Руководство для сельских пастырей
1908. Т. 2. № 18–36

Вопрос этот очень серьёзный и у нас еще более серьёзен, чем во Франции, где с законом об отделении церкви от государства служители церкви утратили не только получавшееся от государства содержание (далеко недостаточное для безбедной жизни), но и довольствие натурою в виде квартиры, которую обязана была отводить местная община бесплатно. Французские епископы поэтому заняты были не легкою задачею, как заменить содержание от государства и светской общины содержанием от прихода. 8-го октября 1907 года они получили на этот счет инструкцию от папы, с которою не бесполезно познакомиться и нам в виду высказанных в ней общих соображений по вопросу о вознаграждении за требы. Признавая безусловную неизбежность такого вознаграждения, курия в то же время рекомендует крайнюю осторожность в проведении принципа обязательного обложения прихожан на нужды церкви и причта. Безусловно следует избегать всего того, что имело бы хотя бы только вид вымогательства или внешней принудительности налога. Поэтому курия высказывается против установления постоянной и обязательной для всех таксы за совершение треб по двум главным образом основаниям. Во-первых, система такс может быть истолкована, как в своем роде официальное признание священнослужителя за наемника (le système des taxes semble mettre, en quelque sorte officiellement le maître spirituel à prix d’argent); во-вторых, при определении размеров вознаграждения по таксе неизбежен произвол; нравственно невозможно не принимать в соображение все те условия, которыми должна определяться платежная способность каждого лица или каждого прихода.

Здесь нужно действовать главным образом убеждением, внушая верующим, что на них лежит обязанность поддерживать церковь и ее служителей по мере средств. Но практичная курия в то же время понимает, что одними убеждениями обойтись нельзя, и останавливается на вопросе, какие же могут быть взыскания за несоблюдение этой обязанности. Эта часть послания особенно замечательна. «Что касается до взысканий, которые являются почти неизбежным последствием системы такс, то следовало бы исключить всякий денежный штраф, как меру по существу возбуждающую ненависть, а тем паче всякое взыскание, которое заключалось бы в прекращении богослужения в приходах, или в отказе совершать требы для отдельных лиц». Вместо этих мер курия злостно советует при браке и погребении недобросовестных неплательщиков церковного динария воздерживаться от всякой торжественности. Соборное служение, особое убранство церкви, участие певчих и т. п. помпа при браке и погребении допускается лишь для добросовестных плательщиков церковного динария (denier du culte).

В этих советах нельзя не признать большой практической, чтобы не сказать – коммерческой, сметки: курия спекулирует на одной из самых сильных человеческих страстей – тщеславии. При свадьбах и погребениях именно оно и заставляет даже лиц вовсе не благочестивых обставить эти церемонии всевозможною торжественностью, в том числе и церковною, не щадя на это расходов, и, конечно, трудно найти другой более подходящий момент для взыскания церковных недоимок. Нельзя сказать, чтобы такое пользование обстоятельствами было вполне безупречно с точки зрения идеальных требований; но важно уже то, что на родине интердикта курия безусловно отказывается от этого средневекового способа воздействия. И совершенно основательно: интердикт при изменившихся взглядах общества в настоящее время очень походил бы на локаут каких-нибудь предпринимателей; сравнение очень невыгодное для церкви.

К сожалению, католики, на бумаге, по крайней мере, по вопросу об обеспечении духовенства опередили нас православных. Правда, русская церковь всегда удерживала и удерживает канонический принцип недопустимости таксации треб. Те доходы, которые получает при этом священник, несмотря на то, что без них он и существовать не мог бы, именуются в законе доброхотными даяниями. Закон исходит при этом из того предположения, что содержание церкви и причта должно быть вполне обеспечено доходами с церковной земли, так как без такого земельного обеспечения новый приход открыт быть не может. Но действительность далеко не соответствует предположениям закона: даже в тех случаях, когда церковь наделена землею в максимальном законом размере, на одни доходы с земли причт просуществовать в большинстве случаев не может. К тому же и с точки зрения канонов термин «доброхотное даяние» является не вполне правильным. Каждый христианин должен давать на содержание церкви и ее служителей по мере своих средств. Доброхотным может быть названо не самое даяние, а лишь размер этого даяния в том смысле, что определение величины даяния предоставляется совести дающего. С этой точки зрения было бы даже неправильным требовать такого земельного или иного обеспечения для причта, которое освободило бы всех будущих прихожан от обязанности участвовать в расходах на содержание причта: такая обязанность вытекает из самой принадлежности их к церкви, и выполнение ее является одним из дел благочестия.

Св. Синод в 1892 г. имел такой же хороший случай высказаться по этому вопросу, как курия по поводу французских дел, но воспользовался им далеко не с таким искусством, как она. Дело заключалось в следующем. Неудобства системы оплаты треб при их совершении побудили некоторых священников попытаться заменить эти поборы постоянным жалованьем от прихода. Так как с самим приходом нельзя было заключить такого договора, то он облекался в форму приговора соответствующих сельских обществ о выдаче этого жалованья из средств сельского общества. Когда органы сельского общества стали выплачивать выговоренное жалованье неисправно, а некоторые и совершенно не платили, то возник вопрос: как быть? Св. Синод 18-го декабря 1892 года решил его следующим образом: «Хотя сельские общества и могут быть понуждаемы к исполнению приговоров через местную полицию, но применения сего порядка ко взысканию в пользу причтов назначенного приговором содержания, как вызывающее неудовольствие и жалобы со стороны прихожан, должно быть признано крайне нежелательным, а особенно в приходах, зараженных расколом… Разъяснить…, что приговоры крестьянских обществ об обеспечении причтов должны удовлетворять требованиям, изложенным в ст. 52, 54 и 57 Общего Положения о крестьянах, вышедших из крепостной зависимости, поручив при сем Епархиальным начальствам озаботиться, чтобы причты о взыскании следующего им содержания на основании приговоров крестьянских обществ отнюдь не обращались к гражданским начальствам, а при неисполнении таковых приговоров ограничивались мерами нравственного воздействия на прихожан, при безуспешности же сего доносили о том Епархиальным начальствам, от которых в таковых случаях будет зависеть перемещение причтов на другие места, с причислением неисправных обществ, к соседним приходам».

Указ прямо обходит те важные принципиальные вопросы, которые напрашивались сами собою. Принципиально неправильна замена прихода сельским обществом, хотя бы и то и другое состояли из одних и тех же лиц. В данном случае священник фактически ставит себя в зависимость от светских органов сельского общества, от которой он должен быть свободным. В местностях же, зараженных расколом, такая зависимость особенно неудобна, а обложение входящих в состав сельского общества раскольников в пользу православного причта прямо несправедливо. Недопустимость принудительного взыскания жалованья вытекает не из каких-либо соображений административного характера, а из того, что оно служит заменою доброхотных даяний, которые только и признаёт устав духовных консисторий. Но самым неудачным следует признать ту меру взыскания, которая предлагается по отношению к неисправным обществам. Неужели закрытие прихода (к чему собственно оно должно свестись) более удобно, «особенно в приходах, зараженных расколом», чем взыскание недоимки через полицию. Если в сельском обществе раскольники составляют большинство, то уже одна перспективе добиться закрытия православного храма должна побудить их не платить жалованья священнику.

Синод неудачно вспомнил об эпохе, когда церкви печатались за неплатеж архиерейских налогов. Упразднение таких налогов повлекло и упразднение печатания церквей по фискальным соображениям. Мы полагаем, что и указ 1892 г. не воскресил этой меры доброго старого времени. Нам неизвестно, были ли случаи закрытия приходов на основании этого указа. По всей вероятности, неосторожные батюшки-новаторы просто были переведены на другие места, их преемники не повторили их ошибок и вернулись к системе вознаграждения при совершении треб, и всё таким образом осталось по-старому. Но если это и так, то, сравнивая наш указ с распоряжением римской курии по совершенно аналогичному поводу, нельзя не прийти к мысли, что нам необходимо больше искусства редактировать указы.

Проф. Пл. Соколов

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

IV.

Отрицая философию и мораль, декадентство в том же отрицательном духе относится и к религии, как таинственной связи человека с Богом, налагающей на первого известного рода обязанности. Только соответственно наибольшему значению религии в истинно человеческой жизни, и самое отрицание ее носит у декадентов наиболее резкий характер. В этом отношении особенно известностью пользуется книга одного французского писателя декадентского направления – Ришпена, под типичным заглавием «Blasphèmes» («Богохульство»), в которой он задался целью вызвать скандал среди всех исповедников той или другой религии, какова бы она ни была. Замечательно, что автор этой книги даже в безбожной Франции попал в тюрьму за кощунство² . Тем не менее он нашел себе немало последователей.

«Я выше Бога, потому что я последняя волна Сущего, – восклицает, вслед за Ришпеном, польский декадент Пржибышевский в своей популярной трилогии «Homo sapiens». «Человеком быть не стоит, – рассуждает другой поляк-декадент З. Красинский, – ангелом – тоже не стоит. Нужно быть Богом или ничем», и эту мысль наш Бальмонт хотел бы сделать мировым лозунгом³ . Ту же кощунственную мысль высказал Бальмонт в своем реферате: «Чувство личности в поэзии», читанном (в феврале 1904 г.) в Московском литературно-художественном кружке. «На звезде, которая называется землею, – говорил он, – не сто́ит быть ничем, кроме Бога; средины не должно быть: или Бог, или ничто. Равенство с Божеством заключается в дерзновении. Человек должен жить, только справляясь со своими желаниями и ни с чем другим. Что бы ты ни захотел – соверши»⁴ . После этого не удивительно, что другой наш декадент Брюсов бредит даже борьбой с Богом: «Я с Богом воевал в ночи, на мне горят Его лучи»⁵ . Участь поруганного Божества разделяет у декадентов и всё святое, вызывающее у нас чувство благоговения, как можно видеть из следующего кощунственного отрывка того же Бальмонта: «Я ненавижу всех святых, они заботятся мучительно о жалких помыслах своих, себя спасают исключительно». За кощунство, заключающееся в последнем сборнике стихотворений Бальмонта: «Злые чары», в ноябре 1906 года поэт привлечен был даже к судебной ответственности.

Всё сказанное нами относительно отрицательного взгляда декадентов на философию и мораль вполне применимо и к отрицанию ими религии. Последнее главным образом опровергается фактом всеобщности религии на пространстве всех веков и народов.

Ни один народ не жил и не живет без всякой религии. «Посмотрите на лице земли: вы найдете города без укреплений, без наук, без чиноначалия; увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих понятия об изящных искусствах. Но вы не найдете ни одного человеческого общества без веры в Божество, ни одного города, в котором не было бы никакого святилища, не были бы в обычае никакие молитвы, жертвы, клятвы», – так свидетельствовал Плутарх, на основании географических данных своего времени⁶ . Подобные же свидетельства о всеобщности религии в роде человеческом можно находить у Платона⁷ , Аристотеля⁸ , Цицерона⁹ , Сенеки¹⁰ и др. В новейшие времена, когда географические сведения чрезвычайно расширились, факт всеобщности религии оказывается выше всякого сомнения. По крайней мере христианские миссионеры, свидетельства которых в этом случае имеют неоспоримое преимущество пред показаниями других путешественников и наблюдателей, не встречали ни одного племени в собственном смысле безбожного, у которого не к чему было бы, так сказать, привить истинную веру в Бога. Неверие, как отпадение от веры или утрата религиозного настроения души, возможно и бывает; но безверие, как первоначальное, естественное состояние каких-либо народов, неизвестно в человеческом роде. «Теперь мы можем с уверенностью утверждать, – пишет известный английский филолог и знаток естественных религий, недавно умерший Макс Мюллер, – что, несмотря на все попытки, не были найдены где-либо человеческие существа, которые не имели бы у себя чего-либо такого, что для них имеет значение религии». При этом он весьма остроумно и правдоподобно объясняет происхождение свидетельств некоторых древних и новых наблюдателей о полной безрелигиозности отдельных племен: «наверное можно сказать, что обыкновенные туристы не настолько сведущи в каких-нибудь африканских, американских и австралийских языках, чтобы они могли вести свободный разговор с местными туземцами об их религии. Поэтому нисколько неудивительно, если на свой вопрос дикарям, признаю́т ли те высшее Существо, они получают нередко отрицательный ответ. Ответ этот объясняется очень просто – или тем, что дикарь не понял вопроса, предложенного ему на ломанном языке и нередко в крайне искаженной форме, или тем, что он не желал распространяться о предмете своего религиозного почитания из чувства страха»¹¹ .

По мнению некоторых противников учения о всеобщности религии, религии различных народов суть создания хитрого расчета известных людей. Расчетливые люди, говорят, возвышавшиеся над другими по своим понятиям и внешнему положению, старались для своих целей внушать народу веру в богов и утверждать ее в нем. Так, политики видели в этом средство для подчинения народных масс власти и закону, а жрецы – для собственного возвышения своего в глазах народа и обогащения себя на счет легковерных. Но подобное объяснение происхождения религии настолько несостоятельно, что не заслуживает и опровержения. Никому не трудно понять, что не жрецы создавали веру, а вера создавала жрецов, и что религия древнее всех политических обществ.

Несколько серьезнее объяснение тех врагов веры, которые полагают, что религия есть произведение человеческого невежества. Человек, говорят, чувствуя свою зависимость от природы, но не умея объяснить себе ни сил, ни законов физических, подозревает в различных явлениях ее, особенно таких, которые производят на него сильнейшее впечатление, действие каких-то высших существ, и вот начало веры в богов. Но и это объяснение, несмотря на некоторую видимую свою серьезность, мало что объясняет. Невежество действительно есть главный источник веры в богов, но не от него происходит вера в Божество вообще. Если дикарь не просто боится грозных явлений природы, или не просто восхищается явлениями благодетельными для него, а подозревает в них действие высших сил, либо благодеющих ему, либо угрожающих; то в основе таких его представлений, очевидно, лежит сознание, что ничто неразумное не может существовать само собою и действовать само от себя, но что за ним должно быть нечто разумное, действующее или на пользу, или во вред человеку, судя по его поведению; т.е., другими словами, дикарь мыслит, хотя весьма несовершенно, то же самое в существе, что и образованный человек, следующий строго законам своего мышления. Таким образом мнение, что невежество народное будто бы породило подлинную религию, есть парадокс, недостойный серьезного мыслящего человека.

Если же вера в Бога не могла произойти ни от хитрости и расчета политиков и жрецов, ни от невежества человеческого, то, очевидно, факт всеобщности религии в роде человеческом можно объяснить единственно только врожденностью ее нашему духу. Если религия есть всеобщее явление в исторической жизни человечества, то не может быть никакого сомнения в том, что она не есть какое-нибудь преднамеренное изобретение, но имеет основание в самой природе человеческой: – «De quo autem omnium natura consentit, id verum esse necesse est», – говорил Цицерон.¹²

В качестве возражения против факта всеобщности религии, а вместе с нею и против прирожденности ее человеку, указывают некоторые на существование атеизма среди людей, даже более или менее развитых в умственном отношении. Но атеизм образованных людей нисколько не доказывает того, в доказательство чего он приводится. Правда, с образованием нередко соединяется и неверие, которое почти неизвестно в среде темных масс народных; но из этого никак не следует, чтобы неверие некоторых из образованных людей само собою ниспровергало закон всеобщности религии и врожденности ее человеческому духу. Человек образованный может гораздо легче давать произвольное направление своей мысли, чем необразованный, в котором неразвитая мысль походит еще на инстинкт: вот что делает атеизм не только возможным, но и довольно известным среди некоторых, даже очень интеллигентных людей. Но если есть среди образованных люди, которые отпадают от веры, или утрачивают религиозное настроение души, становясь безрелигиозными или атеистами; то в этом нет никакого подрыва ни для учения о всеобщности религии, ни для учения о прирожденности ее человеку, подобно тому, как нельзя отвергать врожденности нам чувства стыда, несмотря на то, что бывают люди, которые мало или совсем не стесняются порочным поведением своим.

Затем, слово атеисты (ἄθεοι) в своем понимании слишком неопределенно, чтобы на основании его можно было бы отрицать всеобщность религии, а вместе с тем и врожденность ее человеку. Атеистами называют, напр. тех, кто не разделяют вполне верований своего народа, держась более философских воззрений на религию. Так, соотечественники философа Сократа осудили его на смерть, между прочим, за возведенное на него обвинение в атеизме. Между тем Сократ был, можно сказать, самый набожный человек среди язычников, потому что он старался чтить Божество исполнением вложенного Им в душу человека закона, не пренебрегая и внешними, не противными нравственности, требованиями своей религии, и учил тому же и других. К прискорбию, нас не может удивлять такой поступок с Сократом его сограждан после того, как совершеннейший Учитель благочестия обвинен был людьми, между прочим, в богохульстве и вознесен за то на крест. Если, таким образом, выделить из числа атеистов, тех, кто в собственном смысле не могут быть названы этим именем, то действительных атеистов окажется так мало по сравнению со всем человечеством, верующим в Божество, что наличность их не в состоянии будет опровергать ни всеобщности религии, ни прирожденности ее нашему духу. И это соображение имеет в данном случае тем большее значение, что некоторые, как, напр., Куно-Фишер, допускают возможность атеизма лишь в практической жизни и отвергают возможность его в области теоретической, в сфере философского мышления, так как философия, по самому существу своему, не может обойтись без признания какого бы то ни было абсолютного начала. Вот почему, совершенно отрицать бытие Бога, как абсолютного принципа всего сущего, по слову Божию, свойственно только такому человеку, который не руководствуется здравым разумом: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог» (Пс.13:1). Если бы даже и допустить возможность теоретического или полного атеизма отдельных лиц, то этот факт скорее служил бы доказательством, чем опровержением всеобщности и прирожденности религии, так как всякого рода аномии, самым своим существованием указывающие на болезненные уклонения от нормы, только подтверждают общую силу и значимость нормы или закона, в данном случае закона всеобщности религии, по которому человечество в целом своем составе обнаруживает неискоренимую потребность религиозную.

Рассуждая по поводу неискоренимости в человеческой природе веры в Божество, известный французский историк И. Тэн пишет: «вырвать ее с корнем нельзя; руки, посягающие на нее, могут коснуться только ее оболочки; после кровавой операции она оживает вновь; ее зерно лежит в душе слишком глубоко, чтобы его можно было заглушить»¹³ . Но лучшее доказательство неискоренимости религиозной веры, как и в вопросе о морали и философии, дает опять же само декадентство, отрицательно относящееся к религии. Стараясь кощунственно попирать наши заветные святыни, оно, как мы знаем, дерзко ставит на пьедестал свои, противоположные им, кумиры: на место Бога и святых оно ставит диавола и темных демонов, показывая тем самым свое внутреннее самопротиворечие и в религиозной сфере. В декадентском культе демонизма, очевидно, нет ничего нового, кроме самой негодной изнанки старого, и все эти черные мессы и литании диаволу и аггелам его не о чем другом свидетельствуют, как о всеобщности и неискоренимости в природе человеческой религиозного чувства, но только совершенно извращенного декадентами.

Как бы то ни было, но декадентство есть глубоко враждебное религии направление современной мысли и жизни. В особенности же враждебно оно относится к самой высшей в роде человеческом религии, являющейся подлинным откровением воли Божией людям – к христианству. Наши современные декадентствующие богословы в лице так называемых «новохристиан» (этой клички мы и будем держаться в наименовании указанных богословов) обнаруживают сильное стремление «фальсифицировать» христианство. Общую особенность этого стремления составляет его отрицательное отношение собственно к церковному учению. Относясь с пренебрежением к церковному пониманию евангельской истины, наши «новохристиане» самонадеянно стремятся на место его поставить свое новое истолкование религиозно-нравственной истины, как наиболее жизненное и единственно достоверное. Они проникнуты убеждением, что подлинною евангельскою истиною никто не обладает, кроме их. В февральской книжке ж. «Нового Пути» за 1903 год (стр. 248–249), между прочим, читаем: «Религиозно-философские собрания учреждены без всяких миссионерских замыслов – с целями исследования истины, а не пропаганды какой-либо определенной догмы». Как видим, «новохристиане» ни в каком научении, ни в какой «проповеди» не нуждаются, потому что они только ищут и только «исследуют».

На критической оценке «новохристианства», в виду сильного обаяния его на известную часть нашего общества, мы остановимся возможно подробнее.

Прот. Николай Стеллецкий

(Продолжение следует).

Все мероприятия по холере основаны в настоящее время на тех научных данных, которые касаются жизни и размножения холерного вибриона. Различают мероприятия международного характера, общественного характера и личного характера. Мероприятия международного характера, касающиеся стремления воспрепятствовать выходу холеры из ее родины Индии, были выработаны на международных конференциях и сводятся в общем к следующему: карантины и санитарные осмотры признаны необходимыми на всех морях, ведущих из Индии в Европу; сухопутные карантины, как стесняющие передвижение населения, признаны в настоящее время не достигающими своей цели и в этих видах всеми государствами отвергнуты, хотя, при известном внимании, и эта стеснительная мера может быть полезна; зато всеми государствами применяются пограничные санитарные осмотры проезжающих из пораженных холерой местностей, причем больные, если таковые окажутся, отправляются в специальную больницу, а подозрительные выдерживают пятидневный карантин, потому что, как сказано выше, инкубационный период при холере может продолжаться от 12 часов до 5 суток; за подозрительными лицами надзор ведется и на местах их прибытия. Такими, хотя и стеснительными, мерами удается иногда обнаружить первые случаи заноса эпидемии, а нередко удается предотвратить и развитие холеры. Эти общественного характера мероприятия хотя и достигают цели, но подчас ведут к довольно курьезным положениям; так в 1892 году, когда была холера и в России и в Германии (Гамбург), пассажиры, ехавшие из России, подвергались обсервации в Германии, а ехавшие из Германии – в России. Более существенное значение имеют мероприятия, предпринимаемые внутри страны и касающиеся общего оздоровления населенных мест, городов, местечек, сел и деревень. Сюда относится прежде всего оздоровление почвы и воды. Жизнь человека и животных, близких к нему, сопровождается такого рода обилием выделений, составляющих результат жизненного процесса: кал, моча, слюна, мокрота и т. п. и таким обилием отбросов хозяйства, являющихся результатом необходимого для поддержания жизни человека и животных питания, что все эти остатки органических веществ с годами, попадая в почву в большем количестве, чем она их может переработать, гниют там, разлагаются и эту почву загрязняют. Не нужно быть ученым, чтобы знать и быть уверенным даже, что в такой гнилой почве водятся и живут не только низшие организмы, видимые и простым глазом (мы видим кишащими их в отхожих местах), но и такие, которые видимы лишь при значительном увеличении под микроскопом, так называемые микроорганизмы, что в переводе значит маленькие животные; к числу этих микроорганизмов относятся и все возбудители инфекционных заразных болезней и в частности холеры. Микроорганизмы эти, размножаясь в почве мириадами, с почвенными и дождевыми водами попадают в источники питьевой воды – реки, колодцы, ручьи; этим источники загрязняются и через них эти же микроорганизмы попадают сначала в рот человека, затем в желудок и кишки, где опять размножаются и вызывают ту или иную болезнь, смотря по роду микроорганизма, попавшего в желудок: если попала брюшнотифозная палочка, человек заражается брюшным тифом, а если попал холерный вибрион, то – холерой и т. п. Способы оздоровить почву и воду в больших городах и в малых городах, местечках, селах и деревнях – разные, зависящие от обстоятельств, отличающих жизнь крупного города от жизни деревни. В то время, как уездный гродок, село или местечко для отдельной усадьбы с населением в ней в 10–15 человек имеет площадь в полдесятины, в крупном центре на таком же участке воздвигают 8–10 многоэтажных домов, из коих каждый вмещает сотню и более жителей. Степень загрязнения, в силу этого обстоятельства, бывает слабее в деревне, чем в городе; поэтому крупные города для своего оздоровления устраивают такого рода способы удаления нечистот, которые, хотя и дорого стоят, но все эти нечистоты, сейчас же после их происхождения, по особым каналам и трубам доставляют далеко за город, обыкновенно за 10 и более верст, на огромные поля, которые этими нечистотами удабриваются. Те же города, которые этого не устраивают, а пробавляются в очистке иными, менее совершенными способами, гибнут от собственных нечистот, так как эти города являются всегда очагами всевозможных эпидемий, сопровождающихся значительным процентом смертности. Конечно, малому городку, местечку, селу и деревне наилучшие способы удаления нечистот не по средствам, а чиститься нужно и чиститься нужно сознательно. Работая в течение 10 лет в качестве сельского врача, пишущий эти строки, в холеру 1892, 1893, 1894 годов, наблюдал, с одной стороны, доброе желание почиститься и недостаток знания и умения для этого, а с другой стороны – злую волю, ведущую сознательно к маскировке чистки. Прежде всего, каждая чистка стоит и времени и денег, но жизнь человека, безусловно связанная с чисткой, на деньги не переводится; если даже говорить не о жизни, а только о здоровье человека, то и здоровье есть лучшее и самое дорогое благо, без которого и деньги – не нужный атрибут. Важно пред всякой эпидемией среди населения вызвать путем собеседований ряд сознательных мероприятий, касающихся оздоровления почвы и воды. В холеру 1892 года вблизи заведуемого мною участка, около города Речицы, Минской губ., был и есть в настоящее время сенопрессовальный завод англичанина Я.Я. Магдональда. Как только холера из Поволжья стала распространяться на всю Россию и приближаться к Минской и Могилевской губерниям, Я.Я. Магдональд обратился ко мне с просьбой осмотреть его завод в санитарном отношении; на этом заводе, где работало в летнюю пору до 1000 человек, были и конюшни, и коровники, и скотный двор, словом – скота было в общем свыше 300 голов; залежи навоза были обширные. По осмотре завода, мною было указано, что весь этот навоз, которого по моему поверхностному подсчету должно было быть свыше 1000 возов, необходимо вывезти в поле на далекое расстояние. Когда я давал такой совет, я сам не совсем верил в возможность его исполнения; но, к удивлению моему, дней через десять вновь приглашенный на тот же завод, я увидел поразительную картину: во всех местах, где были кучи навоза, теперь лежала здоровая почва, а поле, куда был вывезен весь навоз, и куда я поехал полюбопытствовать (верстах в трех от завода), не только было усеяно этим навозом, а и вспахано все. Так борются обитатели той страны, часть которой составляет родину холеры – Индия, и которая (страна) не только не боится холеры, но во всё время ее существования свободно открывает как рынки свои, так и плаванье в портах своих для торговли. Для оздоровления почвы в малых городах, местечках, селах и деревнях необходима систематическая чистка, а не только лишь в то время, которое так метко обозначила народная мудрость: «гром не грянет, русский человек не перекрестится». Это первое положение – постоянная систематическая чистка почвы – должно твердо и с полною ясностью войти в сознание населения, которому всегда грозит не только являющаяся через известные промежутки времени холера, но и другие инфекционные болезни, как брюшной тиф, кровавый понос и т. п., уносящие также не мало жертв из среды крестьянского населения. Если такой чистки до начала весны сделано не было, то с весны, как только установится погода и дорога, чистка деревни является не только необходимой, но и своевременной: начинаются полевые работы, и удобрение, которое во дворе является злом для хозяев во время заразы и местом для развития ее, – в поле служит ценным материалом. Все улицы, дворы, сараи, а главное закоулки, куда наичаще со своих глаз деревенский обыватель сваливает всю дворовую грязь, должны быть очищены, и все эти нечистоты должны быть свезены на поле и там запаханы. Очистку должно производить до здоровой не гниющей почвы, при чем все сараи, коровники и всякого рода закрытые хозяйственные постройки должны быть хорошо проветрены весенним ветром, а где возможно, и согреты весенним солнышком: солнце – могущественный дезинфектор, а сквозной ветер сушит и освежает и почву, и жилище. Оздоровление почвы прямым последствием имеет оздоровление источников водоснабжения населения: рек, прудов, ручьев, озер и колодцев. Все источники водоснабжения, кроме ключей, из которых они берут свое начало и ими в пути пополняются, питаются и почвенной водой, а после дождя и поверхностной атмосферной водой, уносящей с собой в них все встречаемое по пути нечистоты; следовательно, очистка почвы влечет за собой в известной мере и меньшее загрязнение воды. Что вода служит источником распространения многих болезней, это доказано наукой давно; в настоящее время нет у нас сомнения, что вода является главным источником распространения холеры. Это доказано прямым нахождением под микроскопом холерного вибриона в воде тех местностей, где была холера. В г. Киеве, где в 1907 году холера вспыхнула с такой силой, как ни в одном городе в России, эта вспышка произошла оттого, что была заражена холерными вибрионами вся днепровская вода, которой г. Киев питается. Это доказано прямыми исследованиями днепровской воды даже в самом водопроводе, где и найдены были холерные вибрионы, так что холерная зараза, благодаря тому, что водопровод в городе Киеве проведен в большинство квартир всего города, и по этому водопроводу зараза разносилась по всему городу, эпидемия и вспыхнула одновременно во всех частях города. Замечательно, что те части города Киева, в которых водопровода нет: Зверинец, Куреневка, Приорка почти не имели заболеваний холерой. Таким образом, в настоящее время с несомненностью доказано, что вода является главным источником распространения холеры.

Иметь здоровые источники водоснабжения является первой задачей населенного пункта. Если какая-либо местность снабжается проточной водой, ручьем или рекой, то необходимо заботиться, чтобы в эту реку не свозили и не спускали нечистот и грязи, а в особенности выше того места, откуда население черпает воду; все хозяйственные надобности, стирка белья, мочение и промывка конопли, водопой также должны совершаться ниже того места, откуда население берет воду. Нужно помнить, что во время холеры вода заражается очень часто также стиркой в реках белья после холерных больных. Колодцы также должны быть тщательно оберегаемы; прежде всего они должны вырываться на возвышенных местах, чтобы к ним не было стока воды; около них на далеком расстоянии должна быть очищена почва; это должно быть явлением постоянным, а во время холеры очистка должна повторяться возможно чаще. Перед эпидемией колодцы должны быть отлиты и вычищены, а также вымыты лучше всего горячей водой. Если эпидемия появилась, то необходимо тщательно оберегать колодцы от заноса в них холерной заразы; для этого колодцы должны быть прикрыты дощатой прикрышкой, чтобы защитить воду, в особенности во время ветра, от пыли и мусора, но прикрытие их не должно быть постоянным, так как в безветренное время их должно возможно чаще проветривать. Черпанье воды из колодцев собственными ведрами должно быть решительно воспрещено; ведра должны быть прикованы к журавлям наглухо, при чем желательно, чтобы черпание воды из колодца происходило под наблюдением особого лица; для водопоя скота должны быть отведены особые колодцы во избежание загрязнения почвы вблизи колодца выделениями животных. Все хозяйственные нужды, мытье посуды, а также мойка белья вблизи колодца не должны допускаться. Безусловно установлено рядом точных наблюдений, что отдельные колодцы весьма часто являются источниками эпидемии (г. Люблин 1892 г.), и посему, во время эпидемии, когда в окружающих колодец домах появляются случаи холеры, такой колодец должно немедленно закрыть и забить. Выявляют прямо поразительные случаи от такой меры – эпидемия обрывается.

Значение воды для человека вообще и в особенности в летние знойные дни и в страдную рабочую пору так очевидно, что доказывать это является излишним, а между тем, как сказано, по общепринятому взгляду главным источником холеры чаще всего является вода. Необходимо иметь поэтому верный способ обезвреживания воды. Из вышеизложенного мы знаем, что холерный вибрион гибнет уже при 60–70 градусах, а посему кипячение воды (вода кипит при 100 градусах) является верным, и надежным способом ее обезвреживания. Но кипяченая вода многим не нравится, так как она не освежает. На это должно сказать следующее. Свежесть воды обусловливается главным образом приятной ее температурой в 13–14 градусов и растворенными в воде газами, преимущественно воздухом, который при кипячении воды улетает. Очевидно, необходимо только хорошо приготовить кипяченую воду; такая вода так же приятна на вкус, как и вода сырая. Чтобы получить хорошо приготовленную кипяченую воду, для этого надо кипятить ее в чистых сосудах, хорошо вылуженных, если эти сосуды металлические, или в особых, употребляемых только для кипячения воды, горшках, но не в горшках, употребляемых для варки пищи; при остуживании воды необходимо ее наливать в графины, причем графины не совсем наполнять, а оставлять в них свободное для воздуха пространство; графины пробкой закрывать не следует, а следует прикрывать тонким слоем чистой гигроскопической ваты и во время остывания воды ее необходимо возможно чаще взбалтывать с воздухом; если таким способом приготовить кипяченую воду и остудить ее до 13–14 градусов, то такая вода безусловно приятна на вкус. Конечно, в крестьянской обстановке такой способ приготовления кипяченой воды является чрезвычайно затруднительным. Для улучшения вкуса кипяченой воды в холерные годы 1892, 1893, 1894 мы в крестьянской обстановке употребляли в широких размерах клюкву и клюквенный экстракт. Последнее средство чрезвычайно удобно, так как его для сдабривания воды бывает достаточно самое ничтожное количество, и кроме того им можно пользоваться везде и даже в тех местах, где клюква не растет. В общем же для сдабривания всякой воды, как кипяченой, так и сырой, если последнюю подчас, за неимением кипяченой, нужно пить, употребляют кислоты: лимонную из сока лимона и в порошке, винно-каменную, уксусную (д–р Федоров, врач 1892 года и д–р Ганимото в Японии) и соляную кислоту; последняя составляет одно из действующих начал желудочного сока человека и уже в разведении 1:10000 в несколько секунд (проф. Высокович) убивает холерных вибрионов. Вообще холерные вибрионы не любят кислой среды, и потому хорошо перебродивший вареный русский хлебный квас является не только совсем безвредным напитком в холерное время, но и прямо-таки полезным; он в холеру 1892, 1893 и 1894 годов применялся в широких размерах как во многих учебных заведениях с интернатами в городе С.-Петербурге, так и в деревенской практике. Таким же хорошим напитком является и пиво, которое по наблюдениям, сделанным в Германии в г. Гамбурге, в холерную эпидемию в 1892 году принесло работавшим на пивоваренных заводах несомненную услугу в качестве безвредного напитка; но в этом случае мы должны предостеречь потребителей пива от возможной его фальсификации; пиво представляет из себя хлебный вареный напиток кислой реакции, и посему безвредность его на основании вышеизложенного очевидна; но для того, чтобы во время холеры употреблять пиво, необходимо иметь уверенность, что это напиток вареным выпущен из завода и не разбавлен сырой водой – фальсификация пива, сравнительно безвредная в обыкновенное время и могущая оказаться далеко не безвредной во время холеры.

Кроме оздоровления почвы и сохранения в чистоте источников водоснабжения в холерное время требуется вообще поддержание чистоты и опрятности во всех жилищах, а в особенности в местах приготовления и продажи съестных продуктов: на рынках, базарах, харчевнях, булочных, местах скопления народа, постоялых и ночлежных домах, в гостиницах и т. п.

Необходимо наблюдать за продажей доброкачественных пищевых продуктов, а в особенности рыбы, которая, представляя из себя легко портящийся в летнее время продукт, своим рыбным ядом, являющемся в порченной рыбе, может вызвать подчас отравление рыбой со смертельным исходом целых семей, давая повод подозревать холеру, что и имело место в 1907 году в Киевской губернии. Так как незрелые и испорченные фрукты и ягоды, употребляемые не вовремя и в больших количествах, могут легко вызвать расстройство пищеварения острого характера, чего во время холеры должно всячески тщательно избегать, то наблюдение за продажей недоброкачественных фруктов и ягод в холерное время должно быть усугублено, а в иных случаях, когда такое наблюдение является невозможным, а эпидемия разрастается, должно быть прямо воспрещено; хорошо вымытые горячей водой зрелые фрукты, ягоды и овощи, употребляемые в пищу сырыми, решительно не представляют запрещенного плода в холерное время. Молоко также должно представлять из себя предмет особого внимания при холере. Если вымя коровы, которая может ложиться на разных загрязненных местах, недостаточно тщательно омывается перед удоем прокипяченной водой, и если для омовения употребляемой посуды как для удоя, так и для хранения молока берется непрокипяченная вода, то является полная возможность попадания в молоко холерных вибрионов, а молоко является чрезвычайно удобной средой для их размножения; а посему во избежание всяких сомнений в холерное время в холерной местности лучше всего пить прокипяченное молоко; хорошо скисшее молоко употреблять можно сырым, так как в нем холерные вибрионы жить не могут. Из мероприятий общего характера должно указать на воспрещение во время холеры всякого рода скоплений народа: сходок, ярмарок, на свадьбах, похоронах, крестинах и т. п. При той сутолоке, которая царит всегда на подобного рода собраниях, могут быть пропущены и просмотрены обстоятельства, способствующие развитию холеры, а в личной профилактике теряется равновесие и та умеренность и строгость, которые должны быть соблюдаемы при холере.

Врач Ф. Бурчак

(Продолжение следует).

Одной из главнейших пружин современной торговли является так называемая реклама, или широко поставленное извещение почтеннейшей публики о достоинстве, дешевизне и других хороших качествах предлагаемых покупателю «материалов», в широком смысле последнего слова, будет ли то касаться предметов вещественных или духовных, каковыми являются книги, газеты, журналы, лекции, театральные представления и концерты. Без рекламы не обходится в настоящее время ни одно торговое дело, ни одно коммерческое предприятие, так как, благодаря ей, с предметом предложения в один день знакомятся тысячи, десятки тысяч людей. Реклама для продавцов представляет такие удобства, которых ничем другим заменить нельзя; отсюда понятна и та щедрость продавцов всякого рода на расходы по рекламе, которая иногда обходится в тысячи, а дает десятки тысяч барышей. Создает реклама некоторые удобства и для покупателя: вместо того, чтобы искать нужный или интересный предмет по магазинам, он сам часто назойливо лезет в глаза из объявлений; благодаря рекламе, обыватель часто узнаёт о таких усовершенствованиях и изобретениях, полезных в житейском обиходе, о существовании которых он и не подозревал.

К несчастью, реклама, как и всякое полезное дело, попадая в руки мошенников и дельцов низшего разбора, не только у нас в России, но и за границей, часто становится средством самого беззастенчивого надувательства и обмана публики. Особенно широкого развития достигла реклама в виде так называемых газетных объявлений, заслуживающих того, чтобы на них остановиться вниманием, так как здесь приходится наблюдать крайне печальные, но и не лишенные своего интереса явления.

Не нужно, кажется, особенно много говорить о том, что любая газета, проводя то или иное свое направление, по крайней мере на словах, стоит за благо ближнего, бичует неправду во всех ее видах, ратует за нравственность и уж, конечно, не щадит своих противников; но взгляните на страницы объявлений, и вы часто сделаете удивленные глаза; о благе ближнего тут уже не заботятся, так как часто публикуются такие вещи, которые не только материальному, но и нравственному здоровью приносят одно зло: явно мошенническое объявление, напечатанное аршинными буквами, прямо лезет в глаза; забываются в объявлениях партийные и принципиальные несогласия, а то и прямо вражда; газета патриотическая или умеренная спокойнейшим образом рекламирует газету революционную, и наоборот: это, видите ли, взаимная любезность, обмен изданиями и вместе объявлениями; на одном и том же листе газеты, только на разных его сторонах, спокойно вмещается и статья об оздоровлении общественной нравственной атмосферы, и объявления о самых безнравственных, угрожающих народному благу, средствах.

Реклама ведется у нас на западный образец; европейцы и в этом отношении наши учителя, но они перед нами имеют и большое преимущество в виде широкого опыта и образования масс, дающих им возможность в ворохе объявлений найти именно то, что может быть полезным. Конечно, и там не обходится без надувательства; что оно бывает, доказывают соответственные карательные статьи западных законодательств за обман через публикации, причиняющий вред. Вдвое горше это зло у нас в России: порукой тому и наше невежество и вместе с тем необыкновенное, особенно в провинции, почтение ко всем «литераторам» и ко всему «печатному», откуда бы оно ни исходило. Нам приходилось не раз встречать в провинции наивный взгляд на газетные объявления; по нему, эти объявления только добрая услуга читателю от редакции, бескорыстно дающей ему полезные сведения, а не коммерческое дело, дающее газете большие барыши. Читатель в провинции, в огромном большинстве своем, среда малоинтеллигентная, легко поддающаяся печатному внушению, относится к газете без всякой критики; газетный лист для глухой провинции – манна небесная, где всё истинно, справедливо, а кричащие заманчивые объявления – целое открытие, на котором нередко и обжигается доверчивый провинциал, не видавший видов. Трудно, конечно, учесть и сказать, сколько выкачивают от публики разные шулера денег при помощи газетных объявлений; но что суммы эти не малые, это доказывают те же объявления, необыкновенное их развитие. Газетное и рекламное обольщение в конце концов хоть отчасти рассеется, провинция научится разбираться и в газетах и в объявлениях, но до этого пройдут долгие годы.

Из более вредных действий рекламы следует отметить главнейшие.

Газетная реклама, как это ни странно, приносит иногда вред и делает подрыв народной вере. Всё, что идет против православной веры: книги, брошюры, пьесы газетами известного направления рекламируется весьма усердно, иногда даже бесплатно, пространными хвалебными критическими заметками и статьями. Печатая без разбору объявления, некоторые газеты помогают, далее, развитию невежества и всякого рода суеверий. Неудивительно было бы, если бы этим занимались уличные листки, для которых что ни гривенник, то спасибо; а то ведь этим путем собирают гривенники и солидные издания, серьезного направления, с многотысячным ежедневным тиражом. На что, как не на невежество и суеверие, рассчитаны, напр., такие объявления: «Известная гадательница, физиономистка, предсказательница, любимица публики», – «Древнейшая метода гадания. Точно прошедшее, будущее и настоящее», – «Хиромант. 19-летняя практика. Определяет прошедшее, настоящее, будущее», – «Известный психограф определяет судьбу каждого человека по его почерку, как его самого, так и других интересующих его людей». Или еще: «Сеансы мадам Сафо. Прошедшее и будущее по способу индусов; педомантия, изучение ног, обуви». И невежественная толпа, падкая на всё таинственное, валом валит по этим гадателям и гадалкам, в жажде открыть темную завесу будущего. В каждом крупном городе есть свой прорицатель или хиромант. Из рассказов очевидцев мы знаем, что у этих прорицателей бывают ежедневно десятки посетителей,

И несут, несут прохожие…

прорицателям трудовые деньги, а к себе домой суеверие, часто несокрушимое, благодаря ловким и находчивым или же двусмысленным предсказаниям прорицателей. Тот же туман и суеверия разносят широко-рекламируемые спиритические, теософические и психографические общества путем своих периодических изданий, журналов, книг. Развитие подобных учений и суеверий замечалось и в прежние времена и всегда характеризовало собою эпохи упадка, вырождения наций; удивительно только, как этого не понимают и даже помогают этому злу разные издания путем своих объявлений.

Еще больший вред приносят газеты своими объявлениями народному здоровью. Мы не станем распространяться о разных предохранительных и возбудительных средствах – мерзость, о которой противно и писать, и читать ежедневно в объявлениях; это явление заслуживает самого серьёзного внимания правительства, врачей, ученых. Рекламируемые в газетах различные медицинские средства от различных болезней, с полным ручательством в излечении, у нас на Руси пользуются весьма широким кредитом: лечиться у докторов русский человек не любит и не умеет – не умеет потому, что, при отсутствии элементарного знакомства с гигиеной, совершенно не понимает предохранительных и диетических правил и больным себя признает лишь тогда, когда валится с ног; не любит потому, что медицинская помощь у нас, сравнительно с Западом, значительно дороже сто́ит и менее доступна вследствие малого % врачей сравнительно с количеством населения. Веками воспитывалась в русском народе вера в свои народные домашние медицинские средства: зелья, коренья, настойки, не прописанные никакими докторами, но непременно с гарантией в излечении; этим отчасти объясняется и успех различных рекламируемых теперь лечебных средств. В последнее время таких средств рекламируется очень много; есть между ними и полезные, хотя очень мало, так как действительно полезные средства в рекламе не нуждаются; вообще же реклама о них вредна в том отношении, что препятствует развитию в народе рационального лечения под наблюдением врачей и всего чаще служит средством обмана простаков, извлечения из них денежных средств.

Отчасти газетная реклама, как это ни странно на первый взгляд, вредит и умственному просвещению народа, подрывая в нем доверие и уважение к печати. При отсутствии у нас развитой общественной жизни, надлежащего руководства, журналы и газеты выписываются публикой всего чаще по объявлениям; и трудно сказать, сколько людей было обмануто закрытыми или вовсе никогда не открывавшимися редакциями.

Если и наша русская реклама часто вводит в убыток обывателя, то что говорить об усердно печатаемых у нас объявлениях из-за границы; здесь надувательство ведется в открытую. В № 11390 «Нового Времени» было помещено присланное из Берлина предостережение о публикациях: «Все эти публикации об устройстве из-за границы в России займов – не что иное, как желание выманить впредь «на необходимые расходы» по якобы предстоящему уже устройству займа несколько рублей. И потом – отделка или полным молчанием или какою-нибудь отговоркой. Почти то же и с особенно радикальными средствами «излечения от всего». Иногда при этом высылаются даже кое-какие средства, а то и целые инструменты. Но если не всегда прямо вреда, то толку от этого никогда не бывает».

В прежнее время обывательский карман отчасти оберегался стеснительными правилами о газетных публикациях; в настоящее время сам обыватель должен быть осторожным и не особенно доверчивым ко всякого рода рекламе. Не бесполезно это предупреждение и для духовенства, так как и оно нередко делается жертвою рекламного надувательства, чему есть даже исторический пример в виде, печальной памяти, скопинского банка. Кто помнит историю этого банка, тот наверное читал и помнит, что на крахе этого банка из сословий больше всех, кажется, поплатилось духовенство. Газеты по этому случаю подняли шум: кричали о богатстве духовенства; другие указывали на алчность духовенства, так как скопинский банк платил высокий %. На самом деле усиленное участие духовенства в этом банке объясняется именно рекламой, доверием к ней. Объявления об этом банке весьма настойчиво, огромными буквами, печатались во всех почти епархиальных известиях. Удивительно ли, что духовенство, привыкшее смотреть на «епархиальные известия», как на официоз, где зря пустого объявления не поместят, при отсутствии сберегательных касс и мизерных размерах пенсий, – понесло свои трудовые крохи в этот рекламный банк и поплатилось не на одну сотню тысяч рублей. Платится и теперь духовенство (говорим это на основании фактов) своим карманом, благодаря доверию к рекламе; особенно это касается выписки газет, книг и журналов, т.е. того материала, которого немало потребляет духовенство. Нередки случаи, когда духовенство «обжигается» на выписке печатных произведений, выписывая их только на основании объявлений. Бывают случаи, что духовенство выписывает газеты самого крайнего направления, рекомендует их другим и не потому, чтобы сочувствовало их направлению, а просто по неведению, по дешевизне и т. д.

Разобраться в рекламе, предостеречь от нее (отчасти, разумеется) могли бы епархиальные известия. Заработать объявлениями епархиальные известия, как имеющие ограниченный округ специальных читателей, много не могут, печатается их здесь мало, а потому и отнестись к ним можно серьезно. Здесь может быть рекламировано только то, что имеет за себя всякие и серьезные основания; здесь не должно встречаться объявлений о вещах и предметах сомнительных, непрочных, ненадежных, не говорим уже – в каком-либо отношении вредных. В виду большого развития у нас книжного дела и наполнения рынка всевозможной макулатурой, в «известиях» должен бы быть расширен критический отдел, где указывались бы книги и издания как вредные, так и полезные.

Относительно любезностей в обмене объявлениями с изданиями крайнего направления и изданиями шаткими церковным изданиям, в том числе и «епархиальным известиям», особенно церемониться не следует, так как всё равно епархиальных известий по объявлениям, кроме духовенства, никто выписывать не станет, а вводить «в грех» своих обязательных читателей, пусть даже не многих из них, не следует.

«Епархиальные ведомости» могли бы оказать услугу духовенству, если бы взяли на себя труд освещать перед своими читателями программы и направление более распространенных в данной епархии светских изданий. Не о том, конечно, мы хлопочем, чтобы кто-нибудь обязывал духовенство выписывать именно такие, а не иные газеты, но о том, чтобы оно хорошо знало направление газет и относилось к ним вполне сознательно.

Как сообщалось уже в газетах, духовенством Киевской епархии возбуждено было ходатайство перед Киевским Митрополитом и Государственной Думой об издании ограничительных правил относительно распущенной в последнее время печати. Думаем, что практическим дополнением к такому ходатайству должно бы быть обсуждение духовенством вопроса о том, какие же органы печати наиболее отвечают нуждам и запросам Церкви Православной и заслуживают от духовенства поддержки. Духовенство в этом отношении может влиять и на народ, так как сплошь и рядом к священнику обращаются с просьбой порекомендовать газету, отправить деньги на пересылку, указать адрес и т. д.

Священник В. Пестряков

III. Борьба князя К.К. Острожского за православие с кознями иезуитов и изменою в среде нашей высшей иерархии, до Брестского собора 1596 г. включительно.

Выдаваясь высоко в среде русско-литовской православной знати как по своему общественному положению, так и по ревности к православной вере и ко благу народа, князь К. К-ч не мог оставаться в стороне от тех важных, роковых событий, которые последовательно разыгрались в религиозной жизни юго-западной Руси, угрожая с корнем вырвать и вытравить в русском народе его праотеческую веру, служившую ему от дней св. князя Владимира опорой его духовной самобытности и залогом его национального единства и силы против совершенного порабощения другими народами. Почти до самого Брестского собора 1596 г. князю К. Острожскому приходилось иметь дело с замаскированной пропагандой унии и подпольными махинациями, подготовлявшими русский народ к ней. С Брестского собора 1596 г. князь боролся с унией, открыто выступивший против православия. Судьба поставила его в центре того шумного водоворота, который охватил было всё православное население литовско-польского государства перед унией и непосредственно после нее, при чем едва ли кому из русской знати было более, чем ему, понятно опасное значение для русского народа происходящих событий. Жизнь очень рано столкнула князя с польско-католическими интригами и дала ему больно почувствовать тяжесть того ярма, которое готовили русскому народу его непрошенные благодетели, радевшие об обращении его в католическую веру: польские паны, католическое духовенство и особенно иезуиты.

На первом плане выступили против православия иезуиты, широко раскрывшие, вскоре по своем водворении в Литве, пропагаторскую деятельность в среде русского народа. Наша высшая иерархия, расстроенная и деморализованная вследствие злоупотреблений польских королей правом подаванья, и русская знать, сильная своим богатством и общественным значением, привлекали их главное внимание, ибо простой народ должен был, по их расчету, последовать за своими духовными и светскими представителями. Оставляя до времени в покое нашу иерархию погрязать в житейских дрязгах, к соблазну и отчаянию паствы, иезуиты старались совратить в католицизм побольше из русского знатного сословия. При том обаянии, которым пользовались они в Литве, как люди ученые, им легко было ловить в свои сети русских вельмож, особенно из обучавшегося в их школах юношества. Даже там, где русские сознательно относились к своему положению и принимали меры против совращения их детей в католицизм, иезуиты умели совращать отдаваемых им в науку детей в католическую веру. Так постепенно в среде русской знати набирался значительный контингент людей, которые, покинув отцовскую веру и ставши католиками, или же, под влиянием иезуитского воспитания, охладев к своей вере, готовы были хлопотать об обращении в католичество и всего русского народа. Разумеется, такие знатные русские роды, как князей Острожских, князей Слуцких и др., были всегда на особом счету у иезуитов, о чем они сами не раз проговаривались. Несмотря на преданность православию князя Константина Острожского, иезуиты успели внести религиозное разделение и в его семью. Около 1577 г. они увлекли в католичество старшего сына его Януша, воспользовавшись его пребыванием при дворе немецкого императора Максимилиана II, для изучения ратного искусства. Это событие доставило глубокое огорчение князю Константину. Но иезуитам такого единичного успеха в доме Острожских было мало. Их воображению уже рисовалось впереди обращение если не в католичество, то в унию самого князя, а затем и всего русского народа. И вот, в том же 1577 году ученый иезуит Петр Скарга в Вильне издает уже упомянутое нами выше сочинение: «О единстве Церкви Божией под единым пастырем и о греческом отступлении от этого единства, с предостережением и увещанием русским народам, держащимся греков». Сочинение это было посвящено знаменитейшему между всеми русскими князю К.К. Острожскому, которому Скарга сделался известным еще в бытность свою львовским каноником. По сознанию самого автора, это сочинение является лишь письменным изложением того, что им говорилось в проповедях, к которым прислушивались многие из лиц греческого закона; даже самое издание его будто бы делается по желанию некоторых из них. В своем обращении к князю Скарга просил его со вниманием прочитать этот труд и выражал полную надежду, что князь увидит тогда евангельскую правду в римской вере, что сердце его, украшенное христианскими добродетелями, побудит его начать и счастливо окончить дело единения (унии) русских народов с римскою Церковию, и что он, как «первый в греческом законе» и знатностью рода, и усердием к вещам Божественным, и славою добродетелей, и великим могуществом, употребит на то все свои силы, так как, прибавлял хитрый иезуит, «Господь благоволил и старшего сына Вашего Януша привести к единству св. Церкви», напоминание для князя далеко не из приятных. В самом сочинении Скарга повел дело очень ловко. Он старался доказать истинность католической церкви, верховные права римского епископа (V-я часть), ряд мнимых заблуждений греческой Церкви (2-я часть), наконец, предлагал и меры к соединению русских с римско-католической церковью. По его мнению, достигнуть такого единения – не трудно: от русских требуется немногое: нужно лишь принять главенство папы римского и все члены римской веры (какие ведь пустяки!..), а греческие или русские обряды и церемонии, не противные вере (католической), останутся неприкосновенными. Как же достигнуть такого единения? На этот вопрос Скарга отвечает: «много бы нам помогли, пишет он, совещание, доброе обхождение и товарищество с русскими владыками и объяснения с панами греческого закона. Если бы мы были внимательны, давно бы имели у себя русские школы, пересмотрели бы все русские книги и имели бы своих единоверцев, опытных в славянском языке. Следовало бы переводить для русских на польский язык сочинения, сюда относящиеся, чтобы они могли видеть правду. Хорошо бы посылать к главнейшим панам русским наших ученых, которые показывали бы им заблуждения их веры… Весьма важно было бы, если бы и паны закона русского, а особенно митрополит с владыками о том вместе потолковали… и составили свой сеймик, пригласив на него и ученых католиков, которые могли бы и в глаза им сказать потребные речи»¹⁶ . В сочинении Скарги было действительно сказано всё, что можно было сказать русскому народу в пользу унии, и что предполагалось сделать иезуитами и польским правительством к ее осуществлению. Написанное очень красноречиво, с кажущейся ученостью и внутренним убеждением, оно могло произвести впечатление на других и, по-видимому, действительно увлекло многих русских («принесло им, по выражению Скарги спустя 10 лет, пользу, раскрыло им глаза»). Однако самого князя К.К. Острожского иезуиту не удалось завлечь помпезными доводами, льстивыми речами и заманчивыми предложениями и перспективами. Он сразу понял, что за напыщенной ученостью в доводах Скарги скрывается фальшь, пристрастие, неправда, что под мягким и сочувственным тоном его речи таится желание иезуита отвратить русский народ от чистоты веры. Поэтому, в виду соблазнительности этого сочинения для православных, он считал нужным издать опровержение его. К сожалению, то было еще время полного духовного обнищания русского народа, когда у него не было, по словам самого князя, ни учителей, ни проповедников слова Божия, ни наук, ни казаний (проповедей)¹⁷ . Школа Острожская, давшая впоследствии многих ученых поборников православия, была открыта лишь спустя три года по выходе 1-го издания сочинения Скарги о единстве Церкви. В других местах школ, стоявших на высоте современных требований, также не было. Что же делает князь? Он привлекает к этому делу иноверца Мотовило. Правда, этот опыт оказался неудачным. Мотовило, будучи антитринитарием, не преминул внести в свой разбор сочинения Скарги свои еретические плевелы, что было замечено с неудовольствием и указано князю Острожскому таким ревнителем православия, как князь Андрей Курбский. Но и этот опыт был не бесполезен – он вызвал другие труды. Спустя некоторое время, в Остроге появились и строго православные, вполне научные опровержения Скарги.

Более 10 лет после этого прошло во внутренних смутах и бедствиях для Православной Церкви в Литовско-польском государстве от натиска ее врагов. Беспорядки в жизни нашей иерархии, поддерживавшиеся и усиливавшиеся самими королями, постоянные притеснения православных латинянами и прямая пропаганда латинства – всё это доводило русский народ до отчаяния. Князю Острожскому приходилось в это время быть часто посредником между тяжущимися сторонами, защитником обиженных и поборником интересов православия. Из всех дел этого времени особенно замечательно сношение князя К. К–ча с константинопольским патриархом по поводу введения католиками в Литве и Польше нового Григорианского календаря. Когда в 1582 г. 19 февраля папа Григорий XIII обнародовал буллу о введении этого календаря, то иезуиты хотели было воспользоваться этим обстоятельством, чтобы положить начало сближению и объединению православных с католиками. Король Стефан Баторий требовал принятия его всеми жителями Литвы, Руси и Польши. Среди православного населения поднялось сильное волнение. Тогда князь К. К-ч поспешил обратиться к константинопольскому патриарху Иеремии II с просьбою разрешить недоумение народа. Патриарх Иеремия II-й совместно с александрийским Сильвестром прислал князю (в конце 1582 г.) послание с объяснением, что новый календарь нарушает постановление I вселенск. собора, что он есть новая схизма (раскол) папы, что самые астрономические вычисления, положенные в основу нового календаря, не отличаются точностью, и потому убеждал князя и всех православных не отступать от древнего календаря и не принимать нового (Ист. Рус. Церкви, Макария, IX стр. 428). Без сомнения, князь постарался оповестить об этом патриаршем ответе всю православную Русь, и это было причиною твердости православных в защите своего старого календаря – твердости, которая заставила самого короля отступить от своего требования и оставить русским старый календарь «до времени соглашения между католическою и православною церквами». (Макарий, IX, стр. 432).

Но попытка насильственного введения Григорианского календаря в юго-западной Руси была лишь одной из тех многочисленных польско-иезуитских ловушек, в которые всё более и более завлекалась и запутывалась наша юго-западная Русь, под влиянием неблагоприятных для нее обстоятельств, во 2-й полов. XVI в. перед унией… Программа, намеченная еще известным папским легатом иезуитом Антонием Поссевином и детально разработанная Петром Скаргой, постепенно осуществлялась над юго-западной Русью с замечательною точностью. Среди нашего народа, в особенности нашей знати, стали возрастать в числе случаи отступничества от православия и перехода в католицизм. Наша иерархия, набираемая из среды той же знати, притом более чем худого сорта, была еще менее надежна для веры, чем сам народ. Как ни противна и подозрительна была русскому народу уния с Римом, всё же мысль о ней всё более начала прокладывать себе пути в русском обществе. Согласно плану Скарги, необходимо было заботиться о совещаниях православных епископов, русских панов и латинских бискупов. Но когда и как это сделать? Нужно было ждать благоприятного случая. В 1588 и 1589 гг. Литовскую Русь посетил патриарх константинопольский Иеремия II-й. У иезуитов тотчас возникла мысль о том, нельзя ли устроить с ним публичный диспут, чтобы, одержав над ним верх, унизить в глазах народа и греческое православие? Со стороны иезуитов это было, впрочем, и неудивительно. Но замечательно, что и в среде русских, и именно – из знати, оказались такие лица, которые не уступали иезуитам в коварном желании воспользоваться пребыванием первенствующего восточного святителя для уничижения его и торжества унии. Таков был Адам Поцей, тогда Брестский судья, человек образованный, высокопоставленный, знатного рода, имевший связи в высшем кругу русского общества, лично знакомый князю К.К. Острожскому и пользовавшийся его дружбой и доверием¹⁸ . Этот-то Адам Поцей являлся в 1588 г. к католическому бискупу Луцкому Бернарду Мациевскому, приехавшему в Брест, умолял его позаботиться во что бы то ни стало об устройстве диспута с патриархом, обещал католикам несомненный успех и непременную поддержку со стороны всех «знатных родом и добродетелями» русских панов как в случае победы оо. иезуитов, так и в случае отказа патриарха от диспута, – указывал даже «путь, каким должно следовать к достижению этой унии в вере», а именно – собор в Вильне или лучше в Бресте. И это делал тот, который несомненно считал себя лучшим по происхождению, уму и добродетелям в народе, а спустя 4 года не отказался принять и сан епископа православного!

Но что было еще хуже, так это то, что при наличности в нашем знатном сословии таких людей, которые изменяли своей вере, наша иерархия оказалась столь же мало надежною в защиту православия и удобопреклонною к подчинению инославному, латинскому влиянию, сколько и наше дворянство. Не даром патриарх Иеремия, имевший возможность лично ознакомиться с тогдашними епископами (при своих остановках в Литве, именно, в Вильне, Бресте и Замостье), явно показал недоверие ко всем им, и даже к поставленному им на место низложенного Онисифора, по ходатайству русских панов, «шляхетне урожоному» митрополиту Михаилу Рогозе. Весьма интересен также мотив, по которому патриарх нашел необходимым поставить в Литве, кроме митрополита, еще и особого своего экзарха (по-латыни – кардинала), или наместника патриаршего, облекши этим званием Луцкого епископа Кирилла Терлецкого, с правом давать всем наставления, наблюдать за нравами духовенства, вразумлять небрегущих студных и бесчинных строителей, подкреплять, запрещать и низлагать невозбранно¹⁹ . Явно, что патриарх, не полагаясь на митрополита, хотел ввести в среде самих епископов взаимный контроль, помешать в будущем изменническому соглашению между ними.

Однако работа иезуитов была только на время задержана распоряжениями патриарха Иеремии. Самые съезды епископов, начавшиеся по его отъезде и бывавшие обыкновенно в Бресте, послужили для осуществления иезуитских замыслов прекрасной почвой. На них друзья унии проявили особенно настойчивую деятельность. Уже в 1590 г. мы видим присутствие на съезде в Бресте, кроме епископов, также и «многих знатных светских панов», и во главе их – уже известного «папа Адама Поцея, каштеляна Брестского». Трудно допустить, чтобы он, находясь в таких близких сношениях с владыками, не входил по крайней мере с некоторыми из них в собеседования и переговоры по вопросу о столь любезной ему унии… Только переговоры эти происходили тайно, и этим объясняется многое, казавшееся неожиданным в последующей истории даже для таких видных по положению деятелей, как князь К.К. Острожский.

Хотя расчеты Скарги на обращение к унии кн. К.К. Острожского не оправдались, но зато он, спустя десять лет, мог заметить успех своего труда в литовско-русском обществе. Мысль об унии проникла в сознание русского общества, и вот в 1590 году Петр Скарга издает свою книгу «О единстве Церкви» II-м изданием с посвящением ее не князю К. Острожскому, который так недоверчиво отнесся к I-му ее изданию, но уже самому королю-фанатику Сигизмунду III-му. Заявляя, что книга эта уже в первом издании многим принесла пользы, и что многие другие не перестают спрашивать о ней и обращаться к нему с просьбой издать ее вновь, – почему он и выпускает ее теперь на ловитву человеческих душ, – Скарга просит короля именем любви его к своим подданным и ревностью о славе Божией стараться всеми мерами о соединении в его государстве еретиков (протестантов) и схизматиков (православных), что необходимо, говорит иезуит, не только для спасения душ, но и для упрочения единства речи посполитой. Констатируя значительную убыль в данное время в литовско-польском государстве еретиков, Скарга находит однако еще большую трудность в обращении схизматиков-русских, которые обыкновенно ссылаются на своих отцов и предков и на древность своего исповедания. «Но не невозможно, – говорит он, – и их обращение, так как по примеру греков (?!) многие и русские ныне обращаются: было бы только побольше ревности со стороны польского духовенства и содействия им светской власти». В самой книге Скарга поместил и теперь особую главу о том, кто наиболее должен стараться об унии. По его мнению, «это – долг прежде всего католического духовенства в Литве и Польше, потом – короля и католических панов, наконец – панов русского закона, преимущественно же митрополита и владык, которые могли бы, с дозволения короля, составить для того свой сеймик и пригласить ученых католиков»²⁰ .

Пожелания Скарги стали оправдываться скорее, чем он мог ожидать. Гласная и тайная работа иезуитов, польского духовенства и правительства стала приносить свои гибельные для Руси плоды. Уже в следующем году на съезде русских епископов в Бресте проявляется первый акт об унии. Это была грамота от 24-го июня 1591-го года, подписанная только четырьмя русскими епископами²¹ с изъявлением их желания «признавать своим пастырем единого верховного пастыря и истинного наместника св. Петра на римской кафедре, святейшего папу», под условием сохранения неотменными и ненарушимыми всех церемоний и обрядов, а также данных церкви королем раньше прав и вольностей. Грамота эта выдана была епископу луцкому и острожскому Кириллу Терлецкому, как старейшему епископу, для представления королю. Как появилась эта грамота на свете, кто был ее инициатором и составителем, неизвестно. Важно лишь то, что дело, здесь начатое, получило дальнейшее движение. Король Сигизмунд III-й ответил на нее своей грамотой с выражением четырем епископам, затеявшим измену православию, своего одобрения, с обещанием защиты от восточных патриархов и митрополитов и сохранения старых и даже прибавления новых льгот и вольностей, какими пользовалось только римское духовенство²² .

Постановление Брестского съезда епископов 1590 года являлось изменой не только вере православной, но и русскому народу. Враги русского народа понимали, что он добровольно ни за что не согласится на унию; поэтому они в шестилетний промежуток до 1596 г. старались всячески (по пословице – не мытьем, так катаньем) заставить его принять унию. Отсюда – всевозможные притеснения, издевательства и поругания их над русским народом, его правами и святынею. Враги явно старались довести народ до такого отчаянного положения, в котором он готов был бы принять, что угодно, лишь бы улучшить свое злосчастное положение. Как же отозвался на эти горестные события князь К.К. Острожский?

И. Петрушевский

(Продолжение следует).

Необходимость борьбы духовенства с алкоголизмом и социализмом. Цифровые данные из жизни одного прихода (Оренб. еп. вед. №№ 2–3). Социализм в деревне и православное духовенство (Донск. еп. вед. № 1). Необходимость забот о воспитании и образовании малолетних пасомых. Евангелие как основа жизни и лучшая постановка законоучительства. Распоряжение Вел. Кн. Константина Константиновича по военно-учебным заведениям (Псковск. еп. вед. № 3). Заботы духовенства об упорядочении своей внутренней жизни. Проект краткосрочных летних курсов для духовенства (Ставроп. еп. вед. №№ 3–4). Естествонаучные, политические или проповеднические курсы желательны? Проект издания в каждой епархии особой газеты для духовенства.

Государство наше в лице его верховной власти, представителей и всех вообще граждан стремится в настоящее время выработать возможно лучший внешний гражданский строй, и на пастырях Церкви Христовой лежит прямой и неотложный долг всеми мерами содействовать осуществлению этого стремления. Внешнее благоустройство каждой общины неразрывно связано с ее духовно-нравственным состоянием, поэтому и главная задача пастырей – бороться со всем тем, что расстраивает внешнюю и внутреннюю жизнь их пасомых. Нетрудно заметить, что наибольшее зло, разъедающее деревню, это алкоголизм и распространяющийся социализм в самых его грубых формах. Как море невежества держит деревенскую Русь точно в тисках скованного круга, так море пьянства заливает родину нашу всё шире и глубже, смывая духовные богатства народа. Россия ежегодно потребляет водки на 1 миллиард рублей и теряет рабочих дней на 3 миллиарда… Вот некоторые любопытные цифровые данные о приходе в 2000 душ (обоего пола). В храмовой праздник осенью 1907 года молящихся в храме было 560 человек, второй день 146, третий – 52. Выручено от продажи свечей и просфор 19 р. 60 к. Причту за отправление молебнов в домах – 42 р. За то же время в казенной винной лавке выручки 655 р. 39 к. За эти же три дня было 9 случаев драк, из них пять с кровопролитием; у одного домохозяина украдено 20 руб., один поджег ноги на печи; ограблено два амбара. Зло алкоголизма буквально вошло в плоть и кровь народа, и обновление приходской жизни стоит в самой тесной связи с отрезвлением прихода (Оренб. еп. вед. № 2–3).

С другой стороны и социализм с невероятным успехом всё больше и глубже пускает свои корни, пропагандируя свою работу лишь о внешнем благополучии человека и стараясь не только уничтожить христианство, но и заменить его своим человеческим учением. Целые массы социалистической антихристианской литературы пущены в свет; сотнями тысяч даровых листков и прокламаций, как снегом в метель, засыпаются города, станицы, слободы, деревни, хутора. Для народа появилась новая духовная пища, которая так много обещает, так ярко и красиво льстит слабому сердцу и немощному разуму и силам человека: «вы сами будете, как боги». А в деревнях социалистические теории сказались в грабежах, разбоях, полном неуважении к личности человека, в расстройстве семейной жизни, в презрении ко всему, что говорит о долге и обязанностях.

Духовенство нравственно обязано найти исход, оно не может, не должно равнодушно смотреть, как разрушается община, как разрушается семья. Внешняя реформа Церкви и государства, как бы искусно ни была выработана, сама по себе не даст ожидаемых результатов: она не воплотит в людях вечного идеала христианства – любви Христовой. А без любви никогда нельзя достигнуть не только внутреннего достоинства человека, но и внешнего благополучия. Насаждать в людях это великое христиански-идеальное чувство и составляет вечный пастырский долг. Пастыри должны всячески парализовать пагубное и растлевающее влияние социализма и прочих антихристианских учений; им именно, пастырям, предстоит перевоспитать, реформировать семью, государство и Церковь в смысле привития всем духа евангельской любви. Нужно отдать справедливость, большинство духовенства во всех епархиях занято решением неотложных вопросов: «как быть?», «что делать?» В различного рода собраниях и в печати деятельно обсуждается, какие меры нужно принять и как фактически выступить для борьбы с распространяющимся злом разложения христианской жизни (Донск. № 1). Громадная роль, которая принадлежит в этом деле духовенству, никем не отрицается. Когда строят дом, то прежде всего кладут фундамент. Постройка, возведенная на глубоком и прочном фундаменте, отличается своею устойчивостью и долговечностью, тогда как дом, построенный на песке, уже в самом себе носит задатки к разрушению. Но кто же в приходской жизни должен служить фундаментом? Конечно, наше духовенство, наши пастыри духовные, нравственный долг которых быть проповедниками и проводниками в жизнь вечных начал – правды, любви и братства, каковы должны служить основою всей нашей жизни семейной, общественной и государственной. Пастыри Церкви должны воплотить в себе, во всей своей жизни, эти основы нравственного порядка жизни и как можно глубже заложить их в сердцах своих пасомых. Пастыри Церкви – это закваска, которая проникает и заквашивает то, куда она положена. Они – соль земли, свет мiру. Их, следовательно, прямая обязанность – просвещать людей светом Христова учения и предохранять их от нравственного разложения (Псковск. еп. вед. № 3).

Воздействуя всеми мерами на взрослых прихожан, пастыри Церкви должны особенное внимание обратить на воспитание и образование своих малолетних пасомых. Школьное законодательство по справедливости можно признать одним из видов пастырского служения. Своею целью оно имеет религиозное воспитание молодого поколения в духе христианской веры и нравственности. Задача широка и благодарна. Перед лицом законоучителя обширное поле труда, где он с успехом может применять свои богословские познания. Больше, у него в руках – тронутые суровою действительностью сердца юнцев, которые необходимо очистить от житейского налета, привить им здравые понятия и навыки и дать в руки верный путеводитель на всю последующую жизнь. Ни один предмет, ни одно знание не может претендовать на подобное преимущество в педагогическом отношении, как законоучительство. Только слову Бога свободно раскрываются двери во внутренние покои человеческой души; всё остальное с неизбежным насилием навязывается сознанию и в будущем нередко делается жертвою забвения. Однако, несмотря на свои внутренние достоинства, наше законоучительство сплошь и рядом не оправдывает своего назначения. И это потому, что оно доныне стоит решительно на ложном пути, обнаруживая печальную односторонность своего дела. Ошибка здесь заключается в том, что столь великое религиозно-воспитательное средство мы свели на одну плоскость с другими предметами школьного обучения, придав ему лишь образовательный характер. То, что вытекает из самого существа предмета – духовное влияние – оставлено без надлежащего внимания. Необходимо отыскать исходный пункт, с которого бы начался поворотный путь нашего законоучительства. Удаление от книжки, признание за законоучительством не общеобразовательной только, но главным образом воспитательной силы, стремление сблизить Закон Божий с действительностью – это меры далеко еще не совершенные. Влияние школы может быть сильно ослаблено жизнью, а то и окончательно сглажено. Поэтому надо дать в руки неопытным воинам такое оружие, пользуясь постоянно которым, можно бы выходить из борьбы победителем, а не побежденным. Таким победоносным оружием является Евангелие. Конечно, в этом никто не сомневается, но… мало кто к нему и прибегает. Странна судьба этой святой и беспримерной книги. Храня в себе единую истинную философию жизни, единственно верное объяснение и примирение сложных и противоречивых явлений жизни, она обречена быть достоянием самого незначительного круга читателей. В массе к ней самые превратные отношения. Интеллигентный ум смотреть на нее критически. Признавая лишь нравственное учение, он отрицает в ней самое существенное: ее божественное происхождение, как основу всякой веры; народ же благоговеет пред Евангелием лишь в храме, не отдавая себе отчета в его зиждительном значении по внутреннему содержанию. Соответственно такому пониманию, Евангелие у него в домашней обстановке мало чем отличается от других книг, разделяя часто одинаковую с ними печальную участь заброшенности и непочтения. Явление грустное и малообещающее в будущем. Так или иначе, а его надо устранить и Слову Божию возвратить подобающую святость и величие. Но каким образом? Ответ на это можно найти в прекрасном приказе начальника военноучебных заведений В. К. Константина Константиновича, помещенном в № 3 «Церк. Вед.». Основная мысль этого приказа – «пробудить в воспитанниках благоговейное отношение к Слову Божию, развить в них наклонности ежедневно черпать из Свящ. Писания душеспасительные наставления и прибегать к нему, как к слову утешения и любви». Благочестивое намерение осуществляется через преподавание Закона Божия непосредственно по подлиннику с «сознанием высокой его (преподавания) важности и с подобающим ему благоговением». Сделанным указанием пастыри должны воспользоваться в области законоучительства. Несомненно, этим самым они заставят питомцев смотреть на книги Свящ. Писания, как на действительную хранительницу богооткровенного учения и привьют им привычку черпать из нее не материал для механического славянского чтения на классных уроках, но бесконечное и

разнообразное содержание христианской жизни. Вместе с этим сохранится и религиозное влияние школы и за стенами ее и предохранит христианина от колебаний и шатаний духа в минуту жизненных невзгод и от соблазнительных учений (Псковск. еп. вед. № 3).

В своих заботах об изыскании мер к поднятию и оживлению приходской жизни, духовенство многих епархий в то же время проявляет вполне естественное и прекрасное стремление к упорядочению и своей внутренней жизни. Трудно сказать, в чем только не обвиняют духовенство: и в умственной отсталости, и в инертности, и в безверии, и в корыстолюбии и в безнравственности и пр. В массе все эти обвинения прямо несправедливы. Духовенство чутко относится к запросам времени и старается быть на высоте своего призвания. Пастырские кружки, епархиальные и другие съезды, часто горячие статьи в епархиальных печатных органах и пр. – всё это в общем говорит совсем не о застое жизни духовенства. В этом отношении заслуживает внимания постановление съезда Ставропольского училищного округа осенью 1907 г. о пастырских курсах. На этом съезде обсуждался доклад одного из священников о мерах борьбы с распространением неверия в народе. В докладе доказывалась необходимость устройства краткосрочных пастырских курсов, на которых духовенство могло бы «восполнить свои скудные и отрывочные сведения из естественных наук», изучение каковых, по мнению докладчика, необходимо для успешной борьбы с современными отрицательными идеями, как основанными именно на ложном понимании естественно-научных данных. Рассмотрев доклад, съезд о.о. депутатов нашел, что предложение об учреждении курсов заслуживает полного внимания духовенства, а практическое осуществление этого проекта желательным; но в виду того, что предложенный проект имеет общеепархиальное значение, он нашел нужным подвергнуть его предварительному обсуждению и заключению духовенства благочиннических округов.

В Ставропольских еп. вед. (№№ 3 и 4) напечатаны две статьи по поводу этого проекта. Авторы обоих статей пришли к отрицательному заключению. Общеобразовательные курсы желательны, но трудно осуществимы и по следующим причинам: 1) затруднителен выбор лекторов. Пригласить посредственность нет смысла, а лиц с известным ученым именем почти невозможно в летнее время, да к тому же за незначительное сравнительно вознаграждение. 2) Курсы обошлись бы в сумму до 5000 рублей – цифра, над которой стоит подумать. 3) Без сомнения, пастырскими курсами может воспользоваться только самое незначительное число пастырей; самый род службы священников прямо препятствует им надолго отлучаться от места служения. 4) Полная польза от курсов получилась бы тогда, когда они устраивались бы ежегодно и в течение всего лета, а за один месяц слушания лекций не много удержится в головах слушателей, даже тех, кто со всею серьезностью отнесется к занятиям. 5) Да едва ли курсы эти и отвечают потребностям данного момента. Увлечение естествознанием в обществе давно прошло; теперь всеобщее внимание привлекают к себе и овладевают умами не естественные, а экономические и социальные науки. Модные социалистические идеи основаны вовсе не на естествознании и ничего общего с ним не имеют; многие проповедники социализма даже пытаются обосновать свое учение на Евангелии, впервые провозвестившем мiру идеи свободы и братства.

Автор одной из упомянутых статей указывает на то, что ставропольский проект является не единственным в своем роде: о желательности пастырских курсов с тою или другою программою ныне приходится читать в печати не мало. На страницах «Церковного Вестника» недавно высказывалась мысль о полезности для пастырей даже «политических» курсов. Мысль эта была сочувственно встречена и поддержана и такими органами духовной печати, как «Церковные Ведомости» (1907 г. № 33). Народ наш колеблется всяким ветром ложных и вредных не только религиозных, но и политических учений, распространяемых «агитаторами» и всякой, явной и подпольной, литературой. Может ли духовенство оставаться равнодушным и безмолвным свидетелем всего происходящего? Кто, как не оно, поможет народу разобраться в этой сумятице напущенных на него и отуманивающих его идей и уяснить ему истину? Но, понятно, чтобы бороться со всеми этими идеями, духовенство должно само сначала основательно ознакомиться с ними, наиболее же удобное средство для этого и представляют вышеупомянутые курсы.

Затем, если взять другую и более важную область пастырской деятельности, собственно религиозно-миссионерскую, именно – охранение в народе веры, то нельзя не признать, что для духовенства было бы весьма полезно пополнение и обновление его чисто богословских знаний, ознакомление его с религиозными учениями в отечестве и с выдающимися направлениями религиозной мысли на Западе. Чтобы действительно стоять на страже св. Церкви, пастырь должен быть всегда широко осведомлен в новых религиозных учениях, распространяемых в народе, пополнение же и освещение его знаний в этой области более или менее достижимо только на соответствующих специальных курсах. Подобные богословско-миссионерские курсы на западе составляют самое обычное явление.

Полагая, что главное требование, которому должны удовлетворять пастырские курсы, это – соответствие их запросам времени и задачам пастырского служения, должно сказать, что с этой точки зрения наиболее целесообразными представляются не естественно-научные, конечно, и не политические и даже не собственно-богословские курсы, а специально-проповеднические, с отведением на них надлежащего места для обличения сектантства. В виду особенных требований, предъявляемых духовенству жизнью в настоящее время, и в виду того, что главный контингент слушателей на курсах будут составлять сельские священники, можно полагать, что проповеднические курсы будут более соответствовать желаниям всей массы духовенства и будут полезнее, чем какие-либо другие. Церковное проповедничество стоит у нас весьма не высоко. Несомненно, духовенство вполне сознает недостатки современного церковного проповедничества, и многие пастыри, конечно, желали бы поучиться этому важному и необходимому для них делу, которое более или менее выполнимо только на специальных курсах, под руководством вполне опытных и компетентных наставников-проповедников. Нельзя, конечно, обольщать себя несбыточными надеждами: неспособного от природы курсы не научат проповедывать. Но развить до известной степени существующие и в громадном большинстве случаев заглохшие способности, дать столь необходимые практические указания, представить на деле примеры живого проповеднического слова, исправить ошибки, облегчить у начинающих проповедников затруднения – вот задача, которая может быть вполне по силам проповедническим курсам. Таковы интересы и запросы духовенства по одной из упомянутых статей.

Автор другой статьи, вместо курсов, предлагает в каждой епархии издавать особую газету для духовенства. Прежде чем пополнять знания, нужно разбудить спящих умственно, вывести их из умственной летаргии, а тогда начать давать умственную пищу. А разбудить спящих можно тем же средством, каким будит народную, инертную массу интеллигенции. Ничто так не будит общественную мысль, как ежедневная пресса, которая хотя малыми дозами, но зато ежедневно вливала и вливает в души и умы читателей пробуждающие от сна и возбуждающие энергию средства. Почему же это средство, годное для интеллигенции, негодно для духовенства? Автор довольно подробно останавливается на возражениях против издания такой газеты, указывает, как можно практически осуществить издание, но он всё-таки мало знаком со всеми теми трудностями, с какими связано издание газеты, да еще в губернском городе. Дело это хорошее, но чрезвычайно трудно. Оно возможно при особой чрезвычайной энергии многих лиц; в противном случае оно в начале же погибнет, или будет влачить жалкое существование в качестве официального органа, принудительно рассылаемого причтам.

Е. P.

С объявлением законов о свободе вероисповедания иноверие на Руси высоко подняло голову и первое, чем использовало оно эту свободу, – это повело широкую пропаганду среди православного населения. По иронии судьбы, господствующей вере и народности первым приходится испытывать благодетельность нового курса в нашей государственной политике в ее отношении к Церкви. Наглость новых просветителей русского народа, хищной стаей налетевших на русскую православную паству, дошла уже до того, что, не довольствуясь своими местными, наличными средствами, они приглашают из-за границы в Россию, как в какую-то языческую варварскую страну, специальных миссионеров для пропаганды. В этом отношении особого внимания заслуживает деятельность римско-католической церкви.

Потерявшая свою силу и влияние на западе, по местам, как во Франции, даже гонимая, католическая церковь с особенным упованием взирает на русский народ с его религиозным в общем настроением, рассчитывая здесь, на Руси, обрести восполнение потерь, понесенных на западе. Отчасти надежды эти и оправдываются, так как число совратившихся у нас в католичество нужно определять в десятки тысяч. Натиск католичества, огромное число совращений, понятно, обращают на себя внимание православного духовенства, вызывают меры противодействия, всего чаще местные, частные²³ .

Одна из таких мер заслуживает особого внимания, так как направляется против излюбленного средства к совращению – против смешанных браков. Случаи совращения особенно часты именно в смешанных браках; огромный процент совратившихся из православных дают лица, состоящие в браке с католиками. В целях противодействия этому, в некоторых епархиях, напр., в Волынской, браки православных с католиками совершенно воспрещены и возможны лишь под условием принятия католической стороной православия.

Как смотреть на такую меру? можно ли ее признать целесообразной?

Как общая мера, она, нам думается, не выдерживает критики по следующим соображениям.

В такой мере, скрыто, пожалуй, но всё же довольно понятно, выражается полное недоверие к православному населению, к твердости его и привязанности к своей вере, неспособной не то, что уловлять иноверцев в православие, но даже защищать его от нападок, защищать святое святых своей души. Такое обобщающее недоверие несправедливо, несогласно с жизнью. Если не мало есть случаев совращений в католичество через брак, то не редки случаи и обратного порядка – обращений в православие католической стороны в браке, благодаря влиянию православной. Пишущему эти строки, даже в последние, «освободительные» годы, когда католичество высоко подняло знамя пропаганды, приходится наблюдать случаи полной любви и согласия в смешанных семьях, полного уважения к православной вере и пастырю – со стороны католической; бывали, напр., случаи обращения с просьбой отслужить молебен, освятить пасху, и это не только в семьях смешанных, но и чисто католических. Было два случая в моей практике и таких, что на исповедь приходили католики, которых пришлось узнать лишь по имени; на вопрос удивления, как и почему они говеют в православной церкви, ответ получался один: «несколько лет хожу в православную церковь, в монастыри, здесь говею, и почему я не православный, а католик, я не знаю. Семья у меня тоже православная». Таково в некоторых случаях смешанных браков влияние православной стороны на католическую. Запрещение браков католиков с православными уничтожит самую возможность таких случаев, уничтожит тот мостик к взаимному сближению и уважению, каким является в настоящее время семья в смешанных браках, увеличит количество гражданских, Церковью не освященных сожительств, породит массу обездоленных покинутых девушек, внебрачных детей.

Вопрос о так называемых смешанных браках разрешить удовлетворительно «общим» постановлениям нельзя, будет ли оно в утвердительном или отрицательном смысле; разрешиться более или менее удовлетворительно данный вопрос может при одном непременном условии: если венчающему, то есть приходскому священнику, в этом вопросе будет предоставлена полная свобода, как лицу, не юридически только, но и нравственно ответственному за повенчанный им брак. При прежнем порядке, когда разрешалось венчать всех католиков с православными, лишь бы не было к тому и канонических, и формальных препятствий, священник обязан был венчать всякого католика, самого заядлого фанатика, даже наперед будучи уверен, что православная сторона силою вещей должна будет окатоличиться. Подписка, какая в таких случаях берется, есть только формальность, которая ни к чему собственно не ведет и ничего собою не гарантирует. При полном запрещении браков православных с католиками священнику приходится отказывать и в таких случаях, когда он вполне уверен, что для православного в смешанном браке нет никакой опасности, что вера его будет соблюдена от всяких посягательств²⁴ .

Приходской священник, особенно в селе, хорошо знает настроение и мысли не только православных, но и живущих в приходе – особенно где их немного – католиков, знает и должен знать отношение последних к православным. Не пустое дело для него отдать свою духовную овцу в католическую среду: он ответствует за нее перед Богом; а если так, то по всей справедливости ему первому должен принадлежать решающий голос в вопросе о том, можно ли повенчать католика с православной в каждом отдельном случае. Будут случаи совращения и при таком разрешении вопроса, но их будет гораздо меньше, так как нравственная ответственность в каждом отдельном случае будет побуждать священника отнестись к делу самым внимательным образом.

Свящ. В. Пестряков

Мы совершенно не согласны с автором статьи «Сомнительная мера». Эта мера нам не только не кажется сомнительной, а, наоборот, вполне правильной и целесообразной.

Эта мера является, можно сказать, воскресением того взгляда на смешанные браки, какого держалась Церковь с первых веков, руководствуясь указанием ап. Павла. «Тертуллиан, св. Киприан, св. Амвросий, блаж. Августин, блаж. Феодорит, не возставая против смешанных браков, заключаемых вне христианства (т.е. до принятия христианства одним из супругов), вовсе не допускали смешанных браков в христианстве (т.е. сочетания православных с неверными или неправославными)»²⁵ . Такой взгляд Церкви позднее запечатлен был определенным правилом соборным: «Не достоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивать несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, а с частию Христовою жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит: да будет отлучен (6 всел. соб. 72 пр.)». В толковании на это правило Зонар говорит буквально следующее: «Это говорят отцы о сочетавающихся в брачное между собою общение… когда один православный, а другая не православная»²⁶ . Так, «сомнительная» мера стоит в согласии и с каноническими правилами вселенской Церкви.

Такого взгляда и правила относительно смешанных браков держалась и Русская церковь до XVIII в., до Петра I. Каким же образом вошла в силу другая практика, об этом читаем в «Практическ. руковод. для священнослужителей» П. Нечаева: «В 1791 году синодским указом (23 июня) в первый раз разрешено было, в виде частного случая, поселенным в Сибири шведским пленникам, протестантского исповедания, жениться на русских православного исповедания, без перемены исповедуемой поселенцами веры, но с обязательством не совращать жен в свою веру и воспитывать детей в православии. В том же году (24 июля) Св. Синодом сделано было распоряжение о напечатании для народа известий о том, по какой причине разрешены браки иноверцев с православными женского пола, «дабы, ведая вину оных браков, были безсумнительны». В августе (18-го) того же года Св. Синод издал «послание к православным о беспрепятственном их вступлении в брак с иноверцами». В этом послании говорится, что «брак вернаго мужа с женою иноверною не есть сам по себе нечист, или богомерзок» и что, если такой брак запрещается (церковными правилами), то запрещается не безусловно (?), «аки бы сам собою был он беззаконный», но только в видах предупреждения тех печальных последствий, какими могут сопровождаться подобные браки, в особенности же – из опасения, «дабы верное лицо не совратилось к зловерью невернаго или иновернаго своего подружья». Если же будет «сильное и довольное оберегательство» против этого совращения, тогда «без всякого сомнительства» может верное лицо с неверным или иноверным сочетаться: потому что – замечает Св. Синод – если отлагается вина бедства, тогда бедства не боимся». В декабре (4-го) Св. Синод определил разослать всем епархиальным архиереям, при указах Его Императорского Величества, напечатанные книжки о браках православных лиц с иноверными²⁷ . Так практика каноническая Русской церкви была заменена практикой неканонической. Мера волынского епархиального начальства восстанавливает только каноническое действие, содержавшееся Русской Церковью до 18 в. и отброшенное с этого времени.

Автор рассматриваемой статьи говорит, что волынское епархиальное начальство, запрещая браки православных с католиками, обнаруживает недоверие к русскому народу, к твердости и привязанности его к вере. Но что скажет автор о тех свв. отцах и даже целом соборе (VI) их, которые узаконили ту именно практику, какую хочет восстановить волынское начальство? О. Пестряков должен тем скорее завинить отцев в недоверии к твердости христиан в своей вере: то был не 20-й век, а седьмой и раннейшие; то были не волынская паства, а христиане первых веков, вселенских соборов, золотого века Церкви Христовой. Не недоверие, а любовная заботливость пастыря о полной безопасности и целости своих овец подсказала одну и ту же меру против совращения в иную веру древним отцам вселенской Церкви и теперешнему предстоятелю церкви волынской.

Правильная принципиально, «сомнительная» мера вполне целесообразна в практическом отношении. Она, как выражается автор статьи об этой мере, уничтожает мостик, сближающий православных с католиками. Но автор как будто забыл, что католики пользуются этим мостиком для того только, чтобы перетаскивать по нему людей с православной стороны на свою, католическую. Не лучше ли уничтожить этот мостик, при помощи которого опустошаются ряды православных! Ведь отступления от православной Церкви в католичество, по словам самого автора, нужно считать тысячами и даже десятками тысяч. Да, лучше уничтожить этот мост и разъяснить православным, что католичество – не одно и то же с православием, что католики – еретики и вступать в брак с католиком значит подвергать себя опасности стать отступником от истинной веры, изменником вере отцов.

Не спорим, есть, может быть, и немало и хороших католиков, не только терпимо относящихся, а и расположенных к православию. Но ведь это – не общее явление; это – отдельные случаи. Каково же вообще отношение католиков и особенно ксендзов к православным, об этом красноречиво говорит положение православных на западной окраине России, в среде католичества, со времени объявления манифеста о свободе совести. Гонение на православных в России и именно со стороны католиков открылось только с этого времени.

Что же касается возможности, вследствие запрещения браков православных с католиками, увеличения числа браков гражданских, то, думаем, невелика будет потеря для православной Церкви, если уйдет от нее тот, кто с легким сердцем решается на гражданский брак; не будет находкой такое лицо и для католической церкви. О таких можно и не жалеть; пусть идут туда, где дозволяются гражданские браки. А вот те тысячи неустойчивых, слабых, которые поддаются обещаниям или угрозам, а то и обману и переходят в католичество, – этих надо пожалеть и оберечь от заблуждения и ложного шага, что и делает волынское епархиальное начальство.

А. А.

Приступая к разбору теории свободной любви, мы обратим прежде всего внимание на тот пункт, в котором и защитники свободной любви признаю́т за государством право издавать законы и постановления; этот пункт – воспитание детей, рожденных от брака или от свободной связи. Кому не станет с первого же взгляда ясна невыполнимость бебелевских планов? Коммунистическое воспитание детей было бы величайшим насилием, которое когда-либо видел мiр, в сравнении с коим так называемое «брачное иго» так же незначительно, как нитка в сравнении с железной цепью. И в самом деле, «родители будут держать дело воспитания в своих руках, потому что они сами будут проводить всякие перемены и усовершенствования, в нем». Как это хорошо, по-видимому, задумано! Но Бебель умалчивает о том, что повелевать-то будет большинство, а над несогласным меньшинством будет произведено насилие и меньшинство это должно будет против воли воспитывать своих детей коммунистически. Это обстоятельство легко могло бы вызвать в государстве будущего такую революцию, какой мiр еще не видел: женщины превратились бы не в гиен, а в львиц, с отчаянным мужеством защищающих самое для них дорогое; а отцы соединились бы для священной войны, самой священной на земле и обнажили бы меч за права своего потомства. Кто близко стоял к школьному делу и имел возможность наблюдать, как ревностно следят многие родители за тем, чтобы права их детей не были нарушены в школе (явление отрадное, хотя родители не всегда бывают правы)… тот может составить себе некоторое представление о тех последствиях, которые повлекло бы за собой применение коммунистического воспитания. Если бы коммунистическое воспитание было введено силою, то из-за него пролилось бы много крови. Указание на родителей, добровольно отдающих своих детей в различные заведения, совершенно неосновательно, так как посылающие туда своих детей обыкновенно одобряют правила этих воспитательных заведений; кроме того родители имеют возможность во всякое время взять своего ребенка обратно. Интересен тот факт, что в лучших воспитательных домах детей разделяют на семейные группы для того, чтобы приблизить их обстановку к семейному очагу (например в доме Рауха в Гамбурге). Не будет ли для детей горем помещение их в коммунистические заведения? Доктор Берман-Гамбург начинает свои «Воспоминания» со следующего эпизода: «Трехлетний ребенок прижимал свое залитое слезами лицо к оконному стеклу и с рыданием повторял: хочу к маме! хочу к маме! Мать его была недалеко. Он мог через окно видеть ее квартиру, расположенную наискось на противоположной стороне, но у него было такое чувство, как будто его мать была у него отнята, и сердце его мучительно сжималось»²⁹ . Каких последствий в общем можно ожидать от такого воспитания, показывает следующий пример, взятый из Франции. Более двадцати лет тому назад в Кампуе было основано «Образцовое заведение по методу светского воспитания» на атеистических началах. Детям ни слова не говорили о Боге для того, чтобы подрастающее поколение привыкло руководиться единственно критическим разумом. Скоро однако обнаружилось, что воспитывавшиеся вместе мальчики и девочки, а также один из учителей, проделывали самые безнравственные вещи. Конечно, подобные случаи бывают везде, но статистика показала впоследствии, что из 160 обучавшихся в этом заведении детей только 15 устроили свою жизнь добропорядочно; из остальных же ничего не вышло, даже «меньше, чем ничего», так как мальчики сделались анархистами, а девочки – проститутками. Вот каков был конец «образцового заведения»! Кто может поручиться, что коммунистические заведения будущего приведут к лучшим результатам? Это более, чем сомнительно; во всяком случае нельзя научные доказательства основывать на таких планах будущего, каковы бебелевские воспитательные проекты.

Мужчины, так энергично восстающие против брака, обнаруживают тем свое незнание истории, игнорируя громадное значение семьи. Хотя государство не может по многим причинам отказаться от воздействия в деле воспитания детей, но всё же древнейшей основой воспитания, колыбелью человеческого рода остается семья. Это – древнейшая форма общественной жизни. «Как тело животного состоит из клеток, – говорит Фридрих Паульсен, – так и тело народное состоит из семей, как основных элементов. Семья это – первая попытка нравственного единения, древнейший элемент, из которого созидались общественные отношения высшего порядка». У каждого более или менее развитого народа существует четыре рода высших общественных отношений: общежитейские, экономические, политически-правовые (государство) и религиозные (церковь). Люди одного государства, одного образования и направления мыслей ведут друг с другом знакомство – это общежитейские отношения; их связывает дружба, одинаковые интересы, одинаковые цели. Зерно таких общественных отношений – семья. Члены семьи ежедневно собираются вместе для принятия пищи и для отдыха; они дружески беседуют между собой. Вся жизнь с ее горестями и радостями, с ее мелкими и крупными событиями протекает во взаимном единении. То же происходит и в области экономических отношений. Мы видим, что производительные силы народа соединяются в сообщества, которые развиваются и конкурируют между собой. Прототипом для таких соединений служит опять таки семья; здесь ежедневно находит применение и производство и потребление, здесь наблюдается также самое примитивное разделение труда. Еще яснее значение семьи открывается в области права и государственной жизни. Семья это – отдельное маленькое государство. Отец семейства пользуется правами представителя власти. Его власть слишком велика. Он собственник всего того, что зарабатывают отдельные члены семьи. Хотя власть главы семейства в настоящее время очень ограничена, но его моральный авторитет и влияние царят в семье по-прежнему, со всеми присущими ему правами и обязанностями. Религия также ратует за соединение. Хотя в последней своей основе она – личное дело, но провозглашение принципа: «религия – дело личной совести», с тем значением, какое ему придают социал-демократы, показывает пренебрежение к истории.

Чем выше развивается какая-либо религия, тем более стремится она к объединению людей в общества и организации и к публичному исповеданию того, в чем состоит ее вера. Но и здесь основанием служит семья. В древности и даже в наше время у многих языческих народов глава семьи является в то же время и семейным жрецом. А поклонение предкам, играющее такую важную роль во многих древних религиях, это не что иное, как поклонение домашним и семейным духам. Даже в некоторых христианских исповеданиях существуют «семейная община» и «семейный представитель религии», отец семейства, который обладает правом и обязанностью читать своему семейству Священное Писание во время утренних и вечерних молитв; к несчастью, в наше непостоянное и отшатнувшееся от религии и Церкви время обычай домашней и застольной молитвы часто забывается и пренебрегается.

Итак, семья это – основа всей цивилизации. Человечество бесконечно многим обязано этой древнейшей форме общественности. Отношения детей к родителям насаждают в человеческих сердцах уважение к старшим и к авторитетам. Излишне распространяться о том, как благодатно для детей влияние добрых, хороших и набожных родителей. Так как в семье все дети растут вместе и служат друг для друга примером, то этим насаждается в юном сердце братская любовь, взаимное уважение, дружба и самоотвержение. Родители тоже научаются многому: заботы о детях учат их самоотверженной любви и преданности. Как сильно моральное и религиозное влияние семьи, показывают в достаточной мере сравнения, которыми пользуется христианство для обозначения высших отношений между Богом и людьми. Иисус Христос, желая показать отношение к нам Бога, называет Его: Отец. Мы должны смотреть на себя, как на детей Божьих. Дети Всевышнего (Лк.6:35), Божьи дети (Ин.1:12), дети света (Ин.12:36) – вот как называют христиан. Друг друга же они называют братьями и сестрами. «Возлюбленные братья» – вот обычное обращение у апостолов. Итак, семья и семейные отношения освящены общением Бога с людьми. Даже в государственной жизни, в наименовании государя отцом народа, проглядывает та идея, что народ это – большая семья. Такое высокое значение для Церкви, государства, экономической и социальной жизни семья может иметь только в том случае, если в основе ее лежит неразрывный и единый брак, настоящая моногамия. Брак, который сегодня заключается, от которого родится на свет 5–6 детей, а завтра расторгается, такой брак в корне разрушает семью. Правда, противники говорят: супруги, которые женятся по любви, будут все равно всю жизнь жить вместе; им не будет никакой необходимости расходиться. Но, спросим мы их: может ли быть истинно-сыновнее отношение детей, отношение любви и преданности к родителям, если они, дети, на бесчисленных фактах развода супругов убеждаются, что и их собственным родителям ничего не стоит разойтись? Не будет ли служить малейшее разногласие между родителями поводом к тому, чтобы разорвать брачную связь?

Презирающие брак эмансипированные женщины несправедливо умалчивают о том, что женщина многим обязана браку и именно христианскому браку. Известные мудрецы древности считали женщину существом низшим; она была тогда не более, как раба. Ведь рабство всегда сопутствует полигамии. Христианская же религия, провозгласившая, что самое ценное и важное – это человеческая душа, признала равное достоинство за личностями мужчины и женщины. В то время, как такой философ, каким был Аристотель, считал женщину незаконченным творением и даже злом, хотя и необходимым, христианство возвысило женщину и указало ей на ее важную роль. Все выдающиеся люди христианских времен многим обязаны своим матерям, тогда как у греков мать имела значение только как кормилица.

Только в христианстве находим мы высшее, идеальное понимание брака. Христос смотрит на брак, как на Божественное установление (Мф.19:6). Цель его – полное единение для взаимной помощи в продолжение всего жизненного пути. Брак, как единение двух существ, носит в себе нравственное начало; но религиозно-нравственный характер он получает тогда, когда супруги стараются в единении с Христом достичь высшей жизненной цели (Франк). Супруги должны идти рука об руку, обратив свои взоры к вечности; брак, понятый таким образом, это истинное подобие Христовой Церкви. Поэтому-то брак угоден Богу, и воздержание от него повелевается только человеку, обладающему особым даром воздержания (1Кор.7:7), или когда наступление тяжких времен затрудняет, или же вовсе препятствует образованию семейного очага (1Кор.7:28).

Кто усвоит себе христианский взгляд на брак, тот должен сказать: немыслимо что-либо более возвышенное и идеальное. Но противники брака говорят: почему брак должен представлять собою исключение из всеобщего положения, что всё временно и изменчиво? Неужели немыслимы высшие формы человеческого общежития? Однако же нас не должны смущать фразы об изменчивости и способности к развитию всех человеческих учреждений. Мы видим, что существуют некоторые человеческие установления, которые невозможно изменить. Как в поэтическом искусстве гений человека не пошел далее трех великих форм: эпоса, лирики и драмы, так и глубокое изучение истории показывает всё большее и большее развитие в человечестве идеи единобрачия.

«Человечество, – говорит Бьернсон, известный писатель норвежский, – не покидает того старого и бесконечно-глубокого пути, который ведет к моногамии». – «Посмотрите на течение всемирной истории, – говорит он же («Моногамия и полигамия»), – от которого не отступает и история нашей страны (т.е. норвежской). Еще во времена Гаральда Гарфагера (860–930) могущественные рыцари могли иметь по несколько жен, пользующихся одинаковыми правами; позже мы видим незаконнорожденных, имеющих одинаковые с законными сыновьями права на трон. Потом и то и другое сделалось невозможным. В 16-м и даже еще в 17-м столетии мы находим отцов семейств, нередко священников, которые одолжали на некоторое время своих дочерей путешествующему королю или другому знатному вельможе. И это стало невозможным. Еще нравы 18-го и начала 19-го столетия позволяли многое такое, что в настоящее время привело бы всё общество в негодование. Итак, прогресс здесь очевиден. Область, подчиненная общественному контролю и осуждению, всё увеличивается. Возврат к старому единичной личности ничего не доказывает».

Таким образом мы видим, что человечество всё более проникается идеей моногамии. Причина этого заключается также и в том, что брак необходим телеологически, т.е. человечество для высшего и совершеннейшего развития необходимо нуждается в браке. «Может случиться, что при законных формах брака единичный человек не сможет удовлетворить своих плотских влечений, в некоторых случаях может также испытать потерю жизненного счастья». Но ведь брак существует не для кратких любовных наслаждений, он нужен для самосохранения целого. Неразрывный жизненный союз супругов – это необходимое условие для истинного семейного счастья; с другой стороны и семья необходима для сохранения народа, как «исторического целого». – Уничтожение брака в видах удовлетворения побуждений чувственности было бы равносильно народному самоубийству (Фридрих Паульсен).

Однако же существует много несчастных браков! Разве они не говорят достаточно ясно против сохранения этого института? Конечно, существует много браков, которые держатся не любовью, а деньгами, постановлениями закона, обычаем и так далее. Но существуют же и счастливые браки. Бебелю трудно так глубоко проникнуть в супружескую и семейную жизнь, чтобы доказать свое утверждение, будто «большинство женщин смотрят на брак, как на средство пристроиться во что бы то ни стало, и обратно – большая часть мужчин смотрит на брак исключительно с точки зрения сделки». Пишущий эти строки имел возможность, в качестве священника, наблюдать сотни браков как в интеллигентных классах, так особенно среди крестьян и фабричных рабочих, и должен сказать, что немало среди них есть очень счастливых, большая же часть живут друг с другом очень мирно, и только незначительная часть действительно несчастных. Паульсен справедливо замечает в своей «Этике» (II, 251), что он позволяет себе сильно сомневаться в справедливости многочисленных обвинений, возводимых социалистами, а также поэтами и учеными, на брачный институт. «Я сознаю́сь, – говорит он, – что питаю некоторое недоверие к оценке обвинителей общества и драматургов, пишущих о браке; объективной оценке одних мешает склонность к пессимизму, другим же – пристрастие к пикантным конфликтам; счастливый же брак не дает материала даже для самой маленькой драмы.

Весьма часто также случается, что в браках, заключенных по рассудку, утверждается со временем искренняя любовь. Это случается особенно часто в деревенских браках. Как часто сводят там супругов хозяйственные расчеты, и как велика бывает впоследствии любовь между ними и искренняя печаль при смерти одного из них! Как редки сравнительно в деревне случаи нарушения супружеской верности! Очевидно, что религиозно-нравственные мотивы брака, пробуждают и укрепляют любовь, хотя бы ее в начале и недоставало. Как же после этого согласиться с проповедниками свободной любви. Нельзя, конечно, отрицать, современное развитие социальной жизни, наемный труд женщин на фабриках, невозможность для многих женщин вести домашнее хозяйство и т. д. – всё это, конечно, вредно отражается на браке. Но уменьшится ли этот вред после уничтожения брака? Тот, кто из-за существующих социальных затруднений хочет уничтожить брак, похож на человека, который из-за сухой ветки стал бы рубить всё дерево. Задачей государства, Церкви и школы должно служить возможное устранение препятствий для здоровой супружеской жизни; тогда обнаружится, что брак всегда останется совершеннейшей формой общественной жизни.

Нельзя также забывать, что некоторым предохранением от несчастных браков является обручение. Обручившиеся еще не связаны окончательно и неразрывно. Они имеют время и возможность узнать друг друга и испытать, чувствуют ли склонность к совместной жизни. Не следует осуждать разрывы между обрученными; вполне правы те, которые расходятся, убедившись своевременно (пока они еще не связаны навеки) в том, что они не подходят друг к другу, – мы предполагаем, конечно, что разрыв в этом случае происходит от вышеуказанной именно причины, а не от каких-либо других. Мы, наконец, подошли к вопросу о проституции, на которую наши противники указывают как на явление, сопутствующее браку. Шефер в своем сочинении «Руководство к внутренней миссии» указывает на то, что в истории было два периода, когда распространившийся между народами разврат заметно и в больших размерах уменьшился: это были первые столетия христианства и реформационное время. Из этих примеров видно, что великое религиозное движение оттесняет разврат на задний план, а язычество, отпадение от религии и внутренняя пустота вызывают его. Рядом с этими причинами действуют также и социальные условия, мешающие своевременному вступлению в брак. Брак же именно и представляет собой самый надежный оплот против усиления и распространения разврата. Всякая другая форма совместной половой жизни, а в особенности «свободная любовь», усилили бы проституцию до грандиозных размеров. Тогда ослабел бы стыд, и стремление к запрещенному плоду распространилось бы между людьми. К несчастью, существуют врачи, которые защищают проституцию.

Доктор Фр. Хюнгель говорит в своей книге «К истории, статистике и упорядочению проституции»: «Развивающаяся цивилизация будет иметь своей задачей облечь проституцию в более приличные формы, так как это явление не только неискоренимое, но и необходимое в общественной жизни; проституция служит как бы налогом на животные инстинкты человеческого рода». По мнению Хюгеля, «проституция препятствует возникновению унижающих человеческое достоинство внебрачных половых связей, предохраняет брачное ложе от супружеской измены и защищает тысячи молодых девушек от обольщения и позора». По этому поводу справедливо замечает фон-Эттинген: «Странная защита, которая оправдывает принесение человеческих жертв и обречение тысяч девушек для открытой профессиональной продажи своего тела». Этим взглядам нужно противопоставить твердое убеждение, что проституция не необходима для человечества, так как врачи всё более убеждаются, что половое внебрачное воздержание совершенно не вредно. Но это зло нельзя искоренить улучшением социальных отношений. Знаменитый шведский врач Риббинг настойчиво протестует против возведения вопроса о проституции в разряд социально-политических классовых вопросов, так как мнение, что проституция это – эксплуатация одного класса другим, отнюдь не верно. Статистические отчеты о положении проституток показывают, что они представляют из себя в настоящее время, а не то, чем они были раньше. Кульберг справедливо защищает тот взгляд, что нужда, обыкновенно выставляемая проститутками, как причина их падения, только в редких случаях бывает единственным побуждением к началу развратной жизни; «не скромная и трудолюбивая, а жадная, тщеславная, ищущая удовольствий и блеска бедность» – вот причина, приводящая к профессиональному пороку. Библия высказывает ту же мысль кратким изречением: «Грех – погибель людей».

Для того чтобы искоренить проституцию, нужно серьезно обратить внимание на христианское положение, гласящее, что порок это – грех как для мужчин, так и для женщин. Для мужчины должна существовать та же мера нравственности, что и для женщин. Если бы человека, обольстившего девушку, общество считало таким же бесчестным, как вора или труса, тогда уменьшилась бы и проституция. Если бы считалось таким же геройством воздержаться от искушения, как и мужественно пойти в битву, то порок значительно бы уменьшился. Государство не в силах препятствовать проституции; ни в одной стране не существует стольких правил, ограничивающих проституцию, как во Франции, а между прочим именно там-то совесть у людей наиболее притупилась. Только новый, христианский идеализм может уничтожить заразу. Необходимо, чтобы победило убеждение, что воздержание делает человека сильным и мудрым. Золя говорит: «Сила в целомудрии!» Правдивые слова эти относятся и к целому народу. Однажды Тацит сказал о Германии: «Nemo illic vitia ridet!»³⁰ Можно ли это сказать относительно настоящего времени? Да, только тогда, когда истинная, серьезная нравственность проникает в наше законодательство, литературу и общество, тогда и возможна будет деятельная борьба с проституцией.

Наступит время открытой войны против этого общественного порока. За движением против пьянства последует движение против полового разврата. Когда волны грязи в народе перельются через край, тогда возникнет могущественное движение во имя христианских идеалов и победит по всем пунктам. До этого же времени каждый, кто имеет дело с воспитанием детей, должен всю силу употреблять на то, чтобы поселить в сердцах детей целомудрие. – Бьернсон пишет: «В Лондоне бродит по улицам человек с ручной тележкой, на которой стоит большая клетка, а в ней помещены собака, кошка, несколько крыс, мышей и масса маленьких птичек. Когда бывает холодно, то собака и кошка прижимаются друг к другу, а крысы, мыши и птицы прячутся в их теплую шерсть. Итак, тысячелетние враги могут быть обращены в течение одного поколения в друзей; неужели после этого можно сомневаться в могуществе воспитания?»

К целомудренному воспитанию должна присоединяться возможность своевременно вступить в брак. Если бы каждый мог выбирать себе жену по свободному влечению, не имея заботы о пропитании, то брак перестал бы именоваться «брачным игом»; тогда оправдалось бы то, что говорит Алекс. фон-Эттинген: «Брак может покоиться на истинной любви только тогда, когда есть уверенность в его нерасторжимости; возможность развода возбуждает эгоистическое желание перемены. Крепкая связь только тогда стесняет свободу, когда нет искренней любви». Благо тем супругам, брак которых похож на описанный в прекрасном стихотворении следующего содержания:

«Был дивно-прекрасный май, полный света и цветов; мы оба шли веселые и свободные навстречу юному дню, мы держались рука об руку».

«Поднялся вихрь и пыль, наступили жаркие дни, пожелтела яркая майская зелень, – мы перенесли это без жалоб; мы держались рука об руку».

«Туча, темная и большая, заслонила солнечный свет; я не видел больше ни весны, ни цветов, а только лишь тернии и камни. Мы держались рука об руку».

«Мы будем всегда держаться рука об руку, зацветут ли цветы, или рассыплются пылью! Ты же, Господи, посылающий и горе и радость и благословляющий любовь, оставь нас рука об руку!»

Переложение Н.Н. Селивановской

Личное оберегание себя от заболевания холерой, так называемые меры личной безопасности, в общей борьбе с холерой играет весьма существенную роль, и при настоящих наших познаниях о холере все врачи того убеждения, что при тщательной, разумной личной бережливости и осторожности решительно нет оснований опасаться заболеть холерой. Способы заражения холерой в настоящее время наукой сводятся к двум основным положениям: 1) заражение через воду и через все те продукты, в которых и на которых могут жить и размножаться холерные вибрионы; 2) путем контакта – соприкосновения с больным или, вернее сказать, с его выделениями: поносом и рвотой и с зараженными ими вещами и предметами. Из этих двух положений и вытекают способы борьбы с холерой. Против заболеваний через воду и через пищевые продукты должно установить, как основное правило, – употреблять в пищу и питье лишь продукты в достаточной мере обезвреженные, вареные и жареные, но не фальсифицированные (пиво), и чисто и надежно омытые. Если держаться этого правила, то заражения первым способом вполне возможно избежать. Что же касается заражения способом контакта, то наибольшая возможность заразиться этим способом является для лиц, постоянно соприкасающихся с холерными больными: для врачей, студентов, фельдшеров, санитаров, сестер милосердия, низшего служебного персонала и т. п., а между тем медицинская статистика учит, что там, где работа врачам и всему медицинскому и низшему служебному персоналу в холерное время предлагается не чрезмерная, а дающая возможность разумного за собой контроля, опасность от заражения холерой ничтожна и во всяком случае меньше, чем от соприкосновения с больными сыпным тифом. Так, в холеру 1907 года в Александровской больнице в Киеве было 729 холерных больных, и из служебного медицинского персонала, ухаживавшего за этими больными, никто не заболел, как равно никто не заболел и из низшего как медицинского, так и служебного персонала. Профессор Патенкофер в своей книжке о холере (1892 года) говорит, что в холеру сороковых годов в городе Мюнхене холерных больных посещали все, не исключая и короля, а в холеру 1892 года в городе С.-Петербурге холерных больных посетил Император Александр III. Из вышеизложенного явствует, что при знании сущности холерной заразы опасность заразиться холерой путем контакта совсем ничтожна. Нужно лишь помнить, что зараза гнездится в испражнениях и в рвоте больного, и что всё, что запачкано и замарано этими выделениями, заразительно, а посему необходимо после соприкосновения с этими заразительными выделениями, вещами и предметами тщательное омовение особыми, убивающими заразу веществами, так называемыми дезинфекционными средствами, о чем речь ниже.

В холерное время разными лицами рекомендуются разные средства для предохранения себя от холеры. Нужно помнить одно обстоятельство, что организм человека так целесообразно устроен Творцом, что в нем самом гнездятся средства для противодействия разным инфекционным болезням, в том числе и холере. Выше было указано, что соляная кислота уже в разведении 1:10 000 убивает в несколько секунд холерных вибрионов, а соляная кислота есть постоянное содержимое желудочного сока; так как холерная зараза другим путем, как через желудок, попасть в организм не может, то, следовательно, в здоровом желудке человека холерный вибрион, если он туда попадает, встречается с ядом для себя, от которого и погибает. Здоровый человек с правильным пищеварением, которого он искусственно не нарушил и не нарушил и правильного образа жизни, не может таким образом заболеть холерой. Тем же лицам, у коих, вследствие болезней желудка (катар, нервное несварение и др. болезни), желудочного сока недостает, можно рекомендовать употребление по 3, 4, 5 капель, три раза в день, разведенной соляной кислоты. Вообще же важно не нарушать искусственно правильного образа жизни и не вызывать искусственного разжижения желудочного сока теми веществами, которые его уничтожают, т.е. щелочами: содой, магнезией и т. п.

Вторым основным положением является выработанное жизнью правило не изменять в холерное время своего привычного образа жизни и не позволять себе никаких излишеств, могущих нарушать не только правильное пищеварение, но и психическое настроение человека. Обыкновенно усиление числа заболеваний при холере и громадный процент смертности от нее вызывает среди населения панику, а у отдельных лиц – нарушение психического равновесия; оба эти обстоятельства заставляют отдельные нервные малоустойчивые организмы видеть опасность от холеры везде: и в людях, и в предметах, и в пище; последствием этого и является изменение привычного образа жизни, а перемена образа жизни ведет к расстройству пищеварения, а отсюда и к большей возможности заболеть холерой.

Основательным должен быть признан распространяемый всеми врачами и специальной по холере литературой совет не выходить из дому натощак. Дело в том, что с утра в желудке нет желудочного сока, а значит и соляной кислоты; желудочный сок выделяется железами желудка лишь в то время, когда желудок привык получать пищу, между тем, как всякая пища, а особенности твердая, механически раздражая железы желудка, способствует выделению соляной кислоты. Так как каждый человек на своем пути по выходе из дома не застрахован встретить и лиц, заболевших холерой, и предметы, соприкасавшиеся с холерными больными, то является возможность заноса через соприкосновение в рот, а затем и в желудок холерных вибрионов, и если в желудке нет соляной кислоты, то эти холерные вибрионы, благополучно пройдя через желудок, попадают в кишки, где уже размножаются и ведут к заболеванию холерой. Таким образом совет есть что-нибудь натощак и не выходить из дому не поевши имеет свое научное основание. Должно оговориться, что основание это в последнее время значительно ослаблено. До 1892 года полагали, что, кроме возможности заноса в рот человека холерных вибрионов путем контакта, возможно также заразиться холерой и через воздух, и поэтому поводу профессор Мансуров (врач 1892 года) рекомендовал всем, живущим в холерной местности, носить повязки, прикрывающие рот, а в нос закладывать пропитанные дезинфицирующим раствором шарики во избежание попадания из воздуха холерных вибрионов в рот или прямо через нос в желудок; в настоящее время прямыми опытами доказано, что высохший холерный вибрион теряет свою вирулентность (ядовитость) уже через четверть часа после начала высыхания, и посему возможность заражения через воздух в настоящее время исключается (профессор Высокович).

Во время холеры вообще рекомендуется поддерживать нормальный и укрепляющий образ жизни, так как из наблюдений над всеми инфекционными болезнями явствует, что им менее всего противостоят люди ослабленные, изнуренные, проводящие бессонные ночи и предающиеся излишествам. Разумная бережливость и осторожность, критическое отношение к окружающим событиям, чистота тела, а в особенности рук и лица, которые во время холеры так же, как и все предметы, приходящие в соприкосновение со ртом человека, ножи, вилки, необходимо мыть кипяченой, а, если возможно, то и кипящей водой – служат верной гарантией личной безопасности при холере. Но так как, с одной стороны, не все люди бывают детально посвящены во все мероприятия как личного, так и общественного характера, а, с другой стороны, не все опасные обстоятельства в своей жизни человек может предотвратить, то никто из людей не гарантирован абсолютно от возможности заболеть холерой, и посему, кроме мер личной безопасности, необходимо каждому быть знакомым и с лечением холеры, и со способом ухода за холерными больными.

Относительно холеры прежде всего должно сказать, что специфических средств, – таких, как хинин при лихорадке, против холеры, как и против многих других инфекционных болезней, к сожалению, медициной пока не найдено. Врачу приходится лечить отдельные тягостные для больного симптомы, поддерживать силы больного, деятельность сердца его и помогать всякими средствами организму самому справиться с болезнью.

Как сказано выше, холера вызывается особого рода микроорганизмами, холерными вибрионами; попадая в кишечник и там размножаясь мириадами, они выделяют особый холерный яд, который отравляет организм человека и вызывает все те симптомы, которые описаны выше. Если против этого яда медицина найдет противоядие, то и лечить холеру будет легко. В настоящее же время борются лишь с отдельными симптомами болезни. Пока организм человека еще окончательно не отравлен и сам, посредством поноса, старается изгнать поступивших в кишки холерных вибрионов, необходимо помогать в этом организму, помогать не только изгнать заразное начало, но и убить остатки, которые находятся в кишках. Таким средством, которое удовлетворяет этим двум желаниям медицины, является каломель, отличающийся сильным противогнилостным (дезинфицирующим) действием и имеющим, кроме того, сильное послабляющее действие. Поэтому в те ранние стадии болезни, которые проявляются лишь в виде поноса, прежде всего необходимо назначать каломель по полграмма на прием, раза два–три. Кроме каломеля в минувшую эпидемию девяностых годов с успехом употреблялось и касторовое масло, которое, как известно, имеет слабительное действие, а в качестве дезинфицирующего вещества к нему добавляли чистейший для внутреннего употребления нафталин, всего полграмма; вещество это легко растворяется во всех маслах, в том числе и в касторовом, и имеет то свойство, что, проходя через желудок и кишки, совершенно не всасывается в кровь, а обладает сильным, как и каломель, противогнилостным (дезинфицирующим) свойством. Какое бы вещество, каломель или нафталин с касторкой, ни было дано больному для изгнания инфекционного начала, после их назначения рекомендуется давать эмульсию из растительных масел – соединения масла (прованского, миндального и др.) с гуммиарабикой; так как это соединение, плохо всасываясь в желудке и кишках, проходит через весь пищеварительный тракт и обладает обволакивающими свойствами, то употребление эмульсии приносит весьма существенную пользу. Но все эти средства возможно давать лишь до тех пор, пока у больного существует первая стадия холеры, холерный понос (а таковым во время эпидемии холеры принято считать всякий понос); но если у больного развилась уже вторая стадия холеры, т.е. холерина – рвота, понос и судороги, тогда систематическое употребление внутренних средств является чрезвычайно затруднительным, так как все они извергаются со рвотой. Доказано, чем раньше начать лечить холеру, тем больше шансов на ее излечение.

В дальнейшем течении холеры приходится придерживаться лечения симптоматического, т.е. бороться с отдельными тяжелыми симптомами. Против рвоты назначают лед, наркотические средства (морфий, кодеин, опиум и др. в порошках, в растворе и под кожу атропин, белладонна), горчичник под ложечкой; но все эти средства мало действительны. Относительно усиленных приемов наркотических средств должно предостеречь как больных, так и их окружающих. Обыкновенно говорят, что наркотические средства могут переноситься холерными больными в громадном количестве, но это – заблуждение; большое количество наркотических средств само по себе может быть причиною смерти холерного больного. Дело в том, что в моменты наивысшего развития холерного припадка всасывание наркотических средств затрудняется; когда же при восстановлении жизнедеятельности организма, восстановляется и всасывание, то скопившиеся и не всосавшиеся в кровь наркотические вещества в большем, нежели указывается терапией количестве, и сами могут вызвать отравление и смерть. Несомненную услугу при холере против рвоты оказывает хороший настоящий черный кофе. Принимать его надлежит в том виде, в каком больным нравится: кому нравится холодный, нужно давать холодный, а кому нравится горячий, нужно давать горячий, сладким или без сахару, опять как кому нравится. Кофе прекрасно утоляет жажду больных, успокаивает рвоту и поддерживает деятельность сердца.

Самым тяжелым симптомом при холере являются судороги. Как сказано выше, нет возможности установить причину судорог, и должно сказать, что против них, этого самого тягчайшего симптома, нет и радикальных средств. При появлении судорог наибольшую услугу оказывает растирание тела, в особенности ног, шерстью, фланелью, горчичным спиртом, камфарным спиртом и др., но наилучшим средством является горячая ванна от 28 до 35 градусов по Реомюру; иногда добавляют в ванну сухой горчицы от четверти до двух фунтов на каждую ванну. Если ванны сделать нельзя, то больного обкладывают горячими бутылками, горячим зерном в мешках (овсом, ячменем, просом и т. п.), золой. Все эти средства действуют очень благотворно также и на другой тяжелый симптом холеры – похолодание всего тела, происходящего вследствие общих расстройств в кровеносной сети; общие теплые ванны и вообще теплота, кроме того, способствуя восстановлению периферического кровообращения, усиливают деятельность кожи, через которую вместе с потом выводится в значительном количестве холерный яд, облегчая таким образом работу почек, которые, вследствие сильной интоксикации (отравление), делаются скоро неработоспособными. Таким же действием, как и ванны, обладает теплое приятное для больных питье, употребляемое в общежитии для вызывания пота: красное вино с чаем, чай с коньяком, с малиной, отвар сухой малины и пр. Спиртные напитки, если они больными хорошо переносятся, в терапевтических дозах безвредны, так как они служат хорошими возбуждающими деятельность сердца средствами; конечно, употребление их недопустимо при явно выраженном поражении почек.

Когда припадки холерины прошли, и наступил альгидный период с потерей пульса, общим упадком сил, похолоданием конечностей, полным отсутствием мочи, частыми и обильными поносами, главная забота заключается в возбуждении и поддержании деятельности сердца; как и во второй стадии, в период холерины, так и в альгидном периоде для возбуждения деятельности сердца употребляются подкожно или введением через рот кофеин, камфара, эфир, разные вина: шампанское, портвейн, мадера, хорошее красное вино, пунш, глинтвейн и др.; против поноса употребляют висмут солицилово-кислый или танинно-кислый и таннальбин. Некоторые употребляют и другие дезинфицирующие и стягивающие вещества: бензоло-нафтол, танин, хинин танинно-кислый и др.; но вся эта медицина оказывается мало действительной. Так как при холере организм теряет много жидкостей с поносом и со рвотой, то кровь делается вследствие этого гуще, и посему приходится бороться и с этим симптомом вливанием под кожу физиологического раствора (0,6%) поваренной соли; средство это быстро подымает пульс, и хотя действие его, как и действие многих других средств, употребляемых при холере, не прочно, тем не менее употреблять его следует настойчиво, во-первых, потому, что оно вполне безвредно, а, во-вторых, потому, что, поддерживая жизнедеятельность сердца в течение более или менее продолжительного времени, мы способствуем выведению из организма холерного яда и таким образом можем надеяться, что организм постепенно справится с отравлением. Кроме вливаний под кожу раствора поваренной соли употребляются еще высокие танинные (до 2%) клизмы по способу Кантани; дубильная кислота связывает те холерные яды, которые в громадном количестве находятся в толстых кишках и, уменьшая таким образом общее количество яда, способствует организму в восстановлении его жизнедеятельности. Всё лечение в тех местностях, где имеется врач, должно производиться под руководством и наблюдением врача, который задачей своей всегда ставит лечить не болезнь, а больного, но если врача нет, то такие средства, как растирание и согревание больного разными способами (ванны, бутылки, зерно, теплое питье и т. п.) – все эти средства допустимы к употреблению и не врачами; вредить больному эти средства не могут, а своевременное и толковое употребление их может спасти жизнь больного.

В высшей степени важно, во избежание разноса заразы путем контакта, немедленно изолировать заболевшего холерой больного; поэтому в тех местностях, где имеются холерные больницы, обдуманно заранее устроенные, удобнее всего больных помещать в эти больницы; но в деревнях устройство холерных больниц почти всегда встречает противодействие со стороны населения, и поэтому при холере первым и самым важным условием успеха борьбы с нею должно быть возможно миролюбивое, тихое и бесшумное, а главное сознательное проведение холерных мероприятий. Для этого холерных больниц в деревнях лучше всего не устраивать, а обращать в них те избы, в которых раньше всего появилась холера. Перевоз и перенос в эти избы новых холерных больных, заболевших уже в других местах, редко встречает препятствие, так как всем больным, благодаря пребыванию в привычной им обстановке, не приходится испытывать никаких новшеств. Нечего и говорить, что перенос и перевозка больных должны производиться с чрезвычайной осторожностью, чтобы по дороге не разбрызгивались выделения от больных и чтобы телеги представляли из себя такого рода приспособления, которые легко можно было бы дезинфицировать (обеззараживать), но об этом речь ниже. В отведенных для холерных больных помещениях должны находиться лишь лица, предназначенные для ухода за больными. Лица эти должны быть хорошо обучены этому уходу. Нужно помнить, что сам больной не заразителен, а заразу представляют из себя извержения больного; тем не менее, так как рвота и понос могут попасть и на тело больного, то необходимо держаться того правила, чтобы после всякого соприкосновения с больным омывать свои руки, при помощи которых человек наичаще заражается, дезинфицирующим раствором. Рвота и понос должны собираться в особые непротекающие сосуды, где должны подвергаться дезинфекции (обеззараживанию) особыми веществами. В помещении больного должны быть оставлены самые необходимые вещи, а все лишние не запачканные, не замаранные вещи и посуду должно немедленно вынести из помещения больного. Принимать пищу в помещении, где находится больной, безусловно недопустимо, а если в этом представляется крайняя необходимость, то это возможно лишь при самой тщательной аккуратности и осторожности. В случае смерти больного холерой, омовение не допускается, а покойники прямо заворачиваются в простыни, смоченные крепким раствором дезинфицирующих средств, кладутся в хорошо сколоченный и осмоленный гроб, при чем крышка гроба тотчас же заколачивается. Отпевать открытыми умерших от холеры не допускается, равно как не допускается и отпевание их в приходских церквах. Поминки и совершение всякого рода обрядностей, целование покойников и т. п. допускать не должно. Помещение, а также все вещи и предметы, приходившие с больным в соприкосновение, должны быть прежде употребления их тщательно дезинфицированы (обеззаражены), а все малоценные вещи должны быть просто сожжены. Обеззараживание вещей и белья производится лучше всего горячим паром (температура до 200 градусов) в особо устроенных так называемых паровых дезинфекционных камерах, где, конечно, есть возможность их устраивать; а где их устроить нельзя, должно пользоваться теми средствами, кои имеются под руками.

В холерное время такого рода средства должны иметься в обильном количестве не только в распоряжении медицинского персонала, но и всякого интеллигентного человека. Способы дезинфекции следующие: 1) кипячение. Кипячение грязных по холере вещей есть лучшее и самое надежное дезинфицирующее средство, как это явствует и из вышеизложенного. Холерные вибрионы пропадают при температуре 60–70 градусов и, следовательно, при кипячении гибнут безусловно; поэтому в холеру 1892 года в больницах С.-Петербурга, где помещались холерные больные, и в плавучем бараке в Н.-Новгороде все нечистоты кипятились и лишь тогда попадали в воду. Поэтому хорошо вываренное в кипятке белье и вещи, бывшие в соприкосновении с холерными больными, являются безусловно не заразными. 2) Кроме кипячения для обеззараживания (дезинфекции) употребляют разные химические вещества, которые в известном разведении убивают холерную заразу. На первом плане стоит довольно употребительное средство – карболовая кислота, которая уже в разведении 1:100 является безусловно надежным дезинфицирующим средством; 2% и 3% раствор карболовой кислоты убивает холерных вибрионов моментально; больше 5% карболовая кислота в воде не растворяется. Лучше всего употреблять для дезинфекции очищенную карболовую кислоту, отличающуюся постоянством своего состава и дающую меньше шансов на фальсификацию, столь удобную при применении неочищенной карболовой кислоты. 3) Чаще всего же для дезинфекции при холере употребляется сулема, которая действительно отличается сильным противогнилостным и противобродильным свойством (дезинфицирующим); уже в разведении 1:10000 она убивает моментально холерных вибрионов, а в разведении 1:2000 или 1:1000 это есть самое сильное и самое надежное дезинфицирующее средство; но сулемой можно пользоваться лишь для дезинфекции вещей, белья, тела и рук лишь после омовения, так как она, соединяясь с белковыми веществами, образует с ними нерастворимые соединения, значительно уменьшающие дезинфицирующее свойство самой сулемы, и посему раствор сулемы решительно не годится для дезинфекции извержений больного, рвоты и поноса. 4) Для дезинфекции извержений чаще всего употребляют так называемое известковое молоко из свежеприготовленной, шипящей извести, в разведении 1:4. Известковое молоко, смешанное в равных частях с выделениями больных, в деревенской обстановке может служить хорошим дезинфицирующим средством. 5) В 1892 году большим успехом пользовался раствор дегтя в смеси, составленной по рецепту проф. Ненцкого. При действии на деготь щелочи в нем образуются сильно действующие дезинфицирующие вещества крезолы и фенолы, которыми проф. Ненцкий и рекомендовал пользоваться в деревенской практике. Им рекомендована следующая смесь: 2½ фунта соды растворяют в 1 ведре воды и затем хорошо смешивают с 1 ведром дегтя; эту смесь растворяют затем еще 20 ведрами воды и, по мнению проф. Пенцкаго, такая смесь является вполне надежным дезинфицирующим средством как для посуды, вещей и белья после больных от холеры, так и для извержений больных. 6) В последнее время для дезинфекции помещений и вещей пользуются веществом, называемым формалином. Вещество это обладает особой летучестью и действует своими парами, будучи распыленным пульверизатором или же в особых специальных приборах, именуемых лампами; уже в разведении однопроцентном или же полуторапроцентном вещество это является вполне надежным дезинфицирующим средством. Всеми вышеизложенными дезинфицирующими веществами лица, окружающие больных, должны умело и сознательно пользоваться: для омовения рук употреблять предварительно мыло с водой, а затем сулему; для омовения тела больного можно употребить жидкий раствор сулемы – 1:2000; для дезинфекции белья употреблять лучше всего сначала раствор сулемы, а затем белье должно быть прокипячено; для дезинфекции испражнений, рвоты и всех предметов, загрязненных ими, лучше всего употреблять 2–3% раствор карболовой кислоты или же очень густой – 1:1000 и даже 1:500 раствор сулемы, чтобы избытком вознаградить возможные потери сулемы при соединении ее с могущими встретиться белковыми веществами; хорошо также для дезинфекции извержений больных употреблять известковое молоко, которым также рекомендуется выбеливать помещение, где находились холерные больные. Для общей дезинфекции, когда подозревают, что брызги от рвоты и поноса, а также от грязного белья и вещей, могли попасть на стены помещения, удобнее всего пользоваться парами формалина, который является вполне надежным дезинфицирующим средством.

Нельзя пройти молчанием слишком животрепещущего вопроса, который в последнее время занимает ученых врачей всего мира – вопроса о предохранительных прививках при холере. Еще в 1884 году доктором Ферраном были сделаны первые попытки сделать предохранительные прививки при холере, а затем в 1895 году опубликовал свою работу по этому вопросу русский врач Хавкин, работавший в институте Пастера в Париже и приглашенный индийским правительством для борьбы с холерой путем прививок. В 42000 случаев, когда были сделаны предохранительные прививки, заболеваемость и смертность среди привитых была в три раза менее, чем среди непривитых. Дальнейшими работами японских врачей и доктора Златогорова в Персии установлено, что прививки вполне целесообразны и предохраняют человека от заболевания холерой (делают его иммунным по отношению к холере) по крайней мере на год. Из вышеизложенного следует, что в тех местностях, где явится возможность делать прививки, их делать надлежит, а в особенности тем лицам, коим по их профессии приходится иметь дело с холерными больными, каковы врачи, фельдшера, сестры милосердия, санитары, священники и др.

Заканчивая нашу статью о холере, мы не можем не резюмировать вкратце всего вышеизложенного. Меры общественного и личного характера, разумно и сознательно принятые, могут гарантировать каждого человека от заболевания холерой; что же касается средств, которые применяет медицина при появившемся уже заболевании, то они лишь помогают организму справиться с этой тяжелой болезнью, но верного средства, которое лечило бы холеру, пока медициной не найдено. Поэтому каждому человеку в холерное время нужно держаться предписания, изданного прусским медицинским советом и гласящего: «кто заботится о воздержании и чистоте своего тела так же, как и всего окружающего, тот не только лучше всего предохраняет от заболевания себя самого, но и предупреждает к общему благу дальнейшее распространение заразы».

Врач Ф. Бурчак

На общем пастырском уездном орловском собрании один священник, между другими вопросами, указав на то, что сельские иереи по преимуществу затрудняются вести новое и трудное дело церковно-приходских советов, не имея на то надлежащей опытности и не встречая нигде поддержки и нравственного одобрения, сделал предложение объединиться всем советам вокруг одного какого-либо центра и в качестве такового указал на орловское Петропавловское братство, богатое знанием и опытностью в деле развития духовного просвещения и имеющее возможность оказывать материальную помощь недостаточным советам.

Несмотря на высказанные противоречивые взгляды на сделанное предложение, в результате всего собранием было сделано такое постановление: для развития и оживления деятельности церковно-приходских советов желательно объединение их вокруг Петропавловского братства с целью использовать его опытность в деле распространения религиозно-нравственного просвещения и почерпнуть в нем нравственную поддержку. Способы объединения поручить выработать исполнительному комитету вместе с советом братства и о последующем доложить на следующем общем собрании.

На журнале этого собрания, в котором рассмотрено было и несколько других вопросов, преосвященный Серафим, между прочим, в резолюции своей пишет (высказав сожаление, что пастыри не приступают к какой деятельности в своих приходах, кроме благотворительной): «На уездных собраниях нужно добиваться не разнообразных тем для бесед, а положительных решений хоть по одному вопросу, чтобы составить постановление и затем проводить его в жизнь всеми и всюду. На следующем собрании надо выслушать сообщение, как удалось пастырям провести в жизнь положенную меру, и снова обсудить, не следует ли изменить решение, согласно добытого опыта. Затем обсудить следующий вопрос». (Совр. лет.).

До последнего времени русское крестьянство жило своею особою жизнью, изолированною от жизни других сословий, управлялось своими местными законами, имело свое крестьянское самоуправление и свой суд. Лица других сословий если и принимали участие в общинной жизни крестьян, то всегда более или менее случайное, всё равно было ли то участие контрольного или руководящего характера.

Дворянин или разночинец, имеющий даже постоянное и долголетнее местопребывание в данном поселении, если только он не был начальством, не имел никакого права вмешиваться в общественную крестьянскую жизнь, мог быть только ее зрителем. Влияние православного духовенства на жизнь крестьян было глубже и значительнее, чем так называемой интеллигенции: для этого духовенство имело в своем распоряжении могущественное средство в виде пастырского религиозно-нравственного влияния, проповеди с церковной кафедры. Будучи связано с крестьянством самыми крепкими духовными узами, всецело завися от него и в материальном отношении, духовенство тем не менее лишено было права участия в общественной жизни крестьян, не могло присутствовать на крестьянских сходах, где решались крестьянские дела. Отсюда получалось, что свой же брат крестьянин, набивший карман за счет своих же собратьев, за вино объегоривал доверчивых простаков, ворочал мiрскими делами, а священник, стоя в стороне от «мiра», совершенно ничем не мог парализовать вредного влияния разных кулаков и мiроедов, так как решения сходов он мог узнавать только post factum.

Обособлению крестьян от других сословий в недалеком будущем, по-видимому, будет положен конец: по заявлению министра внутренних дел, сделанному в Государственной Думе, в осеннюю ее сессию текущего года будет внесен на рассмотрение вопрос о всесловной волости.

Вопрос этот капитальной важности; в крестьянскую жизнь хлынут самые разнообразные веяния и влияния; в решении этого вопроса в том или ином направлении заинтересованы все сословия, а особенно духовенство, так как здесь будет вопрос идти о том, за кем останется руководящая роль в жизни крестьянства.

Вопрос о всесловной волости со стороны Церкви требует ясного, определенного и категорического ответа на другой принципиальный вопрос о том, может ли духовенство принимать вообще участие в общественной жизни, и если да, то в чем это участие может выразиться. В данном вопросе у нас царит полная неопределенность, что можно видеть из таких примеров. Перед выборами в Государственную Думу на столбцах периодической печати довольно оживленно дебатировался вопрос о том, может ли духовенство участвовать в выборах; вопрос решался разно, с большой основательностью как за, так против. Жизнь решила вопрос в утвердительном смысле; но вот интересное явление: в последнее время левые газеты довольно настойчиво твердят о том, что в «сферах» поднят вопрос о лишении духовенства избирательных прав. Важны, разумеется, не эти слухи, но то, что на них никто совершенно не откликается, и со стороны предупредительного ко всем вообще министерства нет ни опровержения, ни разъяснения.

Второй пример той же неопределенности положения духовенства в отношении к общественным делам. Представителям духовенства, выбранным в Государственную Думу, наравне с остальными депутатами предоставлено право обсуждать и влиять на все стороны народной жизни, в том числе и на финансы. Между тем не так давно, почти на днях, издано запрещение участвовать духовенству в кредитных и ссудо-сберегательных товариществах, преследующих благую цель – выручать крестьян от цепких рук ростовщиков российского, а особенно еврейского происхождения… Духовенство лишено права участия в суде в качестве присяжных заседателей; депутаты от духовенства в городских думах и управлениях пользуются правом голоса только по церковным делам. Права духовенства то полные, как в Государственной Думе, то половинчатые, как в городских думах, то полное бесправие, как в суде присяжных, зависят, главным образом от того, что сама Православная Церковь не высказалась ясно и определенно об участии духовенства в общественных делах. Решить вопрос определенно в праве только высшая церковная власть, в данное время Св. Синод, а в будущем – собор Русской Церкви. Весьма было бы полезно, если бы духовенство обратило свое внимание на вопрос всесловной волости, высказалось о нем в печати. Еще более было бы полезно, поставить вопрос на обсуждение епархиальных съездов, которые почти совпадают с осенней сессией Государственной Думы.

Свящ. В. Пестряков

Ни в чем так ярко не сказывается различие вероисповеданий, как в их богослужении. Догматические разности церквей отчетливо известны только богословам. В богослужении же непосредственнее сказывается самый дух церкви, так как оно исторически вылилось из глубины сердца верующих. Предлагаемая параллель, надеемся, ясно покажет всё богатство православия, указав, что имеет и католическая церковь.

* * *

Высокое достоинство наших церковных песен и мелодий нашло себе признание и в инославных церквах: англиканская церковь уже заимствовала кое-что в свое богослужение из нашего (напр., панихиду).

При этом, можно заметить, что чем значительнее праздник, чем важнее чествуемое событие, тем одушевленнее и глубже церковные песнопения в честь его. Это и понятно: такие события, как страдания, смерть и воскресение Христово, не могли не вдохновлять песнописцев сильнее, чем память какого-либо святого. В виду этого, от богослужения Троицына дня можно ожидать особенно высокой поэзии. С этим днем соединены три великие воспоминания: сошествие Св. Духа, прославление Св. Троицы и Св. Духа, из коих каждое могло бы дать богатый материал для праздничных гимнов. Песни Троицына дня и распределены более или менее равномерно между этими предметами.

Так уже стихиры на Господи воззвах имеют троякую тему: сошествие Св. Духа, обновление в нас Его благодати через молитвы коленопреклонения и прославление Св. Троицы.

Первая стихира «на Господи воззвах», являющаяся и первой стихирой праздничной службы, имеет характер вступительный, служит как бы певческим предисловием к ряду праздничных песнопений. Заимствованная из слова на Пятидесятницу первого между церковными проповедниками – Григория Богослова, она, приглашая нас к празднованию Пятидесятницы («Пятидесятницу празднуим», т.е. станем праздновать, не «празднуем»³² ), изображает сущность и вместе с тем духовные блага или дары праздника: пришествие Духа Св. было предложением нам того, что обещано («предложение обещания»), осуществлением всех обетований Божиих роду человеческому; оно было исполнением вековой надежды мiра («надежды исполнение»); оно было столько таинственным, сколько великим и драгоценным таинством («таинство елико, яко велико и честно»³³ ). В этом даре Бог напомнил о Себе, как Творец всего, потому что только Творец мог произвести то, что произведено в день Пятидесятницы; посему стихира заключается восклицанием: «Создателю всех, Господи, слава Тебе». По мысли церковного устава важнейшие благодеяния и события нашего искупления напоминают творение мiра; посему на Рождество Христово, Крещение и Пасху первая паремия положена о творении мiра).

Вторая стихира «Языками инородных» изображает, как и можно было ожидать, суть празднуемого события, не касаясь еще ни одной частности его: Христос обновил языками Своих учеников, чтобы они ими проповедали Его. Третья стихира «Вся подает Дух Святой» останавливается на другом главном воспоминании праздника – Св. Духе, но опять, не начиная еще прямого прославления Его, только дает понятие или представление о нем, при том самое примитивное, основанное на внешних и самых заметных действиях Его: Дух Св. производит пророков, священников, апостолов, Церковь; Он поэтому единосущен и сопрестолен Отцу.

Эта троица стихир составляет первый отдел стихир «на Господи воззвах», первую меньшую половину их, исполняемую одним (1-м) гласом, и служит введением к праздничной службе, почему этот отдел стихир положен на «Господи воззвах» и для малой вечерни; к нему там присоединяется еще только на «Слава и ныне» торжественная заключительная стихира 8 гласа: «Егда Духа Твоего», – стихира, заключающая в себе картинное изображение события и служащая заключительной и для литийных стихир великой вечерни.

Второй отдел стихир на «Господи воззвах» великой вечерни, исполняемый уже 2 гласом, открывается известной стихирой: «Видехом свет истинный». Она-то собственно и начинает прославление праздника; доселе стихиры были вводного характера и общего содержания. Этого своего высокого, первого места в праздничной хвале названная стихира действительно заслуживает, так как вся она есть бурно-стремительное излияние священного восторга по поводу неизмеримых даров Божиих, принесенных нам празднуемым событием: в нем, в этом событии, благодаря ему, мы увидели свет Божества, приняли небесный дух, нашли истинную веру. Эта стихира вместе с тем первая из всех стихир на праздничной службе напоминает нам о третьем великом воспоминании праздника: прославлении Св. Троицы («Нераздельной Троице поклоняемся, Та бо нас спасла есть»). В виду особой важности и первого места во втором отделе стихир, стихира повторяется дважды, как и первая в первом отделе. За высокое достоинство свое эта стихира сделана и постоянным песнопением литургии: на этой службе тою стихирою хорошо выражается радость верующих после принятия Св. Таин.

После восторженного взрыва своего в первой стихире, праздничная радость принимает более спокойное течение и во второй стихире (второго отдела): «Во пророцех возвестил еси нам путь спасения» сосредоточенно останавливается на исторических нитях события, начиная таким образом продолжающееся в течение целой службы всестороннее раскрытие события. Благодать Духа, воссиявшая во апостолах, предвозвещена еще пророками: в тех и других действовал один и тот же Бог, который на веки останется Богом нашим.

Сказавши уже так много о чествуемом событии, праздничные песнопения, чтобы исчерпать весь материал праздника, должны теперь обратиться к той, одному Троицыну дню свойственной, особенности, что в этот день совершается торжественная и умилительная коленопреклоненная молитва. И вот две следующие стихиры: «Во дворех Твоих воспою Тя, Спаса мiру», и «Во дворех Твоих, Господи, вернии колена душ и телес преклонше», посвящены этому обряду. Так заблаговременно приготовивши верующих к нему, эти стихиры указывают все основания обряда. Первая стихира ищет таких оснований в общих свойствах Божиих, в общем Его отношении к мiру («воспою Тя, Спаса мiра», «поклонюся Твоей непобедимей силе»), стараясь навеваемое завтрашним вечерним обрядом настроение преклонения пред Божеством упрочить в душе, сделать его непрерывным, несвязанным с известными сроками («вечер, и утро, и полудне, и на всякое время благословлю Тя, Господи»). Вторая стихира указывает на особенное отношение Бога к нам, верным, получившим от него больше прочего мiра благодеяний, особое просвещение (главным образом откровение Св. Троицы), освящение и потому обязанным к особо усердному прославлению Его. Стихира вскользь напоминает и о том, чтобы с преклонением колен телесных соединялось коленопреклонение и душевное («колена душ и телес преклонше»), а приглашая на высоких правах верных к прославлению каждого из лиц Св. Троицы, она служит переходом к двум следующим стихирам, посвященным уже исключительно Св. Троице.

Может показаться странным, что это важное воспоминание праздника – прославление Св. Троицы, давшее в общежитии и имя празднику («Троицын день»), в стихирах на «Господи воззвах» отнесено на конец их. Но не надо забывать, что это воспоминание всё же позднейшее установление (в западной церкви оно соединяется только с первым воскресеньем после Пятидесятницы). При том конец стихир не значит – худшая часть их: конец стихир так же почетен, как и начало, а в стихирах на «Господи воззвах» он и важнее, торжественнее начала, так как с ним соединяется вечерний вход. На этот вход устав и приберег стихиру в честь Св. Троицы, самую большую и торжественную из стихир на «Господи воззвах»: «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся». А чтобы она не стояла одиноко, перед нею, в качестве подготовительной к ней поставлена последнею стихирой на «Господи воззвах» стихира тоже в честь Св. Троицы: «Троицу единосущную песнословим». Предпоследняя стихира по объему отвечает всем первым стихирам каждого отдела, т.е. так же кратка, как они; а так как о столь высоком и трудном предмете кратко говорить нельзя, то стихира ограничивается общим приглашением к прославлению Св. Троицы, указывая в качестве основания для него только пример наших святых предшественников: пророков, апостолов и мучеников: «тако бо проповедаша вси пророцы, и апостоли с мученики» (молитвенное предварение недели всех святых).

Четыре последние стихиры, как полно выражающие собою суть праздника, служат и стихирами на стиховне малой вечерни, причем последняя: «Троицу единосущную прославим», как важнейшая между ними, очень кстати является стихирой, заключительной для них на «Слава и ныне».

Последняя стихира на «Господи воззвах» великой вечерни, стихира входа: «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся», посвящена исключительно прославлению Св. Троицы, следовательно более всех других стихир в течение года соответствует своему месту, – месту после припева: «Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу». Принадлежа царственному певцу, императору Льву VI († 911 г.), автору и других очень высокого достоинства церковных песнопений (евангельские стихиры, стихиры Лазоревой субботы и Нерукотворному Образу 16 августа), заимствованная во многом из слова на Пятидесятницу св. Григория Богослова, она по истине самая возвышенная из всех стихир Пятидесятницы по мыслям и вполне заслуживает почетного места, занимаемого ею в службе праздника, – места так называемых догматиков. Торжественно приглашая всё человечество («люди», а не «вернии», как в предшествующих стихирах) к преклонению пред Триипостасным (ученый богословский термин вместо «троичный») Божеством (точнее здесь, чем «Богу»), стихира первую свою половину отводит изображению Св. Троицы по Ее существу, а вторую – изображению Ее действий в мiре и благодеяний нам; при чем речь от спокойного богословского тона переходит в хвалебно-молитвенный и в текст искусно вводится лучшая и древнейшая из земных песней в честь Св. Троицы – Трисвятое³⁴ .

Далее в паремиях приводятся важнейшие ветхозаветные прообразы события и пророчества о нем. Первая паремия представляет повествование книги Чисел (Чис.11:11–17, 24–29) о ниспослании Духа Божия на 70 старейшин израильских во время странствования евреев по пустыне. Вторая паремия предлагает вниманию верующих самое прямое из ветхозаветных пророчеств о празднуемом событии, пророчество Иоиля (Иоил.2:23–32), на которое ссылался и ап. Петр в своей речи по сошествии Св. Духа. Третья паремия заключает пророчество Иезекииля (Иез.36:24–38) о духовном очищении верующих водою и даровании им «духа нового» и сердца плотяного вместо каменного. Эти чтения для Пятидесятницы назначаются уставами уже IX века.

Так как лития – необязательная часть праздничной службы (если вечерня под праздник, самый великий, совершается отдельно от утрени, то литии на ней не бывает), то вечерня Пятидесятницы не имеет специальных стихир для литии, а заимствует их из стихир «на Господи воззвах», именно для нее оттуда взяты три средние стихиры 2-го отдела («Во пророцех возвестил еси», «Во дворех Твоих»), как заключающие достаточно полное освещение праздничного события и вместе с тем спокойным, даже грустно-мелодичным тоном своим более идущие к этой скорее молитвенной, чем хвалебной части службы (сюда не шла бы поэтому 1-я стихира 2-го отдела «Видихом свет истинный»; не шел бы и весь 1-й отдел стихир, как отличающийся общностью содержания и вводным характером). К этим трем (количество – в честь Св. Троицы: большею частью на литии бывает гораздо более стихир) стихирам на литии присоединена в качестве заключительной (на «Слава и ныне») стихира торжественного 8-го гласа: «Егда Духа Твоего послал еси, Господи», заключающая, как замечено, сжатое изображение события, так уместное здесь, так как доселешние стихиры на литии почти не говорили о самом празднуемом событии.

Стиховные стихиры в тон литийным останавливаются (первые две) на несколько печальной стороне события – не только для апостолов, но и для исполнившего их Духа Святого насмешках в неразумной толпе, которые вызвало событие. Песнописец положительно оплакивает такое отношение к великому делу милости Божией неблагодарного человечества; почему стихиры поются грустным 6-м гласом (обычный глас песнопений Страстной седмицы, Великого поста, заупокойной службы). Поющаяся тем же гласом 3-я стихира на стиховне, известная «Царю Небесный», тоже отвечает своим покаянно-просительным тоном первым двум. Отвечают стихирам скорбным тоном и стихи к ним, взятые из Пс.50 и просящие Бога об обновлении нас Духом Святым и неудалении Его от нас за грехи («Сердце чисто созижди во мне»… «Не отвержи мене от лица Твоего»). В качестве заключительной на стиховне положена стихира торжественного 8-го гласа: «Языцы иногда размесишася дерзости ради столпотворения», противополагающая блага сошествия Св. Духа бедствиям столпотворения.

После этого длинного ряда песнопений, исчерпывающих всё содержание праздника, подготовленные ими верующие слышат сильнейшее по мыслям и вместе кратчайшее и древнейшее песнопение праздника – тропарь. В нем с трогательной и святой простотой Церковь прямо благодарит Христа («Благословен еси Христе Боже») за то, что Дух Святой соделал рыбаков величайшими мудрецами и ими уловил в сладостные сети вечного спасения целую вселенную. От этой немногосложной, по выразительной песни по истине веет духом седой и праведной церковной древности. Тропарь Пятидесятницы знают уже уставы IX века, а высокие достоинства этого тропаря делают понятным, как те уставы могли довольствоваться для праздничного богослужения одним лишь этим кратким песнопением в честь события, как они могли заменять им пышнейший богатый песненный материал праздника. Воспоминанием об этой древней простой практике богослужения, многократном пении на нем одной лишь песни в честь праздника служит то, что тропарь на вечерне и утрени поется ныне по трижды, а на литургии и четырежды.

М. Скабалланович

(Продолжение следует).

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

V.

Нужно признаться, что современное «новохристианство», как декадентско-религиозное течение, представляет собой не совсем определившееся еще общественное явление. «Новый путь», намеченный глашатаями «новохристианских» идей, по признанию их самих, еще весь пока впереди³⁶ . Они во многом еще пока не соглашаются между собою и нередко не понимают друг друга³⁷ . Несмотря однако же на всё разногласие между ними, есть у них и нечто общее, что объединяет их воззрения в одно более или менее определенное мiросозерцание.

Сущность «новохристианского» течения религиозной мысли может быть сведена к вопросу о мистическом объединении или гармоническом сочетании двух взаимно противоположных начал – духа и плоти, со всеми их проявлениями, как в жизни личной, так и общественной. С наибольшею определенностью ставит этот вопрос г. Мережковский. «Вся книга, – говорит он в предисловии ко второму тому своего сочинения о «Л. Толстом и Достоевском», – есть только опыт постановки вопроса отвлеченного, мистического о возможном соединении двух противоположных полюсов христианской святости – святости Духа и святости плоти» (стр. XXV).

С точки зрения этой «новохристианской» проблемы мистического слияния духа и плоти, примирения всех противоположностей их, наши богословы-декаденты высказывают суждение об односторонности «исторического христианства», которое будто бы только культивирует дух и уничтожает плоть. «Историческое христианство, по словам Мережковского, усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб святости плоти»³⁸ . Евангельское христианство, по нему, проповедовало гармонию духа и плоти, так как оно возвестило мiру о Боге, явившемся в мiр во плоти и воскресшем с плотью. Да и теперь еще Церковь возвещает о необходимости для христиан причащаться Тела Христова. В этом смысле, – говорит Мережковский, – евангельское христианство не стало в противоречие с язычеством, а только продолжило языческий культ плоти. Не то – «нынешнее» христианство. Оно забыло евангельское учение о гармонии духа и плоти и учит о возвышении духа и уничтожении тела. Оно будто бы обезплотило Христа, отвергло в человеке плоть, признало, что плоть противоположна духу, как зло – добру, бесовское – святому, божескому, – что «жить в Боге – значит жить вне тела», что святость значит бестелесность, безплотность, что отсюда-де вытекает: «не любите мiра, ни того, что в мiре: кто любит мiр, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мiре – похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мiра сего… Весь мiр лежит во зле» (1Ин.2:15–16)³⁹ .

Не трудно доказать, что «историческое христианство», т.е. христианство со времен св. апостолов и до наших дней, нисколько неповинно в указанной «новохристианами» односторонности. Упрекая христианство в презрении к плоти, представители «новохристианства» под словом плоть, как видно, разумеют тело человеческое. Но подлинное христианство никогда не руководилось мыслью о нечистоте тела, а, напротив, всегда придавало высокое значение не только душе, но и телесному составу человека.

И прежде всего, в писаниях апостольских мы нигде не видим и следа какого-либо утрированного спиритуализма. Уже ап. Павел признаёт вполне естественною и законною заботливость человека о благосостоянии своего тела: «никтоже когда, – говорит он, – свою плоть возненавиде, но питает и греет ю» (Еф.5:29). Мало того, по мысли того же апостола, тело надобно уважать, так как оно является членом некоего высшего тела. «Тело для Господа, – говорит Павел, – и Господь для тела… Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?.. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущаго в вас Святого Духа? Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (1Кор.6:13–15, 19–20; Рим.12:1). Итак, тело – жилище Духа Святого, оно как часть входит в состав тела Самого Христа, оно – Божие, его должно приносить в жертву Богу, – вот те мысли, какие высказывает ап. Павел о высоком назначении тела христианина. Есть ли тут что-нибудь унижающее тело, как орудие, которым стыдно пользоваться, – в чем готовы обвинять учеников Христовых наши действующие богословы?

Но апостолы еще более возвышают наше тело, когда говорят, что оно должно воскреснуть (1Кор.15:42–44, Рим.8:11), хотя в виде новом, «преображенном», «сообразно славному телу» воскресшего Христа (Флп.3:20–21), т.е. как совершеннейшее орудие, каким может пользоваться дух наш для достижения своих целей. И на этой степени славы человеческого тела не остановились апостолы, а пошли дальше по пути его прославления. «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти», – говорит ап. Павел, почему «во Христе обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9; 1Тим.3:16). Обожествление человеческой природы в истинном воплощении или вочеловечении Бога Слова – вот кульминационный пункт прославления человеческого тела! Обожествленная и в то же время имеющая воскреснуть и стать бессмертною (1Кор.15:53), плоть, послужившая тайне искупления мiра, Плоть, предлагаемая в истинную пищу, и Кровь – в истинное питие (Ин.6:55), предлагаемая желающим наследовать жизнь вечную⁴⁰ , – как всё это не вяжется с предъявляемым к «историческому» христианству «новохристианами» обвинением в умерщвлении плоти! Впрочем, в этой несообразности обвинения невольно признаётся и сам глава «новохристианства» – Мережковский, когда замечает, что христианство «возвестило мiру о Боге, явившемся в мiре во плоти и воскресшем с плотью». «Да и теперь еще, – говорит он, – Церковь возвещает о необходимости для христиан причащаться Тела Христова».

Правда, в посланиях апостольских, и особенно Павловых, есть места, в которых говорится о борьбе духа с плотью, о необходимости «порабощать» и даже «умерщвлять» плоть духом (Рим.8:13; 1Кор.9:27; Гал.5:17; 6:2). Но на языке Свящ. Писания умерщвление «плоти» не означает умерщвления тела. Когда читаешь означенные нами места в писаниях апостолов, с первого взгляда кажется, что здесь дело идет не о другом чем, как именно о теле и душе. И в самом деле, в Свящ. Писании нередко тело называется плотью, а душа духом (Иов.13:13–14; Пс.15:9–10; 145:5; Иак.2:26; 1Кор.7:34; Лк.23:46; Мф.27:50 и др.). Но, присматриваясь к этим местам ближе и глубже вдумываясь в их смысл, приходит к полному убеждению, что понимать слова плоть и дух так, как мы сейчас сказали, было бы и неправильно, и опасно.

Плоть и дух поставляются в прямой противоположности одно другому, – в противоположности безусловно непримиримой, как зло и добро, как вражда на Бога и любовь к Богу, как смерть и жизнь (Рим.8:6–8; Гал.5:16–23). Между тем тело и душа никогда не были в такой противоположности, никогда и не будут. Скажем более, как всегда они находились в соответствии между собою, так находятся теперь, и будут находиться вечно. До грехопадения человека душа была чиста, свята, невинна; соответственно тому и тело было безболезненно, бессмертно, прекрасно. С грехопадением душа подверглась расстройству своему – умственному и нравственному (Быт.3:3–13); тело также, как бы отвечая душе, испытало расстройство свое, конечно – физическое: для него сделались неизбежными болезни и смерть (3:16–19). Когда кончится время восстановления падшего человека, души людей опять соединятся, каждая со своим на время оставленным телом. Правда, душа и тело различны между собою, и первая несравненно лучше и выше последнего, – именно настолько, насколько разумное и сознательное превосходнее бессмысленного и бессознательного; но здесь, повторяем, отнюдь нет той враждебной противоположности, о которой было замечено выше, точно так же, как нет ее между мiром и Богом, хотя мiр ограничен, а Бог бесконечен.

Далее, опасно, как мы сказали, под плотью, с которою необходимо бороться, которую нужно умерщвлять, разуметь тело, а под духом душу; в таком случае легко впасть в те же самые заблуждения, в которые впадали многие из древних еретиков, выходивших в своем учении о необходимости для каждого всевозможных истязаний и изнурений тела из ложного понятия о веществе, как о злом начале или произведении этого начала, и потому строго осужденных св. Церковью⁴¹ . В настоящее время понимать под словом плоть тело, а следовательно, и всё телесное, наши богословствующие декаденты имеют свое особое побуждение, – именно, чтобы это поставить в упрек христианству и Церкви. Церковь, говорят они, требуя от своих членов борьбы с плотью, т.е. с телом, и, следовательно, со всем телесным, видимым, земным, тем самым ставить их совершенно в стороне от всякого жизненного движения и стремления к тому, чтобы разорвать все связи земных обществ. Но на таком превратном понимании требований нашей Церкви основывать нападения на нее – слишком плохой расчет.

Нельзя под плотью и духом строго понимать также дурные страсти и добродетели, как понимают некоторые, потому что они только следствия, плоды плотские или духовные (Гал.5:19–23; Кол.3:5; Еф.2:3). При том же страсти и добродетели составляют наше личное приобретение – злое или доброе; а плоть и дух нечто такое, что от нас лично не зависит; это – два противоположные закона, влекущие нас в разные стороны – к добродетелям или порокам и принадлежащие безраздельно целому человеку с его душой и телом. Это со всею ясностью видно из следующих параллельных мест у ап. Павла: «вижу иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего… Не то доброе, чего хочу, делаю, но злое, чего не хочу, то делаю» (Рим.7:23; ср.19); и еще: «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противостоят, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал.5:17).

И так, что же такое плоть и дух?

Всякий, конечно, согласится, что не нужно ни особенной наблюдательности, ни особенного усилия, чтобы заметить и убедиться, что все мы вообще уделяем наибольшую долю своего внимания чувственному, а не духовному, видимому, а не невидимому, внешнему, а не внутреннему, земному, а не небесному. Противоестественное и в высшей степени дикое, это настроение в то же время так глубоко, что противоположное ему стремление нашего духа едва пробивается из-за него. Древние мудрецы думали, как бы помочь людям в этой беде, и, наконец, решили, что это такая глубокая болезнь в человечестве, что исцелить ее может разве какой посланник с неба⁴² . Христианская же вера прибавляет, что эта болезнь – несчастное наследство, переходящее из рода в род от падших прародителей к потомкам. Эта-то порча, эта гниль в человеческом роде и есть не что иное, как та плоть, которой Христос Спаситель, пришедши на землю, объявил непримиримую брань, завещав ее и всем Своим последователям (Ин.6:63). Не иначе, как под условием ее распятия, умерщвления и уничтожения может получить полный простор и свободу дух, т.е. стремление нашего духа прежде к невидимому, внутреннему и небесному, – к тому, что дает жизнь всему видимому, внешнему и земному. Вот почему христианство призывает к борьбе духа с плотью каждого верующего, и призывает так настойчиво, что, в случае его уклонения от этого дела, угрожает ему неминуемыми бедствиями – тлением и смертью: «аще по плоти живете, – говорит ап. Павел, – имате умрети: аще ли духом деяния плотская умерщвляете, живи будете» (Рим.8:13). «Сеяй в плоть свою, от плоти пожнет истление: а сеяй в дух, от духа пожнет живот вечный» (Гал.6:8). Таким образом вопрос о борьбе духа с плотью есть вопрос о жизни и смерти, между тем как вожди «новохристианства» видят в нем самый решительный и несомненный признак мертвенности и безжизненности «исторического» христианства.

Свое обвинение христианства в умерщвлении плоти, т.е. тела, г. Мережковский строит на заимствованном им на Западе взгляде на дух семитско-иудейской культуры⁴³ , ядом которой будто бы заражено «историческое» христианство. По этому взгляду иудей, в противовес арийцу – древнему греку, смотрел на собственное тело, как на нечто греховное, как на порождение диавола, и потому будто бы презирал его.

С доисторических времен, когда человечество еще представляло одну общеарийскую семью, оно видело, по словам Мережковского, во всём живом нечто божественное. «Но вот явилось на мiровой сцене крошечное племя семитов. Чуждое всем, всеми презираемое, заблудившееся в пустынях, целые тысячелетия видевшее вокруг себя только голую, мертвую землю и черту горизонта, соединяющую землю с небом, оно задумалось о «единстве внешнего, стихийного и внутреннего, духовного до- и сверх-животного мiра». С неимоверною гордостью это жалкое племя признало себя «единым из всех языческих племен народом Божиим», и во всей многообразной языческой плоти «оно увидело лишь бездушное тело, лишь мясо, годное для кровавых жертв и всесожжений Богу Израиля». Лик человеческий оно отделило от всей животной твари «неприступною бездною». Иудейство в конце своей жизни столкнулось с «позднейшим эллинизмом» в школе александрийских неоплатоников, неопифагорейцев, гностиков. Из этого столкновения образовался тот «сплав, который называется христианскою мудростью». Тогда «дух семитства, дух пустыни и опустошения дохнул на великолепный и дико-разросшийся, многообразный и многолиственный лес индо-европейского мiра и отравил» его своим ядом. В христианстве особенно пленила и поразила арийские племена та сторона его, которая была наиболее чужда и противоположна их собственной природе – сторона исключительно семитская – добродетель, как умерщвление плоти; они усвоили из него взгляд на собственное тело, как на нечто «неискупно-грешное, зверское, скотское», взгляд на всю животно-стихийную природу, как на порождение диавола. Этот дух, всё более и более усиливаясь, пронесся через все средние века до самой эпохи возрождения, когда он, по-видимому, изнемог. Но только по-видимому, так как и в наше время замечается «бессознательное» почитание «бесплотного, хотя и бесплодного» духа. И мы сохранили взгляд, чуждый древнему арийству на животную природу, как на нечто унизительное и скотское⁴⁴ .

Глубоко неправ г. Мережковский в своей оценке древне-иудейской культуры, повлиявшей будто бы на образование в христианстве ложного понятия о человеческом теле, как произведение злого начала, и потому подлежащему умерщвлению.

Древних иудеев ни в каком случае нельзя заподозрить в презрении к телу. Уже на первых страницах книги Бытия читаем, что Сам Бог взял «одно из ребер» человека и «закрыл то место плотью», а из ребра создал жену и привел ее к человеку, и человек сказал: «вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей… потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть. И были, заключает бытописатель, оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт.2:21–25). Где же тут умерщвление плоти, ее бесовское происхождение?! Разве не беспредельное уважение человека к своему телу и при том к телу нагому возвещают уже первые главы свящ. бытописания, когда изображают изначальный или идеальный мiропорядок?!

Вслед за грехопадением наших прародителей, когда они впервые «увидели, что наги» и, устыдившись наготы своей, поспешили скрыть ее под «смоковным опоясанием» (Быт.3:7), первоначальное отношение человека к своему телу, как свидетельствует и вся история библейского Израиля, существенно не изменилась. Вспомним, напр., ветхозаветные рассказы о том, как Сам Господь и Его ангелы являлись во плоти человека (Быт.18; Дан.7), как знамения Своего завета Господь полагал на плоти человеческой (Быт.17; Втор.6:7–9), как строго наказан был Хам за то, что позволил себе поглумиться над наготою отца своего, которая для других сыновей Ноя была как бы святыней, своего рода ковчегом завета, на который израильтянам воспрещено было смотреть (Быт.9:22–29; Чис.4:15–20), – как тщательно заботились израильтяне о чистоте своего тела, совершая «различные омовения и обряды, относящиеся до плоти» (Чис.19; Ср. Евр.9:10), как сурово они карали осквернивших тело свое через оскопление (Втор.23:1), как – что особенно важно – Израиль учил о воскресении «мертвых тел» (Исх.26:19; Лк.20:27–39; Ин.11:24; Деян.24:14–15) и т. д.

Таким образом Мережковский решительно без всякого основания порицает древнее иудейство за умерщвлении плоти, унижая его в то же время перед якобы «совершенным эллинством», которое, по нему, как «чистейшее арийство», «так же доверчиво к жизни, бесстрашно к смерти, так же умеет преходящее делать непреходящим», как и «самое чистое совершенное христианство»⁴⁵ . Но ведь именно эллинство-то, как и всё язычество, и умерщвляло плоть, когда погружало ее в холодный мрак могилы⁴⁶ . Нет, в античном эллинстве – не «бесстрашие к смерти», а замаскированный страх перед нею, о который сокрушались все мечты жизнерадостного грека-язычника о божественном величии человека. Между тем, ветхозаветный иудей умирал со светлой и твердой надеждой на воскресение плоти своей.

Вот на каком шатком историческом основании г. Мережковский строит свое обвинение христианства в умерщвлении плоти. Нельзя же в самом деле говорить о заражении «исторического» христианства ядом старой семито-иудейской культуры, когда самая наличность этого яда в означенной культуре ничем не доказана. Вся ветхозаветная письменность признаёт полную законность за телесную жизнью человека, а из этого мы должны уже заключить о таковом же отношении новозаветных писателей к данному вопросу. И христианство времен апостолов, как мы видели, вполне благосклонно относится к телесному составу человека.

Св. отцы Церкви, как ближайшие ученики апостолов Христовых, без сомнения, не могли идти в этом случае против своих наставников, и мы видим в их творениях согласное с апостольским учение о теле человеческом. «Тело, – говорит св. Иоанн Златоуст в толковании на послание к Римлянам⁴⁷ , – не есть что-либо худое, когда оно может сделаться орудием правды». Слова ап. Павла: «должны есмы во плоти, еже по плоти жити», – Златоуст поясняет так: «запрещаю, говорит апостол, иметь такое попечение о плоти, которое доводит до греха, и однако желаю, чтобы ты заботился о ней… Мы не должны жить по плоти, т.е. делать ее госпожею своей жизни. Надобно, чтобы она шла позади, а не впереди, чтобы она не распоряжалась нашею жизнию, а подчинялась законам духа». И эти мысли о теле человеческом – мысли всего древнеотеческого христианства⁴⁸ . Святоотеческое учение об отношении христианина к телесной природе своей прекрасно выражено в одном из последних произведений нашего досточтимого о. Иоанна Сергиева (Кронштадтского). «Всё, что Твои руки создали, Господи, – говорит он здесь, – чисто, прекрасно, благопотребно, неблазненно… Особенно же тело человека, мужчины и женщины, этот дивно прекрасный и чистый храм Божества. Разве для блазнения Господь сотворил столь великолепное тело женщины!.. Все члены человеческого тела благопотребны и святы, необходимы к бытию и благобытию людей и животных, а также к украшению и великолепию их… Славь Творца при виде этой чудной красоты, этой дивной пластики человеческого тела! Когда Господь называет тело Свое Церковью или наши тела храмом Божиим, тогда Он внушает уважение к телу, как скинии временной, в которой живет бессмертный дух наш»⁴⁹ .

Итак, ни современная православная Церковь, ни Церковь предыдущих веков никогда не видела и не видит в телесной жизни человека чего-нибудь злого, чего нужно только избегать. Правда, г. Мережковский, возражая против этого, говорит, что «на словах Церковь принимает и благословляет плоть, а на деле проклинает, боится, стыдится, ненавидит, умерщвляет и не воскрешает ее»⁵⁰ . Но это – голословное обвинение. Чин христианского погребения усопших, почитание св. мощей и т. п. – всё это указывает на уважение Церкви к телу человеческому, как способному и послушному орудию духа, живущего в нем (2Кор.4:7; 5:1), как достойному «члену Христову» (1Кор.6:15; Еф.5:30), предназначенному к будущему блаженному воскресению (1Кор.15:42–44), как к носителю образа Божия в человеке и вечному жилищу освящающего его Духа Божия (1Кор.6:19; ср.3:16), – на уважение Церкви к такому телу, очевидно, не на словах только, но и на самом деле.

VI.

Таков общий христианский взгляд на тело человека. Отсюда уже понятно отношение христианина и к частным сторонам телесной или физической жизни человека: к двум самым важным физиологическим инстинктам – к стремлениям человека поддерживать свое физическое существование и продолжать свой род – христианство относится, как к имеющим законное право на бытие в этой жизни.

«Ницше прав, – пишет г. Мережковский, – упрекая христианство в том, что оно есть доныне самая совершенная форма смертельной ненависти ко всему реальному, – и говоря, что «крест служит знаменем для самого подземного заговора, который когда-либо доныне существовал – против здоровья, красоты, счастья, мужества, духа, доброты сердца, против самой жизни»⁵¹ . Но этот упрек брошен нашим богословом-декадентом, вслед за немецким декадентствующим философом, вовсе не по адресу.

Мы, христиане, не только в праве, но и должны заботиться о поддержании своего физического существования, естественным последствием чего является наше здоровье, без которого вся наша земная деятельность, если и не делается совсем невозможною, то во всяком случае очень затрудняется. Человек вышел из рук Творца своего совершенным не по душе, только, но и по телу: «вещество, взятое для внешней части человека и образованное, так сказать, руками Самого Бога, было, без сомнения, чистейшее, совершеннейшее и потому сильнейшее» (из «Записок на книгу Бытия» Моск. митр. Филарета). Земные стихи не могли действовать разрушительно на тело первобытного человека, потому что оно было в совершенном согласии с ними; следовательно, не могло быть ни утомления, ни болезней, ни самой смерти, если бы человек остался навсегда верным воле Божией (Быт. 2:16–17; 3:16–19). Но тем не менее и первобытное тело человека, как всё же тленное, для поддержания своего здоровья требовало пищи и пития (Быт. 1:29). Ап. Павел, выражая заботливость о здоровье ученика своего Тимофея, советует ему «впредь пить не одну воду, но употреблять немного вина, ради желудка его и частых его недугов» (1Тим.5:23). Он же пишет колоссянам: «никто да не осуждает вас за пищу, или питие» и порицает неразумное «изнурение тела», ровно как и «небрежное насыщение плоти» (Кол.2:16–23). Ересью он почитает учение тех, кто воспрещает «употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением» (1Тим.4:3). Сам Бог, по его словам, «подает нам с неба дожди и времена плодоносные, исполняет пищею и веселием сердца наши» (Деян.14:17) и «дает нам все обильно для наслаждения» (1Тим.6:17). Потому-то Господь в молитве Своей учит нас обращаться с прошением к Отцу Небесному о «хлебе насущном» (Мф.6:11). Можно ли после этого утверждать, что христианский крест служит знаменем для самого подземного заговора против здоровья и самой жизни? Разве не Сам Бог непрестанно печется о поддержании нашего существования на земле?

Впрочем, мы обязаны заботиться об удовлетворении естественной потребности в пище лишь настолько, насколько это нужно именно для поддержания нашего здоровья, потому что здоровое тело – лучшее орудие духа⁵² . Ап. Павел говорит: «пища для чрева, и чрево для пищи» (1Кор.6:13), т.е. Самим Богом так устроено, чтобы человек поддерживал свое физическое существование соответствующим питанием. Но при этом он ясно дает понять, что пища для христианина не есть что-нибудь самоценное, так как она имеет значение лишь до тех пор, пока функционирует тело, т.е. во время земной жизни, после чего «Бог уничтожит и то и другое» (ср. ст. 14–15). Пища есть нечто конечное и потому уже не может удовлетворять вековечным запросам человеческого духа. Поэтому, излишняя забота об удовлетворении потребности в пище является не нравственным актом, а, напротив, греховною страстью «угождения плоти», которая не только вредит самому здоровью человека (Сир.31:22–23), но и «отягчает сердце его и может повести к вечному осуждению (Лк.21:34). Люди, преданные чревоугодию, для которых «чрево», по словам ап. Павла, есть «бог» или идол «их» (Флп.3:19), становятся в противоречие с вечным назначением своей человеческой природы, ставя ей ограниченную, узкую задачу. «Чревоугодие, – пишет Нил Синайский, – пределом потребности почитает не удовлетворение оной, но одно то, чтобы не оставить ничего приготовленнаго. Посему, как приемлющие сосуды при сем расторгаются и не выносят тяжести пресыщения, то сластолюбие при всем обилии остается неудовлетворенным, мучась жадностью при виде оставленнаго и жалуясь на малый объем чрева, не способнаго вмещать в такой мере, в какой оно желает»⁵³ .

Истинную норму наших отношений к удовлетворению естественной потребности питания дает ап. Павел, когда говорит: «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (1Кор.10:31). Что значит «есть во славу Божию»? Это не то значит, что за каждым куском хлеба мы непременно должны размышлять на тему о «прославлении Отца нашего небесного» (Мф.5:16), – размышлять приблизительно так, что-де, вкушая этот хлеб, я укрепляю свое тело, как орудие духа, а через это самое служу прославлению Бога, участвуя в созидании Его царства на земле. Подобные благочестивые размышления легко могут перейти в пустое и бесплодное резонирование, представляющее собою обратную сторону того, что называется «смакованием» «телесных наслаждений. Поэтому есть во славу Божию – значит вкушать пищу не с целью получить чувственное удовольствие, пережитое раньше в воображении, а с единственной целью утолить чувство голода⁵⁴ . В самом деле, у людей нормальных физическое наслаждение является не целью питания, а лишь естественным результатом удовлетворения органической потребности. Для голодного и жаждущего, – говорит по этому поводу Вл. Соловьев, – «хлеб и вода суть прямо вожделенные предметы, а не средства для получения вкусовых удовольствий»⁵⁵ . Ту же мысль высказывает и известный психолог Геффдинг: «в голоде, – говорит он, – влечение имеет предметом прежде всего питательные вещества, а не чувство удовольствия от еды»⁵⁶ . Чтобы поменьше обращать внимание на то чувственное наслаждение, каким естественно сопровождается удовлетворение рассматриваемой потребности, нужно при этом стараться направлять свою мысль на что-либо другое, более важное. Вот психологическое основание благочестивого обычая читать в монастырях за трапезой Четии Минеи: предполагается, что при вкушении пищи внимание обращается не на чувство удовольствия, естественно испытываемое при этом, а на содержание читаемого.

Прот. Николай Стеллецкий

(Продолжение следует).

Революционная буря стихает, и, по мнению иных, – уже стихла. Вследствие этого, по обычаю русскому, – нужно сказать вековому, – одни, веровавшие в обновляющую силу революции и от нее ожидавшие всяких общественно-политических благ, постепенно впадают в уныние и злобно проклинают наступившую «реакцию»; другие, – именно те, кто воодушевленно восстал на защиту государственности, порядка, законности и дал самый серьезный отпор революционному движению, – торжествующе и постепенно отходят от своего дела, сдавая его на попечение правительства и вновь созданных его органов – Государственных Думы и Совета.

Как всё это обычно на Руси! Порыв куда-то вдаль, порыв идейный нередко, страшное, можно сказать, стихийное возбуждение, а потом отступление по всей линии, какое-то изнеможение, ослабление и сон! Совершили, как бы думают, всё положенное, устали от трудов, а на деле – просто-напросто нет, не хватило сил для планомерной, упорной, постоянной работы, а потому всё предоставляется «естественному течению дел».

Но как это ужасно, как это опасно с точки зрения будущего; с точки зрения исторической! Молодой народ, несомненно обладающий громадными духовными силами, бьется и, по-видимому, никак не может выбиться из заколдованного круга – приливов и отливов энергии и деятельности! Вырывающиеся из недр народных силы, мнящие себя представителями всего народа и за таковых себя выставляющие, оказываются в действительности чем-то стихийным, как бы случайным и только-только порывистым.

Когда же приходится одновременно рассматривать в действии и русские силы и «заграничные», открыто или под каким-либо прикрытием действующие, – тогда великое смущение невольно овладевает всем существом, и боязнь за грядущее будущее возрастает до безнадежности. Революционная буря утихает, и чисто-русские кадеты с их более правыми товарищами, и тоже чисто-русские правые с их левеющими товарищами – все с соответствующими их настроению и чаяниям минами «отходят» от дела, ворча «сердито» – одни на реакцию, а другие на революцию, которой только что «задали»… А в это время все воспитанные уже под руководством, – и притом многолетним, – «западных» учителей и устроителей революций, потерпевши явную неудачу, всё-таки не складывают своего губительного оружия, – напротив – ищут и находят другие пути к своей всеразрушительной цели и начинают упорно, искусно новую работу… Невольно ставится вопрос – на чьей же стороне будет конечная победа?

Всматриваясь внимательно в окружающую действительность и оценивая совершенно беспристрастно действующие силы, русские силы, нельзя не заметить, что большинство последних, вполне искренно готовых идти в защиту русской государственности и ее вековых устоев до самопожертвования, не ясно и даже, быть может, и совершенно не представляет всего значения переживаемого времени, выставленных им задач и быстро, неудержимо быстро развиваемых средств для разрешения этих задач. Самая революция понималась и понимается только в форме бомб, «герценштейновских иллюминаций», убийств и т. п. Другие «устоев» революции, ее приемов и орудий как бы не видят и даже не хотят видеть. Даже как будто совершенно не ставится вопрос: да откуда же явились эти бомбовщики, эти «иллюминаторы» и револьверщики? Ведь среди них не одни евреи, армяне, латыши – не мало русских, и притом с образованием, действуют теми же орудиями. Откуда, напр., появились современные князья – Долгорукие, – Рюриковичи в прошедшем, открыто, у всех на глазах, без малейшего смущения ездившие в Париж и иные места для того, чтобы подорвать кредитоспособность Русского Государства и чтобы, таким образом, разорить окончательно весь народ. Нечего и говорить о том, что многие совершенно не задаются вопросом: что же из себя представляют в сущности т. наз. октябристы и чем они отличаются от «ненавистных» кадетов с их левыми товарищами?

На такого рода размышления невольно и настойчиво зовет наша «умиротворяющаяся» действительность. Наступление мира чувствуется, но только наружного, внешнего мира. Работа разрушительная, работа беспощадной войны против всего главнейшего в русской жизни идет и притом в наиболее опасной форме.

Опасна эта работа тем, что усыпляет силы, которым следовало особенно энергично теперь, именно теперь, во время внешнего перемирия проявить всю свойственную им деятельность. Били и бьют в набат по поводу «рублевого протеста» октябристов, целые газетные столбцы «во имя правого дела» исписываются из-за того, что амурская дорога начнется не от Нерчинска, а от Кухнгу. И горячие головы, нашедши выход для своих горячих чувств и мыслей, высказавши свои соображения, успокаиваются.

Между тем на глазах у всех совершается нечто несравнимо важнейшее. И это важнейшее непосредственно касается Православной Церкви и православного духовенства, а с ними всей будущности православного русского народа. Достаточно указать на т. наз. вероисповедный вопрос.

Оставляя в стороне его, так сказать, теоретическую сторону, чаще всего выливающуюся в формулу о свободе совести, необходимо остановиться на практических последствиях, какие неизбежно следуют за разрешением его в духе октябристов и всех подпевал их справа и слева. Что можно сказать с точки зрения существа дела против «свободы совести», против того, что пред Богом цену имеет не внешняя принадлежность к православной вере, а твердое, искреннее религиозное настроение христианской души, что если где, то именно в области веры не только внешние насилия, но и внешние ограждения души человеческой от соблазнов бесполезны и даже вредны, что при свободе соблазнов, при свободном соперничестве различных вероисповеданий в каждом из них, в том числе и в православии, сами собою удержатся только лучшие, только то, что ценно и что должно быть удерживаемо? Далее. В настоящее время всё чаще и чаще раздаются голоса даже «справа» о необходимости устранения или самоустранения православного духовенства от политики, ибо-де она втягивает в политическую борьбу, во время которой страсти разжигаются, резко обособляются партии, и положение приходского пастыря вследствие этого может быть очень тяжелым и опасным для его нравственного авторитета. Что можно опять-таки по существу дела возразить против того, что проповеднику евангельских истин о нравственном самосовершенствовании, каковому не может препятствовать никакая форма государственного устройства, приличнее всего не быть участником борьбы человеческих страстей, что ему во время этой борьбы исключительно следует знать свое учительно-проповедническое дело, что, вмешиваясь в политику и таким образом естественно становясь на сторону одной какой-либо партии, он тем самым вооружит против себя другую, наиболее нуждающуюся в пастырском слове утешения, евангельского назидания и т. д.?

И не возражают. Более того – покорно следуют за проповедниками этих воззрений, или просто повинуются своему внутреннему убеждению и всеми способами устраняются от деятельного участия в формирующейся на их глазах новой жизни народа, новой в основе, по существу. К внутренним убеждениям присоединяются и другие побуждения: служебные дела, обязанности, занятость «своим прямым» делом; не упоминаем других мелких и уже слишком заметно отдающих «личным благополучием» побуждений. А в окружающей среде идет свободно, на просторе ломка старого, стройка нового! Как всё это напоминает Толстовское непротивление злу! Должно быть потому и велик Толстой в своей философии, что последняя как раз отвечает гнездившимся во всякой душе, и русской в особенности, лени, стремлению к самоубаюкиванию, покою…

Повторяю – не будем вдаваться в обсуждение поставленных вопросов, как говорят, по существу. Посмотрим на них с практической общественно-церковной точки зрения.

Нынешние проповедники свободы вероисповедания и свободы совести в сущности проповедуют то, что давным-давно было известно и испытано. Древние Греция и Рим знали времена обязательности для граждан существовавшей религии; познали потом и свободу в этом отношении. В первый период иногда случались и гонения на отступников. Отрицавших Зевса с домочадцами и Юпитера с товарищами преследовали как государственных изменников. Бывали и такие «сикофанты», которые, даже ничему не веруя и будучи безусловными поклонниками свободомыслия и свободы совести софистов, лицемерно обвиняли в безбожии таких лиц, как Сократ, Анаксагор, и доводили их, под видом защиты отечественной веры, до яда, присуждаемого судом, и до бегства из отечества из боязни этого суда. И времена твердой веры и искреннего почитания Зевса греками были временами расцвета греческой гражданственности, внешнего и внутреннего процветания Греции!

Но уму человеческому показались тяжелыми пути государственной религии, и явившиеся в Греции софисты, а в Риме – свободо-любивые философы-цезари, пошли походом против государственной обязательной веры. Что же вышло? Быстро расшатались устои нравственной жизни, а с ними устои не только государственной, но и народной жизни. Учение и деятельность софистов привели к тому, что стало всё дозволенным, всё оправдываемым в жизни и деятельности человеческой, что «человек стал мерой всему». На современном языке этот «принцип» носит термин индивидуализации человека. На языке истории и ее страницах воплощение в жизни учения софистов выразилось в форме полного одичания гражданских чувств и человеческой личности. Пока в Риме царствовало семейство Юпитера, – государство росло, личность человека-римлянина совершенствовалась, успехи жизни оказывались всесторонними. Но когда создали в Риме Пантеон и свезли в него всех богов всех Риму подвластных народов, – начался период упадка, началась судорожная вакханалия разврата, человеконенавистничества, с таким всеобъемлющим характером, что оно не остановилось даже перед чувством самосохранения; презрение к государственной жизни, к обществу, человеческой личности и жизни выросли до невиданных и еще, к счастью, во всем объеме неиспытанных новым мiром границ. Следствием всего этого была гибель могущественнейшего в мiровой истории государства под напором раздробленных слабых германских племен. Скажут на это, что в гибели древнего дохристианского мiра действовали многие причины. Это несомненно; но так же несомненно, что все эти причины – по существу своему порождение главнейшей, и таковою является упадок религии, вызванный свободомыслием и свободой совести и поведший за собой, как нечто неизбежное, неотвратимое, ослабление национального самосознания, ослабление семейных и общественных уз, пресыщение низменными удовольствиями, расслабление душевного и телесного организма, царство грубейшего эгоизма, а с ним чрезмерной, невиданной жестокости, пренебрежение к чужой и своей жизни – одним словом, к омертвению всей жизни, личной, общественной, государственной, умственной и сердечной.

В христианский период жизни народов наблюдается то же явление: появление и распространение в практической жизни учений о свободе веры, даже только мысли – свободе, понимаемой в смысле освобождения человеческой совести от какой-либо обязательности для нее, идущей от твердо установленного авторитета, – всегда отражалось ослаблением внутренней созидательной энергии человека и падением нравов. Эпохи возрождения наук и искусств, XVIII века, великой французской революции являются свидетельницами того, до каких размеров может падать чувство и сознание ответственности человека пред Богом и людьми, раз только вера поколеблена и нравственные авторитеты отвергнуты. Люди, хорошо и непосредственно знакомые с современною западно-европейскою жизнью, где практическое и теоретическое усвоение народами учения о свободе совести достигло самого широкого распространения, могут представить разительные факты чрезмерного падения нравов, в некоторых отношениях превосходящего по своим формам былые времена нравственного одичания народов дохристианского мiра. Вместе с этим несомненно идет и падение государственной мощи, и если мы в настоящее время этого не видим, то это объясняется, с одной стороны, старыми еще связями, преемственно и довольно сильно еще действующими, а с другой – отсутствием более или менее сильных внешних и внутренних испытаний. Не достаточно того, что все народы Запада находятся в какой-то особенной тревоге, что они лихорадочно работают над ограждением мира и своего политического положения и авторитета, не замечая того, что они в сущности всё более и более нагромождают материал для неслыханной катастрофы в будущем.

Наша русская история и наша современная жизнь не менее, если не более поучительны и убедительно говорят нам о том же великом значении веры и Церкви. Излишне напоминать тяжелые времена татарщины и насаждения в Западном крае унии. Кажется, нет меры, которой можно было бы измерить страдания русского народа в те времена, а равно трудно найти в истории человечества примеры народной жизни, соответствующие жизни русского народа в указываемые времена, когда для него, по-видимому, никакой надежды на спасение своего народного «я» не существовало. Поэтому совершенно соответствующее действительности составилось в народе убеждение, что русская земля спаслась от потопления в море татарском и польско-еврейском только чудом. Что же на самом-то деле спасло Русь, дало возможность ей выйти из вполне безнадежного положения к такой политической и нравственной мощи, перед которой склонились враги-угнетатели и враги-соседи? Ответ дает история развития религиозного сознания в русском народе. Безнадежность внешняя решительно отступала, падала перед непоколебимою верою и надеждою на будущее, укрепляемыми беспрестанно и необыкновенно могущественно действовавшей преданностью воспринятому сердцем православному учению и Церкви. Многие готовы видеть в религиозной настроенности наших предков, как и современного нам простого народа, что-то грубое, невежественное, в лучшем случае одностороннее, обрядовое. Но, думая так, они не хотели знать ни того, почему именно религиозная жизнь народа вылилась и выливается в такие формы, ни того, какое значение для жизни современников и их потомков имели эти формы и их внутреннее содержание. Мы не можем говорить, что религиозно-православное сознание наших предков и большинства современного русского народа представляется вполне совершенным. Но мы должны признать, что молодой, свежий, неиспорченный народ, полный жажды и способностей жизни, если не вполне сознательно, то сердцем чувствовал, где действительный якорь его спасения, где он должен искать источников для оживления, укрепления и торжества со всех сторон унижаемой и даже уничтожаемой жизни своей. Глубоко привязанный к Церкви и ее учению со всей его внешней обрядовой стороною, народ явственно для самого себя чувствовал, как в нем постепенно создается неистощаемый источник сил и непреоборимый оплот против врагов души и тела. Нам может казаться смешным и нелепым стояние до смерти за букву «аз», но стоявшие за этот «аз» знали всем своим существом, какая могучая сила заключается в безусловном признании безусловного авторитета веры и основанной на нем нравственности. Мы должны знать, что действительным противовесом уничтожающей силе обступивших отовсюду и уже торжествующих врагов наши предки признавали создание в душе народной такого элемента, который бы мог охватить, осветить, объединить все духовные силы, и таким элементом могла быть только вера, решительно и всесторонне обязательная для всех членов народной семьи. И в этом – их безусловная правда. Дальнейшая народная жизнь вполне подтвердила эту правду. Русь вышла не только победительницей, но и необыкновенно могучей, слитой воедино, как скала, из всех былых страшных испытаний. Этой твердости и единству не без зависти и не без боязни удивлялись «знатные» и не знатные иностранцы.

Под влиянием этого глубокого и всесторонне охватывающего чувства любви и преданности Православной Церкви всего русского народа и сложились все существенные черты так называемого его национального облика. Какой бы стороны народной жизни – политической, общественной, семейной, умственной, практической – мы ни коснулись, мы всюду чувствуем благотворное влияние православной веры. Всякому известно, как сложилась жизнь русского народа в период Московский, что было в то время (до-петровское) руководящим началом, как думали, говорили, – действовали тогда все от царя до холопа, как жили и относились к другим народам. Это влияние православия продолжается до сего дня, к сожалению, только уже не во всех слоях народа. Наш русский литературный (разумеем чистый, а не смесь иностранного с русским) язык, все наши воззрения, наши, как выражаются, нравы и обычаи, наши чаяния и надежды – всё в сущности, а в некоторых отношениях и по внешности – плод воспитательного воздействия православия. Стоит только вчитаться в произведения наших лучших писателей, изучить в их исторической последовательности созданные ими (особенно Тургеневым, Достоевским, Толстым, Островским, Гончаровым и др.) типы, чтобы понять, кто и как создавал национальную душу народа русского. Даже среди писаний современных «модных» писателей, среди всего декадентского хлама легко можно усмотреть основные мотивы русской жизни, усмотреть воспитывавшую и воспитывающую руку православной веры и Церкви. Даже более. Если всмотреться повнимательнее в отрицательные явления нашей современной жизни, особенно в ту область, где наиболее чувствуется и выражается «протест», «оппозиция» господствующим началом, и здесь мы невольно увидим то же признаваемое и врагами влияние Церкви и ее учения. Наши «освободители» превосходно понимали и понимают, что корень всей существующей жизни в религиозном сознании народа. Вот почему они и прибегли к такой двусторонней тактике: в среде образованных слоев народа усердно и настойчиво сеяли неверие, по преимуществу утверждаемое на отрицательных и слабых сторонах церковной жизни, а массу народную поднимали и поднимают на «иллюминации» во имя и с именем Христовым. Расчет и в том и другом случае оказался верным: самый легкий путь к неверию – критика того, что никем никогда не защищается, высмеивание и порицание того, что своим явным несовершенством бросается всем в глаза (пороки, недостатки отдельных лиц); не менее легко соблазняются на тот же путь неверия и те, кому тягостны и неприятны разного рода стеснения, налагаемые данным авторитетом на проявления «природных», стало быть – естественных и неподлежащих суду сил человеческих; равным образом во многих местах возбудить народ к революционным и грабительским подвигам оказалось возможным только именем Церкви и Царя; известно, ведь, что нередко на погромы помещичьих усадеб шли после молебнов и под знаменем церковных хоругвей и креста, с пением «Спаси, Господи»; известно всем, как широко всегда распространялась для возбуждения народных масс басня о царских золотых грамотах, о сопротивлении велениям царя со стороны духовенства и дворянства и т. д. А что означает систематическое развращение молодежи обоих полов, как не нарочитое, вполне сознательное действие, – в целях поколебания авторитета Церкви и христианского веро- и правоучения, – на такие стороны жизни, которые легче всего поддаются разрушительному воздействию, которые в то же время имеют самое тесное соприкосновение с существом жизни и расстройство которых особенно губительно отражается на стойкости религиозно-нравственного мировоззрения.

Архимандрит Макарий

(Продолжение следует).

Вечерня Троицына дня, как видели, заканчивается пением тропаря (почему он называется «отпустительным»); утреня, как служба слишком продолжительная и важнейшая, и открывается, и заканчивается (после славословия великого) этим пением. Прославление праздника, начатое на утрени троекратным пением тропаря, продолжается в так называемых седальнах праздника, которые суть те же тропари (поются тем же, что тропари, напевом), только поющиеся после кафизм и отсюда получившие свое название.

Первый седален, так как он начинает ряд праздничных песней собственно утрени, напоминает своим содержанием первую стихиру вечерни, пользуясь ее мыслями и развивая их: приглашая верных к чествованию Пятидесятницы, он указывает общий характер праздника (это – «попразднственный и конечный праздник»), сущность его (он исполнение, дарование обещанного) и представляет событие, сообразуясь с идеей утрени, как просвещение апостолов и мiра огнем Утешителя.

Второй седален развивает мысль первого о просвещении земли огненными реками Духа Божия, но присоединяет сюда мысль об орошении земли тем же Духом в таинстве крещения. Соединение несоединимого – огня и воды –– сообщает необыкновенную смелость и силу выражениям седальна: «бысть им (апостолам) облак орошаяй – огнь, просвещаяй тех и одождяяй пламень».

Седален на полиелее уже совсем другого характера. Он дает спокойный, слегка поэтически украшенный пересказ события, которым молящиеся, после лирики предшествующих песней, дают себе ясный отчет в празднуемом событии: «по возстании Христе еже из гроба и еже к высоте небесной божественном вознесении, боговидцем славу Твою ниспослал еси, Щедре» и т. д.

Утреннее евангелие, как бы в напоминание о том, что это утреня все же воскресная, хотя ничто воскресное не поется на ней, взято из числа воскресных утренних евангелий, но из них выбрано такое, где говорится о предварительном даровании Спасителем через дуновение Свое Духа Святого апостолам при явлении им без Фомы⁵⁸ . Евангелие читается не в таком объеме, как на обычной воскресной утрени, а читается только та часть его, которая говорит о даровании Духа Святого.

Воспоминанием о воскресном дне на настоящей утрени является и пение после евангелия и 50-го псалма обычных на воскресной утрени припевов: «Молитвами апостолов…», «Молитвами Богородицы, Милостиве, очисти множество прегрешений наших» (в большинстве дванадесятых праздников здесь особые припевы). Но стихирой после 50 псалма служит не стихира «Воскрес Иисус из гроба», а специальное и самое характерное песнопение праздника: «Царю Небесный», готовящее верных к важнейшей части утрени – канону (подобно тому, как «Царю Небесный» положено вообще в начале всякой церковной службы).

Самой важной частью утрени и целого праздничного бдения является канон. Это самая продолжительная песнь праздника. Делясь на 8 больших отделов, называемых «песнями» и состоящих каждая из 16 песнопений, канон дает из себя ряд из 128 песнопений, равных по объему тропарю и называемых этим именем. И напевы для канонов самые богатые и лучшие в праздничной службе. Вместе с тем и принадлежат каноны, особенно дванадесятых праздников, перу самых знаменитых церковных песнописцев, главным образом – свв. Иоанна Дамаскина и Космы Маюмского.

Каноны Пятидесятницы, принадлежа именно этим великим творцам, выделяются из ряда всех песнопений праздника своими поэтическими достоинствами и высотою содержания. Принадлежа разным песнописцам, первый – Косме, а второй – Иоанну Дамаскину, оба канона праздника представляют из себя совершенно независимые друг от друга по содержанию и характеру творения, каждое со своим особым развитием и ходом мысли. Мало того: в каждом каноне ирмосы его имеют течение мысли, особое от тропарей (или так называемых в просторечии «стишков»), потому что ирмосы сопоставляют прославляемое событие с теми ветхозаветными событиями, которые воспеваются в ветхозаветных песнях, служащих для них образцом, а где это сопоставление невозможно, там они и вовсе не касаются празднуемого события. В первом каноне Пятидесятницы («Поитом покры») большинство ирмосов не касаются события сошествия Св. Духа; таковы ирмосы 1-й, 4, 6, 7, 8 и 9. Ирмосы 6–9 даже просто взяты из чередного для недели Пятидесятницы воскресного канона. Но так как все дела Божии имеют между собою связь, хотя и неуловимую для нас, то воспевая древние дела Божии, как исход Израиля из Египта, чудесное спасение отроков в пещи, песнописец был уверен, что он прославляет Бога и за празднуемое событие. Только 3-й и 5-й ирмосы из первого канона прямо относятся к празднуемому событию. Из них первый в глубоком чувстве благодарности воспоминает любвеобильное завещание Спасителя ученикам при вознесении о непокидании Иерусалима до ниспослания Духа Святого, а второй дает замечательный очерк действий Духа Божия на земле: «Господи! зачатый под благотворным влиянием священнаго страха пред Тобою во чреве пророков и от этого зачатия родившийся на земле дух спасения теперь возсозидает чистыми апостольския сердца и, в качестве праваго Духа, обновляется в верных; виною всего этого заповеди Твои, которыя, потому что оне Твои, суть свет и мир».

Из тропарей первого канона одни останавливаются на ветхозаветных прообразах события: в нем «исполнилось то, что возвещено в древности законом и пророками»⁵⁹ . «Дух Святый, говоривший в пророках и возвещенный законом, сегодня узнается, сначала столь несовершенными, служителями и свидетелями Слова в качестве Бога Истиннаго»⁶⁰ . Его «божественная сила слила в древности разделившийся в устах злых заговорщиков («зле согласившихся» – строителей вавилонской башни) голос людей в одну гармонию («во едино приличие»⁶¹ ), научив верных знанию Троицы»⁶² . Его пришествие предсказано пророками: «Господи, Ты излил от Духа Твоего на всякую плоть, как сказал (через Иоиля), и все исполнилось сознания, что от Отца Ты как Сын родился нетленно и Дух нераздельный изошел»⁶³ . Оно и прообразовано, напр., огненным восхождением Илии на небо: «ревнитель и боговдохновенный в древности радостно несомый на горящей огненной колеснице указывал на возсиявшее ныне свыше апостолам вдохновение, освятившись которым они всем открыли Троицу»⁶⁴ .

Другие тропари поэтически изображают самое событие. «Как бы подымаясь на неприкосновенную гору, но не боясь страшнаго огня, пойдем, станем на горе Сионской во граде Живаго Бога, сорадуясь ныне духоносным ученикам»⁶⁵ . «Когда свыше принеслось в шуме живое дыхание Духа Всесвятаго на рыбаков в виде огненных языков, они витийствовали Божии величия»⁶⁶ . «Вопреки законам природы удивительное явление произошло с учениками: ибо когда звучал один голос, по благодати Духа различно слышали его люди, племена и народы, научаясь⁶⁷ Божиим величиям, тайне Троицы»⁶⁸ . «Когда апостолы витийствовали о божественных величиях, неверующие считали пьянством это действие Духа, которым познается Троица»⁶⁹ .

По временам канон останавливается и на значении события, на тех благах, которые получило человечество с полным откровением ему Духа Божия и тайны троичности. «Послав в действительности Утешителя Духа, как некогда обещал ученикам, Ты, Христе Человеколюбче, озарил мiр светом»⁷⁰ . Несколько тропарей посвящены Св. Духу и Св. Троице. «Имея признаки божественности, Дух сообщился апостолам в огне и странными языками обнаружил Себя, что Он – Отеческая Сила, грядущая, самовластная»⁷¹ . «Эта ныне явившаяся сила – Дух Благий, Дух премудрости Божией, Дух исходящий от Отца и через Сына сделавшийся сообщимым нам, в которых вселяется Своею созерцаемою в святости природою»⁷² . «Будем богословствовать православно о Нераздельном Естестве: Безначальном Боге Отце и такого же достоинства Слове и Духе, взывая: благословен Ты, Бог отцов наших»⁷³ !

Второй канон, кажется, еще превосходит глубиною богословия и поэтическими красотами первый, если то, что мы видели, можно превзойти. Прежде всего написан он уже настоящими стихами, именно метрическим размером ямба (почему он надписывается: «ямвический»). Составление его написанием относится к Иоанну Арклийскому. Последнее слово справедливо считают родовым именем (фамилией) св. Иоанна Дамаскина на том основании, что некоторые рукописи⁷⁴ приписывают канон этот Дамаскину, и что только ему может принадлежать высокая поэзия этого канона. Акростих канона не приведен в славянской Триоди (акростих первого канона помещен: «Пятидесятницу празднуем»), а только в греческой; акростих – тоже стихотворного размера, но этот размер уже «героический», как выражается греческая Триодь, т.е. гекзаметр. Акростих гласит:

Богорожденное Слово! Духа Утешителя нам иного

Из недра отеческого Ты послал земнородным

Как бы в огненных языках, носящего Божества невещественного

Знамение Твоей природы и благодать сочинителям гимнов.

Ирмосы этого канона в противоположность первому не общего содержания, приноровленного к ветхозаветным песням, а почти все восхваляют празднуемое событие, хотя приспособительно к содержанию легшей в основу каждого ирмоса ветхозаветной песни.

Так, первый ирмос, составляющий подражание песни Моисеевой, говорит, что и Моисей на Синае научился знанию Духа. 3-й ирмос, составляющийся по образцу песни Анны, матери Самуила, обращает внимание на то, что она разрешилась от неплодства и избавилась от несносного поношения со стороны своей многоплодной соперницы («досаду⁷⁵ неудоботерпиму благочадствующия», т.е. Фенанны, второй жены Елканы⁷⁶ ), благодаря тому сокрушенному духу, с которым она молилась к сильному и ведущему тайное («Богу разумов» – намек на тайную молитву Анны, удивившую первосвященника Илия). 4-й ирмос, как и 5-й, восхваляют событие уже совершенно без отношения к легшим в их основу библейским песням. Первый благодарит Царя царей, вполне подобного Своему «Безвиновному» (ни от кого не происшедшему) Отцу, за ниспослание равномощного Ему Духа на апостолов. 5-й ирмос приглашает светообразных церковных чад достойно принять этот дар «огнедохновенную росу Духа» и с нею «решительное» освобождающее душу⁷⁷ очищение грехов. 6-й ирмос сравнивает совершенное Христом, воссиявшим от Девы, спасение и очищение Адама от тления с избавлением Ионы из персей морского зверя. 7-й ирмос, составляемый, как и 8-й, по образцу песни трех св. отроков в пещи вавилонской, противопоставляет языческое празднество (Навуходоносора) поклонения бездушному золотому истукану при звуке органов⁷⁸ христианскому празднику Пятидесятницы, когда светоносная благодать Утешителя заставляет чтить («почествует») Троицу пением. 8-я песнь, останавливаясь на том же ветхозаветном событии, приписывает спасение отроков в печи тому, что они являлись образом «Трисветлого Богоначалия». 9-я песнь приветствует ангельским приветствием «радуйся» Царицу Мать и Деву (Которая, подразумевается, с пришествием Св. Духа, вполне открывшим божество Ее Сына, как бы окончательно утверждена в высоких правах Своих Богородительницы), сознавая бессилие человеческого слова для восхваления Ее и ума для постижения Ее рождества.

Из тропарей второго канона одни, как и в первом каноне, останавливаются на ветхозаветных предсказаниях. «Духовно насыщенныя уста пророков пели Твое пришествие и Духа, происшедшаго из недр отеческих, несозданнаго, творческаго, сопрестольнаго Тебе, Царь⁷⁹ , оказавший⁸⁰ верным честь вочеловечения»⁸¹ . «Созерцавший видения Иоиль прогремел божественным учением, изрекши: «изолью Духа Моего, безначальнейшаго, как Слово, совоспевающим: Естество трех-именное, светлое, Ты благословенно»⁸² .

Другие тропари дают поэтическую картину события, по временам поражающую своею теплотою и красотою. «Изрекли чистыя и дорогия уста: «разлуки у Меня с вами не будет, други. Ибо Я, сев со Отцем на Его вышнем престоле, изолью Духа», – чтобы просветить желающих щедрою благодатию»⁸³ . «Не понимая пророческаго голоса, безумные думали, что это произведенное вином опьянение, когда слышали странныя речи апостолов; мы же в благоговении божественно взываем Тебе: Благодетель всех, Ты благословен»⁸⁴ .

Но большинство тропарей останавливается на великом значении события для апостолов и для нас. «Пройдя предел (земной жизни) Истиннейшее Слово с кротостью («тихообразно») совершенствует сердце человеческое; ибо, окончив дело (Свое на земле), Он обрадовал друзей, подав, как обещал, Духа в сильном дуновении и огненных языках»⁸⁵ . «Чтобы исцелить совесть («смыслы») от греха, Бог Слово Всеначальное сделал апостолов пречистым домом, в котором ныне поселяется свет равносильнаго и единосущнаго Ему Духа»⁸⁶ . «Дух, познание рожденнаго от Отца Слова, вожделенное достояние апостолов, Ты, когда в Сионе ожидали Твоего пришествия, дуновением огня утверждаешь их, быстро обнаружив грубость речей языческих обольщений»⁸⁷ . «Память спасительных для людей слов, которыя Христос, услышав от Отца, сказал апостолам, Дух напечатлевает в них, опускаясь на них, Благословенный, в виде огня; отчужденная же и ставшая Твоею (теперь) тварь поет Тебя»⁸⁸ .

Значение события для нас раскрывают следующие тропари: «Божие Слово в двух естествах («ссложенное естество»), Ты дождишь мне струю от нетленно-прободеннаго Твоего ребра, растворяя словом (для меня) баню пакибытия и согревая ее теплотою Духа»⁸⁹ . «Все служители Трисветлаго Существа да исполнятся Богоначальным (Духом), ибо Христос, как благодетель, сверхъестественно совершенствует (их) и просвещает огнем для спасения, подавая благодать Духа»⁹⁰ . «Все мы, коим дохнула богомощная благодать, светясь, блистая, измененные чудесным богоприличным изменением, познав равносильную неотделимую премудрость, будем славить Трисветлое Существо»⁹¹ .

Некоторые тропари посвящены прославлению Духа Св. и учению о Нем. «От Нерожденного Света исшел Всесильный Сияющий Свет, неотделимое («срасленное») сияние Отеческой власти Котораго явлено ныне чрез Сына огненным шумом в Сионе»⁹² . «Как благоволил самовластно, нисходит независимый Дух, «Отчесильный» (сильный как Отец или сильный отеческой силой), Сообразный (Отцу), умудряя языками апостолов, запечатлевая живоносное слово, которое изрек Спаситель»⁹³ . «Отчеисходный Вседержитель, обнови навсегда принятый нами дух («во утробах вечно приимшим дух»), так чтобы он был истинным, правым, вместе губительным для скверны ненавистного вещества и чистительным для кала совести»⁹⁴ .

Несколько тропарей посвящено прославлению Св. Троицы. «Непостижима Богоначальнейшая: она сделала некнижных витиями, рыбарей премудрыми, приводящими своим словом в безмолвие, изъемлющими безчисленных людей от глубокой ночи блистанием Духа»⁹⁵ . «Все преклоняют колена Утешителю, Сыну Отчему и единосущному («срасленному»), ибо в трех лицах увидели единое существо, истинное, неприкосновенное, безлетное; этот свет возсияла благодать Духа»⁹⁶ . «Третий из часов⁹⁷ раздал благодать, чтобы явить три ипостаси для почитания их в простоте (единстве, несложности) власти; но в одном нынешнем Господнем (воскресном) дне благословен Ты Сын, Отец и Дух». Один тропарь – на 9 песни – посвящен, подобно ирмосу этой песни, исключительно Богоматери. «Петь стало приличным естественно-жизненную Отроковицу; ибо Она одна скрыла в Себе Слово, исцеляющее⁹⁸ больную человеческую природу, Которое, сидя ныне одесную Отца, послало благодать Духа».

Обозрение⁹⁹ обоих канонов показывает, что тогда как в первом каноне изображена преимущественно внешняя сторона события, второй останавливается главным образом на внутренней, богословской (потому что и принадлежит богослову) стороне события, на плодах Сошествия Св. Духа, благодаря чему каноны дополняют друг друга. А так как в пении каноны чередуются по песням, то внимание слушателя, отдыхая на первом, кстати написанном более легким и менее витиеватым языком, получает нужную свежесть для углубления в богословствование второго.

Канон в уставе делится на три равные части, каждая из которых заключается особым песнопением: первая седальном, вторая кондаком с икосом, третья – светильном. Седален на каноне Пятидесятнице «Спасовы рачителие» кратко и просто (в противоположность риторическим красотам канона) изображает внутреннюю сторону события, настроение апостолов при нем. Кондак («Егда снизшед языки слия») противопоставляет празднуемое событие смешению языков при столпотворении: там разделение языков (народов) через смешение их, здесь соединение всех через разделение (раздаяние) огненных языков, и приглашает к славословию Духа Св. (в дополнение к тропарю, прославляющему только Христа). Икос Пятидесятницы «Скорое и известное утешение» занимает исключительное положение среди икосов дванадесятых праздников: тогда как в икосах обыкновенно с особенною подробностью изображается празднуемое событие, в икосе Троицына дня ничего не говорится об этом событии, и он представляет из себя не песнь, а скорее скорбную молитву ко Христу, чтобы Он не отлучался от нас никогда и был к нам так близок, как к апостолам (икос читается на великопостном 3 часе). Из светильнов первый посвящен прославлению Духа Св., а второй Св. Троицы.

Из хвалитных стихир первая «Преславная днесь видеша вси язы́цы» просто описывает событие, а две других посвящены Духу Святому, предваряя этим воспоминание второго дня Пятидесятницы. Заимствованные из слов св. Григория Богослова¹⁰⁰ , эти стихиры дают полный и сильный своею сжатостью перечень великих свойств и действий Духа Святого; при этом в одной из стихир исчисляются главным образом свойства Духа Святого, характеризующие существо Его, а в другой – действия Его, характеризующие отношение Его к мiру. Хорошим дополнением и заключением к этим стихирам является последняя стихира на хвалитех, известная «Царю Небесный».

М. Скабалланович

(Продолжение следует).

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения

VII

Не считает христианство предосудительным для человека удовлетворение и другому важнейшему телесному инстинкту – стремлению к продолжению своего рода посредством брака.

В вопросе о браке заключается тот «Гордиев узел», который составляет предмет особенного соблазна и неразрешимых недоумений для наших современных декадентствующих богословов. Чтобы сколько-нибудь распутать этот узел, необходимо войти в более или менее обстоятельное раскрытие христианского учения о браке, тем более, что «вопрос пола, по заявлению г. Мережковского, есть, по преимуществу, их новый вопрос»¹⁰² .

По мнению В.В. Розанова, восторженное преклонение которого перед «великой тайной пола» составляет его idée fixe, главное, чем погрешило «историческое» христианство, – это презрительное отношение к браку, к семье. Превознесши девство, как состояние идеальное, оно будто бы унизило брак. Не то, по его словам, было в язычестве и иудействе. Там жизнь пола была чем-то святым, половая любовь являлась чем-то религиозным. Оттого в язычестве и иудействе так здорова семейная жизнь, и оттого она так уродлива у нас – христиан. Нужно поэтому, заключает он, возвратиться к жизненным идеалам дохристианского мира, нужно возродить религию пола и отказаться от духовного скопчества, т.е. безбрачия, девства и монашества¹⁰³ .

Но едва ли правду говорит г. Розанов, упрекая христианство в пренебрежительном отношении его к браку, именно к плотской стороне его. Что христианство не исключает в браке чувственной стихии, а, напротив, необходимо предполагает ее, – это видно из самого Евангелия. Так, Иисус Христос, восстановляя во всей чистоте первоначальный закон брака, не только не воспретил плотского общения между мужем и женой, но и ясно показал, что брак есть полный и теснейший союз супругов, обнимающий всю природу человеческую, следовательно, – не только духовную, но и телесную, – до слияния их как бы в один организм, живущий общею жизнью: «и будут, – сказал Он о муже и жене, – два одною плотию; так что они уже не двое, но одна плоть» (Мф.19:5–6). В том же месте Христос говорит потом, что безбрачие могут «вместить не все, но кому дано» (ст. 11). Так как из контекста речи следует, что здесь разумеются собственно плотские отношения в браке, то опять ясно, что Он не возбраняет телесного общения супругов. В другом месте, говоря о жизни будущего века, по воскресении мертвых, Спаситель указывает на то, что тогда люди не будут ни «жениться, ни выходить замуж», но будут «пребывать, как (безплотные) ангелы на небесах» (Мф.22:30). Так как такое безбрачное состояние людей в будущей жизни Он, судя по связи мыслей, противополагает телесным отношениям супругов в земной жизни (ст. 25–26), то из этого опять очевидно, что эти отношения Им считаются свойственными и естественными для людей в этой жизни. Совершенно тот же смысл имеют слова Спасителя о жизни людей пред вторым пришествием Его: «как в дни перед потопом, – говорит Он, – люди ели, пили, женились и выходили замуж… и не думали, пока не пришел потоп, и не истребил всех: так будет и пришествие Сына человеческого» (Мф.24:38–39). Замечательно, что Иисус Христос удостоил Своим посещением брачное торжество в Кане Галилейской и здесь же положил начало Своим знамениям, чудесно претворив воду в вино (Ин.2:1–11). Ниоткуда не видно, чтобы это был какой-либо особый брак, наподобие, напр., сожительства брата с сестрой; и потому здесь мы имеем дело уже не с простым допущением телесного сожития супругов, а прямо с узаконением и благословением его.

Св. Иоанн Златоуст, приведя изречения ап. Павла: «а о нижхе писасте ми, добро человеку жене не прикасатися. Но блудодеяния ради кийждо свою жену да имать, и каяждо (жена) своего мужа» (1Кор.7:1–2), – продолжает: «Павел преподает нам здесь закон о браках, и не стыдится (очевидный намек на плотскую сторону брака), не уклоняется – и совершенно справедливо. Если Господь его почтил брак и не постыдился, но украсил это дело и присутствием Своим и даром – ведь Он принес и дары больше всех, претворив воду в вино – то как стал бы стыдиться раб, преподавая закон о браке? Не брак – порочное дело, но порочно прелюбодеяние, порочное дело – блуд; а брак есть врачество, истребляющее блуд»¹⁰⁴ . По словам св. Кирилла Александрийского, Спаситель, посетив брачное торжество в Кане, тем самым «благословил не только рожденных, но и имеющих родиться»¹⁰⁵ . Тот же вывод, наконец, следует из евангельского повествования о благословении Христом детей (Мф.19:13–15), являющихся благословенным плодом брачного сожительства, о котором Он говорил перед этим.

Так же точно смотрят на супружеское сожительство и апостолы Христовы. «Не уклоняйтесь друг от друга, – наставляет ап. Павел христианских супругов, – разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1Кор.7:5). Не ясно ли, что здесь апостол не только допускает плотское общение между мужем и женой, но даже предупреждает неправильное воздержание от такого общения. Он же называет физические отношения полов в браке прямо «позволительными» (ст. 6), говорит, что женитьба или выдача девицы за муж «не составляет греха» (ст. 28), объявляет брак «чистым» (τίμιος) и брачное ложе «непорочным» (ἀμίαντος) (Евр. 13:4), а «запрещающих вступать в брак» – «лицемерными лжесловесниками, сожженными в совести своей» и их учение – «бесовским», приводящим лишь к «отступлению от веры» (1Тим.4:1–13)¹⁰⁶ . Если же сам апостол, по примеру Иисуса Христа и некоторых из Его самовидцев-учеников, избрал другой путь жизни – безбрачие или девство, и желал видеть и других безбрачными, то это во всяком случае не потому, что считал брачное состояние греховным, так как иначе не сказал бы: «а вступающим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем» (1Кор.7:7–10). Если бы брак, – говорит св. Иоанн Златоуст, – был бы делом нечистым, то Павел не называл бы брачущихся женихом и невестой, не привел бы для увещания слов: «оставит человек отца и матерь», и не присовокупил бы, что это сказано «во Христа, и во Церковь» (Еф.5:31–32)¹⁰⁷ .

Совершенно тот же взгляд на плотское соединение в браке высказывается в апостольских и соборных правилах. Так, 51 апостольское правило гласит: «аще кто… удаляется от брака… не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что… Бог, создавая человека, мужа и жену сотворил их…, да будет извержен из священнаго чина и отвержен от Церкви. Такожде и мiрянин»¹⁰⁸ . Точно так же в 1, 9 и 14 правилах гангрского поместного собора, признанных впоследствии общеобязательными в Церкви на вселенских соборах, настойчиво осуждаются те, кто хулит брак и утверждает, будто бы для находящихся в нем нет надежды на спасение¹⁰⁹ .

Из изложенного нами христианского учения о плотской стороне брака совершенно ясно, насколько прав г. Розанов, обвиняя христианство в отрицательном отношении его к брачной жизни людей. Но, не удовлетворяясь этим учением, он находит осуждение плотской супружеской любви, как греха, в известной церковной молитве об очищении «телесной скверны» жены, родившей отроча¹¹⁰ . И тут Розанов далеко не прав: им смешиваются понятия личного греха и первородного. Указанная молитва относится собственно к греху первородному, не зависящему от личной, субъективной воли человека, и если она имеет отношение и к личному греху родительницы, то лишь настолько, насколько обстоятельства рождения ею младенца могли сопровождаться нарушением с ее стороны чистоты супружеских отношений. В последовании венчания, находящемся в том же «Требнике», где содержится и молитва об очищении жены, родившей отроча, есть такие, интересные в данном случае, моления: «Да явиши, яко Твоя есть воля законное супружество, и еже из него чадотворение.., венчай я (брачущихся) в плоть едину, даруй им плод чрева, благочадия восприятие» и т. д.

Что христианство не только не отвергает плотских отношений супругов, но и дозволяет и даже благословляет их, – в этом сказывается его глубоко натуральный характер, в силу которого оно принимает человека, как он есть, с его природой, исправляя в ней всё худое и восполняя недостающее в ее настоящем греховном состоянии. В самом деле, в самую природу человеческую заложена, на ряду с инстинктивным стремлением к духовному общению с определенным лицом другого пола, и такая же потребность физического сближения с ним. Духовно-нравственное соединение супругов, как бы оно тесно ни было, еще не есть брак: это – дружба, отнюдь не предполагающая между друзьями половой противоположности. Душа и тело так тесно соединены между собою в человеческой природе, что составляют из себя одну цельную и нераздельную личность, а потому половое влечение, в силу своего специфического характера, находит свое удовлетворение не в духовном только общении супругов, но и в телесном сближении их. Рано или поздно, в той или другой степени, эта потребность полового сближения обнаруживается почти у каждого человека, за исключением весьма немногих лиц, имеющих особый натурально-благодатный дар или особое призвание к целомудренному безбрачию; в них любовь ко Христу как бы поглощает любовь земную, хотя и чистую. Вообще же люди к этому не способны. Поэтому и Сам Господь говорит: «не все вмещают словеса сего («лучше не жениться»), но им же дано есть… Могущий вместить, да вместит» (Мф.19:11–12; Ср.10). В полном соответствии с половой потребностью человека находятся и физиологические особенности каждого пола – не случайные, не искусственно развитые какими-либо способами, но относящиеся к самой природе его. Всё это с очевидностью указывает на естественность физических отношений между супругами. Поэтому утверждать, что христианство безусловно и для всех отрицает плотскую сторону брака, как это позволяет себе г. Розанов и его единомышленники, значит взводить на него напраслину, будто бы оно идет против самой природы человека.

Здесь обращает на себя серьёзное внимание и тот бесспорный факт, что плотская любовь между супругами есть необходимое условие для размножения человеческого рода. Поэтому, если христианство считает благом самую жизнь, то тем самым оно не должно и не может отрицать того, что является источником ее возникновения. Благословение Божие на размножение, данное первозданной брачной чете (Быт.1:28), вложило в природу человека стремление к продолжению своего рода. Христианство, отнюдь не насилующее человеческой природы, не могло не утвердить и не благословить того, что вложено Самим Творцом в природу человека, при его создании, и без чего не могло осуществляться дарованное ему Богом благословение «раститься и множиться».

Но если христианство допускает и даже благословляет в браке плотское соединение лиц различного пола, то это еще не значит, что супругам дается в этом случае полный простор и ничем не стесняемая свобода. Для христианина вступить в брак – значит не только разделять с лицом другого пола брачное ложе, но и вместе думать, вместе переносить скорби и радости, вместе трудиться и молиться, вместе воспитывать детей и т. п.¹¹¹ Телесные отношения допускаются и благословляются в христианском браке лишь настолько, насколько они не препятствуют достижению первой и главнейшей цели его – духовно-нравственному усовершенствованию супругов. Поэтому глубоко заблуждается г. Мережковский, полагая в основу брака дикую страсть, при которой последняя нежность сменяется последнею жестокостью, и человек зачастую чувствует себя кровожадным убийцею перед лишенным им жизни телом¹¹² . Но еще более заблуждается г. Розанов, который, в целях «театизации пола»¹¹³ , возводит в апофеоз то, что составляет только одну и, при том, низшую – плотскую сторону брака. «Семья, – говорит он, – есть институт совершенно иррациональный, мистический»; роль разума в ней замечательно ограничена. Основание семейной жизни – страсти. Страсти, по его словам, суть динамическое, зиждущее и вместе материальное условие семьи, «порох, без которого не бывает выстрела». «Не без улыбки и недоумения я читаю иногда, что причина необыкновенной разрушительности семьи в наше время лежит в сильнейшем действии и, притом, разнузданных страстей»¹¹⁴ . Телесное общение между мужчиной и женщиной есть великое и священное таинство; брачное ложе – алтарь, муж и жена – жрецы, половой акт – священнодействие: вот какие кощунственные мысли высказывает Розанов в своей книге: «В мире неясного и нерешенного» (Спб. 1901 г.)¹¹⁵ .

Декадентский «культ плоти», главнейшими представителями которого являются у нас Мережковский и Розанов, окончательно осквернил инстинкт пола, и без того искаженный грехопадением прародителей (Быт.3:7). Это сделается очевидным, если обратить внимание на те явления, которые породил в настоящее время этот культ, – страх материнства, как доказательство утраты естественного инстинкта, и физическую бесплодность у людей с обостренною страстностью¹¹⁶ . Обожание самого по себе полового влечения ни к чему, кроме болезненной неудовлетворенности и страдания, не ведет. «Несчастны браки, – говорит г. Меньшиков, – основанные на половой любви, на наслаждении. Эта страсть, как и всякая страсть ненасытна. Как пьяница переходит от бутылки к бутылке, изменяя каждой, как скупец вожделевает лишь той горсти денег, которая не приобретена, так и любовник, отведав одной связи, непременно ищет другой, подобной же. Те, кто говорит о верности в чувственной любви, не понимает самой природы последней: она по существу своему есть измена. В половой любви ведь любят не человека, а то раздражение, какое она возбуждает, как и в вине, в золоте любят не их самих, а свое вызванное ими состояние. Предмет страсти есть всегда средство, и раз оно не нужно, теряет всякий интерес. Половая любовь длится лишь до взаимного удовлетворения, и затем любимый человек превращается в то же, что пустой графин для пьяницы. Становится желанным лишь новый, непочатый графин»¹¹⁷ .

Ни один народ не сделал так много для прославления чувственной любви к женщине, как французы, но какие скорбные признания слышатся оттуда. «Не смешно ли обожать женщину, когда она только самка, уважать родителей, когда все мы дети случая, обусловливающего половой акт», «любовные наслаждения коротки, а для тех, кто обладает утонченным чувством и сильной страстностью, любовь не наслаждение, а мука». Наш любовный идеал с момента обладания им становится существом, созданным природою с целью обмануть наши надежды». В этих словах знатока современной французской жизни – Гюи-де-Мапассана¹¹⁸ , много горькой правды. Односторонний пошлый взгляд на половую жизнь, как на источник животных наслаждений, способствует крайнему обострению чувственности. Истощенное и обессиленное половое чувство, исчерпавшее весь круг возможных для него наслаждений, начинает предаваться каким-то болезненным галлюцинациям, стараясь в мечтах неодушевленные предметы, напр., цветы, обращать в объект утонченного сладострастия, совершенно непонятного для здорового нравственного чувства¹¹⁹ . Но природа жестоко мстит за поругание ее высоких духовных стремлений в угоду грубой чувственности. Полное физическое, а часто и душевное расстройство – вот постоянный спутник половых излишеств, свидетель в пользу христианского брака, достаточно ясно говорящий за себя.

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует).

В Новгородских Еп. Вед. напечатана не лишенная интереса статья одного сельского священника, касающаяся приходской благотворительности. В статье этой автор, рассуждая о различных видах благотворительности со стороны священника в своем приходе, между прочим, указывал на устройство в церквах особых кружек в пользу бедных прихожан, которые можно бы было носить и «по праздникам» в приходе во время хождения духовенства.

Такой вид благотворительности совсем не сложен и от священника требует очень незначительных трудов.

Правда, первое время, – пока приход еще не заинтересован в этом деле, пока будет смотреть на эту кружку, как на какую-то затею священника, нельзя ожидать больших результатов, сбор может быть очень невелик, так что несколько месяцев и помогать не из чего будет, но смущаться этим нечего, – «курочка и по зернышку клюет», из копеек составляются и рубли. Успех же весь в будущем, когда приход сам сознает пользу и необходимость подобных кружек, когда заинтересуется ими, – проникнется идеею благотворительности.

Вся, стало быть, задача священника состоит в том, чтобы как можно скорее привлечь приход к этому делу, заинтересовать его им. Для этого стоит только возможно чаще, «благовременне и безвременне» напоминать им о существовании подобного рода кружки, доказывать ее пользу и необходимость при сравнительно незначительной денежной затрате со стороны прихода.

Когда приход проникнет идеей такого рода благотворительности, сознает ее пользу и необходимость, тогда такая форма благотворительности может и очень широко развиться; может быть, возможно даже будет организовать целое общество взаимопомощи бедным прихожанам, во главе которого стояли бы священники со старостою, а затем представители от прихода.

Почти в каждом приходе к тому же найдутся состоятельные лица – помещики, купцы, которые иной раз не прочь бы оказать помощь какому-нибудь бедняку, но не знают, как лучше это сделать. Вот тут-то подобного рода кружка или блюдо и оказали бы незаменимую услугу! Здесь бы и нашел такой благодетель разрешение своему недоумению. «Положу, мол, в кружку, на бедных прихожан, там батюшка найдет, кому сколько дать». Возможность осуществления подобного рода благотворительности вне всякого сомнения.

Пишущему настоящие строки известно одно село в Новгородском уезде, где такая благотворительность введена уже на практике; только там деньги собираются не в кружку, а на блюдо, которое выносится по окончании службы при подхождении молящихся ко кресту. Раньше сбор с этого блюда шел в пользу причта, но в прошлом году местному священнику пришла мысль жертвовать эти копейки в пользу бедных прихода, о чем он и объявил несколько раз в церкви для общего сведения. После этого, по словам священника, среди копеек, случалось, попадали и серебряные монеты. Дорого было начало, а раз оно сделано, да и не без успеха, – так как в Вербное воскресенье настоящего года в первый раз были розданы несколько десятков рублей наиболее нуждающимся из прихожан вместо красного яйца к празднику, – то надо думать, что теперь это дело постепенно будет всё развиваться и развиваться. О раздаче денег бедным при церкви, о которой речь, сейчас, конечно, заговорят и не только в приходе, но и вне прихода, узна́ют и те, которые раньше ничего не слышали и невольно заинтересуются, а заинтересовавшиеся, может быть, не откажутся и от себя уделить лепту на бедных.

Дай Бог, чтобы благое начинание священника, о котором мы говорим, постепенно развиваясь, послужило примером и для других батюшек. («Новг. Еп. Вед.», 1907 г. № 38).

По вопросу о материальном обеспечении духовенства исписаны и светскими и духовными писателями целые горы бумаги; вопрос исчерпан, кажется, до дна, но всё же в нем остаются стороны и черты, мало или совсем незамеченные, да и меняющиеся условия жизни видоизменяют самый вопрос, его решение. Об этих мало замечаемых сторонах и хочется сказать несколько слов.

Самым правильным и верным решением вопроса большинством признаётся обеспечение духовенства из сумм государственного казначейства. При настоящей дороговизне жизни, при самом экономном расходе, для приличной жизни, необходимо назначить священнику 1200 рублей и псаломщику 500 рублей, т.е. 1700 рублей в год. Считая количество православных приходов в 40 тысяч, получим весьма почтенную цифру в 68 миллионов рублей. К этой цифре нужно еще прибавить некий плюс на отличие городского чиновного духовенства (благочинные, настоятели соборов) и еще больший плюс на содержание инославного духовенства, так как иноверцы, участвуя в платеже государственных повинностей, в праве требовать содержания от казны и для своего духовенства. В отпечатанном недавно докладе о системе государственного кредита между прочим значится, что государственный долг на 1-е января 1908 года возрос до колоссальной цифры в 8710 миллионов рублей; за последние 25 лет бессрочные долги увеличивались с 547 милл. до 3661 мил. По утверждении государственной сметы предстоит новый заем. На очереди стоят вопросы о всеобщем начальном образовании, об обеспечении народа землей и о сооружении флота. Принимая во внимание эти ужасающие цифры и вопиющие нужды, не будучи даже финансистом, мы можем видеть, что отпустить 70 миллионов рублей, даже при самых благоприятных условиях, государство не сможет; что обеспечение духовенства со стороны государства – далекая, почти несбыточная мечта. Катастрофы, особенно в виде войны, периодически повторяющиеся, также будут отодвигать осуществление этой мечты вдаль.

Полное обеспечение со стороны государства в настоящее время и невозможно, и опасно. Россия постепенно переходит к парламентарному образу правления; думать и ожидать, что мы создадим какую-то свою, особенную самородную конституцию, пока нет оснований; всего вероятнее, что дело у нас пойдет по западно-европейскому трафарету. И вот представим положение, что власть попадет в руки кадетов и их товарищей слева; что это возможно, доказывают 1 и 2 Государственная Дума. Чего можно ожидать от этой милой кампании, проповедующей отделение Церкви от государства, ясно само собою. Если и в настоящей, министро-послушной октябрьской Думе православный епископ вынужден бежать из вероисповедной комиссии; если и здесь интересы Церкви отстаиваются и защищаются ²/₃ голосов, то что можно ожидать от Думы с более левым составом? Такая Дума, пожалуй, и увеличит содержание раввинам и муллам, но никак не православному духовенству... Переход духовенства на полное государственное содержание, при полной возможности впереди отнятия этого содержания, с одной стороны, втянет духовенство в политику и партийность, с другой – будет содержать в себе постоянную угрозу такой опасности и такого краха, который будет почище секуляризации имений и французского отделения Церкви от государства. При секуляризации имений остались еще доброхотные даяния от прихожан и нищенская помощь от государства; при казенном содержании, в случае его отнятия, ничего не останется, так как народ отвыкнет от платы духовенству за труд. Западное инославное духовенство, правда, в силах выдерживать подобные катастрофы, но там оно безсемейно и сплоченно, и накопивши, действительно, огромные богатства, умеет цепко держать их в своих руках; у нас совсем другие условия, всем очевидные.

Полагаем, что настоящее, наличное положение вопроса, т.е. обеспечение духовенства частью от государства, частью от самих прихожан, есть самое правильное, оно, во-первых, вполне справедливо, во-вторых, создает духовенству некоторую независимость как от прихода, так и от политических партий. Справедливо потому, что в работе священника есть многое «сверхдолжное», что практикой вошло в обычай, стало законом. Это «сверхдолжное», совершаемое по желанию отдельного лица и должно бы быть оплачиваемо частными лицами, а не государством, по справедливой оценке. Характерный случай этого «сверхдолжного» сейчас расскажем.

В деревню с довольно состоятельным населением проникли освободительные веяния, а так как помещиков близко не оказалось, то применять их стали прежде всего на священнике. «Всё должен и ни на что не имеет права» – стало применяться к священнику со всею последовательностью. Венчают молодых. «Батюшка пожалуйте молодых встречать с крестом». Батюшка жалует, начинает венчанье. «Э, нет, батюшка, а молебен, как же?» – нужно, полагается… служит молебен, венчает, и получает 50 коп. Хоронят бесплатно умершего. Сначала берут в панихиду, заставляют идти 5 верст пешком впереди гроба по грязи, а по дороге просят прочитать 12 евангелий: при выходе, на средине дороги, возле кумовой хаты и т. д. И вот священник вынужден бежать: от евангелий и панихид, как он говорил в откровенной беседе; по расстроенному здоровью, как сообщил начальству. Получается со стороны прихожан нечто в роде итальянской забастовки: всё по закону и по обычаю. Требовать вознаграждения? Да ведь за пятачок консистория замучит следствиями да дознаниями.

В существующие способы материального обеспечения духовенства, по нашему мнению, должны быть внесены следующие изменения.

Казенное содержание должно оплачивать обязательную работу священника: совершение богослужения в нарочитые дни и совершение таинств; сюда прибавляется и погребение, т.е. отпевание умершего в церкви. Казенное содержание должно распределяться более справедливо, обеспечивая прежде всего бедные сельские приходы, остающиеся незамеченными чуть не по годам и весьма часто долгими месяцами. За частный труд (молебны, панихиды, проводы покойников и т. д.) должна быть назначена определенная плата. Размер платы определяется окружными пастырскими собраниями вместе с представителями от прихожан-мiрян. Уплату эту гарантируют и о взносе ее заботится приходские советы, братства и попечительства.

Священник В. И.

В то время, как православная вера и Православная Церковь всегда и на всём протяжении исторической жизни русского народа действовали только созидающим образом, могущественно способствовали созданию духовного облика русского народа, – как воздействовали все иные веры и вероисповедания на душу народную? Взгляните на страницы истории, и там совершенно ясно и общедоступно изложено, чем было для Русской земли католичество, протестантство, еврейство, магометанство, чем были и есть штундизм, баптизм, толстовство и все другие секты. Когда больше всего требовалось крови русской для самозащиты? Не тогда ли, когда католичество в союзе с еврейством «пропагандировало» себя? Что давало и дает протестантство и сектантство, как не явное разрушение национального самосознания? Неужели ислам, буддизм (вернее ламаизм), язычество созидательно участвовали в строении русской жизни – духовной и материальной? Всматриваясь в историческую жизнь русского народа, невольно задаешься горьким вопросом: что было бы у нас на Руси, если бы русскому народу с самых первых шагов исторической жизни не пришлось страшно много тратить всех своих сил на борьбу и на мирное противление всем разрушительным силам, почти одновременно обступившим русскую душу, каковыми были и являются именно католичество, еврейство, ислам, язычество и буддизм? Забудем поставленный вопрос о веротерпимости у нас, на Руси. Будем на прошлую и современную жизнь русского народа смотреть, как на чужую для нас, а потому будем смотреть холодными очами стороннего наблюдателя. Но разве и при этом условии нельзя невольно не изумиться могуществу животворной силы, проявленной на Руси православием, – тем русским православием, которое всегда было скромно, непритязательно, но которое необыкновенно мягко, глубоко и созидательно проникало до самых глубин народного духа? Но разве и при этом условии нельзя не заметить, как много вреда, страшно тяжелых задержек вносили и вносят в русскую жизнь все другие веры и вероисповедания? Не этим ли и нужно объяснять нашу пресловутую отсталость, нашу неподготовленность к борьбе такой же деятельной, к какой способны все другие веры и их носители?

И вот, забывая, вернее – совершенно не зная прошлых судеб духовной жизни русского народа, в настоящее время с легким сердцем ставят на одну доску государственного значения и православие и все эти другие веры, – то, что созидало, только способно созидать, ибо вполне сроднилось с душой народной, – и то, что всегда разрушало, что губило силы народные, что злостно задерживало духовный рост и национальное самосознание народа! Спрашивается: для кого и для чего это равноправие добра и зла? Какие требования высшей человеческой и Божеской правды выполняются этой «веротерпимостью», этой «свободой совести» и вероисповеданий? Ближе к житейской правде – кого из утесненных и утесняемых всё это освобождает от тяжелых, несправедливых уз? Над кем властно владычествует Православная Церковь, и кто от нее стонет?

Витающие, – разумеем искренних людей, – в области отвлеченных принципов на все эти вопросы обыкновенно отвечают: православие не принижается в ряду других вероисповеданий; «веротерпимостью» и «свободой совести» придается Православной Церкви еще одна черта, так сказать, величия и расширяется круг ее мирного благотворного воздействия своими высокоплодотворными сторонами на массы народные. Несомненно-де вероучительная деятельность Православной Церкви вследствие снятия с нее укоризны в искусственном охранении ее господствующего положения внешней государственной силой явится во всей своей духовной мощи и чистоте и потому привлечет несравненно больше надежных и убежденных чад Церкви.

На эту «теорию» позволим себе ответить пока тоже теорией. Для того чтобы равнять в мысли и чувстве своем различные учения – необходимо, ведь, прежде всего признавать или признать равенство их по существу. Объявляя и узаконяя полное равенство не только в праве на существование, на бытие, но и в праве самораспространения за буддизмом, талмудизмом, магометанством, католичеством и протестантством и всеми нашими иноземными и доморощенными сектами, с одной стороны, и с другой – за православием, мы ведь тем самым признаём за ними равенство истины, равенство спасительности, равенство зиждительной силы. К этому выводу каждый должен прийти самым естественным путем. Ведь то, во что веруем, что полагаем в основу всей нашей жизни, ведь это настолько ценное сокровище, что никто на него не может смотреть, как на нечто поверхностное, случайное в жизни, никто не может и не должен безразлично относиться к приобретенному сокровищу, без которого самая жизнь невозможна. Если существует убеждение, что только исповедуя православную веру, мы делаемся причастными истине, устрояем свою внутреннюю и внешнюю жизнь по законам Божеским и тем самым достигаем благоустроения не только земного, но и вечного, – если мы крепко в этом убеждены, так неужели мы можем и будем совершенно хладнокровно смотреть, как другие люди массами гибнут во зле, в неведении истины, как слабые в истине совращаются другими, более искусными в прениях, в область зла? Неужели можно остаться хладнокровным и не почувствовать своей нравственной ответственности, когда, видя разливаемый всюду соблазн греха, в особенности же в среде молодежи, юношества, когда прекрасно зная всю вредоносность этого зла, мы будем педантически говорить и себя успокаивать известным выражением «вольному – воля, спасенному – рай», и хладными взорами будем взирать на гибель детей? Да, ведь, в таком случае мы уже на границе «сожженной» совести, если уже не в ее круге! Мало того. Призывая за всем, что носит хотя и малую печать религиозности, полную свободу самораспространения, мы тем самым прокладываем самую торную дорогу к свободе мысли, к свободе действий, к полной нравственной безответственности. Где граница веры и знания, религиозного чувства и мысли? Где граница чувства и воли, им возбуждаемой? Как раздвоить человеческую душу мыслящую и верующую, мыслящую, верующую и стремящуюся себя вовне проявить? Если полная свобода веры и ее исповедания, если полное устранение в этой области всего, что может носить характер принуждения, влияния, – то на каком основании тогда следует утверждать необходимость обучения, того или иного общественного и государственного строя, государственного, наконец, законодательства? Ведь все эти стороны человеческой жизни тесно связаны с воспитанием, с основными началами жизни, общепризнанность которых не подлежит уже никаким сомнениям. Рассуждая совершенно отвлеченно по вопросу о свободе совести и вероисповедания, мы, очевидно, должны прийти к тому ужасному выводу, к какому пришел когда-то языческий мiр, к какому постепенно приходят и христианские (мнимо) народы, отвергшие преимущественное значение для себя христианства: нет зла и лжи в мiре, а всё одинаково ценно, и «человек мера всему».

Для личной жизни полное проведение веротерпимости и свободы совести неизбежно должно привести к исчезновению руководящих идеалов, а с ними всего идеального и к воцарению в ней самого крайнего материализма и эгоизма. Если для человека нет более высокого и обязательного Судии и притом не только в кругу внутренней, еще непроявленной жизни, но и во внешней, кроме его личной совести, то, очевидно, господству его «я» ничто не может быть противопоставлено, как нечто высшее, достойное подражания и усвоения. Соревнование человеческих «я», – на которое более всего уповают приверженцы и насадители свобод, для обеспечения непрерываемого развития человечества ведет к созиданию чего-либо положительного и ценного только тогда, когда эти «я» и их деятельность оцениваются с точки зрения чего-либо стоящего выше их и являющегося для них непререкаемым в своей высоте. Если же исходным и исключительным пунктом всякой деятельности и вместе с тем и единственным ценителем этой деятельности будет «я» каждого в отдельности деятеля, то кем или чем будут ограждены и сохранены самые побуждения к идеальной, возвышенной, часто идущие в разрез с требованиями «я» деятельности?

К таким выводам невольно приходишь, когда останавливаешься на преподносимой нам свободе вероисповедания и свободе совести.

С практической, жизненной точки зрения эти свободы являются еще более опасными для русского народа.

Прежде всего, всматриваясь в историческую и текущую жизнь нашего народа, мы должны прийти к убеждению, что построение этой жизни не только не закончилось вообще или даже в главном и существенном, но еще не вышло из периода начального. Даже нужно сказать больше: XVIII век в это дело строительства внес так много неестественного, противодействующего успешности общенародного развития, что немало времени и труда потребуется для удаления, смягчения и исправления внесенной в жизнь народную порчи. Не будем говорить об этой порче во всём ее объеме. Достаточно указать на раздвоенность русского народа, приведшую к тому, что меньшая часть его, т. н. просвещенный класс идет дорогою если и не совсем чуждою, то очень далеко от массы народной, и что, взявши на себя руководство последнею, этот класс в течение двух уже веков проявлял необыкновенную, унизительную и опасную склонность – рабски подражать Западу. Если же всё это налицо, – т.е., что стройка народной жизни находится еще на первой ступени развития, и что уже сделано много ошибок, то как нужно смотреть на новую, вытекающую исключительно из того же раболепствования перед Западом попытку ввести в дело строительства народной жизни начало, не только не созидательное, но и прямо-таки разрушительное? Что должно произойти с народной жизнью, если законом, голосом якобы лучших людей будет объявлено, что-де и православие, и еврейство, и католичество, и протестантство, и буддизм, и всё сектантство – всё имеет одинаковую ценность и право на участие в строительстве духовной жизни народа? Мы не говорим уже о том, насколько с обыкновенной человеческой точки зрения нравственно уместно приравнивать в глазах народа православие со всеми другими верами, – но мы должны же подумать, каким должно выйти здание из рук новоявленных наших «лучших» строителей, если они будут одновременно и совершенно свободно и беспристрастно употреблять материалы и созидательные, несомненно прочные, вековые, и разрушительные, вредные, зараженные всеми разлагающими скрытными и явными элементами? Можно что-нибудь устроить из огня и воды, друг от друга не отграниченных? Будет ли полезна для живого организма пища из материала, несомненно питательного, здорового, свежего, но смешанного с ядом или уже разложившимися материалами? Православная Церковь и православие в течение тысячи лет только созидали; в течение той же тысячи лет все остальные веры только или разрушали, или препятствовали этому созиданию. Теперь зовут на общую якобы созидательную работу вместе с православием всех его врагов. Если бы здание уже было окончено, тогда эти новые «созидатели» еще не так были бы страшны. Но, повторяем, народный организм переживает еще период отрочества, когда необходимы только исключительно добропитательные соки… И вот, в этот период – преподносят полную свободу совести и свободу вероисповедания! Не на шутку и не для злой игры словами, но невольно хочется при виде этого питательного нового блюда спросить: уж не те ли сооружали и сооружают это блюдо, кто внес в среду нашего учащегося юношества ту умственную и нравственную свободу, от которой стоном стонет Русь, и краской стыда покрывается всё лицо земли родной, и не с теми ли целями вносится свобода вероисповеданий и совести (своего рода автономия), с какими наши учебные заведения отданы во власть «свободы и анархии»? Если так, то зачем же лицемерно смущаемся «огарочными» подвигами молодежи?

Но всем смущающимся «свободами» обыкновенно указывают, что нельзя же народ веки-вечные держать на помочах, что должно же, наконец, дать ему возможность самому себя защищать; далее, если народ не подготовлен к самозащите, то в этом виновата та же Церковь или ее представители, и кто может поручиться, что когда-либо настанет время этой всенародной подготовленности, если государство по-прежнему будет защищать господствующее значение православия; нужно надеяться, говорят, что опасность оживит энергию и народной православной совести и просветительной деятельности православного духовенства. Но стоит только вдуматься во все эти и им подобные убеждения и доводы, чтобы понять, сколько в них сокрыто фарисейства, лукавства и полного равнодушия к истине! Неужели защищать правду перед ложью – это значит народ держать на помочах? Ведь, в вопросе о «свободе вероисповеданий» неразрывно связаны интересы и свободы народного духа, и в то же время – самой вековечной истины и всей жизнедеятельности людской. Не следует народ держать во всегдашней опеке, но не следует впадать и в равнодушие к истине, к руководящим основным началам жизни духовной и внешней. Правда, все должны знать законы государства и понимать надлежащим образом, но не меньшая правда и в том, что всякое уклонение от закона должно встречать соответствующее указание и напоминание со стороны государства о том, где законная истина! Веруй, как хочешь, ибо сам отвечаешь пред Богом, – это так; но государство, являющееся всегда носителем и выразителем народной мудрости, правды и истины, должно же всегда говорить всем верующим по-своему, что́ именно оно признаёт истиною в столь важной области жизни и деятельности, как вера и тем более вероисповедание, т.е. открытое всенародное проведение в жизнь основных начал веры. Если государство говорит, что перед ним все веры одинаково ценны, что оно допускает полную свободу не только совести, но и проявлений ее (вероисповедания), то, спрашивается, вправе ли после этого оно, государство, вести войну против изуверства, против иезуитизма (цель оправдывает средства и другие не менее опасные для общественной жизни начала), против талмудизма, отдающего на съедение евреям всех «гоев»? Не может государство провести с полною последовательностью свою «свободу вероисповеданий», если только не желает водворить вместо себя людское стадо, более кровожадное, чем звериное. А если законодатели стремятся к этой свободе и с особенною любовью смакуют этот новый закон, наперед зная, что его во всём объеме не будут прилагать к жизни, то разве это не фарисейство, если еще не сознательное предательство истины на попрание? Было бы нравственно выше и чище, если бы эти законодатели прямо и открыто заявили, что сущность-то дела не в свободе вероисповеданий, не в облегчении совести людской от пут рабства, не в искании лучших путей к благу народному, – а в том, чтобы сместить православие и Православную Церковь с ее первенствующего положения, чтобы в борьбе вероисповеданий потопить страх перед «клерикализмом», что, наконец, «так» поступили западные народы. О, подражатели чужой мысли и последователи чужой совести! Знаете ли, что вы под предлогом искания лучшего только созидаете костры горючего материала и ведете народ к ужасной борьбе религиозной. Если вам ничто не дорого, и вы, как Пилат, с недоумением останавливаетесь пред вопросом: «что есть истина?» – то пожалейте не только русский, видимо чужой для вас народ, но и все другие народы, входящие в состав русского государства: ведь вы придумали самое ужасное, что более всего способно возжечь ненависть среди народов!

Всякому, кто хоть сколько-нибудь ценит душу народную и будущее народа хочет оберегать от всего тлетворного, понятен истинный смысл и обвинения православного духовенства в том, что оно в течение многих веков не сумело подготовить народ к самозащите. Прежде всего, естественно спросить: неужели одно только духовенство должно нести за это ответственность? Где было и что делало государство для укрепления авторитета Церкви и исповедуемого ею учения, особенно в последние два века? Что делали предки теперешних «законодателей», и что делают эти самые законодатели для той цели? Неужели духовенство жило и могло жить вне среды, вне влияния образованного общества, хотя бы это последнее в начальной стадии своего просвещения «вольтерианствовало» со слов французских и иных лакеев? Необходимо же вспомнить, что когда известная часть русского народа просвещалась, получила от государства всё необходимое (даже более) для развития промышленности, фабрично-заводской деятельности, торговли (– а из рядов этих деятелей вышло большинство октябристов), – в это время православное духовенство вместе с народом было на крепостном положении. Нужно же вспомнить, что, когда волею царя Миротворца вновь вызваны были к жизни церковные школы и православное духовенство призвано было к непосредственному и самому деятельному участию в народном просвещении в духе веры и Церкви Православной – кто, как не наши образованные люди, теперешние по преимуществу октябристы – всё сделали, чтобы испортить всё это дело, унизить его, осквернить разного рода подозрениями и ложью? Нужно же, наконец, ревнителям способы совести помнить, что есть, кроме суда «сожженной совести», суд нелицеприятной истории.

Кроме того, в этом доводе о виновности духовенства слышится что-то очень жестокое: допустим, виновники народной тьмы найдены и лично указаны; так неужели за грехи былые и других нужно отдавать народ в кабалу греху, на жертву случайностям, на религиозную борьбу, на религиозное шатание? При такой чудовищной свободе совести невольно в ужас придешь.

Архимандрит Макарий

(Продолжение следует).

Как и все праздники в честь Спасителя (называемые в уставе «Господскими»), Пятидесятница имеет на литургии в начале ее вместо обычных псалмов («изобразительных») и блажен особые антифоны. Антифонами для этого праздника служат по 3 стиха из псалмов 18, 19 и 20, из которых в первом церковный устав видит пророчество о проповеди евангелия апостолами, почему стихи этого псалма, и именно те же, что взяты для первого антифона Пятидесятницы, служат прокименом и стихами к нему для памяти апостолов: 1) Небеса (апостолы) поведают славу Божию… 2) День дни отрыгает глагол (евангелие) и нощь нощи возвещает разум. 3) Во всю землю изыде вещание их (апостолов) и в концы вселенныя глаголы их. Эти стихи выбраны для антифонов Пятидесятницы, потому что сошествие Св. Духа было началом апостольской проповеди. 19 и 20 псалмы, так называемые «царские» псалмы (начинают собою первую часть утрени, посвященную исключительно молению за царя), изображающие величие Помазанника («Христа») Божия, выбраны для антифонов Пятидесятницы, потому что в день ее основана Церковь, царство Божие на земле, и Спаситель окончательно явил Себя Мессией, Помазанником Божиим; ближайшая же причина их употребления здесь, что они следуют за 18 псалмом. Так называемым входным стихом, т.е. стихом, при котором совершается литургийный вход с Евангелием, служит последний стих 20 псалма: «вознесися Господи силою Твоею, воспоем и поем силы Твоя», пророчественно указывающий на вознесение, с которым ниспослание Св. Духа имеет такую тесную связь.

Прокимен Пятидесятницы прославляет, как и первый антифон, апостолов: Во всю землю изыде вещание их… Апостольское чтение Троицына дня, являющееся последним в церковном году чтением из книги Деяний апостольских, конечно, содержит повествование о сошествии Св. Духа, но неполное, так как оно было бы очень длинным, а до речи ап. Петра. Евангельское чтение содержит проповедь Спасителя в последний день праздника Кущей, в которой Он обещал излияние Духа Св. на верующих, представляя оное под образом рек живой воды (такое чтение могло быть выбрано для Троицына дня и не без отношения к совершавшемуся некогда в этот день торжественному крещению оглашенных); к этой проповеди евангельское чтение присоединяет возглас Христа, сказанный в другое время, но должно быть вскоре, иудеям, что Он – свет мiра.

Причастным праздника служит выразительный стих псалма: «Дух Твой благий наставит мя на землю праву», выражающий сладостную уверенность, что Дух Св. будет руководить нас ко спасению, уверенность, как результат всех теперь оканчивающихся молений дня об этом.

На умилительной вечерне Троицына, вернее – уже Духова дня (так как вечерня всегда относится к следующему дню), совершаемой непосредственно после литургии, чтобы дать возможность выслушать ее до принятия пищи, с ее единственными в году по торжественности молитвами коленопреклонения, эти молитвы предваряются 6-ю особыми прошениями на великой ектении. Из этих прошений первые заключают общее моление о помиловании предстоящих людей, ожидающих благодати Духа Святого и преклоняющих сердца и колена пред Господом, а остальные просят об укреплении нас в богоугодной жизни («к совершению богоугодне»), о даровании за нее богатых милостей, принятии коленопреклонения и вообще о помощи Божией.

На Господи воззвах поются стихиры те же, что пелись на утрени в качестве хвалитных, из коих большинство посвящены Духу Святому, а последняя «Царю Небесный» заключает моление о Его пришествии и вселении в нас. После торжественного прокимна «Кто Бог велий, яко Бог наш», поющегося кроме Пятидесятницы еще только 3 раза в году: на Пасху, Рождество Христово и Фомину неделю (как обновление Пасхи), начинается чтение известных молитв коленопреклонения.

В первой молитве, обращенной к Богу Отцу, верующие, исповедуя пред Ним грехи свои, просят оставления их, благодатной небесной помощи, ангела хранителя, защиты от диавола и вступления всех в царство небесное. С этой молитвой соединяется краткая вечерняя молитва, так что образует с нею одну первую молитву.

Во второй молитве, обращенной к Сыну Божию, после просьбы о принятии молитвы, содержится центральное моление всей службы о даровании Духа Св. в различных видах проявления Его (как Духа премудрости, страха Божия и т. д.), чтобы с помощью Его мы были в силах преодолеть обольщение мiра сего и желать будущих сокровищ; а затем повторяется моление о прощении грехов, и о небесной помощи. И к этой молитве присоединяется краткая вечерняя молитва («Господи, Господи избавлей нас», употребляемая на великом повечерии).

Третья молитва состоит уже не из двух частей (молитв), как первая и вторая, а из трех. Из них первые, обращенные тоже к Сыну Божию, составляют молитвы за умерших. Такие молитвы входят сюда как в виду того, что с Пятидесятницы в древности начиналось обычное поминовение умерших (как и обычное коленопреклонение), так и потому, что этот «конечный» праздник считался образом будущего века. Третью составную часть третьей молитвы образует опять вечерняя молитва.

Каждая молитва заключается двумя прошениями малой ектении, в первом из которых («Заступи, спаси») делается характерная вставка «возстави», дающая мысль, что мы собственно должны всегда лежать душевно ниц пред Богом, и только Сам Бог может дать нам дерзновение и силу стоять пред Ним.

Стиховные стихиры на вечерне коленопреклонения, поющиеся после молитв ликующим 3-м гласом, выражают восторг от дарования Духа Святого. Каждая из них, начинаясь словом «ныне», говорит об особых следствиях этого события: первая о следствиях его для нас, вторая – для мiра, третья – для апостолов. На «слава и ныне» стиховных стихир положена самая торжественная стихира Пятидесятницы, стихира в честь Св. Троицы: «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся».

Отпуст вечерний Пятидесятницы – не обычный праздничный, а особый, замечательный своею длиною и ею как бы отвечающий молитвам коленопреклонения; он заключает в себе обозрение всего дела искупления, совершенного Христом и завершенного в нынешний день.

На повечерии Троицына дня, которое заступает место вечерни, в виду этого поется особенно торжественно канон: ирмосы поются по дважды, что делается на повечериях только первой и Страстной седмиц Великого поста, а также предпразднеств Рождества Христова и Крещения. Канон, так как служба относится уже к Духову дню, естественно посвящен Духу Святому. Ирмосы канона (за исключением первого и последнего) взяты из радостного рождественского канона («Прежде век от Отца рожденному», «Жезл из корене Иессеева» и т. д.), чем ясно указывается на главного Деятеля вочеловечения Христа, этого первого акта нашего спасения, о котором так благовременно вспомнить при праздновании последнего акта этого великого дела¹²² .

Утреня Духова дня заключает в себе все песнопения Троицына дня, кроме седальна по 3 песни канона, который заменяется более соответствующим воспоминанию дня («Всесвятый Дух»), хотя тоже говорящим о событии (а не посвященным вообще Духу Св.). Кроме того хвалитные стихиры не те, что на утрени Троицына дня, а группа стихир «Во пророцех возвестил еси», потому что они говорят о коленопреклонении и своей сдержанной радостью более отвечают отходящему уже празднику.

* * *

Будучи гораздо беднее церковно-певческим материалом по сравнению с православным богослужением, католическое богослужение не имеет нужды и располагать этот материал в столь выдержанной системе, как то делает наш церковный устав. В рассеянных там и здесь по суточным службам католической Пятидесятницы маленьким стишкам (различным инвитаториям, респонсориям, антифонам), и двум–трем гимнам и молитвам, посвященным специально празднику, нельзя усмотреть такого последовательного развития мыслей и раскрытия всех сторон празднуемого события, какое дает православное богослужение. В виду этого, а также в виду немногосложности певческого материала в богослужении католической Пятидесятницы, мы даем здесь полный перевод этого материала, располагая его по сравнительной величине и значению отдельных элементов богослужения. За гимнами (hymni) праздника, самыми значительными песнями в честь его, будут следовать при такой системе обозрения молитвы (orationes – общие молитвы и secreta – тайные священнические), и затем разного рода краткие стихи (versus), носящие только что исчисленные и другие наименования (invitatoria, introitus, antiphona, responsoria, communiones, postcommuniones). В заключение будут указаны, какие чтения из Св. Писания и св. отцов положены на службе праздника (чтения из апостола называются capitula, из Евангелия и святоотеческих толкований его – lectiones, из псалтири – psalmi). При этом нужно заметить, что католическая церковь отделяет празднество в честь сошествия Св. Духа от прославления Св. Троицы, посвящая первому наш Троицын день и следующую за ним неделю, а второму – нашу неделю Всех Святых. И мы сначала дадим обозрение первого католического праздника, а затем второго.

Как и все великие праздники, неделя Пятидесятницы (Dominica Pentecostes) имеет только три гимна, – один на вечерне, другой на утрене и третий на утренней же службе – ad Laudes ( =«Хвалитны», соответствующей концу нашей утрени). Все гимны написаны ямбом.

1) «Приди, Творец Дух, умы Твоих посети, наполни вышней благодатью сердца¹²³ , которые Ты создал. Ты, Который называешься Утешителем, дар Высочайшего Бога, источник живой, огонь, благодать и духовное помазание. Ты семивидный по служению¹²⁴ , перст отеческой десницы¹²⁵ , Ты по истине обетование Отца, обогащающий речью гортани. Зажги свет в чувствах, излей любовь в сердца, укрепляя непрерывным мужеством немощь нашего тела. Врага отгони подальше и мир даруй тотчас. Имея Тебя главным руководителем, да избегнем всякого вреда. Через Тебя да познаем Отца, узнаем и Сына, и всегда да верим в Тебя, Духа Их обоих¹²⁶ . Слава Богу Отцу и Сыну, Который воскрес из мертвых, и Утешителю во веки веков. Аминь».

2) «Уже Христос взошел на небеса¹²⁷ и, возвратившись оттуда, пришел, чтобы дать Святого Духа для пользования даром Отца. Наступил торжественный день; этот круг дней чрез седмижды семикратное повторение знаменует блаженные времена. С третьим часом утра внезапно гремит мiр, возвещает пришествие Божие к молящимся апостолам. Из света Отца благодетелен прекрасный огонь, который да наполнит верные Христу сердца¹²⁸ теплотою Слова. Радуются души¹²⁹ , исполненные, одушевленные Святым Духом, звучат различными голосами, глаголют величия Божии. Известные всем народам¹³⁰ , грекам, латинянам, варварам, при общем изумлении говорят языками всех. Тогда Иудея, неверная, безумствующая духом противления, упрекает в опьянении сладким вином верных трезвенников¹³¹ Христовых. Но, по совершении знамений¹³² , выступает Петр и доказывает, что ложь говорят неверные, причем ссылается на свидетельство Иоиля» (далее следует вышеприведенное славословие).

3) «Блаженную радость принес для нас кругооборот года, когда Дух утешитель сошел на апостолов. Огонь в движущемся¹³³ свете принял форму языка (в знак того), что они (будут) обильны словами и горячи любовью. Говорят языками всех, трепещут толпы народов; считают пьяными вином тех, которых Дух исполнил. Это совершенно таинственно, по окончании пасхального времени¹³⁴ и священного круга дней, в который по закону было отпущение¹³⁵ . Тебя ныне, всеблагий¹³⁶ Боже, умоляем с поникшею главою, подай нам посылаемые с неба дары Духа Св. Уже освященные сердца Ты наполни Твоею благодатию. Отпусти наши грехи и даруй мирные времена» (и прежнее славословие).

Молитв, как и гимнов, положено три: одна и та же на вечерне и утрене (собственно на ad Laudes) и одна на литургии (Secreta). Вторая написана стихами (с рифмой – на ium), а первая прозой.

1) «Боже, Который в нынешний день научил сердца верных просвещением Духа Св., даруй нам в том же Духе правое мудрствовать и о утешении Его всегда радоваться, – Господом нашим Иисусом Христом Сыном Твоим, Который с тобою живет и царствует в единстве того же духа святого, Боже». 2) «Приди, Святый Дух, и пошли с неба луч Твоего света. Приди отец бедных, приди податель даров, приди свет сердец! Утешитель наилучший, сладкий гость души, сладкая прохлада! В труде покой, к горячности умеренность, в плаче утешение. О свет блаженнейший! Наполни самую внутренность сердца Твоих верных. Без Твоего имени ничего нет в человеке, ничего невинного. Омой то, что нечисто, ороси то, что сухо; оздорови то, что гнило; склони то, что сурово; согрей то, что холодно; исправь то, что извращено. Дай твоим верным, на тебя уповающим, священную седмерицу¹³⁷ . Дай заслугу добродетели, дай исход спасительный, дай вечную радость. Аминь. Аллилуия». Как видим, молитва согрета глубоким чувством, но того специфического оттенка, которым дышут творения Фомы Кемпийского и Иоанна Арндта.

Отдельные стихи, прославляющие праздники, берутся то из евангелий и деяний, то из псалмов, то составлены самостоятельно.

К первому разряду относится:

1) Исполнились все Духа Святаго. Аллилуиа.

И начали говорить. Аллилуиа.

2) Не оставлю вас сиротами. Аллилуиа.

И возрадуется сердце ваше. Аллилуиа.

3) Внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильнаго ветра. Аллилуиа 2-жды.

4) При наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе. Аллилуиа.

5) Примите Духа Св.; кому отпустите грехи, отпустятся.

6) Дух Утешитель научит вас всему.

Ко второму разряду принадлежат:

1) Утверди Боже то, что Ты соделал для нас ради храма Твоего в Иерусалиме. Аллилуиа 2.

2) Пошлешь Дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли. Аллилуиа 2.

3) Источники и все движущееся в водах, воспойте песнь Богу.

4) Да воскреснет Бог и расточатся враги Его и да бежать (от лица его) ненавидящие Его.

5) Дух Господень наполнил вселенную и то, что содержит все, знает голос (Его)¹³⁸ .

Стихи не из Св. Писания:

1) Когда были собраны вместе ученики из-за страха пред иудеями, шум внезапно с неба пришел на них.

2) Говорили разными языками апостолы величия Божия.

3) Приди, Святой Дух, исполни сердца верных Твоих и зажги в них огонь Твоей любви.

4) Да приидет, Господи, наитие Св. Духа на наши сердца и да очистит внутренним окроплением Его росы, – Господом нашим в единстве того же Св. Духа, Боже.

5) Сегодня исполнились дни Пятидесятницы, аллилуиа; сегодня Дух Св. во огне явился ученикам и разделил им дары благодати; послал их во весь мiр проповедовать и свидетельствовать; кто уверит и крестится, спасен будет, аллилуйя.

В качестве чтений положен тот же отдел Деяний, что у нас за литургией, евангелие от Иоанна из прощальной беседы о даровании Утешителя (Ин.14:15–31) и бесeда на него св. Григория Двоеслова (разделена на три чтения). Из псалмов положены (на утрени) 17, 67 и 103.

* * *

Неделей св. Троицы (dominica Sanctae Trinitatis), совпадающей с нашей неделей Всех Святых, у католик начинается летний круг (pars aestiva) церковного года и празднование ее мало уступает в торжественности неделе Пятидесятницы. По крайней мере эта неделя имеет такое же количество специальных гимнов, молитв, стихов и чтений.

Гимны ее. 1) На вечерне. «Уже заходит огненное солнце; Ты вечный свет, Единица, блаженная Троица, излей любовь в наши сердца. Тебя утром прославляем песнью. Тебя умоляем вечером¹³⁹: сподоби прославлять Тебя усердно с небожителями. Отцу, и вместе Сыну, и Тебе, Святый Дух, как была, так да будет непрерывно во весь век слава». 2) На утрени. «Отец высочайшей милости, который правишь механизмом¹⁴⁰ мiра, и одной сущности, и троичный в лицах Бог, дай десницу Твою возстающим¹⁴¹ , и возстанет ум бодрый, пламенный, и принесет должные хвалы во славу Божию» (следует прежнее славословие). 3) Ad Laudes. «Ты Единица Троицы, Которая могущественно правишь вселенною, услышь песнь хвалы, которую воспеваем мы восставшие. Сияет родившийся светоносец¹⁴² , предшествует солнцу вестник¹⁴³ , падает мрак ночи: свет святой да озарит. Богу Отцу да будет слава, и Его единому Сыну, с Духом Утешителем, ныне и во весь век. Аминь.

Молитвы. 1) «Всемогущий, вечный Боже, Который дал рабам Своим во исповедании истинной веры узнать славу вечной Троицы и поклониться единству в могуществе величия, молим всегда оградить нас твердостью этой веры от всех противников». 2) «Боже, крепость надеющихся на Тебя, приблизься молениям нашим¹⁴⁴ и, так как без Тебя не может быть крепости у смертных, предстань с помощью от благодати Твоей; дабы мы угодили Тебе в следовании заповедям Твоим и произволением, и делом».

Стихи из Св. Писания. 1) Говори, Господи, ибо слышит раб Твой. 2) Кто Бог велий, яко Бог наш. Ты еси Бог творяй чудеса. Сказал еси в людех силу Твою, избавил еси мышцею Твоею люди Твоя¹⁴⁵ . 3) И благословенно имя славы Твоея святое и славное и превозносимое во веки. 4) Велий Господь и хвален зело и разума Его несть числа; велий Господь и велия крепость Его и разума Его нет конца. 5) Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их. 6) Благословен еси Господи на тверди небесней, препетый и превозносимый во веки. 7) Господь воцарися, в лепоту облечеся; облечеся Господь в силу и препоясася. 8) Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою. 9) Благословен Господь Бог израилев, творящий чудеса великия единый; и благословено имя величия Его во веки. Исполнится славы Его вся земля; буди, буди. 10) Да благословит нас Бог, Бог наш, да благословит нас Бог. И убоятся Его все концы земли. Бог да помилует нас и благословит нас Бог.

Стихи не из Св. Писания. 1. Благословим Отца и Сына со Святым Духом. Восхвалим и превознесем Его во веки. 2) Благодарение Тебе, Боже, благодарение Тебе, истинная и единая Троица, единое и высочайшее Божество, святое и единое единство. 3) Богу истинному, единому в Троице и Троице во Единице приидите поклонимся. 4) Да предстанет¹⁴⁶ единый Бог всемогущий, Отец, Сын и Дух Святый. 5) Тебя единаго по сущности, Троицу в лицах исповедуем. 6) Исповедуем, что Ты всегда тот же, живой и разумный¹⁴⁷ . 7) Тебя призываем, тебе прославляем, тебе поклоняемся, о блаженная Троица. 8) Надежда наша, спасение наше, честь наша, о блаженная Троица. 9) Освободи нас, спаси нас, оживи нас, о блаженная Троица. 10) Тебе хвала, Тебе слава, Тебе благодарение в веки вечные, о блаженная Троица. 11) Благодать – Отец, милость – Сын, общение – Дух Святый, о блаженная Троица. 12) Истинен Отец, истина – Сын, истина – Дух Святый, о блаженная Троица. 13) Отец и Сын и Дух Святый одной сущности, о блаженная Троица. 14) Слава Тебе, Троица равная, единое Божество, прежде всех веков и ныне, и во веки. 15) Хвала и вечная слава Богу Отцу, и Сыну, со Святым Духом во веки веков. 16) Слава хвалы да звучит в устах всех Отцу и рожденному Потомку¹⁴⁸ , Духу Святому одинаково да раздается вечной хвалой. 17) Хвала Богу Отцу и равному Потомку и Тебе, Святый усердием вечным Дух, да звучит от наших уст во весь век. 18) Из Котораго все, Которым все, в Котором все, – Ему слава во веки. 19) Да будет благословена святая, творительная и правительница всего, святая и неделимая¹⁴⁹ Троица ныне и присно и в безконечные веки веков. 20) Благословенна да будет Святая Троица и нераздельная Единица. Будем исповедоваться Ей, ибо она сотворила милость с нами¹⁵⁰ .

В качестве чтений положены: Рим.11:33 («О глубина богатства»), – Ис.6 (видение Господа, окруженного серафимами), Пс.46, 47, 71, три чтения из творений бл. Августина о Св. Троице, Мф.28:18–20 (посольство апостолов по воскресении, с повелением крестить во имя Отца, Сына и Св. Духа), и толкование на это евангелие Григория Богослова, Лк.6:36 и д. («Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд») и беседа бл. Августина на соответствующее этому месту Луки место св. Матфея о милосердии.

* * *

Вот всё, что дает католическое богослужение Пятидесятницы и Троицына дня в честь собственно празднуемых в эти дни событий: сошествия Св. Духа и откровения Св. Троицы. В православном богослужении первое событие, по крайней мере, освещено глубже и всестороннее. Тем не менее и католическое богослужение полно глубокого чувства, а изредка и дополняет освещение события в нашем богослужении.

Не менее интересно было бы сравнить наш и католический Троицын день по музыкальной и обрядовой стороне богослужения, равно как по историческим судьбам праздника. Но размеры журнальной статьи не позволяют сделать этого.

М. Скабалланович

Православные христиане!

Откликнетесь на святое и великое дело построения храма Божия во имя преподобного Сергия, Радонежского Чудотворца, на славном в истории нашего отечества Куликовом поле (в нынешнем Епифановском уезде, Тульской губернии).

Здесь 8-го сентября 1380 года, по благословению и молитвам Преподобного Сергия, игумена Свято-Троицкого монастыря (нынешней Троице-Сергиевой Лавры), дана была великим князем московским Дмитрием, прозванным впоследствии Донским, с двухсоттысячным войском, великая битва и одержана победа над угнетавшими дотоле православную Русь татарами.

И вот только ныне на Куликовом поле, залитом некогда кровью и усеянном костями православно-русских воинов, за веру и отечество живот свой положивших, предпринято построение святого храма Божия. Поспешите же все с вашими пожертвованиями на построение святого храма на Куликовом поле, так как на это святое дело имеются пока самые ничтожные и совершенно недостаточные средства. Строительный комитет, приступив к этому делу, горячо надеется на живую помощь и усердие всех русских людей. Пусть же рука дающего не оскудеет.

Пожертвования следует направлять: через Михайловское почтовое отделение Тульской губернии Комитету по построению святого храма на Куликовом поле.

В разгар освободительного движения предметом самых горячих желаний и требований наших освободителей было всеобщее избирательное право. «Всеобщее, равное, прямое, тайное» – есть ли слова, более намозолившие глаза на страницах левых газет, как эти? По чьему-то невидимому камертону, всеобщего избирательного права (по мнению и описанию левых газет) вдруг страстно захотели все; оно выставлялось, как требование всего народа, его приплетали ко всякому поводу, о нем кричали на митингах, в нем видели панацею от всех зол, обуявших нас. «Всеобщее, равное…» в конце всего не выгорело: две революционные Думы, собранные по весьма широкому избирательному закону, привели к тому, что контингент избирателей был сокращен и, по закону 3 июня, категории избирателей были перетасованы так, что более уравновешенным элементам общества был дан перевес, благодаря чему составилась 3-я Государственная Дума, годная для мирной совместной с правительством работы.

В последнее время левая печать о «всеобщем, равном…» говорит совсем мало: прошла мода, да и толку всё равно не выходит. Казалось бы, что, отстаивая так усердно всеобщее избирательное право, наши освободители должны бы это «всеобщее, равное…» распространять одинаково на все звания и состояния; чем большему числу лиц предоставлено избирательное право, тем, кажется, для них должно бы быть приятнее; это было бы последовательно. На самом деле «разъяснительная» политика, в которой так сильно упрекали они правительство, не чужда и гг. левым; в «исключительное» положение у них в последнее время попало православное духовенство.

Газеты известного лагеря начали усиленно говорить о лишении избирательных прав духовенства. Сначала об этом говорили и писали на основании будто бы слухов, полученных из правительственных «сфер»; затем последовали и теоретические, чисто иезуитские, обоснования этих слухов. Характерное в этом смысле явление представляет статья, помещенная в № 149 «Киевской Мысли».

Обращаясь к прошлому, указанная газета отмечает, что правительство в прошлом столетии, «изливая на духовенство безбрежный (?) поток щедрот и милостей», тем не менее лишило духовенство политических прав в так называемом положении о земских учреждениях 1890 г. и в городовом положении. Совет министров, вырабатывая закон 6 августа, также стоял за совершенное лишение духовенства избирательных прав, мотивируя это (по мнению газеты – правильно) тем, что «задачи духовных установлений и цели проявления избирательного права никакого отношения между собою иметь не могут». В следующих фазисах развития избирательного права газета видит нерешительность и опасения правительства насчет духовенства; только по закону 11-го декабря духовенству, видимо, к великому огорчению левых газет, были возвращены политические права.

Основанием для ограничения политических прав духовенства служит якобы то обстоятельство, что представители духовенства в парламенте будут руководиться не интересами общегосударственными, а исключительно церковными. Подтверждение этого газета видит в том, что «вероисповедная комиссия, по сообщению газет, решила через Синод к митрополиту Антонию и к обер-прокурору Св. Синода Извольскому выяснить, «насколько работы комиссии являются нежелательными для Синода». Этот слух газета комментирует так: «пред нами уже не только подчинение общегосударственных интересов узко-церковным, забвение наиболее острых потребностей многочисленных народностей, населяющих страну. Пред нами не только яркий образчик того факта, что представители господствующей Церкви не смеют – под страхом ли церковно-административных кар, под страхом ли денежного воздаяния (лишения приходов) – проявить независимость и самостоятельность. Пред нами чисто-самородный цветок, специфический продукт наших «конституционных» условий, который не мог прийти в голову никакому западно-европейскому государству. Ведь, представители Церкви не только сами охотно подчиняются директивам Синода и его административного главы, не только сами безропотно внемлют его «желаниям», но и при своем посредстве открыто и явно подчиняют законодательный корпус церковно-административному органу и его административному главе, члену Совета министров. Думская комиссия – орган законодательного учреждения – превращается под воздействием духовенства во вновь образованную канцелярию Синода и его обер-прокурора».

Приведенные основания в пользу лишения духовенства избирательных прав, думается нам, не выдерживают ни малейшей критики ни с точки зрения социал-демократической, с ее «всеобщим, равным…», ни с точки зрения простой справедливости. «Задачи духовных установлений и цели проявления избирательного права ничего общего между собою иметь не могут»… Можно ли согласиться с этим? История, особенно русского народа, с несомненностью говорит (как ни возмущаются этим социал-демократы), что государство и Церковь на протяжении долгих веков шли рука об руку, имели и теперь имеют много общего в своих целях; во всяком случае, цели эти никогда не были противоположными. Свои, исключительные высшие цели, существующие у Церкви, вовсе не могут служить основанием для лишения духовенства избирательных прав, так как эти цели обязательными для себя признаёт не одна только иерархия, но и миллионы верующих христиан; неужели и их нужно лишить избирательных прав потому только, что они православные? В каждом государстве не мало есть учреждений и установлений, которые действительно не имеют никакого отношения к целям избирательного права (общества, союзы и кружки, преследующие отвлеченные теоретические цели), и никто не станет только за это лишать их участников избирательных прав?

Из того, что духовенство в парламенте может, да и должно заботиться о нуждах и интересах Церкви, вовсе не следует, что эти заботы будут носить какой-то исключительный характер, уничтожающий самую возможность работы на пользу государства. В третьей Государственной Думе, где духовенство составляет значительную группу, клерикальные вопросы и интересы, – как любят выражаться левые, – не так уже сильно занимают внимание Думы и не мешают депутатам из духовенства, по силе и крайнему разумению, работать на пользу чисто государственную.

Мы не беремся судить, на основании только газетных сплетен, о том, в чем состояли переговоры вероисповедной комиссии с высшими представителями Церкви Православной. Допустим, как пишут газеты, что комиссия действительно желала знать и выяснить, «насколько работы ее являются нежелательными для Синода». Из-за чего тут поднимать особый гвалт, где тут подчинение «законодательного корпуса» церковно-административному решительно не понимаем. Комиссия во всяком случае не есть еще законодательный корпус; предположения ее должны пройти в Думе, Государственном Совете, и по утверждении Высочайшею Властию, могут получить силу закона. Сколько шуму и крику поднято было во 2-ой Думе из-за так называемых «сведущих» людей, совершенно для Думы посторонних лиц – советчиков в различных комиссиях! Что же плохого или вредного делает комиссия, если обращается за разъяснениями, указаниями и, может быть, оценкой своей деятельности к высокоавторитетному в вопросах веры учреждению – Св. Синоду? Ни рабского страха перед административными карами, ни подчинения никакого тут нет, а видно разумное отношение к делу, отсутствие самомнения, желание обсудить дело основательно и во всяком случае не в духе Тихвинских, Огневых, Петровых, которые все вопросы наперед решили, и для которых никаких указаний, а тем более советов, не требовалось.

«Разъяснительная» политика левых органов печати по отношению к православному духовенству понятна: социал-демократия по существу враждебна христианству. Скрытая вражда левых к Церкви и ее представителям, пока «работали» от ее (Церкви) имени Петровы, Бриллиантовы, Гапоны и др., не выступала рельефно наружу; в третьей Думе духовенство – сплошь умеренного и правого направления; вот теперь и принялись за «разъяснение». Будем однако надеяться, что «Бог не попустит…», и духовенство внесет лепту своего труда в государственное дело, не смущаясь шипеньем и «разъяснениями» слева.

Священник В. Пестряков

Кроме всего доселе сказанного, необходимо иметь в виду и следующее. Законодательным путем вводится «свобода вероисповеданий» – когда? В самый разгар разносторонней борьбы, когда всё взбаламучено, когда, действительно, все ценности переоцениваются, когда все и всеми силами разнузданной страсти и ненависти ополчилось на Русь, на ее вековые устои. Неужели такое время удобно для такой важной, коренной реформы, как низведение Православной Церкви до значения буддизма и язычества, как самый серьезный подготовительный шаг к манящему всех наших раболепствующих либералов отделению Церкви от государства? Ведь самый обыкновенный государственный опыт говорит, что в такие времена крайне опасно касаться вопросов, всегда трудных для разрешения; что взволнованные борьбою страсти решительно помешают более или менее правильному разрешению таких вопросов. А кто выигрывает обыкновенно в такие смутные времена, известно и понятно всем.

И что всего печальнее, так это – ничем и никем не вынуждаемая поспешность такого законодательства. В России никто и никогда не подвергался гонениям за веру, свобода вероисповеданий, под условием ненарушения прав. господствующего православия, никем не оспаривалась. Вот что говорит известный профессор Варшавского университета Д. Цветаев: «Что бы ни говорили по адресу России, как бы ни кичился Запад своей культурной и религиозной свободой, но именно России первой принадлежит честь наиболее удовлетворительного решения вопроса и установки дела об иноверии»¹⁵² (курс. авт.); «свобода иноверия всегда была в России, и наиболее удовлетворительно она установлена у нас много ранее, чем в мiре католическом или протестантском»¹⁵³ . Вот какими руководящими взглядами пользовались, напр., во времена Киевской Руси: «Ты, чадо, – завещает препод. Феодосий Печерский князю, – непрестанно хвали свою веру и подвизайся в ней добрыми делами. Будь милостив не только к своим христианам, но и к чужим… Когда ты встретишь, что иноверные состязаются с верными и хотят лестью увлечь их от правой веры: помоги своими познаниями правоверным против кривоверных»¹⁵⁴ . При царе Феодоре Ивановиче послу королевы английской Елизаветы на его ходатайство о дозволении английским торговым людям жить в России «по своей вере и в своем законе» ответили: «Государю нашему, великому государю царю и великому князю, до их веры и дела нет: многих вер люди живут в Государя нашего государстве, а некоторых Государь от веры их отводить их не велит, всякий живет по своей вере: также и турские и английские гости, и цесаревы области, и францовские, и гишпанские и иных государств гости, которые ни приезжают в Государя нашего государство, и те все живут в своих верах, а от веры их не отводят, кто как хочет, тот так и живет по своей вере»¹⁵⁵ . И такой

ответ дан, когда на всём Западе и в особенности в Польше религиозные притеснения были особенно тяжелыми, а в последней – над русским народом. Каково было отношение Русского государства к иноверию в петербургский период, это всем известно¹⁵⁶ . Несмотря на то, что из русских земель Польши шли непрестанные вопли православных о защите, о насилиях неслыханных, русское правительство не только оставалось веротерпимым, но с течением времени становилось всё веротерпимее. Если известный Олеарий (современник царя Алексея Михайловича) мог сказать, что «не слышно, чтобы русские насильственно кого обращали в свою веру, и, напротив, каждому они предоставляют свободу совести, хотя бы это были их подданные или рабы», то что могли говорить современники Екатерины Великой или даже Анны Иоанновны, когда православных архиереев за один намек против лютеранства ссылали! Какую свободу предоставляли у нас на Руси, например, исламу и буддизму (в самое недавнее время), можно видеть из того, что правительство не только хладнокровно смотрело на обращение киргизов, калмыков и разных инородцев сибирских в магометанство и ламаизм, но открыто почти помогало такому «просвещению». Не безынтересно в этом отношении и то, что магометанское, католическое и протестантское духовенство у нас более обеспечено и, видимо, большею заботливостью пользовалось и пользуется, чем православное. В то время, как Британское, Германское и Французское (даже!) правительства тратят весьма значительные суммы на внешнюю миссию, наше правительство почти совершенно сдало это дело на руки благотворения и личной предприимчивости. Что может быть выше такого хладнокровия к интересам Православия?

Если и есть у нас «иноверие», по-видимому, испытавшее «притеснения», так это – раскол и секты. Но если всмотреться повнимательнее в эти притеснения, то нельзя будет не прийти к заключению, что они вызывались, с одной стороны, крайним изуверством (особенно в начале появления раскола и сектантства), а с другой – противообщественным и противогосударственным направлением их учения и деятельности. Насколько главари раскола (дошедшего, к слову сказать, в своем дроблении и учении до удивительной глупости и беспросветной, безнадежной тьмы) нуждались и нуждаются в свободе вероисповедания, видно из того, что столпы преображенцев и рогожцев – почти поголовно атеисты и социал-революционеры, не пожалевшие, как и евреи, миллионов на устройство форменного бунта в Москве и поддержку революционной смуты посредством газет (Морозовы, Рябушинские и др.). Им уже, очевидно, нужна не свобода вероисповедания, а нечто другое. Мы уверены, что предоставленная расколу свобода «оказательства» поведет неизбежно не только к падению религиозности среди староверов, но и патриотического духа. Что же касается сектантства (рационалистического) – как то: штундизма, адвентизма, баптизма, толстовства и др., – то всё оно без исключения представляет из себя весьма серьезный авангард врагов России в политическом отношении. Это в настоящее время известно не одним миссионерам. Дарованной свободою вероисповедания они воспользуются (и уже пользуются, особенно на Западе Руси) так же, как воспользовались евреи свободою печати.

Вообще, чем больше вникаешь в закон о свободе вероисповедания, доводящий эту свободу до пропаганды иноверия и безверия, социал-революционизма, прикрытого только легким флером религиозности, а то и не прикрытого, а только идущего под флагом веры (какой бы то ни было!) – пропаганды среди православных, – тем всё более и более убеждаешься, что эта свобода, ничем не вызванная, дается как бы с целью подорвать главнейшую основу всей православной русской жизни. И самый беспристрастный наблюдатель и знаток нашей жизни, внимая законодательствующим о свободе вероисповеданий, не может не воскликнуть: «Какие требования высшей человеческой и Божеской правды выполняются этою веротерпимостью», этой «свободой совести» и «вероисповеданий»? «Для кого и для чего вносится в жизнь русскую равноправие добра и зла»? «Неужели недостаточно основных законов по этому вопросу – недостаточно для того, чтобы удовлетворить и иноверцев и тех из православных законодателей, которым нужно чтобы всё было «по-французски»?

Основные законы (ст. 40, 44, 45) гласят: «Первенствующая и господствующая в Российской Империи вера есть Христианская Православная Католическая восточного исповедания. Все, не принадлежащие к Господствующей Церкви подданные Российского Государства, природные и в подданство принятые, также иностранцы, состоящие в российской службе или временно в России пребывающие, пользуются каждый повсеместно свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной. Свобода веры присвояется не токмо христианам иностранных исповеданий, но и евреям, магометанам и язычникам: да все народы, в России пребывающие, славят Бога Всемогущего разными языки по закону и исповеданию праотцев своих, благословляя царствование Российских Монархов и моля Творца вселенной о умножении благоденствия и укрепления сил Империи».

Что «неприятного» для иноверцев в этих основных законах? Может быть «неприятное» в них кое-что только для сознательных врагов Церкви Православной и Государства Российского, как Империи. Равным образом, что̀ «тяжелого», не «свободного», не «равноправного» для иноверцев в словах известного (26 февр. 1903) манифеста Государева, устанавливающего повсюду полную свободу вероисповеданий? Манифестом Верховный Блюститель православно-русских идеалов с высоты своего престола объявил: «Мы, с непреклонной решимостью незамедлительно удовлетворить назревшим нуждам государственным, признали за благо: укрепить неуклонное соблюдение властями, с делами веры соприкасающимися, заветов веротерпимости, начертанных в основных законах Империи Российской, которые, благоговейно почитая Православную Церковь первенствующей и господствующей, предоставляют всем подданным нашим инославных и иноверных исповеданий свободное отправление их веры и богослужений по обрядам оной». Если такое с высоты царского престола предоставление религиозной и вероисповедной свободы не удовлетворяет наших либералов и либеральных законодателей, то ясно, чего они хотят, чего они ищут.

Вот перед какими тяжелыми вопросы поставлено в настоящее время православное русское духовенство! И поставлено, по обычаю русскому, совершенно почти неподготовленным. Ведь всему мiру уже известно, что если в России начнется реформирование, то реформаторы сразу всё поставят вверх дном, не справляясь, есть ли подходящий материал для новой стройки такого обширнейшего здания, как матушка-Россия, предназначаемого для сотен народов и народцев, самых разнообразных по крови, нравам, развитию общественному и т. д., а если есть, то доброкачественен ли он. У нас так уже повелось – ломать, так ломать сразу всё, а что из этого выйдет – будет видно потом. Мало этого. В своем увлечении реформаторством «законодатели» всегда почему-то принимают особые меры к тому, чтобы прежних строителей жизни государственной устранить, на них возможно меньше обращать внимания. Так вот и теперь хотят поступить и с православным духовенством. Задумав осчастливить Русскую землю «по-французски» свободой вероисповедания и тем самым поставив православное духовенство, слабо и без того подготовленное к «реагированию» на этот закон, в крайне тяжелое положение, подпевали «законодателей» начинают усиленно твердить, что непристойно-де духовенству принимать деятельное участие в политических (особенно т. наз. правых) партиях. Расчет в данном случае верен. Партия чисто русского православного направления, несомненно, окажут наибольшее противодействие как изданию закона, так и осуществлению его в жизни: окажут это противодействие – разъяснением существа закона и собиранием всех русских православных сил для отпора инославной и иноверной пропаганде. Православное духовенство может для своей просветительной деятельности найти в этих партиях весьма серьезную поддержку. Даже более. Выступая деятельно в политическом отношении, православное духовенство соберет вокруг себя и Церкви все лучшие элементы народные, чем не допустит постройки или перестройки государственного и общественного быта без своего участия. Знают враги Церкви и государства, что, несмотря на всю их усиленную пропаганду неверия и всего другого, разлагающего жизнь, в русском народе осталось еще не мало здоровых начал, а главное – не мало в нем еще верности и любви к Церкви. Вот почему – страшно им, если православное духовенство, опираясь на эту любовь, серьезно займется делом руководства политическою и просветительною деятельностью правых партий, особенно ненавистного им союза русского народа, опирающегося главным образом на простой народ. Вот откуда идут «добрые пожелания» православному духовенству не ставить себя в ложное пожелание и тому подобные.

К сожалению, эти пожелания нередко доходят до сердца православных пастырей. Идут многие хорошо настроенные пастыри по пути самоустранении от «политики», не замечая, как другие из их же среды усердно служат октябристам и всем остальным на-лево, как по отношению к этим последним голос «друзей» народа и духовенства благоприятен. И горько и страшно становится на душе, когда видишь это добровольное самоустранение от участия в созидании жизни народной в то время, когда в этом участии – крайняя нужда. Чувствуется, что «новая» жизнь русского народа будет создана без веры, без пастырского православного учительства, и цель врагов Церкви Православной и всего вообще христианства будет в значительной степени достигнута.

Нет, этого нельзя, не должно допускать. Ясно, как Божий день, что мы переживаем самый тяжелый перелом в жизни, что многому, и притом самому дорогому, в духовной жизни грозит смерть. Ясно, что враги христианства, Русского государства, враги всякой общественности, объединившись, пошли походом на Русскую землю со всех концов. Не имея возможности разрушить быстрым натиском сильные опытом западноевропейские государственные организации, анархисты, социалисты, неверы и все другие составили план – напасть на Русское царство, более слабосильное, менее опытное, более, чем кто-либо другой, подверженное самораздроблению, разъединению сил. Удастся здесь их дело, – тогда загорится весь христианский мiр, и борьба анархизма и неверия с христианством и государственною жизнью примет самые ужасные размеры. Какою выйдет и выйдет ли из этой борьбы Россия – вопрос, не предрешимый теперь. Вот почему все, кому дороги интересы христианства, кому дорог русский народ в его прошлом, в его будущем, – все должны стать в ряды борцов против надвинувшихся со всех сторон врагов. И в первых рядах должно идти православное духовенство. Оно ближе всего к народу. Оно вместе с ним создало государственность русскую. Оно вместе с ним выстрадало право на господствующее в государстве положение Православной Церкви и русской народности. Пусть же оно всё, – от верху и до низу, – встанет теперь, в страшную годину неизведанной еще смуты, рядом с народом и безбоязненно поведет его к свету веры правой и по путям, освещаемым этим светом. Нельзя, грешно в настоящее время быть только зрителем ломки старого и стройки нового: неучаствующие в последней будут потом совсем выброшены из числа живущих в новом доме. Смута не утихла и не утихает. Она принимает всё более и более грозные и опасные размеры. Под личною доброжелателей и обновителей жизни входят в жизнь мыслями своими и делами своими враги Церкви и русского народа. Нужно быть на страже существеннейших интересов жизни родной. На работу, самую упорную и воодушевленную работу зовет современность наша, – зовет всех и прежде всех – православное духовенство. Идите!

Архимандрит Макарий

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

Из предыдущего мы видели, что нельзя полагать в плотской стороне отношений супругов всю сущность брачной жизни, напротив, плотские отношения их должны быть в подчинении высшим, духовно-нравственным целям брака, подобно тому, как в самом человеке тело должно быть подчинено душе, чувственное должно подчиняться духовному. Телесное общение между мужем и женой должно быть не главною целью их брачного союза, а лишь завершительным, так сказать, моментом самого тесного интимного общения между двумя взаимно любящими лицами различного пола. По Гегелю, плотское соединение полов в браке есть «прямо только следствие нравственно установившегося между ними союза»¹⁵⁸ .

Что духовно-нравственные цели брака должны стоять на первом плане, а плотские отношения супругов должны занимать в нем лишь скромное, второстепенное место, – это с ясностью подтверждается и Словом Божиим. Одна плотская страсть не образует брака. Там, где господствуют только одни страсти, нет брака, а есть одно лишь падение. Ибо всякая страсть, ослепляя разум человека и порабощая его волю, делает свободного сына Божия «рабом греха» (Ин.3:34). А плотская страсть, служащая источником самого интенсивного из всех чувственных наслаждений, создает над личностью человека почти непреоборимую власть стихийного начала. По заповеди ап. Павла, браки должны быть заключаемы «точию о Господе» (1Кор.7:39), т.е. с соблюдением всех условий чистого христианского супружества. В другом месте он внушает, чтобы каждый верующий «умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как язычники, не знающие Бога» (1Фес.4:4–5). Духовная сторона в браке, как главная, имеет такое важное значение, что, по мысли апостола, «неверующий муж освящается¹⁵⁹ женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим» (1Кор.7:14). И далее, убеждая верующих не расторгать без крайней нужды браков с неверующими, апостол прибавляет: «почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (1Кор.7:16). «Если прилепляющийся к блуднице делается одним с нею телом, – говорит в пояснение этих апостольских слов св. Иоанн Златоуст, – то не следует ли, что и прилепляющаяся к идолослужителю есть одно с ним тело? Так, она одно с ним тело, но не делается нечистою; а чистота жены побеждает нечистоту мужа, равно как чистота верного мужа побеждает нечистоту неверной жены. Почему же здесь нечистота побеждается, и сожитие дозволяется, а в случае прелюбодеяния жены мужу не возбраняется изгонять ее? – Потому, – отвечает св. отец, – что здесь есть надежда, что погибшая часть спасется чрез брак, а там брак уже нарушен; там оба лица растлеваются, а здесь виновно одно. Скажу примерно: впавшая однажды в прелюбодеяние нечиста; если же прилепляющийся к блуднице есть одно с нею тело, и сам сделается нечистым, то оба они лишаются чистоты. А здесь не так, – а как? – Идолослужитель нечист, но жена не нечиста. Если бы она участвовала с ним в том, в чем он нечист, т.е. в нечестии, то и сама стала бы нечистою; а теперь в ином нечист идолослужитель, а в ином участвует с ним жена, в чем он не нечист, потому что в браке и совокуплении они взаимно участвуют. Притом, здесь есть надежда, что жена неверного обратит его, так как она для него своя; а там это очень трудно»¹⁶⁰ . «Если муж не беспокоит тебя, – внушает Златоуст верующей жене язычника, – то оставайся (не расторгай брака) с ним; от этого может быть и польза; оставайся и увещевай, советуй, убеждай; никакой учитель не может убедить так, как жена»¹⁶¹ . Совершенно так же учат о первостепенной важности духовно-нравственной стороны в браке и другие апостолы. Ап. Петр положительное средство для доброго нравственного влияния христианской жены на неверующего мужа указывает женам в следующей заповеди: «жены, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие» (1Пет.3:1–2). Чистая, богобоязненная жизнь любящей, терпеливой и надеющейся жены – вот что способно особенно сильно действовать в смысле обращения ко Христу даже на грубое сердце и мало чувствительную совесть мужа. Действие это тихо, медленно, и потому может быть едва заметно; но рано или поздно оно производит спасительный переворот в душе того, на кого простирается. Ап. Иоанн Богослов, изображая красоту и радость праведников в новом небесном Иерусалиме, сходящем на землю, говорит, что он «приготовлен, как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр.21:2). Очевидно, чувства взаимной супружеской любви апостол понимает не столько в смысле обычных плотских удовольствий, сколько в смысле взаимного наслаждения супругов их духовными совершенствами, если он уподобляет нравственное состояние небожителей взаимной любви новобрачных.

И в творениях св. отцов Церкви мы находим весьма много самых возвышенных отзывов о духовной стороне брака, но ни слова о господстве в нем чувственности. Св. Игнатий Богоносец, вслед за ап. Павлом, пишет в послании к Поликарпу: «да будет брак о Господе, а не по вожделению»¹⁶² . Замечателен взгляд на высокое значение и святость христианского брака св. Кирилла Иерусалимского. «Да будут в благой надежде брачные, – говорит он, – кои живут, как должно, в браке; кои вступают в брак по закону, а не по любострастию, следуя необузданной воле; кои знают время воздержания, дабы свободно заняться молитвою; кои в церковных собраниях с чистыми одеждами имеют и чистые тела; кои вступают в брак для деторождения, а не по любострастию¹⁶³ . Св. Амвросий Медиоланский утверждает, что не лишение девства полагает начало брака, а брачное соглашение (pactio conjugalis)¹⁶⁴ . Святоотеческое учение о высоконравственном значении брака прекрасно выражено в следующей замечательной молитве, которая читается при возложении на брачущихся венцов¹⁶⁵: «Ты, Господи, ниспосли руку Твою от святаго жилища Твоего и сочетай рабу Твою и раба Твоего и сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи».

Не иные мысли о нравственной сущности христианского брака заключают в себе и наши церковные каноны, когда в них идет речь о браке. Так, напр., в Номоканоне Фотия мы читаем следующее: «Брак состоит не в совокуплении телесном, но в священнодействии молитв»¹⁶⁶ . И по нашей Кормчей, «брак состоит не в том, чтобы муж и жена разделяли ложе между собою, но в супружеском их согласии»¹⁶⁷ .

Но если, вопреки утверждению наших новых богословов-декадентов, нельзя видеть в плотском сожитии супругов сущность христианского брака, а, напротив, это сожитие их должно подчиняться духовно-нравственным целям брака, то когда же и при каких условиях телесные отношения между супругами не причинят ущерба этим целям брака и не будут греховными?

Плотские отношения в браке не препятствуют осуществлению его духовно-нравственных целей, прежде всего, при условии так называемой супружеской верности, когда ни один из супругов не позволяет себе изменять другому не только делом, но даже в воображении. По словам Самого Иисуса Христа, один лишь взгляд, брошенный на постороннюю женщину с «вожделением», является уже «внутренним прелюбодеянием», или нарушением супружеской верности (Мф.5:28). «Если муж, – говорит бл. Августин, – найдет другую более подходящую к своим свойствам и достоинствам женщину, которую он будет считать равною себе, то он духовно является прелюбодеем, хотя и не будет совокупляться с ней и по-прежнему будет совокупляться со своей женой, с которой он не имеет уже супружеского единения»¹⁶⁸ . Характерной чертой супружеской верности является безусловная привязанность супругов друг к другу, при которой их души как бы органически сливаются между собою. Такая непосредственная духовная сплоченность мужа и жены естественно отражается и на характере их телесного общения. Результатом этой добродетели, по Августину, бывает такое физическо-психологическое состояние, при котором «жена, – по слову ап. Павла, – не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» (2Кор.7:4)¹⁶⁹ .

Вторым важнейшим условием, при котором плотское общение в браке не бывает греховным, является то свойство супружеских отношений, известное на языке Церкви под названием целомудрия, которое состоит в гармонически-целостном сочетании обеих сторон брака – духовной и физической, при чем первая должна занимать господствующее положение, а другая – зависимое. Ап. Павел говорит, что жена «спасается через чадородие, если пребудет в вере и любви, и в святости с целомудрием» (1Тим.2:15). Очевидно, допуская телесное сближение супругов, апостол считает его совместимым с целомудрием, и даже допускает его лишь при соблюдении этого самого целомудрия. «Не это (одно плотское соединение), – говорит св. Иоанн Златоуст, – делает союз супружеский законным, а сожитие, сообразное законам Божиим, целомудренное и честное, когда сожительствующие соединены между собою единодушием. Так понимают это и (внешние гражданские) законы; спроси людей, занимающихся изучением их, и они скажут, что супружество составляет не иное что, как близость, или приязнь (συνήθεια)»¹⁷⁰ . Отличительным признаком супружеского целомудрия служит возможно-строгое воздержание супругов от плотских отношений: это не отрицание физической стороны брака, а отведение ей подобающего места. По словам бл. Августина, «воздержание супружеское обыкновенно смягчает плотскую похоть, в узде воздержания заключается такое умеряющее начало, что даже в самом супружестве уже более не распространяется неумеренная вольность, но сохраняется известная мера, или для удовлетворения только требований со стороны слабости супруги, или же для рождения детей»¹⁷¹ .

Что христианский брак должен быть не потворством чувственности, а именно школой воздержания и освобождения супругов из-под власти плотских вожделений, что, одним словом, в нем должна воспитываться добродетель супружеского целомудрия, – это ясно видно из наших церковных канонов. Так, напр., 13 правило VI вселенского собора¹⁷² и 4 правило поместного карфагенского собора¹⁷³ воспрещают плотские отношения супругов в предпраздничные дни, праздники и посты. Для охранения взаимной любви супругов, душу которой составляет не плотское, а сердечное влечение их друг к другу, от оскорбления, притупления и извращения, муж и жена должны заботливо избегать всякой небрежности и нескромности во взаимных отношениях своих. Только при разумной умеренности в позволенном и целомудренной стыдливости в обращении друг с другом они никогда не перестанут быть один для другого тем, чем были в первое время своего брака. Конечно, с годами, под неизбежным бременем житейских забот и неприятностей, первые идеалы семейного счастья не могут не утратить своей живости и свежести, но сердечная связь от этого не ослабеет и сохранится до конца жизни, если только она оберегается постоянным супружеским целомудрием.

Естественная цель супружеского полообщения, не причиняющего при указанных условиях ущерба духовно-нравственным целям христианского брака, состоит в создании через него жизни ребенка. Создав мужа и жену, Господь благословил их чадородие (Быт.1:28). Ап. Павел выражает желание, «чтобы молодые вдовы вступали в брак», между прочим, затем, чтобы «рождали детей» (1Тим.5:14). При посредстве брака, по мысли св. Иоанна Златоуста, постоянно восполняется убыль людей, причиняемая грехом и смертью¹⁷⁴ . Но если деторождение надобно считать прямым, естественным и целесообразным назначением брака¹⁷⁵ , то во всяком случае не единственным и даже не самым главным. Эта мысль прекрасно и обстоятельно раскрыта у Златоуста. «Брак, – говорит он, – установлен не для того, чтобы мы распутствовали, не для того, чтобы предавались блудодеянию, но чтобы были целомудренными. Послушай Павла, который говорит: но блудодеяния ради кийждо свою жену да имать, и каяждо (жена) своего мужа да имать (1Кор.7:2). Так, две цели, для которых установлен брак: чтобы мы жили целомудренно и чтобы делались отцами; но главнейшая из этих целей – целомудрие. После того, как появилась похоть, введен и брак, пресекающий неумеренность и побуждающий довольствоваться одною женою. А рождение детей, конечно, происходит не от брака, но от слов, сказанных Богом: раститеся и множитеся, и наполняйте землю (Быт.1:28); это доказывают те, которые, вступив в брак, не делались отцами. Таким образом, главная цель брака – целомудрие, особенно теперь, когда вся вселенная наполнилась нашим родом»¹⁷⁶ . В другом месте тот же св. отец пишет: «Брак дан для деторождения, а еще более для погашения естественного пламени. Свидетель этому Павел, который говорит: блудодеяния ради (во избежание блуда) кийждо свою жену да имать (1Кор.7:2). Не сказал: для деторождения. И затем собираться вкупе (ст. 5) повелевает он не для того, чтобы сделаться родителями многих детей, а для чего? Да не искушает, говорит, вас сатана. И, продолжая речь, не сказал: если желают иметь детей, а что? Аще ли не удержатся, да посягают (ст. 9). В начале брак имел, как я сказал, две вышеупомянутые цели, но впоследствии, когда наполнились и земля, и море, и вся вселенная, осталось одно только его назначение – искоренение невоздержания и распутства»¹⁷⁷ .

Как бы то ни было, чадородие отнюдь не исключительная цель плотского сожития супругов. Если бы это было так, то во всякой семье бесплодие было бы одним из постоянных непреложных оснований для развода, так как в данном случае не достигалась бы цель брачного союза¹⁷⁸ . Очевидно, наряду и нераздельно с деторождением, супружеское положение имеет известное значение и для самих супругов, которым «не дано вместить» безбрачия (Мф.19:11–12), являясь удовлетворением их действительной половой an und für sich потребности. Изречение ап. Павла: «если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит» (1Кор.7:28) бл. Августин относит именно к тому брачному общению, когда супруги сближаются между собой не ради только рождения детей, но и для удовлетворения своей физической потребности. «И, конечно, – говорит он, – апостол здесь по снисхождению позволяет… то полообщение, которое бывает по невоздержанию не только ради рождения, но иногда и без всякого видимого побуждения к рождению»¹⁷⁹ . Вот новое очевидное доказательство всей несостоятельности «новохристианского» обвинения «исторического» христианства в том, будто бы оно относится с полным пренебрежением к плотской стороне брака.

Здесь мы встречаемся с оригинальной теорией «психологии деторождения» одного из духовных уже заправил известного «новопутейского» кружка – иеромонаха (потом архимандрита) Михаила, недавно лишенного Св. Синодом сана за отпадение в старообрядчество. По смыслу этой теории, плотское общение супругов не должно иметь для них никакого помимо чадородия самостоятельного значения. От имени Церкви о. Михаил требует, чтобы супружеское полообщение было безусловно безстрастным. Средство к подавлению сладострастия в браке он видит в мысли родителей о будущем ребенке, которая необходимо предносится им в их плотских отношениях. «Муж и жена, – говорил о. Михаил в одном из религиозно-философских собраний в Петербурге, – сходятся всегда и обязательно в целях созидания новой жизни в детях». Высшее напряжение любви к будущему творению, «единомыслие душ и телес» (выражение Требника), высшее желание создать лучшую себя жизнь, заместителя на арене служения людям и Церкви, и выражается в полусознательном акте единения. Безразличный и бессознательный в той мере, поскольку он чисто физический акт, он и здесь не перестает быть бессознательным, но во внутреннем сознании человека не выявлено, т.е. не вполне ясно для него самого, в эту минуту живет альтруистическое стремление к созиданию человека, и это стремление есть положительно нравственное. Радость единения и есть экстаз любви к будущему ребенку». Единение, являющееся лишь результатом накопившегося полового желания, есть падение. В истинном же браке бессознательный акт физического единения есть и неожиданное завершение чистых мечтаний о ребенке, неожиданное проявление воли к жизни этого ребенка. «По требованию Церкви, – продолжал говорить иером. Михаил – для брака нужно такое святое настроение: condicio sine qua non… Человек должен победить свою страстность-«похоть» даже и в момент зачатия ребенка, – более всего в этом моменте. Он должен не смотреть с вожделением даже на собственную жену. Огромным напряжением психических сил человек должен возвратить себе потерянную невинность, чтобы погас в его взоре навсегда огонь похотливого желания, которое всегда не чисто, на какую бы женщину ни было направлено»¹⁸⁰ .

Изложенная нами словами самого автора теория «психологии деторождения» прежде всего оказывается чистейшей утопией. Так не бывает на деле, как это представляет себе бывший молодой инок. Возможно ли зачатие ребенка при безусловном бесстрастии супругов? – Правда, проф. о. Соллертинский в доказательство возможности такого явления указывал в тех же рел.-философских собраниях на цветочное размножение, как своего рода брачный процесс, в котором однако «сладострастия нет»¹⁸¹ . Но кто знает, если бы растения обладали сознанием, как человек, то, быть может, и они испытывали бы нечто в роде сладострастия. По крайней мере, в мiре животном оно бесспорно существует. Но верному на этот раз замечанию В. Розанова, «в мiровой план рождения, без коего оно абсолютно не может совершаться, введены следующие элементы: 1) любования друг другом, 2) ласкания одним другого, 3) нежности, 4) восхищения, 5) доверия и, чем ближе к самому акту 6) чувственного пожелания. Решительно невозможно, – продолжает он, – слияние полов без этих чувств. Они присущи даже ласкающим животным и еще шире развиты у человека… Соединение даже механически невозможно без сильного прилива крови в половой сфере, что уже образует наличность чувственности»¹⁸² . О. Михаил, как бы не желая вовсе считаться с фактом греховного состояния падшей природы человека, дает в своих фантастических мечтаниях такие руководящие указания супругам в их половых отношениях, которые настолько далеки от действительности, что не могут иметь никакого практического значения. Это – далеко не то, что боговдохновенные советы касательно супружеской жизни ап. Павла, вполне согласные с подлинными особенностями человеческой природы (1Кор.7). Наш бывший инок до того увлекся своей утопической «психологией» интимной жизни супругов, что воспрещает мужу любострастный взор даже на собственную жену, имея, по всей вероятности, в виду известные слова Спасителя о взгляде на женщину «ко еже вожделети ея» (Мф.5:28). Но неужели ему неведомо церковное толкование этих слов? «Если хочешь смотреть и услаждаться взором, – говорит, напр., св. Иоанн Златоуст в объяснение указанных слов Иисуса Христа, – то смотри постоянно на свою жену и люби ее: этого не воспрещает никакого закон. Если же ты будешь назирать чужую красоту, то оскорбишь и жену свою, отвращая от нее глаза свои, и ту, на которую смотришь, так как касаешься ее вопреки закону»¹⁸³ . На каком же основании иером. Михаил свои причудливые фантазии выдает за безусловное и общеобязательное требование Церкви? А между тем, эти фантазии – не безвредное заблуждение: мiрские люди, вообразив, что и на самом деле Церковь предъявляет такие требования к супругам, могут стать лишь в оппозицию церковному учению о браке и вместе с тем внимательнее прислушиваться к голосам известных светских «исправителей» христианства.

Рассматриваемая нами теория «психологии деторождения», отличающаяся явным утопизмом, несостоятельна и в нравственно-психологическом отношении. Эта теория претит здоровому нравственному чувству уже потому, что ею предполагается довольно сложное, хотя и не совсем ясное, рефлектирование душевных сил над таким актом (плотское общение супругов), которому следовало бы поменьше уделять внимания. Нравственная ценность «бессознательного или полусознательного акта» телесного совокупления супругов, по мысли иером. Михаила, определяется наличностью переживаемого ими в этот момент «не вполне ясного для них самих» (т.е. также полусознательного, если не бессознательного) альтруистического стремления к созданию человека». Получается, таким образом, нечто психологически невозможное. В полусознательном, а тем более бессознательном, состоянии человек не может сознавать себя лицом, обязанным к целесообразной деятельности, к делам ответственным, подлежащим отчету. Поэтому, бессознательные и даже полусознательные стремления или влечения наши, как бы они ни казались нам «альтруистическими», не могут подлежать нравственной оценке, так как не могут быть вменяемы.

Чтобы навсегда погасить в себе огонь похотливого пожелания по отношению к женщине, человек должен, по совету о. Михаила, огромным напряжением психических сил «возвратить себе потерянную невинность». Здесь очевидный намек на безусловно-бесстрастный характер полового общения первой брачной человеческой четы в состоянии невинности. Такого же мнения о полообщении наших еще несогрешивших прародителей держатся и некоторые из древних церковных писателей. Так, бл. Августин пишет: «Тогда (в раю) половые члены приводились бы в движение мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела; тогда супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия»¹⁸⁴ .

Но едва ли можно утверждать это так категорически. Способ размножения человеческого рода по грехопадении первых людей не мог существенно измениться, так как физиология этого способа неотделима от его анатомии, и мы не имеем в Слове Божием никаких данных для предположения, что со времени грехопадения человека произошло внезапное анатомическое изменение в самой структуре его телесного организма. Напротив, в свящ. бытописании есть ясные указания на то, что телесная организация согрешивших Адама и Евы осталась именно неизменною: «и открылись глаза у них обоих, и узнали, что они наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт.3:7), т.е. поспешили прикрыть, чем могли, у себя то, что у них было еще от самого создания их. Поэтому, если мы допустим, что половые органы у первобытных супругов после грехопадения не подверглись анатомическому изменению, то необходимо должны допустить, что и физиология их полообщения осталась неизменною. Если же это было именно

так, то есть если половое общение между супругами и в состоянии райской невинности происходило так, как оно происходит доселе, то нет никаких оснований настаивать на его безусловном бесстрастии, на том, что оно вовсе не сопровождалось будто бы плотским вожделением. Это вожделение тогда не могло не быть, но только оно чуждо было тех вредоносных элементов, которые стали присущи ему со времени грехопадения первых людей и сделали (и теперь нередко делают) его беспорядочным движением чувственности, на что прямо указывает испытанный ими тогда стыд наготы, которого прежде они не чувствовали (Быт.3:7). Не на то же ли указывает и приговор Божий Еве, послужившей соблазном Адаму к преступлению: «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь раждать детей» (Быт.3:16) – приговор, изреченный ей в наказание за грех? В вожделении же, которым сопровождалось полообщение еще несогрешивших прародителей наших, было лишь то, что делает его приятным и радостным¹⁸⁵ . «Страдания любви ни в каком моменте, ни в какой даже самой слабой степени, – рассуждает г. Руи, – ему не были свойственны, «не были» в нем «возможны»». Ущерб, изнеможение, увядание – все эти атрибуты страдания не были известны первозданному человеку. Только при таких условиях, – замечает он, – было возможно, что «и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт.2:25)¹⁸⁶ .

Как бы то ни было, половое общение в браке, совершаемое естественно в целях деторождения, в известной степени есть вместе с тем и законосообразное удовлетворение плотской похоти самой по себе. Вот почему бл. Августин, сам лично переживший все половые экстазы¹⁸⁷ , сильно сомневается в существовании таких людей, которые в брачном сожитии воодушевлялись бы одним лишь чистым желанием иметь детей, не отдаваясь в то же время и похотливым вожделениям¹⁸⁸ . Акт деторождения, совершенно отрешенный от плотской похотливости, существует скорее в молодом воображении нашего «бывшего инока», чем в действительности.

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует).

Как выработать программу деятельности духовенства в виду тяжелых условий современной жизни? Необходимость дружного объединения духовенства для этого труда. Что часто встречает молодой священник вместо сочувствия своим идеальным стремлениям? (Екатериносл. еп. вед. № 6). Чем иногда развлекаются пастыри? Какие наряды предлагает им современная жизнь? (Оренб. епарх. вед.). Какими приемами пользуются молокане для пропаганды своего учения? (Екатер. еп. вед.).

Разносторонние и важные запросы предъявляет современная жизнь православному духовенству. Чтобы дать удовлетворительный ответ на эти запросы, наши пастыри должны подумать и позаботиться, между прочим, об увеличении своих познаний, о разносторонности их. Только необходимо поставить это дело так, чтобы знания, приобретенные каким бы то ни было образом, не оставались ненужным балластом, без обсуждения, без разработки, без применения к действительности. И лишь на общих собраниях, в кружках, общими усилиями духовенства могла бы быть вырабатываема программа деятельности духовенства в настоящее время, когда возникают новые формы жизни, требующие и нового отношения к ним духовенства. К сожалению, не везде и не всегда заметны эти общие усилия. В Екатерин. еп. вед. (№ 6) один сельский священник обращает внимание на тот факт, как мало существует нитей, связующих духовенство в одно целое. Только одно духовенство, по выходе со школьной скамьи, прекращает ту органическую связь между собою, которая существовала в стенах учебного заведения. Надо удивляться тому, как можно так скоро заглушить в себе стремление к совместной товарищеской жизни. И причина охлаждения к дружеской жизни, которая замечается в современном духовенстве, лежит в нем же самом. Вступая в самостоятельную жизнь – тоже своего рода школу, но несравненно более сложную и трудную – каждый пастырь предполагает встретить в ней продолжение того товарищества, которое существовало на школьной скамье, и потому с прежней простотою старается раскрыть свою душу перед новыми друзьями, но тут ему приходится горько разочаровываться. Эти люди, умудренные практикою жизни, встречают его холодно, а иногда даже и с насмешкою. Встретив холодно-сдержанное отношение к себе со стороны собратьев, молодой, неопытный пастырь ищет врачевания у лиц должностных; но и там он видит один пустой служебный формализм и намеки на отрывание их от дела. Отсутствие дружеского совета сильно тяготит истинно-общественного деятеля. В приходе пастырь Церкви часто не может найти ни одного человека интеллигентного, равного ему по собственному развитию, по понятиям и духовным запросам, с которым он мог бы побеседовать, отдохнуть душой. Правда, заменой общества иногда может служить чтение книг; но выбор их, обыкновенно, настолько скуден, что не в силах оказать услуги пытливому уму пастыря. И пастырь невольно уходит внутрь себя. Но не все выносят умственное одиночество; некоторые находят на стороне себя развлечения, вдали от своих священных обязанностей и предаются мiрским занятиям. Такая светская жизнь представителей современного пастырства и породила темы для беллетристов, ярко обрисовывающих недостойную жизнь духовенства. Чем иным, как не отсутствием более высших интересов, поддерживаемых взаимным общением дружества между собою, можно объяснить такой, не слишком выразительный, но весьма любопытный, факт. Редакция газеты «Товарищ» время от времени предлагает подписчикам решить так наз. «шараду на премию». Первому отгадавшему из подписчиков высылается 25 рублей. И вот оказывается, что громаднейшее большинство лиц, приславших правильные решения народа, составляют священники, диаконы, псаломщики… Так, напр., над разрешением шарады № 7, как видно из списка отгадчиков, трудились священники (приведены фамилии) из Воронежской губ., Полтавской, Тверской, Пензенской, Куб. обл. и мн. др.; шарада № 5 решена тремя священниками, двумя дьяконами и тремя псаломщиками; над шарадой № 6 трудились даже оо. Протоиереи – один из Челябинска, другой из Воронеж. губ… Конечно, нельзя восставать против такого невинного удовольствия, как решение шарад, если оно допускается в часы действительного досуга. Но ведь известно, во-первых, как мало такого досуга может быть у пастырей; а во-вторых, подобные занятия были бы извинительны, если бы они шли рядом с самой серьёзной работой по своей специальности. А что, если жизнь таких любителей легкой наживы чуть не целиком убивается на обычное требоисправление, оплачиваемое грошами, и… на решение шарад с премией в 25 рублей? Для духовенства есть другой, почти непочатый, угол шарад и загадок в области их прямой специальности. Полезнее и естественнее было бы занятие решением, напр., тех шарад, которые задал граф Л. Толстой и многие другие. Их шарады и задачи куда много серьёзнее тех, которые предлагаются «Товарищем», потому что грозят выдать страшную премию всеобщего неверия в основы Евангелия тем, кто читает современные антихристианские сочинения (Оренб. еп. в., № 4).

А враги Церкви не дремлют и пользуются всевозможными средствами для распространения своих учений. Нельзя не заметить следующего совершенно неожиданного факта: при осмотре брошюр, изданных ростовскими на Дону молоканами, приходится встречать такую странность. Берете брошюру «Живая книга». На ней обозначено, что она – издание русских баптистов, и что она взята из III книги журнала «Радость Христианина» за 1893 г. Таким образом, то, что издавалось в 1893 г. православными людьми в православном журнале для утверждения читателей в православной их вере, превращается сектантами в рекламу для сектантов и служит соблазном к гибели для чад Православной Церкви. Кроме брошюры «Живая Книга», молоканами г. Ростова н/Д, взяты из православного журнала «Радость Христианина» еще следующие, изданные ими, брошюры: «Вечное слово и писанное слово» (Янв. 1894 г.), «Радость веры христианина» (Март 1894), «Добрый пастырь» (Ноябр. 1898 г.). Брошюра «Богодухновенность Библии» взята издателями-молоканами из другого православного журнала – «Чтения в обществе любителей дух. просвещения» за июнь 1888 г. Брошюра же «Источник неверия» вдвойне замечательна. Она не только перепечатана из православного журнала «Радость христианина», но и написана еще, как это видно из подписи, протоиереем И. Протопоповым. Будучи для нас обидны, эти издания ростовских молокан, относящиеся еще к 1906 г., указывают, что для борьбы с сектантством у нас в изобилии должны быть изданы листки и брошюры для обширного круга читателей. Материала для таких изданий, как указывают нам молокане-баптисты, в наших духовных журналах весьма достаточно (Екатерин. еп. в., № 6).

Е. Р.

Последнее собрание гомилетического кружка студентов Киевской духовной академии в текущем учебном году происходило в присутствии высокопреосвященного Антония, архиепископа Волынского. В конце рассуждений по поводу прочитанных рефератов, владыка, по просьбе председателя кружка, высказал в одушевленной речи результаты своего проповеднического опыта для наставления и помощи молодым проповедникам. Считаем для себя счастьем сообщить хотя бы кратко основные пункты беседы владыки.

1) Проповедь – живая беседа, одушевленная верою. Если же нет у проповедника должного настроения, то не нужно бросать поучения, а укорять себя за дурное расположение и всё-таки говорить. Гораздо лучше в крайнем случае прочитать чужую проповедь или житие какого-нибудь святого, чем оставлять народ без поучения.

2) Содержание проповеди за литургией преимущественно д. б. нравственного характера, а догматические и апологетические темы более уместны на внебогослужебных беседах на других службах.

3) В нравственном приложении содержания проповеди к простому народу можно говорить обо всём, касающемся учения Церкви, излагая последнее положительно, без погони за особенными доказательствами, а интеллигенции следует предлагать нравственно-психологические обоснования.

4) Нет надобности много заботиться о риторике и логике, и. ч., если есть искреннее убежденное чувство, то оно само будет выражаться красноречиво и логично, чего бы ни касалось это чувство.

5) Средства приготовления к проповедничеству. Кто долгим размышлением и молитвою очищает свое сердце от самолюбия и приучает себя к пренебрежению славою и бесчестием, тот успешнее всего научается проповеданию Слова Божия. Дальнейшие средства – чтение св. Библии и аскетических творений св. отцов, напр.: Ефрема Сирина, аввы Дорофея, Пролога. По готовым проповедям учиться проповедывать – значит, по выражению владыки, питаться «разжеванною пищею».

Л.

Сельский священник рассказывает в «Волын. епарх. ведом.», как начал он выполнять долг учительства в церкви. Приступая к делу, он перебрал несколько сборников поучений, но ими не был удовлетворен: чужие поучения не удовлетворяли его; к тому же, они не отвечали состоянию слушателей. И надумал он поступить так: прочитав за литургиею рядовое евангелие, сейчас же передать его богомольцам по-русски, затем остановиться или на главной идее прочитанного, или на нескольких частностях и сделать вывод. Так и стал делать. Выполнению плана помог обычай крестьян подходить под Евангелие, которое и читается на солее над их головами. Прочитав евангелие, которое подошедшие богомольцы целуют, и положив его на поданный с клироса аналой, священник сейчас же предлагает народу в простых и понятных словах свое поучение. Пример сему дан Самим Иисусом Христом, Который, «вошедши в синагогу, стал на место, разгнул книгу пр. Исаии и стал чести, а потом стал поучать народ». Евангельское чтение обязательно нужно накануне продумать, наметив и порядок главных мыслей. Автор, видимо, опираясь на собственный опыт, выражает уверенность, что проповедник скоро увидит, как благодарен ему народ, увидит слезы на лице слушателя, услышит вздохи, или же услышит такой невольный искренний вскрик: «Батюшка, а проповедь!» – если бы священник, после евангелия, ушел в алтарь без обычного поучения.

Критические замечания по поводу соч. Чемберлэна: «Явление Христа». Спб. 1906 г.

Читателю, интересующемуся литературными новинкам, без сомнения, известны появившиеся у нас недавно сочинения английского ученого Гаустона Чемберлэна: «Евреи»… и «Явление Христа». Оба эти сочинения в течение последних двух лет выдержали уже несколько изданий. Такой успех объясняется не столько достоинствами самых сочинений, сколько оригинальностью постановки затронутых в них вопросов. Особенную сенсацию произвело «Явление Христа», в котором автор проводит, можно сказать, совершенно новый взгляд на племенное происхождение Иисуса Христа. Замечательно, что это сочинение завоевало себе симпатию даже со стороны таких лиц, которые могли и должны были бы более критически отнестись к тенденциозному трактату, подрывающему историческую основу нашего христианства. Вместо того, чтобы подать свой голос в защиту библейского родословия Краеугольного Камня исторического христианства, они сочувственно откликнулись на «обаятельные» фельетоны Розанова «О нееврействе Иисуса Христа» и тем самым отказались от своих прежних убеждений и взглядов¹⁸⁹ .

Оставляя в стороне библиографический очерк Чемберлэновских трактатов¹⁹⁰ и историю появления их в нашей печати, мы обратим внимание на самую сущность тех вопросов, которые дали основание некоторым признать арийское происхождение Иисуса Христа и восхищаться «научными» открытиями английского ученого.

Вопрос о племенном происхождении Иисуса Христа до сих пор в нашей литературе почти никем не затрагивался¹⁹¹ . Личность Спасителя уже 20 веков лучезарно стоит пред глазами всемирной истории, и никто из здравомыслящих людей не мог заподозрить Его библейского родословия. Были сомнения в Его божественности, существовали и существуют гипотезы о заимствовании Его учения от буддизма и проч. и проч., но Его еврейское происхождение было для всех несомненной истиной. В этой истине воспитались целые человеческие поколения, на ней вырос и держится могучий ствол христианства, черпающий свою силу в Великой Отрасли дома Давидова.

Чемберлен первый задумал раскрыть перед «затемненными» взорами человечества образ Христа, посмотреть на Него не «сквозь призму церковного учения», а глазами «беспристрастного» ученого, вооруженного Ренаном, Грецом и Робертсоном Смитом.

Одним почерком пера, одной смелой фразой он подрывает традиционный взгляд истории на личность Христа и представляет Его родословие в таком виде, какой наиболее мог согласоваться с его (автора) антисемитическими тенденциями. Свой трактат Чемберлен начинает характеристикой личности Спасителя путем сопоставления ее с личностью Будды. По его мнению, Иисус Христос – столь же величественный мiровой колосс, как и Будда. Обоим свойственно божественное величие, ибо они воодушевлены желанием указать человечеству путь ко спасению, оба представляют собою личности неслыханной мощи¹⁹² .

Но Чемберлен далек от того, чтобы усматривать полную аналогию между такими двумя противоположностями, как Будда и Христос. «Если поставить эти две фигуры рядом, – говорит он, – то нельзя провести между ними параллели, а можно только подчеркнуть контраст между ними». Христос и Будда – две противоположности. «Сближает их одна общая черта – возвышенный дух; в остальном же их разделяет почти всё»¹⁹³ .

Делая, затем, подробное сравнение между учением И. Христа и учением Будды, между моралью христианской и моралью буддийской, Чемберлен старается оттенить главным образом то нравственное геройство, ту нечеловеческую силу воли Христа, благодаря которой Он завоевал миллионы человечества, влил в его одряхлевший организм свежие, молодые силы и на развалинах ветхого мира насадил новую, христианскую культуру.

Эта-то могучая натура Спасителя, вмещающая в себе и смирение раба и величие владыки, незлобие дитяти и силу власти царя, и навела, вероятно, Чемберлена на мысль искать родословную Христа вне еврейского племени. Для Чемберлена, этого истого антисемита, кажется невозможным, чтобы такая высокая и обаятельная личность, как личность Христа, могла принадлежать еврейскому племени. Обидно, ведь, для христианского самосознания, что такой несимпатичный народ, как евреи, даровал нам из своих недр Искупителя. Это чувство обиды и было, очевидно, главнейшим мотивом для Чемберлена объявить войну всемiрной истории и отстаивать перед лицом всех нееврейское происхождение Иисуса Христа.

К сожалению, для этой цели в его руках не было соответствующего материала, и потому ему пришлось ограничиться довольно жалкими этнографическими данными, чередующимися иногда с личными соображениями, ни на чем решительно не основанными. Был ли Христос еврей? – спрашивает Чемберлен, и тотчас же отвечает (сначала не совсем уверенно): «по религии и воспитанию Он несомненно был таким, по племени же, по всей вероятности(?), Он не был евреем в тесном (?) смысле этого слова»¹⁹⁴ . Доказательством этого служат, по Чемберлену, данные истории и этногеографии. Так, родина Спасителя Галилея, – говорит Чемберлен, – благодаря своей отдаленности от интеллектуального центра, не сохранила полной национальной чистоты; большинство ее жителей еще с древних времен состояло из смешанного населения различных народностей. С тех пор еще, как Соломон уступил значительную часть Галилеи царю Тирскому Хирашу, она была наполовину заселена чужеземцами, а когда последовало падение Израильского царства и переселение пленных евреев в отдаленные части государства, последние окончательно слились с иноземцами и впоследствии исчезли бесследно; на их место были переселены иноземные племена и занесена чисто арийская кровь¹⁹⁵ .

В силу этого и национальный характер галилеян, по мнению Чемберлена, существенно разнился от еврейского в тесном смысле этого слова. Первые всегда считались горячими головами, энергичными идеалистами и людьми дела. В долгих распрях с Римом они всегда были беспокойным элементом, людьми, которых могла укротить одна только смерть. Чистокровные же евреи представляли из себя элемент совершенно иной. Их многочисленные колонии в Риме и Александрии жили в самых лучших отношениях с языческой империей, где евреи процветали в качестве снотолкователей, старьевщиков, квартирохозяев, ростовщиков и торговцев¹⁹⁶ .

Не ограничиваясь этими соображениями, Чемберлен останавливается затем на отношении И. Христа к еврейству, к его религии и законам, стараясь сделать из этого нужные себе выводы. Учение И. Христа, – говорит он, – не есть венец еврейской религии, а ее отрицание¹⁹⁷ ; это – реакция против еврейского формализма и жестокосердия¹⁹⁸ . Если Христос и соблюдал еврейские законы, то без усердия, не придавая им значения; и лишь только какой-нибудь закон заграждал путь, по которому Он шествовал, Он устранял его, не задумываясь, спокойно и без гнева¹⁹⁹ . Его отношения к Св. Писанию не дышат еврейским фанатизмом; Он хотя и говорит о нем с уважением, но, в случае надобности, обращает его в противоположную сторону (!), сообразно Своим целям²⁰⁰ . Вообще, по мнению Чемберлена, во всем мiре нет ни одного явления, которое было бы так несомненно против Христа, как еврейская религия²⁰¹ . – Этим и ограничиваются все доказательства Чемберлена нееврейского происхождения Иисуса Христа.

Аф. Осинский

(Окончание следует).

II.

Мы видели, что появлению в области миссионерско-просветительной деятельности нашей древнерусской Церкви апостольски-ревностных, сильных духом, самоотверженных деятелей и ее процветанию способствовали тогда исключительно благоприятные условия русской жизни семейной и общественной в связи с процветанием монастырей, дававших лучшую школу для воспитания и укрепления религиозного духа. Если это так, то следует согласиться и с тем, что и замеченное теперь оскуднение у нас в подобных деятелях, ослабление преданности православию в народе и малоуспешность миссионерства зависят, в свою очередь, от изменения всего уклада русской жизни, а неразрывно с этим – и от упадка монашества. Поразительная набожность, строгая преданность православию и подчинение всей жизни уставу св. Церкви, отличавшие некогда русское общество и простой наш народ и удивлявшие иностранцев, становятся почти воспоминанием; святые обители, эти древние питомники религиозного духа, возрастившие некогда целые сонмы ревнителей веры православной, самоотверженных просветителей родной земли, светильников Церкви, ныне безмолвствуют и также всё более перестают быть свободными, в духе Христовом, школами-училищами для юных, сильных еще верой и жаждущих духовного совершенства, русских душ. Пламенная вера, православие, церковность, бывшие центром всей жизни древнерусского человека, где он находил цель, оправдание и смысл своего земного существования, вытеснены у нас, особенно за последнее время, совершенно чуждыми, а иногда – прямо противными вере интересами мiрского характера: общественными, экономическими, политическими, культурными. Для веры осталось очень ограниченное место в духовной жизни современного русского человека, и не диво, что некогда плодоносная в смысле религиозно-созидательном почва русского семейного, общественного и даже государственного быта, вся проникнутая церковностью, стала производить в изобилии лишь терния и волчцы религиозного нравственного индифферентизма, всевозможного сектантства и раскола. Жизнь Православной Русской Церкви в своих проявлениях утратила прежнюю энергию, единство, силу влияния; поредели, вместе с тем, и ряды апостольски-самоотверженных, пламенных работников на ниве церковной, этих богатырей православно-русского духа, которые своим служением Церкви, просветительными подвигами являют для нас уже трудно достижимый идеал и образец.

Поистине, переживаемое нами время для родной Православной Русской Церкви, в виду утраты благоприятных для ее процветания условий, какие давала старая Русь, является мрачным, почти безотрадным. Однако современная печальная перемена в жизни нашей Церкви, а также и постепенное исчезновение у нас на Руси благоприятных для процветания ее условий произошли не по вине руководителей и представителей жизни церковной; всё это случилось под неотвратимым влиянием исторических причин и условий гражданского и политического развития православной Руси. Это развитие не обошлось ей даром. Громадный политический рост ее, приобщение к европейской культуре и светскому просвещению, вступление в семью европейских народов, переустройство внутренней жизни по европейским образцам – всё это неизбежно должно было глубоко изменить простой, бесхитростный уклад древнерусского быта и заполнить жизнь множеством новых интересов, чуждого веры мiрского характера. Русский человек, русский народ не мог уже, как раньше, жить почти исключительно церковной жизнью: интересы православной веры были сужены, стеснены другими существенно важными, настойчивыми требованиями новых условий жизни. Сложность и тягость этих условий тяжело ложились на народную душу, не давая простора и свободы религиозным порывам. При общей дифференциации жизни, как спутнице всякого прогресса, и религиозная сторона жизни, нераздельно доминирующая ранее над русским человеком, должна была сконцентрироваться, сузиться: Церковь с ее православными религиозными запросами, делами, интересами образовала особенную область, совсем не адекватную со всей необъятной широтой русско-народной жизни. Развивающаяся государственность наложила свою нелегкую руку на свободные, всепроникающие проявления церковно-православного духа русского народа, русского общества, отведя им особенный уголок, указав границы и пределы. И нам думается, что именно эта всё усиливающаяся регламентация совне жизни церковной и способствовала более всего понижению, упадку ее, довела постепенно до современного «параличного» – по выражению писателя Достоевского – состояния.

Сильный своим однообразием церковно-православный уклад всей русской жизни, начиная с высших общественных слоев и кончая народной массой, не мог удерживаться более, расшатывался под влиянием новых культурных и общественно-государственных воздействий. И это прежде всего отозвалось на складе семейной жизни русских людей: церковность, вытесненная отсюда, заменилась интересами, чуждыми вере, и русская семья перестала быть первой благодатной почвой, где возрастали когда-то здоровые духом и телом будущие светильники Церкви, деятели православно-религиозного просвещения. А там, за порогом семьи, подрастающее поколение в лице тех представителей, которые сумели всё же вынести из семьи целыми религиозные задатки, встречало теперь еще менее простора и благоприятных условий для дальнейшего свободного укрепления и развития своих духовных сил, своих религиозных порывов. Этих юных избранников уже не встречали с распростертыми объятиями святые обители с их неподдельным строго-православным благочестием, с мудрыми, опытными в духовной жизни и подвигах иноками-наставниками. Теперь взамен монастырского, исключительно церковно-православного и притом близкого к жизни, воспитания и обучения, ждала молодых русских людей, жаждущих духовного религиозного совершенства, суровая школа, явившаяся по требованиям новой жизни. Правда, на первых порах эта высшая русская школа носила тоже как будто строго-церковный религиозный характер и имела на первом плане благую цель – дать русскому молодому уму православно-религиозное развитие, образование, посвятить его в глубины богословия. Но, не взирая на это, между прежним училищем веры и благочестия – монастырем и этой школой было несоизмеримое различие – и, нужно сказать, не в пользу школы.

Школа со своей строгой регламентацией, с сухим преподаванием живых истин веры, часто с формально относящимися к делу и безучастно к личности учащихся руководителями не могла дать удовлетворения жаждущему религиозного совершенствования юношеству, что в полной мере давали в святых обителях личным примером и духовным сердечным участливым руководством искушенные, состарившиеся в подвигах иноки-наставники. Главный же недостаток, убийственным, мертвящим образом влияющий на живые пламенные проявления религиозности, на развитие и укрепление живой действенной веры в юной душе, влекущей к подвигу, к самоотверженному служению Богу и Церкви, – недостаток, присущий нашей духовной школе с самого ее возникновения, заключался именно в сведении религиозного обучения и воспитания к сухому книжному богословствованию, в превращении веры в простой предмет школьного преподавания. А разве этого искала и теперь ищет юная душа, в которой пламенеют порывы чистой святой веры, которая «ищет Бога»?.. Другим недостатком народившейся у нас духовной школы, подавляющим образом влиявшим на целостное развитие и укрепление религиозных задатков в учащихся, была трудно устранимая в школьном деле и доселе регламентация, нивеллировка в отношениях школы к своим питомцам, оставляющая в пренебрежении их индивидуальные особенности, их личность и стремящаяся подвести всех под одну мерку. Подобная постановка дела должна была особенно неблагоприятно отразиться на результатах религиозного воспитания и обучения – и это потому, что вера по своим свойствам менее всего способна выносить стеснения, насилия, лишение свободы в удовлетворении своих порывов. Вера – это тот благодатный «дух, который дышит, идеже хощет», по слову Христову, который требует простора для своих проявлений, отчего и школьные опыты уловить и закрепить этот чудный свободный дух в юных душах путем строгой формальности, регламентации чаще всего не дают желанных результатов. От грубого прикосновения, от стремления насильно удержать и заковать его, он незримо исчезает из души, а взамен живого духа веры остаются лишь внешние формы его благодатных действий и проявлений. И подобные печальные плоды должно было приносить школьное религиозное воспитание и обучение: когда-то пламенно верующий юноша осужден был выходить отсюда нагруженным лишь сухим богословским знанием и с незаметно для себя усвоенным здесь холодным, формальным, показным отношением к живому делу веры, с подавленным, убитым религиозным самочувствием, неспособным к самоотверженному служению Богу и Церкви.

Пусть только что высказанные мысли могут показаться кому-нибудь односторонними и мрачно-преувеличенными; но кто знаком с современным разложением нашей духовной школы, до которого она дошла, благодаря именно указанным выше недостаткам, вовремя не устраненным, тот, думается, не станет оспаривать горькой правды, заключающейся в высказанных мыслях. Неоспоримо, что и наша духовная школа, служащая воспитанию церковных деятелей, невзирая на свои недостатки по сравнению с тем, чем были древние обители для возвращения просветителей и руководителей в вере православной русского народа, – неоспоримо, и эта школа сослужила и теперь служит немалую службу вере и Церкви. Дала и она немалое число славных самоотверженных светильников веры; но это обстоятельство едва ли может ослабить общее суждение о ней. Богатыри духа, светлые личности являются и при самых неблагоприятных условиях, которые оказываются бессильными вконец погубить и подавить всю духовную мощь человеческого духа, особенно укрепляемого силой свыше; и однако существование, появление подобных личностей не может служить оправданием для окружающей их враждебной мрачной действительности.

Наконец, было и еще одно важное обстоятельство, остающееся в силе и доныне, которое врезалось в русскую действительность при развитии ее гражданской и государственной жизни и с той поры не переставало суживать, ослаблять широту и рост нашей церковной жизни, деятельности и влияло на оскудение Церкви Православной в истинно полезных, самоотверженных деятелях. Это обстоятельство – всё более укреплявшаяся в русском обществе сословность православной духовной среды, дававшей и поныне дающей главный контингент непосредственных слуг Церкви, ее деятелей. Это общее стремление, проявившееся в русской жизни, к классовой обособленности и сословности, должно было особенно гибельно, парализующим образом повлиять на дальнейший ход нашего церковного развития. Дело веры, дело Церкви православной со всеми ее интересами, составлявшие доселе предмет главных забот и служившие как бы центром всей духовной жизни русского народа во всей его совокупности, стали теперь предметом непосредственного и ближайшего ведения только малой части этого народа – его духовного сословия, православного русского духовенства. И вот с тех пор это резко выделившееся из народа сословие, постепенно всё более замыкаясь и застывая в своих мертвящих, неподвижных узких формах и интересах, сделалось исключительным попечителем и устроителем дел Церкви, поставляя по обязанности для нее нарочитых, как бы присяжных, деятелей во всех областях православно-религиозной жизни всего русского народа, всего государства. Понятно, к чему должна была привести шаг за шагом эта духовная сословность, эта специализация святейшего и всеобъемлющего дела веры: большинство русского народа незаметно для самого себя отстранялось дальше и дальше от непосредственного участия в делах и жизни своей родной матери – Церкви, отдаваясь покорно водительству своих нарочитых, сословных пастырей и всё менее и менее выделяя из своей среды свежих силами, бодрых духом непосредственных деятелей на службу церковную. Их в благопотребном числе должно было поставлять для Церкви и поставляло особое сословие – духовенство, которое постепенно и выработало особенные способы и средства для их подготовки. Явились нарочитые духовные школы с этою целью, где и должны были воспитываться и выучиваться все дети духовенства с прямым предназначением идти потом на служение Церкви, независимо от личных качеств и внутреннего призвания. Здесь, так сказать, от чрева матери роковым образом, потому лишь, что суждено было родиться в духовной среде, целые поколения людей предназначались на высокое, свободное, апостольское служение без всяких справок об их личном к тому расположении. Ясно, что в общем подобным образом подготовленные работники на ниве Христовой не могли равняться с прежними деятелями и слугами Церкви, каких умела возращать из своих недр древле-православная Русь.

Таким-то образом, как видно теперь из начертанного нами схематически постепенного хода развития нашей религиозно-гражданской жизни, подготовлялись и слагались исторически современные малоотрадные условия русской церковно-религиозной жизни; и теперь, думается, не трудно уже уяснить и представить печальное положение современного православного миссионерства, как одной из главных сторон жизни Православной Русской Церкви.

III

Итак, что же является собою наше современное православно-русское миссионерство, как один из основных, важнейших фактов церковной жизни? – Именно – ту самую печальную картину, какая неизбежно должна была создаться на мрачном фоне отрицательных исторических условий, через которые суждено было пройти в религиозной жизни русскому православному народу и его Церкви, и среди которых, как бы на распутье, пребывает он до-ныне. Если принять во внимание все изобильные данные о нашем миссионерстве, как официальные, так и частно-литературные, и подвести им общий итог, то миссионерское дело наше должно представляться нам в следующих главных и неоспоримых чертах. Современное православное миссионерство, имея совне все признаки прочно установившегося дела, свою организацию, широкое разветвление и немало вспомогательных церковно-общественных учреждений, в роде братств, попечительств и проч., и пользуясь при этом охраною и содействием власти, страдает внутренним недугом, бессилием, отсутствием активности, живого творческого духа, что ясно выражается в малоплодности результатов всей его деятельности. Удерживая внешнюю форму как будто стойкой организации, наша миссия не имеет внутреннего единства, сплоченности своих сил, однообразия в своих действиях, что глубоко сознаётся и самими ее представителями. Как учреждение, давно уже переставшее напоминать о себе обществу плодотворной, кипучей деятельностью, миссия утратила мало-помалу симпатию этого общества, не возбуждает интереса и участливого отношения к себе со стороны всей мiрской православно-русской массы населения. Последнее же обстоятельство, лишая деятелей миссии нравственной поддержки и ободрения, всё более и более способствует оскудению притока и материальных средств, существенно необходимых и для такого духовно-апостольского дела. Так, осужденное вращаться в круге отрицательных условий, миссионерство естественно оказалось у нас, наконец, в том мертвенном, беспомощном жалком положении, в каком застает его теперь грозная, критическая для веры действительность. И это положение сознаётся у нас теперь всеми, – сознаётся с горечью, глубоко и искренно, вместе со страстным стремлением выйти из подобного тупика, в каком оказались деятели современной миссии. И это возрождение необходимо, неотложно, – его требует современное положение у нас Церкви и православия вообще, отовсюду угрожаемые враждебными силами. Чтобы яснее представить всю острую горечь и глубину сознания самими миссионерами ненормальности современного положения их дела, позволим себе привести здесь откровенную беседу по этому предмету одного из опытных и искушенных в миссионерстве лиц, слышанную нами от него самого.

«Не миссионеры мы, а седуны беспомощные, безсильные; и это название подходит как нельзя лучше к большинству из нас, – говорил с чувством горького разочарования уважаемый деятель миссии, отдавший на служение ей лучшие годы жизни, – потому что нет в нас именно этой способности к движению, к порыву святому, неудержимому, который влек когда-то апостолов до края земли, не давал им покоя ни на минуту. А обладание этой внутренней силой, вдохновенным порывом – главное в нашем деле, и его-то в нас нет и неоткуда ему взяться! Ведь по существу – что такое это неудержимое пламенное стремление к апостольству, к утверждению и распространению истины Христовой, как не перешедшая в действие живая вера, глубокая убежденность в спасительности одной только исповедуемой истины, которая для человека выше, дороже, главнее всего в жизни? Это – захватившая всего человека религиозность, граничащая с фанатизмом, заставляющая его не только блюсти для себя сокровище веры, но и делиться им с другими, всех убеждать принять его. А где и от кого могли бы ныне зародиться, правильно развиться и стать великой движущей силой и подобная искренняя религиозность и потребный миссионеру религиозный пыл? Наше общество давно равнодушно к вере, живет мiрскими интересами; семья, даже наша духовная семья, подавленная сословными и житейскими злобами, тоже нимало не проникнута живой религиозностью, не говоря о церковности; наконец, школа, и особенно-то наша духовная, – это специальное училище оо. миссионеров, – совсем уж не дает прочного религиозного воспитания. Что же может дать такая бесплодная почва, каких она вырастить ревнителей веры, апостолов-миссионеров?

– И вот большинство из нас – чада и продукт этой же среды, только еще более изувеченные своей школой, способной убить всякую индивидуальность и религиозную непосредственность – дерзновенно вступает в кадры миссионеров. Не призвание, не внутренний религиозный порыв толкает нас на эту дорогу, а простое обязательство служить непременно Церкви – как и чем, не все ли равно? – только потому, что родились в духовной среде, учились в духовной школе. Диво ли, что при таких подневольных работниках, даже при всей честности отношения их к непосильному делу, миссия не являет успехов? Коснеют спокойно в язычестве целые племена инородцев, крепнет раскол, умножаются секты, а мы, терзаясь бессилием, пробавляемся лишь измышлением более действительных мер и средств для миссионерской борьбы, на которую и не выступали еще по-настоящему. Особенно ярко выступает это внутреннее бессилие наше на всевозможных миссионерских съездах и собраниях, – а я их знаю довольно, бывая за время службы на них сотни раз. Напоминают они мне военные советы несчастных стратегов, у которых нет веры в предстоящую победу, но которые друг перед другом не смеют сознаться в своих опасениях и утешаются измышлением особенно тонких планов и взаимными лицемерными ободрениями, призывами к мужеству друг друга…

За последнее время прибавились у нас еще горькие сетования на беззащитное якобы теперь положение Церкви в виду нападок противников, жалобы на допущение совести, на то, что светская власть не оказывает уже нам прежнего содействия, охраны и покровительства. Тут уж, против воли, обнаруживаем мы явно свое внутреннее бессилие и робость, свою привычку надеяться, прибегать к содействию внешней силы. И не можем понять мы, что, может быть, это постоянное наше упование на содействие власти вконец и лишило нашу миссию собственной силы и влияния среди врагов православия. Жалки и жалобы наши на скудость материальных средств, о которых не думали и которыми не запасались наши древние предшественники – святые просветители древней Руси, апостолы целых языческих народностей. Как и для них некогда, так и для нас явились бы средства, если бы и нами велось живое, плодотворное дело.

Нет. Не в том видим мы причину упадка, бездействия нашей православной миссии. Не стала родить наша земля больше нужных для дела, мощных и телом и духом веры делателей; оскудела Церковь истинными служителями, вдохновенными апостольской ревностью. Возрождение наше наступит только с религиозным возрождением всего народа, плодотворны будут труды наши миссионерские тогда лишь, когда нам на смену выйдут иные деятели, движимые внутренним религиозным порывом, по свободному избранию служения апостольского. И привлекут они сердца неверующих, заблуждающихся неотразимою силою своего убежденного слова и делами любви, не озираясь вспять и не уповая на помощь, покровительство, поддержку светских властей. А одни наши съезды, организации и всевозможные программы сами по себе бессильны тотчас же хорошие слова превратить в плоть и кровь – в дело живое. Это свершится не скоро!»…

Именно – это свершится не скоро, – повторим и мы последние слова исповеди почтенного труженика миссии: – для этого нужно оживление церковно-религиозной жизни всего нашего общества, исправление и устранение тех исторически вкравшихся в жизнь нашу исторических причин и условий, которые привели нас к настоящему безотрадному состоянию. Но это должно совершиться, к тому идет дело, о чем ясно свидетельствуют прояснение и поворот в религиозном сознании православного русского общества и в новом более жизненном направлении деятельности нашей церковной власти.

Закончим нашу статью мнением по тому же предмету известного петербургского миссионера и церковного публициста Д. Боголюбова. Он также видит залог возрождения церковной жизни и в частности развития и полного раскрытия наших миссионерских сил в общей христианизации всех жизненных проявлений русского общества, всего уклада его жизни, т.е. в возвращении к тому, что утрачено им на пути истории. Потом, главное основание для утверждения православия и успеха борьбы его с враждебными силами иноверия и неверия полагает он в освобождении, «раскрепощении» Церкви Православной и ее деятельности от исторически сложившихся стеснительных условий, убивающих дух свободы, самоопределения и в избавлении от излишней внешней опеки и правительственно-полицейской поддержки в делах веры, в отстаивании истины православия. Он пишет: «Надобно единодушно признать, что наступила пора самого жгучего духовно-религиозного раскрепощения России. Нашему народу православному, духовно дремлющему, необходимо очнуться и освеженными глазами посмотреть в лицо действительности. Время ищет религиозных подвижников и стойких борцов за идеалы православия. Но такие герои духа выходят только из рядов нравственно-свободного народа, верящего в Бога, в свою религию и свое назначение в истории.

Будем надеяться, что разгорающаяся духовная борьба Церкви с противниками выдвинет из среды нас героев, которые кровью своих подвигов еще раз подтвердят вечную правду православия и тем покажут, что Церковь наша сильна своею силой, и что в административных подпорках она не нуждается».

Священник Афанасий Веселицкий

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

Как относиться к такому брачному полообщению, где плотская страсть как бы заслоняет собой чистый акт чадородия и даже полагает ему преграды? Бл. Августин по этому вопросу высказывает очень определенное суждение. По его мнению, плотское общение супругов в условиях, причиняющих вред деторождению, приобретает исключительный характер «рабского служения одним только половым вожделениям». Напротив, половой супружеский акт, совершаемый по требованию плоти, ради удовлетворения похоти, по нему, не может быть осужден, как грех, если только при плотском совокуплении «супруги сознательно не избегают рождения детей, не высказывают открытого нежелания иметь их и не препятствуют рождению каким-нибудь дурным способом»²⁰⁴ . Требования религиозной морали, очевидно, совпадают здесь с общеизвестными требованиями гигиены.

Далее, плотское вожделение в супружеском акте, как возникающее из половой потребности человеческой природы, есть нечто естественное для человека, необходимо вытекающее из физиологии и анатомии его телесного состава. Отсюда, нельзя осуждать похотливого полообщения супругов с нравственной точки зрения и в том случае, когда оно совершается по действительной именно потребности природы. «Природа, как в отношении к пище, так и в отношении к законному браку, – говорит Климент Александрийский, – позволяет пользоваться лишь тем, что естественно, целесообразно, благопристойно. Всякая чрезмерность и неумеренность идут уже против законов природы», являются прямою «несправедливостию по отношению к природе»²⁰⁵ . Вот почему мы стыдимся в сфере половых отношений всего извращенного, ненормального, противоестественного, при чем степень имморальности проявлений полового инстинкта обусловливается степенью их неестественности. Порывы юноши, в котором, по выражению поэта, «как лава в жилах, льется кровь, и, как огонь, в крови горит любовь», бесспорно благороднее и чище изможденной половой страстности старца, к которому в свою очередь вполне применимы слова: «развратник только льнет к плодам незрелым, чтобы возбудить в крови остывший пыл». Здесь обращает на себя внимание и следующий факт: удовлетворение половой потребности, обыкновенно признаваемое постыдным вне естественных границ, перестает быть таковым в пределах супружеского союза. Та самая девица, которая сегодня стыдится даже поцелуя с мужчиной, завтра после венца без особенного смущения готова делить с ним брачное ложе. Не указывает ли, наконец, на естественную, так сказать, моральность, или законосообразность полового влечения и тот факт, что отправление половой функции, сопровождаемое чувством стыда и в самых законных супружеских сношениях, по своему внутреннему свойству всё же существенно отличается от тех угрызений совести, которые возбуждаются, напр., проявлениями ненависти в отношении к ближнему, равносильной убийству брата (1Ин.3:19)? В первом случае, на ряду с сознанием чего-то недолжного, невольно иногда привносимого нами сюда, вследствие нашей нравственной испорченности, чувствуется что-то приятное, привлекательное; в последнем же – одни внутренние терзания, ничем не скрашиваемые²⁰⁶ .

Признавая похотливое положение супругов в связи с зарождением детей, как необходимое орудие деторождения, несомненно естественным и нормальным явлением природы, и потому не считая возможным осуждать его, как грех, мы вовсе не защищаем страстности в супружеских отношениях, а, напротив, утверждаем, что супруги, путем разумного и умеренного удовлетворения физическим требованиям своей природы, должны постепенно отвоевывать себе победу над чувственностью и выводить себя из состояния похоти в состояние духовно-нравственной свободы. Поэтому, мы никак не можем, вслед за Мережковским, Розановым и их последователями, выражаться о половом акте, как о чем-то «святом». Брак свят, «честен» (Евр.13:4) – это, конечно, можно сказать, как и сказано в Постановлениях Апостольских: «Брак почтен и честен, и рождение детей чисто, ибо в добром нет ничего худого»²⁰⁷ . Но что будто бы «свято» само по себе плотское совокупление супругов, – этого сказать нельзя. Если бы оно было «свято», то вело бы нас к блаженству, а между тем, по словам поэта (В.А. Жуковского), «от юности, от нег и сладострастья остается уныние одно», т.е. самое тягостное и мучительное состояние духа. Да и вообще, не странно ли называть «святым» родовой акт, через который по наследству передается всем людям от поколения к поколению так называемый первородный грех, состоящий в том, что каждый человек «рождается в беззаконии» и во «грехе зачинается материю» (Пс.50:7)²⁰⁸ ? Слово «святость» в известной мере может относиться не к самому этому акту, а к плоду его – детям, которые, вслед за рождением от плоти, получают потом и рождение от воды и Духа (Ин.3:5–6).

С этой точки зрения открывается весь глубокий смысл существующего в Церкви таинства (μυστήριον, sacramentum) брака. В этом таинстве низводится на двух брачующихся различного пола благодать Божия, благословляющая и освящающая их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковью (Еф.5:31), так что они после этого – уже не просто только мужчина и женщина в отношении друг к другу, но муж и жена, т.е. лица, как бы сливающиеся раз навсегда одно с другим и восполняющие друг друга. Их взаимная любовь из естественного чувства, не вполне чистого, всегда заключающего в себе элемент чувственный, возвышается в чувство святое; их плотское соединение одухотворяется нравственным сочетанием их; их чадородие и попечение о детях – уже не инстинктивные только действия, общие у людей с животными, но разумное выполнение своего призвания. От того-то каждое истинно-христианское супружество, облагодатствованное таинством брака, получает характер малой, «домашней Церкви» Христовой (Рим.16:4; ср. Флп.1:2), созданной, подобно великой Церкви, Самим Богом, а духовная связь между супругами сообщает и естественным отношениям их характер нравственных отношений. Таким образом, благодать, подаваемая бракосочетающимся в таинстве венчания, является могучим орудием против некоторой нечистоты плотского вожделения в их супружеских отношениях, облагораживая и оздоровляя эти отношения и вводя их в известные пределы, вследствие чего половая функция не препятствует в истинно-христианском супружестве жизни духа, как не мешает ей и удовлетворение аппетита или потребность дыхания. Древнейшие церковные писатели очень ясно свидетельствуют о существовании такой специально-брачной благодати. Так, св. Амвросий Медиоланский говорит о благодати брака, как «средстве, врачующем невоздержание»²⁰⁹ . По словам бл. Августина, «супружеская стыдливость есть дар Божий, о котором сам апостол (Павел) говорит: желаю, чтобы все люди были, как и я, но каждый имеет свое дарование от Бога» (1Кор.7:7)²¹⁰ . И действительно, св. Церковь, хорошо сознавая всю недостаточность естественных сил человека для борьбы его с плотскими страстями и помня слова Спасителя: «человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф.19:26), в чине браковенчания усиленно молит Господа о том, чтобы Он ниспослал брачущимся Свою благодатную помощь, «во еже жити им в целомудрии и единомудрии», благодаря которой Церковь и создает условия, наиболее благоприятные для чистой супружеской жизни. «Надо призвать священников, – говорит св. Иоанн Златоуст, – и молитвами и благословениями утвердить в сожительстве единомыслие, чтобы тем и любовь жениха усилилась, и целомудрие невесты укрепилось, чтобы все способствовало к водворению в их доме добродетели, а диавольские козни уничтожались, и супруги в веселии провели жизнь, соединяемые помощью Божиею»²¹¹ .

Поэтому, совершенно напрасно г. Розанов, в целях согласования свободы плотской страсти с истинно-христианским воззрением на брак, якобы искаженный Церковью, отвергая всякое значение за таинством брака, старается доказать равноценность церковного и внецерковного брака. По мнению его, брачное ложе чисто, нескверно само по себе, а не потому, что оно благословляется Церковью; брак есть таинство по существу, по многоценным собственным качествам, а не потому, что он провозглашается Церковью в качестве такового, как ее собственность. Если бы брачное сожитие само по себе не было чистым, святым, тогда не только Церковь, но и Сам Бог не мог бы благословить брака по той простой причине, что «невозможно благословить грешную вещь»: если бы Бог благословил вещь, до Его благословения и вне Его благословения грешную, то через акт благословения Сам присоединился бы к грешной ее природе и таким образом сделался бы грешным, что невозможно. Не потому брак свят, что он благословляется Церковью, а потому он и благословляется Церковью, что он свят по самой своей природе. А если так, то брак – в смысле святого союза мужчины и женщины – возможен не только в Церкви, но и вне ее²¹² .

Быть может, много хорошего в области брачных отношений есть и за пределами Церкви, зато в ее недрах это хорошее не только не погибает, но и достигает своего полного раскрытия. Нигде нет столь благоприятных условий для нормальной супружеской жизни, как именно в Церкви: церковная атмосфера, служащая превосходной дезинфицирующей средой для зараженной грехом человеческой природы, не может не влиять очищающим образом и на брачную жизнь человека, если только он сам не уклоняется от благодатного воздействия Церкви (Откр.3:20)²¹³ . Само собою понятно, что благотворное действие таинства венчания не может не обусловливаться качествами тех, на кого оно должно действовать. Кто приступает к нему с верою, благоговением и готовностью воспользоваться дарами Божиими к своему семейному счастию, тот уносит из Церкви в своем сердце живое веяние благодати Божией, способной охранять его брачный союз среди всех превратностей жизни. Напротив, для приступающего к церковному венчанию недостойно оно обращается ему в суд и в осуждение за попрание святыни таинства, ибо «все, что не по вере, грех» (Рим.14:23).

Если брачное сожитие двух лиц различного пола, с точки зрения г. Розанова, свято само по себе, независимо от того, освящено ли оно Церковью, или нет, то, с его же точки зрения, никак нельзя согласиться с практиковавшимися в нашей Церкви доселе делением детей на два разряда – законных и незаконных, т.е. как бы чистых и нечистых. «Если дитя, – рассуждает Розанов, – вне благословения церковного рожденное, не праведно, не прекрасно и не достойно жить, цвести и благоухать равномерно со всякими другими, то, благословляя рождение детей, Церковь только становилась бы через эти переделывающие благословения грешною, и притом без всякой пользы для детей, которых невозможно сделать праведными, доблестными, хорошими. Иными словами: или все дети законны – и тогда как же столько веков одна определенная группа их гибла? или она гибла основательно, есть дети незаконные – и тогда незаконны они безусловно все, от Адама, Давида до меня»²¹⁴ .

В приведенных словах г. Розанов представил взгляд Церкви на детей в искаженном виде. И прежде всего, Церковь ни одного младенца, за исключением Вифлеемского Младенца, не признаёт безусловно чистым или невинным, так как «никто же чист от скверны, аще и един день жития его на земли» (Иов.14:4–5), почему для спасения каждого и необходимо духовное перерождение, или «рождение свыше» (Ин.3:3). То же, что мы называем младенческою невинностью, далеко не соответствует своему названию. Нравственное зло, конечно, еще не может высказаться в ребенке резко, но задатки его уже заметны в нем. Это – подобие только невинности, а не самая невинность. Мы любим и такое подобие, потому что для нас дороже всё, что носит характер хотя относительной непорочности. Тем не менее, невинность детей, повторяем, есть только очень несовершенное подобие этого прекрасного состояния, потому что каждое дитя с самого начала своей сознательной жизни является уже с достаточным запасом таких влечений и расположений, служащих одним из наиболее поразительных признаков общей нам прирожденной греховности, которых даже самая пристрастная любовь матери не назовет чистыми и святыми²¹⁵ .

А затем, Церковь не разделяет детей – с канонической точки зрения – на законных и незаконных, как это видно из относящихся сюда церковных правил. На вопрос: может ли незаконнорожденный быть допущен к рукоположению? – в курсе «Православно-церковного права» др. Никодима Милаша, епископа Далматинского, читаем следующее: «Качества (касающиеся доброго имени) не обусловливаются достоинствами рода, от которого происходит известное лицо, а касаются его самого, именно, чтобы его никто не мог упрекнуть в отношении его домашней или общественной жизни ни в чем, что могло бы бросить тень подозрения на его доброе имя… Имея это в виду, каноны и допускают принимать в клир даже тех, кто произошел от незаконного брака, если только они сами по себе достойны священного сана и обладают всеми остальными, нужными для этого, качествами. Кан. Никифора Константинопольского. Аф. Син. 227. 62 отв. Вальсамона на вопрос Марка патриарха Александрийского. Аф. VI, 494»²¹⁶ .

Итак, Церковь, ни с догматической, ни с канонической точки зрения, не полагает различия между детьми – законными и незаконными. Что же касается фактического положения так называемых «незаконнорожденных» детей в общественно-государственной жизни, то нередко оно, – по крайней мере, до сих пор, – было далеко не одинаковым по сравнению с положением детей «законнорожденных». Впрочем, в законе о положении «внебрачных» детей, Высочайше утвержденном 3 июня 1902 года, наша государственная власть поднялась почти на ту высоту, на которой Церковь стояла с самого своего основания.

Благодать Божия, сообщаемая брачущимся Церковью в таинстве брака для чистой супружеской жизни, не действует в них механически и принудительно. Сколько нечестиво, столько и безумно было бы приравнивать ее к какой-нибудь магической силе, которая навсегда и решительно уничтожала бы всякий грех в брачных отношениях человека. В таинстве брака, как и во всех других церковных таинствах, благодатная сила Божия, действуя в человеке, не только не подавляет, но и не стесняет его собственной свободы. Хотя человек ничего не может в духовной жизни без благодати Божией, но и благодать никого не спасает невольно. Потому-то ап. Павел, сказав о себе самом: «благодатью Божией есмь то, что есмь», прибавляет: «и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился» (1Кор.15:10). Отсюда, чтобы достигнуть нравственной чистоты своего брачного союза, человек и сам при благодатной помощи должен действовать по мере всех сил и средств своих для подавления в своей супружеской жизни всего того, что носит греховный характер. Но опыт показывает, что человеческая свобода никогда в полной мере не идет навстречу благодатной помощи Божией. И по учению Слова Божия, человек может «противиться Духу Святому» (Деян.7:51), может «угашать» в себе действующую силу «Духа» Божия (1Фес.5:19). Оттого-то наличная брачная жизнь людей и далека бывает от своего идеала – подлинного супружеского целомудрия (1Тим.2:15). С идеальной точки зрения, «брак честен», так как в нем не должно быть того, что заставляет нас ограничивать себя в отношении к удовлетворению плотской похоти. Фактически же, в брачном сожительстве, хотя бы и освященном таинством, не всё чисто, остаются привнесенные в него грехом элементы разложения. Поэтому, необходимо супругам постоянно вести упорную и нередко бесплодную борьбу со страстью. Нужен особый напряженный подъем всех душевных сил, чтобы не сделаться им рабами похоти. Вот почему христианство и предлагает «могущим вместить» (Мф.19:11–12) состояние всегдашнего безбрачия, или девства, избираемого свободно и соблюдаемого свято, как средство для того, чтобы ради высших духовно-нравственных целей пресечь зло плотской похоти в самом корне и поставить человека вне условий телесной жизни, похотливой по самой своей организации.

Прот. Николай Стеллецкий

(Продолжение следует).

Особое совещание по вопросу об организации православных приходов, закончившее свою работу в декабре месяце прошлого года, выработало особое «положение о православном приходе», ныне опубликованное во всеобщее сведение в № 22 прибавления к «Церковным Ведомостям». Трудно судить о том, будет ли это «положение» проведено в жизнь, станет ли оно обязательным, но во всяком случае оно представляет столь крупное явление в церковной жизни, проектирует такие изменения в церковно-приходской жизни, которые заслуживают и глубокого внимания и всестороннего обсуждения. Первые 6 статей указанного «положения» повторяют и утверждают существующее, то, что есть и практикуется, ничего нового не дают. Важное значение для православного духовенства имеют статьи 7 и 8, вносящие в существующий порядок назначения и определения членов причта существенные изменения. Изменения эти главным образом состоят в том, что в выборе священника, по «положению», должны принимать отныне участие и прихожане. О некоторых недоумениях, вызываемых этими двумя статьями, мы и скажем несколько слов. Указанные статьи мы приведем в сокращении, опустив в них то, что есть уже в существующей практике.

Ст. 7. Членов причта определяет к приходским церквам епархиальный архиерей, предварительно запросив мнение прихожан о кандидатах на открывающуюся вакансию. Кроме того, при определении на места священников и диаконов, епархиальный архиерей запрашивает о кандидатах мнение благочиннического совета того благочиннического округа, к которому принадлежит приход, где освободилось место, а при определении псаломщиков – мнение местного священника и диакона.

8. В этих видах устанавливается такой порядок: а (опускаем); б) прошения тех лиц, которых епархиальный архиерей, по имеющимся у него сведениям, признает несоответственными, оставляются без последствий, а прочие препровождаются к местному благочинному для объявления об имеющихся кандидатах прихожанам того прихода, где открылась вакансия, а о псаломщиках кроме того и причту; в) благочинный, по получении прошений от епископа, сообщает о кандидатах на вакантное место прихожанам и затем созывает в некоторый срок (не менее трех недель) приходское собрание, на котором благочинный или, в особых случаях, особо уполномоченное епархиальным архиереем лицо опрашивает прихожан, не имеют ли они чего-нибудь против подавших прошения кандидатов, и нет ли у них своего кандидата; при этом отмечаются все высказанные заявления и ходатайства, хотя бы некоторые из них поддерживались лишь меньшинством прихожан; г) рассмотрев все собранные этим путем, а равно и в порядке епархиального управления, сведения и все заявленные прихожанами, а в известных случаях и клиром, ходатайства, епархиальный архиерей определяет из кандидатов того, которого он признаёт достойнейшим и наиболее соответственным к данному месту.

Из приведенных статей проектируемого «положения» видно прежде всего, что им значительно усиливается влияние и значение благочинного. Дело избрания священника, до сего времени совершенно независимое от благочинного, по «положению», дважды зависит от него: во-первых, он сообщает прихожанам об имеющихся кандидатах, через некоторое время отбирает у них отзывы об этих кандидатах (ст. 8); и во-вторых, при определении на места священников и диаконов архиерей запрашивает о кандидатах мнение благочиннического совета (ст. 7). Статья 7-я большею своею частью, если не всецело, касается благочинного, так как благочиннические советы в настоящее время существуют только по имени, а все дела благочиния вершит обычно благочинный. Что благочинный опрашивает прихожан о кандидатах, это понятно; но отзыв благочиннических советов – благочинных тоже – решительно не вызывается существом дела. И в настоящее время, когда благочинные к делу назначения священников не имеют никакого отношения, нередко случается так, что благочиние представляет из себя кодло, или гнездо, где все или большинство – либо сват, либо брат благочинному, где «случайный» священник, по «недосмотру» попавший в благочиние, трактуется, как нечто чуждое и стороннее²¹⁷ . И в настоящее время благочинный – по существу своего звания лишь первый между равными – сплошь и рядом – грозное начальство, перед которым склоняется духовенство; что же будет, если и в выборном деле ему предоставить столь широкие полномочия?

Закон, даже церковный, не может рассчитывать на идеальные свойства человека; он должен брать человека среднего, со всеми его особенностями и свойствами, привязанностью и пристрастием к родному человеку и т. д. Поручая благочинному дознание и собирание отзывов прихожан о кандидатах на священнические места, «положение» ни словом, ни намеком не говорит о том, чтобы выборное дело было чем-нибудь оформлено и закреплено, чтобы прихожане знали, что епархиальному архиерею будет представлено их действительное мнение. В настоящее время даже при выборах старосты требуется выборный акт с подписями прихожан, как гарантия и для прихожан и для епархиального начальства того, что выборы произведены правильно. Если прежде были по местам жалобы на консисторию, то можно думать, что «положение», с предоставленными в нем полномочиями благочинным, в настоящее время несменяемым, создает для духовенства новое «благочинническое» иго, тем более тягостное, что оно будет исходить от своего же равного собрата.

Положение прихожан в деле избрания себе пастыря также представляется довольно неясным. По «положению», благочинный опрашивает прихожан, не имеют ли они чего-нибудь против подавших прошение кандидатов и нет ли у них своего кандидата. Представим тот случай, что прихожане совсем не будут иметь своего кандидата. Спрашивается, что они могут сказать о предложенных им кандидатах, совершенно не зная их? «Положение» не предусматривает даже того, в каком смысле будут предлагаться прихожанам кандидаты: будет ли это простой перечень имен, или же к ним будут присоединены и краткие сведеяния об ищущих известного места лицах. Ничего «положение» не говорит и о так называемом состязательном приеме со стороны кандидатов, практиковавшемся и теперь практикуемом относительно диаконов. Кандидаты на священнические места, кроме голоса, могли бы состязаться произнесением проповедей, истовым совершением богослужения. Естественно думать, что прихожане, не имея собственных кандидатов, пожелают видеть и слышать кандидатов им предложенных.

Наконец, «положение» совершенно не предвидит тех многочисленных случаев, когда прихожане, имея своих кандидатов и получая, по мнению епархиальной власти, более достойных, будут удивляться и запирать церкви перед новоназначенными для них неожиданными кандидатами. Случаи бывают даже теперь до «положения»… Что же будет после?

Священник В. Пестряков

Мы видели все доказательства Чемберлэна нееврейского происхождения Иисуса Христа. Никаких выводов, никакого приложения этой «новой истины» Чемберлэн не сделал, но они слишком ясны сами по себе.

Не говоря уже о том, что это «открытие» перестраивает всю историю человечества, в силу чего евреи перестают быть ее фундаментом, оно проливает иной свет и на самое христианство.

В самом деле, если И. Христос не еврей, т.е. не та Отрасль колена Иудина, Которая служила чаянием всех языков, тогда нужно признать, что вся история Божественного домостроительства представляется нам в ложном свете. Ведь обещанный людям Спаситель, Семя жены, должен был принадлежать именно к тому народу, который и избран был для того, чтобы сохранить мiру и вырастить это Семя – Мессию; частнее, этот Мессия должен был принадлежать колену Иудину, так как носителем этого Божественного Семени был не весь еврейский народ, а только одно колено Иудино, находившееся под особенным бдением Божественного Промысла. Только в этом случае имеют смысл и значение все обетования, пророчества и планы водительства избранного народа. Иначе – к чему они? Неужели можно допустить, что всё это относилось к будущему сыну арийца, а не к потомку Израиля? Последнее склонен допускать, г. Розанов. На том основании, что евреи отвергли Христа (тогда как в пророчестве сказано: «Того послушаете»), г. Розанов делает заключение, что Христос не был еврейский Мессия²¹⁹ . Так думает и сам Чемберлэн, ссылаясь на какие-то авторитеты, в роде теолога Лагорда²²⁰ . Если согласиться с Чемберлэном и Розановым, то необходимо будет допустить, что спасение человечества пошло по ложному пути, и что обещанный евреям Мессия имеет еще прийти в будущем. В результате получается страшная путаница неразрешимых проблем и целый круг противоречий.

Обращаясь теперь, в частности, к тем основаниям, которые приводит Чемберлэн в защиту своего положения, мы увидим, что они не более, как одни парадоксы и неосновательные предположения.

Так, смешанное население Галилеи, из которой вышел Христос, не дает права отрицать наличность в ней чисто еврейского элемента. Нам известно, что после Вавилонского плена там поселились чистокровные евреи, которые особенно заботились о том, чтобы сохранить свою расовую индивидуальность и чистоту. Впрочем, Чемберлэн утверждает, что эти евреи незадолго до Р. Х. совершенно исчезли из Галилеи, в доказательство чего ссылается на 1Мак.5:23, где говорится об эмиграции галилейских евреев в Иудею под предводительством Симона Маккавея. Но Чемберлэн, очевидно, забыл, что эти эмигранты снова возвратились в Галилею и именно в то время, когда Птоломей Филопатор издал эдикт, дозволявший всем евреям, покинувшим свою родину, возвратиться обратно²²¹ . Естественно, что и предки Христа могли воспользоваться этим эдиктом и возвратиться в Галилею, которая к тому времени пережила уже бурю политических событий.

Конечно, Чемберлэн может утверждать, что и предки Христа не были чистокровными евреями, но тогда он должен усомниться в еврейском происхождении и таких лиц, как пр. Иона (4Цар.4:25), Осия, Наум, Илия и др. Все эти лица вышли из Галилеи, и их еврейское происхождение никогда никем не оспаривалось; да и вообще трудно доказать наличность чужой крови в каком-нибудь индивидууме, если не иметь для этого твердых генеалогических данных и руководиться одними личными соображениями.

Что же касается различия между национальным характером галилеян и характером чистокровных евреев, то и оно не дает права на такие смелые гипотезы, как гипотеза Чемберлэна. Энергичный характер галилеянина, его идейность и горячий темперамент отчасти могли возникнуть и выработаться под влиянием как исторических условий, так и географического положения страны; наклонность же к коммерческим спекуляциям иудея могла зависеть от его социального положения в Риме и Александрии и т. д. Нет ничего удивительного в том, что галилеяне были горячими головами и идеалистами в то время, как кровные их братья, заброшенные в чужую страну, акклиматизировались в ней и занимались торговлей и другими предприятиями. И галилейские идеалисты могли обратиться в таких же коммерсантов и снотолкователей, если бы условия жизни заставили их эмигрировать в Рим или Александрию. Заключать о племенном различии галилеян от евреев не-галилеян так же странно, как странно было бы утверждать, что, напр., ап. Петр, этот беспокойный и горячий вифсаидец, и Иуда, меланхоличный Искариот, принадлежали к различным народностям.

Чемберлэн говорит еще об отношении И. Христа к еврейской религии, и на основании этого отношения выделяет Его из среды чистокровных израильтян.

Чемберлэн, как мы видели, устанавливает полный антагонизм между Ветхим и Новым Заветом и учение Христа считает отрицанием еврейства и своего рода реакцией против всего ветхозаветного мiросозерцания. Представленные им параллели на первый взгляд действительно поражают нас своим контрастом. Евангельская истина, словно горящий светильник, отвлекает наши взоры от ветхозаветного теократизма; совершенный идеал любви, данный Спасителем, высоко парит над жестокосердием и формализмом еврейской морали; но стоит только поглубже вникнуть в «сень законную» – и мы увидим, что пришедшая благодать в лице Иисуса Христа явилась не как росток, чуждый ветхозаветному древу, не как искусственная прививка, а как неизбежное исполнение подзаконной религии, за которым последовало обновление обветшалого человечества. Страха Твоего ради, Господи, во чреве прияхом и поболехом и родихом дух спасения Твоего, его же сотворихом на земли²²² , восклицает пр. Исаия, указывая на высокую миссию израильского народа, призванного родить из своих недр Спасение всех языков. Отсюда нам открывается и делается ясной та внутренняя связь, которая существует между иудейской религией и сменившим ее христианством. На нее (связь) указал и Сам И. Христос, когда сказал: не мните, яко приидох разорити закон или пророки, не приидох разорити, но исполнити (Мф.5:17).

Этими словами Спаситель ясно определил Свое отношение к В. Завету и раз навсегда утвердил ту истину, что еврейская религия есть А, а христианство – Б, как созерцалась эта истина впоследствии всеми представителями философии и всемiрной культуры вплоть до последних дней. Между тем, для Чемберлэна некоторые факты евангельской истории дают основание отрицать эту связь между В. и Н. Заветами. Он утверждает, напр., что И. Христос соблюдал еврейские законы без усердия, не придавая им значения, а Св. Писание, в случае надобности, обращал в противоположную сторону. Бесспорно, с пришествием И. Христа ветхозаветный закон потерял свою силу и получил другое значение; с явлением благодати должна была перейти сень законная. Но Иисус Христос вовсе не игнорирует этот закон, а, подчиняясь ему наравне с другими, раскрывает только пред взорами ослепленных фарисеев настоящий его смысл и вместе с тем указывает на другой, более важный закон, лежащий внутри человека, а не во внешних обрядах. Вот почему Он и устраняет ту оболочку, под которой воспитывался ветхозаветный человек, и которая сделалась уже непригодной и излишней для нового человека, призванного работать Богови в обновлении духа, а не в ветхости писмене (Рим.7:6). Предположение же Чемберлэна, что Христос устранил ветхозаветный закон потому, что Сам он не был евреем, является произвольным.

Мы разобрали вкратце важнейшие пункты, на которых Чемберлэн строит свою теорию нееврейского происхождения Христа. Нетрудно видеть, что она покоится на одних предположениях и ложно понятой евангельской истории. Как ни прочувствованы некоторые страницы книги Чемберлэна, как ни глубоко, по-видимому, его благоговение пред величием Христа, тем не менее всё это, к сожалению, послужило не к возвеличению личности Спасителя, а скорее – к умалению ее. Справедливо замечает Фаррар, что «ни одна не богопросвещенная или изобретательная рука не может коснуться священных очертаний Божественной личности Христа без того, чтобы не обесчестить и не исказить ее». И если это можно сказать относительно Ренана, Штрауса и других, подобных им ученых, то тоже следует сказать и относительно Чемберлэна. Мы не посягаем на его ученость и литературный талант, однако думаем, что это не дает еще права разрушать те убеждения и верования, которые срослись с умом и сердцем всего человечества или, по крайней мере, лучшей части его.

Аф. Осинский

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

В Ветхом Завете не было ясного учения о девстве, как постоянном безбрачии, избираемом свободно и соблюдаемом свято; в христианской Церкви, с самого начала ее, девство, освященное примером Самого Иисуса Христа и некоторых из Его апостолов, представляется, как особый и притом высший путь духовной жизни. «Христос, – говорит св. Иоанн Златоуст, – превознес девство, когда сказал: «суть скопцы, иже скопиша себе ради царствия небеснаго»; и: «могий вместити, да вместит» (Мф.19:12). Кроме того, Ему известно было и высокое мнение многих о девстве. Оно и по природе своей – великое дело, что видно из того, что как в Ветхом Завете оно не было хранимо даже святыми и великими мужами, так и в Новом не поставлено в необходимый закон. Христос не дал о нем заповеди, а предоставил его произволению слушающих. Поэтому, и Павел говорит: «о девах же повеления Господа не имам» (1Кор.7:25). Я хвалю того, кто хранит девство, но не принуждаю того, кто не хочет быть девственником, и совета не делаю законом»²²⁴ . Заключающуюся в приведенных Златоустом словах Спасителя мысль яснее раскрывает ап. Павел, сам девственник, когда выражается: «хорошо человеку не касаться женщины»; и далее: «желаю, чтобы все люди были, как и я» (т.е. в безбрачии); или еще: «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а невыдающий поступает лучше» (1Кор.7:1, 7, 38). При этом апостол показывает превосходство безбрачного состояния так: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мiрском, как угодить жене… Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мiрском, как угодить мужу» (1Кор.7:32–34). Это не означает того, что супруги, всегда занятые предосудительным угождением друг другу, совсем не могут заботиться об угождении Богу; иначе апостол не защищал бы брака против нападок со стороны еретиков²²⁵ , не высказывал бы особенных похвал весьма многим мужьям и женам своего времени²²⁶ и не говорил бы некоторым современным ему христианским общинам, в которых, конечно, были и безбрачные: «все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу»²²⁷ . Очевидно, указанными словами своими апостол выражает только ту мысль, что супружеская жизнь не располагает для достижения религиозно-нравственного совершенства такими условиями и средствами, какими пользуются безбрачные. Супруги, рассеиваясь вожделениями плоти, только медленными шагами, неуверенно шествуют «по стопам Христа», между тем как люди безбрачные, вследствие быстрого и решительного расчета с интересами чувственности, беспрепятственнее и вернее идут по пути своего духовного усовершенствования. Самое нравственное совершенство девственника в общем выше, чем совершенство брачного человека. По словам бл. Августина, «девство приносит стократный плод, вдовство шестидесятикратный, супружество тридцатикратный»²²⁸ .

Таким образом, безбрачие имеет преимущество пред браком уже по одному тому, что оно ставит идеалом жизни исключительно только служение религиозно-нравственным потребностям и стремлениям и во имя этого отрекается от выполнения задач и целей земного, материального бытия. Оно, по выражению св. Григория Богослова, есть «исхождение из тела»²²⁹ , при чем не просто только отрицание запросов телесного бытия, а вместе с тем и запросов брачной жизни, но и положительное служение высшим нравственным идеалам христианского поведения. Девственное «целомудрие, – говорит Климент Александрийский, – не составляет добродетели, если оно не было внушено любовью к Богу»²³⁰ . Св. Иоанн Златоуст пишет: «Девство без любви пренебрегается»²³¹ ; девственность «отвергается, если не соединена с милостынею»²³² ; ибо «девство есть огонь, а милостыня – елей. Потому, как огонь гаснет, когда не будет для него подливаться елей, так гаснет и девство, когда не имеет милостыни»²³³ . «Велико достоинство девства, – замечает Златоуст в другом месте, – и поэтому я желаю, чтобы оно особенно было соблюдаемо; но достоинство девства состоит не в воздержании только от брака, а в человеколюбии, братолюбии и сострадании. Что пользы в девстве с жестокостию? Что пользы в целомудрии с бесчеловечием?»²³⁴ . Итак, девство должно цениться постольку, поскольку оно выходит из чистых религиозно-нравственных побуждений; поскольку выражается не в одном лишь охранении физических прерогатив девственного состояния, но и в чистоте сердца, в чистоте помыслов и желаний человека; поскольку соединено с истинною любовью к Богу и к ближним (Откр.14:4). Такое девство действительно представляет собою высокое нравственное явление, есть привитие всему существу человека особого духовно-нравственного содержания, есть своего рода «обожение человека»²³⁵ , состояние «ангельской чистоты»²³⁶ . «Девство лучше брака, – пишет св. Иоанн Златоуст, – и если угодно, я прибавлю, насколько оно лучше, – именно настолько, насколько небо лучше земли, и ангелы – людей, а сильнее сказать, то и этого больше. Ангелы, хотя также не женятся и не посягают (Мк.12:25), но не имеют плоти и крови, живут не на земле, не тревожатся множеством возделаний, не разслабляются приятною песнию, не соблазняются красивым лицом и не испытывают ничего другого подобнаго²³⁷ . Девство телесное, по словам блаженного Августина, приобретает характер истинно-христианской «святой девственности», коль скоро оно «при плотской чистоте и нерастленности» в то же время приносится в жертву Богу²³⁸ , во имя самоотверженного служения высшим религиозно-нравственным интересам. Рассматриваемое с этой точки зрения, христианское девство представляет собою уже самоотверженно-свободный «обет Богу», запечатленный внешне-физическим образом в самом факте сохранения естественного целомудрия²³⁹ . При таких условиях физическое целомудрие девственника приобретает особую духовность, как бы одухотворяется и становится залогом духовно-нравственного целомудрия (σωφροσύνη), началом нетления²⁴⁰ , или печатью победы над смертью.

С этой точки зрения совершенно неправ господин Розанов, который, упрекая нашу Церковь в незаконном будто бы превознесении девства перед браком, утверждает, что первое «составляет плод праздной фантазии византийских монахов», что «учение о девстве вносит неустранимый диссонанс в мiровоззрение Церкви», «раздвояющейся» будто бы через это «в своих идеалах»²⁴¹ .

После всего сказанного нами о христианском девстве с очевидною ясностью следует, что оно имеет самую тесную связь с основными истинами подлинного христианства, и потому «византийское монашество» тут ни при чем. Лишенною всяких оснований представляется и та мысль Розанова, будто Церковь через учение о девстве, вносящее в ее мiросозерцание «неустранимый диссонанс», лишь «раздвояется в своих идеалах». Это было бы правда, если бы Церковь, оказывая предпочтение безбрачию перед браком, тем самым обнаруживала пренебрежение к законным потребностям телесного существования человека, а вместе с тем и к потребностям его брачной жизни. Но это далеко не так. Сам Иисус Христос, вменяя стремление к нравственному совершенствованию до степени уподобления Отцу Небесному всем Своим последователям (Мф.5:48), в словах: «кто может вместить, да вместит» предлагает безбрачие не всем, а только некоторым: «не все вмещают слова сии, но кому дано» (Мф.19:11). Контекст речи, а именно сопоставление таких людей, т.е. избирающих безбрачие ради царства небесного, с теми, кто от природы или по внешнему насилию как бы предназначены к безбрачию и принуждены обречь себя на него (ср. Мф.19:12), в виду немногочисленности подобных случаев, показывает, что такие «могущие вместить» более или менее исключительные, избранные натуры. Сравнительно немногие могут вести, по мысли Спасителя, чистую безбрачную жизнь; супружество всегда было и, без сомнения, всегда будет самым общим состоянием людей. В семействе – корень общества, и если учение Христово имеет назначением Своим возродить целый мiр человеческий, то самым обширным поприщем для Его благодатных действий должен быть – и действительно есть – мiр людей брачных.

И ап. Павел, так ясно и определенно раскрывший учение о преимуществе безбрачия перед браком, считает однако нужным оговориться: «впрочем, – говорит он, – если и женишься, не согрешишь; и девица выйдет замуж, не согрешит» (1Кор.7:28). Апостол не только допускает наряду с безбрачием брачное состояние, но и прямо указывает, что для семейной жизни нужно иметь, как и для девственной, особое дарование от Бога: «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1Кор.7:7). Очевидно, общая для всех обязанность – стремиться к нравственному совершенству – одними людьми удобнее осуществляется в безбрачии, а другими – в браке, соответственно особым индивидуальным их свойствам²⁴² . Совершенно ту же мысль высказывает и св. Иоанн Златоуст, когда говорит: «Какая жизнь тебе кажется легче и удобнее, той и следуй… Авраам, например, прославился супружеством, а Илия – девством. Иди каким угодно путем: тот и другой ведет к небу»²⁴³ . Отсюда вполне понятно изречение отцов Гангрского собора: «мы и девство, со смирением соединенное, чтим, и воздержание, с честью и благочестием соблюдаемое, приемлем, и смиренное отшельничество от мирских дел одобряем, и брачное честное сожительство почитаем»²⁴⁴ . Как видно из этого соборного определения, Церковь не поставляет девственного состояния самого по себе, без дальнейшего определения его качества, выше брака, а признаёт их одинаково законными формами проявления нравственной жизни человека. Поэтому, безусловное предпочтение самого по себе девства законному супружеству есть грубое и небезвредное заблуждение. Такое заблуждение ведет к превратному взгляду на вещи, именно: люди семейные почитаются и даже сами привыкают почитать себя как бы обреченными на нравственную посредственность, не помышляя ни о чем выше воздержания от более или менее грубых пороков, а дающие обет девства готовы в этом одном полагать уже особенную заслугу с своей стороны для Бога и вообще приписывать большое достоинство тому, что само по себе в нравственном отношении безразлично, а может иметь свое значение лишь в качестве особенного средства к совершенствованию в духовной жизни.

Общий нравственный уровень девственного и брачного состояния может колебаться до бесконечности, в зависимости от духовных качеств отдельных лиц. «Супружеская жизнь – это, по словам св. Григория Богослова, состояние погружения в холод мiрских забот, застывания в доброделании. Она таким образом представляет подобие зимы с ее снегами и бурями. Девство же, расцветающее цветами добродетелей, подобно весне с ее обновленной природой, цветами, благорастворенным воздухом. Но как цветы, – продолжает св. отец, – бывают иногда и зимою, а снег показывается в весенние дни, и юность производит седины; так и супружество иногда расцветает цветами добродетелей, а девство производит холод зимних бурь»²⁴⁵ . Итак, основа сравнительной нравственной оценки девства и брака заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности человека. Если супруги в процессе нравственного усовершенствования приближаются к идеалу девственного состояния, если они, по выражению того же отца Церкви, «обязались супружеством целомудренно и уделяют бо́льшую часть Богу, а не плотскому союзу», тогда между таким браком и безбрачием нет различия, тогда «супружеская любовь равна безбрачной». Но глубоко различается от девства такой брачный союз, в котором ничего этого нет. «Между такими родами жизни нет равенства», заключает Григорий Богослов²⁴⁶ . «Прекрасен брак для тех, у кого нет воздержания, – замечает Иоанн Дамаскин, – но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод»²⁴⁷ .

Можно ли после всего сказанного утверждать вместе с г. Розановым, что учение о безбрачии вносить неустранимый диссонанс в мiровоззрение Церкви, которая таким образом раздваивается в своих идеалах, об этом предоставляется судить беспристрастному читателю. По крайней мере, теперь ясно, что безбрачие своим существованием не осуждает брачной жизни, как чего-то греховного и недостойного, не составляет какого-либо упрека для живущих в супружестве. Церковь не обязывает всех вести жизнь безбрачную. Нравственно-мотивированное и чистое безбрачие – только высший дар Божий, но и способность честно жить в браке – тоже дар Божий. Каждый имеет свое достоинство и свой смысл: тот и другой дар свят и благопотребен в царстве Христовом на земле, – разница между ними лишь в степени совершенства.

Прот. Н. Стеллецкий

а) Из рапорта одного туркестанского пастыря

«В наше тяжелое время общего падения нравственности служба дорогой родине тяжела вообще, а особенно тяжела служба пастыря Православной Церкви в городах и других центрах, где скопилось полуграмотное население, расшатанное пропагандой тлетворных идей полуинтеллигентной молодежи. Свобода слова, понимаемая как право говорить всё, что взбредет на ум, отрицание не только авторитета власти, но и простого человеческого достоинства, ставит служителя алтаря в тяжелое положение постоянной опасности уронить престиж духовного наставника в глазах толпы только потому, что отдельные члены ее, потеряв страх Божий, готовы для красного слова истоптать ногами всё, что почитало и хранило человечество от колыбели до текущих дней лихолетия.

Смирение христианского достаточно для соблюдения силы и власти авторитета человеческой личности, но когда соблазну подвергается вера Христова, то, кроме евангельского смирения, требуется еще и некоторая доля змеиной мудрости для ограждения ее, по крайней мере, в глазах еще окончательно не погибших под влиянием тлетворной ереси, от соблазна красивым словом прелестников, сеющих в народе смуту.

Мне, как духовному вождю паствы, сплошь состоящей из населения, тронутого проповедью социализма, чаще всего приходится становиться в двусмысленное положение, а потому и рассчитывать каждый шаг свой в отношении пасомых, чтобы не давать лишнего повода к критике, а вслед за нею и глумлению над тем, что должно быть человеку дороже всего на свете – над православной верою. Отправляемая при таких условиях служба значительно отклоняется от шаблона, выработанного в мирное время. Я не могу, например, регулярно вести внебогослужебные собеседования без риска создать в своей аудитории место для постоянных диспутов, которых жаждут плохо дисциплинированные и невоздержные на язык главари рабочего революционного движения.

Но, с другой стороны, нельзя и оставлять серой массы рабочих без духовного общения с их духовником. Для достижения обеих названных целей приходится пользоваться каждым удобным случаем и вести собеседование экспромтом, не давая противникам применить их избитой от времени тактики.

Два таких собеседования, особенно характерных и по месту и по теме, происходили летом минувшего года на железнодорожной станции Т., в квартире начальника участка службы тяги инженера N, подвергавшегося за свои политические убеждения разного рода испытаниям, вплоть до угроз лишить жизни. Собрались по случаю его перемещения деповские служащие. Был приглашен и я. Отношения между хозяином и его гостями официальные, холодные, чтобы не сказать более… Разговор не вяжется. Чтобы прервать тягостное молчание, я завел и поддерживал разговор на политическую тему, а в конце разговора я позволил себе в краткой речи произвести оценку деятельности г. З., его прямолинейного характера и политических убеждений. Правдивая речь произвела взрыв воодушевления, вызвала долго несмолкаемое «ура» и выражение благожеланий. В этом хаосе слышны были слова: «Ради Бога, простите, Н. А.». Это было делом не минутной вспышки, а сознательного отношения к личности; по крайней мере, по истечении двух недель после описанного события, в день своего выезда из Т. к месту нового назначения, «черносотенник» З., напутствуемый благожеланиями, был вынесен из вокзала и внесен в вагон на руках… деповских служащих.

В 1906 году, после одного недоразумения, возникшего среди саперов, рабочие NN-ских железнодорожных мастерских, приписанных в то время к приходу Николаевской церкви-вагона, явились к своему священнику с просьбой отслужить в депо панихиду. Священник изъявил согласие, но потребовал, чтобы они заручились разрешением начальника участка тяги. Переговоры шли очень осторожно. Просители не говорили, о ком они желают молиться, но ясно было, что из молитвы готовилась демонстрация. И вот, когда в присутствии начальника участка тяги инженера Т., выяснилось затаенное желание демонстрантов, священник категорически отказал в просьбе рабочих, и вместо панихиды он повел на эту животрепещущую тему собеседование, которое, в конце концов, должны были покинуть главари движения, не подготовленные и никем не вдохновленные на спор. Собеседование имело глубоко религиозный характер и не менее глубокое влияние на присутствовавших нейтральных рабочих. После этого случая между священником и рабочими-прихожанами начала устанавливаться духовная связь. Связь эта всё более и более укреплялась от собеседований, принимавших вид случайных бесед. Такие беседы хотя не носили регулярного характера, но зато имели большое нравственное влияние ради своей простоты и вполне естественной их постановки. Священник не привязывал своих слушателей к известному месту, шел к ним сам сегодня в мастерские, завтра в места их случайных собраний и там, с Библией в руках, неожиданно для всех заводил собеседование, неизменно оставлявшее по себе более глубокий след в слушателях, чем этого можно ожидать хотя бы и от блестящих, но исполнению, но веденных по заранее выработанной программе, бесед.

Конечно, сил одного человека для парализования пропаганды, ведомой многими, недостаточно, тем не менее, оказанное священником противодействие имело свое значение, которое выразилось прежде всего в том, что церковная служба в церкви-вагоне стала мало-помалу привлекать к себе всё бо́льшую и бо́льшую толпу молящихся.

Так как на ряду с борьбою живым словом шла борьба и словом печатным, то чтобы и в этой области оказать противодействие злонамеренным прелестникам слова, священник испрашивает у подлежащего начальства разрешение на организацию при вагоне-церкви библиотеки из книг соответствующего содержания для раздачи железнодорожным служащим во время следования церкви по линии. («Турк. е. в.»).»

b) Висячая библиотека

Таким несуразным заглавием желаю обратить внимание читателей-сопастырей на нижеследующие строки и заинтересовать содержанием их. Если же изложенное мной заслужит одобрение, то более всего желаю, чтобы сопастыри осуществили это и во вверенных им приходах. По роду моей службы то в должности учителя начальной школы, то в должности сельского священника, мне приходится близко стоять к грамотной бедноте, для которой каждая копейка имеет величину и ценность. Служение в сане пастыря еще более обязывает, особенно в настоящее время, найти средства удовлетворить пытливость и развившееся стремление к чтению и дать здоровую и религиозно-нравственную пищу духовным чадам, вверенным пастырскому водительству. Для чтения на дому раздаются дешевые книги, напр., Троицкие книжки и листки издания Троицко-Сергиевской лавры, Почаевской лавры и др., а для чтения приходящим в храм вывешиваются особые листки.

Для вывешивания листков устраиваются особые рамки за стеклом. Длина такой рамки 12 вершков, а ширина 10 вершков. Чтобы не портились от сырости вложенные в рамки листки, стекло следует замазать оконной замазкой. Задняя доска, которая закрывает листки сзади, укрепляется шарнирами или задвижками, чтобы легко и скоро можно было отнимать при смене листков. Для такой висячей библиотеки пригодны особо издаваемые листки Фесенко в г. Одессе. Стоимость одного листка копейка.

Можно для таких рамок употреблять Троицкие, Почаевские листки, а также приложения при журналах «Кормчий», «Воскресный день» и др. Но такие обыкновенной формы листки нужно складывать из двух экземпляров одного названия по такой форме: к низу первой страницы приклеить вторую, а к левой продольной стороне приклеить третью и четвертую страницы. Для склеивания таких листков необходимо выписывать их одного названия в двух экземплярах.

Рамки с вложенными листками вывешиваются на паперти храма. Таких рамок можно иметь и вывешивать несколько, от 4 до 10. Листки следует сменять раза 2–3 в месяц, особенно пред праздниками. Смену листков можно поручить псаломщику или грамотному из членов попечительства. По просьбе священника, листки эти перед началом, пока начнется служение в храме, или после служения могут читать для неграмотных лучшие ученики приходской школы или грамотные из прихожан, известные священнику. Если часто сменять листки, любителей читать и слушать найдется всегда немало. Мне не раз приходилось видеть, как иные прочитывают вывешенные листки и в будни. Проходя около храма, такие находят для себя приятным зайти на погост и прочитать вывешенные листки. Надо сознаться, что в приходе, в котором я состою священником, грамотность находится на очень низкой степени; сколько же будет охотников почитать и послушать в таких приходах, где больше грамотных, и где лучше идет дело в начальных школах! (Мин. епарх. вед., № 3-й).

Свящ. Автоном III-ский

с) Час святого труда

Преосвященный Никон, епископ Вологодский, положил достойную общецерковного внимания резолюцию.

«Известно, что пьянство усиливается в праздники потому, что празднующие не умеют по-христиански наполнять праздное от обыденного труда время, забывая слова Спасителя: в субботы подобает добро творить, и что праздность, ничегонеделание есть мать пороков. Не развлечениями, хотя бы и благородными, можно надеяться достигнуть ослабления в народе пьянства, а постепенным пробуждением в совести христианской сознания, что если пьянство в будни есть грех, то в праздники оно вдвойне грешное дело, что понимать праздники по-еврейски, недостойно христианина, что доброе дело любви к ближнему, как исполнение Христовой заповеди, хотя бы это был самый простой житейский труд, но исполняемый ради Бога, бескорыстно, в помощь бедноте или для храма Божия, есть дело не только не противное заповеди Божией о почитании праздников, но и доброе, спасительное, приятное Богу, как пудовая свеча. В будни работай на себя и семью свою, а праздник – не твой день, а Божий: Богу его и отдай, употреби его на молитву, на поучение в слове Божием, и удели из него хоть час–два на бескорыстное доброделание ради Бога. Посему желательно, чтобы трезвенники поставили себе правилом: собираясь в праздники в храм Божий, в местной школе или доме своего пастыря, обсуждать: что каждый из них в отдельности или совокупно с другими мог бы сделать доброго в ближайший праздничный день? В каждом селении есть вдовы и сироты: нельзя ли чем-нибудь им помочь в их хозяйстве? У них нива не вспахана: некому поработать; снопы стоят в поле, лошадки нет, протопить печь нечем, дров нет, у школы огородик или садик надо обработать, для попечительства хорошо бы полоску церковной земли (причт не откажет в десятине) возделать, чтобы урожаем потом старичков-старушек богадельных покормить. Женщины могли бы для такого святого труда в школе собираться: повязать, попрясть, пошить на сироток, а детки грамотные им в этот час святого труда для них почитали бы божественное. Доброе сердце, согретое любовью, само подскажет, да и Ангел-Хранитель доброму человеку внушит, что следует «сделать доброго в праздник». (Колокол).

Наши политические партии усиленно добиваются поголовного распространения политических прав на всё народонаселение Империи без различия национальностей и вероисповеданий. В этих целях каждая партия сочинила себе по своему вкусу отдельную политическую «платформу», забралась со своею «платформою» на государственный корабль и приладила к кораблю по собственному рулю.

Таким образом, теперь у нашего государственного корабля сколько партий, столько и рулей. Невиданное, неслыханное нововведение!

А так как партийные рули приложены со всех сторон корабля, и орудуют ими все партии разом, то нет ничего удивительного, что, несмотря на крайнее напряжение паровой силы, наш корабль не двигается ни взад, ни вперед, а только беспомощно вертится на одном месте, черпая бортами воду.

Вот каково то новое положение, в каком оказалось наше царство с начала его «обновления».

Господствующая при этом новом порядке вещей невообразимая разносторонность усилий и увлечений вызывает беспрестанные столкновения с практическою жизнью, путает все истории и расчеты, приводит в замешательство все стихии государства и направляет государственную жизнь к бестолковому вращению вокруг собственной оси, называемому «застоем».

Очевидно, что «многорульность» обещает кораблю не спасение, не свободу, а погибель и даже не у берегов неприятельской Цусимы, а в собственной гавани.

Вся беда в поголовном неуважении к общей идее пользы отечества и в поголовном непонимании духовной природы государства и народного характера, олицетворяющего эту природу. Никто не желает признавать за народом творческого государственного гения. Никто не видит силы и разума в его исторических движениях, воодушевлявшихся всеобъединяющим патриотизмом, при помощи которого много раз наш народ спасал себя от опасностей застоя и выходил победителем и героем из политических испытаний и превратностей. Наконец, никому в голову не приходит, что патриотизм есть не что иное, как историческая инициатива коренного народа, сложившаяся из верований и особенностей выстраданного духовного опыта и закаленная пламенным чувством национального самосохранения.

Исказить, вытравить патриотизм нельзя, и опекать его по чуждым для народного духа рецептам тоже нельзя, потому что патриотизм, как природа, возьмет свое, чему много примеров в истории.

Россия не раз видела у себя бездарных людей у кормила правления, никогда не располагала счастливым стечением обстоятельств и почти во всю свою тысячелетнюю жизнь состояла из массы бесправных, полуголодных «черных людишек-лапотников», однако же ничто не помешало ее возрастанию. Творцами и героями этого тысячелетнего возрастания были именно «лапотники», занимающие по заслугам первое место в нашем народном эпосе.

Вся русская «тяга земная» аллегорически помещена в заплечной суме представителя нашего крестьянства Микулы Селяниновича. Другой крестьянский сын – Илья Муромец – олицетворяет наш народный нравственный идеал: преданность идее Православного Отечества, чувство величайшей справедливости, трудолюбие, бескорыстие, бодрый дух во время бедствий, неустрашимость в схватках с врагами и рыцарскую любовь к личной независимости.

Дружины русских князей и даже княжья и царские невесты выбирались из всей без различия коренной русской массы.

При Владимире, в трудную для князя и царства минуту, один раз выручил всех из беды «кожемяка», а в другой раз разгромила польские и жидовские подвохи «голь кабацкая».

Чисто народная сила казачества издревле оберегала нашу восточную и южную границы.

«Худые мужики-вечники» отстаивали псковскую и новгородскую святорусскую «старину»-самобытность.

В свержении татарского ига проявился неукротимый русский патриотизм народа.

В создании Московского государства участвовала сплоченная патриотизмом народная масса, выводившая из застоя все стихии правившей власти.

Северно-русская народная масса, создавшая мятежный тип «мужика-вечника», удержала на себе заветную целость духовных порядков обще-русской государственной жизни.

Во дни княжения Василия Темного народная чернь сама защищала Москву.

Завоеватели Сибири были люди недворянского звания. Грамоты Смутного времени писались ко всем чинам, паче же «к простецам-крепкостоятелям».

Когда Русская земля «мялась» от самозванщины, ее вывел из замешательства простой мясник.

Просвещение русское и величественная оснастка русского государственного корабля созданы стараниями монахов, которые сплошь были из простонародья.

Даже в пору увлечения разноплеменным строем государственного правления Александр I, в самую критическую минуту своего царствования, обещал стать среди «народа» и с верою в народную мощь провозгласил: «Не опущу меча, доколе хотя един враг в земле моей!»

Неудивительно, что в силу таких несокрушимых свойств русского народного духа Сам Бог благословил великорусский народ «на старший путь» и не раз отдавал ему в руки руль судьбы всемiрной.

Если народная сила иногда, как во времена Разина и Пугачева, дурно распоряжалась собою, если в частностях, в подробностях русские люди постоянно ошибались, и если русская история отличается медленностью прогресса, то в общем своем направлении Россия, коренная, православная Россия, отличается колоссальною практичностью.

Не раз уже русский народ ради практических целей жертвовал стариной, государственным преданием, привычками, теплым углом, даже личною свободой. Не редко по собственному почину или под чужими толчками впадал в крайности нового направления; но даже в крайностях он не давал никому портить мореплавательных способностей своего корабля излишнею нагрузкой и пригонкой «многих рулей», а всегда довольствовался только патриархальными запасами и одним рулем и, не жалея частных сил, избирал нужное направление для спасения целого.

Заметили первые русские люди «великое нестроение в земле своей и придоша в чувство и совет сотвориша еже избрать себе князя от иного рода».

В годину нестроений, вызванных инородческими подвохами и самозванщиною, народное мнение потребовало созыва Земского Собора – и выбрали царя «всею землею».

Нестроение, созданное крепостным правом, народ пробовал решить пугачевщиною.

Нестроение, вызванное в XVIII веке инородческими вмешательствами в дела русского правления, было прекращено соединенными стараниями патриотических сил, а народный гений, шагнувший за Дунай и за Альпы под предводительством орла православия и патриотизма Александра Васильевича Суворова, надолго предотвратил водворение над Россиею инородческого ига.

Надвигавшееся французское иго было растоптано ногами русского народа, и при этом инстинкт наших коренных народных масс проявил решительное влияние не только на свою собственную политику, но и на политику народов всего Европейского материка.

Еще живы отголоски того народного настроения, которое проявило себя во всём величии православного великодушия в недавней борьбе за освобождение славян.

Не менее счастливо была бы покончена и война с Японией, если бы сама государственная власть не поддалась недомыслию и двоедушию инородческих политиков и вождей, а обратилась бы, как встарь, к победоносному патриотизму – душе государства и родоначальнику побед и торжества.

Стыдно читать, как даже японский генерал Нодзу в своих записках упрекает нас и в особенности наших манчжурских генералов в полнейшем отсутствии патриотизма, без которого, по его словам, нет в духе армии целости, и нет у ее позиции надежной опоры… Но, во всяком случае, позор манчжурский – на тех, которые хотели его, которые создавали или попустили его, а отнюдь не на простом русском народе.

Впрочем, в настоящую минуту для нас важно не то, хорошо ли дурно проявляет себя русская сила, а только то, что «сила» присуща русскому простонародью и засвидетельствована на каждой странице наших летописей. Без этой «силы» в нашей истории, как говорится, «вода не освятится».

Благодаря участию народа, выражавшемуся иногда в формах грубых и даже опасных, но всегда единодушных, все периоды застоя и земского нестроения оканчивались у нас тяжелым, но непременно спасительным переломом к лучшему не только для себя, но и для добрых соседей. Изменяли бояре, бежало войско с поля битвы, пустела до дна государственная казна, одолевали неурожаи, пожары, моры, – но вывозил народ!

Только то событие может считаться важным в историческом смысле, в котором участвует коренная единодушная народная масса, дорожащая своим православным образом и подобием более, чем двоедушными соображениями политиканствующих высоких кругов. Только те реформы жизненны и правильны в историческом смысле, которые берут свое начало не от чуждых теорий, а от святоотеческих заветов, начертанных в русских сердцах. Только опираясь на эти заветы народ живет и действует, возводит и низводит, приемлет или отвергает, но никогда не сдается на волю возобладавших!

Словом, русское простонародье – это такой элемент, с которым надо ежеминутно считаться, и у которого не мешало бы нашим политиканам обстоятельно порасспросить: «Ладно ли, что корабль множеством рулей обвешали, и хорошо ли всеми рулями зараз действовать?»

На это ответ может последовать только один: «Неладно! Нехорошо! Неспособно! Опасно!»

Следовательно, это дикое, скороспелое дробление на партии, эта безалаберная муштровка государственного корабля по указкам инородческих лоцманов, и этот курс на одном месте под влиянием бесчисленных, прилаженных без всякой надобности, рулей есть не больше, как навязанная русскому народу затея, от которой недалеко до катастрофы, до крушения.

Народ не простит этого надругательства над своим историческим положением и может ответить непрошенным хозяевам страшным взрывом негодования.

Инстинкт национального самосохранения дальновиднее всякой пропаганды и решительнее всяких теорий и платформ!..

Братья, русские патриоты! Скорее воедино! Отбросим лишние рули, и пусть остается один испытанный руль в неподкупных руках Православного Царя Самодержца!

Член Государственной Думы, священник

Савва Богданович

Против сектантов

На первых порах своего существования рационалистические секты – молоканство, штундизм и др. – главным пунктом борьбы своей с православными поставляли свое отрицание всей внешне-обрядовой стороны церковной жизни, особенно иконопочитания. Совращение православных сектанты большею частью начинали с насмешек над св. иконами и с утверждения, что Православная Церковь поклоняется идолам. При распространении сектантства среди простого народа, по недостаточности своего умственного развития не всегда могущего точно доказать сектантам различие св. икон от изображений, запрещенных 2-ою заповедью, такой способ сокращения мог иметь большое значение. Но православным сектантским миссионерам нетрудно было выяснить, что хотя относительно св. икон, почитания святых, молитвы за умерших, крестного знамения и т. п. прямых заповедей в Новом Завете нет, но всё это не только не противно духу Св. Писания, а даже подтверждается некоторыми косвенными указаниями, содержащимися в последнем. Поэтому, в последнее время, особенно вследствие того, что сектантская пропаганда перешла в города и обратилась к людям образованным, сектантами выдвинуто на первый пункт, явно заимствованное у весьма близкого по духу к нашим сектам западного протестантизма, учение об оправдании человека одною только верою. Теперь это учение почти исключительно выставляют в своих проповедях, листках и брошюрах не только штундисты и пашковцы, но даже и молокане.

Пользующийся известностью среди сектантов проповедник Павлов, выступавший в мае текущего года в Киеве, в своей проповеди: «О спасении даром», между прочим, сказал приблизительно следующее²⁴⁸: «Есть много людей, которые называют себя христианами и однако не знают, спасены они или нет; мне приходилось задавать этот вопрос священникам, ученым и др., и они отвечали: не знаем, как Бог даст, как заслужим. Случается, что некоторые уклоняются от своих прежних религиозных воззрений (т.е., поясним мы, от православия в сектантство), и прежние их единоверцы укоряют их за отступничество; но уклонившиеся спрашивают их: а вы знаете наверное, что вы спасены? – Нет, не знаем. – Так зачем же вы, не будучи уверены в своем собственном спасении, не умея ответить на столь важный вопрос, беретесь учить других?» – Так, действительно, сектанты и говорят православным: «мы веруем, что Христос совершил наше спасение, и потому знаем, что мы спасены, а вы не знаете этого, и потому к Церкви Христовой не принадлежите», – и приводят много мест из Св. Писания, свидетельствующих о том, что человек спасается верою. Такая постановка вопроса может произвести сильное впечатление на православного, недостаточно осведомленного в Св. Писании и в православной богословской науке. В самом деле, люди, отступившие от Церкви, говорят, что они спасены, и доказывают это ссылками на Св. Писание, а православные, по свидетельству своей совести, вовсе не могут иметь такой уверенности. Для разъяснения этого недоумения необходимо рассмотреть приводимые сектантами места Св. Писания и православное учение об условиях спасения человека.

Учение сектантов о спасении человека кратко можно изложить так. Спасение подается человеку даром, независимо от его дел, исключительно ради крестных заслуг Господа Иисуса Христа. Чтобы получить спасение, человек должен только веровать, что Христом совершено спасение всех людей, следовательно, и его в частности. Собственные дела человека (из дел сектанты обыкновенно указывают такие, как построение и украшение храмов, а киевские штундисты – особенно хождение по св. местам) не имеют никакого значения для его спасения, так как они никакой заслуги пред Богом не составляют; Сам Христос говорит Своим последователям: «когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего нестоющие; потому что сделали, что должны были сделать» (Лк.17:10). В связи с этим получает полный смысл и отвержение сектантами всей церковной внешности: если спасение совершается одною только верою, то всё остальное, очевидно, не нужно.

Для подтверждения своего учения сектанты более всего ссылаются на следующие места Св. Писания. «Делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть… Все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе… Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим.3:20, 23, 24, 28). «Узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал.2:16). «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф.2:8–9).

Рассмотрим прежде всего первые два места, где прямо говорится, что дела закона никакого значения для спасения человека не имеют.

Чтобы понять, что в этих местах ап. Павел называет делами закона, нужно рассматривать эти места не в отдельности, как это делают сектанты, утверждающие, что здесь говорится о всех без исключения делах человека, а в связи со всем учением апостола, содержащимся в указанных Посланиях.

В Послании к Римлянам, которые до своего обращения в христианство были язычниками, св. ап. Павел выясняет, почему евреи, бывшие в Ветхом Завете избранным народом Божиим, теперь отвергнуты Богом, и на место их призваны в царство Христово другие народы – язычники. В первых главах послания апостол говорит, что до пришествия Христова все люди – и евреи и язычники – были повинны и безответны пред Богом (Рим.3:9), потому что не исполняли закона Божия, который у язычников был написан в сердцах и совести, а евреям был дан через Моисея. Так как никто из людей не мог заслужить себе спасения своими делами, то Сын Божий принес Себя, как умилостивительную жертву (Рим.3:25), за грехи всего рода человеческого и Своею кровью принес удовлетворение правде Божией вместо всех людей. Таким образом, совершенное Христом спасение людей не было заслужено их делами, а было даром милости Божией, и потому получить спасение может только тот, кто верует во Христа. Многие язычники, слыша проповедь апостолов о Христе, уверовали, а евреи, «не разумея праведности Божией, не покорились» (Рим.10:3); они думали заслужить спасение помимо Христа, исполнением закона, данного им через Моисея. Поэтому, ап. Павел и выясняет значение ветхозаветного закона Моисеева. Закон дан людям для того, чтобы они могли различать между добром и злом, между праведными делами и грехами: «законом познается грех» (Рим.3:20).

Люди грешили и раньше дарования закона Моисеева, но тогда они вполне ясно не сознавали, что они грешат. «Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона: но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (Рим.7:7–10). Сам по себе закон, как данный Богом, «свят, и заповедь свята, и праведна, и добра» (Рим.7:12); но этот святой закон послужил поводом ко греху потому, что он был дан людям плотским (Рим.7:14), т.е. таким, у которых природа была извращена прародительским грехом, и потому гораздо более склонна к злу, чем к добру. Это греховное, плотское состояние всего падшего человечества апостол изображает в Рим.7:15–23.

Закон Моисеев, будучи сам духовным, т.е. праведным и святым, не имел силы изменить плотскую, греховную природу человека и сделать ее духовной, святой; такое изменение совершается только действием благодати Божией, которая подается людям, ради крестных страданий Господа Иисуса Христа, в таинстве крещения: в этом таинстве, по свидетельству Самого Господа (Ин.3:5–6), человек вторично рождается от воды и Духа Св. и вместо плотской, греховной природы, полученной при телесном рождении, получает природу духовную, т.е. способную приносить плоды духа: «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание» (Гал.5:22–23). Но до прославления Христова (Ин.7:39) благодать Духа Св. не сообщалась людям, и потому ветхозаветные люди, даже праведники, не могли выполнить всего закона, не могли привести свое внешнее душевное настроение в соответствие с тем, что требовалось законом. Закон Моисеев не приводил ко спасению, он был дан с другою целью: видя, что своими собственными силами они не могут исполнить закона Божия и, таким образом, спастись, ветхозаветные люди должны были всю надежду спасения своего возложить на обетованного Искупителя и с верою ожидать Его пришествия. Поэтому, апостол и говорит, что «конец закона – Христос» (Рим.10:4).

Еще яснее эту мысль ап. Павел раскрывает в послании к Галатам. Как видно из самого послания, оно было написано с тою целью, чтобы предохранить галатийских христиан от людей, «желающих превратить благовествование Христово» (Гал.1:7). Об этих людях апостол пишет, что они заставляли галатов обрезываться (Гал.6:12); значит, это были так называемые иудействующие, которые учили, что и для христиан обязательно исполнение закона ветхозаветного и, таким образом, поставляли спасение человека в зависимость не столько от веры Христовой, сколько от дел закона. Поэтому, и в послании к Галатам ап. Павел выясняет значение ветхозаветного закона и доказывает, что он был только приготовлением людей к вере во Христа и с пришествием Христовым потерял свое значение. Апостол говорит, что закон дан «по причине преступлений, до времени пришествия Семени, к Которому относится обетование» (Гал.3:19), т.е. до пришествия Христа. «По причине преступлений» означает то же, что «законом познается грех» (Рим.3:20), т.е. закон дан для того, чтобы люди, поступая несправедливо, знали, что они совершают преступление, идут против воли Божией и тем навлекают на себя гнев Божий. Поэтому, апостол говорит: «все, утверждающиеся на законе, находятся под клятвою; ибо написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Гал.3:10); а исполнить всего закона никто не мог. Это сознание неисполнимости закона, безответственности всякого человека пред Богом и невозможности своими силами, без помощи Божией, освободиться от греха и проклятия должно было приводить подзаконных людей к мысли, что они могут получить спасение только через веру в «обетованное Семя» – Христа: «Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа» (Гал.3:22); таким образом, по учению ап. Павла, «закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал.3:24).

Итак, из всего сказанного ясно видно, что делами закона, которыми никто не может оправдаться пред Богом, в посланиях к Римлянам и к Галатам ап. Павел называет исполнение ветхозаветного закона, которое не давало спасения самим подзаконным людям и тем более не обязательно для верующих во Христа, а не исполнение закона Христова.

Перейдем теперь к Еф.2:8–9. Здесь ап. Павел говорит уже не о делах закона ветхозаветного. Из рассмотрения всей 2-ой главы видно, что апостол, говоря о спасении христиан через веру, а не от дел, разумеет дела, которые совершали христиане ефесские прежде получения ими спасения, когда они были еще язычниками. Тогда они были «мертвы по преступлениям и делам своим» (Еф.2:1), «жили по плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева» (Еф.2:3), были «чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожниками в мiре» (Еф.2:12). Такими делами язычники, конечно, не могли заслужить себе спасения, и последнее поэтому было для них исключительно даром благодати Божией. Но замечательно, что апостол, назвавши спасение даром Божиим, не зависящим от дел, непосредственно далее говорит о добрых делах, которые христиане должны совершать: «ибо мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (10 ст.). Если спасение уже получено, и притом не от дел, а по благодати, то непонятно, зачем же нужны дела, о которых апостол говорит в приведенных словах? – Это недоумение разъясняется только при том условии, если мы примем во внимание, что спасение в Св. Писании рассматривается с двух сторон, между тем как сектантами эти две стороны преднамеренно смешиваются. С одной стороны, во многих местах Св. Писания (некоторые из них уже указаны) говорится, что спасение всех людей совершено Христом; с другой стороны, ап. Павел свидетельствует, что спасение зависит и от самих христиан, когда заповедует им: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп.2:12)²⁴⁹ . Христос Своею искупительною жертвою совершил спасение всех людей в том смысле, что Он победил грех, царствовавший в природе человеческой со времени грехопадения прародителей и передаваемый этими последними по наследству всем их потомкам (Рим.5:12). Победивший прародительский грех, Христос дал всем людям возможность «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и обновиться духом ума, облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истинной» (Еф.4:22–24), т.е. избавиться от прежней греховной природы своей, от рабства греху, стать «новой тварью (2Кор.5:17). Эта смерть для греха и начало обновленной жизни для Бога (Рим.6:2–4) совершаются в крещении, когда человек возрождается от воды и Духа Св. и делается из плотского духовным (Ин.3:5–6). Это и есть то спасение, которое подается человеку даром, не по делам его, потому что до возрождения своего человек может только желать добра, но не делать его (Рим.7:18). Наиболее ясно эту мысль ап. Павел раскрывает в послании к Титу (Тит.3:4–6): «когда явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего»; здесь банею возрождения, которою совершено наше спасение независимо от дел наших, очевидно, называется крещение.

Но возрождением, которое, по вере во Христа, получает человек в крещении, его спасение не завершается, а только начинается то совершение человеком своего спасения «со страхом и трепетом», о котором говорит апостол в указанных выше словах (Флп.2:12). Заповедуя христианам «пребывать твердо и непоколебимо в вере и не отпадать от надежды благовествования» (Кол.1:23), ап. Павел ясно свидетельствует, что такое отпадение возможно, а в послании к Евреям (Евр.6:3–6) он прямо говорит, что могут отпасть люди, «однажды просвещенные, и вкусившие дара небесного, и соделавшиеся причастниками Духа Святого, и вкусившие благого глагола Божия и сил будущего века». Даже о самом себе ап. Павел говорит: «я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее, и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп.3:13–14); и в другом месте: «не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: Те для получения венца тленного, а мы нетленного. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух; но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1Кор.9:24–27).

Итак, для усвоения себе спасения, совершенного Христом, человек не может ограничиться одною только верою, что он уже спасен, и что от него более ничего не требуется, а должен употребить и собственный подвиг, выражающейся, без сомнения, в соответствующих делах. И эти дела имеют столь важное значение, что на страшном суде Праведный Судия призовет избранных Своих наследовать «царство, уготованное им от создания мiра», не за то, что они были уверены в своем спасении, а за то, что они накормили алчущего, напоили жаждущего, одели нагого (Мф.25:34–36) и т. п., т.е. за добрые дела. Наконец, те многочисленные заповеди и наставления, которые дают христианам Сам Господь и апостолы, показывают, что исполнение их, т.е. совершение известных дел, имеет большое значение в деле спасения человека.

Но почему же добрые дела имеют такое значение? Неужели они, действительно, составляют заслугу человека пред Богом, за которую Бог награждает вечным блаженством? – Нет, человек никакой заслуги пред Богом иметь не может (Лк.17:10), и напрасно сектанты обвиняют православных в том, что они будто бы думают своими делами заслужить пред Богом. Добрые дела, которые Сам Господь заповедует совершать христианам, имеют значение не сами по себе, а как необходимое высшее выражение того внутреннего нравственного совершенства, той духовной чистоты и святости, к достижению которой христианин призван и должен стремиться. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48), научает Христос Своих последователей; и ап. Петр пишет христианам: «по примеру призывавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: «будьте святы, потому что Я свят» (1Пет.1:15–16). Но внутреннее настроение человека неизбежно выражается в соответствующих делах: «всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые; не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф.7:17–18) – так говорит Сам Христос. Одно и то же дело следует или признать добрым, или нет, смотря по тому настроению, с которым оно совершенно, как разъясняет Христос на примере милостыни, молитвы и поста (Мф.6:1–17). Человек, достигший нравственной чистоты и святости, может творить и дела только святые. А нравственная чистота составляет необходимое условие вечного спасения, или блаженства, потому что блаженство это будет состоять в единении с Богом (Ин.17:24; Откр.21:3–4; 22:3–5); но к такому единению способен только святой человек, «ибо какое общение праведности с беззаконием? что общаго у света с тьмою?» (2Кор.6:14). Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим.2:4), и не получает спасения только тот, кто, по своей греховной нечистоте, не способен к блаженному общению с Богом; кто, имея сердце нечистое, а вместе с тем и соответствующие поступки: «убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления», исходящие от сердца нечистого (Мф.15:19), по тому самому не может видеть Бога (Мф.5:8).

Н. Гумилевский

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения

VIII.

Обвиняя нашу Церковь в презрительном отношении ее к плоти, «новохристиане» разумеют под этою последнею не только человеческое тело с известными его инстинктивными потребностями, но и всю земную, мiрскую человеческую культуру, всё то, что создано и создается человеком в области науки, искусства и общественности – «всю, – как выражается г. Мережковский, – живую реальную плоть европейского человечества»²⁵¹ .

Слова ап. Павла: «очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2Кор.7:1), – это та великая печать, которою запечатлено всё так называемое «историческое» христианство, со времен апостолов и доныне, в его отношении ко всему тому, что можно понимать под плотью. Здесь апостол увещевает христиан пребывать в чистоте тела, святости духа, охраняя себя страхом Божиим. С этой точки зрения наша Церковь, в противоположность мнению вождей «новохристианства», никогда не отрекалась от «всякой» плоти, но всегда осуждала лишь «плоть иную» (Иуд.7). Отсюда она всегда готова была признавать «всякую» форму воплощения духа, «всякую» форму соединения духа с плотью, как скоро находила в ней «святыню». Произведения научно-философской мысли, художественного творчества и общественности – всё это освящалось и освящается Православною Церковью, если только она видит в этом многообразное выражение одной и той же идеи насаждения на земле царства Божия. Правда, Господь наш Иисус Христос говорит: «Приготовляйте себе сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается, и где моль не съедает. Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Лк.12:33–34). «Что пользы человеку приобрести весь мiр, а себя самого погубить» (9:25). «Ищите прежде царствия Божия, и все это приложится вам» (12:31). Но эти и подобные выражения Спасителя показывают только, что духовно-небесный идеал должен занимать в сознании верующих первенствующее место. А это однако вовсе не означает того, что идеал этот совершенно оторван от земли, – нет, он имеет непосредственное отношение и к земным интересам людей, он всегда служил и служит глубокой основой и светочем для устроения и на земле царства Божия. Поэтому, нет никаких оснований упрекать Церковь в том, будто бы она, ограничиваясь одним лишь небесным идеалом, «требует, – по выражению одного из современных декадентствующих богословов – Д.В. Философова, – отречения от любви к жизни и людям, от любви к искусству, к знанию, – от всей культуры»²⁵² .

И прежде всего, совершенно неосновательно и несправедливо обвинение Православной Церкви в том, будто бы она отрицает всякое значение науки. В основе этого обвинения против нее, очевидно, лежат известные случаи, бывшие в церковной истории, когда некоторые служители Церкви, в неразумной ревности по вере, восставали против научных открытий, оказавшихся впоследствии истинными. Но ведь на таких ревнителей веры нельзя смотреть, как на выразителей истинного духа Церкви. Притом же, такие случаи имели место почти исключительно в истории западной римско-католической Церкви, что признаёт даже такой тенденциозный историк, как Дрепер. И действительно, история западной Церкви полна преданий о жестокой борьбе между этой Церковью и наукой. Каждый шаг, можно сказать, на пути науки и светского просвещения отвоевывался от Церкви и ее властных прещений. Биографии Джордано Бруно, Галилея, Христофора Колумба и др. – вечно памятные страницы этой борьбы. Но если столкновения между религией и наукой разражались на Западе, то это происходило не столько от природы самого знания и науки, сколько вследствие того, что дело религиозного просвещения там явилось роковым образом связанным с известной организацией римско-католической иерархии и с ее противными подлинному церковному строю притязаниями. Между тем, эта-то именно гордыня притязаний на господство над членами Церкви нашею Православною Церковью всегда осуждалась, как низвращение богоучрежденного в ней порядка (Мф.20:25–28; 23:8–12; 1Пет.5:3, 5). И наша учащая иерархия и представители богословской науки считали эту именно черту римского католицизма, по которой он существенно отличается от строя апостольской Церкви, главным препятствием к восстановлению кафолического единства между церквами.

Поэтому, отношение нашей Церкви к науке было иное и в истории и по принципу. Труды и подвиги познания, которыми полно прошлое каждой отдельной науки, наша Церковь чтит, признаёт их важное значение для жизни в сем веке, бескорыстию их сочувственно удивляется. Она благодарит за них Творца всяческих, видя в успехах этих проявление богоподобного человеческого духа. Гуманизм же всех этих наук она принимает, как отблеск участия к страждущему человечеству в борьбе его с разнообразным злом, – участия, которое может найти себе конечное оправдание только в искупительном подвиге Иисуса Христа. Наша Церковь ценит науку постольку, поскольку она под знаменем дорогой для них обеих истины объединяет всех людей без различия племени, званий и состояний в одну великую семью и тем содействует утверждению царства мира и братства на земле. Неблагосклонно же она относится не к науке самой по себе, а лишь к таким явлениям в сфере так называемого «научного» познания, когда ученые выдают за последнее слово науки какие-либо проблематические положения, в роде, напр., положения о самопроизвольном зарождении жизни, научно не доказанные, а между тем идущие в разрез с Божественным откровением. Вот почему попытки наших «новохристиан» перенести всю остроту отношений между наукой и религией с Запада к нам совершенно напрасны. Напряжение и заветы этой вражды у нас, благодаря иным стремлениям нашей Церкви, не имели места и перерождались в благословение науки, верной своим задачам, Церковью. Нужно ли говорить о том, как, благодаря именно этой исторической особенности нашего вероисповедания, сочувственно относится к светским наукам наша Церковь, по крайней мере, в лице своих представителей? В наших духовно-учебных заведениях общеобразовательные предметы признаю́тся существенно необходимыми для приготовления православных пастырей, в особенности же философия – родная сестра богословия – всегда считалась важнейшею основою духовного образования, не только высшего, но и среднего. Не странно ли после этого обвинять нашу Церковь, как это позволяют себе «новохристиане», в отрицательном отношении ее к науке?

Таким же положительным сочувствием, в противоположность мнению представителей «новохристианства», отличается отношение нашей Церкви и к искусству. Она благословляет всякое истинное искусство, если оно воплощает в художественных образах вечные идеи красоты. Христианин, «по обетованию Господа, ожидающий» неизреченной красоты «нового неба и новой земли, в которых обитает правда» (2Пет.3:13), не может равнодушно относиться к тем произведениям красоты, которые предвосхищают, низводят, так сказать, с неба на землю вечные образы красоты. Поэтому, Церковь искони чуждалась тех односторонних взглядов на отношение религии к искусству, по которым религия по самому своему существу будто бы враждебна искусству, и отвергала их, как заблуждения (напр., иконоборчество), противные духу христианской религии. В самом содержании религии Богочеловека, «прекраснейшего из сынов человеческих» (Пс.44:3), в Котором «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9)²⁵³ , есть столько возвышенно-прекрасного, что художественное творчество, стремящееся к воспроизведению идеальной красоты, всегда находило и будет находить в нем неисчерпаемый источник для созданий истинного искусства. Как благотворно было влияние христианства на развитие искусства, это доказывают величайшие произведения в области священной поэзии, живописи, пения, музыки, архитектуры и даже скульптуры, вообще не пользовавшейся сочувствием в древнем христианстве²⁵⁴ . Разрыв же связи между искусством и христианской религией, к которому стремится «новое» искусство, всегда отражался гибельными последствиями для самого искусства.

Из этого следует, что такие ненавистнические возражения против искусства, какие вышли, напр., из уст Тертуллиана²⁵⁵ (принадлежавшего по своему характеру к числу тех живых, сильно увлекающихся натур, которые не знают сдержанности и самообладания, составляют более или менее частное мнение весьма немногих из писателей первых веков христианства, и притом увлеченных тем или другим учением, напр., монтанизмом и крайним аскетизмом. Если древняя Церковь в лице своих апологетов²⁵⁶ от чего и отвернулась, то от того выродившегося античного искусства, какое она застала при своем появлении в мiре, потому что это искусство служило тогда интересам только одной грубой чувственности²⁵⁷ , самого же по себе искусства она не отвергала. Археологический инвентарь катакомб, в которых существовала христианская Церковь в эпоху гонений, является самым лучшим и достовернейшим доказательством благоприятных отношений древних христиан к искусству в его принципе. Из изучения этих христианских усыпальниц ученые археологи вынесли то убеждение, – как раз в противоположность утверждению г. Мережковского об отвержении древним христианством классического искусства – что христиане и свои могилы любили украшать теми же мифологическими образами, какими украшались и греко-римские языческие памятники, именно: цветами, рогами изобилия, ветвями виноградной лозы, птицами, крылатыми гениями, дельфинами и пр. Очевидно, они хотели вложить христианское содержание в эти античные художественные формы, оживить их христианским духом. Замечательно, что в катакомбах были положены задатки будущего процветания христианского искусства в главных его отраслях: архитектуре, живописи и ваянии. Своды и стены этих подземелий покрыты живописью, саркофаги украшены барельефами; даже церковная архитектура нашла здесь себе место в криптах, предназначавшихся, между прочим, и для богослужебных целей.

Когда христианская Церковь, по прекращении в IV веке гонений, получила право свободного и открытого совершения своего богослужения, она наметила теперь задачу дать новое направление отживавшему свой век классическому искусству, пересоздать его, очистить от языческих элементов и в этом очищенном виде применять к своим богослужебным потребностям. Положено было таким образом начало созданию самостоятельного христианского искусства в его разнообразных видах. Во всех главнейших городах греко-римской империи быстро воздвигаются прекрасные в архитектурном отношении храмы. Христианские художники, делавшие прежде изображения в недоступных для язычников, но зато и неудобных для художественной работы, очень темных и тесных катакомбах, теперь получают полную возможность работать в светлых и просторных помещениях надземных храмов. Это, конечно, должно было вызвать развитие религиозно-христианского архитектурного и живописного искусства. С другой стороны, в описываемый период значительно устраняются и главные препятствия для благосклонного отношения Церкви к современному языческому искусству. Та реакция всему языческому, которая была столь естественна для многих христиан в пылу борьбы с гонителями-идолопоклонниками, теперь ослабевает. И слишком суровое аскетическое настроение, – вследствие постоянного ожидания смерти в эпоху гонений, – препятствовавшее, конечно, свободному развитию эстетических потребностей, по причине наступившего спокойствия, теряет свою силу. Вследствие этого, в рассматриваемый период явственно начинает расцветать христианское искусство²⁵⁸ .

Ярким выразителем самого сочувственного отношения Церкви ко всякого рода искусству является первый христианский государь – св. равноапостольный Константин Великий. Он видимо способствовал развитию христианского искусства. Евсевий Кесарийский с восторгом описывает великолепные храмы, устроенных Константином в новой столице и в Иерусалиме²⁵⁹ . Тот же писатель сообщает, что этот государь сделал на воинском знамени изображение монограммы имени Христа²⁶⁰ , водрузил в руку своей статуи копье в виде креста²⁶¹ , измыслил сам и приказал нарисовать картину, изображавшую его лицо, знамение креста и низвергающегося в бездну дракона (древнего врага Церкви Христовой)²⁶² , наконец, велел начертить св. крест на мозаической картине в своем дворце²⁶³ .

И в творениях св. отцов Церкви IV века мы находим не мало свидетельств о благосклонном их отношении к искусству. Так, св. Василий Великий, восхваляя одного благочестивого правителя области за устройство храма и странноприимницы, говорит между прочим: «за сим неотъемлемо должны следовать и искусства, как необходимые для жизни, так и изобретенные для приличного препровождения оной»²⁶⁴ . В другом месте этот св. отец, выражая удивление, каким образом человек, изобретший искусства, «необходимые для жизни и служащие к украшению» ее (вместе с науками), считает их признаком «разумности» и вообще высокого достоинства природы человеческой²⁶⁵ . В таком же благоприятном смысле высказывается об искусствах св. Григорий Нисский. О музыке, например, он прямо заявляет, что она «согласна с нашим естеством»²⁶⁶ . С неменьшим сочувствием отзывается этот св. отец и о других искусствах. «Промышление (т.е. творческая сила человеческого ума), – говорит он, – есть драгоценнейшее из всех благ, данное Богом», ибо в книге Иова говорится, что Бог «Сам научил человека искусству и даровал жене уменье ткать и вышивать узоры»²⁶⁷ . К таким искусствам, происходящим, по мнению Григория Нисского, от Бога, т. е. от данного Богом для «промышленния» их ума, он относит, очевидно, и живопись, потому что на возражение, что человеком «промышляется» иногда и нечто негодное, дает ответ, что это уже злоупотребление дарованными от Бога способностями, которое возможно во всяком искусстве, в том числе и в живописи: «и живописец, – говорит он, – при помощи одного и того же искусства пишет на доске самый изящный образ, и он же опять дает изображение самого гнусного вида»²⁶⁸ .

Прот. Николай Стеллецкий

(Продолжение следует).

IV всероссийский миссионерский съезд был открыт 12 июля сего года при обстановке необыкновенно торжественной. Открытие съезда совпало с празднованием Киево-Михайловским Златоверхим монастырем 800-летнего юбилея своего существования. На это редкое церковное торжество прибыло в г. Киев, кроме высокопреосвященных митрополитов Русской Церкви, более 30 архипастырей, г. Синодальный Обер-Прокурор, его Товарищ и множество других высокопоставленных в духовном ведомстве лиц. Все они принимали участие в открытии миссионерского съезда, на который явились почти все наши епархиальные миссионеры, преподаватели раскола и сектантства в духовных семинариях, представители разных братств и миссионерских организаций и многочисленный сонм пастырей Русской Церкви, интересующихся вопросами внутренней нашей миссии. Таким образом, в день своего открытия съезд представлял собою всё, что есть выдающегося в нашей Православной Русской Церкви. Не было только официальных представителей от духовных академий.

В речах, которыми открылась деятельность IV всероссийского мисс. съезда, весьма определенно и без всяких околичностей указаны были и задачи для этой деятельности и направление, в каком они должны быть разрешены.

После приветствия съезда высокопреосвященным митрополитом Киевским Флавианом, почетный председателем съезда, высокопреосвященный митрополит Петербургский Антоний объявил съезд открытым и преподал участникам съезда наставление о миссионерствовании в духе евангельского мира и любви. От кроткой и спокойной речи первоприсутствующего члена Святейшего Синода на слушателей действительно повеяло тем истинно христианским, евангельским миролюбием, которое одно только и может сделать миссионерское служение плодотворным для Церкви Христовой. «Избегайте, – говорил владыка, – ненужных состязаний и словопрений, ибо они – по апостолу – рождают ссоры, рабу же Господню не должно ссориться, а должно быть «ко всем приветливым, незлобивым, кротким» в отношении к своим противникам. Облекитесь в любовь, – скажу словами апостола, – в любовь, которая есть совокупность совершенства, и да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому все мы призваны. Да даст же Господь всем нам любовь крепкую и да благословит всех вас миром».

После сего г. Обер-Прокурор Свят. Синода приветствовал съезд речью, в которой сказал о новых условиях миссионерского служения Православной Церкви, о задачах съезда и о том внешнем юридическом начале, с которым должны сообразоваться все мероприятия съезда. По словам оратора, «в основе суждений (съезда) несомненно будет лежать воля нашего Самодержавного Государя, ясно и определенно выраженная в указе 17 апреля 1905 года, даровавшем всем русским подданным свободу вероисповедания и общественной молитвы. Преклоняясь перед этою волею, мы должны дать ясный и решительный ответ на те вопросы, которые нам предъявляет жизнь… Съезду предстоит прежде всего беспристрастно пересмотреть наследие прошлого, взять из него всё, что в нем дорого и свято, и затем смело, решительно начертать новые пути, способы и средства, которыми православная миссия должна совершать свое великое служение при изменившихся внешних условиях (разум. свобода вероисповедания). Указавши затем, на кого должна простираться наша внутренняя миссия, г. Обер-Прокурор отметил, что «инославие и иноверие, вместо спокойного пользования дарованной свободой, перешло по местам к натиску на исконное верование православной Руси и с угрозою стало перед господствующей православной Церковью»; при этом оратор сделал и авторитетное заявление: «пусть будет ведомо всем, кто посягнет на неприкосновенность и полноту прав первенствующей в Империи, господствующей Православной Церкви, что свобода вероисповедания дана не на ослабление и разорение православия, этого драгоценнейшего достояния русского народа и великого Русского государства; что Тот, Кто могучею рукою даровал иноверцам полноту вероисповедных прав, твердо и неуклонно указал на светлое будущее – на вящшее возвеличение общей матери нашей святой Церкви Православной и, как встарь, стоит на страже достоинства и величия православия на Руси».

Эта речь произвела в общем бодрящее впечатление на участников съезда. Эта речь показала, что новое положение православия, созданное манифестом 17 апреля, должно вызвать к жизни новые приемы борьбы с инославием и иноверием, и эти приемы послужат к вящшему прославлению нашей святой Церкви. Мысль о необходимости новых способов миссионерствования настолько созрела в сознании наших православных миссионеров, а миссионерская практика настолько подготовила почву для всеобщего насаждения их, что съезд, очевидно, должен только санкционировать их своим авторитетным голосом.

После г. Обер-Прокурора на кафедру взошел высокопреосвященный Антоний Волынский, приглашенный митрополитом Флавианом быть фактическим председателем съезда. Он приветствовал многочисленное собрание миссионеров словом утешения. Обратив внимание собрания на то, что «прежние отпадения православных христиан в штунду, раскол и магометанство были плодом недоразумения, невежества и очень часто наказанием Божиим за нерадение местных пастырей»…, а теперь от Церкви Божией отворачиваются не по недоразумению, а по злой воле, и охарактеризовав проявления этой злой воли в жизни отпадающих, исполненной всякого лицемерия и беззакония, высокопреосвященный председатель съезда напомнил труженикам на миссионерской ниве, что главное начало их деятельности заключается «в постоянном сознании того, что только Православная Церковь в своем учении есть Церковь истинная, православная, святая – и не по учению своему только, но и в своей жизни»; он разъяснил, что «Церковь подает благодатные силы, подает дух умиления и самоотвержения и силу слова только тем, кто вместе с Карфагенским собором исповедует, что она есть истинная мать всем христианам»… В этом сознании и в этом исповедании миссионеры должны черпать для себя утешение. «Быть может, суждено православию в будущем подвергнуться преследованию и православным остаться в малом числе; но и это еще не поражение, не смерть, лишь бы самое православие наше осталось чистым и неповрежденным: тогда среди немногих будет та же нравственная сила, тот же священный огонь божественной ревности, та же святость жизни, те же чудеса исцелений и изгнания бесов – и сила эта снова покажет себя мiру, снова привлечет всех тех, которые желают быть добрыми и знать истину. Нужно смотреть не на количество, а на качество, на чистоту, неповрежденность учения».

Изложенные речи и пожелания IV миссионерскому съезду создали в участниках съезда прекрасное настроение, сообщив им бодрость духа и святую уверенность, что защита православия отселе бесповоротно становится на твердую, христианскую почву апостольского убеждения всех еретиков, сектантов и раскольников возвратиться к святой нашей вере и всестороннего просвещения православных масс народа, оздоровления их религиозно-нравственной жизни, поднятия этой жизни на такую высоту, чтобы православные люди твердо, непоколебимо стояли в исповедании православия нашей Церкви.

Как посмотрели на дело Съезда сами миссионеры, это выразил в приветственной речи архипастырям прот. С. Никольский, ставропольский миссионер-проповедник. По словам о. протоиерея, деятели и ревнители православной внутренней миссии приглашены «сойтись под высоким первосвятительства Церкви покровом на всероссийский миссионерский съезд для обсуждения положения миссии, для выяснения состояния инославия, сектантства и раскола, их отношения к православию, для изыскания наилучших способов служения Церкви Христовой». Из этих способов оратор на первом месте ставить – возрождение и устроение народно-приходской и пастырско-церковной миссии. «Поспешность исполнения этих предначертаний Св. Синода обусловливается настоятельностью времени. В сектантских общинах, в церкви лукавствующих, когда мы бываем там в служении миссии, простые жены и девы, с Новым Заветом в руках, иногда состязаются с нами о вере… Надобно и нам противопоставить адептам заблуждения ревнителей правды Божией и православно-христианского благочестия тоже из народа. А это именно и дают народно-приходская и пастырско-церковная миссии. Время представляет свои условия для деятельности каждого из нас… Если всегда, то теперь в особенности настоятельно необходимо благоустроение нашей церковной жизни согласно Слову Божию и канону Церкви. Ибо иначе, при наличности различных настроений, уклонения от этого светоча жизни и деятельности нашей, служителям миссии, в ущерб их святому делу, приходится выслушивать весьма печальные предъявления иномыслящих, смысл которых: врачу, исцелился сам». В заключение о. протоиерей, обращаясь к многочисленному сонму архипастырей Русской Церкви, говорит: «подайте нам, вдохните в нас силы, яже к животу и благочестию. Что же касается нас-миссионеров, то, Богу помогающу, мы, в смиренном служении нашем, в кротости терпеливого духа, касаясь святыни воскрылия святительских риз ваших, – ей, свидетель Бог! – пойдем вслед за вами искренно, беззаветно, самоотверженно на труд, на подвиг, на дело Божие».

Так отозвались миссионеры на приветствия архипастырей, г. Синодального Обер-Прокурора и многих других лиц и учреждений.

Под впечатлением всех этих речей и небывало-торжественной обстановки, среди которой они были произнесены, так и хотелось сказать, что настоящий миссионерский съезд может явиться выразителем истинного, неповрежденного православия нашей Церкви не только по вопросам узко-миссионерским, но и вообще по всем пререкаемым вопросам веры и жизни нашего времени, если только он будет иметь мужество до конца держаться тех начал, которые так прекрасно обрисованы пред ним со всех сторон.

А мужество в данном случае весьма необходимо. Ибо на другой же день после открытия съезда, 13 июля, на торжественном собрании местных патриотических организаций один из влиятельных в Киеве ораторов сделал попытку раскритиковать основные мысли речей, сказанных при открытии съезда, и возымел смелость предложить съезду свое понимание задач и направления внутренней миссии. Дерзновенному оратору непонятны евангельские слова о мире и любви в деле миссионерском и в применении их к братскому обсуждению разных недоумений на съезде, и он хотел бы заставить съезд позабыть о них и взяться за другое оружие… Дерзновенному оратору непонятна и та вековечная истина, которой высокопреосвященный председатель съезда утешал миссионеров, говоря: «нужно смотреть не на количество, а на качество, на чистоту, неповрежденность учения»; по его разумению, говорить так – значит отказываться от борьбы с врагами веры нашей…

Конечно, такие речи не могли повлиять на ход и направление занятий 4-го всерос. миссионерского Съезда, взявшего, под руководством опытного председателя, верный курс, и мы не стали бы и говорить о них, если бы речи эти не появились в печати и не были разосланы преосвященным архиереям и некоторым другим членам миссионерского съезда с очевидным намерением оказать на них воздействие. Напрасная забота.

Свящ. Н. Гр.

I. Сказания о событии

Будучи итогом жизни, смерть у различных людей должна быть также неодинакова, как непохожи одна на другую их жизнь и они сами. Отсюда самое естественное предположение, что у такой необыкновенной Личности, как Пресв. Дева, с такой исключительной судьбой, и смерть не могла не быть единственною в своем роде. По убеждению Церкви, не только православной, но и католической, кончина Богоматери и была такою, какой не была ни у кого, кроме Нее. Она не изъята была от закона смерти, как и Сын Ее; но Она, подобно Сыну, восторжествовала над смертью, хотя восторжествовала не так славно, очевидно и самостоятельно, как Он. Воскресение Ее произошло сокровенно и долго даже не было общим предметом веры в Церкви. Ина слава солнцу и ина слава луне.

Вообще, вся жизнь Пресв. Богородицы проходит в какой-то тайне для христиан. Можно сказать, из святых жизней ни об одной так мало не известно. С приближением же к смерти эта жизнь как бы всё более теряется из глаз окружающих. До IV в. ни у одного из христианских писателей не находится какого-либо указания на судьбу Богоматери по вознесении на небо Ее Сына. Это и неудивительно, если принять во внимание скудость тогдашней христианской письменности и отсутствие поводов говорить об этом предмете. Когда такие поводы даны были ересью Нестория, оказалось, что христианский мiр вовсе не осведомлен о жизни и кончине Богоматери, но что в богатой сокровищнице предания, всегда, а особенно тогда составлявшего главный нерв церковной жизни, есть достаточно данных об этом, – данных, в существенном согласных друг с другом и носящих на себе печать внутренней достоверности.

Но еще ранее каких-либо богословских споров о лице Богоматери в христианской литературе встречаем известие даже о самом годе кончины Ее. В «Хронике» Евсевия Кесарийского под 48 годом значится: «Дева Мария, Матерь Христа, вземлется к Сыну на небо, как некоторые пишут, что это им открыто». Историк IV века здесь, очевидно, ссылается на более ранние письменные известия об этом предмете, не ручаясь за достоверность их, по крайней мере, относительно подробностей, образа события (взятия на небо в теле)²⁶⁹ .

Что несомненного для всех было в преданиях о кончине Богоматери, это то, что кончина эта была не мученическая, а тихая, мирная. Когда в IV–V веках стала у некоторых писателей проскальзывать мысль о мученической смерти Богоматери (мысль эта могла быть внушена известным предсказанием Симеона Богоприимца Пресв. Деве: «Тебе Самой душу пройдет орудие», точнее: меч, ῥομφαία)²⁷⁰ ; другие писатели, на основании древних преданий, оспаривали эту мысль. Ни буква (Писания), ни история не учат нас тому, что Мария отошла из сей жизни вследствие страданий от телесных язв», говорит св. Амвросий Медиоланский в толковании на Лк.2:61.

Св. Епифаний Кипрский против еретиков антидикомарианитов, отрицавших девство Богоматери, говорит, что в Писании ничего нельзя найти «о смерти Марии, о том, умерла ли Она или не умерла, погребена ли Она или не погребена; также, когда Иоанн направлял путь свой в Азию, то нигде не говорится, взял ли он с собою Св. Деву. Писание просто умолчало об этом… Я не говорю, что Она осталась бессмертною, но не утверждаю и того, что Она умерла»²⁷¹ . Против еретиков коллиридиан, признававших в Св. Деве богиню, Епифаний говорит, что «Ея смерть возможна, но она может быть чтима, как божественная, подобно другим умершим святым»²⁷² . Возможно, что св. Епифаний не знал никаких преданий о кончине Богоматери и, только рассуждая теоретически, допускает возможность Ее бессмертия. Но возможно, что на эти его рассуждения влияли неясные отрывки того предания об образе кончины Богоматери, которое, как узнаём из других источников, существовало уже тогда (IV–V вв.) и другим писателям могло быть более известно, чем Епифанию.

Так, для бл. Августина смерть Богоматери – несомненный факт: «Мария от Адама умерла за грех (первородный), Адам умер за грех (свой), Христос же – для уничтожения грехов»²⁷³ . Приблизительно к этому времени (IV–VI в.) относит ученая критика сочинения, приписываемые Дионисию Ареопагиту, где о кончине Богоматери говорится, что Дионисий с апостолами и епископами Тимофеем и Иерофеем собрались, чтобы узреть «живоначальное и богоприемное тело (Пр. Девы), и все собравшиеся восхвалили силу Божию, открывшуюся в уничижении (воплощении)»²⁷⁴ . Здесь предание о событии дано в его простейшем виде, в зерне, но в нем сквозит то благоговение к телу Богоматери, которым дышит позднейшая подробная редакция предания.

Более подробных и точных сведений о событии естественнее всего ждать на месте совершения его, т.е. в Иерусалиме и Иерусалимской церкви. Так и оказывается. По известию, сохранившемуся до нас, правда, только в письменных памятниках не ранее Х века²⁷⁵ , когда благочестивой императрице Пульхерии, супруге императора Маркиана, построившей несколько храмов в Константинополе в честь Пресв. Богородицы, пришла мысль в одном из них положить самое тело Богоматери, то за советом насчет того, как устроить это и где найти пречистое тело, царица обратилась к тогдашнему патриарху Иерусалимскому Ювеналию. Патриарх ответил ей, что желание ее неосуществимо, так как тело Богоматери, по свидетельству предания, сохранившегося в Иерусалимской церкви, не оказалось во гробе уже на третий день по смерти Ее. Вместо тела патриарх прислал благочестивой царице погребальные пелены Богоматери, которые царица и положила в одном из построенных ею храмов (Влахернском).

На ряду с этим кратким преданием о событии, в это же время, в IV–V вв., существует и более обширное предание о нем, со всеми теми подробностями, даже еще бо́льшими, которые входят в даваемую нынешним «Прологом» редакцию его. Именно, с IV века становится известно то с именем св. Иоанна Богослова, то с именем Мелитона, епископа – то Сардийского, то Лаодикийского (II в.), «Слово на успение Пресвятыя Владычицы». Слово это,

которое и папа Геласий (492–496) в своем известном «Сакраментарии» считает апокрифическим («liber qui appellatur»…), известно было в различных версиях, иногда противоречащих повествованию книги Деяний²⁷⁶ . Григорий Турский († 596 г.) представил²⁷⁷ это предание в таком виде. Вокруг бывшей на смертном одре Пресв. Девы собрались все апостолы из разных стран мiра и проводили время в непрестанном бдении. В момент смерти явился Христос с ангелами, взял душу Богоматери и передал архистратигу Михаилу. Когда на следующее утро апостолы принесли тело ко гробу, то снова явился Спаситель и унес его на небо²⁷⁸ .

Предание о событии однако долго еще не имело общего распространения и признания. Модест, патриарх Иерусалимский († 632 г.), от имени которого имеется древнейшее праздничное слово на Успение, жалуется на то, что об успении Богоматери нет определенных сведений. Но св. Андрей Критский († ок. 713 г.) в слове на Успение, по-видимому, имеет в виду сказание приблизительно в редакции Григория Турского, когда уподобляет успение Богоматери сну Адама во время создания Евы, – когда говорит, что Богоматерь исполнила закон природы, хотя не так, как мы, и когда отшествие Ее из этого мiра сравнивает с «преложением» Еноха и Илии. Песнописцам VIII века – Косме Маюмскому и Иоанну Дамаскину – сказание известно в более пространной редакции: в одном месте их песнопений содержится указание на собрание апостолов к одру Богоматери на облаках и в одном месте на кару иудея, хотевшего остановить погребальное шествие²⁷⁹ . При этом замечательно, что о первом обстоятельстве песнописец (Косма) выражается: «яко (как бы) на облаке апостольский лик носим»²⁸⁰ , т.е. понимает эту черту сказания иносказательно; это видно и из того, что в другом месте он о собрании апостолов выражается: «внезапу стекшеся апостол множество». Так же сдержанны в изображении события другие песнописцы, произведения которых входят в нынешнюю службу праздника: Анатолий (спорного времени), Герман (VIII в.), Феофан и имп. Лев (IX в.): давая поэтическую картину события, они не упоминают ни об одном из тех обстоятельств, которыми, по пространным сказаниям, сопровождалось успение (предвозвещение ангелом дня смерти с принесением масличной ветви, явление Спасителя при смертном одре, наказание иудея), и не указывают образа собрания к одру апостолов. Последнее представляют прямо под образом ношения на облаках только две анонимные стихиры²⁸¹ в нынешней службе праздника.

Тем не менее пространное сказание всё более завоевывает себе веру в среде христиан. Типикон Великой Константинопольской Церкви (IX–X в.) заносит его на свои страницы²⁸² . Никифор Каллист записывает его в свою историю²⁸³ . Оно входит в Пролог и Четьи-Минеи. Причиной такой веры в сказание является то, что оно, за исключением некоторых подробностей, бывших в нем ранее, но постепенно уничтоженных, в общем является вполне достойным событием и согласным с духом православного учения о Пресв. Богородице. И чудеса, которые в сказании обставляется событие, такого характера. Собрание апостолов к одру умирающей Богоматери представляется по аналогии с тем сверхъестественным перемещением, которое, по кн. Деян.8:39–40, испытал Филипп по крещении Евнуха²⁸⁴ . Кара дерзкого иудея не противоречит христианской любви, так как, по сказанию, пострадавший тотчас исцелен был ап. Петром.

Напротив, сказание является хорошим выражением православного взгляда на лицо Пресв. Богородицы, частнее – на образ кончины Ее и предупреждением против возможных заблуждений на этот счет. Дело в том, что католическая церковь склонна совершенно отрицать телесную смерть Богоматери, исходя из своего взгляда на Нее, как совершенно изъятую от скверны прародительского греха. После провозглашения догмата о непорочном зачатии Пресв. Девы ревностные католики стали выражать желание о возведении на степень догмата и учения о телесном вознесении Богоматери на небо. Фрейбургский католический конгресс в 1902 году постановил просить об этом папу. А аббат Мин еще раньше открытым письмом просил папу Пия IX очистить богослужение на праздник Успения от всего того, что указывает на смерть Пресв. Девы²⁸⁵ .

Православное сказание об Успении и важно тем, что констатирует телесную смерть Богоматери вопреки последнему мнению и лежащей в нем догматической тенденции. «Аще и непостижный Сея Плод, Им же небеса быша, погребение прият волею, яко мертв, како погребения отвержется неискусомужно Рождшая?» – поучает одна песнь св. Дамаскина на праздник²⁸⁶ . Сказание хотя и допускает оживление тела Богоматери, но такое, какое имело место и в других случаях воскрешения мертвых, и этим кладет резкую грань между воскресением Спасителя и Его Матери²⁸⁷ . По уч. св. Иоанна Дамаскина, смерть Богоматери, хотя, подобно рождению, была безболезненная (какая возможна и для обыкновенного человека), но называется только θάνατος ζωτικός (жизненная), ζωηφόρος (живоносная) в отличие от смерти Христовой, которая у него называется θάνατος ζωοποιός (животворящая)²⁸⁸ .

Не приписывая Богоматери той чести, какая подобает и в смерти одному лишь Богочеловеку, православное сказание о Ее кончине в то же время отдает всё должное высокому Ее достоинству. «Если Енох из мiра допотопного, – говорит авторитетнейший русский агиолог, – и пророк Илия из мiра подзаконного восхищены на небо с плотию, ужели пречистая плоть Честнейшей херувимов и Славнейшей серафимов предана тлению? Сонмы мучеников и подвижников прославлены нетлением благоухающих мощей, изливающих токи исцелений; телеса многих из них, бывшие безвестными, после немаловременного пребывания в земле, открыты верным видениями и чудесами, а пречистое тело Богоматери, хотя бы и нетленное, где-либо сокрывается в земле, в безвестности! Нет ни в одном углу мiра части мощей Богоматери: это потому, что вера в восшествие Ее на небеса с пречистою плотию весьма древняя, современна апостолам и мученикам²⁸⁹ .

М. Скабалланович

(Продолжение следует).

Очерк.

... Жизнь невеселая, жизнь одинокая!

Горько она – моя бедная – шла…

И. Никитин.

Слезы людские, о слезы людские,

Льетесь вы ранней и поздней порой.

Льетесь безвестные, льетесь незримые,

Льетесь, как льются струи дождевые

В осень глухую, порою ночной.

Ф. Тютчев.

Как-то всё в жизни перепуталось, и стало страшно. По-видимому, всё в деревне было обычно. Те же грязные и беззаботные ребятишки на улицах, те же уродливые чучела на огородах, те же копны и скирды на гумнах, тот же тихий и мирный благовест к утреням, обедням и вечерням, те же пестрые наряды на девках и парнях, тот же безшабашный разгул в праздничные дни, что и пять и десять лет назад, что всегда. Но это только именно по-видимому, это только для поверхностного взгляда, для случайного проезжего или гостя. Но стоит побыть в деревне месяц-другой, стоит ближе стать к мужикам, окунуться на дно мужицкого быта, чтобы увидеть, как развилась и запуталась деревенская жизнь, и почувствовать, как трудно и тяжело стало жить в деревне.

Два–три года назад мужики совершенно искренно верили, что стоит только захотеть и сделать что-то очень немногое, чтобы их жизнь из предполагаемого ада разом обратилась в рай. Но – увы! – смелая мужицкая вера не оправдалась, и после всех пертурбаций мужики остались с разбитым корытом. И теперь больно жгло их обидное разочарование и горькая досада. Никак не могли забыть, что какие-то там генералы получают по несколько тысяч рублей в месяц, и многие, глубоко вздыхая, говорили:

– А мы что…

Не указывали на тех, кто получает 50, 100, 200 рублей в месяц, а сопоставляли себя именно с генералами и с высшими сановниками и как будто из грязи прямо хотели перескочить в князья.

По-прежнему работали, косили, жали, молотили, рубили дрова, но всё это уже без удовольствия, без песен, без всякой услады, а скрепя сердце, с ропотом, с недовольством.

Однообразная, тяжелая и черная работа как бы наскучила и надоела, опротивела, на всех действовала раздражающе. Работали – и ругались, косились друг на друга враждебными взглядами, злились.

Злились и на всё, что было вокруг: на волостное правление, на старшину, на писаря, почтового чиновника, на фельдшера, на дьячка и особенно на попа. Больше эта злость выражалась в словах, но чувствовалась и на деле. Кланялись батюшке не так низко, как раньше, не так часто подходили к нему под благословение, не так были щедры на жертвы. Наоборот, при всякой требе жались, долго торговались, всячески хотели урвать пятак–другой. И духовенство тоже вздыхало и всё жаловалось, что жить становится трудно, что жизненные продукты всё дорожают, а доходы не растут, а всё падают.

И атмосфера деревенской жизни сгущалась, становилось все удушливее, и все уповательно смотрели на город. Мужики мечтали о столицах, Питере, Москве, фабриках, заводах, золотых приисках, думали, что там только можно найти и простор, и свободу, и деньги, богатство, уют.

Перед духовенством вставал грозный призрак близкого деревенского распада, и оно в унынии опускало руки. Вся же более или менее интеллигентная, в том числе и духовная, молодежь прямо задыхалась в деревне и неудержимо рвалась то в университеты, то на курсы. Газеты, число которых росло не по дням, а по часам, журналы, брошюры, сборники и альманахи, которые и там и здесь появлялись в деревне и блестели на ее сером беспорядочном фоне яркими пятнами – всё это манило туда, где казалось так много молодости, доброго народа, где жизнь переливается разноцветными красками, где люди ставят себе большие и высокие задачи… Семинаристы оканчивали семинарию, и не хотели идти в деревню. В священники шло 5–6 человек на сотню, 7–8 человек поступали в деревню в учителя, остальные стремились в университеты, в институты, в академии, во всяком случае в город и в город. И остававшиеся в деревне никогда не думали засесть здесь надолго и тоже мечтали:

– Вот прослужу год–другой, и – в университет.

По-видимому, совершенно окончилось то время, когда молодые люди, окончив семинарию, ездили со сватьями по деревням, высматривали невест, скоро влюблялись, скоро женились, принимали сан и оставались в деревне. Теперь семинаристы почти совсем не женились. Слухи о свадьбах были редки и всегда производили чуть ли не сенсацию.

– Кто? На ком? Как? Когда?

Слухам отказывались верить и в известное время съезжались смотреть на свадьбу чуть ли не из целого уезда. Как бы хотели проверить:

– Правда ли?

Епархиалки оканчивали училище и оставались не у дел. Сначала жили при отцах, читали, вспоминали об училище, мечтали, хозяйничали, грустили; это надоедало – поступали в учительницы, с энтузиазмом принимались за работу, не спали ночей, не знали отдыха, становились подвижницами. Но шло время – работать уставали, надоедало одиночество, беднота, деревенская грубость, и учительницы начинали задумываться и заговаривать о курсах. Учителя подбивали:

– Мы в университет, вы на курсы.

Создавалось что-то в роде поветрия, в роде эпидемии. Отцы и матери терялись, но ничего не могли предпринять против. Желание оставить всё привычное, надоевшее, бросить деревню было у молодежи столь устойчивым, стихийным, что не только недоставало сил бороться с ним, но даже мысль о борьбе представлялась дерзкой, безумной.

Отцы собирали последние копейки и отправляли дочерей на курсы.

– На какие?

Строго не разбирали ни отцы, ни дочери. Какие бы то ни было, лишь бы были курсы. Ничего не нужно, кроме курсов. Всё надоело, всё опостылело.

Зоя Михайловна Воскресенская поступила на историко-филологические курсы в одном из больших губернских, приволжских городов.

Она только три года назад окончила епархиальное училище, блестяще, с наградой. Дома не жила совсем. Бедный отец, старый заштатный дьякон, сейчас же по приезде ее из училища сказал:

– Вот и кормилица наша. Подала что ли в учительницы-то?

Зоя Михайловна только покраснела, и на другой же день – действительно написала и отправила прошение.

И поступила в школу.

Работала изо всех сил. И достигала больших успехов. Вокруг только и говорили, что о Зое Михайловне, о ее неутомимости, необычайных успехах. Но Зоя Михайловна скоро устала. Дела – нет конца, а вознаграждение – гроши. На 12 рублей в месяц нужно было одеваться, обуваться, содержаться вообще и еще помогать старику-отцу. Извернитесь-ка… К тому же, скука, тоска, одиночество. Соседние учительницы тоже все были подавлены работой и нуждой, и в их обществе становилось как-то еще тоскливее, безотраднее, и всегда хотелось плакать.

И часто плакали.

Кто-нибудь одна начинала рассказывать о том, как она ездила в город, как весело было дорогой, как встретились знакомые студенты, учителя, как хорошо и красиво всё в городе, какие театры, сады, библиотеки.

Рассказывала оживленно, весело, бойко. Потом начинала перечислять свои покупки, бедные, грошовые; обещала их показать, но никто не просил: догадывались, что не стоит и смотреть; рассказывала о своих развлечениях, скромных и бедных, говорила, как вернулась назад. Подъехала к школе, и не застала сторожихи. Старуха куда-то убежала, и учительница целую ночь просидела у запертой двери. А потом эти занятия – пыль, грязь, шум, шалости, постоянное раздражение…

Губы рассказчицы кривились, всё лицо подергивалось некрасивой судорогой, учительница громко всхлипывала и начинала плакать. И у всех других при этом глаза наполнились слезами, и все другие начинали всхлипывать, и плакали долго, безутешно, сквозь рыдания обнимали друг друга, ободряли, утешали, и опять плакали, все вместе, громко, с надрывами…

Зоя Михайловна устала в школе и начала подумывать о курсах, пока – впрочем – робко, скрываясь от самой себя.

А кругом учителя и учительницы говорили о ее способностях, талантах, жалели, что она пропадает в деревне, и в один голос собирали ее на курсы и пророчили ей блестящую будущность. Сначала Зоя Михайловна отмахивалась от этих похвал, но потом припоминала, что такой же фимиам курили ей раньше в училище и подруги и преподаватели и решила:

– Пойду на курсы.

Денег не было, но старая богатая и одинокая попечительница обещала ей 150 рублей на всё время обучения.

Зоя Михайловна со слезами простилась со школой, с учениками, с подругами и родными и отправилась на курсы.

– Хоть не надолго… А может быть, и всё время проживу. Кто-нибудь поможет еще, а там стипендия, уроки, переводы, переписка… Как-нибудь…

Открылся учебный или – как говорили курсистки – «академический» год.

Начались лекции. Первые назывались вступительными. Курсистки до тесноты наполняли аудитории. Приходили домой, много говорили, делились впечатлениями. Начинали с наружности профессоров, говорили об их манерах, о форме речи, о красноречии, восторгались содержанием лекций. Некоторые пытались воспроизвести содержание по памяти, но это удавалось очень немногим. Все, после годов учительства, упорного и утомительного труда, нелегко воспринимали и усваивали громоздкий научный материал, затруднялись и в изложении. Начиная передавать лекции, путались на первых же словах, краснели, заикались и обрывали речь.

Зоя Михайловна вступительные речи слышала только урывками. Было страшно некогда. Хотелось лучше устроиться на квартире, чтобы удобнее и спокойнее было учиться. Но с ее грошами трудно было найти квартиру, какая удовлетворяла бы даже ее неприхотливому вкусу. Везде, куда она ни обращалась, квартиры были или слишком дорогие, или сырые, или темные, или холодные. Как бы то ни было, жить где-нибудь было нужно, и Зоя Михайловна на два дня останавливалась на одной квартире, на три дня – на другой, на день – на третьей. Обедать ходила в дешевую столовую, называвшуюся студенческой. Там за 12 копеек давали на обед два блюда. Но кушанья были невкусные и какие-то вонючие. После них Зою Михайловну подолгу тошнило. В поисках квартиры в большом, незнакомом городе Зоя Михайловна вся измучилась, изволновалась, и лишь кое-как устроилась, наконец, в подвальном углу у чулочной мастерицы, показавшейся Зое Михайловне довольно симпатичной, опрятной, даже интеллигентной и недорогой.

Из рассказов подруг о вступительных лекциях профессоров Зоя Михайловна только и слышала:

– Как свободно!

– Как смело!

– Как умно!

И еще:

– Курсы! О, это что-то священное!

И только одна хорошенькая и капризная курсистка проронила раз дерзко:

– У всех-то профессоров одно и то же. Шаблон…

В общем же все млели от восторга… Однако, вступительные лекции скоро окончились, и профессора стали предлагать специальные курсы.

Сухие схематические определения, бесконечно длинная вереница новых непонятных терминов, поразительная дробность материала, – всё это сразу ошеломило курсисток. Они старательно записывали лекции за профессорами, но в результате получалось что-то беспорядочное, спутанное и безжизненное. Курсистки пугливо переглядывались одна с другой, но открыто выражать свой испуг боялись. Все втайне надеялись, что это непонимание ученых материй только пока, вначале, что они скоро освоятся с характером преподавания, и у них всё пойдет ровно, гладко, легко.

Однако, время шло, а дело не поправлялось. В один час профессор успевал сообщить такое обилие материала, что у курсисток недоставало органических сил ориентироваться в нем. А профессора, как-то нарочно, начали заявляться на курсы как-то периодически. Некоторые не являлись на лекции по целым неделям, а потом читали лекции по нескольку часов подряд. Для слушательниц это было утомительно, непосильно, и он часто удивлялись:

– Что это значит?

Один объясняли тем, что курсы только что открылись, что для них не выработаны еще определенные программы, а отсюда и происходит вся эта неладица. Другие говорили, что профессора обременены занятиями в университете, на других курсах, что они имеют уроки даже в средних учебных заведениях, и потому на женских курсах не успевают вести лекции регулярно.

А кто-то раз сказал:

– Да что вы носитесь со своими курсами? Ведь это ясно: профессора смотрят на такие импровизированные курсы, только как на средство пополнить свой бюджет. Не более. Чего же им особенно распинаться? Захотелось – сел в карету, прочитал под запал три лекции, и на две недели спокоен; лень – сиди себе в кабинете и занимайся своими делами. Разве их кто гонит? Дело у них есть и без ваших курсов. А это так, между прочим… Вы сами подумайте: курсы ваши без прав, без положения, без программ. Можно ли относиться к ним серьезно кому бы то ни было, а тем более профессорам? Если бы не деньги, они и не взглянули бы на вас. Уверяю…

Курсистки обижались на такую аттестацию своих курсов, и дружно поднимались на защиту профессоров. Однако, аудитории манили их к себе всё меньше и меньше, лекции посещали они все реже и реже. Но – к величайшему удивлению Зои Михайловны – профессора на малочисленность курсисток на их лекциях не обращали никакого внимания. Как будто это было естественно и нормально. И, читая лекции только пред двумя–тремя десятками слушательниц, профессора спокойным и невозмутимым своим видом как бы говорили:

– Дело не в этом.

– Но в чем же? – хотелось спросить Зое Михайловне – ужели в деньгах?

И от одной мысли об этом ей становилось жутко и нехорошо.

Николай Колосов

(Окончание следует).

Киевская духовная консистория через «Епархиальные Известия»²⁹⁰ доводит до сведения духовенства, что по независящим от нее обстоятельствам, жалованье духовенству за истекшее полугодие своевременно (после 1-го июля) выдано из казначейства не будет. О времени выдачи будет сообщено своевременно²⁹¹ . Мы не знаем, есть ли это местное явление и чем оно вызвано: быть может, общими финансовыми затруднениями или же медлительностью Государственной Думы в рассмотрении бюджета, во всяком случае это печальный факт, который доставит сельскому духовенству немало грустных минут и денежных затруднений.

Получая за свой труд гроши, которые обычно идут на удовлетворение текущих нужд по содержанию семьи, духовенство два раза в год видит и располагает значительной (по существу весьма скромной) суммой денег. Кому ведома жизнь сельского духовенства, тот знает, что жалованье – это главная статья, которой удовлетворяются главнейшие, более крупные нужды духовенства. Декабрьское жалованье идет у большинства на плату в учебные заведения за содержание детей во вторую половину учебного года; июльское жалованье приберегается до августа на то же дело. Своевременное получение июльского жалованья для духовенства ценно потому, что летние месяцы для духовенства – самые бездоходные, а между тем требуют больших расходов на уборку хлеба у тех, кто занимается хозяйством. На жалованье, наконец, приобретаются духовенством и более ценные предметы из одежды, хозяйственного инвентаря и т. д. Более нетерпеливые и изворотливые, особенно стесненные какими-либо обстоятельствами, священники делают краткосрочные займы под жалованье; в Юго-Западном крае выручают в таких случаях евреи, на севере – кулаки, разумеется, за солидные, чтобы не сказать более, проценты. На векселях, заемных письмах, выдаваемых духовенством, июль и декабрь – обычная хронологическая дата или срок уплаты. Несомненно, что многие представители духовенства окажутся перед своими кредиторами в неловком положении и поплатятся новыми процентами тем более тяжелыми, что срок выдачи жалованья не указывается.

Разумеется, духовенство с покорностью принимает выпавшее на него маленькое испытание, но всё же можно высказать несколько пожеланий, особенно в виду того, что промедление в выдаче содержания может случаться и впредь.

Крайне желательно было бы, чтобы духовенство заблаговременно, за несколько месяцев вперед было предупреждаемо о возможной задержке казенного жалованья.

Для удовлетворения более острой нужды (и не в этом только случае) желательно было бы открытие по епархиям касс взаимопомощи и ссудо-сберегательных товариществ, где можно было бы перехватить в нужном случае малую толику денег для удовлетворения насущнейших, не терпящих отлагательства нужд.

Священник В. Пестряков

IV всероссийский миссионерский съезд работал в продолжение двух недель над разрешением разных вопросов нашей внутренней миссии с выдающимся усердием и успел сделать весьма много в смысле уяснения новых явлений этой миссии и выработки новых практических мер для наилучшего осуществления ее задач.

I.

Главная работа съезда сосредоточивалась в комиссиях. Последних организовано было восемь: противо-раскольническая, единоверческая, противо-сектантская, церковно-учительная, противо-католическая, организационная, издательская и противо-мусульманская. Так как труды церковно-учительной комиссии имеют значение скорее для пастырства вообще, чем для миссионерства (в его специальном смысле) в частности, то мы и познакомим читателей нашего журнала прежде всего с тем, что сделала эта комиссия, избравшая предметом своего обсуждения «церковное учительство и проповедь церкви и борьбу с безбожными атеистическими и социалистическими учениями нашего времени».

Комиссия разделила имевшийся у нее под руками материал на четыре отдела: 1) положительные меры религиозно-нравственного обучения и воспитания и о положительном церковном учительстве, 2) борьба с атеизмом и социалистическими теориями, господствующими в современном русском обществе, 3) о вероисповедном законодательстве и 4) законодательство о печати и борьба с порнографией. По первому вопросу комиссия пришла к тому выводу, что необходимо, с одной стороны, усилить в нашей церкви проповедничество, ввести в церковную проповедь элемент современный, публицистический, учредить, где это потребуется, должность окружных проповедников-катихизаторов, а с другой – озаботиться изданием популярных книг, брошюр и листков, в которых раскрывалось бы положительное учение нашей Церкви применительно к тем или другим слушателям. Как видим, комиссия ничего нового не сказала по затронутому вопросу, да и не могла сказать по самому существу дела. Только мысль об учреждении должности проповедников-катихизаторов представляет собою нечто новое сравнительно с теми средствами, которые пастыри всегда признавали наиболее действительными для уяснения в сознании верующих положительного содержания нашего веро- и нравоучения. Комиссия мотивировала свое предложение о катихизаторах тем, что у нас есть епархии, где священствуют лица почти без всякого образования, следовательно – бессильные в деле религиозного просвещения своей паствы. Конечно, явление это весьма грустное, и миссия должна прийти на помощь мало просвещенным пастырям; но нам кажется, что предлагаемая съездом помощь небезопасна для идеи пастырства вообще: учреждение должности катихизаторов, в связи с другими организация миссионерского характера, легко может породить в сознании недостаточно образованных богословски пастырей вредную мысль о второстепенном значении такого образования для пастырского дела, а это последнее свести на одно требоисправление, п. ч. если такие существенные стороны пастырства, как учительство в приходе, катихизаторство, обличение иноверных и иномыслящих становятся лишь косвенной обязанностью приходского пастыря, отходя по существу своему к специальному церковному учреждению – к внутренней миссии, то на долю пастыря, на его ответственности действительно остается немного…

По второму вопросу учительская комиссия высказала и съезд принял ряд весьма важных положений. Для борьбы с атеизмом предположено усиленно издавать и распространять в народе брошюры и листки «о Боге», «о совести», «о загробной жизни» и т. п., с каковой целью учредить особое издательство при Синодальной типографии в Петербурге или в Москве, субсидируемое Св. Синодом. Так как атеизм – явление старое, хорошо известное со стороны своей философской основы и обнаружений в практической жизни, то комиссия недолго на нем останавливалась: кроме указанной меры литературной борьбы с атеизмом, она предложила съезду принять (и съезд принял) особое постановление относительно предстоящего 28 авг. настоящего года празднования 80-летнего юбилея графа Л. Толстого, – именно: 1) возбудить ходатайство о том, чтобы Св. Синодом было издано увещательное к сынам Православной Церкви послание о неучастии в чествовании отлученного от церкви за безбожие графа Л. Толстого, каковое послание прочитать в воскресенье, предшествующее 28 августа, и 2) просить высокопреосвящ. Антония Волынского издать брошюру в обличение лжеучения Толстого.

За то вопрос о борьбе с социализмом потребовал от комиссии более напряженного труда. Этому сравнительно новому явлению нашей общественной жизни необходимо было прежде всего дать общую теоретическую оценку с точки зрения нашей Православной Церкви. Результатом обсуждения этой стороны дела было принятие следующих положений: 1) христианство и социализм – несовместимы, ибо социализм – учение безбожное и безнравственное; 2) социализм ни в каком случае не может быть оправдываем учением Иисуса Христа; 3) социализм стремится заменить собою христианство; 4) основные положения социализма практически неосуществимы; 5) т. н. христианский социализм есть сплошное недоразумение. К этим теоретическим положениям комиссия в большинстве своих членов отнеслась так ревниво, что попытка меньшинства точнее определить первый тезис и внести в него поправку в том смысле, что социализм не должен быть огульно обвиняем в безбожии и в безнравственности, вызвала против себя бурные протесты.

Из практических мер для борьбы с социализмом комиссия указала следующие: восстановление прихода на его древних началах, объединение вокруг приходов рабочих, организация среди рабочих христианских союзов, устройство церквей при фабриках и заводах, учреждение больниц, приютов, ночлежных домов, воздействие путем церковной проповеди на богачей и бедняков в целях улучшения их взаимных отношений, воздействие Церкви в тех же целях на законодательство и т. п. В качестве особой меры против самой страшной формы социализма – против социал-демократии – рекомендовано «пользоваться услугами патриотических организаций».

По вопросу вероисповедному было высказано, что Высочайший указ 17 апреля 1905 года о свободе вероисповедания оказался весьма неблагоприятным для Православной Церкви, так как вызвал сильный поход против нее со стороны инославия и иноверия; кроме того, он дал повод вероисповеданной комиссии в Государственной Думе выступить с особым вероисповедным законопроектом, умаляющим господствующее положение Православной Церкви, нисколько не поколебленное в этом своем достоинстве подлинным смыслом указа 17 апреля. В виду этого были приняты следующие весьма важные и с принципиальной точки зрения положения:

1) Церковь Православная в России есть источник нравственной силы народа. Церковь вполне самостоятельное учреждение, и государство имеет свое обязанностью только предоставление Церкви материальной возможности и средств для достижения ею своих божественных целей; 2) указ 17 апреля, хотя и не низводит Церковь до степени положения инославия и иноверия, но всё-таки проведение его в жизнь умаляет значение Православной Церкви; 3) все законопроекты, касающиеся Церкви, должны обсуждаться только на поместном соборе или в Св. Синоде; 4) посему, необходимо повергнуть через Синод ходатайство перед Государем о том, чтобы внесенный в Государственную Думу вероисповедный закон был взят обратно и передан на рассмотрение поместного собора или Синода, после чего будет утвержден Государем непосредственно; 5) следует воспретить всякую пропаганду со стороны секты и раскола, подтвердив к всеобщему сведению, что право свободного привлечения последователей принадлежит исключительно Православной Церкви; 6) съезд должен обратиться к правительству с просьбою быть православным и защищать православие христианскими мерами; 7) Церковь должна быть свободна в своих суждениях о действиях правительства; 8) все церковные законопроекты должны быть утверждаемы Государем без посредства Думы и Совета, как было утверждено положение о созыве церковного собора; 9) Государь есть первый сын Православной Церкви и первый ее миссионер; Россия нуждается не в отделении Церкви от Государства, а в освобождении Церкви от подчинения ее Думе и Совету, так как эти учреждения не облечены властью церковного законодательства. – В связи с этими положениями комиссии съезд принял особое предложение – возбудить соответствующее ходатайство о разъяснении правительством ко сведению всеобщему, что инославные исповедания и иноверцы по указу 17 апреля получили лишь право свободного отправления богослужения, что указом этим вовсе не отменяются законы, наказующие за переход из православия в инославие или иноверие.

Как видим, вероисповедной вопрос подвергся в комиссии основательному обсуждению и по существу его высказаны такие положения, которые, если только будут санкционированы высшею властью, надолго прекратят всякие разговоры об отделении Церкви от государства, упрочат внешнее положение православия в государстве и дадут Церкви возможность направить всё свое внимание на улучшение условий для своего внутреннего процветания.

Наконец, по четвертому вопросу – о борьбе с развращающим влиянием печати и порнографии комиссия представила съезду ужасную картину этого влияния и предложила возбудить ходатайство о том, чтобы обращено было самое строгое внимание на прекращение порнографических произведений; чтобы упорядочено было дело цензуры в духовном ведомстве и были изданы однообразные правила о печати; чтобы воспрещено было, под угрозою уголовной ответственности, подписываться в печати под статьями анонимом с указанием священного сана, а также печатать на открытых письмах духовные изображения; наконец, чтобы основан был миссионерский журнал на паях (пай по 50 р.) для правильной, организованной борьбы с антихристианскою печатью и порнографией.

Все доклады учительной комиссии приняты общим собранием съезда без прений.

II.

Противо-сектантская комиссия обсудила вопрос о сектах иоаннитов, адвентистов, беннингенцев, штундобаптизме, пашковщине, молоканах, скопцах, малеванцах, Новом Израиле, иеговистах, хлыстах и жидовствующих. Комиссия интересовалась уяснением современного положения этих сект с внешней и внутренней стороны, характеристикою их религиозного учения и культа и выработкою наиболее действительных мер борьбы с ними. Особенное внимание было обращено на характер более новых сект – иоаннитов, беннингенцев, адвентистов, штундо-молокан (евангеликов) и Нового Израиля. По вопросу об иоаннитах, признающих о. Иоанна Кронштадтского за воплотившегося Бога, в Троице славимого, члены комиссии не могли прийти к полному соглашению. Большинство высказывалось в том смысле, что иоанниты составляют особую секту, имеющую свое лжеучение и свой богослужебный культ (молитва пред портретом о. Иоанна Сергиева и частое причащение освященными им просфорами и вином); меньшинство же стояло на той точке зрения, что это лишь огромное религиозное движение русского народа, протестующее против современного безбожия, по невежеству заправил его, конечно, впадающее в крайности, граничащие с сектантством, но легко могущее освободиться от сектантствующего характера и стать внушительной силою Православной Церкви. Съезд большинством высказался за то, что иоаннитство есть секта хлыстовского направления, и постановил, между прочим, просить о. Иоанна Кронштадтского осудить заблуждающихся с церковной кафедры. За особую секту признаны и последователи Ван-Беннингена, бывшего пристава Петербургской внешней полиции, проповедующего о близкой кончине мiра и втором пришествии.

Секту «Новый Израиль», начало коей восходит только к 90 годам прошлого столетия, комиссия признала особою фракцию хлыстовства, которое, сделавши некоторые изменения в своем лжеучении, усвоило себе новое название, чтобы воспользоваться указом 17 апреля для свободного существования. Комиссия нашла необходимым обратиться к правительству с разъяснением, что «Новый Израиль», по своим безнравственным принципам, не может быть легализован на основании указа о веротерпимости.

Против хлыстовства решено выпустить целую серию популярных изданий, с обличением безбожного и безнравственного учения хлыстов, с изображением их отвратительных радений, а также просить распоряжения церковной власти о том, чтобы уклонившихся в хлыстовство священники предавали публичному отлучению от церкви по известной формуле.

Для борьбы с штундо-баптизмом, наиболее организованной и воинственно настроенной сектой, умело воспользовавшейся указом о веротерпимости для усиления своей пропаганды в России, съезд принял, между прочим, постановление комиссии о том, чтобы возбудить перед подлежащею властью ходатайство об отпуске средств на особую миссионерскую семинарию и о введении в программы церковных школ, в качестве особого предмета, истории и обличения штундизма.

Среди скопцов констатировано новое движение, имеющее свою причину в возвращении многих скопцов из ссылки в Сибирь после указа 17 апреля и в возвращении на родину скопцов, переселившихся в свое время в Румынию. Чтобы остановить это движение, признаны необходимые следующие меры: оздоровление среды, в которой скопцы распространяют свое безнравственное учение, миссионерское воздействие на православных путем издания книг и брошюр по вопросу о борьбе с грехами плоти, объяснение Библии и ходатайство о недозволении румынским скопцам свободного переселения в Россию.

В отношении всех сект вообще комиссия пришла к тому заключению, что главное средство для борьбы с ними заключается в поднятии религиозного просвещения православных. В связи с этим заключением был поднят вопрос о значении полемики и публичных собеседований с сектантами. Оказалось, что в решении этого важнейшего вопроса нашей внутренней миссии существуют два направления, две «школы». Одни миссионеры стоят за полемику с иномыслящими, для чего считают необходимыми публичные собеседования. Другие же (во главе с талантливым Петербургским миссионером Д. И. Боголюбовым) не видят в этой полемике существенной пользы для миссии и предлагают делать прежде всего другое более трудное, но и более плодотворное миссионерское дело – именно – вести беседы прежде всего с православным народом, предохранять его от увлечения сектантством, подготовлять его к тому, чтобы он мог сознательно присутствовать на полемической беседе с сектантами, а впоследствии и сам давать сектантам должный отпор. Не отказываясь, таким образом, от полемики совершенно, представители этой другой «школы», хотели бы вести «органическую полемику», а не заниматься «выискиванием врага и вызыванием его на бой»; они хотели бы полемизировать только в том случае, когда сами сектанты будут их об этом просить, а известно, что в последнее время опытные сектанты на собеседования редко или даже совсем не идут.

III.

Противо-католическая комиссия представила съезду блестящий и обстоятельнейший доклад о крайне печальном положении православия в Западном крае. Тяжелые испытания, выпавшие на долю Православной Церкви в Западном крае, иллюстрируются следующими цифровыми данными. За время от 17 апреля 1905 г. до настоящего года отпадений от православия в католичество было в Варшавской губ. 6590, в Волынской – 953, в Гродненской – 5170, в Киевской – 1120, в Литовской – 18000, в Минской – 13000, в Подольской – 3000, в Полоцкой – 4000 и в Холмской – 120000. Причин этого ужасного расхищения чад Православной Церкви комиссия указывает очень много. Это – неискренность прежних обращений в православие после 1863 года, отсутствие единства в деятельности гражданской и духовной власти в Западном крае, прекрасное положение поляков в социальном строе Западного края, усиленная пропаганда католичества после указа 17 апреля, организация особой клерикальной партии, требующей от православных возвращения церквей и монастырей, неподготовленность православного духовенства, бедность православных храмов, умножение разных католических обществ, союзов, кружков, приютов, складов и изданий, направленных против православия в крае. Очевидно из этого голого перечня причин, вызвавших многочисленнейшие отпадения от православия, что указ 17 апр. послужил к необыкновенно бурному подъему воинственного духа в католичестве, и для противодействия разрушительному натиску его на Православную Церковь необходима самая широкая организация православной миссии в Западном крае. Комиссия предлагает между прочим следующие меры: внешнего характера – 1) содействовать укреплению национального духа русского населения в крае путем поднятия уважения к местной русской старине и к местным святыням, для чего, между прочим, общее собрание приняло предложение Высокопр. Антония ходатайствовать о перенесении хотя частицы мощей преп. Ефросинии Полоцкой из Киево-Печерской Лавры в г. Полоцк; 2) возбудить перед Государем ходатайство о том, чтобы не было поколеблемо значение православия и его преимуществ, в том числе его исключительное право свободного привлечения последователей; 3) всесторонне обсудить вопрос о преподавании Закона Божия в русских школах Западного края на съезде законоучителей; 4) повысить жалованье учащим в церковных школах края; 5) обратить внимание на немедленное удовлетворение экономических нужд русского населения края; 6) в целях повышения умственного образования духовенства открыть доступ в академию семинаристам не только первого, но и второго разряда; 7) отделить холмский край в особую губернию; 8) усилить преподавание в дух. семинариях обличения католичества; 9) открывать время от времени миссионерские курсы и учредить постоянное миссионерское училище с одногодичным курсом; 10) в Виленской дух. семинарии ввести преподавание литовского языка; 11) приобретать для народа русского населения польские майоратные имения. Внутреннего характера: – 1) совершать в храмах богослужение по возможности ежедневно, 2) ввести общенародное пение, 3) издать православный молитвослов и Богогласник, с переводом на русский язык, 4) усилить церковную проповедь, 5) ввести совершение торжественных богослужений, крестных ходов, т. н. отпустов, пассий, обходов полей и т. п., 6) обратить внимание пастырей на необходимость пастырских визитаций, внебогослужебных собеседований, 7) содействовать учреждению разных братств, открытию потребительских лавок и т. п., 8) издавать брошюры и листки в опровержение заблуждений католичества. Что же касается публичных собеседований с католиками, то они не могут быть рекомендованы по местным условиям, так как известно, что ксендзы никогда не вступают в прения о вере.

Кроме этих мер, комиссия предложила обратить внимание на усиление церковной дисциплины в отношении к уклоняющимся в католичество, и съезд постановил: 1) признать смешанные браки православных с католиками канонически недозволенными и только в исключительных случаях предоставить епископам право разрешать их. Это постановление мотивировано ссылкой на 72 прав. 6 всел. собора и объявлением католичества ересью, против чего некоторые члены съезда пытались возражать, но весьма слабо. 2) Ввести анафематствование уклонившихся с церковного амвона. – На возражение некоторых членов Съезда против применения этой страшной меры, Высокопр. Антоний заметил, что в Волынской епархии, благодаря введенному им анафематствованию, значительно уменьшилось количество отпадений от православия: «поименное отлучение устрашает колеблющихся». 3) Ходатайствовать перед Синодом о разрешении епископам оказывать снисхождение в разрешении венчания в среду, пятницу и субботу, так как канонических постановлений по этому предмету нет. 4) Некающихся не допускать к причащению и др.

Комиссия подняла вопрос и о миссионерской деятельности православных монастырей Западного края. Признано, что, кроме высокого нравственного воздействия на народ подвигами монастырского жития, монастыри могут служить делу противо-католической миссии и такими средствами, как совершение торжественных богослужений с проповедями, открытие миссионерских курсов и школ, содержание типографий и книжных складов, воспитание бедных детей в приютах, открытие больниц и богаделен, оказание материальной помощи желающим присоединиться к Православной Церкви. Конечно, всё это не может быть доступно каждому монастырю в отдельности, но все монастыри Западного края в совокупности могут взять на себя указанные формы миссионерства, распределив их между собою, применительно к своим материальным умственным силам.

Противо-католическая комиссия обсудила и вопрос о борьбе с протестантством. Констатировано, что лютеранство проявляет наклонность к распространению на счет православия в Финляндии и Корелии, где число отпавших от Православной Церкви за последние два года простирается до 11 тысяч. Объясняется успех лютеранства тем, что православные в указанных местностях рассеяны среди лютеран и находятся в материальной зависимости от последних; смешанные браки, индифферентизм православного духовенства и усиленная пропаганда лютеранства создают также весьма благоприятные для распространения протестантства условия. На православие корелов эти условия действуют тем гибельнее, что в прошлом для утверждения православия в Карелии ничего не сделано; язык не изучен и никаких богослужебных книг не существует в переводе на карельский язык; школ здесь никаких нет и храмы никем не поддерживаются. Поэтому, для противодействия лютеранству съезд признал необходимым: 1) присоединить корелов к Финляндской епархии, 2) корельскую миссию выделить в особое учреждение, 3) ввести должность походных священников, 4) учредить школы учительские, псаломщические, второклассные и 5) назначить для Карелии особых катихизаторов.

Свящ. Н. Гр.

(Окончание следует).

2. История праздника

Древность христианских праздников не всегда находится в соответствии с их значением и теперешнею торжественностью. Например, древнейший христианский праздник не Пасха, как можно было бы ожидать, а воскресный день, обыкновенное воскресенье, празднующееся у нас теперь менее торжественно, чем так называемые двунадесятые праздники. Что касается этих последних, то естественно праздники в честь Спасителя, по крайней мере важнейшие из них, древнее богородичных.

Но из праздников в честь Богородицы Успение Ее не могло не быть одним из самых ранних. Если Церковь свято чтила дни смерти мучеников, называя эти дни «днями рождения» (natales) в вечную жизнь, то не могла обойти благоговейным воспоминанием и день кончины или вернее простого преставления (μεταστάσεως, transitus), успения (κοίμησις, dormitio) Богоматери. Тем не менее Церковь гораздо ранее пришла к мысли о праздновании дня смерти мучеников, чем Успения. От III–IV в. мы имеем не очень давно открытый сирский месяцеслов, в котором решительно каждый день года имеет память какого-либо святого (за редкими исключениями все здесь святые, о которых не сохранилось доселе никаких известий, и самых имен которых не имеет наш нынешний месяцеслов). В этом месяцеслове нет еще ни одного богородичного праздника. Причина такого явления понятна: мученики страдали и умирали на глазах всех, и дни кончины их кровавыми буквами были записаны в сердцах христиан. Что же касается Богоматери, то при той горячей любви ко Христу, которой горело все существо первых христиан, личность Ее остается еще в той тени, в какой она находится в евангелиях и писаниях апостольских. Нужно было позднейшее богословское углубление в догмат воплощения и посягательство ересей на достоинство Богоматери, имевшее место только в V в., чтобы обратить благоговейное внимание христиан на эту личность.

Тем не менее уже в месяцесловах IV века находим праздник в честь Успения Богоматери, мало того – сразу два праздника в честь этого события. В древнеримском Иеронимовом мартирологе 18 января показано depositio (кончина) B. Mariae, a 15 августа – assumptio (взятие на небо). Такое разделение знаменательно тем, что показывает, как уже тогдашняя церковь смотрела на кончину Богоматери: не отрицая телесной смерти Богоматери, к чему, как мы видели, склонна нынешняя римская церковь, древнеримская церковь верила, что за этою смертию последовало воскресение, хотя, по-видимому, думала, что оно произошло не так скоро, как предполагает позднейшее предание об этом. Но, вероятно, очень скоро в церкви римской, а вслед за нею и во всех церквах, считавших ее своею материю, прислушивавшихся к ее голосу и следовавших ее богослужебной практике, из этих двух праздников выбран второй, как важнейший, и оставлен первый. В другом римском календаре IV–V в. уже один праздник Успение – 15 августа²⁹⁴ . То же – в Сакраментарии папы Геласия (492–496). Но, по-видимому, не все западные церкви сделали одинаковое изменение в этом отношении. Галльская церковь, по свидетельству Григория Турского († 594 г.), праздновала Успение в 11-м месяце (т.е. в январе, так как год начинался с марта). Древняя практика двукратного празднования Успения осталась только в коптской и абиссинской церквах, вообще сохранивших, благодаря изолированности своего положения и жизни, много следов древнейшей богослужебной практики: в памятниках от XIV в. этих церквей²⁹⁵ 16 января показано успение, а 16 августа – «вознесение» Богоматери. Это раздвоение празднования поучительно и для нас, так как показывает, что нынешний праздник (15 авг.) должен быть посвящен не столько смерти, сколько воскресению Богоматери. Как увидим при рассмотрении богослужения в честь Успения, это богослужение прославляет почти исключительно вторую сторону события, редко останавливаясь на первой.

Тогда как о праздновании Успения в римской и вообще в западных церквах мы имеем целый ряд свидетельств от IV и V веков, в восточной Церкви достоверные известия об этом празднике начинаются лишь с конца VI века. Вообще можно заметить, что в установлении так называемых «Господских» праздников (в честь Спасителя) шла впереди восточная Церковь, а богородичных – западная. По свидетельству Никифора Каллиста, только император Маврикий (592–602 г.) установил празднование Успению²⁹⁶ . Это свидетельство, как и подобное же свидетельство об установлении праздника Сретения Господня, не без основания всегда внушало литургистам сомнение в справедливости. Не говоря о вышеприведенных свидетельствах относительно существования праздника в римской церкви IV в., есть следы более раннего его существования и в восточной Церкви, частнее – в самом Константинополе. Уже множество храмов в честь Пресв. Богородицы, какие имел древний Константинополь, заставляет ожидать здесь этого праздника. Самим Константином Великим построено несколько таких храмов (напр., храм, называвшийся «Жезл» – по ветхозаветному прообразу Девы Марии; затем храм в части города, называвшейся «Сигма» и др.). Три храма в честь Богородицы построены в Константинополе императрицей Пульхерией и между ними Влахернский. В последнем храме, как мы видели, благочестивая императрица наивно хотела положить даже телесные останки Богоматери и в замен их положила ризу Ее. Ужели даже в этом храме, предназначавшемся в качестве некоторой гробницы для Богоматери, мог не чествоваться день кончины Ее, который чествовался уже по всему христианскому Западу? Так называемый «Стишной пролог» (древний месяцеслов в стихах) указывает действительно, что 15 августа был праздник во Влахернах (как в каждом константинопольском храме было несколько таких местных праздников²⁹⁷ ). Можно думать поэтому, что до Маврикия Успение к Константинополю было местным и необязательным праздником. Маврикий, именно в благодарность за победу, одержанную над персами 15 августа, сделал этот праздник общецерковным. Подобное сделал с праздником Сретения по другому поводу (по поводу избавления от моровой язвы) император Юстиниан.

Нельзя сказать, впрочем, чтобы и на Западе праздник Успения в это древнейшее время был общераспространенным. Свидетельства о нем до VIII века здесь так редки, что до археолога Мартена (XVIII в.) сомневались в существовании праздника ранее этого века²⁹⁸ . Напр., от VII века известно пока одно такое свидетельство: папа Сергий постановил, чтобы «в дни Благовещения, Рождества и Успения (Dormitionis) преславной Марии литания выходила от (храма) св. Адриана и до св. Марии встречал ее народ»²⁹⁹ . Раз начатое, празднование Успения, конечно, не прекращалось на западе, а, напротив, усиливалось в торжественности, как то позволяют видеть дальнейшие исторические свидетельства о празднике. Так в XII в. Гвидон (Guido), епископ Гемонаненской церкви, как говорит Liber de gestis episcoporum Genomanensium, постановил, чтобы «Успение (Assumptionem) блаженной Марии, которое празднуется от древнего времени, не менее торжественно чтилось у нас и тем же образом (как в древности), больше, чем праздник св. Гервасия летний (19 июня), а octavas (т.е. 8 дней попразднства) Успения как праздник св. Лаврентия» (10 августа)³⁰⁰ . Следовательно, и на Западе в XII в. по местам Успение в торжественности празднования уступало дням особенно чтимых святых, и заботы предстоятелей церкви направлялись только на то, чтобы сравнять его с последними. Перед серединой XII в. в церкви Кельнской (Coloniensis) еще не праздновалось попразднство Успения (octava) и только архиепископ этого времени Рейнольд (Reinaldus) постановил, чтобы оно праздновалось 8 дней, как читаем в =Historia archiepiscoporum Coloniensium³⁰¹ . В древнем кодексе знаменитой церкви Турской (Turonensis) на праздник Успения положено две обедни³⁰² .

Что касается судьбы праздника на Востоке с VII в., то исторические памятники здесь дают возможность проследить ее чуть не по всем векам до последнего времени. Праздник значится в праздничном евангелии, писанном в 715 году³⁰³ . На 7 вселенском соборе Константин, епископ Констанции Клорской, упоминает о праздновании Успения 15 августа³⁰⁴ . В VIII же веке является ряд песнопений в честь праздника. Андрей Критский составил канон на Успение, ныне не употребляемый, но который по Евергетидскому уставу XII в.³⁰⁵ полагался на предпразднство Успения. Вероятно, этот канон со службы праздника был вытеснен канонами Космы и Иоанна Дамаскина (того же века), как то имело место на службах Страстной седмицы (где теперь на утренях каноны Космы, а на повечериях Андрея). Кроме этих трех песнописцев, службу праздника обогащают около этого времени своими произведениями вышеупоминавшийся Анатолий, которому принадлежит в нынешней службе только одна стихира³⁰⁶ , Герман, патриарх константинопольский († 740), которому тоже принадлежит одна стихира³⁰⁷ , Феофан исповедник (IX в.) и император Лев VI Мудрый († 911 г.). Св. Феофан, кроме стихиры с его именем, находящейся в нынешней службе, написал и канон празднику, певшийся по Евергетидскому уставу на так называемой «агриппии» праздника³⁰⁸ . Императору Льву принадлежит тоже одна только стихира в службе праздника, но занимающая очень видное место в нынешней службе, именно стихира после евангелия, надписанная «Византиево», Византийца, – псевдоним императора Льва³⁰⁹ , а также одна стихира на попразднство (16 августа). Около этого же времени должны были появиться и остальные песнопения праздника, входящие в нынешнюю службу, но не надписанные именем автора, как-то: стихиры на «Господи воззвах», на стиховне, на хвалитех, первая и последняя на литии, седальны, некоторые стихиры предпразднства, а также кондак и икос праздника, если последние не принадлежат Роману Сладкопевцу VI в. Все эти песнопения уже знают уставы XII в.

* * *

От IX в. мы имеем первый полный месяцесловный устав, т.е. устав с чином богослужения на каждый почти день года. Этот драгоценный памятник – так называемый типикон Великой Константинопольской Церкви, изданный не очень давно по рукописи X в.³¹⁰ . На праздник Успения этот устав имеет подробный устав богослужения, тогда как 21 ноября он ограничивается одним обозначением праздника Введения во храм Пресв. Богородицы. Вот чин Успенского богослужения по этому уставу. Накануне праздника «собираемся в святейшей великой церкви и оттуда с литанией идем на площадь (φόρον) и там совершаем обычныя молитвы. С этой литией идем в названный собор (великую церковь) и совершаем там божественную литургию с таинством (καὶ μυσταγωγίαν, т.е. полную литургию); когда отходим, поем тропарь глас 8: «Блажим тя вси роди». На вечерни бывают чтения (паремии) три, положенныя на Рождество (т.е. Богородицы, как и ныне). И тотчас восходят псалты на амвон и начинают тропарь гл. 1 «В рождестве девство сохранила его». И после этого бывает ектения просительная (εὐχὴ συναπτή) и великое «Господи помилуй», и говорят «Премудрость» и начинается чтение, а после него бывает паннихида по чину (особая служба, чина которой от этого времени не сохранилось и которая позднее состояла из 50-го псалма и канона). На утрени и на 50 псалме (тоже, должно быть, особая служба, соответствовавшая второй половине нашей утрени с 50 псалма) подобным образом говорятся вышеписанные тропари, а также на входе литургии». Прокимен, апостол и евангелие на литургии – те же, что теперь (другой только стих к прокимну: не «Клятся Господь Давиду», а «Помяни сонм Твой»). В другой рукописи того же устава от XI в. к чину службы прибавлено: «и бывает утешение (обильная трапеза) и дается на трапезе виноград (σταφυλάς)»³¹¹ . Таким образом, вместо нынешнего богатого разнообразия праздничных песнопений этот древний устав имеет лишь две песни в честь праздника. Но за то он чтит праздник торжественной литанией накануне (крестным ходом по городу); нечто подобное нынешний устав сохранил лишь для праздников Сретения, Благовещения («и бывает лития вне монастыря») и Пасхи. Знакомство с этим древним чином Успенского богослужения поучительно для нас и в том отношении, что сообщает хронологическую дату для двух важнейших песнопений нынешней службы праздника: тропаря «В рождестве девство» и ипакои «Блажим Тя вси роди». Мы видим, что это древнейшие песни в честь праздника, вполне достойные поэтому того почетного места, которое они занимают в нынешней службе.

Константинопольский Софийский устав, назначает лишь один день для праздника Успения (как вообще этот устав не знает попразднеств и предпразднеств), если не считать того, что на второй день праздника назначается служба в храме Богородицы вблизи Ксиролофа (подобно тому как на второй день Рождества Христова назначается собор Богородицы во Влахернах). Поэтому дальнейшую ступень в развитии праздника представляет древнейший краткий устав Ὑποτύπωσις IX в. Студийского монастыря в Константинополе, называющий себя преданием παράδοσις св. Феодора Студита. О празднике Успения здесь есть только такое замечание: «должно знать, что на Преображение и Успение Пресвят. Богородицы вечером на светильничное (на вечерне) – попразднство: после предначинательного псалма προοίμιον тотчас «Господи воззвах» (т.е. нет кафизм, отсутствие которых по студийскому уставу отличало праздники от будней), и утром на утрени по шестопсалмии и «Бог Господь» тотчас канон (т.е. опять нет кафизм) и чтений два (в будни 4); подобным образом на Воздвижение, Рождество Богородицы, Рождество Христово, а также на Святы (Богоявление), как и на Сретение Господне, во все же другие праздники не праздновать два дня (διπλῶς)»³¹² . Буквально тожественное с этим замечание и в так называемом Διατύπωσις св. Афанасия Афонского (IX–X в.), только в число двудневных праздников внесено еще Введение. Таким образом здесь мы имеем дело с первым распространением рассматриваемого праздника за пределы одного дня.

Сделанные доселе в области литургики и церковной археологии открытия каким-то роковым образом обходят тот самый важный период в истории церковного устава, эпоху этой истории, когда обильный церковно-певческий материал, выработанный великими песнописцами VIII–X веков медленно и с трудом завоевывал себе место за богослужением, двигаясь от одной церкви к другой, от монастыря к монастырю. После упомянутых кратких уставов, мы уже от XI–XII веков имеем целый ряд уставов, дающих нам чин богослужения, по крайней мере на такие великие праздники, как Успение, почти ничем не отличающийся от нынешнего. Из этих уставов наиболее отличий от нашего представляет типикон Константинопольского Евергетидского монастыря (в честь Богородицы–Благодетельницы), основанного в 1048 году³¹³ , – типикон, составленный на основании самых разнообразных уставов того времени и окончательно редактированный не позднее половины XII³¹⁴ , который пока и является единственным свидетелем последней значительной стадии в формирования нынешнего устава. По крайней мере службу двенадесятых праздников мы в этом типиконе находим на такой ступени развития, с которой ей осталось сделать один шаг до нынешнего ее вида. У старшего современника Евергетидского типикона, – в «Уставе патриарха Алексея (1025–1043) студийского типа»³¹⁵ , по крайней мере служба этих праздников имеет чин более близкий, если не сказать почти торжественный, с нынешним.

М. Скабалланович

(Продолжение следует).

I.

Занятый всецело мыслью об улучшении положения Православной Церкви и русского народа в пределах Литвы и Польши (а если можно, то и за пределами их), князь К. Острожский ожидал, что и все лучшие сыны Церкви и народа из духовенства и дворян будут радеть о том же и столь же искренно и усердно, как и он сам. Будучи по характеру прямодушным, честным и доверчивым к людям, князь, по-видимому, сначала не ожидал, чтобы в среде самих наших епископов могла явиться партия, затеявшая измену вере и народу. Быстро развивавшиеся в Юго-Западной Руси события с 1591 года, именно, со времени первого тайного акта об унии до самого провозглашения унии на Брестском соборе в 1596 г., доставили князю К. К-чу целый ряд разочарований и огорчений. Зато и личность князя Острожского выступает всё более определенно и решительно в роли стойкого борца за православие и вождя народа в деле самозащиты его от врагов его духовной самобытности. По мере раскрытия вражеских и изменнических замыслов в отношении к нашей Церкви и народу, кн. Острожский не падает духом, не думает слепо идти по течению, как другие, напротив, он смело выступает против изменнических затей самих русских епископов, лишь только определился ясно характер задуманного ими³¹⁷ дела. Действия князя были вполне согласны с общим настроением народа, с его исконными идеалами и заветами предков. Потому-то он и выделился здесь, как действительно лучший и благороднейший сын Церкви и русского народа.

Среди событий, имевших роковое значение для нашей Церкви в период до провозглашения унии, занимает выдающееся место вступление в состав русской иерархии известного уже нам Брестского каштеляна Адама Поцея, (в монашестве Ипатия), возведенного в 1593 г. в сан епископа Брестского и Владимирского. Замечательно, что кн. К. К–ч Острожский более всех содействовал возведению Поцея в сан епископа. Несомненно, он еще не подозревал в нем будущего отступника от веры. Он надеялся найти в нем человека, особенно полезного для Церкви в такое трудное время. Поцей превосходил всех тогдашних русских иерархов своим образованием и способностями. Принадлежа к тогдашнему высшему кругу общества, он занимал высокие государственные должности, был лично известен королю, состоял, наконец, в родстве со многими знатными фамилиями. Вот почему князь Острожский и считал его весьма желательным членом для нашей иерархии, и сам Поцей впоследствии считал себя обязанным главным образом ему, князю, за свое избрание в сан епископа. Епископ Луцкий Кирилл Терлецкий, уже два года тому назад представивший королю тайно составленный акт унии, в начале 1593 г. сам постриг Адама Поцея в монашество с именем Ипатия в присутствии воеводы Киевского и старосты Владимирского кн. К.К. Острожского. В лице Ипатия уния приобрела себе такого способного, влиятельного и убежденного защитника, каких еще доселе в среде русской иерархии не было.

Среди усиливавшихся толков об унии князь Острожский не оставался безмолвным. Обычным ходячим доводом в пользу ее было то, что от народа русского, при переходе в унию, не потребуется никаких существенных жертв в вере. Православные должны будут принять только главенство папы и догматы католической веры, как было и на Флорентийском соборе, а греческие или русские обряды останутся неприкосновенными³¹⁸ . Князь К.К. Острожский думал иначе об унии. Он полагал, что та уния, которую может принять русский народ, не должна угрожать православию, в чистоте сохранившемуся в греческой Церкви от времен апостольских. Унию он понимал в смысле мира и соединения св. Божиих церквей в духе единства чистой, неискаженной веры и нелицемерной, братской любви, как это было во времена вселенских соборов и как молит об этом постоянно Церковь наша в своих прошениях. Кроме того, он желал привлечь к решению вопроса об унии митрополию Московскую и всю восточную Церковь с ее патриархами и митрополитами. В этом смысле князь через три месяца после посвящения Поцея во епископа, обращается к нему со своим письмом – предположением об унии. Называя в этом письме Ипатия Поцея многомилостивым господином и приятелем, теплым ревнителем веры Христовой, князь усердно просить его принять в деле унии «искреннее участие и со всею силою и властью постараться на предстоящем соборе, вместе с прочими владыками, чтобы положить начало если не к соединению церквей, (что всего было бы желательнее), то по крайней мере к улучшению положения православных»… К письму князь приложил собственноручную записку об им унии. Князь желал: 1) «чтобы, т.е. православным, всецело оставаться при всех своих обрядах, какия содержит восточная Церковь; 2) чтобы паны римляне церквей наших и их имений на свои костелы не отбирали; 3) чтобы, по заключении унии, они не принимали тех из наших, которые захотели бы перейти в католичество, а особенно не принуждали к тому при заключении браков, как обыкновенно делают; 4) чтобы духовные наши были в таком же почете, как их, а особенно, чтобы наш митрополит и владыки имели место в раде (сенате) и на сеймах, хотя и не все; 5) нужно переслаться с патриархами, чтобы и они склонились к унии, и мы едиными сердцами и едиными устами хвалили Господа Бога; 6) нужно послать к Московскому и к Валахам, чтобы и они вместе с нами согласились на унию; всего лучше, по моему мнению, в Москву послать отца епископа Владимирскаго, а к Валахам – Львовскаго; 7) нужны также исправления некоторых вещей в церквах наших, особенно касательно людских вымыслов; 8) весьма нужно позаботиться о школах и свободных науках, особенно об образовании духовенства, чтобы мы могли иметь ученых пресвитеров и хороших проповедников: ибо оттого, что нет наук, в нашем духовенстве великая грубость умножилась»³¹⁹ . Отсюда видно, что князь желал такой унии, на которую согласилась бы вся восточная Церковь. Что касается догматов веры, то князь их не касается. Кажется, он считает суд об этом – делом всей Церкви. Несомненно также он надеялся, что любовь сгладит и исправит здесь все несогласия, без нарушения чистоты веры, а ревность по истине не допустит святителей восточной Церкви до измены вере.

Князь, по-видимому, еще не подозревал в Ипатии Поцее отступничества. Он поверил ему свои заветные мысли и ожидал от него честного и самоотверженного служения великому делу примирения двух церквей.

Оказалось однако, что Поцей, которого князь считал своим искренним «приятелем» и «теплым ревнителем веры Христовой», был совсем иного духа и не мог идти с ним рука об руку, в полном единомыслии. Он еще раньше предал себя иной унии, состоявшей в полном отречении от православия и совершенном подчинении папе. Как человек, сведущий в делах церковных, Поцей понимал, что в таком объеме, как желал князь, унии не может быть осуществлена, что ни на востоке, ни тем более в Москве не согласятся признать папу главою. Поэтому он на Брестском соборе 1593 года даже не предъявил ни письма, ни записки князя. Самому же Острожскому он лицемерно и уклончиво отвечал через посланцев, привезших ему письмо князя: «Дал бы Бог, чтобы когда-нибудь исполнилось то, чего желает его княжеская милость; но на нашем веку того не случится, и если князь не написал об этом митрополиту, то я не смею и слова молвить о таких вещах, ибо митрополит не расположен к римлянам». Ехать же в Москву Поцей решительно отказался, ссылаясь на то, что «там его могут подвергнуть истязаниям и казни». Поцей знал, что в Литве желают унии не вселенской, а лишь местной, с целью совершенно оторвать русский народ в Литве от Москвы, подчинить его влиянию латинства и совершенно ополячить его. На такую унию соглашались русские епископы. В пользу такой унии и он, Поцей, стал работать.

II.

Пока в среде русских епископов не было Поцея, дело унии шло вяло. Только спустя три года после первого акта об унии, когда в состав епископов вошел ревностный приверженец, а может быть, и главный инициатор унии Ипатий Поцей, и когда даже сам князь Острожский заговорил об унии, заявления о ней стали делаться чаще и настойчивее. В течение 1594 и 1595 годов заметно стремление русских епископов, предавшихся унии, подготовить русский народ к принятию ее. Прежде всего они стараются приучить народ к мысли об унии, как уже бесповоротно совершившемся факте. Первым из епископов открыто заявил о принятой унии Кирилл Терлецкий, к епархии которого принадлежал и Острог. Заявление это было слишком смело и пока осталось единичным. Прочие епископы предпочитают косвенный образ действий. Прежде всего они стараются втянуть в унию все духовенство – высшее и низшее, будучи уверены, что народ не посмеет идти против своих пастырей. Это они делают посредством тайных съездов, на которых делаются секретные уговоры и подписываются акты согласий на унию. Таковы были съезды: один от 2 декабря 1594 г., происходивший в неизвестном месте, другой – происходивший в Соколе в конце того же декабря 1594 г. Оба они подписаны всеми епископами и даже митрополитом, который теперь не только дал свою подпись, но и составил и послал от себя артикулы, или условия унии канцлеру польскому и гетману Замойскому³²⁰ . Таков же был еще Львовский епархиальный собор под руководством местного епископа Гедеона Балабана, с участием множества духовенства не только из Львовской епархии и вообще Литвы и Польши, но и с востока (напр. Луки, митрополита Белградского, Паисия, епископа Викрасского в Греции, и др.), – на каковом соборе признаны верховные преимущества римской церкви и даже присоединена угроза по отношению к тем, кто не согласится с этим³²¹ .

Нечистая совесть русских владык, решившихся оставить православие, заставляла их однако прятаться с своей унией от народа и лицемерить. Сами они, по-видимому, друг другу не верили и старались держать в секрете свою принадлежность к унии даже от своих единомышленников. Больше всего они опасались своих же могущественных мiрян, которые могли своим влиянием повредить им и задуманному ими делу, каковы особенно были: воеводы Киевский – князь Константин Острожский и Новгородский – Феодор Скумин-Тышкевич.

Отношения митрополита и епископов, предавшихся унии, к князю К.К. Острожскому до провозглашения ее на Брестском соборе 1596 г. особенно характерны. Работая за глазами князя в пользу унии, русские владыки однако старались до последней минуты держать князя в совершенном неведении о своих затеях. При этом ложь, запирательство, лицемерие были для них нипочем. Вот примеры. Митрополит Михаил Рогоза, из-за личного самолюбия враждовавший с епископом Львовским Гедеоном Балабаном, объявивший его раньше не только отлученным от Церкви, но и лишенным сана, и примирившийся с ним, когда узнал о действиях его в пользу унии на соборах в Соколе и Львове, уведомляя князя Острожского о даровании Гедеону благословенной грамоты свидетельствовать, не только скрыл о двукратно заявленном согласии Гедеона на унию, но даже прямо выставил себя и Гедеона ревнителями православия и врагами унии и ее приспешников.

Продолжал лицемерить по-прежнему и обманывать князя Острожского и Ипатий Поцей. Когда разнесся слух, что Кирилл Терлецкий ездил к королю в Краков послом от некоторых лиц, согласившихся на унию, и князь спросил Поцея письмом из Турова (от 9 марта), где находится и что чудачит владыка Луцкий, то Поцей, уже получивший из Кракова от короля, через самого Терлецкого, похвальную грамоту за свое усердие к унии, отвечал князю (17 марта) из Владимира Волынского тоном совершенной невинности: «О бытности в Кракове отца владыки Луцкого я узнал уже здесь, по приезде моем. Но чтобы он от кого был посылаем туда, – Богом свидетельствуюся, – о том я и не слыхал, и не думаю, чтобы он ездил туда от кого-либо послом. А чтобы мы хотели что-нибудь такое постановить между собою, о том нам и не спилось…» и другое в таком же роде. Здесь было всё, что можно ожидать только от самого заправского иезуита: и беззастенчивая ложь, подкрепляемая клятвою именем Божиим, и желание выгородить от упреков в участии в общем предательском деле своих единомышленников, и лесть князю и другим панам христианским… Всё было сказано к тому, чтобы подольше держать в усыплении князя и других вельмож на счет своего и других отступничества от веры.

Однако трудно было дальше таить измену. Князь Острожский узнал об участии Поцея в замысле и через несколько дней (25 марта) написал ему резкое письмо. Что было делать? Приходилось, наконец, сознаться, но как? – тоже по-иезуитски. Поцей отвечает князю письмом, в котором представляет задуманную унию делом, не опасным для православия, устраняет наперед всякие подозрения в корыстных видах и даже угрожает тем, которые могли быть его обличителями³²² . Это письмо Поцея представляет замечательный образец изворотливости припертого к стене лжеца, старающегося замять дело уверениями в своей благонамеренности, жалобами на свое горькое положение и отвлечением внимания от себя на других.

Н. Петрушевский

(Продолжение следует).

На днях закончил свои работы IV всероссийский миссионерский съезд. Масса работы, выпавшей на долю участников, множество запросов, выдвинутых жизнью последнего времени, не малое число докладов, представленных на съезд, повели к тому, что далеко не все вопросы, касающиеся миссии, могли быть заслушаны, многие рассмотрены были далеко не всесторонне. Это послужило причиной и тому, что миссионерский съезд не уделил времени для того, чтобы выслушать пожелания к миссии и миссионерам со стороны рядового сельского духовенства.

Миссионерский съезд возбудил к себе огромный интерес: помимо полномочных членов, присланных от епархии, на съезде явилось немало священников-добровольцев; в этом отношении следует отдать должную дань уважения сельскому духовенству: оно оставило, в самый разгар, уборку хлеба и без прогонов и командировочных добровольно явилось на съезд, ища здесь знания, руководства, поддержки в своем пастырском труде. Справедливым было бы уделить несколько времени этим рядовым священникам и потому, что главнейшую часть, можно сказать 9/10 всех пожеланий миссионерского съезда осуществлять и проводить в жизнь будут не миссионеры, а сельское духовенство, так как главным миссионером признается именно оно.

Кое-чем из того, что пришлось слышать на съезде от «гостей» (от зеленых и красных билетов), мы в настоящий раз и думаем поделиться с читателями, наперед извиняясь, если что-нибудь в слышанном окажется не новым или специалистам-миссионерам не особенно приятным.

Епархиальная миссия, как показывает уже и самое название в значительной степени содержится на епархиальные средства сборами в церквах, субсидиями от свечных заводов и т. д. Духовенство же своими средствами и своим трудом поддерживает и миссионерские учреждения (комитеты, братства). Было бы справедливым предоставить духовенству более активное участие в деятельности главных руководителей миссии, т.е. миссионеров. Мысль о том, чтобы епархиальные миссионеры были избираемы епархиальными съездами на IV съезде энергично была отвергнута; взамен сего духовенству могло бы быть предоставлено (более безобидное для миссионеров) право участия в выработке так называемых инструкций миссионерам, так и право критики самой деятельности миссионеров на епархиальных съездах.

На съезде раздавались голоса о стесненном положении миссионеров, о зависимости их от консисторий, о неопределенном положении их и даже об утеснениях их от епархиальной власти. Между тем, как свидетельствует жизнь, бывают явления и другого порядка, когда миссионер, вследствие личных ли свойств, или же доверия и доброты епископа, становится «силою» в епархии, до некоторой степени начальством и влияет на отношение правящей власти к отдельным представителям духовенства. Имеем в виду такой, напр., факт, когда многоболезный и многочадный священник, правда, занимающий отличный приход, пристрастно охарактеризованный миссионером, был не переведен в другой конец епархии и удержался на месте только благодаря сильному заступничеству из Петербурга. С этой стороны мы признаём нежелательным и проектируемое съездом вмешательство миссионеров в церковно-школьное дело. И без миссионеров (как справедливо заявил на съезде протоиерей Трач) не мало есть над священником церковно-школьных начальников. Не отрицаем, что церковная школа может и должна достигать миссионерских целей, но не это ее главная цель, а положительное воспитание детей в вере православной. Священник миссионерствует не только в храме или в школе, но всею своею жизнию, внешностью и даже… ведением хозяйства. Всем известно, какое внимание уделяют раскольники внешности священника, каким успехом пользуется среди народа их критика православных «попов»-франтов. Мы знаем в К. епархии случай, когда несколько православных семейств перешло в штундизм потому, что священник работы по постройке храма сдал еврею. Кто станет отрицать значение всех сторон пастырской жизни для миссионерского дела? Но это вовсе не дает права миссионеру вмешиваться во все стороны деятельности священника, иначе фактически миссионер станет общеепархиальным благочинным…

Миссионерский съезд, торжественно засвидетельствовавший апостольский характер миссионерского служения, расширяя права миссионеров и сферу их влияния, в ободрение рядовому сельскому духовенству, часто робкому, недоверчивому, мог бы сказать, что миссионеры не могут и не должны вмешиваться во все иные отношения священника, кроме миссионерских, что миссионеры, по отношению к священнику, являются не начальством, а лишь более опытным братом в общем для них деле.

Правда, при таком положении в сектантских приходах могут иногда сидеть совсем не миссионерствующие отцы, могут остаться незамеченными и неотличенными (не в этом ведь суть дела) энергичные и дельные миссионеры-священники, но за то будет достигнуто полное доверие между миссионером и священником, будет уничтожено то печальное явление, когда при общих разговорах о росте сектантства, об огромной опасности, надвигающейся на Церковь, в беседах об отдельных приходах – приходится слышать: «всё обстоит благополучно», «препрехом и победихом»…

Вопрос о значении так называемых публичных собеседований с сектантами вызвал на съезде острые дебаты, причем «новой» миссионерской школой значение это почти отрицалось. На этот вопрос многое могли бы порассказать сельские священники. Деятельность миссионеров по местам приобретает почти исключительно совещательно-руководительный характер; духовенство организуется в кружки, собирается на миссионерские съезды, где и беседует с миссионером на миссионерские темы. Не отрицаем значения этой работы: для миссионера она полезна в том отношении, что он за день–два, хотя по верхам, узнает состояние сектантства в значительном районе, но всё же для дела миссии большее значение имеет непосредственное вмешательство миссионера в самую гущу сектантства, беседы и непременно публичные. Такие собеседования поднимают в народе живой интерес к вопросам веры, привлекают к миссионерскому делу массы, бросают в народ новые мысли, дают ему подготовку. В N приходе штундизм появился двадцать лет назад; публичные беседы с заблудшими надолго потушили пожар, а имя миссионера (о. Арсения) с благодарностью вспоминается до настоящего времени. Инициатива публичных бесед, несомненно, должна идти от миссионера, так как без него редкий священник отважится на то, чего не делает сам миссионер; отсутствие публичных бесед миссионеров самими заблудшими трактуется как слабость православной веры, а священниками – как лень миссионера…

Нельзя не приветствовать постановления миссионерского съезда о привлечении к миссионерскому делу ученых монахов. Инок всегда более удобоподвижен, чем семейный миссионер, более имеет возможности идти per pedes apostolorum, не озираясь на жену, семью и домо́к.

Предполагаемая некоторыми опасность того, что ученые монахи в миссионерском деле будут лишь гостями, легко может быть парализована обязательным, хотя и не большим (3–5 лет), сроком службы. Если справедлива жалоба одного из блестящих ораторов съезда на частую смену в некоторых епархиях миссионеров, благодаря усмотрению архиереев, то и сами ведь миссионеры часто не прочь перейти на иное поприще, не справляясь с нуждами миссии.

Заслуживает внимания со стороны оо. миссионеров и неосведомленность духовенства как в состоянии расколосектантства по епархиям, так и в самой деятельности миссионеров; желательно было бы, чтобы в епархиальных известиях сообщались выдающиеся случаи обращений и отпадений, описание (краткое) поездок миссионеров, проведенных ими бесед, а равно и отчеты миссионеров, представляемые ими по начальству и сдаваемые потом в архив.

Свящ. В. И.

IV.

Противо-раскольническая комиссия работала в области старых вопросов о беглопоповстве, об австрийском священстве, о клятвах собора 1657 г. и патриарха Макария, о разнообрядии, о смешанных браках православных с раскольниками. О беглых попах принято постановление просить Св. Синод о разъяснении, что всякий беглый поп уже через акт бегства подвергает себя извержению из сана и при обращении в православие принимается через епитимию в мiрском чине. Австрийская иерархия объявлена ложной и безблагодатною. О клятвах сделано такое постановление: клятвы патр. Макария и собора 1656 г. признать вызванными духом и обстоятельствами времени и собором 1667 года не подтвержденными, а потому излишними и подлежащими отмене, при чем объяснено, что в двуперстии заключается православие, если с ним не соединяется еретическое мудрование, а клятвы собора 1667 года положены на раздорников, творящих прю. Старые и новые обряды (разнообрядие) равночестны и беспрепятственны к употреблению. Браки с раскольниками должны быть вовсе запрещены.

Единоверческая комиссия провела через съезд особые меры к упорядочению церковной жизни единоверцев. Так, она, обсудив вопрос о благочинных для единоверческих церквей, постановила избирать благочинных из единоверцев и только в исключительных случаях из православных, а также учредить благочиннические советы из одних единоверческих священников, а благочиннические съезды из священников и мiрян признать желательными. Кроме сего, решено просить Св. Синод об отмене дополнительного к Правилам Единоверия мнения м. Платона, об исправлении § 5 Правил и о принятии имущества единоверческих храмов под охрану закона. Признано также желательным учреждение епископской единоверческой кафедры на Урале.

Комиссия противо-мусульманская не задавалась целью обсудить все нужды внешней миссии, так как это не входило в программу съезда. Последний попутно поднял некоторые вопросы внешней миссии. Так, поднят был вопрос о миссии среди бурят и калмыков, при чем выяснилось, что в епархиях поволжских, прилегающих к Казанской, и в Туркестанском крае положение православия неутешительно, так как магометанство развивает здесь усиленную пропаганду, находя поддержку в государственных чиновниках и учителях, зараженных революционным духом. Доклад комиссии общему собранию указывает на то, что министерство народного просвещения оказывает слишком большое содействие открытию татарских школ; едва где-нибудь закроется православно-миссионерская школа, как министерство на ее месте открывает татарскую. В противовес всему этому съезд принял, между прочим, следующие постановления: 1) Просить министерство народного просвещения открывать для бурят и калмыков школы русские, 2) Просить о разрешении в следующем году всероссийских съездов по делам внешней миссии в Казани и в Иркутске 3) ходатайствовать об учреждении миссионерского института при Покровском монастыре в Москве и 4) просить Синод об учреждении туркестанского викариатства и открытии миссионерской школы в г. Верном.

Организационная комиссия прежде всего поставила своею задачею указать средства для улучшения постановки миссионерского дела. Такими средствами признаны комиссией следующие: 1) привлечение к миссионерскому делу ученого монашества; 2) устройство практических миссионерских экскурсий воспитанников духовных семинарий в каникулярное время в места, зараженные расколом и сектантством, под руководством преподавателей семинарии по кафедре раскола и сектантства; 3) усиленное обеспечение причтов приходов, зараженных расколом и сектантством; 4) поощрение всех членов причтов, активно и с пользою для дела участвующих в миссионерской деятельности; 5) поощрение мiрян, с ревностью подвизающихся в деле миссионерства; 6) привлечение к активному участию в миссионерском деле монастырей и 7) обеспечение возможности лицам, желающим посвятить себя миссионерскому делу, получить специальную подготовку, для чего – учредить в каждой епархии псаломщическо-миссионерские курсы, усилить преподавание раскола и сектантства в духовных семинариях, учредить миссионерские курсы для священников, для подготовки уездных миссионеров открыть при семинариях 7-й класс специально миссионерский – в южных семинариях для изучения сектантства, в северных – раскола и в западных – католицизма и протестантства и, наконец, для подготовки епархиальных миссионеров открыть специальные кафедры по расколу и сектоведению при четырех духовн. академиях, а также ходатайствовать об открытии новой пятой академии на юге, в которой подготовлялись бы миссионеры-специалисты.

Организационная комиссия сделала также предложение (принятое общим собранием) об исходатайствовании пенсии миссионерам за 25 лет службы, при чем в счет службы должна быть засчитана и предшествующая служба учительская или пастырская. Съездом приняты и следующие предложения комиссии: 1) об организации миссии среди евреев, для чего было бы желательно устройство приютов при монастырях для переходящих в христианство евреев; 2) об организации борьбы с нищетою, пьянством, леностью и т. п. путем учреждения братств и попечительств; 3) о неотложной нужде исправления богослужебных книг; 4) об упорядочении церковного пения и чтения и 5) об организации миссии в войсках, в виду усилившейся пропаганды сектантства и здесь. Комиссия предложила съезду ходатайствовать об учреждении особых для армии миссионеров – по одному в округах Киевском, Одесском, Кавказском и Туркестанском, а также ходатайствовать о воспрещении в казармах и военных собраниях накануне праздников и воскресных дней различных зрелищ, концертов и маскарадов, об устройстве религиозных чтений для солдат, об установлении большей независимости военных священников от начальников частей, о согласовании начальниками частей своих речей к солдатам с учением Православной Церкви и о необходимости более строгого выбора книг в солдатские и офицерские библиотеки. Сверх сего, съезд постановил ходатайствовать, чтобы солдаты во время церковных парадов и крестных ходов не стояли в шапках, а также освобождать солдат от работ под праздники и наблюдать, чтобы они выполняли посты. В связи с этими постановлениями съезд решил возбудить особое ходатайство и о том, чтобы улучшена была постановка преподавания Закона Божия в военных училищах и введены были в программы военно-учебных заведений элементы религиозно-патриотического воспитания.

Издательская комиссия обсудила вопрос об издании в миссионерских целях Библии с параллельными местами и постановила возбудить об этом соответствующее ходатайство. При этом выражено пожелание и об издании ученой Библии и нового перевода В. Завета, но не с еврейского языка, а с греческого текста LХХ толковников, канонизованного Православною Церковью. Комиссия также предложила миссионерам принять для руководства таблицы текстов Св. Писания, составленные миссионером Дунаевым (по исправлении их). От комиссии издательской, наконец, сделано было общему собранию г. Киржацким предложение: 1) ходатайствовать перед Св. Синодом об освобождении преподавателей дух. семинарий по истории и обличению раскола и сект, в виду сложности их занятий, от заведывания семинарскими библиотеками; 2) ходатайствовать о назначении субсидии семинарским библиотекам для приобретения старообрядческих книг и 3) возбудить ходатайство об исправлении программы преподавания расколо- и секто- ведения в дух. семинариях и об увеличении уроков по этому предмету с 7 до 9 в неделю.

* * *

Таковы в общем труды IV всероссийского миссионерского съезда. Если бы хотя только половина принятых им резолюций и высказанных пожеланий была одобрена высшею церковною властью и в возможной мере осуществлена, то и в таком случае съезд принес бы делу внутренней миссии Православной Церкви не малую пользу. Но вопрос в том, кто и помощью каких средств может осуществить бесконечный ряд пожеланий оо. и гг. миссионеров – пожеланий, не представляющих ни для высшей церковной власти, ни для православных пастырей ничего существенно нового?..

Свящ. Н. Гр.

Для Успения Евергетидский типикон имеет уже предпразднство и нынешней продолжительности попразднство (т.е. до 23 августа), следовательно осмидневное (припомним, что и на западе именно в это время епископы впервые устанавливали восьмидневный срок для праздника). Но предпразднство, как и попразднство, отличаются еще меньшею торжественностью, чем у нас. С пред- и попраздничными песнями поется и октоих, чего у нас не делается³²⁵ . Из октоиха положены стихиры на стиховне вечерни и утрени и седальны по кафизмах на утрени; кроме того, из октоиха же положены каноны на так называемых паннихидах (состав этих служб указан выше), но только в попразднственные дни, начиная с 20 августа; до этого же числа на паннихидах каноны праздника (нельзя ли видеть в этом обстоятельстве следов того, что первоначально попразднство Успения было только четырехдневное, каково и теперь попразднство Рождества Богородицы и Введения).

Самый праздник совершался не с меньшею, если по местам (в некоторых частях службы) не с большею, сравнительно с нынешним уставом, торжественностью. Разница с нашим уставом касается а) места некоторых стихир на службе, б) состава бдения (ἀγρυπνία), которое начиналось не с вечерни, а с упомянутой паннихиды; в) количества и распорядка кафизм, включая сюда и полиелей; г) способа пения канона и его придатков (седальнов, светильна и т. п.); д) состава пролитургии (как называлась в древности часть литургии до евангелия).

Что касается места стихир, то первое место в службе праздника, – на «Господи воззвах» – занимали в Евергетидском уставе не нынешние стихиры на Господи воззвах «О дивное чудо», а нынешние стихиры на стиховне: «Приидите воспоем людие». На стиховне же пелись нынешние литийные стихиры (литии по Евергетидскому уставу не было), именно: 2-я («Яже небес высшая») и 3-я («Всепенорочная Невеста») с присоединением к ним нынешней последней стихиры на хвалитех («На безсмертное Твое успение»). Стихи к стиховным стихирам: первый тот же, что у нас: «Воскресни, Господи, в покой Твой», а второй: «Избра Господь Сиона»… (у нас: «Клятся Господь Давиду»). На хвалитех стихиры «О дивное чудо» (те, что теперь на «Господи воззвах») с присоединением нынешней стихиры по евангелии: «Егда преставление» (стихиры же после евангелия Евергетидский устав не знал). Если Евергетидский устав в расположении стихир, т.е. в размещении существовавшего к тому времени церковно-певческого материала, следовал другим уставам (в чем вообще он сам признаётся, как мы видели), то здесь мы имеем любопытное указание на то, с какою осмотрительностью сделано это размещение в нынешнем уставе. Стихиры «О дивное чудо» передвинуты впоследствии на первое место в службе ради их высокой поэзии и по требованиям музыкальным (как увидим ниже). Стихира «Егда преставление» поставлена после евангелия ради 6-го гласа, требуемого здесь 50-м псалмом (по евангелии и 50-м псалме – стихиры всегда 2 или 6 гласа). Некоторых из теперешних стихир Евергетидский устав и совсем не имеет: последней на «Господи воззвах», первой и двух последних на литии и первых трех на хвалитех. Из них первые две («Богоначальным мановением» и «Подобаше самовидцем») по Евергетидскому уставу положены были на предпразнство и, следовательно, позднейшим уставом перенесены отсюда в службу праздника, причем заняли в ней очень почетные места, даже самые почетные (первая, может быть, за свою длину). Две последние стихиры на литии («Приидите празднолюбных собор» и «Воспойте людие») Евергетидский устав имел на попразднствах 22 и 21 августа. Вероятно, нынешние хвалитные стихиры («В славном успении Твоем») он имел на попразднстве 18 числа, где для стихир, начальных слов которых не приведено, указан тот же глас (4) и подобен («Яко добля»). Замечательно, что все эти стихиры, принятые сначала для окружающих праздник дней, а потом попавшие в службу праздника, анонимны, исключая одной – Феофановой («Приидите празднолюбных собор»).

Бдение по Евергетидскому уставу, как замечено, состояло не из вечерни, которая совершалась всегда отдельно, а из паннихиды и утрени. Паннихида эта сохранилась и в нынешней нашей богослужебной практике: она предшествует пасхальной утрене, имея точно тот же состав, какой имела по Евергетидскому и современным ему уставам, т.е. состоя из трисвятого, 50 псалма, канона, другого трисвятого и ектении³²⁶ . Таким образом, перед каждым праздником, как и воскресным днем, тогдашние уставы имели бдение такого же типа, какое ныне у нас только на Пасху. На паннихиде бдения пелся, конечно, канон праздника, но не тот, что на утрени: на Успение – канон Феофана гл. 2. «Во глубине постла», ныне не употребляющийся у нас. Но ему предшествовал дневной канон гласа. Следовательно, и в самый праздник Евергетидский устав не оставлял октоиха³²⁷ .

На утрени Успения после 2 обычных кафизм Евергетидский устав назначает, как бы в качестве третьей кафизмы, «Ἄμωμος», т.е. непорочны (117-й псалом) «с аллилуиариями гласа», т.е. особенными припевами к этому псалму, и с седальном праздника. Это «Ἄμωμος» по Евергетидскому уставу полагалось только на воскресной утрени (в долгие зимние ночи), а из дванадесятых праздников составляло принадлежность лишь Успения (т. о. этот праздник сопоставлялся с воскресеньем). Другие великие праздники на этом месте имели свою особую кафизму; напр., Рождество Богородицы и Введение кафизму «Господи да не яростию Твоею», Рождество Христово и Крещение – «Рече Господь Господеви моему», Преображение – «Приклони, Господи, ухо Твое», Воздвижение – «Благо есть исповедатися Господеви». После этой специально праздничной кафизмы (с седальном и чтением праздничного поучения, как и у нас после кафизм) полагался на утрени Успения полиелей, но только «если есть время» (т.е. вероятно, если долго еще до рассвета); «если же нет, то оставляем его». Надо заметить, что вообще полиелей по Евергетидскому уставу не составлял обязательной принадлежности великих праздников: на Рождество Христово он не указан, на Пятидесятницу прямо сказано, что его «не стихословим», на Крещение он предоставлен желанию совершающих богослужение; воскресная служба имеет его только в длинные ночи (как и у нас полагается); из двенадцатых праздников он положен только в менее важные, преимущественно не имеющие особых кафизм (например, на Сретение). В заключение всех этих «стихологий» (кафизмы, непорочных и полиелея, если он поется на Успение), «поется ипакои Богородицы гл. 8: «Блажим Тя вси», положенный у нас по 3 песни канона³²⁸ . За тем антифон, прокимен и евангелие – всё, как у нас. Таким образом Евергетидский и современные ему уставы не знали еще теперешних величаний и так называемых «избранных (сборных, эклектических) псалмов», заменяя то и другое иногда особыми кафизмами; для Успения такая специальная кафизма выбрана очень удачно, – одинаковая с воскресеньем и Великой субботой.

Канон на утрени пелся с меньшею, чем ныне торжественностью. В первом каноне – Космы – ирмос и тропари (которых большею частью 2, изредка 3) пелись по дважды, а второй – Иоанна Дамаскина – пелся без ирмосов на 6. Ныне оба канона поются на 16 с ирмосами подважды. Катавасия – ирмосы 1-го канона; ныне – обоих. Но нужно заметить, что Евергетический устав не придавал такого значения количеству тропарей в каноне, какое придает нынешний устав, и не измерял этим количеством важности праздника. Например, на Введение, праздник, имеющий менее торжественное богослужение, чем Успение, он назначает для каждого из 2 канонов пение на 8, как на Рождество Христово и Богоявление. Для всех же других праздников, имеющих два канона на утрени (Рождество Богородицы, Троицын день), он назначает именно такое исполнение, как для Успения: первый канон на 8 с ирмосами, второй на 6 без ирмосов. По 3 песни Успенского канона в замен нашего ипакои, певшегося по Евергетидскому уставу на полиелее, положен простой седален того же (8-го) гласа: «Яже Бога заченши» (ныне положен 18 августа). Дальнейший чин утрени по Евергетидскому уставу представляет только ту особенность по сравнению с нашим, что стихиры на хвалитех положены на 6, а не на 4, как у нас; так и в большинство дванадесятых праздников.

Литургию Успения Евергетидский типикон отличает от литургии всех богородичных праздников, назначая для нее, как в Господские праздники, особые антифоны (вместо изобразительных псалмов и блаженн). В нашем уставе это отличие исключительно Господских праздников; даже Сретение, как полубогородичный праздник, не имеет антифонов. Антифоны Успения по этому уставу такие: 1) Благо есть исповедатися Господеви… Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас. 2) Господь воцарися, в лепоту облечется… Спаси ны, Сыне Божий, от Девы рождейся, поющия Ти: аллилуиа. 3) Приидите возрадуимся Господеви… Тропарь праздника. Эти антифоны положены и на Преображение. У нас те же псалмы, но с другими припевами, служат будничными антифонами (для наиболее простых будней, когда не положено изобразительных псалмов и блаженн).

При совпадении воскресного дня с Успением Евергетидский устав пение канонов определяет так: воскресный на 4, и праздника оба, ирмосы их и тропари подважды; наш же устав в таком случае назначает пение праздничных канонов без ирмосов, чем ослабляется торжественность праздника. Антифоны на литургии при таком совпадении Еверг. устав отменяет (у нас это делается и с антифонами Христовых праздников при совпадении их с великим святым³²⁹ .

* * *

После такой высоты, на которую вознес праздник Успения среди других Богородичных праздников Евергетидский устав (а след. и современные ему типиконы), дальнейшим уставам не оставалось ничего прибавить к торжественности его. Тем не менее они, не ограничиваясь чином службы на этот день, делают еще специальные увещания о торжественном праздновании его, в роде приведенного в эпиграфе замечания об этом в Евергетидском типиконе, составляющего особую главу его «Пролога» и заключающегося предписанием: «на каковой (праздник) и раздаяние пищи (διάδοσιν) в пилоне заповедуем совершать, насколько есть возможность и насколько изобилует рука ваша»³³⁰ .

Типикон малоазийского Богородичного монастыря «τῶν Ἡλίον Βωμῶν», сохранившийся в рукописи XII в., говорит об Успении в особой главе своей дисциплинарной части: «Успение Пресв. Богородицы должно праздновать преимущественно (κατ᾽ αἱρετῶν) между всеми другими праздниками, весьма светло и любочестно (φιλοτίμως), всячески украшая божественный храм Ея, т.е. священные сосуды, покровы, с особенным освящением и всякой другой светлостью, с целонощным бдением и сладкогласными певцами, и быть столу (δίαιταν) в трапезе пообильнее из рыб и солений (ταριχευτῶν) до 4 блюд (μινσῶν) или и больше»³³¹ .

В типиконе Отрантского (в ю. Италии) Николо-Казулянского монастыря по списку XII в. об Успении заповедуется: «должно знать, что на Успение 15 августа после божественной литургии благословляет иерей виноград (σταφυλήν) после преломления (κλαστόν) в церкви по древнему преданию»³³² .

3. История поста

Если праздник Успения не из самых древних в Церкви, то пост перед ним наименее древний из постов Православной Церкви и моложе даже Петрова поста. История его поучительна тем, что показывает, как пост этот создан, без содействия столь могущественной вообще в Церкви силы предания, одною горячею любовью к Богоматери, всё как бы возраставшею в Церкви от всё увеличивавшихся знаков Ее небесного попечения о христианах. Впрочем, и все христианские посты – подобного происхождения. Не будучи в собственном смысле установлениями Христа и апостолов (как таинства), они суть невольно вырвавшиеся из сердца св. Церкви излияния ее благодарности за особенно великие дела милости Божией. Они не продиктованы Церкви ее основателями, а добровольно принесены ее свободой в дар этим Основателям. Поэтому вопрос давности тут не имеет никакого значения. В наименее древний из постов – Успенский – вложено не меньше сравнительно с древними постами любви к Чтимой им, судя по тому, что эта любовь скоплялась столько веков. Этим объясняется то обстоятельство, что Успенский пост, несмотря на свою наименьшую древность, занимает, по святости (степени воздержания, принятой для него) первое место после Великого поста и выше Рождественского.

* * *

Обращаясь к церковным памятникам, мы невольно поражаемся их долгим молчанием об Успенском посте. Тогда как о предпасхальном посте встречаются свидетельства уже со II века, а о Рождественском и Петровом с

IV века, целый ряд уставов и типиконов до XII века, исчисляющих все посты и точнейшим образом определяющих режим (δίαιταν) их, не упоминают об Успенском посте.

В выше упоминавшемся Ὑποτύπωσις’е Студийского монастыря и Διατύπωσις’е св. Афанасия Афонского (IX–X вв.), имеющих специально трактующую о постах главу с надписанием: «О количестве и качестве в пище и питии и о благочинии на трапезах», из многодневных постов, кроме «Великой четыредесятницы», названы только «четыредесятницы св. апостолов» и «св. Филиппа» и это в рукописях этих уставов XIV (!) века. Только в рукописи второго из этих уставов от XVI века на полях против указанной главы есть приписка: «замечательно (σημείωσαι), что ничего не говорится о посте Успения»³³³ .

Еще подробнее о постах говорит Евергетидский устав, посвящая им 5 глав своего «Пролога», но и здесь названы только те три поста³³⁴ .

То же и в типиконе Константинопольского царского Пандократорского (Вседержителя) монастыря 1136 г. в отделе: «сколько и какой пищи предлагается монахам ежедневно»³³⁵ .

Из кратких уставов и типиконов, известных доныне, впервые указание на Успенский пост встречаем в упоминавшемся типиконе южно-итальянского Николо-Казулянского монастыря (основанного в 1099 г. выходцами из Греции), – типиконе, составленном, должно быть, в XII в. из иерусалимского и студийского устава и из преданий самого монастыря. Здесь под 1-м августа есть такое замечание: «Николая святейшаго патриарха Константинополя, новаго Рима, о четыредесятнице Успения Пресвятыя Богородицы. Есть у нас другой пост, называемый Пресвятыя Богородицы, начинающийся с 1 дня августа месяца, который упоминается святым собором о соединении (ἑνώσεως – в другой рукописи: «и седьмым собором в Никее»). Но первый день августа месяца не постимся из-за праздника святых Маккавеев, а от 2-го дня августа (начинаем) учиненный пост, и последование Преображения, т.е. 8 дней, все вполне поем (т.е., несмотря на пост, служба Преображению в церкви поется с предпразднством 8 дней)». Но тот же типикон в «каноне» о пище, обнимающем 25 глав, не называет Успенского поста.

Этот типикон дает нам руководящую нить к отысканию начала для Успенского поста. По нему, древнейшего упоминания о посте нужно искать в деяниях так называемого «собора соединения», бывшего в 920 году. Собор этот по поводу вопроса о дозволительности четвертого брака постановил, что даже и троеженцы подлежат особому церковному покаянию: они должны «приобщаться три раза в год: в Пасху, в праздник Успения Богородицы и на Рождество Господа нашего Иисуса Христа, так как сим праздникам предшествуют посты»³³⁶ . Следовательно, к Х веку Успенский пост уже существовал в греческой церкви. Но о нем есть и более раннее упоминание в письме п. Николая (в половине IX века) в Болгарию³³⁷ . Эти свидетельства, с упомянутым указанием на пост в известных константинопольскому патриарху Николаю деяниях 7-го Никейского собора (787 г.), позволяют начало поста полагать не позднее VIII века.

С другой стороны молчание о нем типиконов до XII века показывает, что до этого времени пост был необязательным и, может быть, даже не общераспространенным благочестивым обычаем. Несколько исторических известий проливают нам свет на тот процесс, каким пост из обычая стал церковным правилом.

В Кормчей книге есть такое свидетельство об Успенском посте. Около 1085 года иноки Афонской горы спрашивали константинопольского патриарха Николая Грамматика о постах, между которыми их особенно смущал Успенский. О нем они писали патриарху: «О посте, иже августа месяца до пятагонадесять дня, обретаем в соединения в соборе, бывшем в Константине града о брацех, и в том памятовати недоумевающе молимся разрешити ны от стязания». Патриарх, по совещании с собором, ответил: «бяше пост в то время преложен бысть (т.е. пост с этого времени был перенесен на другое) сего ради, да не впадают в языческия посты, бывающия в то время; обаче и еще мнози от человек очищения ради от болезни постятся»³³⁸ .

Нарождающийся пост до того заинтересовывает общество, что о нем около того же времени – в XI–XII в. – появляется и специальное исследование некоего Анастасия Кессарийского (может быть, тожественного с Анастасием Синаитом). Древность поста он доказывает ссылками на свидетельства о нем антиохийских патриархов и собора соединения и приходит к выводу, что пост соблюдался еще до имп. Льва Мудрого (886–911 г.)³³⁹ . Наконец, около того же времени вопрос об Успенском, как и Рождественском посте, вновь рассматривается на Константинопольском соборе – при патриархе Луке и императоре Еммануиле. По рассказу Вальсамона, некоторые на этом соборе говорили, что в постановлении предыдущего (вышеупомянутого) собора при патриархе Николае было упомянуто о перенесении Успенского поста на другое время, и потому пост не может иметь места. Но так как тот собор не указал, на какое время пост перенесен, между тем как из упоминания собора ясно, что пост соблюдался издревле в августе, то этот собор утвердил соблюдение поста в этом месяце. В свое патриаршество Вальсамон писал окружные и частные послания с увещанием соблюдать этот пост³⁴⁰ .

Хотя Успенский пост установлен, как мы видим, в века разрыва восточной Церкви с западной, но можно сказать, что этим постом восточная Церковь обязана традициям западной. Успенский пост можно назвать постом осенним. До установления его восточная Церковь не имела поста для этого (осеннего) времени года, освящая постом остальные три времени года: весну – Великим, лето – Петровым, зиму – Рождественским. Между тем в западной церкви с V в. известны были и соблюдались «посты четырех времен года» (jejunia quatuor temporum; о них упоминает уже папа Лев I). Не объясняется ли влиянием этого благочестивого обычая западной церкви не умиравшее в восточной Церкви желание осеннего поста, постепенно и осуществленное. Никон Черногорец (XI века) говорит об Успенском посте, что те, которые не соблюдают его, не имеют для себя основания в древности, однако и соблюдающие его утверждаются не на апостольском предании, а на обычае последующих времен, впрочем, весьма древнем³⁴¹ . Возымев желание пополнить ряд своих постов осенним, Православная Церковь не могла найти более подходящего для него времени, как подготовительное время к Успению, и выбрать более достойное имя для его посвящения, как пречестное имя Богоматери. Если свв. апостолам и Иоанну Предтече посвящены особые посты, то как может не иметь поста «Пресвятая»? Некоторым неудобством для Успенского поста являлся праздник Преображения с его длинным попразднством, не дозволяющим постного богослужения (с великими поклонами, часами вместо литургии и пением аллилуиа вместо Бог Господь), благодаря чему и возникли недоумения об этом посте. В течение всего поста такое (постное) богослужение возможно только 2 раза: 3 и 4 августа³⁴² .

М. Скабалланович

(Продолжение следует).

III.

Вскоре после после первого обличительного письма князя Поцею³⁴⁴ дело унии стало принимать более реальные формы. Были уже составлены и подписаны для представления папе подробные артикулы унии и послание от митрополита и владык южнорусских к папе с изъявлением согласия на принятие унии³⁴⁵ . Предстояла поездка Терлецкого и самого Поцея в Рим. Последний и теперь еще хотел играть роль невинного. Он решил сообщить князю Острожскому о том, что уже совершилось, но – в таком виде, как будто бы здесь не произошло ничего важного, при чем старается расположить и князя к принятой им унии.

Прочитав внимательно присланные в копии артикулы унии и соборное послание митрополита и епископов к папе, князь Острожский увидел, что это совсем не та уния, которой он желал и о которой писал Поцею в Бресте, что она заключается одними западнорусскими епископами, без согласия восточных патриархов, Московского духовенства и великого князя, без участия даже низшего духовенства и паствы юго-западной митрополии. Он тотчас ответил Поцею суровым письмом, с заявлением, что он не признаёт его более за пастыря Церкви и что будет противиться унии всеми силами. Вслед за тем он обратился следующим воззванием ко всем православным обитателям Литвы и Польши, духовным и светским (24 июня 1595 г.): «С молодости моей я воспитан моими преименитыми благочестивыми родителями в истинной вере, в которой, с Божией помощью, и доселе пребываю, и надеюсь непоколебимо пребывать до конца жизни. Я научен и убежден благодатию Божией, что кроме единой истинной веры, насажденной в Иерусалиме, нет другой веры истинной. Но в нынешния времена злохитрыми кознями вселукаваго диавола, сами главные начальники нашей истинной веры, прельстившись славою света сего и помрачившись тьмою сластолюбия, наши мнимые пастыри, митрополит с епископами, претворившись в волков и отвергшись единой истинной веры св. восточной Церкви, отступили от наших вселенских пастырей и учителей, и приложились к западным, прикрывая только в себе внутренняго волка кожею своего лицемерия, как овчиною; они тайно согласились между собою, окаянные, как христопродавец Иуда с жидами, отторгнуть благочестивых христиан здешней области, без их ведома, и вринуть с собою в погибель, как и самыя сокровенныя писания их объявляют. Но человеколюбец Бог не попустит в конец лукавому умыслу их совершиться, если только ваша милость постарается пребыть в христианской любви и повинности. Дело идет не о тленном имении и погибающем богатстве, но о вечной жизни, о безсмертной душе, которой дороже ничего быть не может. Весьма многие из обитателей нашей страны, особенно православные, считают меня за начальника православия в здешнем крае, хотя сам я признаю себя не бо́льшим, но равным каждому, стоящему в правоверии. Потому опасаясь, как бы не остаться виновным пред Богом и пред вами, и узнав достоверно о таких отступниках и явных предателях Церкви Христовой, извещаю о них всех вас, как возлюбленную мою о Христе братию, и хочу вместе с вами стоять за одно – против врагов нашего спасения, чтобы, с Божиею помощью и вашим ревностным старанием, они сами впали в те сети, которые скрытно на нас готовили… Что может быть безстыднее и беззаконнее? Шесть или семь злонравных человек злодейски согласились между собою и, отвергшись пастырей своих, святейших патриархов, от которых поставлены, осмеливаются властно, по своей воле, отторгнуть всех нас, праведных, будто бессловесных от истины и низвергнуть с собою в пагубу. Какая нам может быть от них польза? Вместо того, чтобы быть светом мiру, они сделались тьмою и соблазном для всех… Если татарам, жидам, армянам и другим в нашем государстве сохраняются, без всякого нарушения, их законы: не тем ли более нам, истинным христианам, будет сохраняться наш закон, если только все мы соединимся вместе и за одно усердно стоять будем? А я, как доселе, во все время моей жизни, служил трудом и имением моим непорочному закону св. восточной Церкви, в размножении св. писаний и книг и в прочих благочестивых вещах, так и до конца, при помощи Божией, обещаюсь служить всеми моими силами на пользу моих братий, правоверных христиан, и хочу вместе со всеми вами, правоверными, стоять в благочестии, пока достанет сил»³⁴⁶ … Это воззвание князя Острожского произвело сильное впечатление на православных юго-западной Руси, Литвы и Польши и имело важные последствия. Подобно раскату грома, оно далеко раздалось по всей Руси и послужило к расчищению сгустившейся над нею тяжелой, удушливой атмосферы. Теперь у народа вполне раскрылись глаза на события. До сих пор среди него носились лишь темные, неясные слухи о какой-то измене, задуманной их архипастырями; теперь уважаемый всеми князь прямо объявляет, что митрополит и епископы уже решили изменить св. восточной Церкви, присоединиться к западной и своевольно хотят увлечь за собою и паству. До сих пор народ, смущаясь доходящими до него слухами, не знал, что ему делать и на кого опереться: теперь князь, на которого смотрели, как на начальника православия в крае, призывает всех стать с ним за одно на защиту православной веры против отступников и предателей и общими силами воспрепятствовать их злому умыслу.

Народ не замедлил откликнуться на этот призыв князя. Началось всюду сильное волнение. В виду этого один из епископов, подписавших акт унии и прежде энергично ее пропагандировавших – Гедеон Балабан Львовский, по убеждению князя Острожского, совсем отказался от унии. В Вильне православные горожане протестовали против унии перед воеводой Виленским Христофором Радзивиллом, а в Новогрудке воевода Феодор Скумин входит в сношение с кн. Острожским, с целью добиться общими усилиями у короля дозволения созвать собор, если не в Новогрудке, то по крайней мере в Гродно или в Бресте³⁴⁷ .

Теперь всем стало ясно, что кн. К. К–ч, при единении его с русским народом, представляет серьезную помеху для затеянной унии, и вот, рядом с энергическими мерами к формальному проведению в жизнь народа этой унии ведется своего рода атака со стороны главных деятелей унии против князя с целью склонить его к совместному действию в пользу решенного уже епископами дела об унии. Замечательно свидание Поцея с кн. Острожским в Люблине, состоявшееся по стараниям князя Заславского, воеводы Подляшского. Поцей показал здесь ему подлинные грамоты владык об унии за их подписями и печатями, рассказал подробно всё дело, как и с какого времени оно началось и кто был первым его виновником, – предложил князю поступить с этими грамотами по своему усмотрению, хотя бы даже сжечь их, и, наконец, павши к ногам князя, со слезами просил его, чтобы он сам, со своим могуществом, взялся за это дело, к которому прежде сам же подал повод, и чтобы довел дело до конца, – тогда и все владыки будут слушаться его, князя, во всём и уже ничего более не станут делать без него³⁴⁸ . Князю Острожскому, без сомнения, было весьма интересно слышать повесть Поцея о доселешней тайной, подпольной работе епископов. Ему очевидной стала изолированность епископов, принявших унию против желания паствы. Слова Поцея, впрочем, подкупали князя своею кажущейся искренностью, преданностью и полной покорностью ему. Он поэтому выслушал Поцея благосклонно и решился принять участие в деле унии, но не той, которая уже была принята епископами, а той, о которой он раньше думал и писал Поцею, – которую приняло бы всё христианство. Он предложил владыкам ходатайствовать перед королем о созвании собора, а он – князь, готов употребить на том соборе все усилия, чтобы постановление унии могло состояться с согласия всего христианства. Поцей обещал сделать это, и сдержал свое слово. При представлении грамот об унии и письма митрополита, Поцей и Терлецкий настоятельно просили короля о созвании собора: «мы сами, – сознавались они, – подписались на унию, но нужно нам подумать (поздно надумались!) и об овцах Христовых нашей паствы, чтобы и они с нами согласились». Особенно указывали на то, что «князь Острожский, крепчайший столп и украшение Правосл. Церкви в Литве», еще не согласился на унию и требует собора. Король сначала было уступил; хотели было даже писать грамоту митрополиту и универсалы. Но в это время стали доходить слухи, что народ и не думает об унии и собирается противиться ей. Королю представили столь желательный для православных и князя Острожского собор опасным для подготовленной унии. Поэтому он решился обойтись без собора, опираясь лишь на одних епископов. И вот посыпались королевские грамоты к князю Острожскому, митрополиту и всему русскому народу, к пограничным старостам. Король спешит изъявить свою благосклонность и обещает защиту от суда восточных патриархов вероотступникам-епископам, уравнение их с католическими епископами, возможную защиту русской Церкви от насилия католиков, принимает пограничные меры к прекращению сношений православных Литвы и Польши с восточными патриархами и пр. В грамоте на имя князя Острожского король Сигизмунд III-й всё направлял к тому, чтобы побудить князя, поборника православия, к согласному действию с епископами, предавшимися, под видом унии, римскому папе. Напрасный труд!

Между тем начались уже сборы Поцея и Терлецкого в Рим, а часть епископов на съезде в Луцке новым актом (27 августа) заявили о своем искреннем согласии, вместе с митрополитом Михаилом, на унию и желали стоять за нее «до смерти», равно как и о намерении преследовать всех несогласных с ними³⁴⁹ . Князь Острожский употреблял все меры к тому, чтобы помешать провозглашению унии. Всего более вызывал против себя негодование князя митрополит Михаил. Острожский не замедлил выразить ему свое порицание. Жалкий митрополит продолжал и теперь лицемерить и играть в прятки. В письме к князю К. Острожскому он плакался на нынешнее горестное свое положение, в которое он дескать попал, по несчастью, «за грехи свои», говорил о возможности своего ухода на покой, опровергал ходившие о нем неблагоприятные слухи, просил князя исходатайствовать у короля созвание собора. То же самое и так же писал митрополит и к Феодору Скумину и ко всему русскому народу, продолжая в то же время тайно сноситься с иезуитами³⁵⁰ .

К. К–ч Острожский действительно желал и теперь собора, но уже с тою целью, чтобы подорвать унию, затеянную владыками. В этих видах он вступил в сношение с протестантами, собравшимися на сейм в Торуне (12-го августа). Посылая туда своего посла, пана Лустановского, он вручил ему свою инструкцию, в которой знакомит протестантов с обстоятельствами тогдашней церковной жизни и в конце всего просит их (протестантов) прислать своих депутатов на русский собор, когда он откроется. Через несколько времени он возбудил ходатайство перед королем от себя лично о созвании православного собора для рассуждений об унии. К сожалению, инструкция Острожского, данная пану Лустановскому, была перехвачена и представлена королю. Теперь планы Острожского раскрылись. Король сам не захотел отвечать Острожскому и поручил лишь какому-то его родственнику, сенатору, написать ему, что король в обиде на него за его инструкцию, – за его резкие о нем отзывы, за угрозы 15–20-титысячным войском, за отзывы о папе, как антихристе, за сношение и соглашение его с еретиками против католиков, и что после этого о каком-либо соборе православных не может быть и речи³⁵¹ . Так расчеты князя разрушить зачинавшуюся было унию при помощи собора, еще до поездки двух владык в Рим, рушились.

IV.

Но вот Поцей и Терлецкий отправились в Рим (в конце сентября 1595 г.). Король издал манифест к подданным с уведомлением о том, что его давнишнее желание начинает исполняться, и что пастыри церкви греческой с немалым будто бы числом народа обратились к соединению с католическою церковью под властью римского седалища, что приступившие к унии киевский митрополит и иные владыки послали для переговоров об унии в Рим³⁵² к св. отцу двух братий своих епископов владимирского и луцкого. В виду надвинувшейся опасности православию, князь принимал со своей стороны против нее меры. Участие митрополита в деле унии было засвидетельствовано вновь самым решительным образом со стороны короля. Острожский немедленно написал митрополиту Михаилу резкое письмо, с укоризной за «предание им православия и веры под власть латынян», и в то же время, по его распоряжению, были рассеяны по всей Литве его листы, напечатанные в Остроге с сильным порицанием митрополита, который здесь прямо назывался «отступником» и «Иудою-предателем». И что же? Митрополит и теперь имел бесстыдство отрицать свое участие в принятии унии помимо князя, отвергал тайные сношения с затейщиками унии, даже предлагал князю самому созвать епископов на собор в его кафедральный город Новогрудок, заранее зная, что таковой собор не может состояться при нынешних обстоятельствах, так как епископы, связанные обещанием перед королем и письменными обязательствами на такой собор не поедут³⁵³ .

В ту пору, когда Литовско-Польская Русь волновалась слухами об унии, последняя была уже провозглашена торжественно в Риме (23 декабря 1595 г.). Поцей и Терлецкий самозванно, от лица будто бы всей западно-русской Церкви, совершенно отвергли православие и приняли римскую веру, или латинство со всеми ее учениями и установлениями, как они изложены не только на Флорентийском, но и на Тридентском соборах. В Риме ликовали. Но это ликование было слишком поспешно.

Как мало уния, принятая Поцеем и Терлецким в Риме, заслуживала имя народной, видно из всеобщего негодования, поднявшегося против этих епископов в Литве и Польше, по их возвращении из Рима. От всех воеводств Литвы и Руси посылаются на бывший тогда варшавский съезд земские послы или депутаты с просьбой к королю о лишении духовного сана Поцея и Терлецкого, так как они, без ведома православных и своих духовных начальных патриархов, ездили в Рим и самовольно отдались под власть папы и привезли оттуда великие перемены в вере, просили вместе и о поставлении на их место других епископов православной веры. В числе этих просителей был и князь К. К-ч Острожский, подавший просьбу об этом королю на сейме лично от себя, а в конце сейма торжественно заявивший вместе с другими послами королю, сенату и вообще сейму о том, что они, депутаты и весь русский народ, не будут признавать Поцея и Терлецкого своими епископами и не будут терпеть и допускать их духовной власти в своих имениях. Для товарищей Терлецкого и Поцея по предательству создалось положение настолько трудное, что они прибегнули к королю с просьбой о выдаче им новых жалованных грамот на епископства, что и было сделано для них королем.

Если до поездки в Рим Поцея и Терлецкого король не соглашался на созвание собора, то теперь он нашел необходимым поспешить с ним. Причина понятна. Прежде собор мог унию и отвергнуть, а теперь он должен был лишь сделать ее обязательной для всех, и чем скорее это будет сделано, тем казалось это лучше. Король объявил о нем универсалом, а митрополит назначил его на 6–8-е октября. Среди тревоги, охватившей русское население в виде собора, князь Острожский обнаруживает замечательное мужество и является средоточием сил православных. К нему обращаются и восточные патриархи. Александрийский патриарх Мелетий Пигас присылает по поводу затеянной унии обширное послание (от 30 августа) на имя князя К. К. Острожского и прочих православных князей, панов, священников и всего христоименитого народа малой России³⁵⁴ . Послание это было большим утешением для князя и всего русского народа. Впоследствии оно было напечатано. Но еще более важным для православных было прибытие двух экзархов восточных патриархов – александрийского, ученого и хорошо знакомого с положением православия на Руси Кирилла Лукариса и константинопольского – великого протосинкелла Константинопольской церкви Никифора, которого за ум и познания называли мудрейшим (σοφώτατος). Последнему предоставлено было (собором Константинопольским в 1592 г.) право занимать первое место на всех соборах в пределах Цареградского патриархата, иметь преимущества перед самими митрополитами и именем патриарха решать на соборах все вопросы, касающиеся веры и церкви. Можно себе представить, как были рады этим экзархам кн. Острожский и паны волынские. Они тотчас послали к королю двух знатных шляхтичей уведомить об их прибытии, а экзарх Никифор письменно потребовал объяснения от митрополита по поводу тревожных о нем слухов, а также – и личного свидания с ним.

На самом соборе князь Острожский вместе со своим сыном Александром занимал в составе собравшихся многочисленных светских чинов Литвы и Польши самое выдающееся место. Он имел с собою большое войско, которое готово было защитить собравшихся православных от насилия³⁵⁵ . В переговорах с митрополитом, послами короля и вообще униатами в Бресте князь Острожский принимал самое деятельное участие. Самые заседания православного собора (6–9 окт.), открыть которые Поцей не допускал в храме, происходили в доме пана Райского, где находилась и квартира Острожского. Замечательно внимание к князю Острожскому со стороны иезуитов, прибывших с другими католическими духовными лицами. В самый критический момент, когда предстояло неприятное для православных объявление королевской воли относительно провозглашения унии, иезуит Петр Скарга сделал смелую попытку обратить князя Острожского в унию на виду у самих православных. Прибыв в составе королевских послов к православному собору, он вызвал князя с сыном его в особую небольшую комнату и вступил с ними в тайную беседу, стараясь склонить его к унии. Узнав об этом, протосинкелл Никифор сказал, что Скарге, вместо диалектических³⁵⁶ упражнений в каком-либо углу, приличнее было бы прийти в заседание и вести открытый диспут с учеными богословами, о чем православные и просили прежде всех желающих вести с ними публичные прения. Попытка иезуита поколебать князя успеха не имела. Напрасно также послы королевские напоминали князю о его прежних сношениях с Поссевином на счет унии. Князь остался твердым в православии, и в том заключительном акте, в котором бывшие на соборе светские чины заявили протест против самовольного провозглашения унии некоторыми русскими епископами, отступившими от веры, и дали обет не подчиняться таким епископам и всеми силами им противиться, несомненно первое место занимал князь Острожский.

Н. Петрушевский

(Продолжение следует).

(Разная судьба великих людей)

«Согласно желанию общества любителей российской словесности, освящение и открытие памятника Н. В. Гоголю и празднование столетия его рождения будет происходить 26, 27 и 28 апреля 1909 г.»³⁵⁷ (Из сообщения газет).

Только несколько месяцев разделяет два знаменательных литературных юбилея: 28 августа нынешнего года исполнилось 80 лет графу Толстому; в апреле месяце будущего года исполнится 100 лет со дня рождения Гоголя. Эти два почти смежных юбилея как-то невольно наводят на размышления о литературной судьбе того и другого, тем более, что в судьбе обоих есть кое-что и сродное.

Литературное значение обоих писателей огромное, и на вопрос о том, кто из них более велик, ответить трудно, так как творения Гоголя – уже достояние истории, они создали целую школу, Толстой же еще здравствует. Во всяком случае, никто не поставит Гоголя ниже Толстого, как по величине таланта, так и по значению его творений для развития русской литературы.

Сходство в литературной деятельности Гоголя и Толстого заключается в следующем. Деятельность того и другого распадается на два неравных периода: художественные и притом лучшие произведения тем и другим создаются в первый период; затем начинается период самокритики, доходящий до отрицания значения собственного литературного творчества, и литературная работа и внимание переносится в область религиозно-философскую. Этим путем шли оба писателя; но здесь начинается и их расхождение. Гоголь, как известно, в своем богоискательстве пошел православным церковным путем. В конце 1842 года Гоголь, по описанию его биографов, пришел в такое мучительное состояние, что всё хорошее в его личной жизни не доставляло ему ни малейшего удовольствия; похвалы его творениям, – самые искренние, – огорчают его; он вымаливает у друзей упреков и порицания. В письмах его господствующий тон – необычайное смирение и самоуничижение. «На него находят припадки беспричинного болезненного раздражения и глубокой тоски; в это время только восторженная молитва и чтение религиозных книг дают ему некоторое успокоение». (Собрание сочинений Гоголя под редакцией Кирпичникова. Москва 1902 г.). В 1847 году Гоголь выпустил в свет «Выбранные места из переписки с друзьями», которые он считал «своей единственной дельной книгой». Не смотря на отдельные глубокие мысли и много превосходных страниц, книга была встречена критикой самым враждебным образом и ничего кроме брани не вызвала. Религиозно-философские произведения Гоголя были истолкованы как плод упадка таланта, как болезненное порождение больного человека, – они даже как будто понизили значение его как писателя; богоискательство его, жажда молитвы, покаяния и смирения были часто осмеиваемы, оскорбляемы и во всяком случае не привлекали такого внимания, какое они заслуживали по своей искренности и глубине.

Не такова участь Толстого. Как и Гоголь, он отказался от своих лучших художественных творений; отрицая за ними всякое значение, он вторую половину своей жизни и литературной деятельности отдает религиозно-философской проповеди, в которой подвергает самой злой, иногда кощунственной критике всё то, что так дорого не только православному русскому человеку, но и вообще всему человечеству – религию, культуру, государство, семью. И вот во мнении русской интеллигенции вся его философская, в действительности разрушительная и губительная проповедь ведь не только не вызывает критики, как то случилось с Гоголем, а еще больше увенчивает его лаврами, закрепляет за ним имя «великого писателя земли русской».

Кто был искреннее – Гоголь или Толстой, – думаем, для всякого ясно. Изнурительный пост, от которого Гоголь едва держался на ногах, продолжительные молитвы, наконец, гибель в огне, от руки самого автора, интереснейшего создания русской литературы – огромная ничем невознаградимая потеря для русского слова – всё это с несомненностью говорит за то, что богоискательство Гоголя было и глубоким и искренним. И кто знает, какими великими творениями художественного и морального характера наделил бы Гоголь русский народ, если бы прежде времени не сгорел он в борьбе с самим собою, со злом, живущим в нас? У Толстого богоискательство практически только и выразилось, что в лаптях да в подделке. под мужика, а отрицание литературных своих трудов – в передаче права их издания жене; как будто даже для простаков не ясно, что в доброй семье (какова и семья Толстого) у мужа и жены – кошелек общий, и что доходы от ненужных и вредных (по мнению графа) творений поступают к нему же.

Осудивши так строго, жестоко некогда Гоголя, отравивши последние годы этого мученика за его последние произведения, наша интеллигенция сделала бы большое дело, если бы пересмотрела свой приговор над последними его произведениями и беспристрастно сравнила бы их с религиозно-философскими произведениями Толстого. Быть может, в творениях первого беспристрастная критика открыла бы новые стороны, услышала бы более близкие родные для русской души звуки, чем в ругательных и кощунственных писаниях Толстого, перед которыми она так слепо теперь идолопоклонствует и которые собирается чествовать, к огорчению всех верующих православных христиан.

Свящ. В. И.

Чем дальше шло время, тем курсистки всё меньше становились курсистками. О лекциях уже и не говорили. О профессорах судили не по их работе на курсах и не по их ученым трудам, а по политической деятельности, по политическим выступлениям. И только иногда по поводу той или другой лекции коротко замечали:

– Шаблон…

Сами же курсистки прекратили всякие занятия на курсах. Всю работу откладывали до экзаменов.

Говорили:

– Тогда понатужимся.

– Но ведь это же самостоятельная работа, – говорила Зоя Михайловна: – ее можно было бы выполнить и дома. Зачем же тогда курсы?

– Оставьте, мой друг, философию, – говорили ей подруги и знакомые студенты: – пойдете-ка лучше в театр. Хорошая вещь идет сегодня – «Пробуждение весны».

И курсистки за счет студентов, а то и просто без билетов ходили по театрам, концертам, посещали общественные балы, танцовали, устраивали свои концерты в пользу недостаточных подруг, выпрашивали и собирали бенефиции, катались на коньках, просто слонялись по улицам, заходили в библиотеки, читали газеты и журналы, дома просматривали брошюрки и беллетристику. Скоро пошла мода на половую литературу. Многие жадно набросились на нее. Своих денег не было. Покупать было не на что. Через студентов доставляли книги у посторонних. Читали запоем. Собирались в кружки, обсуждали, спорили. Форель, Ведекинд, Арцыбашев, – только и слышно было на собраниях молодежи. Настроение у всех было повышенное, нервное. Кто-то догадался организовать в потайном месте города какой-то таинственный, но соблазнительный «Клуб веселья», куда массами отправлялись и курсистки. Что там происходило, Зоя Михайловна не знала. От нее скрывали, как и от всех, кто не ходил в «Клуб», но уже поэтому можно было судить, что новое учреждение что-то не вполне дозволенное.

Зоя Михайловна всё глубже замыкалась в себе. На лекции она ходила по-прежнему аккуратно, и на первых лекциях по утрам часто слушала профессоров в единственном числе. Потом подходили подруги – одна, другая, пять, десять, много двадцать человек и все скучные, апатичные, лениво потягивающиеся. Оживлялись только во время перерывов между лекциями, но говорили не о лекциях, а о том, кто и где вчера был, с кем познакомились, кто из новых знакомых интересен, кто нет, замечали, что скоро весна, что нужно будет шить весенние костюмы… Серьёзнее выглядывали только те из курсисток, которые были лучше подготовлены к научной работе и лучше обеспечены материально. К ним, несмотря на разность в положении, примыкала, или старалась примкнуть и Зоя Михайловна.

– А вы всё работаете, ma chère? – спрашивали часто Зою Михайловну подруги и при этом улыбались слегка насмешливой улыбкой: – бросьте. Стоит ли? К тому же вам необходимо отдохнуть. Вы страшно исхудали. Право, за вас даже опасаться можно.

Это же говорил Зое Михайловне и один знакомый студент. Знакомый этот учился мало и больше занимался своим фотографическим аппаратом, к которому относился так тепло и сердечно, как будто это было живое существо. Как-то раз студент снял Зою Михайловну, и подарил ей экземпляр ее портрета. Зоя Михайловна писала письмо домой и, запечатывая его, положила в конверт и карточку. Вскоре отец писал ей:

– Получили письмо и карточку. Поразительно ты похудела. Даже трудно узнать. Здорова ли ты? Пиши скорее. Да и не бросить ли тебе эти курсы? Трудно ведь. А толку никакого. Прав нет. То же говорит и батюшка. Да и все, кто понимает…

Зое Михайловне было досадно, что отец ждет от курсов чуть ли не прежде всего прав и не разделяет ее идеалистически-розовых взглядов на дело, но вместе она чувствовала, что в словах отца есть какая-то правда, и что вопрос:

– Да и не бросить ли тебе эти курсы? – вопрос не совсем пустой.

Перед самыми экзаменами распространился слух, что одна из курсисток выходит замуж за студента. Кажется, ни одна из самых эффектных лекций самого популярного профессора не производила такого сильного впечатления, как слух о свадьбе подруги. Все заволновались, засуетились, заговорили, заспорили, расспрашивали, не верили, уверяли, критиковали то ее, то его и успокоились только тогда, когда свадьба действительно состоялась, и начались экзамены. Профессора своих лекций к экзаменам не выдали, и записи самих курсисток оказались ненужными. Профессора указали курсисткам печатные курсы то свои, то чужих профессоров, учебники и пособия и предложили готовиться по ним. Курсистки набросились на пособия так же, как в начале года на вступительные лекции, но строгий, научный материал с трудом одолевался недисциплинированной мыслью, действовал изнуряюще, надоедал. Курсистки переходили к учебникам, выдерживали экзамена по три–по четыре, а остальные откладывали до осени. Это означало:

– Заложить экзамены.

Самое слово «заложить» очень нравилось курсисткам. Тут было что-то студенческое, и они произносили его особым тоном, звучавшим удалью и бесшабашностью, но после каждого случая закладки экзаменов оставался на душе неприятный осадок, острое ощущение неудовлетворенности собой, своей работой.

Зоя Михайловна напрягала все свои силы. Она хотела выдержать экзамены по всем предметам курса, не щадила здоровья, не спала ночей. Но силы начинали слабеть. Зоя Михайловна бродила как тень. Тем не менее, ей хотелось работать и работать, иначе курсы казались ей нелепостью, бессмыслицей. И она успешно выдержала все экзамены и заслуживала одобрение профессоров.

Между тем, из всего материала, какой Зоя Михайловна считала нужным усвоить, она успевала брать только очень немногое и только наиболее легкое и доступное. Но профессора ограничивались и этим и ставили ей высокие баллы. Сама же Зоя Михайловна не была довольна собой. Она знала, что, занявшись новым, совершенно незнакомым ей материалом почти только перед экзаменами и штудируя неизвестные ей до сих пор пособия как бы наспех, суетливо и нервно, она не извлечет из своей работы большой пользы. К экзаменам кое-что она еще будет знать, но пройдет неделя–две, и от воспринятого нервно, на скорую руку материала не останется и следа.

– Тут нужны были серьезные, строго систематические занятия в течение всего года. Нужны были репетиции, сочинения, – рассуждала Зоя Михайловна: – однако нужно делать хоть что-нибудь…

И она продолжала работать.

Но перед последним экзаменом по словесности она почувствовала себя слабой до болезненности и по необходимости должна была сказать:

– Заложу… Это легкое. Знакомое. Только вот по каким пособиям готовиться?

Зоя Михайловна предполагала, что, отложив время экзамена на большой срок, она не в праве ограничиться указанным профессором учебником Порфирьева и должна почитать еще что-нибудь. По этому вопросу она обратилась к профессору.

Зоя Михайловна остановила профессора, когда он шел из аудитории с экзамена. Профессор куда-то спешил и шел, не замечая ничего вокруг. Едва Зоя Михайловна заговорила о словесности, он небрежным и привычным тоном заговорил свое стереотипное:

– По Порфирьеву, по Порфирьеву.

И считал вопрос исчерпанным.

– Но я была нездорова, – заикнулась Зоя Михайловна: – и отложила до осени. Поэтому…

– А, «заложили», – с веселой улыбкой проговорил профессор, и остановил на Зое Михайловне свои большие, умные и ласкающие глаза: – тогда… что же? Тогда мы ограничимся и одним Незеленовым. Да. Всё основное там есть. Точки отправления, так сказать, указаны. Ну, одним словом, вы понимаете… Да… Так вот…. Значит, по Незеленову…

Профессор торопливо пожал Зое Михайловне руку и скрылся за дверью профессорской комнаты.

Зоя Михайловна пришла домой и разводила руками:

– Курсы… Высшие курсы, и… Незеленов! Но Незеленовым мы даже в епархиальном училище не удовлетворялись. Не понимаю… Совершенно не понимаю… Ведь это значит, что я и по другим предметам могла ограничиться одними элементарными учебниками. Получились бы те же результаты, что и теперь. Только не хворала бы я. Здорова была бы. Вон, другие… Отвечали только кое-что из учебников, и всё сходило хорошо… Удивительно!.. Удивительно!.. Но ужели прав папа? Ужели и профессора, как и папа, не верят в нас? Не допускают, что мы хотим и можем серьезно учиться?.. Но… хотим ли в самом деле?.. Многие ли хотят?..

Замелькали воспоминания из жизни подруг, досадные, обидные, как будто нарочно подобранные в пользу старого заштатного дьякона:

– «А толку нет…»

Зоя Михайловна нервно расхохоталась.

– Ха-ха-ха! Курсы… Высшие курсы… Нет, нет. Всё это не то. Совсем не то. Нет. Но что… Что же делать?

Смех прошел, и Зоя Михайловна неподвижным и скорбным взором смотрела в темный угол подвала.

– Опять в деревню? Но ведь и там не лучше? Нет. Что же делать? Куда?..

Смех прошел, и уже спазмы сжимали горло Зои Михайловны. Ей хотелось заплакать. И она заплакала. Сначала тихо, глазами только, а потом громко, со всхлипываниями, с надрывами…

Пришла от заказчицы чулочная мастерица, увидала плачущую курсистку и заволновалась:

– Что вы! Зоя Михайловна! Голубушка! Да Господь с вами. Пустое ведь всё это… Да чай вы и не одна… Сколько их… Сколько нас…

Но Зоя Михайловна не успокаивалась и плакала громче. Чулочница смотрела на ее вздрагивающие худые острые плечи, и ей так жаль-жаль стало курсистку. Она нежно обвила Зою Михайловну своими грубыми, рабочими руками, и заплакала вместе с ней, громко, со всхлипываниями, с надрывами…

– Вот и там… также… – говорила сквозь рыдания Зоя Михайловна: – в де-ре-вне… Деревню бросили… Пришли сюда… А всё… то же… то же… Господи! Что же делать?

Надвигались густые сумерки, в подвале становилось совсем темно, а две женщины стояли у окна и плакали горькими, безутешными слезами…

Николай Колосов

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

Литературно-поэтическое искусство есть один из самых важных видов искусства, и сказанное об искусстве вообще может быть отнесено к художественной литературе.

В службе царству Божию, царству света и добра, поэтическая литература занимает одно из выдающихся мест. Она расширяет наши знания о жизни и людях правдивым изображением человеческой жизни, открывает и бичует недостатки общества и времени, в ярких красках изображает неисчислимые страдания людские и зло жизни в разнообразных его проявлениях, усиливает в нас способность сочувствия к человеческому горю, любовь к ближнему и т. д. Поэтому христианская Церковь, жаждущая царства Божия на земле, не может не благословить работы человеческого слова, если она совершается в духе заветов Евангелия. Вот почему ап. Павел читал, по крайней мере, некоторых греческих поэтов и приводил их изречения для своих боговдохновенных целей (Деян.17:28). Знаменитейшие отцы Церкви, как, например, Афанасий Великий, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Григорий Богослов и Григорий Нисский нисколько не считали грехом знакомиться с перлами эллинской поэзии. А трое последних были даже сами поэты, из которых св. Ефрем и Григорий Богослов писали настоящие стихотворения, названные гимнами, а Григорий Нисский равняется им по количеству художественных образов и поэтических сравнений, постоянно встречающихся в его сочинениях.

В особенности русская художественная литература такова, что ее не может не благословить Церковь: ее называют «проповедью Евангелия и жалости», даже прямо – «Евангелием жалости». Общим голосом народов наша литература признана великою религиозно-нравственною силою, от которой ждут многие возрождения западной литературы, погрязнувшей в материализме³⁶⁰ . Главный интерес у русских писателей сосредоточивается на внутреннем смысле явлений жизни. Вот что замечает по поводу этой характеристической особенности нашей литературы французский критик Мельхиор де Вогюэ: «русские писатели, по его словам, размышляют о том, что скрыто от взоров. За видимыми предметами и явлениями, которые они описывают с большою точностью, они особенно заняты тем, что неведомо и что открыто только догадкам. Действующие лица их произведений заняты мыслью о тайне бытия, и как бы они ни были поглощены драматическими столкновениями жизни, они внимательно прислушиваются к голосу отвлеченных идей»³⁶¹ . Искание Бога и правды Его, разгадки тайн бытия, религиозно-моральный идеализм – вот отличительная черта творчества наших даже «неверующих» писателей³⁶² .

После всего сказанного ясно, насколько прав г. Мережковский, который по адресу нашей Церкви выражается так: «искусство не может быть святым в историческом христианстве»³⁶³ , т.е. оно будто бы отвергается Церковью как нечто греховное. Если бы обвинения в отрицании искусства высказывались, напр., против древних докетов, то, конечно, пришлось бы согласиться с справедливостью этих обвинений. Но когда слышишь те же упреки по адресу Православной Церкви, которая осудила этих и подобных еретиков и приняла под свое высокое покровительство разнообразные виды искусства, давши им место при своем богослужении; то не знаешь, чему больше удивляться – отсутствию ли в обвинителях чувства справедливости, или их способности высказывать решительные суждения в почти что неведомой для них области!..

Не отвергала никогда православная Церковь и того, что выработано человечеством в области так называемой общественности, всего того, что служило и служит к лучшему устройству внешней жизни человеческих обществ. Еще древние апологеты христианства³⁶⁴ указывали язычникам на то, что христиане вовсе не чуждаются благ общественной жизни. И наша русская Церковь во все времена своего существования принимала живейшее участие в развитии общественного благоустройства. Из древней истории нашей Церкви довольно напомнить, что во всех почти случаях общественно-государственной жизни великие князья советовались с митрополитом и другими архипастырями. «Отче митрополит и владыки, – говорил торжественно царь Иоанн Грозный, – я советовался с вами о казанских изменах, о средствах прекратить оные, погасить огонь в наших селах, унять текущую кровь Россиян, снять цепи с христианских пленников, возвратить их отечеству, Церкви… Молю вас и ныне, да способствуете мне утвердить закон, правду, благие нравы внутри государства». И, верные духу учения Христова и преданиям православной греческой Церкви, наши иерархи старались пользоваться своим большим влиянием на князей не для присвоения себе светской власти в государстве, а ко благу Церкви и народа. Они старались о том, чтобы утвердить порядок общественный на незыблемых основаниях христианского учения, и заботились особенно о христианском просвещении народа. И в настоящее время наше духовенство, призванное волей Государя к участию в законодательной деятельности народных представителей, выступает в Государственной Думе со своим идеалом христианской общественности. Нужно ли говорить о том, что наши пастыри Церкви в последнее время принимают и одобряют разные полезные нововведения в общественной жизни, как-то: страхование жизни и имущества, электрическое освещение, потребительные общества и проч.? Сама Церковь наша в своих молитвах освящает и благословляет всякое доброе начинание, служащее к улучшению общественного благосостояния. И это вполне понятно. «Искать полезного для общества, – говорит св. Иоанн Златоуст, – вот правило совершеннейшего христианства, вот точное его назначение, вот верх совершенства!» Это выражает и апостол словами: «Подражатели мне бывайте, якоже и аз Христу» (1Кор.11:1). Ничем ты не можешь столько подражать Христу, как попечением о ближних; постишься ли ты, спишь ли на земле, изнуряешь ли себя, но если ты не печешься о ближнем, то не делаешь ничего важного, и при всем том еще далеко отстоишь от образца»³⁶⁵ .

Уже из сказанного отчасти следует, как опрометчиво поступает В.А. Тернавцев, упрекая православную Церковь в том, будто бы она пребывает в отчуждении от насущных интересов общества и не обращает никакого внимания на материальные нужды людей, исключительно утешая их обещаниями загробного воздаяния. Обращаясь к учащим силам русской Церкви, к ее проповедникам, он на первом рел.-философском собрании, между прочим, говорил: «они в христианстве видят и понимают только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины. Эта односторонность и мешает им стать «ловцами человеков» наших дней³⁶⁶ . «Пророки учили, – пишет тот же автор в своей статье «Великая задача Церкви», – что добродетель должна еще и на земле пользоваться благополучием, а наши проповедники все эти обещания пророков понимают иносказательно и говорят, что пророчества эти относятся к будущему царству Христову, которое откроется с кончиною этого мiра. Пусть народ бедствует, не доедает, зябнет, болеет, – это не трогает наших пастырей, которые твердят, что эта жизнь и должна быть юдолью плача и скорби, за которые страдальцам, терпеливо их переносящим, предстоит получить блаженство в жизни будущей»³⁶⁷ .

Но едва ли можно согласиться с этим насмешливо-обидным отзывом о нашем духовенстве одного из представителей декадентствующего «новохристианства». Едва ли кто будет серьезно утверждать, что пастыри нашей Церкви только и умеют говорить народу о загробной жизни, вовсе будто бы не думая о земном его благополучии. Еще в древнейшие времена русской Церкви наши пастыри не только утешали народ в его земных бедствиях и несчастиях обещаниями загробного воздаяния, но и обращали должное внимание на материальные нужды своих пасомых. Уже по уставу великого князя св. Владимира, «церковное богатство», находившееся в заведовании и распоряжении духовенства, представляло собою не что иное, как «нищих богатство, возраста ради сирот и старости и немощи в недуг впадших, нищих кормление, сиротам и убогим промышление, девам пособие, вдовицам потребность, в напастях поможение, в пожаре и потопе, пленным искупление, во гладе прокормление, живым прибежище, мертвым память». В поучении священникам 1499 г. запрещалось принимать дары на Церковь от тех, кто челядь свою, или прислугу, морит голодом, наготою и ранами безвинно, равно как от волостелей немилосердных³⁶⁸ . Один орловский священник, автор книги «Статир», обличал помещиков в том, что они всё время пируют, а на страдания нищеты не обращают никакого внимания³⁶⁹ . Св. Димитрий Ростовский очень сетовал на то, что «в боярах и судьях правда скудна и милосердия нимало»³⁷⁰ . Известный богослов и блестящий оратор XVIII века Георгий Конисский, архиепископ могилевский, в проповеди на Рождество Христово сравнивал белорусский народ с младенцами Вифлеемскими, от Ирода избиенными, разумея под Иродом местных землевладельцев, жестоко обращавшихся с своими крепостными крестьянами³⁷¹ .

И современные пастыри Церкви стараются всячески направить народ к заботам об улучшении своего внешнего благосостояния. Достаточно здесь указать из бесчисленного сонма «пастырей добрых, полагающих жизнь свою за овец» (Ин.10:10–11), на деятельность двух столичных пастырей – одного уже почившего в 1902 году, о. Алексея Колосова, другого еще здравствующего, о. Иоанна Сергиева (Кронштадтского) – для того, чтобы видеть, что нашему духовенству далеко не чужда забота о народном благополучии, не только духовном, но и материальном. Первый из них, пользуясь особою любовью среди столичной «верующей» аристократии, сумел в течение многих лет своего пастырского служения в С.-Петербурге создать множество различных благотворительных учреждений не в столице только, но и в ее окрестностях. А как широка была его личная, частная благотворительность, о том всего лучше свидетельствуют обильные слезы, пролитые провожавшей его гроб беднотою. Не задолго до своей смерти о. Колосов устроил на своей родине целый благотворительный городок, с прекрасною в нем церковью, школой, богадельней, детским приютом и пр., на одном некогда пустынном островке, известном под названием «Успенского», который ныне представляет собою как бы маленькое царство Божие среди эгоистического мiра людей³⁷² . Что же касается того, сколько сделал и делает добра для народа о. Иоанн Сергиев, то это так хорошо известно всем и каждому не только в России, но и за пределами ее, что считаем излишним распространяться об его общественной благотворительности. Один паломник, поражаясь грандиозностью созданного о. Сергиевым в Кронштадте «Дома трудолюбия», в котором бедные получают помощь не как милостыню, а именно как плату за свои труды, пришел к убеждению, что это – Русская Америка³⁷³ .

Не говорим уже о том, сколько основано представителями нашей Церкви на св. Руси, напр., попечительств о бедных, приходских братств, обществ трезвости и т. п. – могущих при правильном ведении дела внести счастье в общественную жизнь. И многое другое творит для блага народа Церковь в лице своих пастырей, но всего этого не только не хочет замечать наша так называемая интеллигенция, а и намеренно всё это замалчивает, зная, что Церковь сама не станет трубить о себе во всеуслышание. Можно ли после этого утверждать вместе с «новохристианами», что служители Церкви только и делают, что обращают взоры народа на загробные идеалы и вовсе забывают об его благе на земле? Едва ли можно.

Правда, «велик свиток», по словам К.П. Победоносцева, наших священнических грехов, «и сколько в нем написано у нас рыдания и жалости и горя³⁷⁴ . Есть немало священников косных и спящих, забывающих о неотложных нуждах паствы своей. Такие пастыри предоставляют пасомых себе самим и не руководят жизнью там, где их водительство особенно нужно – в сфере общественных отношений. Но на одних ли пастырях Церкви лежит вся вина этого? Нельзя ли видеть ее в том обстоятельстве, что из Церкви вышли, покинули общий всем верующим долг церковного делания те, кто могли бы много помочь ей в строении народном? Мы говорим здесь о русской интеллигенции, которая давно уже ушла на сторону далече – искать другого культурного идеала, вне церковного идеала христианской общественности. «Обвинять в равнодушии духовенство наше, – пишет Н.В. Гоголь, – будет несправедливостью… Духовенство наше не бездействует… Говорят, что Церковь наша безжизненна». Это – ложь, «потому что Церковь наша есть жизнь… Мы трупы, а не Церковь наша». Но, быть может, кто нам задаст такой вопрос: «а сделала ли ваша Церковь вас лучшими?» Может быть, и не сделала, но она ли виновата в этом? Ведь мы «шли все время мимо нашей Церкви и едва знаем ее даже и теперь. Владеем сокровищем, которому цены нет, и не только не заботимся о том, чтобы это почувствовать, но не знаем даже, где положили его. У хозяина спрашивают показать лучшую вещь в его доме, а сам хозяин не знает, где лежит она. Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся… как бы снесена прямо с неба для русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши, – и эта Церковь нами незнаема! И эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь»³⁷⁵ . Эти мысли нашего великого писателя о значении православной Церкви в жизни общественной воспроизводит, уясняет и дополняет не менее великий русский педагог – «народолюбец» С.А. Рачинский, по мнению которого наша Церковь тем и отличается от римско-католической, что считает каждого верующего созидателем царства Божия среди этого мiра. «Нужно помнить, – пишет он, – что мы не католики, что в церковных вопросах мы не имеем права отделять себя в качестве бессильных, ни за что не ответственных мiрян, от непогрешимого, всем управляющего клира. Ведь Церковь – это также и мы… Будем откровенны, будем искренни. Для многих ли из нас вопросы веры – вопросы жизни? Легко ссылаться на петровские реформы, на целый ряд правительственных постановлений, будто облекших нашу Церковь в мертвящие формы казенного ведомства… Зло не в мерах правительства, а в медленном, по большей части бессознательном отпадении от Церкви всего, что у нас есть образованного, богатого, властного. Дивиться ли тому, что это отпадение, у людей образованных, обставленное всеми приличиями сдержанной недосказанности, в подражающей им полуобразованной массе выражается безобразным кощунством или грубым лицемерием? Дивиться ли приниженному материально и нравственно положению нашего духовенства? Дивиться скорее нужно тому, что у нас встречаются священники, и число их не мало, в тишине и смирении совершающие свое святое дело, за которое никто никогда не скажет им «спасибо»³⁷⁶ .

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует).

4. Православное богослужение на праздник

В праздник Успения, как мы видели, еще со времени установления его были соединены два воспоминания – смерти Богоматери и Ее воскресения. И само собою понятно, что второе воспоминание занимает главное место и своею радостию совершенно заслоняет первое скорбное. Во всех песнопениях Православной Церкви в честь этого праздника почти не слышно скорби о великой Почившей: Церковь, даже и земная, не утратила Ее. Так как Она «во успении мiра не оставила», то Церковь может не оплакивать Ее, а только торжествовать по поводу этой смерти, которая «посмеялась», как некогда безсеменное рождество, над законами смерти.

Вполне понятно, поэтому, что торжество Церкви в этот праздник должно несколько напоминать пасхальную радость Церкви, ту безграничную ликующую радость, которая так превосходит всякую другую праздничную радость. Праздник Успения, по мысли нашего церковного устава, действительно, безмерно и превосходит все богородичные праздники, как Пасха все вообще праздники. Правосл. Церковь выражает такой характер и эти преимущества настоящего праздника рядом особенностей в праздновании его и в строе службы его, – особенностей, на первый взгляд незначительных, мелких, но весьма искусно подобранных и сразу дающих видеть место и значение этого праздника среди других.

Торжественность праздника прежде всего и заметнее всего измеряется его продолжительностью. Каждый дванадесятый праздник празднуется не один день, а несколько, т.е. имеет предпразднство и попразднство. Так как предпразднство все дванадесятые праздники (исключая Рождества Хр. и Крещения) имеют однодневное, то различаются праздники собственно только продолжительностью попразднства, и этому различию устав придает очень важное значение. На этот счет даются в уставе самые точные и подробные предписания, с предусмотрением всех случаев совпадения праздников и постов с праздниками (см. в Типиконе уставе о попразднстве Сретения). Вообще Богородичные праздники имеют попразднство вдвое короче Господских – обыкновенно 4 дня, тогда как Господские 7, а такой великий, как Крещение – 8.

И вот для Успения устав назначает не эти обычные 4 дня попразднства, а 8 дней, т.е. больше, чем для обычных Господских праздников и столько же, сколько для величайшего из Господских праздников – Крещения, приравниваемого по торжественности и важности к Рождеству Хр. (Рождество Христово имеет менее 8 дней попразднства по недостатку времени, вследствие близости его к Обрезанию и Крещению). Таким поразительно длинным попразднством сообщается необыкновенное величие празднику Успения. Он безмерно превозносится над другими Богородичными праздниками и ставится в один ряд с величайшими дванадесятыми праздниками Крещением и Рождеством Хр. Этим предписанием устава очень метко определяется значение этого праздника и его место в ряду других.

Не менее замечательны и другие литургические особенности Успения. Так, оно имеет свой пост – преимущество, которое опять ставит его на ряду с Пасхой и Рождеством Хр. и которого не имеют все другие праздники, не исключая величайших Господских (Крещение имеет лишь однодневный пост). Этот пост по строгости занимает первое место после Великого. В этот пост запрещается вкушение рыбы, и, за исключением субботних и воскресных дней, постного масла (разрешается «варение без елея», т.е. вареная пища, а не сухоядение, но без масла. Мало того, пост этот захватывает собою Христов праздник Преображения и не разрешается для него (разрешается только на рыбу). Нечего и говорить, какое обаяние сообщает празднику двухнедельное приготовление к нему постом.

К указанным особенностям присоединяется еще две, которые человеку, мало сведущему в церковном уставе, могут показаться ничтожными и совершенно не стоящими внимания, но с литургической стороны очень важные и знаменательные.

Первая из них касается такого частного и мелкого пункта, как катавасия канона на праздничной утрене. Но, как сказано, мелкой особенность эта может показаться только тому, кто не проник в дух и мысль церковного устава. Службы дванадесятых праздников сосредоточиваются в бдении, а существенную и большую часть бдения, ядро его, составляет канон. И поэтому обряд исполнения, пения канона существенно влияет на весь характер и на всю торжественность праздника. Самое же торжественное исполнение канона с точки зрения церк. устава требует, чтобы катавасией канона служили не ирмосы какого-либо другого праздника, а собственные ирмосы данного праздника. Причем верх торжественности в пении канона составляет с точки зрения устава то, если катавасия повторяет не один какой-либо ирмос в каждой песни, а оба ирмоса каждой песни (по стереотипному выражению устава: «катавасия – ирмосы обою канонов», благодаря чему получается двойная катавасия с пением ее антифонно, на оба лика («Кийждо лик свой ирмос».

Чтобы понять, почему это придает такую торжественность канону и всему бдению, нужно принять во внимание, что катавасия вообще, какая бы то ни была, уже считается принадлежностью праздника. Будни не имеют ее (т.е. имеют не полную, которая называется «за катавасию», и большею частью, как, напр., во все воскресные дни и в праздники самых великих святых, катавасия бывает чуждая празднику и дню, т.е. заимствованная из другого, более торжественного и ближайшего праздника. Не всем даже дванадесятым праздникам усвоено преимущество иметь свою катавасию. Ее лишены, напр., такие праздники, как Преображение, Рождество Богородицы, Введение, Вознесение. Но Успению предоставлено это преимущество и в высшей его степени: катавасия у него собственная и двойная.

Само по себе это обстоятельство не имело бы такого решающего значения в вопросе о важности праздника. Рядом с Успением такое преимущество имеет из Богородичных же праздников еще Благовещение и большинство Христовых праздников. Но оно приобретает особую важность в виду некоторых сопутствующих обстоятельств. Дело в том, что с 1-го августа начинают петь подготовительную к Воздвижению катавасию «Крест начертав», которая (как и катавасия к Рождеству Христову «Христос раждается») поется только в праздничные дни, чтобы своею торжественностью, заимствованною от величайшего праздника, усиливать торжественность попадающих в период пения ее праздников. Посему она не отменяется и для дванадесятых праздников, падающих на этот промежуток, именно для Преображения и Рождества Богородицы, в том расчете, что величественностью своею и напоминанием о наступающем более великом празднике она способна именно увеличить торжественность каждого праздника, хотя бы и дванадесятого. Лишь для праздника Успения катавасия эта отменяется. Торжественность этого праздника считается до того большою, что совершенно излишне присоединение другого, хотя бы столь же великого и радостного воспоминания, и даже это вторжение другого воспоминания ослабляло бы торжественность Успения. Катавасия Успения составляется из его же собственных ирмосов, и притом из ирмосов обоих канонов. Это последнее преимущество, разделяют с Успением только Рождество, Крещение и Пятидесятница (Пасха имеет тройную катавасию).

Другая особенность Успения покажется не литургисту еще более ничтожной и мелкой, но также не лишена глубокого смысла. Вместо седальна по 3-й песни канона Успение имеет «ипакои». Уже одно то обстоятельство, что из дванадесятых праздников особенность эту разделяют с Успением только Рождество Христово, Крещение и Пасха, должно остановить на ней пытливый взгляд литургиста. Ипакои – песнь, которая, по мысли устава, должна выслушиваться с величайшим вниманием и благоговением и, по содержанию своему, ипакои всегда так метко, сильно и потрясающе выражает всю суть праздника («Предварившие утро – ипакои»), что невольно обращает на себя внимание в ряду других песнопений канона. Так и ипакои Успения совершенно не похож на окружающие его песни по глубине, силе и оригинальности содержания: не говоря ни одним словом о празднуемом событии, он является как бы невольным раздумьем над гробом почившей Богоматери о величии Ее и всем значении для нас («день и нощь молишися о нас и скипетры царствия твоими молитвами утверждаются»). Прерывая собою, своим задумчиво-глубоким содержанием и напевом (8-го гласа), восторженно-радостное пение канона (исполняемого на Успение почти-пасхальным напевом), ипакои должен, действительно, водворить в храме на мгновение напряженное внимание и молчание как бы гробовое. Нужно ли говорить, как всё это идет к воспоминаниям дня.

Нельзя обойти молчанием и еще одной литургической особенности Успения. Хотя попразднство этого праздника продолжается только 8 дней и праздник совсем оканчивается 23 августа, когда бывает его отдание; но отголосок его в церковных песнях великих праздников слышится до самого конца августа. Так на величайшем из праздников конца августа – Усекновении главы Иоанна Предтечи –

богородичны общего содержания заменяются попразднственным стихирами Успению. В этом отношении Успение напоминает Рождество Христово, предпразднственные стихиры которого заменяют богородичны еще с 30 ноября.

* * *

Всё это чисто уставная, так сказать, схематическая, формальная сторона праздника и его богослужения. Кроме нее праздник, частнее – его богослужение, имеет идейную, материальную сторону (разумеем под нею мысли и содержание праздничного богослужения) и самую внутреннюю и глубокую музыкальную (напевы и ряды их, известное чередование их в богослужении).

Со второй, идейной стороны успенское богослужение, как и богослужение других праздников в Православной Церкви, представляет картинное и поэтическое изображение события, равно как глубокое и всестороннее раскрытие его значения. Как и всякая поэзия и всякое богословие, то и другое в успенском богослужении, при всей своей общей возвышенности, по временам достигают особенной глубины и высоты. Мы остановимся здесь именно на таких местах богослужения.

Прежде всего заслуживает быть отмеченным самое начало собственно праздничных песней, первые слова стихир на «Господи воззвах» великой вечерни, – слова, сразу вводящие нас в суть праздника: «О дивное чудо: источник жизни во гроб полагается, и лествица к небеси гроб бывает». Недаром эти стихиры с последнего месяца в праздничной службе, на котором они некогда были, перенесены на первое.

Только со смертью человека мы обыкновенно вполне сознаём всё значение его для нас. Естественно поэтому, что успенское богослужение нередко останавливается на значении Богоматери для мiра и истории. В Ней оно видит прежде всего осуществление многих ветхозаветных прообразов. «Родившийся от Тебя, Дева, поселил Тебя во святом святых (небе), как истинный священник невещественного Света, златую кадильницу Божественнаго угля, ручку (сосуд с манной) и жезл, скрижаль богописанную, ковчег святый, трапезу Слова жизни»³⁷⁸ . «Возопий Давиде, что сей праздник, его же воспел еси в книге псаломстей», и далее объясняется, что таким пророчеством Давида о настоящем празднике было то место 44 псалма, где говорится о приведении к Царю вслед за Царицей дев и искренних Ее в веселии и радовании³⁷⁹ . Но Богоматерь превзошла говорившие о Ней прообразы и пророчества. «Богоделанныя скрижали, писанныя Божественным Духом, Моисей в ярости сокрушил, а Владыка, сохранив родившую Его неврежденною, ныне вселил в небесныя обители³⁸⁰ ». «Глаголы последоваху Божественному ковчегу священному – все множество богословов в Сионе: камо идеши ныне, скиние, зовуще, Бога живаго³⁸¹ ?» Пресв. Дева, «премногия ради чистоты, присносущаго существа приятелище бывши³⁸² », стала «Свещею неприступнаго света³⁸³ », «носилом Божества всего³⁸⁴ ».

Смерть Ее и с внутренней стороны, и с внешней, по сопровождавшим обстоятельствам, не была похожа на обыкновенную смерть. Всегда более или менее страшная, она была для Нее желанною. «Жизни вышния желающи, сию оставила еси, Богородительнице»³⁸⁵ . Правда, смерть была неизбежна для Нее: «от мертвых чресл произведшися, естеством подобна (т.е. подобная этим мертвенным чреслам), исхождение разреши (выполнила смертью долг природе)³⁸⁶ , рождши же сущую жизнь, к жизни преставися Божественней и ипостасней (т.е. составляющей основу всякой другой жизни)³⁸⁷ ; «жизни бывши храм, жизнь присносущую улучила еси»³⁸⁸ .

Сохраненные преданием обстоятельства события, напр., собрание апостолов, рисуются в искусных картинах, и выясняется их значение. «Подобаше самовидцам Слова и слугам, и еже по плоти Матере Его успение видети, конечное елико на Ней таинство»³⁸⁹ . «Бяше Иаков, брат Божий и первый священноначальник; Петр же, честнейший верховник, богословов начальник и весь божественный апостольский лик»³⁹⁰ . «Апостоли, обстояще одр, с трепетом зряху Тя; Петр же со слезами вопияше Ти: о Дево, вижу Тя ясно простерту просту, живота всех³⁹¹ ), и удивляюся, в Ней же вселися будущия жизни наслаждение (удивляюсь, что мертва та, с которой поселился Составляющий наслаждение будущей жизни)»³⁹² .

Трогательно описывается самый момент смерти, предание Богоматерью духа Сыну. «Ты, еже из Нея возсиявший неизреченно, сынолепно (как подобает сыну) дух всечистый руками Твоими приими Богородицы, Владыко»³⁹³ . «Сей (Христос) всесвященный дух Твой прием, у Себе упокои, яко должник Сын»³⁹⁴ .

Не только дух, но и тело Богоматери, уже лишенное духа, не могло не внушать невольного благоговения к себе. Его «ангельская воинства священными крилы трепетом и радостию покрываху»³⁹⁵ . Оно осталось нетленным: «в рождестве Твоем зачатие безсеменное, во успении Твоем мертвость нетленная, чудо в чудеси сугубо стечеся»³⁹⁶ . Самый гроб и место, приявшие такое тело, удостоились великой чести. «Веселися Гефсимание, Богородичен святый доме»³⁹⁷ . «Во гроб бо всельшися, показа рай» (сделала его раем)³⁹⁸ . «Приидите, вернии, ко гробу приступим Божия Матере, и объимем сердцы и устнами»³⁹⁹ .

Но естественно, что мысль песнописцев более устремляется за духом Богоматери, возносимым на небо, чем останавливается на теле Ее и гробе его, тем более, что оно так не долго было в гробе и скоро последовало за духом. Песнописцы как бы провожают глазами это «небожественное тело»⁴⁰⁰ . Столь святое, оно не могло не освятить и не образовать самый воздух, через который проходило. «Воздух убо освятися, восхождением Твоим»⁴⁰¹ . «Да огласит же (да гремит) воздух, безмерным сия светом»⁴⁰² . «Чудо (удивительно) бяше зрети небо всех Царя одушевленное испражнения (безвоздушные, пустые пространства)⁴⁰³ преходящее земная»⁴⁰⁴ .

Вслед за этим песнописец мысленно видит вступление в самое небо Богоматери. «Двери небесныя возлистеся, зряще Дверь Вышняго, идущу со славою к Сыну и Богу»⁴⁰⁵ . «Достойно, яко одршевленое Тя небо, прияша небесная пречистая, божественная селения»⁴⁰⁶ . «Видите людие и чудитеся: гора бо святая и явственная Богу в небесныя обители превыше вземлется, небо земное в небесное и нетленное селение вселяемо»⁴⁰⁷ .

Понятно, что и обитатели неба не могли остаться равнодушными к такому необычайному вступлению «Неба» на небо. «Превышния небесныя силы, со своим Владыкою пришедше, Богоприятное и пречистое тело предсылающе, ужасом одержими; прекрасно же предъидяху, и невидимо вопияху превышним чиноначалием: се Всецарица Богоотроковица прииде; возмете врата и сию премирно подъимите, на ню же взирати не можем, тоя бо преизящное преходит всяк ум»⁴⁰⁸ . «Дориносящым ангелом, началом и силам»⁴⁰⁹ «и старейшия ангельския силы, чудеси дивяшеся, приникше друг ко другу, глаголаху: воспоем честное и святое тело, вместившее нами Невидимаго и Господа»⁴¹⁰ .

Не могло бесследно пройти такое событие и для земли, остаться на нее без влияния. Как Господь претерпел смерть, чтобы мы «имели радость Его исполнену в себе», так и «с Нею», с Богоматерью теперь, при успении Ее, «исполняется всяческая радость»⁴¹¹ . Ныне можно «венчать песньми (поздравить) церковь (с) упокоением ковчега Божия»⁴¹² . Понятнее эти глубоко-отвлеченные мысли представляются в такой картине: «яко же воздевши руце, исходиши, Всенепорочная, руце, ими же Бога носила еси плотию, со дерзновением яко мати рекла еси к Рожденному: яже ми дал еси, веки сохрани»⁴¹³ .

Особенно радостен должен быть этот праздник для женщины, так возвеличенной теперь. «Дивляхуся ангельския силы, в Сионе смотряюще своего владыку, женскую душу руками носящаго»⁴¹⁴ . «Сего ради радуются матери и дщери, и невесты Христовы, вопиюще: радуйся, преставившаяся к вышнему царствию»⁴¹⁵ . «Девы отроковицы с Мариамиею пророчицею песнь исходную ныне воскликните»⁴¹⁶ .

Нельзя не пожалеть, что обычно допускаемые большие сокращения в богослужении не дают возможности всем черпать полной рукою из этой глубины богословия и священной поэзии. Но нельзя не отметить с некоторым удовлетворением, что красный карандаш нашей религиозной лени щадит в праздничных службах именно наиболее важное и ценное в них: тропарь, кондак и ирмосы канона; о если бы в этот коротенький реестр для Успения внесены были еще ипакои и светилен! Все эти песнопения требовали своими достоинствами выделить их из представленного общего обозрения успенского богослужения со стороны его содержания, и мы остановимся на них особо.

Тропарь и кондак в праздничных службах обыкновенно дополняют друг друга, рассматривая воспеваемое лицо или событие с разных сторон. Напр., тропарь Рождества Христова изображает это событие более с внутренней стороны, а кондак – с внешней, видимой. Подобную разницу можно заметить в соответствующих песнопениях и Успения. Можно сказать, что тропарь настоящего праздника говорит о событии вообще, по его сущности и в самом себе, как бы с теоретической стороны, а кондак – по его значению для нас с практической стороны. Вместе с тем в том и другом нельзя не заметить и особенной простоты, безыскусственности содержания в сравнении с другими песнопениями, которая объясняется древностью их. Это первые песни в честь праздника, вылившиеся из уст христиан: тропарь Успения, как мы видели, знает уже и Константинопольский Софийский устав IX в., не имеющий, кроме него и ипакои, никаких других песней в честь праздника; а кондак, возможно, принадлежит св. Роману, VI века.

С кондаком в тесной связи стоит икос. Можно думать, что когда не было канонов, их место в службе занимали кондак и икос, только не один, а 24 икоса (по числу букв греческого алфавита). Они раскрывали собою мысли кондака, коротко изображенное в нем значение праздника. При этом первый икос (как всё это можно видеть в сохранившихся до нас древних кондакарях) большею частию был поэтическим прологом к ряду икосов и просил особенной помощи в восхвалении праздника. Таков именно по содержанию икос Успения: «Огради моя помышления, Христе мой, ибо стену мiра воспети дерзаю, чистую Твою Матерь»…

С тропарем и кондаком в тесной связи стоит ипакои. Об успенском ипакои мы уже говорили. Здесь отметим только отношение его к кондаку. Приуроченный к 3 песни канона, занимая там такое же место, какое кондак занимает на 6 песни канона, ипакои (в обыкновенные праздники и будни – седален) заменяет собою тропарь на той части утрени, которая когда-то считалась самостоятельной службою и, начинаясь от 50-го псалма (перед каноном), называлась его именем (ὁ N; в западной Церкви и теперь последняя часть утрени составляет самостоятельную службу «ad Laudes»). Заступая место тропаря на этой «канонной» части утрени, являясь тропарем ее, ипакои (или седален) не может не иметь отношения по своему содержанию к кондаку. Ипакои Успения («Блажим Тя вси роди»), предшествуя кондаку, естественно имеет более общее, чем последний, содержание, настолько общее, что он совершенно не упоминает о празднике и заключает общее прославление Богоматери и молитву к Ней.

Что для 3 и 6 песни канона ипакои и кондак, то для 9-й светилен. Это по большей части коротенькая двустрочная песня, останавливающаяся на одной какой-либо частности празднуемого события, в особенности и по возможности имеющей отношение к свету Божественному или духовному. Успенский светилен, являясь одной из заключительных песен праздничного бдения, искусно выбирает предметом своего содержания последнюю волю (завещание) Богоматери: «Апостоли от конец совокупльшеся зде, в Гефсиманстей веси погребите тело Мое, и Ты, Сыне и Боже Мой, приими дух Мой».

В ряду праздничных песнопений ирмосы наиболее своеобразны по содержанию. Выражая собою связь Ветхого Завета с Новым, они могут или, так сказать, имеют право говорить о празднуемом событии лишь в той мере, в какой оно прообразовано или предсказано Ветхим Заветом и то не всем им, а только теми 8-ю ветхозаветными песнями, по образцу которых составляются ирмосы. Но такое событие, как кончина Богоматери, имело слишком отдаленное отношение к ожидаемому спасению, чтобы могли о нем говорить пророки. Вследствие этого и ирмосы Успения очень мало касаются празднуемого события и посвящены вообще тайне воплощения, служение которой было главным делом жизни поминаемой Усопшей. Из ирмосов первого канона («Преукрашенная божественною славою»), составляющих специальные ирмосы праздника, тогда как ирмосы второго канона – общие богородичные с незначительным приспособлением их к празднику, из этих ирмосов, после первого, имеющего общий вступительный характер, 3, 4 и 5-й рассматривают воплощение с разных его сторон, с точки зрения соответствующих ветхозаветных песен: со стороны основания Церкви, этой собирательной невесты Божией и матери нашей (ирмос 3), ее начала – просвещения языческого мiра (ирмос 4) и, наконец, с субстанциальной стороны искупления, его мотивов и сущности (ирмос 5). 6 ирмос, уже ближе к празднуемому событию, говорит о ветхозаветном прообразе погребения. 8-й ирмос, для которого 7-й составляет лишь первую, подготовительную половину (не имея самостоятельного значения, почему и в настоящем случае, как во многих других, он совершенно не выходит из пределов Ветхого Завета), уже прямо воспевает празднуемое событие, видя его прообраз в невредимости отроков среди огня. 9-й же ирмос – это прямой гимн празднику, хотя воспевает его тоже в связи с воплощением.

Ирмосы второго канона, как замечено, общего содержания, употребляемые во все Богородичные праздники: «Отверзу уста моя». Текст их по местам приспособлен к Успению: так в 1 ирмосе «тоя чудеса» заменено «тоя Успение»; в 3-м ирмосе: «в божественней славе твоей», – «в божественней памяти Твоей»; в 9 ирмосе «почитающе священное торжество Богоматере» – «почитающе священное преставление Богоматере». И такие незначительные перемены, прерывая столь знакомый богомольцу текст, сообщают песням приятную новизну. 5-й же ирмос переделан почти весь, так что остались нетронутыми только начало его и конец. А 4-й ирмос («Седяй в славе») заменен другим, яснее говорящим о воплощении.

Паремии, апостол, евангелия, прокимны и причастен Успению общего содержания (общие богородичны). Прокимны и причастен можно было бы более приноровить к празднику, взяв для них, напр., подобные стихи из Св. Писания, как в «избранном» псалме праздника (об этом псалме речь впоследствии), но в данном случае устав не решился посягнуть на древность: с VIII века употреблялись на Успение эти чтения и стихи из Св. Писания.

М. Скабалланович

(Продолжение следует).

IV. Борьба князя Острожского с унией после Брестского собора

Уния, принятая уже раньше и при том тайно некоторыми отступниками епископами, в Бресте была провозглашена собравшимися сюда лишь немногими лицами из русской иерархии и католическими бискупами, как обязательная для всего русского народа. Подавляющее же большинство представителей Православной Церкви и русского народа решительно ее отвергли и коварных виновников ее осудили, прося короля дозволить им избрание новых лиц на место низложенных митрополитов и епископов. Король-фанатик Сигизмунд III-й не хотел считаться с гласом народа: он утвердил то, что было уже принято и теперь лишь провозглашено ничтожной кучкой людей, забывших свой долг пред Церковью и народом. Он утвердил также и постановление изменников-епископов о лишении сана двух епископов, оставшихся в лоне Православной Церкви, Гедеона Львовского и Михаила Перемышльского, а равно и всех лиц духовных, преданных православию. Митрополит и его компания по унии начали сыпать громы и молнии на поборников православия, прибегая к поддержке короля. Но трудно было идти им против рожна. Против их насилия стояла рать православных, готовых жертвовать всем за свое спасение, и во главе их был князь К. К–ч Острожский.

В это несчастное время, когда Православная Церковь в Литве и Польше лишилась своего средоточия и поддержки в лице митрополита и большинства епископов, князь К. К–ч Острожский был главным звеном, соединяющим русский народ с Востоком, и опорой в его трудном положении. Экзарх Константинопольский Никифор, председательствовавший на Брестском православном соборе и потом разославший окружную грамоту к православным о конечном «отвержении» митрополита М. Рогозы и других епископов за отступничество в унию, о поминовении вместо них Цареградского патриарха и обращении за удовлетворением духовных нужд только к оставшимся в православии епископам – Львовскому Гедеону и Перемышльскому Михаилу, мог оставаться в безопасности лишь до тех пор, пока находился под защитой и кровом князя. Сами восточные патриархи обращаются к князю Острожскому, как представителю народа и Церкви. Знаменитый Александрийский патриарх Мелетий Пигас, бывший тогда местоблюстителем Цареградского престола, пишет князю К. К-чу и русскому народу многие послания, в которых одобряет постановления православного Брестского собора, утверждает низвержение отпавших в унию митрополита и епископов, убеждает православных мужественно стоять за веру, молить короля об оставлении им свободы жить по отеческим обычаям и догматам и пр. В числе трех своих экзархов, назначенных для заведывания церковными делами впредь до избрания православного митрополита и епископов, патриарх назначает (кроме Александрийского протосинкелла Кирилла Лукариса и епископа Гедеона Балабана) и самого князя К. К. Острожского, – с тою целью, чтобы он, «в случае надобности, имел благословный повод защищать отеческие предания». В посланиях, адресованных лично к кн. Острожскому, патриарх восхваляет его, как славного поборника за православие, уподобляет его Константину Великому и просит не уставать в своих подвигах за веру и на пользу просвещения народа⁴¹⁸ .

Князь Острожский действительно старался защищать Православную Церковь своим влиянием и силою. Но много пришлось ему перенести огорчений от польского лукавства и неправды. Из всех тяжелых испытаний едва ли не одно из самых больших было коварное лишение свободы бывшего под его защитой и особенно ненавистного униатам и католикам экзарха Никифора. Еще до собора об экзархе пущена была молва, как турецком шпионе. Случилось, что в руки личного врага князя, Замойского, попали письма одного ехавшего в Москву греческого монаха Пафнутия к его родным и знакомым. Здесь оказались некоторые выражения о «псах ляхах», желающих совращать православных в свою папежскую веру, и о внутренних замешательствах в Польше. Письма эти злонамеренно враги кн. Острожского и русского народа приписали самому Никифору. Король обязал князя представить Никифора на сейм. Врагам православия важно было взять этого опасного для них человека в свои руки. Когда на сейме, бывшем спустя 4 месяца после Брестского собора, князь Острожский выступил на защиту попираемых прав Церкви, а в особенности в защиту экзарха Никифора, то король напомнил ему о его обещании доставить Никифора. Острожский доставил на сейм экзарха. Суд в присутствии короля и сенаторов показал совершенную безосновательность обвинения. Глубоко огорченный, князь Острожский не мог сдержать негодования по поводу чинимых ему и его людям. обид и притеснений с ведома и потачки самого короля. Напомнив королю о знатности своего рода, ведущего начало от древних русских князей, о заслугах его предков и его собственных, а затем об обидах ему самому⁴¹⁹ и его людям, Острожский продолжал: «А ваша королевская милость, видя насилие над нами и нарушение наших прав, не обращаешь внимания на свою присягу, которою обязался не ломать прав наших, но умножать и расширять. Не смотря на справедливые доводы наши и предстательства земских панов, ты не хочешь держать нас в православной вере при наших правах, дать нам других пастырей на место отступников, позволяешь этим отступникам преследовать и проливать кровь тех, которые не хотят идти за ними в отступничество, позволяешь грабить их, выгонять из имений. За веру православную наступаешь на наши права, ломаешь вольности наши и, наконец, налегаешь на нашу совесть: этим ты ломаешь свою присягу, и все, что прежде для меня сделал, обращаешь в ничто последнею своею немилостию. Не только сам я, сенатор, терплю кривду, но вижу, что дело идет к конечной гибели всей короны польской, потому что теперь никто уже не обезпечен в своем праве и вольности. Предки наши, принося государю верность, послушание и подданство, получали взаимно от государя милость, справедливость и оборону, и так обоюдно исполнялась присяга. На старости лет я глубоко оскорблен в том, что для меня всего дороже: в совести православной вере. Ожидая близкой кончины, напоминаю вашей королевской милости: опомнитесь. Оставляю вам эту духовную особу, а крови его на страшном суде Божием искать буду. Прошу Бога, чтобы уже больше не видеть мне такого нарушения прав»… Окончив речь, князь Острожский вышел из комнаты и удалился из дворца, не смотря на приглашение короля возвратиться. Вслед за тем он уехал из Варшавы. Неизвестно, что было бв, если бы князь еще продолжал объяснения с королем. Но теперь Никифор остался в руках ожесточенных врагов его. При очевидной невинности, он однако заключен был в Мариенбургский замок, где и скончался несколько лет спустя, как говорят, от голода⁴²⁰ .

V.

Участь Никифора показывала князю воочию страшную ненависть к православию католиков и униатов и беспомощность православных перед произволом врагов. Он понимал, что русский народ в своем единстве – большая и грозная сила, и потому старался по возможности восстановлять согласие и устранять раздоры в русском народе (как, напр., во Львове между братством и епископом Гедеоном Балабаном). Но это было еще не всё. Князь Острожский издавна пользовался услугами протестантов против католиков, вступал с ними в сношения по делу о взаимной политической поддержке и, кажется, даже питал надежду на соглашение с ними в деле веры. Теперь, в виду постоянных обид от католиков и униатов и полного невнимания короля к жалобам православных, последние пришли к мысли заключить своего рода унию, политическую и религиозную, с протестантами, также много терпевшими от латынян в Литве и Польше, чтобы совокупными силами успешнее защищаться от общих врагов. Князь Острожский особенно близко принял к сердцу это дело. Во второй половине мая 1599 г. в Вильне состоялся съезд представителей протестантов – лютеран, богемских братьев и реформатов и прибывших с князем православных духовных лиц. В двух сходках, (14 и 18 мая), которые происходили в доме самого князя, на Покровской улице, велись весьма интересные дебаты о предметах разногласия в вере. Сам князь открыл первое собрание речью с выражением пламенного желания, чтобы устроилось взаимное согласие и соединение церквей евангелической и греческой, равно признающих единую главу Церкви Господа Иисуса Христа. Он весьма серьезно думал о соглашении в деле веры протестантов и православных. Между теми и другими заключен был клятвенный союз, с обещанием сохранять между собою согласие и любовь и общими силами защищать от папистов свои храмы и духовенство, своих единоверцев и друг друга в сенате на сейме, сеймиках, перед королем и везде, где придется, при чем избраны до 120 православных и протестантских провизоров или попечителей с целью наблюдать за положением православных и протестантов и, в случае притеснения кого-либо от латынян, оказывать ему помощь. Даже и в вопросах веры были сделаны серьезные шаги к соглашению⁴²¹ . Правда, религиозная уния протестантов и православных, которой весьма желал кн. К. Острожский, не осуществилась, почему и политическая уния не могла принести всех вожделенных плодов; однако последняя всё-таки осталась не без добрых последствий.

Ревность кн. К. К–ча Острожского к православной вере не отняла однако надежды у папы Климента VIII-го сделать его слугою римского престола. В 1596–1598 г. он, между прочим, писал ему: «мы с давняго времени знаем твои высокия достоинства, чтим знаменитость твоего рода и, естественно, желаем, чтобы за нашу расположенность к тебе, и ты не чуждался нас, чтобы ты, по доброй воле, сделал что-либо для святого престола, не для нас, а для Церкви Божией, и чтобы твои мысли и воля были согласны с нашими. Мы ревностно заботимся о вере вселенской и ищем не личных каких-либо выгод, а всеобщаго покоя и спасения человеческих душ. Позволь же нам, просим тебя усердно, ожидать добраго твоего содействия, сделай добровольно, что от тебя зависит, для славы Божией. Сын наш Сигизмунд сильно желает, чтобы докончить начатое дело, которое будет приятно и тебе и нам, т.е., чтобы русская Церковь соединилась с римскою в вечной славе Божией, к утешению всех добрых и к вечной памяти твоего имени». Очевидно, папе нужен был князь для того, чтобы довести до конца начатую помимо его, князя, всего народа, унию. Князь Константин отвечал папе так, как подобало истинному сыну Православной Церкви. Он благодарил папу за лестное письмо. «Что до веры и унии, – продолжал он, – то я вполне сочувствую этому делу, лишь бы оно велось лучшим способом и привело к общему спасению. Не так давно я уже начал было трудиться для этого дела; но хотел идти к своей цели прямою и законною дорогою, стараясь прежде всего получить согласие и дозволение на то святейших патриархов греческой веры. И милость Божия, видимо, благоприятствовала нам, послав в Польшу двух патриархов, Константинопольскаго и Антиохийскаго, с которыми я беседовал и которые отвечали мне, что они не прочь соединиться с римскою Церковью. К сожалению, в то самое время, когда это происходило, и когда я старался дать дальнейшее движение делу, между нами открылась измена: некоторые наши духовные, без согласия всех, и когда дело еще не было подготовлено, поспешили к вашему святейшеству для принятия унии, и таким сим поступком до того возмутили православных, что иные охотнее переходят в ереси, чем к римскому костелу. Чтобы поправить дело, необходимо, чтобы наш светлейший король Сигизмунд, с вашего благословения, помогал нам всеми способами, а мы готовы потрудиться с полным усердием. Ваше святейшество, конечно, соизволит отложить дело и подождать, пока мы не снесемся с отцами греческой Церкви и не получим на то их согласия. И мы убеждены, что ваше святейшество будет согласен поступить по всей справедливости и воздать каждому свое, т.е. и Церкви греческой и церкви римской, так чтобы они были как бы дочерями одного царя, сохраняя все свои права и преимущества, и чтобы, как ты будешь наивысшим епископом в римской церкви, так и патриархи оставались в греческой Церкви при своей чести и власти»⁴²² . Едва ли это письмо, полное сознания авторитета восточных патриархов, осуждающее своеволие изменников-епископов русских и признающее равенство чести и власти восточных патриархов и папы, могло прийтись по вкусу папе.

Не оставлял в покое князя Острожского и отступник Ипатий Поцей. В послании на имя князя от 3 июня 1598 г. он уверяет, что пишет по сердечной любви и благодарности ему за прежние его ласки и благодеяния и из желания ему добра. Защищая унию, он напоминает ему о том, как он, князь, сам некогда ее желал и написал даже ее условия. Он советует князю писать насчет ее папе, или еще лучше, отправиться для того в Рим, а сам обещается быть проводником и слугою князю, присовокупляя, что такой унии, какой желает князь, в которой участвовали бы и греки со своими патриархами и московское государство, никогда быть не может, потому что народ греческий и московский совершенно заматерели в схизме. Наконец, предлагает князю выслушать диспут между избранными лицами с той и другой стороны или по крайней мере допустить его, Ипатия, до беседы с собою⁴²³ . Князь Острожский не хотел сам отвечать Поцею, а вместо него один клирик Острожского выписал «отпись» на Поцеево послание.

Следуя наставлениям патриархов Мелетия Александрийского и его приемника Кирилла Лукариса, К. К-ч старался быть неустанным стражем св. восточной, соборной и апостольской веры, защитником св. церквей и при них людей духовных: защищал и утешал обидимых (как было, напр., во Львове, когда городской магистр, состоявший из латынян, обложил обременительными податями местное духовенство и притеснял братство), основывал школы и типографии, издавал книги и пр. Всеми этими действиями он сильно беспокоил ревнителей унии и самого папу. Последний в 1604 г. прибег к новой попытке обратить князя в унию, поручив Луцкому бискупу Мартенсу заняться исключительно обращением князя Острожского, при чем писал: «если только ты успеешь мало-по-малу склонить его одного на согласие с нами, то легко уже успокоятся и все, при его авторитете»⁴²⁴ . В следующем же году (15 янв. 1605 г.) папа обратился снова с посланием к самому Острожскому: «из писем твоих, – писал он, – мы видим твою добрую расположенность к нам и твою ревность об общем благе, и у нас является уже большая надежда, что, при твоем содействии, уния утвердится… Ты давно желал унии, как сам пишешь: почему ж бы тебе не пожелать ее и теперь, когда своим авторитетом ты мог бы прекратить все разногласия?.. Ты помышляешь о сохранении достоинства обеих церквей, и мы подумали о том же, оставив вам все обряды и все, что относится к вашей чести. Теперь не достает только твоего согласия, чтобы все единым умом чтили Бога. Обратить патриархов, Константинопольскаго и Антиохийскаго, как ты думаешь, трудно было бы, да они и далеко. Впрочем, если желаешь, попытайся, но только сам покажи им путь своим примером, обратись прежде сам к св. седалищу, исполни наше чрезвычайное желание, приди к нам… Мы сами ныне идем к тебе навстречу и надеемся, что король также сделает все для цели… Этим ты обезсмертишь имя свое и своей фамилии, а нам доставишь неизреченную радость»⁴²⁵ . Так важно было для католиков и униатов совращение князя Острожского. Однако письмо папы осталось без ответа. Князь несомненно, понимал, что своим переходом на сторону унии он доставил бы большую радость врагам Православной Церкви и русского народа. Но горячая вера и искренняя преданность родным началам жизни ограждала его от соблазна и увлечения льстивыми речами поборников унии, в том числе и самого папы.

13 февраля 1608 г. князь К. К-ч Острожский, наконец, упокоился от трудов своих на 82-м году своей жизни и погребен был в Острожской замковой Богоявленской Церкви. Это была потеря невознаградимая для всего православного народа. При своей знаменитости рода, заслугах, связях, богатстве, уме, он был сильным и могущественным покровителем Православной Церкви в Литве и Польше и защитником ее от насилий со стороны папистов-католиков и русских, даже от самого короля. Это сознавали все, от патриархов до православного мiрянина, сознавали и католики и униаты, король и сам папа. Не даром же так хлопотали и Поцей, и король, и даже сам папа об обращении его в унию. Совратись он в унию, за ним пошли бы массами дворяне, духовные и народ. Его твердость и преданность православию имели сильное нравственное влияние на других. Его учреждения – монастыри, школы, типографии послужили сильным тормозом унии и вместе подготовляли новых мужей для защиты веры. Они действовали уже после смерти князя Острожского и были плодом того, что насадил этот князь своею самоотверженной деятельностью.

Из всех детей князя только младший Александр, воевода Волынский, остался навсегда в православии, и был отцу отрадой и помощью в защите православной веры. Умер он в 1603 г., отравленный своим слугою. С ним его отец и православный народ положили в могилу и свои светлые надежды. Овдовевшая княгиня Анна, жена Александра, которую обыкновенно называли «княгинею Ярославскою», была ревностною католичкою и любительницею иезуитов. В 1654 году скончалась эта Анна Острожская-Ходкевичева; с нею пресекся и род князей Острожских.

Но для Церкви Православной и русского народа этот род погиб еще задолго до этого – с тех пор, как последние его представители изменили своей отеческой вере и перешли к врагам-католикам, униатам и полякам. Еще 1610 г., два года спустя после смерти К.К. Острожского, составитель «Фриноса», или плача единой, католической, апостольской восточной церкви, Мелетий Смотрицкий, влагает в уста Православной Церкви, оплакивающей свои потери, такие слова: «Где тот безценный камень, который я между иными перлами, как солнце между звездами, носила в короне на главе моей, – где дом князей Острожских, сиявший более всех других блеском своей старожитной веры? Где и другие драгоценные камни той же короны – роды князей Слуцких, Заславских, Вишневецких, Збаражских, Сангушек, Чарторыжских, Пронских и других, которых перечислять пришлось бы долго? Где и иные мои драгоценности, где древние родовитые, сильные во всем свете, славные своим мужеством и доблестью, Ходкевичи, Глебовичи, Кишки, Сапеги и пр. и пр.»!?

Мы знаем где они, и что с ними сталось. Презрев свои родные предания, заветы Церкви и народа, они стали чуждыми всем им во всём и своими неправдами часто вызывали против себя проклятия со стороны утесняемых братий.

Слава тем, которые были лучшими слугами народа, – кто не изменил ни вере, ни национальности, не увлекся соблазнами, не ослабел духом в самые тяжелые для народа времена его жизни, напротив, старался поддержать гонимую Церковь и свой народ всеми зависящими от него средствами. Чем меньше мы встречаем в истории таких лиц, тем они больше вызывают к себе чувство благоговения, почтения и восторга.

Таков именно и есть князь Константин Константинович Острожский.

Н. Петрушевский