и предвзятому представлению о его религии. В действительности он представляет для нас авторитет не в познании, а в воле. Его определяющая роль состоит в том, что он, как могучий дух, возносит мотивы желаний и надежд, которые мы и наше окружение носим в себе и которые движут нами, на такую высоту и доводит до такой ясности, которых они, будь мы предоставлены самим себе и не находились под впечатлением его личности, никогда не достигли бы. Таким образом он уравнивает (gleichgesetzt) наше мировоззрение, несмотря на все различие материала представлений, со своим собственным, и пробуждает энергии, которые были действенными в его мировоззрении.

Последнее и глубочайшее знание о вещах происходит из воли. Поэтому мышление, которое пытается провести синтез наблюдений и познаний, чтобы достичь некоторого мировоззрения, обусловлено в своем направлении волей, составляющей первоначальную и далее не проясняемую сущность данной личности.

Если наше время и наша религия не постигли величия Иисуса и отпрянули в страхе перед эсхатологическим в его мышлении, то это лишь отчасти из-за того, что они не справились с заложенной в нем чужеродностью. Решающей причиной было другое. Дело было в недостаточно сильно выраженных воле и надежде на конечное нравственное совершенство мира, которые были определяющими для Иисуса и его мировоззрения. Эсхатология в самом общем и широком смысле до них не дошла. В самих себе они не нашли никакого эквивалента мыслям Иисуса и поэтому оказались не в состоянии перенести его мировоззрение из позднеиудейского в свое познание.

Не хватило резонанса. Поэтому исторический Иисус, не только в отношении материала его представлений, но и по существу, должен был остаться для них чужд. Его этический энтузиазм и все непосредственное и могучее в образе его мыслей осталось для них недосягаемым, потому что они ничего соответствующего не продумали и не пережили. Поэтому они все более и более стремились сделать из «мечтателя-энтузиаста» соблюдающего во всем меру и цель современного человека и богослова. Консервативная догматика, так же, как и древняя, к которой она восходила, потому и не знала, с какой стороны подступиться к историческому Иисусу, что придала великим нравственным идеалам, рвавшимся к жизни в его эсхатологии, слишком мало значения.

Таким образом, именно недостаток внутренней равнонастроенности воли, надежды и стремления (Sehnen) сделал невозможным действительное познание исторического Иисуса и всеохватывающее религиозное отношение к нему. Между ними и поколением, утратившим всякую непосредственность и всякий энтузиазм, направленные на конечные цели человечества и бытия, не могло быть никакой далеко идущей и живой общности. При всем прогрессе исторического познания (Einsicht), он остался ему, собственно, еще более чужд, чем рационализму XVIII­-го и начала XIX-го столетий, который близко подошел к нему в своей вере в ожидаемый вскоре нравственный прогресс человечества.

Если почитать изложения христианской веры и христианской этики, изданные в течение последних десятилетий, то поразишься, как слабо представлено в большинстве из них элементарное нравственное мышление в смысле достижения общего совершенства человечества. Оно почти исключается как тон, который, отзвучав, едва слышен, тогда как он должен задавать мощный основной мотив каждого истинно нравственного мировоззрения.

Поэтому собственно существо Иисуса осталось бездейственным. Из живого человека он стал «носителем откровения» (Offenbarer) и «символом». В находящемся под влиянием греко-восточного декаданса изложении религии этическая и эсхатологическая энергии настолько скудны, что для исторического Иисуса просто не остается места.

Любая эпоха, таким образом, имеет настолько действенное и живое отношение к Иисусу, насколько она в материале своих представлений мыслит этически и в своем мировоззрении высказывает эквиваленты стоящих у нее на первом плане воли и надежды, то есть руководится мышлением, отвечающим тому, которое обнаруживается в понятии Иисуса о Царствие Божием.

Если признаки не обманывают, мы приближаемся к такому времени. Несмотря на все успехи знания, мы переживаем в последние десятилетия застой в культурной жизни, который заметен во всех областях. И даже в немалом количестве наблюдаются явления, которые позволяют заключать об обратном движении. Это развитие, как бы разнообразно оно не выражалось, восходит к одному факту – в нашей культуре, в том числе и в религии, недостает этической энергии и идеалов. Она утратила великую цель конечного нравственного совершенства и движется внутри парковой ограды национальных и конфессиональных идеалов, вместо того, чтобы направлять взор на мир. Поэтому в ней приобретают самостоятельность величины и блага, которые должны бы быть служебными по отношению ко всеобщему нравственному совершенству, обозначаемому в приложении к благовестию Иисуса как Царство Божие и которые обладают действительной этической ценностью лишь в той мере, насколько они это делают.

Эта потеря энергичного и целенаправленного стремления к совершенству мира приносит с собой ослабление наших этики и религии и имеет следствием отсутствие в нашем мировоззрении, как в суждениях о явлениях и отношениях, так и в отношении к предстоящим задачам, большой ориентации, которая указывает народам и личностям направление ведущего вперед пути, и каждый раз напоминает им об их высших обязанностях.

Эта измена этической эсхатологии мстит за себя. Вместо того, чтобы бороться за триумф нравственного духа Божия, при котором каждый человек, народы и исповедания увлекались бы поддерживающим их праведность воодушевлением, наше человечество настроено оставить мир на произвол духов бессмыслия, удовлетвориться застоем и отступлением культуры, и отказаться поднять на высоту истинной гуманности то, что называется Человеком. Те, кто видит, куда мы бредем, и не позволяют оглушать себя, но переживают снова и снова страх и боль за будущее мира, приготовлены к принятию исторического Иисуса и к пониманию того, что есть у него сказать нам, при всей чуждости его языка. Они постигают вместе с ним, пережившим в образе мышления своего времени подобные же страх и боль, что этими мощными, сопровождаемыми презрением к вещам, какими мы их видим, волей и надеждой на Царство Божие, мы освобождаемся (sich erlosen) от обстоятельств настоящего времени, находим в вере в непобедимую силу нравственного духа опору (Halt), свободу и мир, распространяем вокруг себя эту веру и соответствующее ей деятельное настроение, находим в Царстве Божием высшее благо и должны жить ради него.

Решающим является энтузиастическое и героическое мировоззрение, которое происходит из желания Царства Божия и веры в него и не уменьшается от препятствующих обстоятельств, а возрастает. В религии присутствует понимание исторического Иисуса в той степени, в какой она обладает страстной верой в Царство Божие. Отношения, которые устанавливаются между ими и ней помимо этого, бездейственны и существуют лишь на словах и в формулах. Мы обладаем им лишь настолько, насколько даем проповедовать нам Царство Божие. Различия в метафизике и материале представлений теряют при этом значение. Дело только в том, чтобы значение мысли о Царстве Божием для нашего мировоззрения было тем же, что и для него, и мы пережили бы притягивающее и нудящее в ней с той же силой, что и он.

Речь идет о понимании от воли к воле, при котором существенное в мировоззрении дается непосредственно. Мелочное разделение преходящего и пребывающего в его явлении и благовестии ненужно. Словно сами собой переводятся его слова в форму, которую они должны воспринять в нашем мировоззрении и материале представлений. Многие, которые на первый взгляд кажутся странными, становятся истинными и для нас в некотором глубоком и вечном смысле, если только не ставить препятствий мощи духа, который говорит из них. На сомнения в том, что его благовестие может быть сделано понятным и жизненным для современного человека, можно было бы привести его слова: «Ищите прежде Царства Божия и правды его, а все остальное приложится».

То, что он ожидает реализуемого сверхъестественным путем конечного совершенства, тогда как мы можем понять его лишь как результат нравственной работы, дано с изменением в материале представлений. Не надо пытаться с помощью искусственных толкований найти в словах Иисуса указания на наши «теории развития». Суть лишь в том, чтобы мы продумывали мысль о творимом нравственной работой Царстве с той же силой, с какой он обращал в себе мысль о божественном вмешательстве, и узнали бы сообща, что мы должны быть в состоянии все за это отдать.

Даже те камни преткновения, которые ощущаются в современных представлениях о нем, перестают смущать, если он познан от воли к воле. Он не смог оценить труд, имущество и еще многое из того, что у нас считается этическим добром, как таковое потому, что это лежало вне мерок (ausserhalb der Bauflucht) Царства Божия. Для нас соотношения сместились, так что на свет выходит то, что лежало в тени. Поэтому, ставя их на службу Царства Божия, мы остаемся в согласии с ним, поскольку рассматриваем последнее как меру всех нравственных ценностей. Поздеиудейский материал представлений Иисуса влечет за собой то, что он мыслит в категориях предопределения и предполагает для своей деятельности национальные ограничения. Этот факт незачем перетолковывать. И без того надо признать множество чужеродного и смущающего. Но оно всегда сводится к тому, что обусловлено временем и отпадает, как только в мир наших воззрений переводится воля Иисуса как таковая.

Итак, эсхатологическое у Иисуса вовсе не затрудняет, как это часто представляют, понимания его благовестия для нашего времени. Если только мы дадим заговорить властному в его личности и его проповеди Царства Божия, чужеродное и соблазнительное можно будет признать совершенно спокойно. Оно перестанет быть таковым, как только осознана его обусловленность предыдущим материалом представлений. Для этого не требуется ни длинных речей, ни больших предполагающихся знаний. Фактически действительного Иисуса легче возвестить, чем модернизированного, если только дать говорить к нам элементарному в нем, чтобы он действительно и для нас стал тем, кто проповедует с властью, а не как книжники. Также и тот факт, что исторический Иисус рассматривает Царство Божие как сверхнравственную величину и поэтому возвещает лишь «этику промежутка», не столь существенно для того, что есть у него сказать нам, потому что это затруднение снимается переносом его проповеди в нашу метафизику. Его могучая индивидуальная этика учит нас, что тот, кто хочет приложить руку к Царству Божию, может что-либо совершить, только если непрестанно очищает себя и освобождается от мира. Наше отношение к историческому Иисусу должно быть одновременно правдивым и свободным. Мы отдаем должное истории и делаемся свободными от его материала представлений. Но перед стоящей за этим могучей волей мы преклоняемся и пытаемся в своем времени служить ей, чтобы она в наших волях родилась к новой жизни и деятельности и работала над совершенствованием как нашим, так и мира. В этом находим мы едино-сущие с бесконечной нравственной мировой волей и становимся чадами Царства Божия.

Не то, чтобы мы обладали идеей нравственного совершенства мира и того, что мы должны делать в своем времени, установив эту идею из исторического откровения об Иисусе. Она лежит в нас и дана с нравственной волей. Поскольку Иисус, следуя великим пророкам, овладевает ею в ее полной истине и непосредственности и вкладывает в нее свою волю и свою великую личность, он помогает тому, чтобы эта идея возобладала и в нас и мы стали бы нравственной силой для своего времени.

Эта концепция религии и личности Иисуса обычно отвергается как односторонне моралистичная и рационалистическая. На это следует возразить, что она (если она действительно жизненна и значительна (gross)) содержит в себе всю религию. Ибо все, что может быть сказано действительного о спасении, сводится в конце концов к тому, чтобы мы, в общении воли с Иисусом, освободились от мира и от самих себя и нашли силу и мир в одушевлении к жизни. Сам Иисус, и этого не надо забывать, по своей сути – моралист и рационалист, живший в позднеиудейской метафизике.

В конечном счете, наше отношение к Иисусу мистично. Ни одна личность прошлого не может, историческим ли рассмотрением, или соображениями авторитарного значения, быть заживо внедрена в настоящее. Связь с ней мы устанавливаем тогда только, когда бываем связаны с ней в сознании общности воления, испытываем прояснение, обогащение и оживление своей воли в ее и заново обретаем себя в ней. В этом смысле вообще каждое глубокое отношение между людьми устанавливается мистическим образом. Наша религия, поскольку она проявляет (erweist) себя как специфически христианская, есть не столько культ Иисуса, как мистика Иисуса. Только так соделывает Иисус общение и среди нас. Он делает это не как символ или что-нибудь в этом роде. Поскольку мы едины друг с другом и с ним в воле поставить Царство Божие превыше всего, чтобы служить этой вере и надежде, постольку есть и общение между ним и нами и людьми всех поколений, которые жили и живут в тех же мыслях.

Отсюда открывается и то, на каком пути свободная и связанная религиозность, которые ныне проходят вблизи друг от друга (nebeneinander einhergehen), окажутся едины. Ложные компромиссы бесполезны. Все соглашения, в которых вольное истолкование пытается пойти навстречу связанному, могут привести всегда только ко взаимному ослаблению в неясностях и непоследовательностях. Различия заложены в предпосылаемом с обеих сторон материале представлений. Все попытки понимания в этой области тщетны. Они делаются так отчетливо заметны оттого, что недостает элементарной и живой религиозности. Две тонких струи вьются сквозь гальку и гравий большого речного русла. Напрасно было бы то тут, то там убирать с дороги нагроможденные между ними массы, чтобы они слились в одно русло. Но когда вода прибывает и покрывает валуны, они сами по себе сливаются. Так придут друг ко другу связанная и свободная религиозности, когда воля и надежда на Царство Божие и общение с духом Иисуса в них станут чем-то элементарным и мощным и от этого сблизятся в существе мировоззрения и религии настолько, что различия в материале представлений, правда, останутся, но пропадут в них, как подводные камни русла реки скрываются под растущим потоком и, наконец, лишь проглядывают из глубины.

Имена, которыми Иисус в древнеиудейском материале представлений обозначался как Мессия, Сын Человеческий и Сын Божий, стали для нас историческими уподоблениями. Если он сам применял к себе эти титулы, то это было исторически обусловленным выражением того, что он воспринимал себя как повелителя и владыку.

Неизвестным и безымянным приходит он к нам так же, как предстал на берегу моря перед теми, которые не знали, кто он такой. Он говорит те же слова: «Ты по мне гряди!» – и ставит нас перед задачами, которые должен решать в наше время. Он повелевает. И тем, кто послушает его, мудрым и немудрым, откроется он в том, что предстоит им пережить в общении с ним в мире, труде, борьбе и страдании, и как неизреченную тайну постигнут они тогда, КТО же он...

На все времена обеспечил Павел права мышления в христианстве. Над общепринятой согласно преданию верой он возвышает исходящее из Духа Христова познание. Неограниченное и непреклонное благоговение перед истиной живет в нем. Он признает только вынуждаемую любовью, а не навязанную внешним авторитетом несвободу.

При этом он вовсе не революционер. Он исходит из веры общины, но не соглашается остановиться там, где она кончается, а берет на себя право продумать до конца восходящие ко Христу мысли, не заботясь о том, доступно ли то познание, к которому он приходит, для исповедуемой общиной веры и будет ли оно ею принято.

Это первое выступление мышления в христианстве предназначено обосновать для всех времен уверенность в том, что вере незачем бояться мышления, даже когда оно возмущает мир и спокойствие и вводит противопоставления, не обещающие, по видимости, ничего хорошего для благочестия. Как восставала вера первой общины против мышления Павла! И однако же именно возвышенная апостолом языков до знания вера в Иисуса Христа готовила разрешение проблемы, которую ставило христианству последующих поколений неисполнение эсхатологических ожиданий. Мысли, казавшиеся вождям ранней общины столь опасными, позволили Евангелию Иисуса, после его отвержения иудейством, найти дорогу и признание в греческом мире. Именно мысли атакуемого верой его времени апостола языков обнаруживают себя в вере всех эпох как постоянно обновляющаяся сила. Так из хода этого первого конфликта христианского мышления с христианской верой выявляется, что мышление готовит для будущего то, что пойдет на пользу вере последующих поколений, как это затем вновь и вновь подтверждается в истории христианства.

Поэтому немаловажное значение для всех времен имеет то, что симфония христианства начинается мощным диссонансом между верой и мышлением, который затем разрешается в гармонию. Христианство последующих поколений может стать живой истиной лишь в том случае, если в нем постоянно будут выступать мыслители, которые, в духе Иисуса, смогут приводить веру в него к познанию с помощью мыслей, составляющих мировоззрение их времени. Там, где христианскую веру основывают только на предании и считают, что ее нужно просто принимать, она теряет отношение к духовной жизни современности и способность принимать в новом мировоззрении новый образ. Как только прекращается взаимодействие между преданием и мышлением, христианская правда, а с ней и христианская правдивость терпят урон. Поэтому столь глубокое значение имеет то, что Павел как нечто само собой разумеющееся принимает осмысление веры в Иисуса Христа в материале эсхатологического мировоззрения своего времени во всей ее глубине и широте. Слова «Духа не угашайте» и «где Дух Господень, там свобода», которые он внес в первоисточник христианства, говорят о том, что мыслящее христианство должно иметь право на существование в пределах верующего христианства и что маловерию никогда не удастся одолеть благоговения перед истиной. Христианство ни за что не должно отрекаться от той величественной непринужденности, с которой оно у Павла признает божественное происхождение мышления. То весеннее, что содержится в павловом христианстве, никогда не должно устареть в нашем.

Павел – святой-покровитель мышления в христианстве. Перед ним должны спрятаться все те, кто считает, что путем уничтожения свободной мысли в вере в Иисуса они служат Евангелию.

И не только в том дело, что Павел первым представляет права мышления в христианстве: он указывает путь, по которому ему следует во все времена идти. Его великое деяние – в том, что суть христианина он осознает как переживание общения со Христом. Из глубин ожидания Мессии и мессианского мира встает перед ним эта мысль, высказанная уже Иисусом как тайна освящения верующих посредством общения с негласно пребывающим среди них будущим Мессией. Идя в глубину в пределах временно обусловленного, Павел проникает к духовному вечной ценности. Как бы ни чужды были нам его мысли по способу, которым они возникают в представлениях далекого от нас эсхатологического мировоззрения, тем не менее они непосредственно убедительны в силу своей превосходящей все эпохи и во всех их имеющей значимость духовной правды. Поэтому и мы должны обладать правом продумывать идею общения с Иисусом в нашем мировоззрении, заботясь единственно о том, чтобы достичь при этом глубины воистину живой и духовной правды.

Христианство есть поэтому мистика Христа, то есть постигнутая мысленно и осуществленная в переживании взаимная принадлежность Христу как нашему Господу. Тем, что Павел напрямик указывает Иисуса как нашего Господа, он возвышает его над всеми данными во времени представлениями, в которых его личность может быть осознана, и ставит его перед нами как превосходящее все человеческие определения Существо, которому мы должны отдаться, чтобы пережить в нем истинное назначение нашего бытия и нашей сущности.

Все попытки отнять у христианства его характер мистики Христа означают бессильное восстание против духа познания и истины, который получил слово у первого и величайшего из всех христианских мыслителей. Так же, как философия после тысячи уклонений всегда возвращается в конце концов снова к элементарному воззрению, согласно которому любое действительно глубокое и живое мировоззрение мистично, поскольку оно каким-то образом сводится к преданности человеческой воли некоей таинственной воле к жизни, из которой мы имеем бытие, так и христиански обусловленному мышлению не остается ничего другого, кроме как постигать, как это уже проделал Павел, эту преданность Богу, происходящую из общения с существом Иисуса Христа.

Мистика Бога как непосредственное единение с бесконечной творческой волей Бога неосуществима. Все попытки вывести живую религию из чисто монистической мистики Бога – в индийском или китайском мышлении, у стоиков, или Спинозы – остались безуспешными. Из единства с бесконечной сущностью Все-Воли к бытию не выходит ничего, кроме пассивной обусловленности человеческого бытия, вхождения в Бога как гибели (Untergehen) в океане бесконечности. Чистая мистика Бога остается чем-то мертвым. Это единение конечной воли с бесконечной получает содержание, только когда оно будет пережито как успокоение в ней и одновременно как охваченность волей любви, которая приходит в нас к осознанию самой себя и хочет в нас стать делом. На путь жизни мистика попадает лишь тогда, когда пройдет сквозь противоположность любящей воли Божией Его бесконечной загадочной творческой воле и, выйдя, станет выше этой противоположности. Поскольку человеческое мышление не может познать вечного, как оно есть само по себе, ему суждено приходить к дуализму и быть вынужденным преодолевать его, чтобы обрести правильное отношение к вечному. Приходится ему, конечно, вникать и во всевозможные загадки бытия, которые открываются мышлению и беспокоят его. Но в конце концов оно может оставить все непознаваемое в покое и пойти по тому пути, на котором Бог с очевидностью осознается как воля любви и в ней обретается мир и участие (Betatigung).

Мессианско-эсхатологическое мировоззрение есть возникшее в непредубежденном, сильном мышлении преодоление дуализма победным вхождением веры в Бога любви в веру в бесконечного загадочного Бога-Tворца. Поэтому всякая религиозная мистика должна так или иначе вобрать в себя мессианскую веру, чтобы получить дыхание жизни. Поэтому мессианско-эсхатологическая мистика Павла есть выражение проникнутой живой правдой религиозной мистики как таковой. В Иисусе Христе открывается Бог как воля любви. В общении со Христом осуществляется общение с Богом, к которому мы предназначены.

То, что эсхатологическая мистика препятствует Павлу отождествлять мистику Христа с мистикой Бога, имеет глубокое значение. Для любого познания мистика Бога всегда остается чем-то недостижимым и не достигнутым. Павел, ограничившийся тем, что в общении со Христом видит осуществление богосыновства, не претендуя на то, чтобы приравнивать это сыновство к бытию в Боге, является благодаря этому как бы маяком, который охраняет христианскую мистику от ложных фарватеров и направляет в тот, в котором ей следует держать путь. Освещая потоки вечности, мистика Павла стоит на прочной почве исторического явления Иисуса Христа.

На чем, в конечном счете, основано своеобразие учения Павла?

То, что оно продумано в материале представлений эсхатологического мировоззрения, составляет лишь внешнюю, а не внутреннюю его суть. Внутренняя определяется тем, что мысль о спасении через Христа Павел продумывает внутри веры в Царство Божие. В мистике Павла смерть Иисуса имеет значение не сама по себе, а как событие, в котором начинается осуществление Царства Божия. Для него верующие спасены тем, что в общении со Христом они, посредством таинственного умирания и воскресения с ним, находясь еще в естественной эпохе мира, входят в сверхъестественное состояние, в котором они будут находиться в Царстве Божием. Через Христа мы изымаемся из этого мира и переносимся в образ бытия Царства Божия, хотя оно еще и не настало: это основополагающая мысль учения о спасении, которую Павел продумывает в материале мышления эсхатологического мировоззрения.

Поскольку превращение мира в Царство Божие начинается у Павла со смертью Христа, первохристианская, ориентированная на осуществляющееся в будущем спасение вера преобразуется у него так, что относится уже к присутствующему, хотя и осуществляющемуся полностью только в будущем спасению. Вера в настоящее возникает из веры в будущее. Павел приводит в связь ожидание Царства и осуществляющегося в нем спасения с явлением и смертью Иисуса таким образом, что вера в спасение и вера в приход Царства становятся независимы от того, придет ли Царство скоро или задержится. Не отказываясь от эсхатологии, он уже стоит выше ее.

Первохристианским в учении Павла является то, что оно мыслит представление о спасении через Христа в вере в приходящее через него Царство. В Евангелии Иисуса и в вере первой общины спасение действительно состоит в приходе Царства и Мессии. Павел продумывает эту евангельско-первохристианскую веру в спасение через Христа как будущего Мессию до конца таким образом, что она освобождается от своей временной обусловленности и получает такой вид, в котором годится уже для всех времен. При помощи своей мистики Христа Павел в определенном смысле справляется с труднейшей проблемой христианской веры всех времен – что, хотя Иисус Христос явился, Царства все еще нет. Он не допускает, чтобы оба эти события, поскольку Бог накладывает на нас такое испытание, что они не совпадают во времени, не должны более фактически совпадать и в христианской вере, но делает ее способной обладать разделившимся во времени как присутствующим в его первоначальной взаимопринадлежности. Так в Павловой мистике первохристианская вера принимает облик, в котором ее существенная – внутренняя связанность представления о спасении через Христа с живой верой в Царство Божие, становится достоянием всех времен.

То, что крепко удерживает Павел, впоследствии утрачивается. При эллинизации христианства образуется представление о спасении через Христа, которое уже стоит рядом с верой в Царство Божие, а не внутри ее. Спасение теперь обосновывается из явления Иисуса Христа как такового, а не из его прихода как носителя Царства. Так это и остается на протяжении многих столетий. Никогда больше вера в спасение через Христа и вера в Царство Божие не образуют живого единства друг с другом. В католицизме и протестантстве реформаторов, которые по своей структуре полностью определяются той формой, которую приняло христианство при эллинизации, в христианском учении господствует идея о спасении, основанная на искупительной смерти Иисуса во оставление грехов, рядом с которой доживает свои дни вера в Царство Божие, Правда, эта вера снова и снова возобновляет борьбу за восстановление утраченного ею значения. Ряд тяжелейших потрясений, сквозь которые прошла Церковь, вызваны были тем, что погасший вулкан евангельско-первохристианской веры в Царство Божие снова приходит в действие. И в Реформации участвовало движение, направленное на обновление веры в Царство Божие, только оно не смогло добиться успеха, как бы сильно ни было его влияние у Лютера.

Из-за того, что католицизм и протестантизм реформаторов не содержали в себе веры в Царство Божие и чаяния его в их элементарной силе, они не смогли воздействовать на обстоятельства своего времени преобразующим образом.

В послереформационном протестантизме возникает ставшая возможной благодаря возрастающей терпимости набожность, которая хочет быть евангельской в том смысле, что она непосредственно восходит к учению Иисуса и хочет основываться исключительно на нем. В ней впервые за много столетий снова образуется нестесненная вера в Царство Божие. До этого все подобные движения приходили в конфликт с Церковью и в борьбе с нею вырождались или погибали.

Этой вере в Царство Божие выходит навстречу зарождающаяся в мышлении того времени воля к рациональному прогрессу и получает от нее духовные, этические и религиозные идеалы, делающие ее способной на мощную преобразовательную работу, в которой она, начиная с конца XVII до XIX века включительно, вызывает переход к отношениям современного мира. Так в этом благочестии вера в Царство Божие приобретает силу.

Слабость этого благочестия, основанного на идее Царства Божия, в том, что оно не может построить в своей вере в Царство никакого живого представления о спасении через Христа. Представление о спасении остается в нем неразвитым таким же образом, как вера в Царство Божие в благочестии католицизма и протестантизма, основанном на идее спасения. Поэтому вера Нового времени, исходящая из идеи Царства, является неполноценным христианством, поскольку в ней индивидуальное переживание спасения через Христа не получает достаточных прав.

Из-за своей неразвитой веры в Царство Божие и общепринятое ныне благочестие спасения является неполноценным христианством. Только это не так бросается в глаза, как в благочестии Царства Божия. Поскольку оно ставит в центр спасение через Христа, оно сохраняет для религии ее характер внутренней жизни (Innerlichkeit). Также и в другом отношении оно находится в предпочтительном положении по сравнению с благочестием Царства Божия: поскольку оно менее связано с духовной жизнью своего времени, оно не так затрагивается ее упадком. Сегодня благочестие Царства Божия переживает упадок из-за того, что этическое мышление и воля к социальному, духовному и религиозному прогрессу, с которыми оно было тесно связано на протяжении жизни нескольких поколений, обессилели, и, таким образом, оно предлагает веру в Царство Божие человечеству, которое в тех хаотических отношениях, в которых оно живет, вообще не обладает больше духовными способностями и силами, необходимыми для того, чтобы предаться подлинно духовным идеалам. Так нынешнее благочестие Царства Божия потеряло свою силу и влияние и по справедливости заслужило презрительное наименование культурпротестантизма. Эпигонская, чересчур приспосабливающаяся к духу времени теология кое-как выходит из положения, весьма односторонне строя христианское учение с помощью реформационной схоластики нового времени как учение о спасении через Христа, веру же в Царство Божие допускает лишь в догматических предложениях, а не как живое убеждение. Она ограничивает себя не по-павловски понятым Павловым учением об оправдании верой, которое само является лишь возникшим в борьбе около закона фрагментом учения о спасении и несовершенство, от которого христианство страдает со времени его эллинизации, возводит в принцип с помощью остроумных аргументов. Заключенная в Евангелии Иисуса и в первохристианском благочестии пламенная вера в Царство Божие должна была, таким образом, настолько ослабеть в нашем христианстве, насколько это вообще было возможно на протяжении столетий.

За мыслительными ходами этой эпигонской теологии, которая уверена, что таким односторонним обновлением благочестия спасения в учении реформаторов служит Христу и своему времени, скрывается признание того, что она капитулировала перед трудностями, с которыми связано обладание в наше время живой верой в Царство Божие и приведение ее в единство с представлениями о спасении, не имеющими ничего общего с этой верой. Лишь к тому Павлу, с которым она могла справиться, а не к тому, который есть на самом деле, смела обращаться эта теология в своем предприятии, направленном на устранение смысла евангельского и первохристианского благочестия. Путь, который Павел, творец христианской мистики, указывает вероучению любой эпохи, совсем другой. Он предлагает (anhalt) нам вернуться к элементарному – иметь глубокую веру в спасение через Христа в живой вере в Царство Божие. Наперекор всем новым путям вероучения, сегодняшним или будущим – истинным идеалом всегда останется возвращение нашей веры к богатству и источной жизненности раннехристианской. Ее наиболее совершенное выражение дал Павел в своей мистике Христа. Как единственный великий учитель всех времен, завещает он нам бороться за то, чтобы наша вера в спасение через Христа и в Царство Божие взаимно углублялись и усиливали друг друга.

То обновление христианства, которое должно прийти, состоит в возвращении к непосредственности и интенсивности веры первохристианства. Реставрация первохристианской веры как таковой, скорее всего, невозможна, потому что она выражается в воззрениях, определявшихся временем, к которым мы больше не можем вернуться. Но духовную ее суть мы можем усвоить. Делаем мы это в той мере, в какой достигаем живой веры в Царство Божие и в ней осознаем себя спасенными во Христе.

Великой слабостью всех после-раннехристианских учений о спасении является то, что они позволяют человеку заниматься только собственным спасением, но не приближением Царства Божия. Что необходимо, так это чтобы мы все работали над возникновением христианства, которое не позволяло бы тем, кто определяет свою жизнь по Христу, быть маловерными по отношению к будущему мира, как это диктуют нам обстоятельства, но принуждало бы противопоставлять действительности всецелое упование на Царство Божие и чаяние его.

С нашей верой в Царство Божие произошло превращение. Мы больше не ищем путей естественного преобразования нашего мира, но принимаем и дальнейшее сохранение естественно данного зла и страданий как того, что нам суждено нести Богом. Нашу надежду на Царство Божие мы возлагаем на существенное и духовное в нем и верим в это как в содееваемое Духом чудо подчинения человечества воле Божией. Эту веру в приходящее посредством духовного чуда Царство мы должны нести в сердце с тем же жаром, как первохристианство – свою надежду на перевод мира в сверхъестественное состояние. Ничего не поделаешь – христианству Богом суждено одухотворять свою веру. Но нашей заботой должно стать, чтобы крепость нашей веры не пострадала от этого поворота. Время христианству дать себе отчет в том, действительно ли мы имеем еще веру в Царство Божие, или же только продолжаем присовокуплять в качестве полученных по наследству предложений. В некотором глубоком смысле содержанием догматических забот наших дней являются слова Иисуса: «Ищите прежде Царства Божия и правды его, а все остальное приложится вам».

Но там, где христианская вера стремится постичь значение явления Иисуса и сущность принесенного им спасения в живой вере в Царство Божие, она встречается с Павлом, как первопроходцем такого христианства. Его словами говорит никогда не престающее первохристианство.

Велико преобразующее влияние, которое осуществил в христианстве Павел своим учением об оправдании одной верой против духа праведности от дел. Еще больше совершит он, когда его мистика состояния спасенности (Erlostsein) в Царстве Божием через общение со Христом начнет тихой работой среди нас разворачивать ту силу, которая заложена в ней. Как бы усиленно ни подчеркивалось вопреки всем спиритуализированным и символическим изъяснениям мистического учения Павла о спасении, что оно мыслится вполне естественным, надо обращать внимание и на то, что это естественное как бы само собой получает духовное и этическое значение. Как радий в силу своей природы находится в состоянии непрерывного излучения, так и Павлова мистика находится в постоянном переходе от естественного в духовное и этическое. Духовное и этическое чудесным образом просвечивают в естественном. В этом сказывается, что естественно-­эсхатологическое составляет лишь внешнюю суть этой мистики, в то время как ее внутреннее обусловлено глубокой связью представления о спасении с верой в Царство Божие, и эта связь сохраняет свое значение, даже когда понятие Царства Божия изменяется от естественного к духовному. Поэтому слова Павла о переживаемом в явлениях нашего бытия и в наших мышлении и воле, умирании и воскресении со Христом так же истинны в нашем мировоззрении, как были и в его.

Своим учением о Духе он сам наводит мосты от своего мировоззрения к нашему. В то время как вера его современников подчинена впечатлению от явлений обладания духом, он воспринимает Дух как наглядное проявление сияний сверхземного в земном. Он оценивает эти сияния не по силе их света, а по воздействию, которое они оказывают. Таким образом, он ставит неприметные этические проявления Духа выше всего и исповедует любовь как дар, в котором вечное, как оно есть само по себе, становится действительностью во временном. Павлово учение о Духе означает поэтому, что метафизическое в спасении, то есть участие в вечной жизни в пределах времени нашего земного бытия, проявляется как духовно-этическое. Дух Иисуса, которому мы даем действовать в нас в качестве этического духа, идентичен с Духом, сообщающим нам вечную жизнь. Метафизическое и духовно-этическое идентичны у Павла в том смысле, что духовно-этическое несет в себе метафизическое. Эта возникшая в эсхатологическом мировоззрении трактовка единства вечного и этического несет в себе непреходящую истину. Наше мышление обретает себя в нем снова так, как если бы оно родилось в ней.

Своеобразие Павлова учения о спасении в том, что оно возникло в глубоком мышлении и вместе с тем непосредственном переживании. Эта глубина есть нечто элементарное, потому что несет в себе тягу к жизненному воплощению. Переживание, которым Павел открывает нам ворота, ведущие в вечное, есть умирание и воскресение со Христом. Как важно, что он не обозначает вхождение в состояние новой жизни как перерождение! Он проходит мимо этого, так и просящегося в язык, на котором он говорит и пишет, выражения, потому что оно невозможно в эсхатологическом учении о спасении. Если избранники принадлежат Царству Христа, будучи уже в состоянии воскрешенности, то их спасение, как уже предвосхищаемое в естественном бытии участие в сверхъестественном, может состоять лишь в том, что они проделывают в общении со Христом скрытое умирание и воскресение, посредством которых они становятся новыми, уже вознесенными над миром и своими собственными естественным бытием, перенесенными в бытие Царства Божия, людьми.

Эта продуманная в материале представлений эсхатологического мировоззрения, концепция спасения несет в себе еще и неслыханную духовную фактичность (Sachlichkeit). В то время, как мысль о перерождении остается уподоблением, перенесенным из некоего другого мира в первохристианскую веру, представление об умирании и воскресении со Христом рождено из него самого и для каждого, кто ищет у Христа новой жизни, становится постоянно обновляющейся исконно христианской (urchristliche) истиной.

Павел властно наводит людей, посредством исповедей, в которых полностью открывает себя, на путь переживаний, которые должны быть сходны с его собственными. С точки зрения понятийно построенной позднейшей догматики его учение некорректно. Он недостаточно остерегается выражений, дающих основание считать, что спасение в общении со Христом рассматривается как самоспасение, на что очень пристальное внимание обращает утратившее уже его непосредственность религиозное мышление. Предпочтительным правом мистики является живое мышление истины без забот о точности выражения.

Мистическое учение Павла о спасении не было принято церковной догматикой. Она слишком сильно ограничила себя мыслью об искупительной жертве Иисуса с упором на формулировку, которую она получила в учении Павла об оправдании верой. Мистика никогда не может стать догмой. Догма же без поддержки мистики никогда не может остаться жизненной. Поэтому мистическое учение Павла о спасении является для нас драгоценностью, без которой мы не можем мыслить христианство – как вообще, так и свое собственное. Оно является истиной, которую человек, поглощенный Христом, предлагает своим братьям.

Одно за другим выступают из писем Павла слова руководства на нашем жизненном пути, слова, вызывающие доверие, потому что мы знаем их, всегда новые слова, потому что они открываются тем, кто доверяет им, всегда в новом значении. Мысль об умирании и воскресении со Христом приводит нас во все более расширяющийся круг противопоставлений с нашим бытием. Мы получаем от нее осмысление случающихся с нами событий. Она не позволяет нам пропасть среди обстоятельств, но поддерживает нас в поисках назначенного нам пути и преобразовании естественного бытия в бытие в Духе. Если же мы собираемся и дальше жить спокойно и бессмысленно, она нападает на нас с вопросом, живет ли еще в наших мыслях схваченность Христом или же она стоит на горизонте нашей жизни как отдаленное слово.

Тот, кому стала доступна мощь мысли об умирании и воскресении со Христом, приходит во все более глубокое переживание греховности и в борьбе за отмирание греха добивается тихой уверенности в прощении грехов. Его обещает Павел тем, кто, как он, хочет дать освобожденности через Христа действенным образом осуществиться в их жизни.

Как захватывающе верно учение о том, что мы можем обладать Духом Христовым не как естественные человеческие существа, но лишь настолько, насколько в нас действительно умирание во Христе!

Тем, кто через Христа освободился от мира, Павел не разрешает выходить из него, а поставляет их в него, чтобы они являли в нем силы своего бытия во Христе. Свою неслыханную фактичность Павел охраняет от всяких преувеличений и излишеств. Поскольку мысль об умирании и воскресении со Христом коренится в Царстве Божием, содержащееся в ней отрицание мира не принуждает к аскезе и отречению от мира. Поэтому такая религиозная и к тому же еще возникающая в мировоззрении ожидания конца мира этика остается, при всем огне, который в ней таится, здоровой и естественной. Из глубокой необходимости и в чудесной самоочевидности она дает переживанию освобождения в общении со Христом, как проявлению духа бытия в Царстве Божием, получить деятельный характер.

В определяемом идеей Царства Божия благочестии Павла должно обновляться наше. Как люди современные, мы находимся в опасности закоснеть, с нашей верой в Царство Божие, в пропаганде Царства Божия и во внешней работе для него. Благочестие Царства Божия в новое время призывает человечество к работе для Царства Божия, как будто для Царства Божия может что-то сделать тот, кто не носит в себе Царства Божия. Поэтому, при всех самых благих намерениях, мы находимся в постоянной опасности предаться внешней вере в Царство Божие.

Вера Павла в Царство Божие не предполагает возможности развития этого естественного мира в Царство Божие. Однако, хотя он и отказывается от мира, тем не менее он внушает спасенным проявлять делом дух Царства Божия, пребывающий в них. Из чисто внутренней необходимости, а не из расчета на успех возникает таким образом деяние, обусловленное Царством Божиим. Как звезда светит над темным миром, принуждаемая заключенным в ней сиянием, даже когда нет надежды, что она возвещает то утро, которое придет следом за ней, так должны и спасенные излучать в мире свет Царства Божия. Вокруг этого явления Царства Божия делом из внутренней необходимости, как вокруг сердцевины, должны располагаться все направленные на его целесообразное осуществление труды. Мы всегда должны осознавать неумолимый закон: мы можем принести в мир лишь столько Царства Божия, сколько несем его в себе.

Это вовнутривание наше благочестие Царства Божия переживает в благочестии Павла. Закаленное в нем, оно становится независимым от того, что ему противостоит дух времени, и от того, видит ли оно успех. Пусть мы и не можем, выйдя уже из эсхатологического мировоззрения, ничего другого, как желать преобразования отношений человечества в смысле Царства Божия и трудиться над ним. Так велит нам Дух Божий, внятный из неисполнения эсхатологических ожиданий Царства Божия. Первохристианской, однако, наша вера в Царство Божие должна оставаться в том, что мы ждем его осуществления не от целенаправленных и организационных мероприятий, а от явления могущества Духа Царства Божия. Поэтому мы знаем еще и то, что проистекающее из внутренней необходимости явление Духа Царства Божия, причастниками которого мы становимся в соумирании и совоскресении Христу, и есть работа для Царства Божия, без которой всякая другая, какой бы важной она ни казалась – напрасна.

Что означает для нашей веры и для нашего благочестия отличие Евангелия Павла от Евангелия Иисуса? Сохраняется ли альтернатива «Иисус или Павел» или же ее следует назвать «Иисус и Павел»?

Фактически история христианской веры на протяжении многих столетий в определенном смысле состоит в том, что Евангелие Павла преграждает путь Евангелию Иисуса. Каким образом приходит оно к такому действию?

Положение, которое сам Павел занимает по отношению к Евангелию Иисуса, таково, что он не повторяет его словами Иисуса и не обращается к нему в своем учении, по при этом целью он ставит не его отмену, лишь разумное продолжение. Он возвещает Евангелие Царства и Иисуса как грядущего Мессии в той форме, которую оно должно было принять с учетом воспоследовавшей смерти Иисуса и оценки этой смерти как факта начала Царства. В мистическом учении Павла о спасении первохристианская вера теряет поставленную перед ней задачу приведения веры в ожидаемое Царство и в даваемое им спасение в логическую связь с верой в умершего Иисуса как грядущего Мессию. Это необходимо, по Павлу, чтобы привести верующего к пониманию, что в общении со Христом он уже достиг образа бытия Царства Божия и, таким образом, спасен, хотя Царства еще нет, и что в этом образе бытия он уже свободен от власти закона. Одновременно эта, связанная таким образом с ожиданием Царства вера в уже достигнутое через смерть Иисуса спасение помогает ему выйти из затруднений, связанных с задержкой возвращения Христа и явления Царства.

Факты и проблемы, с которыми вынуждена была сталкиваться христианская вера во времена, последовавшие за смертью Иисуса, делают таким образом для Павла невозможным возвещать Евангелие Иисуса о Царстве Божием так, как преподносил его сам Иисус.

Эти факты и проблемы сохраняют в дальнейшем свою силу. Поэтому и вера последующих за Павлом поколений не могла просто держаться Евангелия Иисуса, а должна была оформлять свои представления о спасении с учетом этих фактов и проблем, будь это с помощью своих мыслей или идей Павла.

Малоазиатское богословие, которое приходит на смену раннехристианскому эсхатологическому, перенимает у Павла мысль о спасении посредством общения со Христом и с помощью эллинистического материала придает ей вид мистики участия в начавшемся с явлением Христа и осуществившем Воскресение действии Духа на плоть.

То, что христианское богословие не могло просто следовать курсом Евангелия Иисуса, становится ясно из трудностей, возникающих для него при обосновании христианской этики. Почему оно не принимает просто этику Иисуса в качестве христианской этики? Потому, что это для него логически невозможно. Иисус возвещает этику готовности к ожидаемому в скором времени Царству. Эллинизированное христианство в таком ожидании больше не живет. Поэтому оно и не может перенять этику Иисуса для построения своей. Павлову этику умирания и воскресения со Христом и жизни в Духе оно точно так же не может усвоить, потому что в его мистике больше нет места для эсхатологических представлений об умирании и воскресении со Христом и потому, что метафизически-эллинистическое понимание Духа не является более в такой мере этическим, как эсхатологическое Павла.

Богословие первых веков не может поэтому придерживаться в этике воззрений Павла в той же степени, как в учении о спасении. Из собственной теории спасения оно не может создать никакой этики. Поэтому оно приходит к тому, что выдает заимствованную из популярной греческой философии, снабженную изречениями Иисуса, рационально обоснованную этику за христианскую. Это заслуга Иустина, великих александрийцев и вообще греческих отцов Церкви.

В то время, как восточное богословие живет эллинизированной павлинистической мистикой, западноевропейское (поскольку ему недостает предпосылок, чтобы на продолжительный срок усвоить эту эллинизированную Павлову мистику, и поскольку оно также мало способно перенять мистику Павла в ее первоначальной эсхатологической форме) вынуждается фактами к тому, чтобы обратиться к учению Павла об оправдании. Оно усваивает его в упрощенной логике и при этом приводит его в согласие со своим представлением о Церкви как посреднице результатов спасительной смерти Иисуса и естественной этической потребностью своего благочестия.

В Реформации это учение Павла о спасении пытается затем разорвать оковы, наложенные на него Церковью. Так в западноевропейском христианстве возникает движение, которое становится в абсолютную зависимость от Павла.

Роковым является здесь то, что и греческое, и католическое, и протестантское учения содержат в себе Евангелие Павла в таком изложении, которое не продолжает (fortsetzt), а заменяет (ersetzt) Евангелие Иисуса. Продолжением Евангелия Иисуса является лишь аутентичный, эсхатологический павлинизм. Только он представляет Евангелие Иисуса в форме, соответствующей времени после его смерти. Как только павлинизм становится чем-то вроде учения о спасении, в котором представление о спасении больше не мыслится в вере в Царство Божие, он сразу приходит, необходимым образом, в антагонизм с устремленным к Царству Божию Евангелием Иисуса.

Эллинизированная мистика Павла отрекается от связанности веры в спасение с верой в Царство Божие тем, что заменяет эсхатологическое представление Павла об умирании и воскресении со Христом ради достижения образа бытия мессианского Царства представлением о соучастии в начинающемся Христом действии Духа на плоть. Из-за этого он больше не имеет отношения к простому Евангелию Иисуса о Царстве Божием. Они отделены друг от друга эллинизированным павлинизмом, словно стеной.

В европейском католицизме и в учении реформаторов влияние учения Павла на понимание значения Иисуса сказывается в том, что сформировавшееся в борьбе против закона учение об оправдании верой содержит представление о спасении вне связи с верой в Царство Божие, в пределах которого его, собственно, и продумывает Павел, а обосновывается из самого факта смерти Иисуса при помощи идеи жертвы.

В результате того, что в восточном христианстве принимается неаутентичное, а в западном – неполное учение Павла, в течение многих столетий благовестие Царства Божия совершенно заслоняется благочестием спасения. Протестантизм реформаторов переживает в себе этот антагонизм трагическим образом. Как элементарное религиозное движение, он хочет снова возвратиться к благочестию Царства Божия. Но как богословское учение он застревает на узкой дороге павлинистического учения об оправдании верой, на которую он вступил, чтобы избежать церковно зауженного католико-павлинистического учения о спасении. В могучем, не сгибающемся полностью ни под какой логикой духе Лютера элементарное Евангелие Иисуса прорывается рядом с учением об оправдании верой. Но в конце концов он все равно ставит приводящее в созвучие с его павлинизмом эллинизированное Евангелием от Иоанна Евангелие Иисуса выше, чем аутентичное синоптиков!

Насколько трудно связать учение о спасении, не опирающееся на этику (поскольку оно не содержит веры в Царство Божие), с этикой, протестантизм реформаторов и их эпигонов изведал в полной мере. Раздоры, возникавшие в нем и его разрушавшие, восходят, в конечном счете, все к тому, что он не смог естественным образом взаимосвязать веру в спасение с этикой.

Вера в Царство Божие, которая затем возникает в протестантизме Нового времени, не в состоянии привести себя в связь с учением о спасении по Павлу, но с необходимостью приходит к тому, что стремится вытеснить Евангелие Павла Евангелием Иисуса.

Неаутентичное Евангелие Иисуса выступает против неаутентичного Евангелия Павла! В попытке обосновать себя исторически это благочестие Царства Божия модернизирует и личность Иисуса, и его проповедь. В нем выступает такой Иисус, которым руководят современные мысли о развитии и который хочет заложить камень в основание духовного Царства Божия, долженствующего мало-помалу распространиться на весь мир. От такого представления об Иисусе и о Царстве Божием не ведет уже никакого пути к учению Павла о спасении. Со своей стороны, историко-неаутентичный Павел, которого в течение нескольких десятилетий исповедует научное исследование, еще дальше уводит от Иисуса, чем церковно­-неаутентичный. Усложненный павлинизм, к которому приводит историко-критическое исследование XIX столетия, никоим образом нельзя считать продолжением модернизированного Евангелия Иисуса. Возникающее в XX веке религиозное-историческое толкование учения Павла должно уже утверждать, что Павел отпал от Иисуса и поддался влиянию греческих мистериальных религий!

Но на самом деле противостоят друг другу лишь неаутентичные Евангелия Иисуса и Павла. Как только оба поняты из эсхатологических ожиданий Царства Божия, в которых они и возникли, так сразу альтернатива «Иисус или Павел» падает, а современному пренебрежению к Павлу приходит конец. Точно так же сразу открывается взаимосвязь обоих, а именно, что Павел разделяет представления Иисуса о Царстве Божием, что он обосновывает учение о спасительном значении смерти Иисуса на ожидании Царства Божия, которое обще ему с Иисусом, и что в своей мистике Христа он лишь развивает мысль о спасительном значении общения верующих с грядущим Мессией, которая уже присутствует в проповеди Иисуса. Для подлинно исторического способа рассмотрения учение Павла не уводит от Иисуса, а содержит его в себе. И для нашей веры, как только она разберется сама в себе и откроет для себя истинного Иисуса и истинного Павла, оба они начнут принадлежать друг другу. Она больше не позволит, чтобы неаутентичный или неполный Павел вредил в нашем благочестии элементарному Евангелию Иисуса, да и сама она не поддастся иллюзии, что надо освободиться от Павла, чтобы действительно предаться Евангелию Иисуса. Тогда и для нее Павел станет рабом Иисуса Христа.

Мы столь же мало способны непосредственно перевести Евангелие Иисуса в христианскую веру, как и первохристианство. И мы тоже вынуждены вступать в противоречие с фактами и проблемами эпох, последовавших за смертью Христа. Как первохристианская, так и наша вера должна осознать явление и смерть Иисуса как начало осуществления Царства Божия, получить уверенность в будущем спасении как уже присутствующем, и восторжествовать над тем обстоятельством, что упразднение царства мира Царством Божиим все еще не наступило. Верить в Евангелие Иисуса значит для нас оживить возвещенную им веру в Царство, веруя в него самого и в переживаемое в нем спасение. Это и совершил первым Павел в своей мистике Христа. Неужели мы хотим пройти мимо того, что сделал он, и пытаться совершить то же самое своими силами и своими мыслями?

Как бы ни надеялись мы на себя и ни доверяли себе, мы с необходимостью попадаем все же, если действительно обладаем способностью понимать своеобразно-великое, под влияние притягательности могучего мышления и глубокой набожности, которые впервые превратили Евангелие Иисуса в веру в него и в Царство Божие. Другого пути, нежели проложенный Павлом, нам не открыто. И мы можем пережить веру в Царство Божие и в спасение через Христа как живое достояние лишь в мистике Христа. Эту мистику Христа Павел, в эсхатологическом мышлении, продумал с такой глубиной и живостью, что по своему духовному содержанию она пригодна для любого времени. Как фуга Баха по форме принадлежит XVIII веку, но по сущности является вневременной музыкальной истиной, так и мистика Христа, какому бы времени она ни принадлежала, находит в Павловой свой первообраз.

В какую бы эпоху ни хотела христианская вера уйти от Павла, чтобы усвоить Евангелие Иисуса в собственном мышлении, не нужно было ничего предпринимать, чтобы вернуть ее к отвергаемой покорности. В той степени, в которой она сама приходила к религиозно ценным убеждениям, возвращалась она и к Павлу. Когда проповедник попадает в кризис, заключающийся в том, что ему еще хочется проповедовать Иисуса, но не хочется больше – Павла, не нужно отговаривать его от этого. В той степени, в какой он сообщает пережитую им истину об Иисусе, преподносит он в своих словах и учение Павла об освобождающем общении со Христом.

Павел столь велик, что его авторитет не требует поддержки ничьим другим. Всякое подлинно дельное и живое мышление об Иисусе само собой вращается вокруг его.

Так наша христианская вера, подобно вере предыдущих столетий, тем или иным образом определяется Павловой. Лишь бы только в ней получал слово действительный и полный Павел! Никогда больше не должно, как в прошлом, случиться трагическое: что неаутентичное или неполное Евангелие Павла ущемляет права Евангелия Иисуса о Царстве Божием. Если в нашей вере звучит музыка Евангелия Павла, первого христианского мистика, то из нее должно полностью доноситься и Евангелие Иисуса.

Мистика не есть что-то такое, что привнесено в Евангелие Иисуса со стороны. Оно и само ведь – не простое возвещение Царства Божия, но в таинственных словах обещает достижение Царства Божия и данное с этим спасение тем, кто находится в общении с Иисусом как будущим Господом Царства. Так что мистическое учение Павла о спасении коренится в Евангелии Иисуса. В учении Павла о необходимости умирания и воскресения со Христом получают дальнейшую жизнь слова, которыми Иисус заклинает своих учеников страдать и умирать с ним, чтобы достичь жизни, теряя жизнь вместе с ним. Что другое делает Павел, как не дает таким словам Иисуса то значение, которое они несут в себе для тех, кто когда-либо пожелал последовать Иисусу!

Таким же образом и в этике Павла продолжает жизнь этика Евангелия Иисуса. Иисусова этика готовности к сверхземному Царству Божию становится у Павла этикой спасенности в образе бытия Царства Божия, переживаемой в общении с Иисусом. Посредством мысли об уже осуществившемся спасении через Христа превращается у него этика ожидания Царства Божия в этику пребывания в нем. Она выходит из зависимости от эсхатологического ожидания и связывается с уверенностью в том, что со Христом уже началась действительность Царства. Логически единственно возможным образом Павел переводит этику Иисуса в этику принесенного им Царства Божия. При этом она всецело сохраняет непосредственность и весомость этики Нагорной проповеди. В своем полном блеске сияет великая заповедь Иисуса о любви в Павловом гимне любви, которая больше, чем вера и надежда, и в заповедях, даваемых им для повседневной жизни.

В тех сердцах, в которых живет Павлова мистика общения со Христом, присутствует и никогда не умирающее стремление к Царству Божию и одновременно утешение, что мы не видим его исполнения.

Три вещи составляют силу мышления Павла. Ему присуща глубина и предметность, которые покоряют нас. Огонь его первохристианской веры перекидывается и в нашу. Жизнь со Христом как Господом Царства Божия выражается в нем, увлекая и нас на путь такой жизни.

Павел ведет нас на положительный путь спасения. Он вручает нас Христу….

Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Кор.15:22)

Богословско-диалектическая концепция Личности была задумана нами с целью, которая сочетает в себе одновременно два равнозначных и взаимодополняющих друг друга аспекта: апологетический и научный. Цель состоит в том, чтобы систематически анализировать структуру Личности, но Сама Личность при этом никаким образом не может быть определена как цель или предмет исследования. Апологетический аспект обозначенной цели состоит в том, что нам предстоит отстаивать онтологический взгляд на Личность вопреки устоявшемуся в современном мире психологическому подходу к Личности.

Пожалуй, если задаться вопросом, где Жизнь и Бытие достигают высшей степени интенсивности, то ответ, так или иначе, будет одним: в Личности. Но в силу определенных обстоятельств мышление современника зачастую отказывается или оказывается неспособным обнаружить в Личности онтологические структуры, редуцируя Личность до ее проявлений: эмоций, сознания, психики, чувств и т.д. Наша цель заключается не только в том, чтобы описать онтологическую структуру Личности, но, в первую очередь, в том, чтобы акцентировать внимание на подлинном онтологическом статусе Личности, то есть на Личности Бога. Новизна и актуальность нашего исследования заключается именно в богословском осмыслении понятия Личности: Бог – Личность, и все сотворенное Им личностно, Личность есть сама принципиальная структура сущего. В основах построения предложенной концепции мы обнаруживаем Богочеловечество. Краеугольный камень, на котором зиждется весь творческий процесс исследования Личности, – это Личность Богочеловека Иисуса Христа.

Онтологический анализ Личности мы обнаруживаем в трудах русских мыслителей XIX и XX веков, среди которых в первую очередь следует выделить Алексея Федоровича Лосева и Льва Платоновича Карсавина. Следуя образу мысли наших соотечественников, мы намерены отчасти синтезировать и собрать воедино концепции, предложенные ими, отчасти восполнить онтологический анализ богословием Личности, к чему, собственно, нас обязывает и специфика предмета, к сфере которого относится представленное вниманию читателя дипломное сочинение.

Научный аспект обозначенной цели обусловлен систематичностью анализа и методом, который в свою очередь определяется синтезом философии и богословия. Скептическое отношение к философии, которое встречается в определенных богословских кругах, дает совсем не тот результат, которого желают достичь богословы: в поиске богословской истины игнорируются глубинные основы Жизни и Бытия. В конечном счете, происходит тот же процесс деонтологизации и выхолащивания Личности, только уже в сфере богословской науки, то есть парадоксальным образом именно там, где интуиция глубин Бытия и Жизни должна быть началом, определяющим все.

Методом исследования мы полагаем синтез неоплатонической диалектики и православного богословия именно потому, что в основе того и другого лежит интуиция триединства, онтологическое качество универсальности которой раскрывается уже в апологетическом аспекте нашего исследования. В ходе исследования мы намерены более подробно выяснить сходство и различие святоотеческого учения и философии неоплатоников.

Для достижения поставленной цели нам предстоит решить следующие задачи: богословско-диалектический анализ 1) Сущности Личности, 2) Лика Личности и 3) Имени-энергии и имени-инобытия Личности.

Анализ структуры данного исследования может быть осуществлен с нескольких точек зрения. Во-первых, сама богословско-диалектическая концепция обусловливает структуру исследования: 1-я глава – Триипостасность, Сущность Личности; 2-ая глава – Лик, Явление Личности и Имя Личности; 3-я глава – имя-инобытие Личности. Во-вторых, по причине того, что структура обусловлена исследованием онтологического центра всего Сущего, то есть Богочеловечества, первая глава посвящена богословскому вопросу, во второй главе осуществлен переход от богословского вопроса к антропологическому, и в третьей главе осуществлен общий анализ имени-инобытия. В-третьих, структуру данного исследования мы заимствуем из курса богословских и философских предметов, прочитанных в стенах Казанской Духовной Семинарии, то есть от основного богословия через сравнительное богословие и историю мировой и отечественной философии – к апологетике. Соответственно, первая глава посвящена основному богословскому вопросу (Триединству), во второй главе проводится сравнительный анализ в контексте истории мировой философии, и в третьей главе акцент делается на апологетическом вопросе.

Базовыми источниками данного богословско-диалектического анализа Личности являются труды русских религиозных мыслителей и святоотеческие творения, в частности, труды Василия Великого, Григория Богослова, Афанасия Великого. Большое значение в формировании концепции Личности принадлежит преподавателю богословия и философии в Казанской Духовной школе протоиерею Игорю Цветкову и профессору Алексею Федоровичу Лосеву, труды которого автор анализирует более подробно. Из западных мыслителей мы ориентируемся на онтологический анализ Пауля Тиллиха. Также в данной работе дается критический анализ работ И. Канта и некоторых богословских трудов современников, в частности, В.Н. Лосского и Х. Яннараса.

Кто представил в уме Отца, тот представил Его и в Нем Самом, и вместе сообъял мыслию Сына. А кто имеет в мыслях Сына, тот не отделит от Сына и Духа. Ибо невозможно представить и мысленно какое-либо сечение или разделение; чтобы Сын был представляем без Отца или Дух отделяем от Сына...

Святитель Василий Великий

Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успел разделить Трех, как возношусь к Единому.

Святитель Григорий Богослов

Богословие и философия на протяжении всего своего существования вынуждены уточнять свой терминологический аппарат. Платон под словом ειδὀ понимал саму по себе объективно данную, телесно воплощенную идею. Аристотель с трудом воспринимал объективные свойства идеи, делая акцент на ее присутствии в вещи. Раннехристианские богословы уделяли терминологии самое пристальное внимание. Так, значение термина «единосущный» в различные богословско-исторические эпохи интерпретировалось по-разному: сначала термин был на вооружении еретиков, затем во время I Вселенского Собора получил истинно православное содержание. Парадоксально, но в первую очередь это говорит о том, что не в самих терминах дело, не в семантике понятий, а в принципах онтологической парадигмы, которая выражает себя в тех или иных терминах. Этой парадигмой может быть, например, дуализм или монизм, субъективизм или объективизм и т.д. Парадигма, в которой существует наша терминология – онтологический персонализм или, что то же самое, тринитарный монотеизм. Следовательно, все терминологические уточнения, которые будут предприняты нами, целиком и полностью окажутся зависимыми от принципиальной парадигмы, проникнутся ее смыслами и энергиями.

Если значение того или иного термина сильно будет разниться с общепринятым значением или потребуется более детальное уточнение, тогда мы будем вынуждены удовлетворить объективное требование, но при этом не будем «умножать сущности сверх необходимости»⁷. В первой главе нашего исследования будет предпринята попытка систематического анализа триипостасной основы Личности.

Зададим самый главный вопрос: какова основа основ? Что является последней реальностью и отправным пунктом богословско-диалектической концепции Личности? Последней реальностью, краеугольным камнем человеку всегда свойственно видеть то, что является предметом его предельного интереса. Западные мыслители в этом вопросе не могут считать себя единомышленниками. Так, Фихте все начинает с «Я», Гегель с «Бытия» [12, с. 273], Спиноза с «универсальной субстанции», Шлейермахер со «вселенной» [25, с. 16]. Но если задаться целью начинать диалектику действительно с наипростейшего и максимально лишенного качественного содержания начала [12, с. 273], с основы основ, то естественнее всего начать с самого непостижимого, с самого апофатичного, до-сущностного и до-смыслового. Диалектика начинается с Одного самого по себе.

«Первое начало – абсолютное Одно, Одно, вне чего нет ничего, Одно, выходящее за пределы всякого оформления и осмысления. Оно выше смысла, выше сущего, выше различия, Оно – нерасчленимое, нераздельное, неделимое, абсолютная идентичность, которую не с чем сравнить и сопоставить, в которой нет никакого очертания и раздельности» [12, с. 284]. Одно есть до всякого самосоотнесения, Одно – неделимая совокупность до-смысловых глубин, столь необходимая бездна апофатического сверхбытия, чтобы возможно было быть всякому смыслу и бытию. Одно основополагает Бытие и Смысл Себя Самого. В Смысле (Логосе) видна актуализация, множественность, структура и отличие. Но множественное не может быть иначе, как только на основании Одного, Которое несводимо к смысловой множественности, но и не отделимо от нее. Одно содержит в себе неисчерпаемые потенции Бытия. Одно мыслится вне динамики и формы, Оно – до субъект-объектной слитности самосоотнесения.

В описании Одного мы не можем ограничиться лишь указанием на его апофатическое начало. В таком случае мы окажемся близки к деизму и из парадигмы всеединства бытия перейдем в дуализм, но при этом, однако, апофатика Одного не позволит нам впасть и в другую крайность – пантеизм. Для А.Ф. Лосева Одно, сверхсущее представляется как начало диалектического ряда, которое уже вне законов диалектики, но при этом все-таки Оно остается необходимым условием ее существования. В онтологической системе Пауля Тиллиха Одно ощущается слабо, что можно объяснить влиянием протестантских начал на мышление великого философа. Онтологические полярности, которые он выделяет без Одного, выглядят несколько неустойчиво, но тем не менее его интуиция постоянно вращается вокруг самого онтологического центра. Каким образом онтологические полярности актуализируются в структуре личности, будет идти речь далее.

Для последующего анализа становится необходимым дать несколько комментариев к термину «Ипостась». Необходимость вызвана с одной стороны тем, что термин «Ипостась» является одним из основополагающих терминов в данной работе. С другой стороны, этот термин претерпел во все эпохи множество понятийных наслоений, которые необходимо попытаться обобщить и анализировать. Этимология слова «ипостась» проста: под-стоящее, от греческого ὑπόστασις. Калькой с этого термина является латинское слово substantia, которое стало иметь совсем другое значение. Василий Великий отказывался от признания в Боге одной Ипостаси в противовес еретикам савеллианам⁸ [21, с. 181]. Для Григория Богослова Ипостась также обозначает особенности бытия⁹ Отца, Сына и Святаго Духа. В целом, «восточные богословы говорили так: в Боге, при единстве сущности, три Ипостаси... Западные богословы говорили, что в Боге одна Ипостась, противопоставляя это понятие учению Ария, который допускал три сущности: сущность Отца – Божественную, сущность Сына – сотворенную и сущность Святаго Духа, также сотворенную, но отдельную от Сына. Для разрешения этих противоречий в 362 г. в Александрии был созван собор... выяснилось, что и восточные и западные богословы, выражаясь различно, учили одинаково» [31, с. 642]. Тем не менее, актуальность вопроса была снята лишь частично и до времени. «Впоследствии обнаружилось (Боэций), что латинская калька с греческого слова, обозначающего Лицо (ὑπόστασις), означает Природу (substantia)» [20, с. 330]. Поэтому в поиске истинного значения лучше всего обратиться к самому термину. Под-стоящее, то есть то, что в основе всего, первично по отношению ко всему. Ипостась есть первоначало само по себе.

Причина того, что значение термина приобретает различные оттенки, кроется в ментальности. Запад, как более склонный к индивидуализму, и Ипостась воспринял не как сущностную основу Личности, а как саму ее индивидуальность (как особь), приблизив себя, таким образом, к трибожию. Восток более отчетливо ощущал значение сущностных глубин и поэтому, некоторым образом минуя индивидуальность, всегда выдвигал их на первый план. Ипостась, следовательно, никаким образом не могла соответствовать в восточной ментальности индивидууму. Одним словом, Запад от индивидуальности двигался к сущностным основам, а Восток – от сущностных основ к индивидуальности, что и стало причиной разности семантики слов. «Восточному богословию свойственно приходить к единству, а не исходить из него», – пишет протоиерей Георгий Флоровский [29, с. 76].

Подлинная диалектика тринитарна, как это мы видим в философии у Плотина и в богословии у великих каппадокийцев. Диалектика всегда строится на основе триипостасности, но сам принцип троичности обнаруживает себя исключительно как откровение самого сверхмирного бытия. Ипостась – есть одно в триедином единстве (Дух) бытия (Сын) сверхсущного (Отец). Ипостась не есть 1/3 триипостасности. Святоотеческое богословие вообще исключает из триединства числовые закономерности¹⁰. Каждая из трех Ипостасей несет в себе всю полноту триипостасной структуры и одновременно она есть только лишь одна из трех Ипостасей. Нет Отца без Сына, нет Сына без Отца, если есть Отец и Сын, значит, есть и Святой Дух. Отец – Бог, Сын – Бог и Дух Святой – Бог, не три Бога, но один Бог в трех Ипостасях.

Диалектика сущности (οὖσία), а также значение таких важнейших понятий как лицо, persona, προσοπον, individ (ἀτομος), природа (φύσις) будут раскрыты нами по мере возможности в дальнейшем. Теперь же необходимо подытожить вышесказанное: Первая Ипостась есть Одно, Ипостась Бога Отца, Вседержителя и Творца всего видимого и невидимого¹¹.

В русской религиозной философии первая Ипостась отчетливо ощущалась, соответственно учению святых отцов, как бездонное основание и творческая причина (Семен Франк), Абсолютное сверхсущее, безусловное Первоначало, дух как самосущий (Владимир Соловьев) [23, с. 127], как источник идей (Евгений Трубецкой) и т.д.

Прежде чем перейти к дальнейшему диалектическому анализу, необходимо обратить внимание на то, что, если постулировать первую Ипостась как Не-Бытие, Сверхлогосное и Сверхсущее, она не утверждается как ничтойность, οὐκόν¹². Ипостась Отца обладает онтологическим статусом потенциальных глубин, творческого импульса и не может быть мыслима в отрыве от двух других Ипостасей. В противном случае диалектический синтез превращается в рационалистический плюрализм.

Божие рождение да почтено будет молчанием! Для тебя важно узнать и то, что Сын родился. А как? Не согласимся, чтоб сие разумели и Ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? Как ведают сие Отец и рожденный Сын. А что кроме сего, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости.

Святитель Григорий Богослов

Безусловное утверждение Одного как Единого в диалектической триаде актуализируется путем интеграции Многого¹³. Одно в актуализации собственной бесконечности и безграничности полагает выход за собственный предел. Но Одно не было бы Абсолютным, если бы этим пределом и выходом за него не было Само Оно, его собственное Бытие и Логос, Смысловое и Умное Многое. Осмыслить – значит соотнести, выделить по признакам, провести границы: таким образом осуществляется (рождается) Логос в апофатическом лоне Единого. Логос есть принцип множественности и структура Бытия. Esse ipsum и есть не что иное, как Божественное Бытие, вторая Ипостась Святой Троицы. «Второе начало (рожденное), – пишет Лосев, – есть прежде всего бытие, то есть оформлено и раздельно данный смысл, образ, вид, резко очерченная фигурность смысла» [12, с. 316]. Отношение между 1-й и 2-й Ипостасями символизируется как Рождающий и Рожденный. «Рождающий есть по отношению к Рожденному прежде всего нечто первичное и основное. Рожденное многообразно и множественно, рождающее едино... Рождающее из себя не может рождать ничего иного, кроме себя же, ибо оно рождает из себя» [12, с. 315]. «Само естество Родителя, – говорит святитель Григорий, – и Его Порождения требуют, чтобы Порождение по естеству было тождественно с Родившим» [8, с. 37].

Но в богословско-диалектическом анализе отношений Отца и Сына есть некоторый аспект, который стал камнем преткновения для многих мыслителей. Так, Владимир Соловьев вторую Ипостась представляет как первоначало, первоструктуру инобытия Троицы. Интуиция всеединства провоцирует постулировать второе начало Триады как самопорождение Первого в ином, а под иным понимается инобытие, то есть тварное бытие. Такой образ мысли приводит к пантеистической системе мировоззрения, примером чего и явилось диалектическое построение Соловьева. Лосев, как более утонченный диалектик, утверждая, что рождающее повторяет себя в ином, не ставит знак равенства между понятиями «мир» и «иное», но вслед за неоплатониками вводит во внутритроичную жизнь понятие меона.

Античная диалектика Плотина, которой придерживается Лосев, дает первое и последнее определение иного, как не-сущего [11, с. 115]. Иное, с одной стороны, представляется как «эйдический фон пустоты, на котором развертывается жизнь эйдосов», то есть вообще ничто. «Эйдическая пустота или «пространство» есть иное или меон» [11, с. 116]. «Меон условно мыслится в самой триаде, как сама триада; это – та же сущность, какова и сама триада; это – принцип ее самопротивопоставления, или самопротивополагания. И совсем другое дело, – говорит Лосев, – меон внетриадный. Здесь меон есть принцип реального уменьшения триадного бытия, реального рассечения и убыли триады...» [11, с. 153].

Диалектический анализ Лосева представляется очень сложным и неоднозначным, требующим более углубленного проникновения, однако, на наш взгляд, в построении Алексея Федоровича присутствует некоторая несогласованность со святоотеческой диалектикой. Рожденный Логос не есть Одно, данное в ином, а скорее Многое, заключенное в лоне Единого. Сын рожден Отцом, но не покидает отчего лона, соприкасаясь с меоном, а божественно бытийствует в апофатической сфере Отца. Иное в Троице излишне, в Ней не ставится вопрос, во что рождается вторая Ипостась, как рождается Сын, но утверждается триединая сущность божественной Личности. В случае обнаружения иного в триипостасной структуре диалектика оказывается не в состоянии утверждать то, что каждая Ипостась есть носитель всей трансцендентной триипостасной полноты. «И в каких понятиях, – пишет святитель Василий Великий, – возможет кто представить себе величие одного (из Лиц), исповедуемых во Святой Троице, с теми да приступает безразлично к созерцанию славы во Отце, Сыне и Духе Святом, не блуждая мыслию ни по какому промежутку между Отцом, Сыном и Святым Духом, потому что нет ничего между Ними вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так, чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя вставкою постороннего, ни пустоты какого-либо ненаполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божией сущности с Самой Собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками» [5, с. 98].

В диалектике внутритроичный меон возникает как следствие антропоморфизма, ибо только в личности человека небытие вносит противопоставление в триединство его сущности, актуализируя, таким образом, тройственность, о чем более подробно будет идти речь в третьей главе данного исследования. Возможно, именно поэтому у Алексея Федоровича так и осталась незафиксированной главнейшая интуиция его мысли: троичность (при этом он обнаруживает троичность и в сфере Смысла, и в Становлении, и в софийной структуре) раскрывается принципиально во всем в силу своего триединства и тожества каждой Ипостаси со всей триипостасной полнотой. Мыслить в Троице меон значит редуцировать Божество Ипостаси.

Являются ли понятие меона и понятие отрицания тождественными? Нет, однако область их совпадения обнаруживается тогда, когда речь идет о «внетриадном» меоне. Следуя мысли протоиерея Игоря Цветкова в рассмотрении смысла отрицания, обнаружим, что отрицание, в зависимости от ментальности и религиозных интуиций, соответствует трем основным сентенциям. Так, согласно оригинальной формуле о. Игоря, в сознании европейца отрицание мыслится как «нет-в-бытии», в ментальности народов Азии отрицание представляется как «нет-бытию», и лишь христианский Восток воспринимает отрицание как «нет-для-бытия».

В контексте святоотеческой триадологии вопрос отрицания не может касаться ипостасных отношения Отца и Сына, потому что Бытие как таковое не есть отрицание апофатичности Отца, мыслимое даже как мгновенная фаза сверхвременного процесса жизни троичной структуры. Совечность Отца и Сына и Духа, единосущие Отца и Сына и Духа, Триединство не допускают мыслить между Ипостасями «действие» друг на друга или друг для друга (отрицание), потому что каждая Ипостась мгновенно раскрывает себя в триединстве.

Продолжая следовать мысли отца Игоря¹⁴ [32, с. 98], мы предпримем попытку проследить взаимосвязь догматического учения западных христиан о Святой Троице и соответствующего значения отрицания («нет-в-бытии»).

«Нет» входит в бытие, органично обнаруживает себя в нем, выступает как образующий фактор, стало быть, триединая сущность вообще оказывается содержащей «нет» в самой же себе, как условие собственного бытия (античная триада). «Нет» обеспечивает возможность постоянного самопревосхождения бытия в самом же себе, самим же собой без конца. Отрицание в самой сущности не позволило бы ей утверждать саму себя, как абсолютно живое и неизменяемое бытие. «Нет» препятствует Троичному бытию интегрировать Многое (Ипостась Сына) и вынуждает в любом случае преувеличить Его роль в триединстве. Таким образом, западно-христианское «Нет» выглядит как попытка отождествить Отца (Одно) и Сына (Многое). Словом, по причине уравнивания Отца и Сына «нет-в- бытии» обнаруживает себя как Filioque, которое в свою очередь, провоцирует отождествлять первую и вторую Ипостаси. Католическое рационально-логическое построение противоречит святоотеческому учению о триединстве. «Нет-в-бытии» противопоставляет одну Ипостась другой, а значит, Ипостась оказывается только лишь частью триединства, но не им самим. Святитель Григорий, выражая восточную онтологическую интуицию триединства, пишет: «Посему Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас – Отец и Сын и Святой Дух» [8, с. 31].

История Запада демонстрирует полное совпадение интуиции отрицания с религиозной интуицией. Католицизм отстранился от Духа, как принципа единства, а вышедший из католицизма протестантизм, водрузив на себя груз прежних ошибок своего родителя, усугубил свое положение отходом от фундаментальных основ (интуиция Ипостаси Отца), приняв, спустя незначительный срок, вид сектантства и неудержимого научного прогресса. Западное христианство, проще говоря, представляет Бога таким, каким видит собственное богоотчужденное «я». Антично­-философское представление о внутритроичном меоне приводит либо к тритеизму (=политеизму, язычеству), либо, в контексте христианского Откровения, к тринитарному теизму западного образца, неудержимо стремящегося к антропоморфному деизму. Именно в этом, по мнению автора, заключается принципиальное отличие неоплатонической диалектики от святоотеческой¹⁵: последняя откровением Богочеловека Иисуса Христа смогла преодолеть «рознь мира сего», меонизацию Бога вообще.

В Божественном Логосе нет второстепенных моментов. Его ведение Самого Себя «в неуловимое вне-временное мгновение раз и навсегда осознает себя как такового, так что тут сразу дано и обтекание смысла по всем бесконечностям ума, и покой самосознания ума в себе, покой как умная быстрота и умная быстрота как покой вечности в себе» [12, с. 295]. В Логосе актуализируется абсолютное самосознание или самосозерцание.

Вечность, в тех структурах и во всей совокупности признаков, которыми мы можем определить ее, ничего общего не имеет с рождением второй Ипостаси. Сын предвечен, рождение его предвечно, иначе Он не мыслился бы основой бытия вообще. «Не погрешит в слове, – учит святитель Григорий Богослов, – кто скажет, что Сын именуется Словом (Логосом – К.М.), как соприсущий всему сущему. Ибо что стоит не Словом?» [8, с. 57].

Самым адекватным символом Логоса в измерении исторического бытия является не что иное, как сфера числа. Число само по себе есть принцип многого, данный как разнообразие одного, поэтому не случайно античная диалектика самое пристальное внимание уделяла числу. Символическое описание второй Ипостаси в святоотеческом богословии характеризуется наличием двух основных аспектов: 1) описание единства с первой Ипостасью и 2) описание смысловой множественности в единой логосной структуре. Символическое именование второго начала Триады Светом имплицитно указывает на Источник Света (Отца) и на его онтологическую сложность, разнообразность: свет дифференцируется в цвет, в семь цветов. Апостол Павел говорит о Сыне как об образе Ипостаси Отца. Но в этом контексте образ и есть идейная разрисовка апофатической структуры первообраза (Евр.1:3). По божеству Отец и Сын – одно. «Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу. Потому что всецелый Сын во Отце пребывает и имеет в себе всецелого Отца так, что ипостась Сына является как бы образом и лицом к познанию Отца», – учит святитель Василий Великий [29, с. 83].

Второе начало триединства образуется как фактичность и статика. В символе «рожденный» раскрывается онтологическая завершенность и полнота, зафиксированная и утвердившая саму себя как саму же себя множественность единого Сверхбытия.

На данной стадии богословско-диалектического анализа мы находимся в до­символической сфере. Однако безусловное исключение символа привело бы к абстрактности всего систематического построения, поэтому символ является столь же необходимым на данной стадии, как и на всех последующих и предыдущих. В диалектике нет второстепенных моментов, и все атрибутивное является таковым постольку, поскольку существует по принципу структуры самого не второстепенного, совпадая, но не отождествляясь с ним.

Вторая Ипостась не мыслится как противостояние Первой. В Божестве нет трагизма или дуалистических начал. И, подводя некоторый итог, обратим внимание на то, что именно в контексте вопроса ипостасного единства Отца и Сына святоотеческое богословие обращается к термину «единосущный». Это значит, что проблематичность поиска ортодоксального ответа заключалась не в объяснении термина «сущность», а в усвоении более сложной интуиции триипостасного единства.

Абсолютное полагает себя как Единое. Предыдущий анализ показал, что Одно, утверждая собственную безусловность, рождает Многое (Логос, Бытие как таковое). Монистичность и Логосное начало триады в Ее несотворенной жизненности должны быть обращены исключительно на самих же себя, быть в самих же себе. Живой Абсолют видится замкнутым как бесконечное в-себе-и-для-себя бытие. Единство Триады актуализируется в Ее третьем начале. Третья Ипостась уже не мыслится как безусловное Бытие Троицы. Более того, третья Ипостась не-логична, Ею актуализируется интегральное самоцентрирующее начало триипостасности, и в этом смысле Она есть становление Триады. Становление есть процесс исхождения Одного, которое направлено на Бытие, через Бытие и в Бытие, обеспечивающий тем самым жизнь Триаде. Не трудно обнаружить неопределенность положения третьей Ипостаси, ее алогичность и сверхбытийность. Третье Начало обращается к Логосу, значит, Оно не есть Он Сам, подчеркивая этим свое отличное от него свойство объединять, животворить¹⁶. Но так же третья Ипостась отлична от Ипостаси Отца, ибо ее онтологический статус, как интегрирующего начала, отличен от апофатической бездны Одного. Объединяющее, которое «единит» Бытие Одного, есть Ипостась Духа, Который исходит только от Отца. «Исхождение» наилучшим образом символизирует неопределенность положения третьей Ипостаси, ее объединяющий и динамический характер. При этом, следуя интуиции единства триипостасного бытия, мы не вправе мыслить Ипостась Духа вне Логического Бытия вообще.

Возможно, несколько своеобразную интерпретацию приобретает в контексте богословско-диалектической парадигмы вопрос о смысле жизни. Интересен этот вопрос еще и тем, что всей тяжестью собственной неоднозначности он ложится именно на личность и в этом сразу же обнаруживает сокрытую в себе парадоксальность. Говорить о смысле жизни значит представить некоторый зазор между смыслом и жизнью. Если не путать понятия смысла и жизни, то они всегда будут соответствовать Второй и Третьей Ипостаси, а это значит, что никакого зазора, будь то самого минимального, на бесконечно малую долю момента, быть не может. Таким образом, вопрос о смысле жизни может возникнуть лишь там, где с трудом воспринимается духовное единство и умаляется принцип триединства Ипостасей Святой Троицы. Если мы отделим смысл от жизни, то эти понятия сразу превратятся в абстрактные формулы. Смысл превращается в механизм, а жизнь теряет свою непосредственность, красоту, органичность, растворяется в силах, двигающих рациональные шестеренки¹⁷.

Святоотеческое богословие утверждает живой смысл как осмысленную жизнь: Логос и Дух не одно и то же, но одновременно абсолютно неотделимы друг от друга и немыслимы в отрыве от утверждения себя самим триединством. Святой Дух исходит от Отца через Сына, учит святитель Афанасий Великий, – это точная догмо-диалектическая формулировка, исключающая всякую абстракцию, способную заманить в ловушку самообожествления.

Именно на стадии богословско-диалектического анализа Ипостаси Духа требуют объяснения те символы, интенсивность бытия в которых достигает предельной концентрации: Дух и Жизнь. Дух все объединяет, все пронизывает, а то, что объединено, не может быть разложенным и мертвым. «Жизнь, – пишет Пауль Тиллих, – это процесс, в котором потенциальное становится актуальным» [25, с. 258]. Далее, основываясь на том, что в Боге нет различия между актуальным и потенциальным, Тиллих говорит, что к Богу неприменимо несимволическое понимание слова «жизнь». «Бог живет потому, что Он есть основание жизни... Только так Он может быть для человека живущим Богом» [25, с. 258]. Но, в отличие от Тиллиха, Лосев понимает жизнь несколько иначе. Для западного богослова Бог выше жизни, а для Лосева – сама жизненность. Для Тиллиха понятие жизни антропоморфично, для Лосева – тринитарно. «Жизнь, – пишет Алексей Федорович, – есть такое становление, в котором нельзя отличить предыдущее от последующего… жизни нет без ума и без Одного» [12, с. 304]. Образ мысли двух философов может только показаться противоречивым, наоборот, они взаимодополняют друг друга. Жизнь сама по себе (Лосев) – это Бог, а все остальное, что мы видим живым (Тиллих), есть энергия божественной жизни. Подводя некоторый итог, можно сказать, что жизнь есть символ Жизни.

На данной ступени исследования Личности следует обратить внимание на то, что символ «животворящий», который как эпитет принадлежит Духу, относится не к триипостасной Основе Личности, а к ономатической сфере Личности, ибо животворить значит изводить свои энергии в тварное. И если символ «животворящий» будет обсужден несколько позже, то о символе «святой» следует сказать сейчас.

Онтология святости начинается с утверждения единства святости и Ипостаси Духа. «Святость – это качество того, что ультимативно заботит человека. Только то, что свято, может представлять для человека ультимативный интерес.» [25, с. 230]. Здесь нет разделения на субъект и объект, но при этом ощущается предельная зависимость от Самого источника святости, от Святого, которое в этот же самый момент предстает как недостижимое, ужасающе величественное. Святость есть принцип организации сущего¹⁸ так и только так, как есть Святое само по себе, по его образу и подобию. Благодаря этому святое мыслится и ощущается как иной порядок бытия, в отличие от пространственно-временных его форм. Быть святым значит одновременно быть выделенным¹⁹ и превосходить субъект-объектную структуру выделенности вообще. Святое собственной энергией действует из сущностных глубин в человеке, Оно становится предельным интересом человека. Все, что едино – свято и одухотворено. Все одухотворено, поэтому все живо. Святость есть и дана всему, что сотворено, и все, что сотворено, свято, но не свято само по себе. Святость онтологически неотделима от всеединства, потому что она его животворит.

Обратим внимание на то, что диалектический анализ третьего начала Троицы (а значит, и всей Троицы в целом) невозможно проводить, абстрагировавшись от символов, сопряженных непосредственно с глубинами тварного бытия. Эта необходимость возникает как следствие парадоксальности неопределенного положения Ипостаси Духа, принципа духовности вообще, ибо Дух, как об этом учил и апостол Павел, проницает все, и глубины Божии (1Кор. 2:10). Третья Ипостась Святой Троицы причастна тварному бытию своей энергией. Святой Дух трансцендентен тварному бытию, иначе данное диалектическое построение противоречило бы как интуиции триединства, так и святоотеческой пневматологии.

Интегральное свойство третьей Ипостаси сближает ее онтологический статус с Богоявлением самим по себе, с Символом Бога самим по себе. Диалектика соотносит принцип Духа с символической сферой вообще, с телесностью как таковой. Самым тесным образом взаимосвязаны Дух и принцип выражения невыразимого Бога.

Святой Дух исходит только от Отца, в противном случае Триада не есть Единица. Мы не имеем возможности в рамках нашей работы дать подробную оценку онтологической и интуитивной ошибке Filioque, поскольку главной нашей задачей является положительный богословско-диалектический анализ. Достаточно, пожалуй, сослаться на аргументы патриарха Фотия и исследование этого вопроса в трудах А.Ф. Лосева²⁰ и заметить, что Filioque есть попытка разложиться и умереть в самых глубинах и основах бытия, попытка, которая провоцирует историческое бытие исключить из себя все святое. Итак, Святой Дух исходит от Отца через Сына, объединяет в Единицу Триаду и актуализирует ее Бытие как Жизнь: Дух есть Бог (Ин. 4:24).

Верующий в Отца знает, что Сын во Отце и Дух не вне Сына, и потому верует и в Сына, и в Духа Святаго, потому что едино Божество Троицы, познаваемое из единого Отца.

Святитель Афанасий Великий

Ни разность Ипостасей не расторгает непрерывности Естества, ни общность Сущности не сливает отличительных признаков.

Святитель Василий Великий

Следующей задачей исследования является богословско-диалектический анализ триединства. Это значит, что основное исследование триипостасной основы Личности в целом можно считать завершенным, и остается еще раз зафиксировать и утвердить главную интуицию: каждая Ипостась есть носитель всей триипостасной полноты и одновременно лишь одна из трех Ипостасей, обладающая соответствующей только ей характеристикой.

Пауль Тиллих выделяет три пары полярностей онтологических элементов: а) индивидуализация и участие, б)динамика и форма, в)свобода и предопределение [25, с. 177]. Алексей Федорович Лосев, следуя платоновской диалектике, говорит о пяти категориях в-себе-бытия: сущего, тождества, различия, покоя и движения [11, с. 129]. Параллельность онтологического анализа обоих мыслителей очевидна. Пауль Тиллих, выделяя полярности онтологических элементов, не зафиксировал категорию их синтеза, хотя довольно часто и отчетливо указывает на него.

Лосевым, по мнению автора, двигала несколько отличная от Тиллиха интуиция: он не систематизирует онтологические элементы, а раскрывает структуру сущего в парадигме самой жизненности тринитарной диалектики. Лосев, скорее, занят не структурами, а жизнью и единством этих структур. Принципиальная увлеченность монистичностью и жизненностью бытия оставляет без пристального внимания со стороны Алексея Федоровича общую структуру увиденного им онтологического единства. Тиллих здесь дополняет великого русского мыслителя, но в достижении структурного анализа он все же меньше интересуется Духом и Жизнью. Стало быть, автор определяет свою задачу, как раскрытие интуиции Лосева согласно методу Тиллиха.

Анализ онтологических полярностей позволяет нам сделать сама триипостасность бытия. Триада – это самый общий, первичный и всеобъемлющий, абсолютный и живой фундамент и сама структура сущего. Философы-диалектики тринитарное устройство бытия обнаруживали как: 1) самотождественность (Μονὴ), Одно 2) изменение, выход (Προόδος), Сущее и 3) возвращение (Επιστροφῆ), становление. У неоплатоников, соответственно: Одно, Ум и Душа (Жизнь).

Первой и базовой онтологической полярностью, к которой сводятся все остальные, является полярность одного и многого. Однако мы должны учесть, что когда мы говорим «полярность», значит, триада условно еще не жива. «Полярность» в контексте данной работы означает не двойственность, а постановку вопроса, путь к синтезу или же сам синтез, его потенциальное присутствие. Пауль Тиллих пишет: «Самость, имеющая мир, к которому она принадлежит – это в высшей степени диалектическая структура, и логически и эмпирически предшествующая всем остальным структурам» [25, с. 176].

Индивидуализация есть качество всего, она подразумевается во всякой самости и составляет ее [25, с. 188]. Без индивидуальности ничего не существовало бы в связи [25, с. 191]. «Одно, если только оно одно, ни от чего не отличается и, следовательно, – говорит А.Ф. Лосев, – не есть нечто, есть ничто. Если оно нечто, оно требует для себя иного, то есть не-одного, от чего оно отличалось бы. Но не-одно есть многое. Следовательно, одно, чтобы быть, нуждается во многом. Или нет никакого иного, тогда нет и никакого одного; или одно есть, но тогда есть и многое. А так как все есть именно одно, и ничего, кроме этого одного «всего», нет, то, следовательно, не что иное, как именно это же одно (соответствие третьей Ипостаси – К. М.), и есть многое.

Многое, если оно только есть многое, не есть ни в каком смысле одно, ибо иначе мы и не называли бы его только многим. Но если многое не содержит в себе никакого единства, тогда оно и не состоит из отдельных частей, ибо каждая часть тоже была бы чем-то одним... Итак, если есть многое, то есть и одно. Таким образом, ни монизм (голый), ни плюрализм (голый) не могут быть оправданы чисто диалектически» [12, с. 164]. Владимир Сергеевич Соловьев пишет следующее: «Истинное единое есть тот, который не исключает множественности, а, напротив, производит ее в себе» [23, с. 113]. Множественность, сведенная к единству, есть целое. Реальное целое есть живой (Дух – К.М.) организм. Бог, как сущее, осуществившее свое содержание, как единое, заключающее в себе всю множественность, есть живой организм [23, с.137]. Трансцендентным образом полярность одного и многого присутствует в Боге, но здесь она дается уже не как полярность, а как Дух, Святой и Живой Дух. Абсолютное Одно само по себе, Многое само по себе и Абсолютное само по себе Единство не является некоторым наивысшим уровнем полярностей в сфере мироздания, а открывается как трансцендентная триединая основа всего сущего.

Трансценденция участия и индивидуализации символизируется как «Любовь». Любовь не только есть притяжение к объединению, но, в первую очередь, осуществление любимого. Любовь преодолевает разделение и противостояние, она утверждает того, кого любит как себя, и себя как любящего. Любовь есть принцип единства сущностных глубин, импульс интеграции, исходящий от первоосновы. Бог есть любовь (1Ин. 4:8), но любовь не есть Бог. Бог открывает себя как любовь, а значит то, в чем и кому Он открывает Себя, осуществляется как любовь Бога. Инобытие Духа утверждается как одухотворенная любовь. Символизируя, мы можем говорить о том, что Ипостаси находятся во взаимной Любви, но в этом случае мы Любовь должны определить как символ Духа. Любовь есть образ Духа, осуществление духовного всеединства. Любовь сама по себе – это Имя Бога, Его благодать и энергия. Бог не становится объектом или субъектом по отношению к Самому Себе в том смысле, в котором это можно отнести к человеку. В измерении человеческого бытия любовь есть притяжение одного субъекта к другому и одновременно самоинтеграция человеческого бытия.

Бог превосходит уровень и социального, и индивидуального бытия. Ипостаси Святой Троицы непостижимым образом полагают Себя как одну единую Личность и одновременно «Рождающее как Личность, – пишет Алексей Федорович Лосев, – есть Отец... самодовлеющий Отец. Рожденное как Личность есть Сын, и Ведение как личностная завершенность есть Мудрость. Пневма и Жизнь как Личность есть Дух, и Любовь как личностная завершенность есть Святость. Субстанциально-личностная завершенность Жизни как умного ощущения и влечения – как неиссякаемого Стремления и Творчества – есть Дух Святой. Дух Святой – организм Любви и Святости, Любовь и Святость как организм. Категория символа как Личность – Имя, открывающее и выражающее вовне» [12, с. 326]. «Это (именованная личность – К.М.) и будет тем, что в максимальной мере воплощает на себе первые три начала. Однако Личность – субстанциальна, и воплотить в ней три начала – значит сначала получить три личности²¹ при совершенно самостоятельных субстанциях, которые тем не менее, не говоря уже об апофатической бездне, их объединяющей, и чисто диалектически суть нечто одно неделимое. Так мы приходим к формуле, которая есть точнейшее выражение всей абсолютной диалектики, со всеми ее отдельными диалектическими категориями. А именно, абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Троица единосущная и нераздельная» [12, с. 352]. «Личность и общество, личное и социальное бытие вмещает в себя и логически-идеальное бытие, и физически-материальное, и животно-органическое, и индивидуально-психическое. И в то же время оно есть ни то, ни другое, ни третье, ни четвертое. Оно – совершенно особая категория, покрывающая и синтезирующая всех их и дающая максимальную сгущенность всякого и всяческого бытия» [12, с. 254]. «Абсолютная Личность и есть первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие. Всякое мировоззрение, утверждающее в основе бытия не­личностное начало, есть мировоззрение абстрактное, не вполне реальное, оно утверждает только частичные сферы, одно в ущерб другому, а не все вместе в неделимой целости. Наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта... если задуматься и стать на точку зрения религии, то невозможно не утверждать Бога как Абсолютную Личность» [12, с. 355]. «Личность и общество – категории, взаимно предполагающие друг друга. Абсолют может быть только Абсолютной Личностью. Абсолютная мифология требует, чтобы Абсолют был и личностным, и социальным бытием» [12, с. 356].

Онтологический анализ Пауль Тиллих продолжает исследованием полярности динамики и формы. И если Тиллих в исследовании полярности одного и многого не обнаружил Ипостась Духа, то в анализе второй пары онтологических элементов (динамики и формы) потенциальным осталось присутствие Ипостаси Бога Отца. В парадигме тринитарной диалектики идея формы соответствует Ипостаси Сына. Форма всегда образует некоторую завершенную структуру, она всегда статична, логически правильна и понятна. Динамика бытия, соответственно, рассматривается, как ипостасное свойство Духа. Внутритроичная динамика жизни не есть переход от одной формы к другой, Божественная динамичность немыслима как процесс во времени, поэтому она фактически тождественна статике, актуализируется в ней. Так и святитель Афанасий Великий учит: «Святая и блаженная Троица нераздельна, и есть едино Сама с Собой. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова» [3, с. 23].

Время динамично, но оно не есть динамика. Между временем и динамикой такое же соотношение, как между формой и веществом. Двойственность динамики в божественной жизни обнаруживается в том, что она символически мыслится и как абсолютная скорость, быстрота, и как абсолютная статика, завершенность. Бесконечно быстрое движение есть пребывание во всех точках одновременно, то есть то же самое, что и покой. Форма не сводима к оболочке или явлению как внешнему виду. Форма как таковая обладает абсолютным вездеприсутствием, она не есть пространственная категория и не измерима. Форма Святой Троицы есть ее Логос, который неподвижно всеобъемлет единичность бесконечного онтологического разнообразия и множественности. Таким образом, интуиция триединства требует одновременного присутствия и динамики, и статики, и самого их основания.

Инициативное начало динамики и формы, которое Пауль Тиллих подразумевает в своем исследовании, но отчетливо не обозначает, и есть недосягаемая глубина потенциального бытия. Мы полагаем, что полярность потенциального и актуального есть необходимая третья структурная единица тринитарной диалектики онтологической полярности динамики и формы. Актуализация потенциальных глубин бытия (Ипостаси Отца) есть рождение и исхождение. Все актуальное – это живое (Дух) бытие (Сын). Итак, в тринитарной диалектике полярности формы и динамики соответствует диалектика актуального и потенциального как первая Ипостась – потенциальное само по себе, вторая Ипостась – актуальное структуры и смысла само по себе, и третья Ипостась – динамика и актуальное достижение само по себе. Потенциальное, динамика и форма – это символы жизни Святой Троицы.

Онтологическая полярность свободы и предопределения в тринитарной диалектике модифицируются как сущность и явление. «Свобода в полярности с судьбой является структурным элементом, который делает возможным экзистенцию, поскольку он превосходит эссенциальную необходимость бытия, не уничтожая его» [25, с. 196]. Ничем не ограниченная свобода не в состоянии выйти за свои собственные пределы, следовательно, чтобы быть подлинно беспредельной, она нуждается в абсолютном предопределении. Также и предопределение немыслимо без свободы, ибо в отсутствии последней предопределение зависело бы исключительно от самого себя, что и есть истинная свобода.

Схоластическое утверждение, что Бог есть Существо, эссенция Которого совпадает с экзистенцией, не диалектично. Категорию существа можно относить к Богу лишь символически. Но мы можем рассмотреть, каким образом диалектика сущности и явления символически обнаруживает себя в Святой Троице.

Согласно Тиллиху, который, в целом, следует общепринятой в философии семантике, эссенция есть природа (φύσις) вещи [25, с. 218], а экзистенция – актуальность потенциального в сфере эссенции. Экзистенции тварного мира соответствует его протяженность во времени и пространстве, обусловленность причинными связями. Диалектика сущности и существования не возможны иначе, как только в контексте субъект-объектной схемы. Сущность, которая существует, противопоставляет себя среде собственного существования, становится участником этой среды и, следовательно, становится объектом для самой же себя. Иначе бытие сущности невозможно вообще, иначе остается лишь безбрежный океан бесформенных, до-фактических глубин.

Сущность Триады и Триипостасность – это одно и то же. Известный патролог профессор И.В. Попов приводит три значения термина οὐσία. Во-первых, это слово означало вещество или субстрат, из которого состоит известный класс предметов. Во-вторых, под сущностью разумели также совокупность родовых признаков, общих известному числу индивидов и мыслимых в понятии, их обнимающем. И, наконец, οὐσία может обозначать действительно существующее конкретное бытие, мыслимое в одном только экземпляре. В этом смысле понимает слово οὐσία святитель Афанасий Великий. Бог, как Существо простое, неделимое и единственное, и есть Сущность. При таком истолковании «усии», ομοούσιος обозначает совместное обладание двумя субъектами одним и тем же существующим в единственном числе бытием. Отец, Сын и Дух Святой – единосущны [21, с. 151]. И.В. Попов говорит, что Афанасий Великий отождествляет термины υπόστασις и οὐσία. «Υπόστασις – οὐίαν ἐστὶν», – говорит святитель. Или «Сын от Сущности Отчей и не от иной Ипостаси» [21, с. 152]. Тем не менее, мы полагаем, что Афанасий Великий не ставил знак равенства между этими понятиями, хотя бы, например, потому, что он не использует термин «единоиипостасность», но разумеет именно единосущие ипостасей. «Верующий в Отца, – пишет святитель, – знает, что Сын в Отце и Дух не вне Сына, и потому верует и в Сына, и в Духа Святаго, потому что едино Божество Троицы, познаваемое из единого Отца» [3, с. 66]. Действительно, если руководствоваться интуицией триединства, то в какой-то степени термины υπόστασις и οὐσία отождествятся, но само тождество из диалектического превратится в схоластическое, если термин «υπόστασις» дистанцировать от триипостасной полноты. Ипостась и сущность тождественны как триединство и не тождественны в силу самой триипостасной структуры сущности.

Понятия эссенции и экзистенции символически могут быть обнаружены в Личности как диалектика сущности и явления. Эссенция Святой Троицы есть субъективность Триады, и, соответственно, объективное само по себе – это явление Троицы, Ее фактичность, телесность, которая одновременно и слитна с сущностью и не единосущна триипостасной основе. Символическое утверждение, что эссенция в Боге совпадает с экзистенцией, требует уточнения: экзистенция есть адекватное выражение эссенции, объективное Триады, ее нетварный Лик. Понимать экзистенцию как «внутреннюю» жизнь самой сущности не диалектично, иначе бы сущность не отличалась от существования, а как следствие такого отождествления напрашиваются материализм или голый идеализм. Экзистенция соответствует фактичности сущности, утверждает ее неабстрактность и выраженность.

Согласно диалектическому анализу Лосева, фактичность Триады, Ее телесность есть софийное начало, но в нашем исследовании Личности София будет обнаружена как инобытие Троицы. Но, несмотря на это, в описании четвертого начала мы будем следовать А.Ф. Лосеву.

«Софийное начало в Боге, – пишет Лосев, – оспаривается почти всеми, кроме кучки чудаков, не побоявшихся «четверить» Троицу. Что тут нет ровно никакого четверения, это так же ясно, как и то, что нет никакого дуализма в утверждении антитезы идеи и вещи. Ведь всякая же вещь имеет свою идею; и всякая идея, если мы захотим мыслить ее реально, не может не быть в то же время и вещью. Тут нет ровно никакого дуализма; наоборот, только тут и достигается полный монизм. Точно так же обстоит дело и в отношениях, царящих между тремя первыми началами и четвертым. Четвертое начало осуществляет первые три. Это не есть четверение, ибо четвертое начало само по себе – ничто, начинающее жить только как носитель первых трех начал. «Верующих» смущает тут отсутствие в патристике специального учения о Софии. Однако тут полное недоразумение. Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу... Учение, которое мы находим в догмате, сформулировано слишком суммарно и цельно; тут сразу дана почти без всякого расчленения и смысловая, и софийная, и даже ономатическая характеристика. Поэтому мы, задавшись целями диалектического анализа, имеем полное право находить более детальные моменты, входящие в эту слишком общую формулу.

Так или иначе, но наличие момента субстанциальности в Боге в отличие от момента чисто смыслового так же необходимо, естественно и очевидно, как и вообще разделение и отождествление и всякой вещи, и идеи. Кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает божество как субстанцию²², как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально-мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности» [12, с. 339–340].

Инобытие не может быть субъектом по отношению к Богу. Сложность диалектического описания синтеза сущности и явления в структуре самой Перволичности требует хотя бы исключить из понятий субъекта и объекта грубо материалистические и ограниченно научные представления. Богоявление само по себе нетварно. Подобно тому, как антитринитарное мышление арианствующих стимулировало святоотеческую мысль отчетливо формулировать тринитарную диалектику, так и разводящее сущность и явление учение кантианствующих должно подвигнуть богословов дать точное определение тождества и различия сущности и явления в Боге. Разница лишь в том, что современный мир не называет вещи своими именами, и по сути богословский спор сильные века сего пытаются как можно дальше увести от богословия.

Именно как диалектика сущности и явления обнаруживает себя третья полярность онтологических элементов: свобода и предопределение. Символически свобода и есть сущность, ее духовная целостность, всеобъемлющая единичность и всепроницающая полнота. Благодаря тому, что духовность есть принцип единства сущности, свобода есть в первую очередь духовное качество. Предопределение в Боге не есть ограниченность или скованность, не есть некоторая застывшая оформленность, как оболочка. Именно потому оно и предопределение, что предопределено быть явлением свободы, явлением Духа. Но явление свободы не может быть ни чем иным, как телесностью этой свободы. Итак, мы обнаруживаем, что диалектика свободы и необходимости в Личности соответствует диалектике сущности и явления. «Свобода и необходимость, – пишет А.Ф. Лосев, – сфера, где непрестанно упражняются разного рода формально-логические, абстрактные метафизики, движимые мифологическими страстями. Допустим, что все обусловлено абсолютной необходимостью, что нет ничего и никого свободного. В таком случае эта всеобщая необходимость, как единственно истинно-сущая, будет зависеть сама от себя. Но это значит, что она и есть свобода. Зависеть только от себя – значит быть свободным. Допустим, что все абсолютно свободно, что никто и ничто ни от кого и ни от чего не зависит. Если все является абсолютной свободой, то, в силу абсолютности, ничто не может выйти из пределов свободы, все абсолютно зависит от этой свободы. Однако зависимость от чего-нибудь есть необходимость. Абсолютная свобода есть, таким образом, абсолютная необходимость. Оторвать одно от другого может только не диалектическое, но формально-логическое рассуждение, а для формально-логической узости нужна особая, уже не-логическая заинтересованность и подогретость» [12, с. 159–160].

Отождествимы ли сущность (οὐσία) и природа (φύσις)? Зачастую под природой понимают то, чем обладает личность²³, однако такое понятие природы несколько ограниченно. Во-первых, понятие личности здесь соответствует особи, субъекту, тогда как личность вообще есть сам принцип бытия, внесубъект-объектная глубина реальности сущего. Понятие природы сопряжено с телесной выразительностью сущности, отсюда исходят попытки ее голой объективизации. Действительно, понятия сущности и природы тождественны, но между ними есть семантическое различие: когда речь идет о природе, то акцент ставится на телесности сущности, а когда речь идет о сущности, в первую очередь разумеется то, что собственно являет фактичность, телесность. Поэтому, например, о греховности природы человека мы можем сказать точно и однозначно, а о греховности сущности человека мы должны рассуждать с осторожностью.

Подведем итог проделанного нами богословско-диалектического анализа основы Личности, ее принципиальной структуры.

1. Первая Ипостась – Безусловное Одно, Не-сущее, не рожденное, не исходящее, рождающее и изводящее апофатическое Начало, абсолютная потенциальность онтологических глубин, Бог Отец.

2. Вторая Ипостась – Многое само по себе, Логос и Божественное Бытие как таковое, оформляющее начало Троицы, рожденный Бог Сын.

3. Третья Ипостась – Единое как таковое, интегральное Начало Триады, обладающее неопределенно двойственным онтологическим статусом, как единство многого, Святое само по себе, Жизнь Троицы, исходящий от Отца через Сына Бог Святой Дух.

4. Основная интуиция: Ипостась есть абсолютный полноценный носитель всей триипостасной полноты и одновременно только лишь одна из трех Ипостасей, обладающая соответствующим образом ипостаствования. Не три Бога, но единая Святая Троица, Отец, Сын и Святой Дух.

5. Триединство трех Ипостасей – не ограниченная ничем, внемеонная основа Личности самой по себе, безусловно тождественная всей Личности, но одновременно не тождественная Ей в смысле осуществления Личности: Триединство Личности не есть ее Лик и Имя.

Для человека невместимо Божие даже явление, не только Естество.

Святитель Григорий Богослов

Вторая глава данного сочинения будет посвящена вопросу, который не волновал умы мыслителей и богословов приблизительно до эпохи немецкой классической философии, точнее, до периода, когда проблема познания была рассмотрена через призму разделения сущности и явления. Нам предстоит дать краткий критический анализ философии И. Канта и рассмотреть ее с богословской и отчасти исторической точки зрения. Мы намерены сопоставить трансцендентализм и тринитарный персонализм, в процессе чего нам предстоит выяснить, имеют ли что-то общее эти две мировоззренческих позиции. Критический анализ мы намерены проводить в рамках диалектического исследования вопроса о Божественном Лике. Констатируем факт, что ни западные мыслители, ни русские философы не рассматривали вопрос Божественного Лика так, как это будет предложено нами. При этом мы должны со всей ответственностью сказать, что данная стадия диалектического анализа Личности является одной из самых сложных. Это значит, что первейшей задачей автора на данном этапе можно считать не только поиск ответа на поставленный вопрос, но и попытку четко и ясно сформулировать проблематичность диалектики Лика, обозначить ее границы и актуальность для современного богословия и философии.

Обратим внимание на то, что диалектика Божественного Лика была косвенно, имплицитно воспроизводима русскими мыслителями как софиология. Предложенная нами концепция Софии не будет совпадать с софиологией Владимира Сергеевича Соловьева, о. Сергия Булгакова, Алексея Федоровича Лосева. София будет рассмотрена нами как производная Личности Творца.

Игнорирование в процессе исследования целостности, неделимости, универсальности и абсолютности Личности Бога изначально определило бы вектор метода исследования как абстрактный, то есть бессмысленный. Абстрактной окажется концепция Личности и в случае игнорирования тварности, то есть принципиального, безусловного и абсолютного отличия инобытия от Бытия как такового. Определить онтологический статус Софии для наших предшественников оказалось непростой задачей. Трудность состояла в том, что софиология – это сфера, в которой диахроническое бытие мыслится извечно утвержденным, вневременным, но абстрагировать инобытие от времени для софиологов равнялось трансценденции самой тварности, поэтому возникала определенная трудность: София божественна или тварна?

Проблематичность вопроса софиологии, по мнению автора, заключается и в том, что именно трансцендентализм не позволяет обнаружить онтологический статус Софии. В силу того, что трансцендентализм безудержно и тоталитарно навязывает себя в качестве мировоззренческой позиции, современная мысль не может дать онтологической диалектике полный ход.

Мы попытаемся систематически раскрыть взаимосвязь филиоквизма и трансцендентализма. И то, и другое навязали себя как принципы мышления европейского общества и, следовательно, стимулируют необратимые процессы его развития (или деградации). Мы отдаем себе отчет, что не обладаем достаточной глубиной мысли, чтобы дать ответ на столь сложный онтологический вопрос, однако пусть данная глава богословско-диалектического исследования Личности будет стимулом решения обозначенных здесь вопросов для тех, кому они жизненно интересны.

Формирование догматического корпуса всегда проходило в сложных и противоречивых условиях. Догмат четко и ясно был выражен лишь только после того, как начинал конкурировать с собственным искажением, с пародией на истину. Догмат символичен, он не может быть иным, в силу чего обостряется амбивалентность его восприятия и трактовки. Церковный догмат символизирует не то, что обособленно и отделено, а то, что превосходит всякую ограниченность и самозамкнутость. Амбивалентность универсального символа возрастает прямо пропорционально интенсивности его бытия. Амбивалентность, например, капитального символа Креста была обнаружена еще апостолом Павлом: слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия (1Кор.1:18). Ересь – это тоже символ и миф, только она отображает условное, зацикленное на самом себе, ограниченное собственной конечностью идейное пространство. Ересь есть парадиалектическое построение, и в отличие от догмата она только претендует на раскрытие Бесконечного. Истина не требует утверждения или самозащиты – ее бытие настолько интенсивно и универсально, что оно само себя утверждает и защищает.

В истории Церкви троичный и христологический догмат были отчетливо сформулированы приблизительно к середине V века. В эпоху иконоборчества и споров о благодати получил свое оформление догмат об имманентности Бога миру. Святые отцы объяснили, что Бог присутствует в мире и пояснили, как Он присутствует, но что такое мир, что есть инобытие Бога в самом общем смысле этого слова – этот вопрос остался без надлежащего внимания, как и вопрос об онтологии творения вообще. Значит, мир просто не противопоставил секулярных доктрин этим догматам, а если и противопоставил, то все сделал для того, чтобы христианское богословие не распознало диверсию. Не случайно паламитские споры вспыхнули после того, как филиоквизм занял достаточно прочные позиции на западе. Действительно, самым опасным и неисправимым заблуждением будет именно то, которое угрожает единству и в то же время не позволяет восторжествовать соборному духу истины. Поэтому мир направил всю свою силу туда, откуда исходит объединяющая энергия, то есть на Дух. В итоге Filioque не позволяет объединиться в собор для утверждения соборной же истины.

Истина не может не быть, она образно запечатлела себя в той форме, которая сама собою свидетельствует об истине. Это икона. Некогда разрешенный в Византии вопрос иконопочитания Русь обогатила новым содержанием: икона раскрывает ипостасное равновесие, триединство и Лик, русская икона полагает своим центром идеи исихазма и просвещения благодатью Духа. Русская икона снимает напряжение между Второй и Третьей Ипостасями. Русская икона делает акцент на диалектике Божественной Сущности, Божественного Лика и Имени. В русской иконе, в своеобразном духовном настрое не могла не быть изображена сложная и основополагающая онтологическая интуиция имяславия.

Не успел вопрос о Filioque получить окончательного разрешения, как на его фоне и как его вполне логическое следствие возникает трансцендентализм. Если Filioque унижает изводящего благодать Святаго Духа (диверсия на глубине сущности), то трансцендентализм пытается сущность дистанцировать от ее духовного явления, а дальше рушится связь между сущностью и благодатью. Трансцендентализм – это продолжение инерции филиоквизма, направленное в сторону искаженного представления о Личности. В решении обозначенного вопроса автор видит основную богословско-философскую задачу, которую современность ставит перед Церковью Христа.

«Все три начала, – пишет Алексей Федорович Лосев, – по Сущности своей суть единое, они единосущны: первое – одно; второе – то же самое одно, но взятое в аспекте своего существования и смысла; третье – то же самое одно в аспекте своего смысла, но с прибавлением изменчивости и жизненной текучести этого смысла. Основание, смысл основания и жизнь смысла этого основания суть нечто нумерически-единое, совершенно самотождественное и абсолютно неделимое, – это и есть то самое одно, которое является основанием для всех своих судеб... Факт, или наличность смысла, не единосущен с самим смыслом. Четвертое начало не единосущно трем первым, оно – иное к ним» [11, с. 149]. «Хотя оно (четвертое начало – К.М.) и не единосущно триаде, тем не менее оно не меньше триады, а, наоборот, как раз и есть самый факт триады.» [11, с. 153].

Диалектика четвертого начала Тетрактиды у Лосева представляет собой одну из самых сложных и новаторских стадий диалектического анализа Личности. Факт, Ставшее Троицы есть Божественный Лик, Явление триады само по себе.

Мы считаем целесообразным привести здесь с незначительными сокращениями схему диалектического единства сущности и явления, предложенную Лосевым: «Если сущность есть, она есть нечто, т. е. имеет какой-нибудь признак, существенно отличающий ее от всего прочего. Стало быть, она познаваема, т. е. как-то является, проявляется. Или сущность есть, – тогда есть и ее явление; или явления сущности нет, тогда о ней нечего сказать, ни того, что она есть сущность, ни того, что она вообще существует. Таким образом, кантовская метафизика «вещей-в- себе» рушится при малейшем прикосновении диалектики. Явление есть явление чего-нибудь. Это что-нибудь должно быть отлично от самого явления. Если оно не отлично, явление не есть явление чего-нибудь, т. е. не есть вообще явление. Но если то, что является, отлично от явления, – значит, оно не есть явление, оно есть нечто, существующее само по себе, до явления и без явления. А то, что существует само по себе, независимо от своего явления и есть то, что обыкновенно называется сущностью. Стало быть, или явление есть явление сущности... или нет никакого явления вообще. Кроме того, допустим, что есть только сущность и больше ничего нет… здесь сущность примет на себя функции явления, как это и имеет место в новоевропейском рационализме... функционирование сущности, очевидно, возможно только лишь как абстрактное понятие... С другой стороны, допустим, что существуют только явления и больше ничего нет. Тогда явления, как последнее самостоятельно сущее бытие, и окажутся сущностями, т. е. явлению приходится брать на себя функции сущности. Это и случилось с материализмом. Материя, в нормальном порядке бытия, не есть сущность, она есть только реализация, осуществление сущности, а не сама сущность… материя взяла на себя функции сущности и заступила место не только абсолютных сущностей вообще, но и самого источника этих сущностей, т. е. превратилась в божество» [12, с. 156].

Не представит большой трудности обнаружить следствие трансцендентализма, о котором, собственно, и говорит Лосев.

Итак, перед нами поставлена задача попытаться провести более утонченный диалектический анализ Явления.

Если из понятия тела и телесности устранить все натуралистические и буквалистические представления, то мы можем говорить о Божественном Теле как о Божественном Лике. Для святителя Григория Богослова вопрос о телесности Бога разрешался в связи с уровнем интеллектуальной готовности его слушателей, то есть языческих философов. Телесность Бога святитель отвергает по причине того, что язычники легко могли соотнести ее с Божеством Отца и натуралистически представить рождение Сына. Бестелесность Бога утверждалась в противовес грубой телесности языческих идолов, да и само понятие тела не могло быть в тех условиях абстрагировано от пространственно-временных, вещественных форм. Если у Бога нет Тела (в подлинном смысле этого слова), то у образа Божия тела не будет тем более.

Фактичность Троицы не есть Ее триипостасность (Сущность) и одновременно Телесность неотделима от Божественной Сущности. Божественный Лик есть символическая выраженность, конкретность, фактичность, зафиксированность Троицы. Третье начало Триады, то есть Дух, в силу Своего интегрирующего характера, оказывается ближе всего к Божественной Телесности и в этом обнаруживается некоторый диалектический парадокс: Дух совпадает, но не отождествляется с Телом, телесное оказывается предельно близким к духовному. Лик и символ имеют возможность быть не иначе, как только феноменом животворящего Духа. Но диалектика Лика требует прикосновения, то есть выражения в себе всей триипостасности, всего триединства. Таким образом, Тело имеет Форму и Структуру только потому, что являет Логос; и жива эта Структура только потому, что она Духовна. Если настаивать на том, что тело являет только Ипостась Духа, то святоотеческая интуиция триединства останется неучтенной, чего допустить невозможно. Итак, Божественный Лик, как таковой Символ Святой Троицы, выражает в единстве Божественной жизни все три Ипостаси, и одновременно его Божественный статус приближен к Ипостаси Святаго Духа.

Божественный Лик не рассматривается как четвертая Ипостась или нечто подобное этому. Понятие Божественного Лика не вносит в Троицу того, что нарушает Ее апофатическую простоту или сущностную абсолютность. Утверждения, подобные тому, что Божественный Лик есть нечто принципиально новое и инородное в Святой Троице, могут возникнуть лишь в том случае, когда мыслящий субъект окован трансцендентализмом и филиоквизмом. Божественный Лик не требует противопоставления Себя триединству Ипостасей, Он не представляет собой какое-либо дополнение к Ним, он есть неотделимое от Сущности ее собственное Явление.

Онтологическая близость третьей Ипостаси и Лика позволяет провести диалектический анализ с сопоставлением ипостасных свойств Дух и Телесности как таковой. В Лике Святая Троица являет Себя Себе и для инобытия, но никаких инобытийных моментов в онтологии Лика нет. Само по себе Богоявление обнаруживает себя в диалектике как ни на одно мгновение не могущий помыслиться отдельно от всей Троичной полноты Свет. И Сущность, и Лик Бога для нас остаются недоступными, но в этом контексте Сущность мыслится как абсолютный Божественный Мрак, а Лик – как абсолютный Божественный Свет. Свет так же динамичен и вездесущ, как Дух, и как Дух он оказывается абсолютно безграничным, динамичным, распространяющимся и статичным. Божественная Телесность и есть абсолютный Свет, но Свет этот мыслится вне меона, без примеси небытия. «Во свете Твоем узрим свет» значит: все, что мы созерцаем как Откровение, даруется нам как видение Божественного Лика – тождественного и одновременно отличного от Сущности Бога. Безусловно, Сущность Бога не мыслится абстрагированной от всего того, что не есть Она Сама. Тем и сложна диалектика Божественного Лика, что в ней Сущность полагает себя сверх всего как полная непостижимость и как непостижимость, которая позволяет себя созерцать. Диалектика Лика объясняет, каким образом возможно откровение Бога, объясняет неабстрактность Божества и предваряет некоторым образом диалектику имманентности Бога миру, то есть диалектику Имени.

На предыдущей стадии богословско-диалектического анализа Личности нами было сказано, что онтологическая полярность свободы и предопределения в Святой Троице соответствует взаимоотношению Сущности и Фактичности Троицы. Также мы обратили внимание на то, что субъективность Триады – это Ее непостижимая Сущность, а как таковой объективности соответствует принцип Богоявления, то есть Лик Бога. Полагать наличие в Божественном Бытии одного лишь субъективного начала не онтологично и приводит к тому, что Бытие Бога логически немыслимо вообще. Быть абсолютным субъектом означает не быть объектом для себя же самого, не иметь границ и очертаний, не выражать себя для иного, потому что ничего иного по отношению к субъекту и быть не может, ибо наличие чего-нибудь иного сразу же объективизирует субъект самим собой.

Исключительная субъективность не позволит обернуться к самому же себе, а значит, и утвердить собственную реальность самим же собой. Именно поэтому Божественный Лик есть принцип объективизиции в жизни Триады. Объективность Лика обусловлена субъективностью триипостасности, но это не говорит о том, что Сущность познает или не познает Свой Лик. Сущность не старше Лика ни на одно мгновение, ни Лик не старше Сущности. Из понятий субъекта и объекта в Боге необходимо устранить все натуралистические и психологические импликации, которые и возникают не иначе, как в системе рационализма и натурсубъективизма.

Божественный Лик зависит от двойственного и неопределенного онтологического статуса Ипостаси Духа: с одной стороны, Он объект, но с другой стороны, он не может быть объектом. Для инобытия Троицы Лик всегда субъект, бытие сотворенное не в состоянии объективировать являемое Триединство Бога, но для себя самого Он оказывается объектом.

Если через призму диалектики свободы и предопределения рассмотреть единство Сущности и Явления, то Лик принимает на себя функцию предопределения, а Сущность – независимости, свободы. Предопределение предопределено тем, что оно отождествляется со свободой как ее явление. Триипостасность безусловно свободна и в этой безграничной свободе Она обращена на Самое Себя как Лик. Лик предопределен Сущностью, не как следствие предопределено причиной, а как тело обусловлено душой.

На данной стадии систематического анализа Личности необходимо сделать терминологические уточнения. Необходимость обусловлена неоднозначностью и проблематичностью перевода терминов с греческого языка (как языка, на базе которого формировалась терминология тринитарного богословия) на другой язык. Когда речь идет о единстве в Боге Трех Лиц (Ипостасей), необходимо обратить внимание на то, что понятие Лица имеет много общего с понятием маски (persona, πρόσοπον) и лишь слабыми намеками объясняет онтологию Триединства Бога. Современные богословы при всем отчетливом понимании содержания этого термина, тем не менее вполне довольствуются его ограниченным значением. Оно логично и понятно, оно легко позволяет мыслителю рационализировать триединство, то есть примирить свою, зачастую скрыто филиоквистскую позицию со святоотеческой интуицией и представить Бога как Трех равных, а не в Трех. Современные догматические пособия зачастую не обращают внимания на то, что отождествление «Ипостаси» и «Личности» граничит с трибожием. В таких случаях, например, высота тринитарного богословия святителя Василия Великого сводится и привязывается к одной его формуле: Ипостась – это частное, а Сущность – общее²⁴. Но святитель Василий не останавливается на этом. Предложенная им формула является пояснением к уразумению концепции триединства, но не ее итогом. «Невозможно помыслить никакой разности (курсив наш – К.М.) у одного Лица с другим, но при общей сущности в каждом Лице²⁵ сияют отличительные свойства», – пишет святитель [5, с. 101]. Диалектический парадокс предложенной святителем Василием концепции в том, что «отличительные свойства» не создают «разности», концепция триединства Ипостасей не может быть схоластической схемой, она требует духовной непонятности. Без духовной сверхлогической основы невозможна истинность ни одной точной богословской формулировки.

Большинство современных мыслителей, к сожалению, пренебрегают значением терминов, создавая тем самым путаницу в понятиях. В богословских системах Владимира Лосского, Христоса Яннараса глубоко укоренилась традиция отождествлять лицо, ипостась, личность, субстанцию и т. д. В вызвавшей немалый интерес книге Христоса Яннараса «Вера Церкви» нетрудно обнаружить, что в Боге оказываются три конкретные Личности [34, с. 64], хотя несколько ранее автор говорил, что мы верим в Бога потому, что Его Личность, Его личностное существование вызывают в нас чувство доверия [34, с. 40]. По словам Христоса Яннараса, радикальный переворот, который был совершен в философии великими каппадокийцами, заключается в отождествлении личности и ипостаси [34, с. 70]. Очевидно, что святоотеческая интуиция триединства присутствует в концепции богослова, но она приобрела вид рационального равенства Трех.

Не обнаруживается адекватное выражение каппадокийского синтеза и в системе Владимира Лосского. Необходимо отдать должное его ведению святоотеческих писаний, но все же нужно обратить внимание на то, что, например, отождествление личности человека с «человеческой ипостасью» [14, с. 184] – это диверсия на определенной глубине в антропологии и теологии. Если человек устроен по образу Божию и является неделимой личностью, если все человечество – это один человек, Иисус Христос, Новый Адам – то значит, Бог тем более одна Личность. Цитируя «Диалектику» Иоанна Дамаскина, Владимир Лосский пишет: «Субстанция (усия)²⁶ есть самосущая вещь²⁷, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Или еще: субстанция есть то, что само по себе является ипостасным (αυθυπόστατον) и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое, и не в другом имеет свое бытие, и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе, – и в чем акциденция получает свое бытие (гл. 39)». Из приведенных выше слов святого отца видно, что они подтверждают скорее предложенную нами семантику терминов «ипостась» и «сущность», однако другой вывод делает Владимир Николаевич: «Слово «ипостась» имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция (усия) и ипостась – одно и то же... Иногда же термин «ипостась» обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид²⁸, отличающийся от других лишь численно…» [14 с. 42–42]. Если к предложенному В.Н. Лосским значению терминов подойти некритически, то когда речь идет о триипостасном Боге, мы можем сказать, что в Нем три «усии» и три «индивида», ведь субстанция (усия) и ипостась (=индивид) – одно и то же [14, с. 41].

Слова Феодорита Кирского, которые богослов использует в качестве цитаты, выглядит несколько инородными и не согласуются с вышесказанными его суждениями: «Для мирской философии нет никакой разницы между «усией» и «ипостастью». Ибо «усия» обозначает то, что есть, а «ипостась» – то, что существует. Но, по учению святых отцов, между «усией» и «ипостасью» имеется та же разница, как между общим и частным» [14, с. 42].

Возможно, что терминологическая путаница²⁹ возникла как следствие скептического отношения Владимира Николаевича к философии. «Далека святоотеческая мысль от мысли философов», – пишет он [14, с. 29]. Пожалуй, именно философской последовательности, систематичности и не хватило мыслителю, чтобы отчетливо выразить интуицию триединства Божества. Мы полагаем, что искажение значений важнейших богословских терминов может явиться только как следствие не всегда осознанной попытки редуцировать святоотеческую онтологию до уровня некоторой другой онтологической системы.

Итак, Божественный Лик не равен Лицу в смысле Ипостаси. Божественный Лик непостижим как абсолютный свет, который есть сияние Сущности Бога. Лик неотделим от триипостасности и немыслим без Нее, как и Сущность ни на одно мгновение не была без собственного явления. Лик не есть Сущность и Сущность не есть Лик, однако они суть одно неделимое целое, в силу чего апофатическая Сущность Божества фиксирует Себя как Себя для Себя и в своем Имени для иного, для тварного бытия.

Прежде чем перейти к диалектике Имени Бога, необходимо проследить связь филиоквизма и трансцендентализма в их диахронической протяженности. Выше мы указали на тесную онтологическую взаимосвязь Ипостаси Духа и фактичности Троицы, Ее Лика. Католическое богословие в борьбе с готами-арианами за божественное достоинство Сына допустило прибавление к ипостасным особенностям второго начала Троицы изведение Духа. Итогом этого прибавление стало возвышение первой и второй Ипостаси и, следовательно, редукция интегрирующей, третьей Ипостаси. Таким образом, Filioque дает почву для рационализма и субъективизма, которые в свою очередь обусловливают и само Filioque. Приблизительно через пять столетий после укоренения Filioque диалектика Божественного Лика получает вид протестантизма (=трансцендентализма), потому что унижение единящего начала Троицы унижает и Ее Лик, столь тесно связанный с третьей Ипостасью. В условиях исторической экзистенции филиоквизм и трансцендентализм трансформированы в католичество и протестантизм.

Безусловно, трансцендентализм возник задолго до того, как в свет вышла «Критика чистого разума» И. Канта (1781г.). Зародившись вместе с филиоквизмом, трансцендентализм не остался в зачаточном виде и подводил Запад к реформации, начиная более активно развиваться после того, как в нем окончательно утвердился филиоквизм. Пафос «Критики чистого разума» заключается в том, что прав Кант только в той области, которую модулирует сам. И в этом заложен основной вопрос о творчестве И. Канта: не нужно искать противоречий в его системе, нужно обратить внимание на то целое, что она собой представляет, на те самые принципы и колорит, которыми он выполнена.

Кант отчетливо выразил духовное состояние Западной Европы, он сказал то, что уже легло в основу существования европейского общества. Поэтому в его творчестве обнаруживаются два взаимосвязанных аспекта: 1) филиоквизм католичества обеспечивает ему рационализм, абстракционизм, субъект-объектную онтологию и понятийный аппарат, и 2) трансцендентальная философия обеспечивает сущностный агностицизм, рождая тем самым абстракцию еще более величественного рационализма.

Слово «жизнь» в «Критике чистого разума» встречается не более пяти раз. Таких слов, как «святое», «организм», «дух», «символ», нет вообще. Создается впечатление, что Кант помещает читателя в безжизненную среду, в которой все умерло, но еще не разложилось, где истину он понимает как логическую достоверность [16, с. 73]. Между «Бог» и «живой Бог» для Канта такая же разница, как между деизмом и теизмом [16, с. 371]. «Понятие абсолютно необходимого существа (Бога – К.М.) есть чистое понятие разума, то есть чистая идея, объективная реальность которой вовсе еще не доказана тем, что разум нуждается в ней...» [16, с. 351]. «Заходить так далеко, чтобы утверждать даже, что такое существо необходимо обладает бытием, это значит покинуть скромный язык дозволенной гипотезы и заявить дерзкое притязание на аподиктическую достоверность» [16, с. 361], – пишет И. Кант.

Филиоквизм не позволяет западному мыслителю задаться вопросом, что же есть живое, вопросом о жизни, ее источнике. Филиоквизм не дает Канту посмотреть на себя самого как живого человека, чувства и мысли которого так же живы, как он сам. Сущность потому остается для Канта прерогативой чистого разума, что она познаваема только как объект. Если бы сущность хотя бы на одно мгновение открылась ему как субъект (и тем более как преодоление субъект-объектной схемы), тогда протестантский эгоцентризм и трансцендентальная философия потеряли бы свою основу. Разумное «эго» не терпит только одного: чтобы кто-то кроме него был личностью, и даже Богу «эго» этого не позволит.

Подводя некоторый итог, можно сказать, что филиоквизм и трансцендентализм – это попытка расчленения личностной структуры бытия до состояния ее отрицания в ней же самой. Степень этого отрицания прямо пропорциональна отсутствию духовной жизни, динамика которой не может быть иной, как именно духовной.

В предыдущей главе нашего исследования в свете диалектики сущности и явления мы коснулись вопроса эссенции и экзистенции. Телесность Сущности – это ее экзистенциальность. Тело, телесность вообще обладает формой, определенной структурой (как производная Логоса), оно динамично в собственной статике. Божественное Тело, как Свет, также имеет определенную структуру и динамичную неподвижность, вездесущую проницаемость.

Тварное тело образовано согласно структуре Тела Личности, и поэтому в условиях временного становления тело способно расти, стареть и умирать, то есть, не теряя формы, быть изменяемым. Парадоксально, но умирает то, что максимально приближено к духу, к животворящему началу. Тело не сводимо к своим элементам и с одной стороны оно есть совокупность частей, а с другой – сама их органическая целостность. Тело – это организм, и иначе оно не мыслимо.

Вследствие грехопадения экзистенция человека не совпадает с его эссенцией. Когда мы символически утверждаем в Боге совпадение Эссенции и Экзистенции, то необходимо помнить, что нами воспроизводится диалектика единства Сущности и Лика: Лик не вносит в Триединство нетриипостасных структур, он есть собственное явление Триединства и утверждение телесной Его неабстрактности.

Одна есть Божия Сущность, одно Божие естество, одно Божие именование... и что в собственном смысле именуется Богом, то действительно есть Бог, а равно, что по Естеству есть Бог, то истинно и именуется Богом.

Святитель Григорий Богослов

Для того чтобы богословско-диалектический анализ Личности был завершен, необходимо систематически описать ономатическую сферу Личности. Но прежде, чем приступить к диалектике имени, автор хотел бы обратить внимание на саму троичную структуру Личности. В единстве Личности выделяется три сферы: ономатическая, личная (лик) и сущностная (собственно тринитарная). Это обусловлено тем, что тринитарная структура воспроизводит себя принципиально во всем, в каждом собственном элементе, во всем общем и частном, как она есть. Святоотеческая интуиция триединства потому и оказывается универсальной в высшей степени, что соответствует первичным, фундаментальным онтологическим принципам.

Эта же интуиция легла в основу утонченного диалектического анализа Сущего, предпринятого Алексеем Федоровичем Лосевым. В дополнении к «Диалектике мифа» отчетливо прослеживается триединое раскрытие каждой категории. С анализа сущностных глубин Лосев начинает исследование бытия, далее переходит в софийную сферу³⁰ и останавливается на диалектике имени.

На первый взгляд анализ Лосева уделяет мало внимания онтологии творения. Его диалектическая система может показаться пантеистической, но мы полагаем, что именно в анализе Лосева творение присутствует в своем подлинном смысле. Этим и сложна диалектика Имени: в нем одновременно описывается и единство Святой Троицы и тварного бытия, и абсолютное отличие тварного от Творца. «Онтология имени и сущности (или триады) – величайшая диалектическая проблема, – пишет А.Ф. Лосев, – сбиться с пути здесь легче, чем где бы то ни было в предыдущих изысканиях. Натуралистическое извращение мысли как раз тут празднует свою победу и свое торжество, ибо, рассуждают, важен сам предмет, а какое название предмета, не важно» [11, с. 156].

Перед нами поставлена задача проанализировать ономатическую сферу Личности и установить ее отношение к Триединству и Лику.

Святая Троица отличает Себя от инобытия, то есть от тварного. Проблематика диалектики имени сводится к двум доминирующим вопросам: 1) что значит «Троица отличает» и 2) что есть инобытие Святой Троицы. Но в таком случае мы оказываемся перед лицом неразрешимого или, по крайне мере, таким себя полагающего противоречия. Если мы начнем с первого вопроса и сместим центр тяжести диалектики в его сторону, то неясно будет, от чего, собственно, отличает Себя Троица, а если внимание акцентировать на втором вопросе, то онтологическая взаимосвязь с Троицей окажется на втором плане и, следовательно, диалектика Имени лишится своих основ.

Без решения обозначенной проблемы дальнейшее диалектическое построение невозможно. От качества ее решения зависит, каким образом мы можем избежать двух недиалектических крайностей: пантеизма и деизма. Исключительно рациональным путем этого вопроса не решить, поэтому наш диалектический анализ, имеющий в основе святоотеческую интуицию, констатировав неоднозначность обозначенной проблематики, все же начнется с первого вопроса.

В русском языке, как справедливо было отмечено протоиереем Игорем Цветковым, «продуктивность слов «лик», «личный»... просто поразительна» [20, с. 330]. Подробный анализ слов «личность», «лик» и производных от них продемонстрировал Лев Платонович Карсавин в начале своего труда «О личности» [17, с. 243–244]. Слово «отличие» образовано от корня «лик»; отличается то, что теснейшим образом связано с ликом, происходит от лика. Сущность отличает себя от иного Ликом и через Лик. Иначе невозможно потому, что Сущность – это та онтологическая глубина, которая собственной единичностью объемлет все, что имеет бытие. Триединство утверждает отличие не себя от себя, а в Личности. Бытие едино потому, что у него неделим принцип сущности, структура Триединства неизменно одинакова во всем бытии. Безусловно, триединство инобытия Сущности отлично от Нее, при этом принцип отличия заложен в диалектике Триединства диалектикой Лика.

Святая Троица отличает Себя от того, что не есть Она Сама, но одновременно это отличное от Троицы есть Ее собственная производная. Святая Троица не нуждается в тварном бытии, чтобы отличать Себя от чего-либо. Наоборот, тварное бытие нуждается в троичном свете для своего собственного утверждения, поэтому Святая Троица полагает иное Себе, как Свое собственное имя, но одновременно Имя Троицы остается причастным ее апофатике, то есть нетварным.

Под именем Троицы мы будем понимать как Имя нетварное, так и имя-инобытие. Онтологию Имени нам предстоит рассмотреть как онтологию энергии Бога, благодати. Онтологию имени-инобытия мы будем анализировать как онтологию сотворенного, как антропологию.

Имя-энергия Сущности остается в самой же Сущности, не образуя ни тела, ни существа, дополнительного к Сущности. Имя Сущности и непостижимо, и постижимо: оно нетварно, значит, его бытие трансцендентно тварному бытию, до-тварно, и одновременно Сущность сообщает Себя инобытию не иначе как энергийно. Энергия Бога, Имя Его, животворит инобытие и освещает его. В Имени Бога Сам Бог. Как и Сущность, Имя обладает тринитарной структурой, которую заимствует от Сущности: Имя именует Триединство. Если Лик полагает отличное от Сущности, то Имя, не отождествляясь с иным, утверждает, освящает и животворит его. Имя-энергия соприкасается с меоном, но меон не есть причина того, что Сущность именует Себя. Именование Сущностью Самой Себя – это таинственный момент внутритроичной жизни. Бытие Имени Триединства обусловлено не необходимостью Сущности сообщить или причастить Себя инобытию, но обусловлено самой жизнью и бытием Триединства. Меонизация не касается Имени-энергии, но меонизированное бытие, то есть тварное, способно быть причастником Имени. Парадоксальность онтологии Имени и инобытия в том, что между ними положена граница, перейти или обозначить которую невозможно, потому что она сверхлогична, духовна. Имя-энергия просвещает инобытие так, что отождествляется с ним, но не сливается воедино. Имя-энергия зависит от Сущности, оно не есть самостоятельное начало, а имя-инобытие утверждено Сущностью как сущность, то есть как Человек.

«Агностицизм и дуализм «вещи в себе» и «явления» – основа всех утверждений об абсолютном тождестве и об абсолютном различии имени и сущности», – пишет А.Ф. Лосев. «Диалектика рассуждает иначе. Она проповедует не тождество и не различие, а различие в тождестве. Имя (то есть Имя-энергия – К.М.) так тождественно с сущностью, что в то же время и отлично от нее, и имя так отлично от сущности, что в то же время и тождественно с ней. Оно так неотделимо от сущности, что отлично от сущности, и так отлично, что неотделимо. При этом диалектика имени вся целиком проходит в недрах самой сущности и в ее внутренних конструкциях и совершенно не нуждается для своего существования в переходе сущности в иное. Чтобы дать систематический обзор диалектических взаимоотношений имени и сущности, необходимо усвоить ту мысль, что имя не привносит в сущности никакого нового содержания и что оно – только форма самосоотнесения с меоном» [11, с. 158].

Имя Сущности не есть второстепенный момент Триединства, иначе мы не имели бы права утверждать тождественность Имени и Сущности в их неслитном различии. Имя именует Сущность, и Сущность сообщает Себя в Имени и через Имя. Если Имя и Триединство помыслить отдельно друг от друга или же абсолютно неразличимыми, то онтологический статус потеряют и Сущность и Имя, Сущность и Имя превратятся в абстрактно-метафизическое построение. Имя – это распространение Сущности вне ее Самой, это принцип общения Сущности с иным по отношению к Ней. Только субъективизм и эгоизм могут настаивать на безымянной сущности, препятствуя общению быть онтологическим, а не юридически-абстрактным. Общаться и быть в единстве с Сущностью возможно не иначе, как только в сфере Ее Имени. Редукция бытия Имени – это диверсия недиалектического субъективизма.

Как было сказано несколько выше, Имя Личности троично, значит, оно не вносит в Нее чего-либо иного троичности. Если диалектика Лика была раскрыта в триединстве через Ипостась Духа, то диалектика Имени образует триединство через Ипостась Божественного Логоса. Многое само по себе, Логос оказывает на Имя «большее» влияние, нежели на Лик. Это не значит, что Триединство прикасается к Лику и Имени разными Ипостасями, нет, это значит, что триединство сферы Личности (сущностная, личная и ономатическая) воспроизводит триипостасное единство. И как триединство невозможно представить без какой-либо Ипостаси, так и в Лике являются и в Имени распространяют себя три Ипостаси, но при этом Лик мыслится как производная через Дух, а Имя – через Логос. Само различие в единстве Ипостасей позволяет Лик соотнести с Духом, а Имя с Логосом.

Имя Бога свято. Оно несет святость тварному бытию, освящает его. Святость и свет в русском языке – однокоренные слова: просветить значит сделать святым; быть святым значит сиять светом Божиим. Онтология святости Имени Бога сложна тем, что святость Имени тождественна святости Сущности, в чем заключена его сакральность, и одновременно в Имени святость предстает как сила, осуществляющая инобытие в качестве личности. Имя в одно и то же время Свято само по себе в силу тождественности с Триединством и распространяет Святое в ином по отношению к Личности. Имя-энергия – это не носитель Личностного принципа, а сама Личность, но в аспекте Ее проникновения в инобытие. В подлинном смысле личностью может быть только святое, только то, что причастно святому Имени Бога.

Мы считаем необходимым рассмотреть несколько подробнее учение святителя Григория Паламы о Божественной энергии. Святитель учит, что «между Сущностью и сущностной энергией имеется «богодостойное различие» [2, с. 71]. Они «различаются без расхождения». Сущность существует сама по себе, а энергия – нет. Сущность – причина энергии. Сущность не допускает причастность к Себе... Сущность не именуема, а энергия именуется. Энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение, неисходно выходящее» от Божией Сущности.

Различая в Боге Сущность и природную энергию, мы не вводим двубожия и не нарушаем Божией простоты, ибо и ум человека, по мнению святого Григория Нисского, никто не назовет сложным только потому, что кроме своей сущности он имеет еще различные действия, способности и познания. К энергии можно прилагать имя «Божества», так как энергия не отделима от Сущности Бога. Один и Тот же Бог пребывает в Своей неприступной Сущности и одновременно всецело Себя сообщает в своей благодати. Божественные энергии – Сам Бог. Они – особый образ бытия Бога вне Его Сущности. Свет Преображения не сотворен, но есть вечное сияние Божества. Бог именуется светом не по Своей Сущности, а по Своей энергии» [2, с. 71–72].

Божественная энергия организует, структурирует инобытие так и только так, каков есть Сам Господь. Благодаря Имени имя-инобытие существует как образ Бога. Образом Божиим в собственном смысле и называется повторение и воспроизведение Имени в имени, но при этом необходимо помнить, что онтология имени-инобытия мыслится как онтология личности, а онтология Имени – как распространение Личности в ином. Сочетание тварного с благодатью осуществляется как прославление Имени. Славить Бога – значит быть по образу и подобию Его, значит просветиться благодатью, стать личностью во свете Личности. «Тварь видит себя и все инобытие наполненным со стороны Божества, и, как по самой своей природе приемлющее, она только и стремится принять на себя исходящую от Бога полноту. Однако это значит не что иное, как непрестанно славословить Имя Божие», – пишет А.Ф. Лосев³¹. Слава – это онтологическая категория, описывающая состояние святости. Быть личностью вне энергий Личности – значит находиться на грани самоуничтожения, и именно поэтому первое, в чем нуждается тварное бытие, заключено в славословии Имени Бога. «Да святится Имя Твое», – это призыв к тому, чтобы быть святым и не умирать, призыв к тому, чтобы Бог был в нас в той полноте, которую мы способны вместить.

В сфере Имени-энергии актуализируется имя-инобытие Троицы. Разнообразие и множественность космоса обусловлены тем, что Имя воспроизводится через Ипостась Логоса, Ипостась, образующую множественность и разнообразие, структуры и формы бытия. «Сущность именуема и не именуема, – пишет Алексей Федорович Лосев, – Преименитая сущность, не именуемая, в то же время содержит в себе множество имен; она есть цельное имя и множество частных имен, определенное имя и беспредельное множество имен» [11, с. 160].

Обобщив вышесказанное, подытожим: Имя Бога – это Имя-энергия, то есть оно Сам Бог, но вне Своей Сущности, и в то же время имя Бога – это человек и космос.

Перед нами поставлена одна из самых сложных диалектических задач: онтология творения в диалектике Личности Бога. Сложность задачи, во-первых, заключается в ее парадоксальности: космос в Боге, но он не Бог; какова реальность инобытия Троицы, если она не Бытие Троицы? Во-вторых, сложность поставленной задачи заключается в сочетании ее диахроничности и предвечности: фактически грехопадение и творение совпадают, но в это совпадение вторгается высшая реальность, разводящая грехопадение и творение и в то же время осуществляющая потенциальность творения, то есть реальность Богочеловечества.

Сложно ответить на вопрос, тождественны ли два плана бытия – творение и Царство Небесное? Если ответить «да», то мы оказываемся перед неразрешимой проблемой, связанной с богоотчужденностью, греховностью, диахроничностью мира. Если ответить «нет», значит, мы унижаем онтологическую полноту творения, значит оно не «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Выход из этого затруднения может быть не иным, как только диалектическим: Бог творит инобытие полноценным и завершенным, но по причине совпадения творения и грехопадения актуальное творения предстает его заданностью, то есть потенциальностью Богочеловечества.

Первые моменты творения определяются как актуальная заданность Богочеловечества и именно в онтологии потенции инобытия вопрос софиологии раскрывает свое истинно диалектическое содержание. Стало быть, творение немыслимо как чистый акт или чистый процесс. Оно одновременно содержит в себе и предвечный акт, и извечный процесс, но процессуальность творения не есть его историчность, иначе Царство Небесное, в котором нет временного становления, будет лишено онтологических основ. Действительно, актуальность и процессуальность творения соответствуют онтологической полярности динамики и формы, но этим нельзя ограничиваться, ибо под актуальностью и процессуальностью творения понимается скорее не сущностная основа инобытия, а форма его утверждения в Личности как личности. Творение есть акт Личности.

Фундирующий принцип, с позиции которого необходимо рассматривать онтологию творения – это предвечность творения. Предвечность творения не обозначает совечность инобытия Творцу, что соответствовало бы уравниванию Бога и мира. Онтология предвечности (софиология) тварного бытия раскрывает его как Богочеловечество. Творение – это не грань, разделяющая Бога и космос, а таинственный акт Святой Троицы, в котором инобытию обеспечиваются личностные основы.

Настоящая стадия богословско-диалектического анализа не касается проблемы греховности в тварном бытии. Мы пытаемся дать анализ «до-греха» настолько, насколько это возможно. Настоящая наша задача в том, чтобы исследовать самые общие и фундаментальные онтологические структуры, которые подверглись искажению, чтобы далее перейти непосредственно к исследованию диахронического существования. Первичной и основной реальностью, которая в диалектическом синтезе неминуемо заявит о себе как последняя, будет категория личности. Личность есть Бог, значит сотворенное Им тоже личность, которая неделима и целостна по образу Создавшего ее. «Следовательно, – пишет Лев Платонович Карсавин, – строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси³² или личности; если мы говорим о человеческой личности, так только в смысле обладаемой и причаствуемой человеком Божьей Ипостаси или Личности» [17, с. 245].

Есть ли творение меонизация Личности? Да, но не как растворение Бога или потемнение Его света, а как творение из ничего. Бог творит мир из не-сущего, творит инобытие не из Себя, но как Свой образ и подобие, состоящий из смешения небытия и бытия. Тайна творения в парадоксальности вопроса: откуда и как бытие начало быть, если Бог все творит из ничего? Бытие из ничего, и небытие «ничтойствует» только потому, что срастворено с бытием. Инобытие-личность не есть смешение Бытия Личности с меоном. Бытие тварного образуется как производная Бытия самого по себе, актуальная в силу сопряженности с меоном. Творение – это создание бытия, бесконечно отличного от Бога, которое в то же время есть имя Его. Быть именем-инобытием Бога – значит, быть таким же, как Бог, но не быть Богом, значит, быть бесконечно отличным от Личности и в то же время быть личностью.

Поскольку инобытие есть личность, то, естественно, в нем обнаруживается структура личности: оно тринитарно и триедино. Это основа непоколебима и нерушима, ничто никогда не сможет ее нарушить, исказить или избежать, вне ее нет бытия, так как она есть сам принцип универсальности бытия. Принцип бытия и бытие неотделимы друг от друга и немыслимы друг без друга, но бытие может подвергнуться порче, а принцип бытия – нет. Софиология – это сфера богословия, в которой речь идет не о бытии, а о принципе бытия, и именно поэтому она теснейшим образом связана с заданностью творения, с Богочеловечеством.

В русской религиозной философии вопрос софиологии поднимался неоднократно, но состоятельное решение не могло быть дано либо из-за примеси недиалектического пантеизма, как это получилось у Владимира Сергеевича Соловьева, либо София мыслилась хоть и идеалом мира, но онтологически далеким, за-тварным по отношению к миру, как у отца Сергия Булгакова.

«София есть Тело Божие, – пишет В.С. Соловьев, – материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть Логос и София» [23, с. 139]. «Если в божественном существе – в Христе, первое или производящее единство есть собственно Божество – Бог как действующая сила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное божественное существо, то второе, производящее единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный, или нормальный, человек... София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» [23, с. 144]. Отождествление Соловьевым Тела Божия и идеальности человечества не диалектично, Владимир Сергеевич не обратил внимание на диалектику творения. Бог слишком зависим от тварного, так как оно оказывается Его собственным Телом. Несомненно, верна интуиция сближения Софии со второй Ипостасью, но сближение должно осуществляться не в онтологии сущности, а в онтологии имени через призму творения.

Путаница в терминах «личность», «ипостась» и в какой-то степени пренебрежение онтологией святителя Григория Паламы не позволили о. Сергию Булгакову дать завершенный диалектический анализ Софии, которая видится ему безличной и бестелесной идеальностью инобытия, покоящейся у истоков творения. Это позволяет ему избежать пантеизма, но София так и не находит своего однозначного онтологического статуса.

В 1936 году в Париже вышла брошюра В.Н. Лосского, в которой он критикует учение о. Сергия в контексте богословия митрополита Сергия (Страгородского). В данном споре правильным представляется мнение Лосского, который с позиций святоотеческого богословия дает объективную критику философских взглядов своего оппонента, но положительного результата Владимир Николаевич, к сожалению, не достигает: отрицаются крайности доктрины о. Сергия, а вопрос «что есть София» остается без ответа [15, с. 23–44].

Софиология Алексея Федоровича Лосева, как это было отмечено выше, совпадает с диалектикой Лика Святой Троицы³³, и такое совпадение произошло не случайно, здесь сокрыта определенная глубина. Онтология превечного принципа бытия раскрывается Лосевым как первозданная сущность, ангелология.

«Мифология ангельского мира – необходимейшее достояние абсолютной мифологии. Что она необходима вообще, это явствует из ее повсеместного присутствия в любой мифологической системе. Однако условия абсолютности накладывают совершенно неизгладимый отпечаток на всю ангелологию и делают ее даже трудно сравнимой с ее относительными типами. Прежде всего, нужно четко усвоить самое диалектическое место ангельского мира. Если мы перешли в сферу инобытия, то какая-то телесность, хотя бы и чисто умная, необходимо должна быть свойственна ангелам. Однако это – именно чисто умная телесность, и потому наименование их бесплотными является для них существенным. Это действительно бесплотные силы, т. е. чисто умные, чисто смысловые потенции. От Божественных энергий они отличаются тем, что они – тварны, т. е. субстанциально инобытийны, в то время как Божественные энергии субстанциально неотделимы от самого Бога и потому суть сам Бог. Бесплотные силы, как идея всего дальнейшего инобытия, осмысливают и оформляют все инобытие (курсив наш – К.М.), и потому учение об Ангеле-Хранителе является совершенно элементарной диалектической необходимостью. Не только человек, но и все, что существует на свете, каждая мельчайшая песчинка имеет своего ангела-хранителя»³⁴.

Все тварное бытие и вся полнота мироздания сосредоточены в человеке. Поскольку грехопадение человека стало потрясением инобытия и началом дифференциации, ангел стал мыслиться хоть и не вне человека, но напротив человека. Сейчас мы должны условиться в том, что выделение ангелологии из антропологии возможно не иначе, как в контексте грехопадения, но это не препятствует исследованию ангельской природы в целом. Ангел – это сила бытия как принцип личности, и естественно, что Ангел не меньше, чем личность, он и не может не быть личностью. Сила, которая делает человека личностью, равна самому человеку, но отлична от него именно как сам принцип, осуществляющий человека как человека. Ангел не может не иметь сущности, телесности и имени, иначе он не был бы принципом личности человека. Телесность Ангела не материальна, а принципиальна и идеальна, поэтому признавать за Ангелом некоторое тело (умное, например) или не признавать за Ангелом никакой материальности – непротиворечиво.

Ангельская природа не мыслится до бытия. В силу универсальности, проникновенности и онтологической идентичности ангельская природа актуализируется как дух.

В Священном Писании о творении Ангела ничего не говорится, и впервые мы встречаем ангельскую силу уже после грехопадения: херувим был поставлен на востоке у сада Едемского (Быт. 3:24). Это значит, что бытие и принцип бытия перестали совпадать друг с другом как раз настолько, чтобы полностью не отличаться. После грехопадения ангельская сила по отношению к падшему бытию объективировалась. При этом по причине фактического тождества творения и грехопадения, полярность и объективность ангельского мира изначально актуальна. Строго говоря, искушение Евы возможно не иначе, как только если Адам и Ева уже пали: шестоднев раскрывает не историю, а онтологию инобытия. В структуре падшего бытия ангельская сила есть не только внутренний импульс самотождественности, но и исходящий извне стимул, стимулирующий человека стать человеком³⁵.

Но актуальность инобытия как заданности Богочеловечества ставит перед нами вопрос об Ангеле Богочеловечества, то есть о том личностном принципе и силе, влекущей и осуществляющей человечество как Богочеловечество. Имя этого Ангела – София. На древних иконах Новгорода София изображена ниже Христа, но выше Богоматери. Таким образом определен ее онтологический статус: София «выше» человечества, как принцип Богочеловечества, но «ниже» (потому что «выше» уже невозможно) Христа. София – это личность как Ангел человеческой природы Иисуса Христа. Если до сих пор под словом «личность» разуметь нечто индивидуальное, обособленное и противостоящее окружающей среде, тогда во Христе обнаружат себя две личности: Богочеловеческая и София. Избежать подобного недоразумения возможно только благодаря пониманию личности как принципиальной структуры бытия.

Принцип бытия образуется Личностью самой по себе не раньше и не позже чем бытие. София не занимает промежуточного положения между Богом и человеком, но ее онтологический статус, как Ангела Богочеловечества, определен не иначе, как первичный момент реальности инобытия. София – это имя-инобытие Бога, осуществляющее инобытие как инобытие, то есть как Богочеловечество, и поэтому она мыслится предельно близкой к Личности самой по себе. С этой точки зрения вполне оправданными выглядят интуиции, высказанные предшествующими софиологами: София неизменяема, надмирна, мыслима как идеальность мира.

Отождествление Софии с Богоматерью не диалектично, но искушение этого отождествления велико в силу определенной близости Бога и Богородицы: от Девы Марии Христос приемлет человеческую Плоть. Богоматерь никогда не становилась и не могла быть Богочеловеком, и, следовательно, Ее Ангелом не могла быть София.

София – это дух. Имя-инобытие Святой Троицы одухотворено, то есть личностно не иначе, как посредством присутствия универсального духа всеединства и Богочеловечества, то есть посредством присутствия Софии.

В шестодневе софиология предстает как Совет Превечный. В сокровенных глубинах божественного Бытия инобытие Бога изначально обретает принцип Богочеловечества, силу, влекущую инобытие стать одной неделимой Личностью с Творцом, нераздельно, неразлучно и неслиянно соединиться с Богом. София не пала и не могла подвергнуться греху, иначе инобытие невозможно категорически. София образуется как принцип, возводящий тварное бытие – через Крест и Воскресение Иисуса Христа, – в степень Богочеловечества. Диалектически невозможно помыслить принцип личности отдельно от личности, то есть в некотором смысле говорить о принципе личности и о личности – это одно и то же. Именно поэтому в символическом плане Совет Превечный предшествует творению, фактически совпадающему с грехопадением. Совет Превечный не выводит тварное бытие за границы тварности, но изначально утверждает парадигму инобытия, обусловливающую собой и творение, и реалии эсхатологического бытия, в конечном итоге совпадающую с Церковью и Царствием Небесным.

Подведем итог тому, чего мы достигли на данной стадии богословско- диалектического анализа Личности.

1. Сущность Святой Троицы обладает явлением, которое есть нетварный Лик Святой Троицы.

2. Лик и Сущность тождественны и непостижимы, но одновременно Лик имеет богодостойное отличие от Сущности: Сущность не созерцаема, Лик Сущности созерцаем.

3. Лик есть фактичность и телесность Троицы, образованная как феномен Духа.

4. Лик не вносит в Сущность нетриипостасных структур, а являет само Триединство как Триединство. Лик есть самоутверждение конкретности Бога.

5. Триипостасная структура воспроизводит себя принципиально во всем: в единой и неделимой Личности выделяется триединство сфер – ономатической, личной (от Лик) и сущностной.

6. Онтология Имени Бога раскрывается в двух аспектах: онтология Имени-энергии Бога и онтология имени-инобытия.

7. Творение есть акт Личности, в котором Личность утверждает иное по отношению к себе как Свое собственное имя и личность.

8. Тварное бытие образовано Личностью из ничего и представляет собой абсолютно иное по отношению к Личности бытие, сопряженное с небытием.

9. Имя-энергия и имя-инобытие взаимопроникновенны, но не тождественны друг другу. Имя-энергия немыслима вне имени-инобытия.

10. Творение одновременно есть предвечный акт и извечный процесс, возводящий инобытие до состояния полного включения в Богочеловечество. Фактически грехопадение и творение совпадают, но различие в их тождестве обеспечивает творению процессуальность, его становящийся характер.

11. Ангел есть личностная сила бытия, образующая бытие как личность.

12. София есть Ангел человеческой природы Богочеловека Иисуса Христа, Ангел всеединства. Совет Превечный есть творение Софии, как самого принципа личности имени-инобытия Святой Троицы.

Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель.

(Апок. 1:8)

В предыдущей главе мы рассмотрели диалектику Божественного Имени и лишь в общих чертах коснулись вопроса творения. На данной стадии богословско-диалектического анализа Личности нами будет предпринята попытка систематически раскрыть принципиальную структуру инобытия Личности. Но прежде чем непосредственно приступить к самому исследованию, необходимо констатировать один парадокс, который должен провоцировать исследователя и читателя к поиску единственно верной точки зрения, единственно соответствующего реальности образа исследования. Парадокс в том, что мы не можем заглянуть в Реальность до-тварного потому, что нас там не было, мы там не есть и мы там не будем. Но, тем не менее, для нас настолько естественно мыслить о том, как мы сотворены, мыслить о Творце, что мы зачастую не обращаем внимания на естественность нашей сверхъестественности. Человек – это нечто большее, чем он сам. Это значит, что человек – это личность, которая немыслима вне Богочеловечества. Именно в Личности Иисуса Христа, именно потому, что каждый человек есть причастник Богочеловечества, самотрансцендентное начало присуще каждому человеку. Человек способен осмыслить тварность себя самого, способен видеть Бога-Творца не иначе, как только в причастности к Богочеловеческой Личности Иисуса Христа. Любое богословие и умозрение Высшего возможно лишь в силу того, что человек не мыслим вне Богочеловечества, вне Христа нет бытия, а значит, нет ни мышления, ни интуиции абсолютного, ни богопознания. Значит, всякая богословская концепция, которая претендует на универсальность и адекватность выражения принципа бытия, окажется таковой только, если ее краеугольным камнем будет Иисус Христос. Мы должны говорить не только о том, что Богочеловечество – это средоточие диалектики Сущего, но и о том, что инобытие есть не что иное, как неотъемлемая, необходимая составляющая Богочеловечества: «мир – это сфера Боговоплощения» [27, с. 113].

Алексей Федорович Лосев пишет: «Прежде всего совершенно ясно, что богочеловечество может быть как факт или в самом начале творения, и тогда немыслимо никакое отпадение и распадение инобытия; или оно появилось не в начале творения, тогда ему обязательно предшествует отпадение инобытия от первосущности, т. е. грехопадение. В самом деле, Богочеловечество есть субстанциальное тождество Бога и человека. Если это Богочеловечество осуществлено как факт, оно уже не может подлежать распадению. Раз это есть субстанциальное тождество, оно не может не быть в целости. Но меняться могут качества вещи, но меняться сущность вещи не может, ибо иначе вещь перестанет быть самой собой, и немыслимым окажется и самое изменение. Итак, Богочеловечество, появившееся вначале как факт, сделало бы невозможным отпадение твари от Бога...» [12, с. 372–373].

Бог творит из ничего и творит личность, которая сама способна к творчеству. Уяснив принципиальную структуру Личности как таковой (Триединство, Лик и Имя), мы обнаруживаем, что инобытие Троицы образуется как личность. Бог из ничего творит свое собственное имя, но одновременно это имя полагает как единственный адекватный и совершенный образ Своей Личности. В тварном бытии воспроизводится триипостасная структура, которая образует личность как личность. Человек сам для себя непостижим, недоступен, неясен (образ первой Ипостаси), но одновременно мыслит о себе, обладает идеей (образ Второй Ипостаси) и при этом целостен и неделим (образ Ипостаси Духа).

Тварное бытие не мыслится как противостоящее Богу-Троице, но полагает себя как извечное прославление Его в Нем же Самом. Слава – это обращенность инобытия к своему Первообразу, это первый и последний принцип единения в общении твари с Творцом, и в конечном итоге все мироздание преображается в славу Божию.

Принцип бытия Личности, его универсальность и единственность, его всеобъемлющий характер определяет себя как духовный принцип, стало быть, инобытие изначально утверждается как духовное бытие. Понятие Духа является основополагающим в концепции Личности: оно одновременно соответствует третьей Ипостаси Святой Троицы и идентичности сущего вообще, основополагающей структуре всеединства. Бытие сотворенное идентично Бытию как таковому в силу духовного присутствия, духовной универсальности принципа Личности. Дух полагает себя в основу идентичности бытия, потому что Его Ипостасная особенность актуализирует трансценденцию границ и множественности.

Исследовав в предыдущей главе сферу Божественного Имени-энергии и констатировав факт диалектической нетождественности Имени имени-инобытию, мы не рассмотрели творение в контексте его совпадения с грехопадением.

Имя-энергия Троицы – это Сама же Троица, но в аспекте проникновения в тварное, в аспекте освящения инобытия. Было бы невозможным помыслить фундирующий принцип освящения Собственной производной, если бы бытие ее было не личностью как именем Троицы, то есть адекватным воспроизведением Бытия Бога, которое не есть Оно Само. Имя-энергия объединяется с именем-инобытием, но не сливается с ним. Энергия распространяет себя в имени-инобытии, то есть животворит сотворенную личность, и немыслима вне инобытия. Таким образом, творение в высшем смысле, в последнем своем определении есть животворение, то есть акт Личности как распространение Духа. Ипостасное свойство Духа быть динамичным и статичным одновременно позволяет мыслить животворение как акт и процесс, позволяет мыслить некоторые степени интенсивности жизни и бытия в инобытии.

Имя-инобытие Бог творит как сущность. Сущность Троицы и сущность инобытия отличны в онтологическом плане: Сущность Троицы абсолютно трансцендентна бытию твари, и тварь не есть меонизация Бытия Бога. Тварная сущность создана как смешение бытия и небытия, и триединство инобытия уже не есть в подлинном смысле триединство, то есть в инобытийной сущности единство трех ипостасей не образуется как безусловно неделимая, целостная и немыслимая в отдельности одна от другой триипостасная структура. Сущность тварного бытия, скорее, есть не триединство, а тройственность. Ипостась тварной сущности уже не только мыслится совпадающей со всей сущностной полнотой, но и выделяется как составляющая часть этой полноты.

Однако мы оказываемся перед сложным диалектическим вопросом: применима ли к Божеству категория Бытия как такового? Если ответить «да», то возникает опасность отождествить Бога с как таковым бытием тварного, то есть с бытием условно взятым вне меона. Если ответить «нет», то возникает опасность непреодолимого расстояния между Богом и именем-инобытием. Категория Бытия как такового – это наиболее концентрированный символ апофатичности Божества, философское понятие и богословский символ одновременно. Утвердительный ответ невозможен без доминанты апофатической составляющей.

В силу того, что меон выступает составляющим принципом инобытия, ипостаси последнего не могут быть столь отождествимы с собой, чтобы исключить из тройственности всякое разделение вообще. Этим обусловлено то, что человек всегда находится в зависимости от Бытия как такового. Бытие человеческой сущности невозможно без ее причастности Богу: слишком велика угроза небытия.

Меонизированность сущности закладывает основу для структуры инобытийной личности в целом. Например, имя инобытийной личности уже не в состоянии отождествиться с сущностью так, чтобы распространить ее вне себя. Инобытие не способно творить из ничего, то есть оно не способно сделать своим именем то, что не имело бытия прежде творческого акта. Высшим проявлением творчества тварной личности является самоутверждение в Богочеловечестве, то есть спасение, жизнь во Христе.

Античная триада, обозначенная Алексеем Федоровичем Лосевым как тетрактида А³⁶ – это человек в самом общем определении, которое только может дать философия. Грехопадение потому и отождествляется с творением, что оно сопряжено с погружением в небытие. Бог сочетает бытие и небытие равно настолько, чтобы создать человека как Свой образ, имя, но как только человек стал быть, то творческой силой, заложенной в его природу, человек обернулся не в сторону Источника своего бытия, а в сторону небытия, точнее, в сторону смеси бытия и небытия, то есть к себе же самому. Поэтому святые отцы учат, что причина греха не в Боге, а в человеке: он, будучи смешением бытия и небытия, в самом же себе, самим же собой, из себя же самого избрал не свет, а тьму.

Личность несет ответственность за личность, но не в аспекте того, что творение – это эксперимент, неудача которого обяжет Творца исправить ошибку. Ответственность Бога парадоксальным образом сочетает в себе два момента: во-первых, образование инобытия, сопряженного с небытием, обращенность к которому представляет угрозу самому инобытию, и, во-вторых, утверждение инобытия в сфере (и сферою) Богочеловечества, то есть солидарность с инобытием настолько, что его обращенность к небытию, какой бы она угрожающей ни была, минимизирует не кто иной, как Сам Бог, Сам Творец. Парадоксальным образом Богочеловечество есть не только акт Божией любви, но в то же время и предопределенность Бога в аспекте того, что сотворенное Им не может быть ничем иным, как только Богочеловечеством.

Мог ли Бог не творить человека? Этот вопрос не из области онтологии, потому что для диалектика понятно, что Сама Личность уже есть, она абсолютна и самодостаточна, исполнена и неограничена. Вопрос долженствования или возможности в онтологии творения поверхностен и схоластичен, ведь речь идет не о том, что может и должен Бог, а о том, каким может быть тварное бытие вообще, чтобы быть в сфере безусловного Бытия.

Творение – это актуализация инобытия, но не противопоставление одного другому. Бог творит любовь, потому что Он есть Любовь, Имя Его – Любовь. Строго говоря, Бог не творит мир как объект Любви, но творит человека в качестве утверждения любви. Любовь есть то Имя Бога, в котором выражена вся полнота и всеобъемлющий характер диалектического отождествления Бога с инобытием. В Любви преодолено субъект-объектное противостояние. Таким образом, Любовь и Творчество рассматриваются не иначе, как феномен Духа, в силу чего все сотворенное и любимое Богом духовно и одухотворено.

Обратим внимание на то, что дать определение Любви, также как и Творчеству, невозможно по причине особой интенсивности проявления в них Духа. Мы в состоянии описать Любовь и Творчество, но не можем определить, потому что реальность того и другого выходит за рамки логики. Онтологическим критерием, качеством подлинности Любви и Творчества является святость: быть святым значит быть образом Божией Любви, то есть ни чем иным, как любовью.

Грехопадение нарушает в человеке природное равновесие. Сущность человека недоступна греховной порче, так как несет в себе сам принцип бытия человека, и поэтому разрушающая сила обрушивается на тело, на явление сущности. Взгляд на себя, зацикливание на себе – это обращенность к телу (узнали они, что наги, как говорит Писание (Быт. 3:7)). Сила, влекущая личность человека к искажению, сам образец испорченности, символизируется как падший ангел. Своеобразная предопределенность ангельской природы, невозможность перехода из одного состояния в другое обусловливается ее бытием: оно есть образец, сила и принцип бытия личности. Символическое повествование о войне в ангельском мире, о падении Сатаны – ангела антихриста – описывает онтологическую структуру сущего так, какова она есть. Сложность совмещения символического и онтологического плана состоит в том, что символ раскрывает себя в истории (как миф), а онтология выходит за пределы времени³⁷.

Грехопадение не коснулось структуры личности, не исказило принципа богообразности человека, но, тем не менее, оно стало болезнью человеческой природы.

Все человечество – это один человек. Иначе не может быть, потому что все устроено по образу единой Личности. Личность – это не то, что отделяет одного человека от другого, а то, что всех единит в одно целое. Только западный филиоквизм и трансцендентализм способны фундаментальную основу единства помыслить в качестве базы для различия и противополагания, довершая экзистенциальную диверсию психологизацией и эмоциональными наслоениями.

Обособленность, как субъект-объектное противостояние, есть следствие греховности, богоотчужденности. «Я» против «тебя» только потому, что мы еще не в Царствии Небесном, не в Духе. Однако личность сама для себя ставит границы, которые не оказываются в зависимости от богоотчужденности природы. Диалектика не отождествляет индивидуальность и обособленность. Индивидуальность есть состояние личности, в котором центр ее бытия полагает периферию иной по отношению к себе самому. С точки зрения диалектики, полярности центра и периферии являются такими же образующими принципами бытия, как, например, душа и тело.

Индивидуальность определяется как онтологический принцип в силу того, что меон, образующий инобытие, обусловливает сущность человека не как триединство, а как тройственность. Смешение бытия с меоном образует наличие многих личностных центров, сведенных воедино, но не представляющих собой абсолютное единство. Иными словами, человек мог быть создан не иначе, как только муж и жена, то есть две (=много) личности³⁸.

Индивидуальность несводима к психике человека, к его характеру, интеллектуальным способностям, но является обобщающим началом атрибутивного, хотя и не второстепенного содержания личностного единства. Индивидуальность не является следствием греха, следствием нарушения соборного единства и умаления любви, в отличие от замкнутой обособленности. Individ (ἀυτομος) – это личность, но в аспекте ее фактической данности как конкретного человека.

Граница тварной личности – это одновременно она сама и ее мір, космос. Символически космос личности определяется как райский сад. Искажение природы личности, безусловно, скажется и на ее міре, который в свою очередь также устроен по принципу личности, ибо все, что имеет бытие, образуется не иначе, как бытие личностное. В животном, растительном и органическом мире принцип личности осуществлен с большей долей меонизации этого принципа.

Индивидуальность образуется как производная природы. Быть индивидуумом – значит быть представителем личности в міре и личностью одновременно. Индивид – это факт природы человека, и именно эта онтологическая характеристика объясняет, почему индивидуальность подверглась греховной болезни наряду с природой человека. В контексте грехопадения индивидуальность полагает себя как обособленность, а окружающая среда, – как мир при необходимости их субъект-объектного противостояния. Разделение человечества на особей-людей, актуализировавшееся в результате грехопадения, – это редукция индивидуальности, следовательно, чем люди ближе к Богу, тем более они становятся родными друг другу, тем более они становятся неотделимыми один от другого, тем теснее их индивидуальность, тем больше они подобны Богочеловеку Христу.

Сама собой разрешается проблема гносеологии, и в этой области глубокие интуиции высказал Н. О. Лосский: «все имманентно всему» как основной принцип познания. Подобное познается подобным: человек – личность, и познает все, что есть личность или имеет на себе печать личности. Тройственность инобытия есть основа взаимопроникновения его частей и форм друг в друга. Чем выше онтологический уровень, чем интенсивнее концентрация бытия, тем совершеннее и форма познания. Мы можем говорить о некоторой форме познания, например, и в сфере микроорганизмов. Все сущее, о чем говорилось выше, обладает личностным бытием, что и положено в основу познания как такового. Таким образом, гносеология фактически совпадает с онтологией, и из науки о понятиях переходит в науку о структуре бытия, в науку о всеединстве.

Инобытие Святой Троицы изначально задано как личность и Богочеловечество. На предыдущей стадии нашего исследования мы выяснили, что сущностно, фактически Богочеловечество исключается из первых моментов творения. Именно в силу инобытийности и меоничности человека творение и грехопадение отождествляются. Человек и его история появляются одновременно. Тем не менее, наша задача заключается в описании сверхисторических глубин бытия и в конечном итоге сводится к выявлению сущностных основ догмата Церкви: во Христе две природы в единой Личности. Именно для того, чтобы Личность Христа обнаружить как центр и средоточие единства Сверхсущего и сущего, мы предприняли систематический анализ структуры Личности.

«Тварь может стать Богом, – пишет Лосев, – не нумерически, но только по причастию к Богу, по благодати Божией, т. е. умно, энергийно, а не вещественно и сущностно. Нумерически и субстанциально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности – Бог и человек. И вот диалектика требует теперь не умного, не энергийного тождества твари с Богом, но субстанциального, вещественного, сущностного. Что это такое? Это есть Богочеловечество» [12, с. 372].

Диалектика Личности рушится, если в центре ее не окажется сущностное единство Бога и инобытия. Инобытие не может быть иным, как только распространенным в сфере Богочеловечества. В Личности Иисуса Христа происходит утверждение инобытия, которого нет и быть не может вне Личности Христа. Именно в силу того, что Личность есть сам принцип бытия, двуединство природ во Христе осуществляется как неслитное, неизменное, нераздельное и неразлучное. Тайну неслитного отождествления человека и Бога святые отцы выразили в сложнейшей онтологической формуле: вочеловечился един от Троицы: Бог Сын. Удивительным образом христианство избежало трибожия и субординационизма, ведь если выше приведенную формулировку осмыслить и воспринять вне интуиции триединства, то ни к чему иному, как к многобожию или безбожию данная догматическая формула не приведет. Следовательно, в умозрении святых отцов обнаруживается некоторая незыблемая основа, которая обусловливает догматическое творчество и онтологическую истинность его. Эта основа есть Дух, мышление святых отцов просвещено Духом: сложная онтологическая формула, раскрывающаяся в сближении второй Ипостаси с инобытием, оказывается выражением неизмеримого величия присутствия духа в ортодоксальной богословской науке.

Ипостась Сына немыслима вне Триединства. Уяснив из предыдущей главы онтологическое соотношение Имени и Логоса, мы приходим к выводу, что сущностное тождество инобытия и Бога возможно не иначе, как в сфере Ипостаси Сына. Ипостась Отца, как апофатическое начало Триединства, безусловно, остается трансцендентной воплощению, но именно в силу Триединства эта трансцендентность не создает дуалистических пропастей и утверждает неотождествимое слияние двух природ. Ипостась Святаго Духа, согласно ипостасной особенности двойственного и неопределенного онтологического статуса, не может быть самой сферой тождества двух природ. Дух не сообщает Своей Ипостаси человечеству именно в силу Своей проникновенной апофатичности, но в то же время Дух осуществляет единение вообще. Принцип единства – это принцип Духа.

Диалектика триединства и в Ипостаси Сына утверждает наличие апофатического статуса. Единство двух природ во Христе разумеется как неслитное единство триипостасного Бога и тройственного человека. Во Христе мы не исповедуем Божественную или человеческую, а именно Богочеловеческую Личность. Мы исповедуем во Христе две природы, а значит – два лика и два имени, неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно³⁹ сочетающихся. Созерцая лик человека Иисуса Христа, мы возносимся к созерцанию Лика Божественного. Именуя человеческое имя Христа, мы приобщаемся Божественному Имени Господа.

Онтологическая база имяславия обнаруживается в диалектике имени Иисуса и Имени Сына Божия в одной Личности. Имяславие образовалось как ответ на попытку безудержного расчленения личности, в которой личность представляется в качестве абстрактной, бестелесной, неименуемой и обособленной единицы. Имяславие есть аскетический и практический уход в глубины сущего. Славить Имя Божие – значит жить.

В Богочеловечестве обнаруживает себя важнейший диалектический принцип: атрибутивное и главное в Личности образуют «различие в единстве». Имя-инобытие Бог творит как бытие, бесконечно отличное от Себя, и одновременно содержит его в Себе, как неотъемлемую часть единой сферы Богочеловечества. По причине того, что в Личности Иисуса Христа нет второстепенных сущностных моментов, человеческая природа парадоксальным образом не полагается в качестве атрибутивной составляющей Богочеловечества. «Верно слово, – говорит святитель Николай Сербский, – нет у Него (Христа – К.М.) ничего второстепенного» [19, с. 140].

Нет пути к Богу вне Христа потому, что Христос – это Бог. Нет человека вне Христа потому, что Христос – это человек. Быть причастником Имени Бога значит быть в Теле и Духе Христа. Бог не ограничил и не восполнил Себя никаким принципиально новым содержанием, когда стал Богочеловеком, ибо инобытие создано Им как личность и имя Личности. Универсальность Личности Христа сосредоточивает в Себе сам принцип единства сущего и Сверхсущего. Всеединство реальности сущего, сконцентрированное в одной Личности, а также сверхлогическое различие в тождестве двух природ во Христе определяется как Дух (2Кор. 3:17).

Православное богословие всегда исходило из равновесия трех Ипостасей. Бытие и Дух, Структура и Жизнь неотделимы друг от друга так, что одного нет вне другого. Для апостола Павла естественно именовать Духом воплотившегося Сына именно в силу онтологической идентичности Бытия и Духа. Все бытие духовно и все духовное есть бытие. Само слово «воплощение» предельно интенсивно как духовное. «Дух Святый найдет на Тебя и сила Вышнего осенит Тебя», – возвестил Богоматери архангел Гавриил (Лк. 1:35). Святитель Игнатий (Брянчанинов) обращает внимание на единое действие Духа и Сына (сила Вышнего) в тайне Боговоплощения. Таким образом, и причащение Тела и Крови Христа есть не что иное, как духовное единство со Христом и во Христе.

Определение личности, которое предложил В.Н. Лосский как несводимость к природе, вполне приемлемо в рамках предложенной концепции. Но выглядит оно как незавершенный диалектический анализ единства Сущности и Явления, в котором отображается только одна сторона диалектического синтеза, то есть отличие одного от другого.

Триединство обнаруживает себя самым общим и базовым принципом идентичности сущего. Триединство парадоксальным образом определяет себя Личностью и основой Личности, принципом Личности. Сущность инобытия образуется как троичность, которая, в свою очередь, также несет в себе принцип личности. Природа – это Сущность, но, взятая как Лик, и именно в силу диалектического «различия в единстве» Сущности и Лика, Природа мыслится единой и в то же время обусловливающей индивидуальность. Нет необходимости воспроизводить здесь вновь диалектику Лика, чтобы уяснить онтологическое качество Природы.

Природа инобытия является фундаментальным началом в актуализации множества индивидуумов в единой структуре личности имени-инобытия. Личность Иисуса Христа не могла не быть конкретной индивидуальностью, конкретным носителем человеческой природы и одновременно универсальным единством. Богочеловек не есть обособленный индивидуум, но в силу идентичности природы инобытия в индивидуальности Иисуса Христа сосредоточилось все сущее.

Возможно ли тогда вообще говорить о единстве во Христе двух сущностей – Божественной и человеческой, если Сущность отождествлять с самим принципом Личности? Да, ибо сущность инобытия принципиально отлична от Сущности Бога, но, тем не менее, принцип Личности один, принцип структуры реальности идентичен везде и безусловно. Сущность невозможно определить как несводимость к Личности в силу того, что Сущность мгновенно раскрывает Себя как Личность. В противном случае и Сущность, и Личность суть только лишь абстракция. Если Сущность мгновенно диалектически отождествляется с Личностью, то единство двух сущностей в Личности Христа Саму Личность утверждает не иначе, как фундирующий принцип реальности бытия, как самую общую и единственную структуру сущего и Сверхсущего, как Дух.

Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и святое Воскресение Твое славим.

Богословско-диалектическая концепция Личности теснейшим образом связана с онтологией воскресения Господа нашего Иисуса Христа. Специфика христианства и его новизна состоит в том, что благодаря Личности Иисуса Христа история человечества определяется уже не как временной процесс, а как становление инобытия в Богочеловечестве, как проникновение во Христа, просвещение Его энергиями, сочетание со Христом. В Воскресении Господа инобытие качественно, то есть онтологически, утверждается в сфере Богочеловечества. Именно потому онтология Воскресения Господа оказывается в центре всего, что в акте победы над смертью происходит утверждение принципа трансценденции богоотчужденных условий исторического становления. Человечество приобретает тот модус экзистенции, который являет его как производную Богочеловечества. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша», – говорит апостол Павел (1Кор. 15:14). Тщетно все, все мертво и ничего нет вообще, и невозможно ничему быть, если Христос не воскрес. Но онтологию Воскресения Господа невозможно рассмотреть вне крестной смерти Спасителя, вне того, что собственно трансцендируется в акте победы над смертью.

Мы признаем, что нами пропущено важнейшее звено в общей структуре анализа инобытийной личности, то есть исследование греховности и богоотчужденности человеческой природы. Мы лишь в самых общих чертах указали на основные моменты в решении обозначенного вопроса. Отчасти это объясняется тем, что нас в первую очередь интересует диалектика Личности, то есть богословие, а не антропология.

Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Кор.15:22). В этих словах апостола Павла символически раскрывается диалектическая парадигма онтологии инобытия. В силу того, что все человечество до Христа – это ветхий Адам, как символ единичности сущности и идентичности падшей человеческой природы, смерть есть не только внешняя сила, разрушающая человека, но и сила, действующая изнутри. Греховность и смертность в первую очередь поражают индивидуальность человека, образуя ее как обособленность, тем самым одновременно позволяя силе смерти объективировать богоотчужденного индивидуума. Именно поэтому преодоление богоотчужденности и греховности не только освобождает индивидуума от смерти, но объединяет все человечество в единый организм.

Христос есть Новый Адам не в силу напряжения собственной воли, а по причине интегрального и универсального характера Собственной индивидуальности, распространение которой (Евхаристия) есть процесс включения человечества в Богочеловечество.

Воскресение Христа есть максимальное проявление Духа в человеческой природе, восстановление тела и трансценденция богоотчужденности. В Воскресении Иисуса Христа структура личности не претерпевает изменений, но изменяется, преображается природа человека. Следовательно, как производная природы, преображается и индивидуальность. В конечном счете, Воскресение определяется как изменение и преображение истории человечества, ибо история есть самое общее и всеобъемлющее качество и категория природы.

Человечество есть в силу того, что оно представляет собой неотъемлемую составляющую Богочеловечества. Личность Христа, в Которой упраздняется богоотчужденность, – это единственная основа тварного бытия, поэтому Его крестная смерть не есть поражение одного индивида, а битва жизни и смерти вообще, поэтому воскреснуть в полном смысле мог не кто иной, как Богочеловек.

На кресте умирает Тот, Кто может и одновременно не может умереть. Смерть Христа становится поражением смерти, и ни в ком ином смерть не могла быть обезврежена и излечена, ибо никто, кроме Христа, не обладал всеединством в индивидуальности. Адам Ветхий и Адам Новый и есть символ всеединства в индивидуальности.

Крест и Воскресение Иисуса диалектически сочетают в себе судьбу и свободу Спасителя. Имя-инобытие создано Богом как Его любовь, которая, будучи духовным принципом, не может допустить вне себя что-то вообще, не может оставить вне себя хотя бы какую-то часть или область бытия: любовь объемлет собою все, иначе она не любовь. И в этом мы обнаруживаем предопределение Христа: для того, чтобы спасти человека, Он должен разделить с человеком всю трагичность его природы, всю боль богоотчужденности человеческого естества. Но предопределение Христа мгновенно раскрывает себя как свобода: Адам совершил самоубийство, значит, Христос должен прийти, чтобы пострадать и умереть. Но если Адам, убив себя, себя же самого сочетал со смертью, то Христос, взойдя на крест, убивает Адамову смерть: Христос – это Жертва. Некогда человек попытался утвердить себя богом вне Бога, будучи действительно богом. Крест – это преодоление условий богоотчужденности, это распятие человека как бога, чтобы восстановить подлинное богодостоинство человека: от смерти человека мог спасти только Богочеловек. В символе Креста обнаруживается высшая степень амбивалентности падшего человеческого естества: распятие человека для спасения человека.

Крест является парадигмой преодоления богоотчужденности и одновременно рассматривается как сила этого процесса. В некоторой степени Крест и ангел отождествляются, поэтому, например, ко Кресту, к силе Креста обращаются как к личности. Но, в отличие от ангельской природы, Крест обладает большей интенсивностью бытия: сила Креста универсальна в высшей степени, как всеобщий принцип трансценденции богоотчужденных условий экзистенции человека. Нести крест, будучи со Христом, значит идти по пути спасения; воскреснуть во Христе, во славе Его Воскресения – значит быть спасенным. Крест и Воскресение Иисуса Христа образуют динамику и форму спасения. Диалектическое соответствие Воскресения Иисуса форме выражает собой духовную завершенность спасения, достижение определенной полноты присутствия Духа, тогда как Крест – это путь и процесс спасения. Реальность Царствия Небесного невозможна без динамического момента, чем и обусловлена универсальность Креста как принципа трансценденции и минимизации небытия.

Воскресение Христа – это животворение человека, исполнение его природы животворящих энергий Духа. Воскресение Господа входит в историю человечества не только как новая реальность, но парадоксальным образом полагает себя как новое творение вообще, как центр истории инобытия. Творение в своем подлинном и последнем смысле и есть Воскресение Христа. Но чтобы не отождествить различное, мы утверждаем диалектическое тождество в различии: творение и Воскресение – это не одно и то же, но они тождественны, то есть тождественны не нумерически, а эссенциально.

Воскресение – это восстановление тела. Смерть не в силах разрушить принципиальную структуру бытия, то есть саму личность, но она в силах исказить лик. В этом смысле Воскресение вообще определяется как восстановление тела, явление сущности до полной самотождественности личности. Если грехопадение увеличивает долю вовлеченности имени-инобытия в меон, то Воскресение минимизирует наличие меона в инобытии до состояния всецелой просвещенности божественными энергиями. Таким образом, Воскресение определяется как высшее достижение славы Творца и в то же время источник благодати Божией человечеству. В Воскресении восстанавливается гармония ипостасных свойств (апофатического, логического и духовного) имени-инобытия, которая была нарушена грехопадением.

Современное католическое и протестантское богословие мало интересуется Воскресением Христа. Собственно, Filioque не позволяет торжество жизни распознать в качестве мирообразующего принципа. Западное христианство, к сожалению, зациклено на смерти, и именно поэтому католическое и протестантское богословие фактически не пытается что-то разглядеть дальше Креста. Если Крестную смерть Спасителя западные христиане еще могут рационалистически расчленить и оформить, то Воскресение уже никак не поддается голым логическим выкладкам. Если с помощью юридической теории можно попытаться избежать амбивалентности Креста, то диалектику Воскресения невозможно редуцировать никакими теориями. Пожалуй, Воскресение – это единственная сфера, о которой всякое недиалектическое мышление предпочитает умалчивать.

Экклезиологический вопрос самым тесным образом связан с онтологией Креста и Воскресения Спасителя. Онтологическая близость духа и тела в структуре личности позволяет определение апостолом Павлом Церкви как Тела Христова полагать в качестве самого общего, всеобъемлющего и точного определения. Крест и Воскресение относятся к Телу Христа, следовательно, не что иное, как Крест и Воскресение Господа, будет положено в основу Церкви Его. Дать исчерпывающее определение духовной структуре Церкви невозможно, однако мы можем раскрывать общие онтологические структуры и давать этим структурам некоторое определение. Церковь есть сфера единства индивидуальности человека с Крестом и Воскресением Иисуса Христа, «единство духа в союзе любви (А.С. Хомяков)». Сущность инобытия потому не участвует в определении Церкви, что сущность и есть сама принципиальная структура единства. Тройственная сущность инобытия уже в истоках творения задана как экклезиологическое бытие, то есть Тело Христово. Актуальность инобытия в качестве заданности Богочеловечества определяет себя как потенциальную Церковь.

Церковь не может не быть определенной личностью, точнее, Церковь потому и обладает бытием, что она есть личность, и эта личность – Пресвятая Дева Мария, Бога плотию рождшая. Проблема современной экклезиологии заключается в том, что Церковь рассматривают как общину, а не как личность. Действительно, Церковь – это общество, но до тех пор, пока Церковь будет мыслиться только как общество, богословы не смогут увидеть в ней подлинных онтологических основ. Церковь – это личность, а потом, естественно, и общество. В конечном счете, Церковь – это Богочеловечество, которое сущностно не есть само Богочеловечество, но энергийно, и именно поэтому бытие Церкви единое, то есть безусловно объемлющее все сотворенное.

Церковь образуется как диалектическое единство Имени-энергии и имени-инобытия, согласно распространенное на основе принципа личности во множестве индивидуумов человеческой природы. Церковь – это Богочеловеческий организм, но не сущностно, а благодатно: Церковь есть слава Христа.

Невозможно быть христианином вне Тела Христа, а значит, и вне Духа Его. Важнейшими категориями бытия Церкви, как сферы исцеления греховности человеческой природы, являются категории чуда и таинства. Чудо чудес и таинство таинств – это Воскресение Спасителя. Диалектическое отношение таинства и чуда соответствует динамике и форме. «Нужно считать удивительным, – пишет Алексей Федорович Лосев, – странным, необычным, чудесным, когда оказывается, что личность в своем историческом развитии вдруг, хотя бы на минуту, выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает предела совпадения обоих планов⁴⁰, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Это и есть настоящее место для чуда. Чудо – диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза. Это как бы второе воплощение идеи, одно в изначальном, идеальном архетипе и парадигме, другое – воплощение этих последних в реально историческом событии» [12, с. 185–186]. Чудо либо свято, либо оно не есть чудо, потому что совпадение с глубиной всегда соответствует раскрытию образа Божия в личности. Итак, Церковь – это таинство и чудо исторического бытия человечества. Церковь свята.

Различать Церковь земную и небесную допустимо и даже необходимо, но при условии понимания ее бытия как собора, как единой личности. Многие из членов Церкви болеют грехом, но в силу доминанты общего над частным сущность Церкви трансцендентна по отношению ко греху, в чем и черпают члены Церкви силы для исцеления греха. Таинственная составляющая личности Церкви включает в себя страждущее грехом человечество и одновременно не сводится к нему, полагая, таким образом, основу и парадигму преображения индивидуума и инобытия в целом. Именно онтологическая структура главенства единого над множественным характеризует Церковь как собор. Вопрос о границах Церкви сложен тем, что в ее бытии диалектически сочетаются два аспекта: Церковь – это одна личность и одновременно собор. Граница Церкви определяется не количественной категорией, а качественной: диалектическая сложность обусловливается тем, что граница Церкви определяется интенсивностью бытия (духовной жизни) индивидуума и в то же время принадлежностью конкретной традиции, обряду, вероучению.

Церковь Иисуса Христа имеет определенную историю. В самом общем определении история человечества окажется ни чем иным, как историей Церкви Христа. Церковь рождается, то есть актуализирует потенции своего личностного бытия, в таинственный момент причастия Телу и Духу Христа ближайших учеников Спасителя, но в то же время акцент ставится не на категории количества, а на категории качества: актуализация личностных основ, онтологической полноты, воплощенности и историчности Церкви. Это Пятидесятница. Причастие апостолов на Тайной вечери Телу и Крови Христа и сошествие Святаго Духа на Богородицу и апостолов в день Пятидесятницы есть чудо и таинство совоскресения Христу. В Пятидесятнице осуществляется возведение имени-инобытия в бытие экклезиологическое, то есть в бытие, причастное Телу и Духу Спасителя, в качестве личности, утвержденной во Христе. Нет для индивидуума иного пути ко Христу, как только в Церкви Его, как только будучи причастником Креста Иисуса (крещение) и Пятидесятницы (миропомазание) в славе Его Воскресения (евхаристия). Нет иного пути потому, что невозможен иной порядок бытия. Чудесное становление индивидуума как личности, славящей Христа, есть в последнем смысле спасение человека, его воцерковление.

Эсхатологический вопрос необходимо было рассмотреть в начале богословско-диалектического анализа Личности, ибо интроспекция онтологических глубин возможна не иначе, как с точки зрения эсхатологического бытия. Прежде чем мышление человека станет онтологическим, оно уже должно быть эсхатологическим. Чтобы человек имел возможность осознать себя личностью, сыном и рабом Личности, необходимо осознание причастия и близости Царствия Божия.

Пришествие в мир Спасителя уже обозначается как начало конца времен, и проповедь Христа начиналась с провозглашения близости Царствия Небесного. Но в каждую историческую эпоху ответ на вопрос о конце истории интерпретировался по-разному. В апостольский век Второго пришествия Христа ждали как события, которое должно совершиться в ближайшее время. Но история человечества не заканчивалась, и вопрос конца времен стал догматизироваться, приобретать статус хоть и неизбежного для человечества события, но уже не такого жизнеопределяющего, как это было в среде первохристиан. В современном мире мало кто задумывается о том, что близость эсхатологического бытия, его историческая неизбежность – это единственная основа истории индивидуума и человечества в целом. Неспособность онтологически (эсхатологически) мыслить занимает, к сожалению, прочное мест и в среде христиан. Большинство современных догматических пособий представляет собой абстрактные логические выкладки лишь потому, что эсхатологическую проблематику из центра, из метода построения концепции выносят на периферию или же в приложение к основному корпусу работы. Но ведь именно эсхатологическое мышление дает категорический отпор всякой попытке редуцировать жизнеопределяющее начало Личности Иисуса Христа, абсолютной Личности.

Диалектика Имени проливает свет на онтологию Второго Пришествия Христа и Царствия Небесного в целом. Необходимость Второго Пришествия обусловлена тем, что это событие должно случиться с одной стороны, как конец истории богоотчужденного человечества, и с другой – как возведение инобытия в степень Богочеловечества, то есть актуализация того, каким инобытие задано изначально, каким оно не может не быть и каким оно осуществилось во Христе. Без этой актуализации никакое творение и инобытие невозможны принципиально.

Здесь мы обнаруживаем ту же тройственную структуру, но уже в самом общем для имени-инобытия модусе: пребывание, выход и возвращение. Историческое становление инобытия соответствует второй Ипостаси, в силу чего оно берет на себя функцию откровения, логическую выраженность глубин бытия: история, согласно Паулю Тиллиху, есть оптимальное выражение жизни. Но история человечества (история Церкви) невозможна без трансценденции самой себя для новой жизни, собственно для Царствия Небесного. Царствие Божие, как трансценденция истории, не исключает истории как таковой. История Царства Божия – это тайна, мы не можем исключать историчность из реальности Нового бытия, если ставим своей задачей дать наиболее общий тринитарный диалектический анализ инобытия.

Второе Пришествие – это новое именование. Новое потому, что Пришествие Христа не есть возвращение в первозданное состояние, когда Богочеловечество присутствовало потенциально, а есть всецелое преображение личности инобытия во свете Христа. Царство Небесное есть состояние предельной вовлеченности имени-инобытия Троицы в Богочеловечество как неслитное единство Имени и имени. Диалектическое единство Сущности и имени-инобытия осуществляется только в Личности Христа, Которая полагает Себя в основу единства Имени-энергии и человека, то есть в основу Церкви. Таким образом, Царство Небесное – это воцерковление инобытия Бога, осуществленное как трансценденция диахронических условий экзистенции.

Лев Платонович Карсавин выразил глубокую и сложную онтологическую интуицию, сказав, что человек создан не рядом с Богом, а вместо Бога. Человек – это бог (с маленькой буквы) только потому, что он есть имя-инобытие Творца, имя, которое есть совершенный образ Троицы. Человек не был бы личностью, если бы не был именем Личности, и именно в Царствии Божием человеческая природа обретает ту полноту, которая движет ее историей.

Можно ли считать историю историей природы человека, а не историей его сущности? На этот вопрос невозможно дать однозначный ответ по той причине, что онтологическое значение истории не ограничено греховностью человеческой природы, история несводима к следствию греха, к испорченности человеческой природы, ибо история рассматривается и как процесс возведения личности человека в Богочеловечество. Символическое описание генезиса в книге Бытия не может исключить историю из творческого акта Божия даже при том, что осуществляет раскрытие онтологических структур, их монистичности: история – это феномен жизни. Следовательно, история вообще одновременно мыслится как следствие богоотчужденности природы и динамический процесс сущностного утверждения инобытия в Богочеловечестве.

Обратим внимание на то, что понятие сущности инобытия приобретает характер безусловной тождественности и единства для всего множества индивидуумов. Оно заключает в себе не некоторую форму бытия, универсальную для всего, а сам принцип устройства бытия. Оно является той образующей доминантой, которая заложена в основу универсальности инобытия. Раскрытие сущности как личности неизменно и непоколебимо, поэтому все сотворенное обладает определенной интенсивностью онтологической структуры личности и неизменно полагает себя как бытие личностное. Однако человек выделен из мира особенным образом, интенсивность его бытия такова, что личность человека, единственная в своем роде, обладает превосходящим мир началом, что и определяет ее как образ Творца. Все есть образ Творца, и человек потому настолько интенсивно сосредоточивает в себе принцип личности, трансцендирует мир, что изначально определен как неотъемлемая доминирующая составляющая Богочеловечества, включающая в себя все инобытие. История, стало быть, мыслима не иначе, как история одной сущности, одной личности. Это история Адама и Нового Адама, и само существование Адама Ветхого возможно в силу его совпадения со Христом: не Иисус Христос символизирует Ветхого Адама, а Ветхий Адам есть прообраз Иисуса Христа. В историческом процессе отсутствует история индивидуума, но это не значит, что этой истории нет. История индивидуума некоторым образом способна определить историю всего человечества, но никогда не будет тождественна ей.

Второе Пришествие Христа не есть в строгом смысле вселенская катастрофа, однако угроза разрушения экзистенциальных условий вообще соответствовала признаку близости Второго Пришествия Христа. Определять те или иные формы и признаки парусии было необходимостью еще на заре христианской Церкви, как мы находим у апостола Павла. И главным признаком приближения конца времен было появление антихриста. Антихрист – это символ, который несет в себе принцип иллюзии и подмены принципа личности чем-то иным. Парадокс в том, что подмена невозможна иначе, как только самоуничтожением реальности личностного бытия человека вообще, но в то же время антихрист не может не быть личностью. Существование антихриста – это паразитирование, подражание Христу, Его универсальности. Не исключено, что принцип паразитирования сосредоточится во множестве индивидуумов, но непременно наличие одного индивидуума, символизирующего собой всю полноту саморазрушения нерушимого личностного бытия. Посягательство антихриста на предельную универсальность вынуждает его создать иллюзию Христа, присвоить себе Имя Спасителя. В Священном Писании распространение имени символизируется как поставление печати: имеющий на себе печать антихриста разделит с ним судьбу его, имеющий на себе печать Христа прославит Христа, и Христос прославит его.

Мы можем сказать, следуя учению святителя Григория Нисского [7, с. 251], что грех и зло существуют условно как принцип разрушения личности, как посягательство силою личности на саму же личность, как попытка разделить неделимое. Но одновременно мы оказывается перед неразрешимой проблемой: если личностное устройство есть сам принцип бытия, то как возможно вообще посягательство на эту структуру? Саморазрушение личности, если таковое возможно вообще, – это иллюзорное состояние личности? Сложность поставленного вопроса заключается в том, что понятийно невозможно объяснить зло и ад, смерть и самоуничтожение. Логически может быть оформлено лишь то, что определено как личность, как личностное бытие, а там, где оно искажается, понятийный, логический аппарат дает сбой. Поэтому для противостояния злу и смерти требуется наличие сверхлогических структур наравне с логическими, точнее, их гармония. Таков принцип христианской аскетики и сотериологии: мы освящаемся Духом Святым, чтобы стать такими, как Сын Божий Иисус Христос.

С определенной ясностью можно сказать, что учение о всеобщем спасении имеет под собой капитальную онтологическую базу. Не следует редуцировать его до юридических теорий всеобщего прощения или насильного исправления индивидуумов. Оно оправдано с позиции единства сущности инобытия, с позиции всеединства. Но возникает множество противоречий, если фундаментальную интуицию всеобщего спасения применить к феноменальной области сущности и жизни. В целом они сводятся к одному: конкретный индивидуум не сосредоточивает в себе всей полноты сущности инобытия, в то время как вся полнота сущности сосредоточивается в конкретном индивидууме.

Онтология Суда Божия в целом совпадает с онтологией Второго Пришествия Христа, но, именно в связи с неразрешимым противоречием взаимоотношения сущности и индивидуальности, обогащает ее новыми диалектическими моментами. Бог Судья, Христос судит вселенную, но если смотреть на Суд с юридической точки зрения, то онтологические основы его окажутся незамеченными. Второе Пришествие Спасителя не вызвано необходимостью Суда над антихристом и людьми, которые несут на себе его печать, но и не исключает ее. Суд состоит в том, что Богочеловек явил Себя миру в славе Своей и все, что причастно Личности Христа, все, что несет Имя Его в себе, то есть имя христианина, вовлекается в Личность Христа как слава Его. Смерть и осуждение примет тот, кто несет имя антихриста в себе, тот, кто не прославит Христа, потому что обнаружится: нет бытия личности вне Личности Христа, но само инобытие уже определено как имя Бога, что вновь ставит нас перед лицом диалектической сложности онтологической структуры имени-инобытия. Парадоксальный характер Суда Божия и в том, что перед Лицом Христа Суд Божий и самоосуждение совпадают.

Христианин не приходит на суд (Ин. 5:24), потому что он уже во Христе. Поэтому мистики-богословы, отчетливо прозревая сущностные основы человеческой природы, утверждали: «Для тех, кто стал чадами света и сынами грядущего дня, для тех, кто всегда ходит во свете, никогда не придет день Господень, потому что они уже с Богом и в Боге»[14, 288].

Царствие Небесное – это Царствие Духа, одухотворение инобытия. Пребывание в Царствии Духа возможно не иначе, как только подобно ангелам, ибо сила бытия уже не мыслится в качестве объекта по отношению к бытию. Быть как ангел – значит быть личностью, в которой преодолено субъект-объектное противостояние бытия и силы, принципа бытия. Иными словами, быть в Царствии Божием возможно исключительно посредством таинства и чуда.

Индивидуальность в Царствии Духа не уничтожается⁴¹, но приобретает иное качество: она сочетает в себе два аспекта – универсальность, то есть идентичность индивидуума Духу, и утверждение границ личностного центра. Вхождение в Царство Духа символизируется как воззвание по имени. Это капитальный символ, который теснейшим образом связан с онтологией всеобщего воскресения: быть тем, чье имя укоренено в Богочеловечестве, помянуто Христом, с одной стороны означает фактичность спасения индивида, а с другой стороны имеет исключительное значение для всего мироздания как утверждение в славе имени-инобытия и возведение его в Новое бытие, в пакибытие.

Воскресение человеческих индивидуумов не может не быть всеобъемлющим, всеобщим, потому что воскрес Иисус Христос, потому что в Нем изменилась и обновилась человеческая природа. Однако натуралистические и буквалистические моменты должны быть вынесены за пределы анализа Личности. Диахронические структуры экзистенции символически раскрывают реальность эсхатологического бытия. В Новом бытии экзистенциальные условия богоотчужденности преображены. Мы должны отдавать себе отчет, что имеем только один путь, позволяющий систематически описать эсхатологическую реальность: символическое раскрытие капитальных символов пакибытия.

Чудо Нового бытия в истории диахронического существования открывает себя как праздник. Годичный круг православного богослужения включает в себя определенное символическое число праздников, каждый из которых стремится раскрыть себя во всей полноте торжества и славы Нового бытия в Господе Иисусе Христе, то есть максимально приблизиться к Его Воскресению. Итак, вся богословско-диалектическая концепция Личности символически воспроизводится и переживается каждым христианином в пасхальном торжестве евхаристической жизни.

В целом, итогом данного исследования мы считаем реконструкцию античного святоотеческого диалектического тринитарного богословия, а также обнаружение нового принципа апологии. Мы не затрагивали в процессе богословско-диалектического анализа Личности т.н. доказательств Бытия Бога и не затрагивали именно потому, что изначально дедуктивная логика доказательства Бытия Бога ущербна с богословской точки зрения: не человек доказывает, есть Бог или нет, а Бог доказывает, есть человек или нет его. Даже онтологический аргумент парадоксальным образом оказывается несостоятельным в апологии Личности, ведь как только мышление становится действительно онтологическим, оно мгновенно становится богословским, эсхатологическим и христологическим одновременно.

В ходе нашего исследования мы руководствовались святоотеческой интуицией триединства, которая легла в основу данного анализа Личности. В конечном счете, мы предприняли попытку расширения и углубления значений таких важнейших богословских терминов, как Ипостась, Сущность, Лик, Имя. Само понятие Личность обнаружено нами как преимущественно Божественное, как принципиальная структура сущего: Бог – Личность, и все сотворенное Им личностно и может быть личностью лишь в силу того, что Творец – Личность. Человек является личностью только потому, что все человечество – это один человек, и каждый человек есть образ Личности. Следовательно, конечным итогом нашего анализа можно считать богословское наполнение понятия Личности.

Богословским осмыслением понятия Личности обусловлен анализ Богочеловечества. Мы обнаружили Личность Иисуса Христа центром и средоточием всего сущего и предприняли попытку онтологического анализа догмата Церкви: во Христе неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно соединены Божественная и человеческая природы в одной Личности и Ипостаси.

К сожалению, на некоторые вопросы мы обратили не столь пристальное внимание. Например, мы частично рассмотрели космологию, не предприняли диалектический анализ богословской системы Максима Исповедника. Мы косвенно рассмотрели, в чем, собственно, состояло грехопадение человека и как оно исказило его природу. В силу определенного многообразия и сложности структуры инобытия, во второй и третьей главах нашего исследования меньше систематичности, чем в первой, что отчасти может быть оправдано подробным исследованием фундаментальной интуиции триединства именно в первой главе.

Важным итогом нашего исследования можно считать богословско- диалектический анализ Лика, Божественного Явления, Телесности как таковой.

Также важным итогом нашего исследования мы считаем диалектический анализ античной тринитарной интуиции Платона и неоплатоников и обнаружение ее антропоцентричности, в отличие от теоцентрической интуиции великих каппадокийцев. Следовательно, в ходе нашего исследования мы обнаружили, в чем философская интуиция триединства отлична от святоотеческой и в чем они тождественны и взаимообусловлены. В ходе исследования мы обнаружили, что философская неоплатоническая и святоотеческая интуиции триединства тождественны гармоническим равновесием Ипостасей, то есть триединство апофатического, логического и духовного начал есть одно неделимое фундаментальное начало – Сущность Личности. Именно интуиция гармонического равновесия трех Ипостасей обусловливает богословскую и диалектическую истинность умозрения Личности Вседержителя. Но поскольку принцип единения и гармонии есть принцип Духа, то данный богословско-диалектический анализ Личности можно считать богословием и философией Духа.

1. Библия. – М.: Изд. Московской Патриархии. – Российское Библейское Общество, 1993. – 1371 с.

2. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. – Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. – 288 с. Мейендорф И. (протоиерей). Введение в святоотеческое богословие. – Мн.: Лучи Софии, 2001. – 384 с.

3. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский, свт. Творения: В 4 Т. – Репринт. изд.. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – Т.3. – 524 с.

4. Василий Великий, святитель. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. – М.: Тип. А. Семенова при Имп. мед.-хирург. акад. – 1846. – 496 с.

5. Василий Великий, святитель. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. – М.: Тип. Готье., 1849. – Ч.6: Письма. – 523 с.

6. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь/ Греко-лат. кабинет Ю.А. Шичалина. – Репринт. изд. – М., 1991.– VIII c. – 1370 с.

7. Григорий Нисский, свят. Об устроении человека / Пер., прим. и послесловие В.М. Лурье. – СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995. – 174 с.

8. Григорий Богослов, святитель. Пять слов о богословии. – М.: Храм свв. Косьмы и Дамиана на Маросейке, 2000. – 76 с.

10. Григорий Палама, святитель. Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы / Пер. с греч. Архимандрита Амвросия (Погодина). – Репринт. изд. – М.: Паломник, 1993. Ч. 3. – 255 с.

10. Зеньковский В.В. История русской философии. – Харьков: Фолио; М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. – 896 с.

11. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Изд. Мысль, 1993. – 956 с.

12. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Сост., подг. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. – М.: Мысль, 2001. – 559 с.

13. Лосев А.Ф. Самое само: сочинения. – М.: ЗАО Изд. ЭКСМО-Пресс, 1999. – 1024 с.

14. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие . – М.: Центр «СЭИ», 1991. – 288 с.

15. Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. – Изд. Свято-Владимирского Братства. – М., 1996. – 194 с.

16. Кант И. Критика чистого разума. – СПб: Тайм-аут, 1993. – 472 с.

17. Карсавин Л.П. Путь православия. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. – 557 с.

18. Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.2. Метафизика жизни и христианское откровение. 2-е. испр. и доп. изд. – Казань. 1906. – 438, П. с. – 256 с.

19. Николай Сербский (Велимирович), свт. Беседы. – М.: Ладья, 2003. – Ч.2. – 478 с.

20. Православное учение о человеке: Избранные статьи. – М.: Синод. богослов. комис.; Клин: Христианская жизнь, 2004. – 430 с.

21. Попов И.В. Патрология. Краткий курс. – М.: Московская Духовная Академия. 2003. – 268 с.

22. Скворцов К. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов): Общество любителей православной литературы. – Издательство имени Льва папы Римского. – Киев, 2003. – 472 с.

23. Соловьев В.Н. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэмы. Из «трех разговоров». – СПб: Художественная литература, 1994. – 528 с.

24. Тиллих П. Избранное: Мужество быть. Пер. с англ. – М.: Юрист, 1995. – 479 с. – (серия «Лики культуры»)

25. Тиллих П. Систематическое богословие. Пер. с англ. – СПб.: «Алетейя», 1998. – 500 с.

26. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. Пер. с англ. – М.: Юрист, 1995. – 479 с.

27. Трубецкой Е.Н. Избранное / Сост., послесловие и комментарии В.В. Сапова. – М.: Канон, 1995. – 480 с.

28. Философский словарь / Под ред. М.М. Розенталя. – 3-е изд. – М: Политиздат, 1975. – 496 с.

29. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы V–VIII веков: [Из чтений в православном богословском институте в Париже]. – Репринт. изд. – М.: Паломник, 1992. – 260 с.

30. Франк С.Л. С нами Бог. – М.: ООО « Издательство АРТ», 2003. – 750 с.

31. Христианство: Энциклопедический словарь: в 3т./ Ред. кол.: С.С. Аверинцев и др. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993.

32. Цветков Игорь, протоиерей. Проблема соотношения бытия и небытия/ Под общ. ред. проф. Н.М. Солодухо. По материалам всероссийского семинара. Казань: Изд. Казан. гос. техн. университета, 2004. – 140 с.

33. Цветков Игорь, протоиерей. Богословское и философское понимание Ипостасности // Материалы Казанской юбилейной историко-богословской конференции «Современный мир и богословские науки»: Издательство Казанской Духовной семинарии. – Казань, 1999. – 179 с.

34. Яннарас Христос. Вера церкви. Введение в православное богословие / Пер. с новогреческого Г.В. Вдовиной под редакцией А.И. Кырлежева. – М.: Центр по изучению религий, 1992. – 232 с.

35. Patrologiae cursus completus... Ser. graeca/ Accurante J.-P Migne. – Paris, 1858. – T.36. – 1366 стб. Gregorius Nazianiensus. Opera, guae, exstant, omnia, T.2. – 223 c.

36. Patrologiae cursus completus. Ser. graeca/ Accurante J.-P Migne. – Paris, 1857. – T.32. – 1524 стр. Basilius Caesariensis episcopus. Opera, omnia, guae, exstant. T.4. – 381 c.

Есть места, которые сами по себе не ознаменованы чем-либо могущим поразить воображение с первого взгляда, но они оставляют в сердце глубокое впечатление, потому что оно проникает постепенно и уже более не может изгладиться. Такова Седмиозерная Богородичная пустынь...

В семнадцати верстах⁴² к северу от Казани находится удивительно живописное, созданное самой природой место, где высокие предгорья, покрытые густым хвойным лесом, отражаются в спокойных водах Солонки. Эта речка да многочисленные родники сформировали за многие годы уникальную систему из семи озёр, не дошедшую, к сожалению, до наших дней. И вся эта красота раскинулась в широкой пойменной долине среди многоцветья разнотравья на фоне высокого голубого неба. Поэтому местность эта и прозывалась среди коренного черемисского населения седмиозерной.

Современный православный человек, хотя бы один раз побывавший здесь, уносит с собой необычайную притягательность этих мест. Поэтому одухотворенное сознание постоянно влечёт его сюда. Пройти несколько верст по дороге от современной Богородичной пустыни до ближнего или дальнего святого источника несомненно стоит того; ибо мысленно представляешь себе, что это единственная в Казанском крае намоленная тропа, по которой уже почти четыре сотни лет ступают натруженные стопы паломников.

Эта обитель возникла в начале XVII века в царствование царя Михаила Феодоровича. Основателем её был инок Евфимий, уроженец далёкого Устюга. С детских лет он воспитывался своими набожными родителями в строгих правилах истинного благочестия. По достижении совершеннолетия решил начать уединенную жизнь отшельника, вдали от мирских забот и соблазнов.

С этой целью после смерти родителей он и принимает монашеский постриг в одном из северных православных монастырей. Однако вскоре со своим братом перебирается в Казань. В то время как тот всё больше помышляет об увеличении своего богатства, инок Евфимий беседует с благочестивыми людьми, узнавая у тех об окрестных пустынных местах, где бы он мог вести уединённый образ жизни в молитвах и богоугодных делах.

Ему указали место при семи озерах как весьма удобное для отшельнической жизни. Местность эта действительно была почти необитаема, сюда приходили только черемисы-язычники из окрестных селений для совершения своих жертвоприношений. На том месте, где впоследствии стояли главные святые ворота обители, рос больших размеров дуб, особо чтимый черемисами, которые принимали его за священный; около него они закалывали волов, лошадей и других животных.

Однако Господу было угодно прославить это место особой небесной благодатью. Как рассказывает монастырский летописец, в первую ночь, проведенную здесь, подвижник Евфимий увидел в тонком сне недалеко от того места, где спал, восходящий от земли до неба огонь, далеко освещавший окрестности. Отойдя ото сна, он принял сие дивное явление за предзнаменование свыше и около места видения долго и усердно молился Богу, а после молитвы водрузил на этом месте крест и близ него поставил небольшую деревянную келью, в которой и стал подвизаться в посте, молитвах и трудах.

По молитвам инока Евфимия прекратились здесь языческие жертвоприношения, а священный дуб, так чтимый язычниками-черемисами, был сожжён молнией до корней, после чего черемисы перестали являться сюда для своих языческих молений. Однажды к иноку Евфимию пришла пустынница, проводившая жизнь в посте и молитвах. На вопрос инока, кто она, как её имя и откуда она пришла, она, орошая лицо слезами, ответила: «Имя моё Анисия. Двадцать лет я пребываю здесь и много зла, много жестоких нападений перенесла от невидимых врагов, но благодатью Божией и милостию Пречистыя Богородицы соблюдаюсь от них и доныне. Знай, отче, что ещё прежде, чем ты пришёл сюда, за много лет до того, на месте, где живёшь ты, по временам было слышно прекрасное и сладостное пение; иногда же я слышала здесь великий звон и почитала это действием бесовским; а ныне думаю, что через тебя, отче, Бог хочет благословить и прославить это место, устроив на нём обитель иноков».⁴³

Последние слова благочестивой пустынницы вскоре оправдались. Слух о святой жизни и великих подвигах инока Евфимия распространился далеко по окрестностям и дошёл до Казани. К нему стали приходить из разных мест люди, возлюбившие уединённую жизнь, и здесь встречали радушный приём. С увеличением числа подвижников увеличивалось и количество келий; начала сказываться надобность и в храме Божием. По благословению митрополита Казанского и Свияжского Матфея⁴⁴ на собранные деньги около 1627 года был выстроен первый деревянный храм в честь Вознесения Господня, который был украшен иконами и снабжён книгами и утварью. Этот храм и все деревянные постройки вскоре были обнесены деревянной оградой.

С течением времени деревянная обитель постепенно расширяется и улучшается. На месте деревянных построек возникают новые каменные здания и церкви, чем пустынь была обязана казанским архипастырям, и в первую очередь Корнилию I⁴⁵ и Лаврентию II⁴⁶. Эти владыки с особой ревностью заботились о расширении и благосостоянии святой обители.

Преосвященный Корнилий в 1652 году учредил в ней игуменство, назначив первым игуменом инока Свято-Успенского Зилантова монастыря Дионисия и передал ему пастырский жезл Первосвятителя Гурия, казанского чудотворца.

На западной стороне обители находился большой двухэтажный каменный корпус, в котором помещались кельи для настоятеля и братии. Строительство корпуса началось радением игумена Варнавы в 1736 году. А при игумене Адаме, переведенном из Чебоксарской Геронтиевой пустыни в 1739 году, было завершено строительство здания, в котором были и специальные помещения для приема казанских архипастырей. Во второй половине XVIII века, когда преосвященный Вениамин⁴⁷ выразил своё намерение жить в пустыни на покое, начались оживленные работы по ремонту этого корпуса.

В первой четверти XIX века, при настоятельстве игумена Самуила (из учителей казанской семинарии), корпус получил название митрополичьего; крыша его была покрыта железом. В нем были устроены кельи для настоятеля и братии.

С этим зданием галереей был соединён трёхэтажный корпус, сооруженный по благословению казанских архипастырей Павла II⁴⁸ и Владимира II⁴⁹ в 1893 году, к сожалению, не сохранившийся до наших дней. В подвальном этаже были просфорня, хлебная и три кельи для иноков-пекарей; на первом – трапезная с двумя отделениями для братии и рабочих, а также кухня; на верхних этажах – братские кельи.

На юго-восточной стороне монастыря было одноэтажное каменное здание, в котором находились кельи для братии, столярная мастерская и помещение для рабочих.

В 1874 году около северных выездных ворот монастырской стены был построен деревянный флигель с кельями для братии. Помимо этих зданий имелось много и других строений, столь необходимых в монастырском общежитии. Из них отметим обширный скотный двор, располагавшийся за стеной обители с его северной стороны и обнесенный каменной оградой.

В 1845 году за стенами монастыря был выстроен каменный двухэтажный корпус с помещениями для приезжающих богомольцев, а позднее – другой каменный в два этажа флигель. С течением времени рядом с монастырской стеной возникает странноприимная гостиница, имеющая два этажа: первый каменный, второй деревянный. А в 1858 году для этой же цели был выстроен на гостином дворе двухэтажный деревянный флигель, расположенный фасадом на монастырское озеро.

Но, несомненно, главным украшением монастыря служат храмы. Самым древним из них была церковь в честь Вознесения Господня, небольшая, имевшая тридцать аршин длины и четырнадцать – ширины.⁵⁰ Храм был построен из дикого камня, добываемого с высокого берега монастырского озера. В нём было два престола – кроме главного Вознесенского, придельный во имя преподобных отцев Варлаама и Иоасафа. Иконостас – с резьбой и колоннами, позолоченный червонным золотом; царские врата – металлической чеканной работы, на них живописью были изображены Благовещение Пресвятой Богородицы и четыре Евангелиста.

В нижнем ярусе по правую сторону царских врат были помещены иконы Спасителя, сидящего на престоле, Вознесения Господня, изображение архидиакона Стефана на южной двери, образ апостола Андрея, а за ним в раме с переплётом – шесть небольших икон с изображением праздников.

По левую сторону царских врат – икона с изображением чудес Божией Матери, Покров Пресвятой Богородицы, на северной алтарной двери изображён архидиакон Лаврентий, далее икона преподобных отцев Варлаама и Иоасафа и в раме с переплетом – шесть небольших икон из числа двунадесяти праздников.

Над царскими вратами – Тайная Вечеря, по правую сторону от неё – иконы Рождества Христова, Богоявления, Сретения Господня, Входа в Иерусалим Господа Иисуса Христа; по левую сторону – Богородичные праздники: Рождество Пресвятой Богородицы, Введение во храм, Успение Богоматери и Воздвижение Животворящего Креста Господня.

Иконостас увенчивался Распятием Иисуса Христа с изображением предстоящих. Престол во имя преподобных отцев Варлаама и Иоасафа находится в правой стороне алтаря, которая отделена от главной части алтаря каменной стеной с пролётом.

У северной стены в углу храма под гробницей почивали останки основателя обители инока Евфимия.⁵¹

Недалеко от Вознесенской церкви, почти посередине монастырской площади стоял двухэтажный каменный храм в честь Смоленской иконы Божией Матери. Нижняя часть его была сделана из природного камня, верхняя – из кирпича. Храм имел вид четырехугольника, восточная стена его была с тремя полукруглыми выступами. С трех сторон средней и трапезной части храм окружен открытой галереей, на которую вели три широкие каменные лестницы.

Внутри храм представлял из себя квадрат, средняя часть которого отделялась от трапезной стеной с тремя пролётами; в середине высился фонарь, поддерживаемый двумя восьмигранными столбами.

Алтарь состоял из трёх частей и освещался тремя, по одному в каждой части, большими окнами. Престол в честь Смоленской иконы Божией Матери занимал среднюю часть алтаря.

Храм был построен по благословению преосвященного Лаврентия II, митрополита Казанского и Свияжского, около 1668 года. Об этом свидетельствовала надпись, сохранявшаяся до начала 1930-х годов на западной стене церкви.

Храм неоднократно ремонтировался и подновлялся. Так, в 1738 году при игумене Адаме в южной части алтаря был сделан придел во имя преподобных отцев Варлаама и Иоасафа на средства казанского дворянина Димитрия Есипова. Во второй половине XVIII века над храмом сооружена обитая железом маковка, а на ней – позолоченный крест. При игумене Кастории стены храма были поправлены и побелены, а с левой его стороны сделана новая каменная паперть. В 1791 году при содействии игумена Даниила средняя часть храма и алтарь были устланы новыми чугунными плитами, на приобретение которых пожертвовала княжна Любовь Болховская⁵² 500 р. и казанский купец И. Никитин 100 р.

В 40-х годах XIX столетия стараниями игумена Варсонофия был позолочен иконостас и подновлены иконы. В 1846 году окончательно были расписаны стены храма.

На юго-западной стороне монастыря над бывшими святыми воротами находилась каменная холодная церковь. Она имела один престол во имя Иоасафа Белоградского. Но в 1686 году казанский митрополит Адриан⁵³, впоследствии всероссийский патриарх, освятил её во имя св. апостола Андрея Первозванного.

Центральной доминантой монастырского комплекса несомненно была шестиярусная колокольня, высотой в 30 сажень⁵⁴, возведенная в 1879 году. Она строилась в течение пяти лет. Её звонница состояла из нескольких колоколов, самый большой из них, весом в 506 пудов, был пожертвован в 1881 году казанским купцом Феодором Сусловым. Над третьим ярусом колокольни штатным служителем монастыря в 1899 году Иваном Денисовым были смонтированы часы с боем.

До этого часы долгое время находились на старой колокольне, которая была пристроена ещё в XVII веке к северо-западной стороне Смоленского храма. По крайней мере, в монастырской летописи под годом 1670-м о ней можно было прочитать следующее: «...к церкви Смоленской приделана колокольня, четырехугольная каменная о трех ярусах, в среднем ярусе часы литовские, а в верхнем кружале семь колоколов; на колокольнице шатер четвероугольный в две тесницы, а крест и глава обиты немецким железом».⁵⁵ В 1898 году эта колокольня за ветхостью была разобрана.

Внутри новой колокольни была небольших размеров холодная, т.е. летняя, церковь, освященная в 1881 году во имя всех святых по благословению Сергия⁵⁶, архиепископа Казанского и Свияжского, впоследствии митрополита Московского.

Обитель по указу Св. Синода от 2 июля 1884 года находилась в личном управлении казанского архиепископа. Предметом особого внимания стала обитель во время архипастырства Высокопреосвященнейшего Арсения, архиепископа Казанского и Свияжского.⁵⁷ До 1899 года Смоленский храм был холодным и службы в нём совершались только в летнее время. Поэтому архиепископ Арсений во время своего посещения обители в июле 1898 года посоветовал братии устроить в нём отопление.

При реконструкции калориферной системы оказалось, что необходимо перенести на другое место останки преосвященного Вениамина, казанского митрополита, почивающего в трапезной Смоленского храма около южной стороны. С этой целью и прибыл в монастырь вечером 21 февраля 1899 года Высокопреосвященнейший Арсений. После непродолжительного отдыха, сделав необходимые распоряжения по переложению останков митрополита Вениамина, Владыка отправился в Смоленский храм, где перед гробницей совершил в сослужении всего монастырского духовенства заупокойную литию. Уцелевшие останки переложили в новый дубовый гроб, который был перенесён на солею храма и поставлен против Царских Врат.

В течение всей ночи над гробом по очереди местные иеромонахи читали Св. Евангелие, а 22 февраля, после литургии, Его Высокопреосвященством была совершена при участии всей монастырской братии великая панихида. По её окончании гроб с останками Преосвященного Вениамина был поставлен в нишу южной каменной стены трапезы.

Ниша была заложена табличкой со следующей надписью: «Преосвященный Вениамин, митрополит Казанский, живший в Седмиозерной пустыни с апреля 1782 года, в 1785 году в июле скончался и погребен здесь». На перезахоронении присутствовала старшая братия монастыря и профессор Казанской Духовной академии Н.И. Ивановский.⁵⁸

Хочется особо отметить долгое и плодотворное правление (1873–1896) наместника монастыря, архимандрита Виссариона (Петра Световидова). В обитель он поступил послушником в 1856 году, двадцать пятым по счёту, а когда умирал, то его постель окружало уже 80 монашествующих.

На первых порах своего игуменства он выстроил начальное приходское училище, которое в дальнейшем получило статус церковно-приходской школы. В период его правления в 1879 году была возведена величественная 64-метровая колокольня, которая ещё издалека, за много вёрст от обители, привлекала к себе уставший взгляд богомольцев, указывая им цель их благочестивого странствия и тем самым поддерживая их настроение.

Над источником в лесу им была построена церковь во имя Божией Матери всех скорбящих Радости. Внутри обители для монашествующих было возведено несколько жилых корпусов. Наконец, по его ходатайству в 1892 году монастырю казной отводится лесная дача в 111 десятин.⁵⁹

Архимандрит Виссарион упокоился 15 декабря 1896 года. Наместника похоронили на монастырском кладбище.⁶⁰

С 3 ноября 1875 года при монастыре существовала церковно-приходская школа, которая всецело содержалась на средства обители. Она была полностью обеспечена всей необходимой учебно-методической литературой. Управление ею осуществляли заведующий школой, он же настоятель монастыря, и несколько учителей. В 90-х годах XIX века в школе училось 53 ученика, из них 38 мальчиков и 15 девочек, крестьянских детей Седмиозерной слободы.⁶¹

В одной версте от обители, в монастырском лесу на источнике, в 30-х годах XIX века была построена деревянная часовня, а в начале 80-х годов на месте разобранной соорудили каменную с деревянным верхом холодную церковь во имя Божией Матери всех скорбящих Радости. Освящал её в 1884 году Высокопреосвященнейший Палладий⁶², архиепископ Казанский и Свияжский, впоследствии Экзарх Грузии и митрополит Санкт-Петербургский. Церковь была небольших размеров (15 на 9 аршин). Дубовый иконостас был четырехъярусным, иконописной работы.

Нет ныне ни одного богомольца, который, будучи в пустыни, не посетил бы это святое место и не испил бы с благоговением воды, вытекающей из-под горы. Так пусть он молитвенно вспомнит подвижнические труды архимандрита Виссариона по устроению обители и этого источника!

Главная святыня обители – чудотворная Смоленская икона Божией Матери. Смоленская икона, называемая Одигитрия – Путеводительница, по преданию, написана св. Евангелистом Лукой после вознесения на небо Господа нашего Иисуса Христа и сошествия Святого Духа на Апостолов. Когда Богоматерь увидела изображение Своего пречистого лика, принесённое к ней апостолом, то сказала: «Отныне ублажат Мя вси роди» и «Благодать Родившегося от Меня и Моя с иконою сею да будет».

Эти святые слова Божией Матери сбылись со всей точностью. С того самого времени начали происходить от пречистого Её образа чудеса и исцеления; образ этот благоговейно почитался всеми верующими в Иерусалиме, а затем и в Константинополе, где он находился во Влахернском храме.

Одигитрией эта икона называется по следующему обстоятельству. Однажды Божия Матерь явилась на дороге двум слепцам, привела их во Влахернский храм к Своему пречистому лику и даровала им совершенное прозрение, после чего они прозрели и не потребовали путеводителей. Это название указывает ещё и на то, что Богоматерь наставляет всех верующих «шествовати ко всякому пути спасительному».

Из Греции икона была привезена в Россию. Император Константин благословил ею свою дочь царевну Анну, отдавая её в замужество за черниговского князя Всеволода Ярославича, а сын его Владимир Мономах перенёс эту икону в Смоленск.

Прославленный здесь чудотворениями Смоленский образ Божией Матери стал известен во множестве списков по всей России. Один из таких списков был собственностью основателя Седмиозерной пустыни преподобного Евфимия. Он много лет сохранялся в его роде, переходя соответственно от отца к сыну. Получив эту святыню от своего отца в благословение, инок Евфимий принёс её с собой из Устюга, где она уже проявила свою чудодейственную силу, на новое место своих отшельнических подвигов в Казань и с особенным благоговением дорожил ею.

Но когда он исполненный смирения и чуждый суетного властолюбия, вскоре по основании обители удалился из неё и жил в архиерейском доме в Казани, то он решил передать эту святую икону в дар обители и попросил на это согласия преосвященного Матфея, митрополита Казанского и Свияжского: «Владыко святый, – говорил инок, – есть у меня, убогого, чудный образ Пресвятой Богородицы, от которого и ты видел крепкую помощь; благослови, Владыко, послать его в пустынь, к живущей там братии».

Преосвященный митрополит одобрил благое намерение инока и в день, назначенный для перенесения Смоленской иконы Божией Матери в обитель, совершил перед этой святыней торжественный молебен со всем городским духовенством. В конце молебна, когда всё духовенство и молящиеся опустились на колени, митрополит молитвенно воззвал к ней: «Се ныне отходишь от нас, о Госпожа наша, чудным Своим образом; благослови же пустынь, в которую грядешь, и спасай обитающих в ней; но с ними и нас призирай, ибо вся страна наша, Владычице, на имя Твое уповает».

После этого святыня была отправлена в сопровождении духовенства и множества горожан в Седмиозерную пустынь. Братия обители с крестным ходом вышла навстречу, и икона торжественно была водружена в храме Вознесения Господня.

Во время перенесения её из города в пустынь икона прославилась небесною благодатью. Некоторые из сопровождающих её не могли следовать далее по слабости сил, но стоило им только прикоснуться к иконе, как тотчас они ощущали приток новых сил и продолжали идти.

Но особой славой эта икона покрыла себя в 1654 году. В это время в Россию из Европы была занесена моровая язва, которая имела катастрофические размеры смертности в Москве. Горожане в страхе покидали свои жилища, спасаясь из столицы, тем самым распространяя смертельную болезнь по всей стране. Вскоре чума появилась и в Казани. Никакие меры предосторожности, предпринимаемые городскими властями, не могли приостановить распространение смертоносной заразы. Не успевали погребать тела умерших, и они становились добычей для бродячих животных.

Граждане пали духом. Их некому было приободрить, ибо Преосвященный Корнилий, митрополит Казанский и Свияжский в это время находился в военном походе с царем Алексеем Михайловичем против поляков.

Тогда жители города обратились за помощью к Царице Небесной и Ее Смоленской иконе. Посоветовавшись с воеводами, городская депутация вместе с игуменом Иоанно-Предтеченского монастыря Пахомием отправилась в Седмиозерную пустынь, чтобы принести в Казань монастырскую святыню. Здесь с особым усердием всю ночь молились монашествующие пред Её пречистым ликом, прося со слезами об избавлении Казани от страшной и лютой болезни. «О, Владычице, – взывали они, – приди на заступление в погибающий сей град. Мы прогневали Сына Твоего, Христа Бога нашего. И ныне, о Матерь Божия, заступись за нас».

На другой день, по окончании литургии, игумен Пахомий с богомольцами подняли Святыню и вместе с другими иконами понесли в город. А в это время в Казани случилось новое явление, убедившее горожан в необходимости видеть Седмиозерную Святыню в городе. Благочестивой монахине Казанско-Богородицкого монастыря Мавре (в миру Хохловой) во сне явился старец в архиерейском облачении, напоминающий собой Святителя и Чудотворца Николая, и сказал: «Что спишь, жена? Вставай скорее и поведай в городе дьяку Патрикееву, чтобы он, Михаил, возвестил в городе держащим воеводство, дабы сии властители заповедали в городе всему христианскому народу с женами и детьми поститься седмицу и покаяться от злоб своих и молиться Господу Богу, Пречистой Богородице и всем святым об избавлении города Казани».

Поражённая таким чудесным явлением благочестивая подвижница пробудилась ото сна и долго размышляла о виденном. По окончании утрени она уснула вновь и опять видит того же старца, который ей говорит: «Предаваться ли сну тебе следует? Иди скорее и скажи властям, что так говорил тебе дважды явившийся ночью некий старец: сотворите все повеленное. И так как приближается Царица Небесная образом Своим из пустыни, то пусть градоначальники и весь христианский народ выйдут на встречу пречистому образу Ее, ибо хочет Зиждитель ради молитв Своей Матери помиловать и спасти от погибели сей город».

Когда об этой милости Божией стало известно в городе, православные жители, духовенство и миряне вышли из города с Казанской Иконой Божией Матери и другими местными святынями и встретили чудотворную икону Седмиозерную на том самом месте, где теперь находится Кизический Введенский мужской монастырь.

Представители власти, духовенство, народ – все пали на колени и со слезами на глазах молились перед святым ликом Богоматери: «Владычица мира! Спаси нас, погибаем от множества грехов наших, ибо мы прогневали Сына Твоего Христа Бога нашего множеством неправд наших!»

До сих пор бывшие в отчаянии и страхе от неминуемой смерти, теперь все ожили надеждой на милосердие Божие. И надежда их не обманула! Когда чудотворную икону обнесли вокруг всего каменного города при торжественном колокольном звоне всех городских церквей и поставили в кафедральный собор, то немедленно смертоносная болезнь стала ослабевать. В течение недели чудотворную икону Божией Матери носили по улицам и площадям города; в домах совершали молебствия и везде происходило исцеление болящих.

По истечении семи дней иноки Седмиозерной пустыни вознамерились возвратить чудотворную икону на её постоянное место в монастырь. По этому поводу в Казани было устроено особое церковное торжество. Накануне проводов в Благовещенском соборе и во всех городских церквах было совершено всенощное бдение, а в самый день перенесения святыни в обитель – литургия. По окончании литургии в соборе, где собралось большое количество молящихся, едва только начали брать икону для перенесения, как тотчас поднялась сильная буря над городом, небо почернело, город погрузился во тьму, из-за стены дождя невозможно было даже выйти из собора. Жители поняли это как грозное предупреждение – не выносить икону из храма, и решили на неопределённое время оставить святыню. А возвратившийся из польского похода митрополит Корнилий сделал распоряжение оставить икону на год.

Его преемник, митрополит Лаврентий, установил день празднования Смоленской иконы – 26 июня, – день её принесения в город. Этот благочестивый обычай неизменно отмечается до настоящего времени.

В те далёкие времена уже с середины июня множество богомольцев из Казани, других отдалённых мест и даже соседних губерний стекалось в Седмиозерную пустынь, в результате чего вся близлежащая местность была необыкновенно оживлённа, разномастна и говорлива. Накануне праздника, 24 июня, архиепископ Казанский совершал в храме Седмиозерной пустыни всенощное бдение с акафистом Пресвятой Богородице, а 25 июня, после литургии и молебна, совершенных архиепископом, святая икона шествовала в Казань торжественным крестным ходом при огромном стечении народа, монастырского духовенства и священников всех церквей города.

Икона приносилась к часовне Кизического Введенского монастыря, где происходила встреча её казанским викарным епископом, который после этого совершал всенощное бдение с акафистом в монастыре. Вся Кизическая слобода обычно была переполнена богомольцами.

26 июня, по совершении литургии и молебна в Кизической обители, святую икону с крестным ходом, в сопровождении бесчисленного количества верующих, запрудивших в это раннее утро всё расстояние от монастыря по Кизической дамбе до кремля, несли из слободы в город.

А в это время Казанский архиепископ, отслуживший в Богородицком Кафедральном соборе литургию, в сопровождении городского духовенства и градоначальства направлялся со встречным крестным ходом с чудотворной Казанской иконой Божией Матери через Тайницкие ворота для встречи чудотворной Смоленской иконы Божией Матери к мосту на реке Казанке. Здесь обычно устраивалась богато убранная цветами палатка. К этому времени весь подъём от реки через Большую Проломную к Ивановской площади был уже переполнен пёстрой толпой покрывающей весь путь шествия крестного хода, кремлевский холм, его стены, бульвар, крыши домов. Особенно много было крестьян, прибывших за десятки и сотни вёрст из соседних сёл и деревень.

Оба крестных хода сходились близ палатки и по совершении литии и осенения иконою коленопреклонённого народа соединённый крестный ход, при торжественном колокольном звоне всех городских храмов, под церковное пение и звуки военного оркестра, исполняющего гимн «Коль славен наш Господь в Сионе», торжественно двигался через Ивановский подъём и площадь к Спасским воротам кремля, где после совершения литии и вторичного осенения народа святая икона вносилась в Кафедральный собор.

Здесь совершалось всенощное бдение, а на другой день – литургия и молебен. После этого чудотворная икона Смоленской Божией Матери в течение месяца обносилась по церквам и домам православных жителей города вместе с местночтимыми иконами: из Кизического монастыря – c иконою девяти святых Кизических мучеников с мощами, из Кафедрального собора – с иконою трёх святителей и чудотворцев Казанских Гурия, Варсонофия и Германа с мощами.

Казанский митрополит Адриан, впоследствии всероссийский патриарх, первый дозволил инокам Кизического монастыря носить монастырскую святыню вместе со Смоленской иконою с целью увеличения средств к существованию обители. А с 1822 года с разрешения преосвященного Амвросия⁶³ вместе с чудотворною иконою стали носить из Кафедрального собора образ святителей и Казанских чудотворцев.

Чудотворная Смоленская Седмиозерная икона Божией Матери служит для православного люда предметом особого почитания и поклонения. В своих нуждах и скорбях мы обращаемся за помощью к Ней, пред Её чудотворным ликом возносятся усердные молитвы. И чудодейственная сила небесной благодати через святую икону изливается на нас до сих пор, приходящих к Ней с сильной верой и пламенной молитвой.

Многовековую историю монастыря сегодня невозможно представить без одного из великих старцев дореволюционной России – преподобного схиархимандрита Гавриила (Зырянова), наместника святой обители.

Жизнь старца Гавриила – удивительное, можно даже сказать, исключительное явление в русской духовной жизни рубежа веков. В ней, словно в зеркале, отразились духовные искания многих русских богоискателей и духоносцев – всего русского боголюбивого народа.

И сама жизнь духовного старца наполнена не столько исключительными подвигами, сколько терпеливым, богопреданным несением креста скорбей, постоянной людской чёрствости и собственной немощи с истинно русской кротостью и смирением.

У старца было множество учеников и почитателей, из них одни были случайными кратковременными посетителями его гостеприимной кельи, другие надолго оставались у ног старца, испытывая великую притягательную силу его личности, и сами насыщались его присутствием, являющим на земле реальность иного мира.

Будущий старец схиархимандрит Гавриил родился 14 марта 1844 года в Пермской губернии, в Ирбитском уезде, от благочестивых крестьян Феодора и Евдокии Зыряновых. Вся жизнь будущего старца с раннего детства проходила как бы на грани земного и небесного мира. Его избранничество многократно подтверждалось многочисленными видениями и событиями, с материалистической точки зрения необъяснимыми.

Его путь к иночеству не был простым, впрочем, как и само иночество, начавшееся в Оптиной пустыни в 1864 году под духовным окормлением старца Амвросия. Из Оптиной пустыни, где послушник Гавриил не мог дождаться пострига в течение многих лет по причинам явно не духовного характера, со скорбью в сердце он в 1875 году переходит в Московский Высокопетровский монастырь,⁶⁴ где вместе с долгожданным постригом наступает время особенно тяжких искушений, связанных с особенностями монашеской жизни в большом городе, полном соблазнов.

В 1882 году иеродиакон Тихон (такое имя получил будущий старец при постриге) покидает стольный град, точнее, бежит из него по настоятельному совету старца Амвросия и водворяется в Раифской пустыни Казанской епархии, где его рукополагают в иеромонаха и назначают братским духовником. Но остаётся он там совсем ненадолго и уже в ноябре 1883 года переводится в Седмиозерную Богородичную пустынь, обитель, в которой старцу предстоит провести целых 25 лет и которой суждено стать тем таинственным лоном, где на одре болезни произошло созревание и преображение монаха-подвижника в великого старца, наделённого благодатными дарами Святого Духа.

На одре тяжкой болезни он провёл пять лет. В 1892 году старец постригается в схиму, в которой он был наречён именем своего небесного покровителя от купели – Архангела Гавриила.

У старца Гавриила появляется круг учеников и почитателей. Совершенно особые отношения складываются у него со студентами и преподавателями Казанской Духовной академии, преимущественно из числа монашествующих, для которых он становится духовным отцом и наставником. Следует отметить, что академия на рубеже веков переживала несомненный духовный и интеллектуальный расцвет. Во многом это объяснялось той возвышенной атмосферой, сложившейся в академии благодаря личности её ректора, Преосвященного Антония (Храповицкого)⁶⁵.

Стремясь воспитать своих подопечных настоящими духовными пастырями церкви, преосвященный Антоний направлял юношей к старцу Гавриилу, в котором он видел лучшего воспитателя для будущих священнослужителей. Студенты часто ездили в пустынь на исповедь и совет к благодатному духовнику. Здесь они чувствовали себя как дома, в гостях у родного отца. С благословения старца они произносили даже проповеди в монастырском храме.⁶⁶

И не удивительно, что среди учеников и постриженников старца оказалось так много исповедников и новомучеников, стойких и непоколебимых воинов Христовых, дерзновенно противоставших насилию богоборцев. Ни один из учеников старца не оказался ни в числе обновленцев, ни в числе «павших», то есть духовно отрекшихся от Христа и Его страдающей Церкви.

К старцу начала приходить известность. Постоянной его посетительницей стала прмц. великая княгиня Елисавета Феодоровна, старшая сестра царствующей императрицы и вдова великого князя Сергея Александровича, которая духовно у него окормлялась. Через неё протягивалась таинственная ниточка духовного общения старца с царской семьёй.

В 1902 году по настоятельной просьбе архиепископа Арсения старец принял на себя функции наместничества над обителью. Трудился святой старец над благоустроением Богом ему вручённой обители не покладая рук.

Ещё до своего наместничества он приступил к построению на средства благотворителей храма для неусыпного поминовения усопшей братии монастыря и всех православных христиан. 15 октября 1900 года архиепископ Казанский и Свияжский Арсений совершил чин освящения нового двухэтажного храма в честь преподобного Евфимия Великого (небесного покровителя основателя Седмиозерной пустыни схимонаха Евфимия) и святителя Тихона Задонского (небесного покровителя схиархимандрита Гавриила до принятия схимы).

В нижнем храме было устроено помещение для иноков – чтецов неусыпающей Псалтири. И совершенно поразительно, что начиная с 1928 года – года разгрома обители, подверглись уничтожению практически все монастырские постройки: храмы, хозяйственные помещения – был почти полностью снесён весь монастырь, за исключением только этого храма, ставшего видимым знаком святости его устроителя и указанием на великое духовное значение непрестанной молитвенной памяти.

В этом храме преподобный старец сподобился видения тайны Христовой Жертвы за человеческие грехи, здесь старец проливал святые молитвенные слёзы за совершаемой им Литургией, здесь от избытка сердца, наполненного светом и радостью Царства Небесного, произносил он глубокие и проникновенные слова о духовной жизни и назначении христианина.

Но чем дальше простирались труды старца в Седмиозерной обители, тем более множились доносы недовольных из числа братии. Заступивший на казанскую кафедру в 1908 г. Преосвященный Никанор,⁶⁷ не разобравшись в существе дела удовлетворил прошение схиархимандрита Гавриила об увольнении от должности наместника, и более того – последовало обвинение старца в нерадивом ведении монастырского хозяйства, фактически, в присвоении церковного имущества.

Тогда один из близких духовных сыновей старца, будущий священномученик Иувеналий (Масловский), в то время игумен псковской Спасо-Елеазаровой пустыни,⁶⁸ смог выхлопотать перевод старца к себе. Замечательны и обстоятельства перевода старца: уже перед самым отходом парохода выяснилось, что у нестяжательного старца, обвинявшегося в растрате монастырского имущества, не только не хватает денег на билет, но даже вовсе не было средств на предстоящую дальнюю дорогу!

В Пскове старца ожидал торжественный приём: у святых ворот Спасо- Елеазаровой обители его встречала вся братия монастыря с чудотворным образом Всемилостивого Спаса на руках, во главе с игуменом Иувеналием. А уже после перевода его из Седмиозерной обители старец по заключению комиссии был полностью оправдан от возведённых на него обвинений.

Здесь же, в обстановке духовной любви и доверия, благодатный дар старчества беспрепятственно изливался на многочисленных богомольцев, искавших у него утешения и действенной помощи в скорбях и болезнях. В день старец принимал до 150 человек, так широко разнеслась слава о прозорливом молитвеннике и утешителе. Великая княгиня Елисавета Феодоровна по-прежнему навещала своего духовного отца, и он, в свою очередь, посещал устроенную ею Марфо-Мариинскую обитель.⁶⁹ На средства великой княгини в Спасо-Елеазаровой пустыни ввиду слабости старца и невозможности ему служить в монастырском храме была устроена домовая церковь, которая была освящена 7 августа 1910 года епископом Иннокентием (Ястребовым), также являвшимся духовным чадом батюшки, воспитанником Казанской Духовной академии.⁷⁰

Но многотрудная жизнь старца уже подходила к концу, и в 1915 году он совершенно неожиданно для всех возвращается в Казань с ясным сознанием своей близкой кончины: «Поеду в Казань – и там умру!». 27 августа он прибывает в Казань. Месяц длится здесь его последнее предсмертное пребывание. Он прощается со своими духовными учениками, стремясь передать им бесценное и драгоценное наследство опытного стяжания Святого Духа, нажитое им за долгую и праведную жизнь, передать им плоды опытного Богообщения, которого он удостоился, и, словно ветхозаветный патриарх, собирает своих чад, преподаёт им последние наставления и благословения, которые будут хранить их во всю последующую многоскорбную жизнь. Не случайно, что многим из посещавших его в те дни духовных чад из бывших академических воспитанников выпало на долю стать впоследствии архиереями уничтожавшейся большевиками Русской Православной Церкви.⁷¹

Наступили последние дни земной жизни старца Гавриила, сопровождавшиеся тяжёлой болезнью. Последнее причастие Святых Таин преподобный принял из рук своего духовного сына иеромонаха Ионы (Покровского).⁷² Его последними словами были: «Спастися подобает многими скорбями». Воистину это и был девиз всего многотрудного и скорбного его жизненного пути. Подвижник веры упокоился в академическом флигеле в ночь на 24 сентября 1915 года.⁷³

Прощание с почившим старцем прошло при огромном стечении народа. Со всех сторон во множестве прибывали православные ко гробу угодника Божия. Отпевали старца в академической церкви во имя Архангела Михаила четверо архиереев в сослужении архимандритов, иеромонахов и более чем двадцати священнослужителей из числа его духовных чад.

На отпевание приехала и великая княгиня Елисавета Феодоровна с несколькими сестрами Марфо-Мариинской обители. Затем после отпевания траурная процессия пешком направилась в Седмиозерную пустынь, путь до которой занял почти целый световой день. Торжественно, с великим почётом встречала братия обители своего бывшего, изгнанного и оклеветанного, настоятеля, во всём показывая раскаяние и являя торжество Правды Божией. После великой панихиды в главном соборе монастыря старец был погребен под храмом св. Евфимия Великого, строителем которого он был.

В Казанском крае, где протекала большая часть жизни старца Гавриила, благодарная и молитвенная память о дивном любвеобильном подвижнике не оскудевала никогда, несмотря на разрушение монастыря и чудовищные гонения богоборческой власти, стремившейся стереть с земли православную веру и самую память о ней.

Милостию Божией удалось сохранить мощи преподобного, которые почитатели старца смогли вывезти из разоренной безбожниками обители и тем самым спасли их от задуманного поругания. Спасший святые мощи иеросхимонах Серафим⁷⁴ сорок лет хранил их у знакомых монахинь, постоянно опасаясь ареста или обыска, и перед приближением своей кончины передал их будущему епископу Казанскому и Марийскому Пантелеимону.⁷⁵ Среди казанских жителей память о старце была жива, и хотя никто не знал, где находятся его мощи, православный народ шёл к полуразрушенному храму обители и молился у его осквернённой могилы.

25 декабря 1996 года архиепископом Казанским и Татарстанским Анастасием было получено благословение от Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II о канонизации старца. После этого началось и возрождение поруганной обители, возобновилась здесь иноческая жизнь.

Стараниями братии пустыни под руководством наместника игумена Германа (Кузьмина) в 1999 году был восстановлен единственный сохранившийся храм во имя Преподобного Евфимия Великого и Святителя Тихона Задонского, построенный в 1898–1899 гг. по инициативе схиархимандрита Гавриила для непрерывного поминовения усопших. 10 августа на праздник Седмиозерной иконы Пресвятой Богородицы в этом храме Высокопреосвященнейший Анастасий, архиепископ Казанский и Татарстанский, совершил первую Божественную Литургию при большом стечении почитателей старца. 30 июля 2000 года мощи преподобного старца Гавриила вновь вернулись в его родную обитель, чтобы, дай Бог, никогда не покидать её!

Монастырь был основательно разорён уже в 1918 г., а в 1926 г. был окончательно закрыт. Его постройки в разные годы занимали совхоз, вспомогательная школа-интернат, а с 1980-х годов они почти не использовались. Колокольня и храмы XVII века местные жители разобрали на кирпич для хозяйственных нужд.

Ко времени передачи монастыря в ведение Русской Православной Церкви (в 1997 году) кроме Свято-Евфимиевского храма сохранились странноприимный дом (1845), двухэтажный братский и трапезный корпус (1893), руины стен да остатки построек хозяйственного двора.

Возрождается святая обитель, в ней идут восстановительные работы. Отреставрирована церковь и братский корпус. Налаживается монастырское хозяйство, идёт подготовка к восстановлению других монастырских построек, строительству ограды.

Седмиозерная пустынь со дня своего открытия живёт по монастырскому уставу. Ежедневно в пять часов утра совершается братский молебен с акафистом Божией Матери и прп. Гавриилу и Александру Седмиозерному. Службы совершаются ежедневно. В обители читается Неусыпаемая Псалтирь.

Братия монастыря несёт различные послушания. В пустыни имеется большое подсобное хозяйство. Есть коровник, парники, где выращиваются различные овощи. Монастырь полностью обеспечивает себя продуктами питания.

Обитель также осуществляет социальное служение: кормит бездомных, малоимущих и паломников, собирает одежду и раздаёт её нуждающимся.

Бесстрастный сосновый бор поднимает высоко свои вершины и замирает в созерцании неба и его тайн, и если взглянуть туда, где столько безграничного простора, откуда на весь мир льются животворные лучи, – то станет понятно, куда идти и к чему стремиться...

В конце сентября 1892 года Казанская духовная академии праздновала свой полувековой юбилей. Со всех сторон обширной Российской империи – «от хладных финских скал до пламенной Колхиды» – шли потоком приветственные адреса бывших её воспитанников, архипастырей и простых священников, духовных и светских учебных заведений и правительственных учреждений, известных деятелей науки и просвещения. В этих адресах, а также в приветственных речах, звучащих на юбилейных торжествах, чаще всего среди имён известных деятелей академии поминалось имя заслуженного профессора Казанской академии Петра Васильевича Знаменского. Его авторитет учёного-историка и педагога был признан не только казанской учёной корпорацией, но и столичным учёным миром. О том, как проходили юбилейные торжества, пишет Знаменский в письме к матери в Нижний Новгород, датированном 14 октября 1892 г.:

«Я благополучно выдержал наш юбилей. Праздник был широкий, на него приехало сотни две бывших воспитанников академии, семь архиереев, близких к академии. Я подарил академии большую её историю в трёх томах с тем, чтобы деньги от продажи шли в пользу бедных студентов, – надо ведь было отблагодарить академию за всё, что я от неё получил, а получил я от нея очень много, как Вы и сами это понимаете. Праздновали мы целых три дня, – всё молились и обедали. В первый день был торжественный акт с чтением множества приветственных адресов от Синода, академий, университетов и разных учреждений и частных лиц. Много чести досталось и на мою долю, – распрославили меня в пух, так что я не знал, куда и деваться. Московский университет провозгласил меня тут фактором русской истории, а Казанский – своим почётным членом, а от академии вычитаны были все мои заслуги. Кроме того, во время юбилейного обеда меня качали на руках и измяли все бока. Получил несколько поздравительных писем и телеграмм, на которые до сих пор всё писал благодарственные ответы. Никогда не писал столько писем, как за это время».⁷⁶

Накануне юбилея, в мае 1892 года, Учёный Совет Московского университета единодушно присудил П.В. Знаменскому звание доктора истории, отмечая этим большой вклад в развитие российской историографии как самой академии, так и её заслуженного профессора. Честь представления кандидатуры Знаменского была предоставлена выдающемуся русскому историку В.О. Ключевскому. Знаменский был действительным и почётным членом многих учёных учреждений и обществ, в том числе почётным членом всех четырёх российских духовных академий, членом С.-Петербургской академии наук, но с особенным признанием ценил звание почётного доктора истории, присуждённого Московским университетом, где в то время был собран весь цвет отечественной исторической науки.

Свои чувства, вызванные этим знаменательным для него событием, он описывает в письме матери, датированном 27 июня 1892 г.:

«Из Москвы получил в июне большой сюрприз. Московский университет единогласно удостоил меня почётного докторства по русской истории, – это очень большая честь. Сколько я помню, он удостоил этой степени ещё только двоих историков – покойного доктора Московской академии Горского и митрополита Макария. Важно и то, что у меня нет в университете даже знакомого, кроме одного профессора духовного права А.С. Павлова. Теперь я двойной доктор богословия и русской истории».⁷⁷

Из приведённого письма следует, что Знаменский не относил к числу своих знакомых Ключевского, хотя они и встречались и даже общались в далёком 1866 году в Казани, когда молодой кандидат Московского университета Василий Ключевский работал в библиотеке Казанской академии с рукописями Соловецкой библиотеки, собирая материал для своей магистерской диссертации «Жития святых как исторический источник». В то время Соловецкая библиотека ещё не была систематизирована и описана. Только в 1875 году была образована комиссия под председательством П.В. Знаменского по описанию рукописей Соловецкого монастыря, результатом деятельности которой было издание в 1881–1885 годах трёх объёмных томов под названием «Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской духовной академии», причём рукописи исторического содержания были описаны исключительно Знаменским. Но Ключевский во время своих занятий ещё не имел в своём распоряжении такого ценного пособия, и поэтому ему пришлось проделать огромную, кропотливую работу, отыскивая необходимый материал. Кроме упомянутой магистерской диссертации собранный материал Ключевский использовал в одной из своих первых статей «Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря в Беломорском крае» (1866­–67). В общей сложности Ключевский работал в библиотеке Казанской академии чуть более двух месяцев. Временным хранителем Соловецкой библиотеки был в ту пору П.В. Знаменский. Академик М.В. Нечкина (выпускница Казанского университета) в своей обстоятельной монографии, посвящённой Ключевскому, описывает его казанские занятия, а также приводит описание самого Ключевского, изложенное Знаменским, но, к сожалению, не приводит в этом случае ссылки на источник:

«Знаменский сразу заметил опытность молодого учёного в работе с архивами, его серьёзность и аккуратность. Полностью ему доверяя, Знаменский оставлял его одного в библиотеке и даже отдавал в его распоряжение ключ от заветной комнаты на всё время занятий. Внешний облик Ключевского Знаменский описал так: «Это был ещё очень молодой человек, корректный, скромный, сдержанный, даже немного недоверчивый, с каким-то пытливо высматривающим взглядом».⁷⁸

Кроме описанного кратковременного личного общения двух историков была, вероятно, ещё одна встреча на третьем археологическом съезде в Киеве в 1874 году, на которую указывает ученик Знаменского профессор И.М.Покровский.⁷⁹ В своих частых письмах в Казань к самому близкому другу детства П.П. Гвоздеву Ключевский почти всегда просил передать поклоны казанским профессорам, чаще всего Н.И. Ильминскому, Д.А. Корсакову, И.П. Гвоздеву, но ни разу не упоминалось при этом имени Знаменского, хотя несомненно, что он внимательно следил за публикациями своего казанского коллеги, поскольку и темы, и сюжеты сочинений обоих историков были весьма близкими.

И только спустя четверть века возобновляется общение двух именитых историков. По получении известия о присуждении звания почётного доктора истории Московского университета Знаменский с благодарностью высылает Василию Осиповичу три тома своей «Истории Казанской духовной академии», которую он написал по поручению Учёного Совета академии к предстоящему юбилею. Этот поистине монументальный труд, насчитывающий почти 2000 страниц и охватывающий период с 1842 по 1872 год, был написан по архивным материалам, воспоминаниям выпускников и личным воспоминаниям автора и явился, пожалуй, достойнейшим подарком академии, получив самые восторженные оценки современников, в том числе и такого взыскательного читателя, как Ключевский.

Черновик письма Ключевского Знаменскому, в котором он благодарит казанского историка за присланные тома «Истории» и даёт краткий отзыв об этом сочинении, был опубликован в сборнике В.О. Ключевского «Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории». М., 1968, с. 166–167 по хранящемуся в отделе рукописных фондов Института истории подлинному автографу Ключевского. Однако беловой вариант письма, отправленный и полученный Знаменским, не был до сих пор опубликован и хранится в Национальном архиве Республики Татарстан в обширном личном фонде П.В. Знаменского: ф.36, оп.1, д.130, л. 82–83. Полный текст этого письма, предлагаемый вниманию читателей, приводится ниже. По содержанию оба варианта – черновой и беловой – мало отличаются друг от друга, но по стилистике и лексике очень разнятся. Это свидетельствует о том, с какой высокой требовательностью подходил великий историк к отделке своих сочинений, какое внимание уделял каждому слову. Уже в черновом варианте письма видим множество исправлений и вставок. Беловой вариант, написан чёрными чернилами, без исправлений, чётким, разборчивым почерком.

В содержании обоих вариантов письма можно выделить две темы. В первой описывается присуждение Знаменскому почётного докторства в Московском университете, во второй Ключевский передаёт своё впечатления от прочтения «Истории Казанской духовной академии». В «Истории» с необычайным художественным мастерством описаны характеры и судьбы выдающихся деятелей академии, среди которых можно назвать, например, такие трагические фигуры, как известный историк А.П. Щапов и богослов и духовный писатель о. Феодор (Бухарев). Внимание же Ключевского привлекли «повести», как выразился Ключевский, о двух ректорах: о. Иоанне (Соколове)⁸⁰ и о. Никаноре (Бровковиче)⁸¹. Если с благожелательной оценкой Ключевского, данной о. Никанору, можно полностью согласиться, то в оценке первого великий историк, как представляется, несправедливо строг. В личности о. Иоанна Ключевский заметил лишь неприятные, отталкивающие черты характера, с чем вряд ли мог согласиться Знаменский. О. Иоанн был сложной, противоречивой личностью, сочетающей в себе и те отрицательные качества, на которые указывал Ключевский, опираясь на описания Знаменского, и многие свойства, которые не могли не вызывать уважения и сочувствия. Конечно же, все те отрицательные свойства натуры о. Иоанна, проявлявшиеся в нём в значительной степени из-за его болезненности, на которые обратил исключительное внимание Ключевский, были ему присущи, и об этом пишет Знаменский. Но он также говорит и о других его свойствах: «...по натуре он действительно грубоват и нелюдим, но в душе человек добрый,... у него крепкая голова». В своих проповедях о. Иоанн, обращаясь к священнослужителям, призывал их пробуждать вопросы, касающиеся различных условий современной жизни, чтобы обеспечить потребность народа⁸². Он был последовательным сторонником освобождения крестьян и именно он подсказал Щапову тему его актовой речи: «Голос древней русской церкви об улучшении быта несвободных людей». При ректорстве о. Иоанна журнал «Православный собеседник», издаваемый Казанской академией, стал авторитетнейшим изданием, в котором широко обсуждались роль и задачи православной церкви в жизни общества. Как известно, церковь долгое время сторонилась обсуждать жизненно важные вопросы, видя главную цель христианской веры в сохранении души для будущей жизни. О. Иоанн был «крёстным научным отцом» Знаменского. Именно он выбрал тему его магистерской диссертации, а позднее сумел перевести Знаменского из Самарской семинарии в родную академию, направив молодого учёного на стезю исторической науки. И об этом с благодарностью вспоминает Знаменский, несмотря на то, что его наставник был строгим, взыскательным критиком и не обладал изысканными манерами в обращении, причём дерзким и грубым о. Иоанн был не только со студентами и преподавателями, но и с лицами высшей гражданской и духовной власти, что мешало его карьере. Примечательно также, что Знаменский, обладая незаурядным талантом живописца, нарисовал портрет Иоанна в золочёной раме и преподнёс его в дар академии. Высоко ценили деятельность о. Иоанна как талантливого учёного-канониста (одного из первых в России) и проповедника известный русский богослов и историк о. Георгий Флоровский («Пути русского богословия», «YMCA-PRESS», 1988, с. 226) и профессор истории Н.Я. Аристов («Исторический вестник», 1880, т. 3, с. 786–795).

Письменные контакты двух учёных-историков имели продолжение.

В ответ на присланные Знаменским книги Ключевский дважды «отдаривает» его своими сочинениями: в 1906 году – присылкой 1-й и 2-й книг «Курса русской истории» со следующей надписью на титульном листе: «Петру Васильевичу с глубоким уважением от В. Ключевского», и в 1910 году – 3-й и 4-й книг «Курса» с надписью: «Петру Васильевичу Знаменскому на добрую память от автора». Эти книги хранятся в настоящее время у внучки И.М. Покровского О.В. Троепольской. Именно Иван Михайлович Покровский был любимым учеником и душеприказчиком П.В. Знаменского и только благодаря ему был сохранён ценнейший архив Знаменского, который находится сейчас в его личном фонде Национального архива Республики Татарстан.

Незадолго до своей кончины В.О. Ключевский в 1910 году направил Знаменскому телеграмму в связи с 50-летием его научной деятельности, следующего содержания:

«Сердечный привет досточтимому Петру Васильевичу с глубоким уважением и пожеланием ещё много лет обогащать своим трудом русскую историческую науку. Ключевский»⁸³.

ПИСЬМО В.О.КЛЮЧЕВСКОГО П.В.ЗНАМЕНСКОМУ

Высокоуважаемый Пётр Васильевич!

Попав на несколько дней в Москву после непродолжительного отсутствия, я нашёл в своей квартире две почтовые посылки, одну с Вашей «Историей Казанской духовной академии», другую с другими Вашими сочинениями. За все эти подарки приношу Вам глубокую благодарность; это для меня слишком ценное вознаграждение за маленькое участие, какое мне пришлось принять в известном Вам деле и которое уже и без того доставило мне двойное удовольствие – сознавать, что в этом деле я только исполнял приятную обязанность, и потом видеть прекрасное отношение университетской корпорации к высшему духовно-учебному заведению и в частности к одному из его учёных работников. Ни в факультете, ни в Совете университета по прочтении представления о Вас не послышалось никакого возражения, как и во время чтения не скользнуло ни одного недоумевающего или недоверчивого взгляда. Все охотно согласились со сказанным в представлении (резюмирую его кой-как покороче), что братский привет старейшего русского университета одному из младших высших образовательных заведений в России по поводу его юбилейного торжества с почётным признанием научных заслуг историка этого учреждения и вместе одного из заслуженных и достойнейших его профессоров послужит прекрасным выражением желательной и благотворной для успехов науки нравственной и научной солидарности высших учёно-учебных учреждений, трудящихся на поприще народного просвещения.

«История Каз(анской) д(уховной) академии» была невольной виной того, что я несколько замедлил своим ответом на Ваше любезное письмо: я поджидал обещанной присылки этой книги. Получив её, я прежде всего подыскал в ней по оглавлению места, казавшиеся мне особенно любопытными, чтобы прочитать их и потом уже писать Вам. Но прочитав несколько отмеченных страниц, я увидел, что не ко всякой книге приложим такой плохой способ чтения, и принялся читать сплошь с первой страницы. У меня нет причин говорить Вам комплименты, а у Вас, надеюсь, не найдётся побуждений подозревать меня в этом дурном ремесле. Поэтому я не отказываю себе в удовольствии высказать Вам своё впечатление, вынесенное мною из чтения книги. Не говорю о специальном интересе обзора академического преподавания по кафедрам, о том, сколько положено здесь полезного для истории научного образования в России. В Вашем юбилейном «поминании» поминаемые покойники Казанской академии встают совсем живыми людьми. В Вашем рассказе мне впервые показались понятными и некоторые лица, о которых доселе я имел недостаточно ясное представление. Разумею преимущественно о. Иоанна (Соколова) и Никанора. Как последний представился мне ещё выше, чем я предполагал, так в первом Вы заставили меня разочароваться больше, чем я даже этого желал. Об Иоанне я слышал много толков в молодости, когда учился в Пензенской семинарии. Предоставляю Вам судить, верно ли я понял Вашу характеристику этого «замечательного человека», как принято его называть. Он представился мне человеком ходульным, «с помощью больших внутренних и внешних каблуков» казавшимся выше себя самого (1, 139). Он принадлежал к типу людей, который был бы занимательнее, если бы встречался не так часто, – к типу платонических любителей власти и эффекта, которые понатужив свои силы в чрезвычайном случае, могут вызвать призрак могущества, произвести впечатление, но не умеют сделать надлежащего употребления из пароксизма, ими вызванного, ни оправдать своего призрачного могущества, ни превратить минутного эффекта во влияние. Иоанн, кажется, сам чувствовал эту дефективность своих сил: кутаясь в величественную горделиво-обиженную мину загадочного человека, которого никто понять не может, он старался прикрыть этим свою болезнь, что первый встречный разгадает и поймёт его, как следует. Мне думается, что при желании иметь о нём возможно лучшее мнение всего лучше считать его больным человеком.

Простите, что я так внушительно проповедую Вам свои суждения, основанные на Вашей же книге, и примите такую смелость просто за выражение удовольствия, с каким она была прочитана.

Прошу Вас при случае передать мой ответный поклон Дмитрию Александровичу.⁸⁴

Высоко Вас почитающий В. Ключевский.

Москва,

14 июня 1892.