Труды по Русской Патрологии
2020 г. №3

Аннотация. В статье анализируется эпистолярное наследие святителя Феофана и делается вывод, что его письма к мирянам сегодня не менее актуальны для нас, чем звучали для его современников, потому что обращены к тем онтологическим основаниям человеческой личности, которые неподвластны месту и времени.

Переписка с мирянами была, наверное, одним из важнейших направлений духовной деятельности святителя Феофана в период его затвора в Вышенской пустыни. Удалившись в Вышенскую пустынь под Тамбовом, святитель Феофан больше 20 лет ежедневно проводил службы в домовой церкви, занимался книжными переводами и вел обширную переписку, отвечая на несколько десятков писем в день. Те вопросы, на которые он отвечал, в том числе связанные с духовной жизнью, общественной нравственностью, массовым интересом к оккультизму и нехристианской религиозности – актуальны и сегодня.

Неслучайно, объясняя в мае 2011 года причину обращения именно к творчеству святителя Феофана, заместитель председателя Издательского Совета игумен Евфимий (Моисеев) отметил: «Как писатель святитель Феофан универсален: его творчество охватывает огромное количество жанров и видов церковной письменности: это и догматические, и аскетические, и экзегетические, и духовно-нравственные, и гомилетические сочинения, не говоря уже о переводах и богатейшем эпистолярном наследии. Когда был составлен план издания, мы были поражены: этот план на настоящий момент насчитывает порядка 40 томов – их окончательное число еще будет уточняться. По объему своего наследия святитель Феофан занимает второе место в русской литературе после Льва Толстого, а среди русских духовных писателей по масштабам своего духовного и богословского творчества он занимает первое место» [5].

Святитель Феофан был вполне успешен как администратор, исполнял ответственные высокие церковные послушания в качестве ректора столичной духовной академии, управляющего епархией. Но, получив возможность выбирать, предпочел этому уединенную молитву, научную и литературную деятельность. Он не «спрятался» от людей, а наоборот нашел способ, которым может быть максимально полезен максимально большему числу тех, кому его помощь необходима – через то, что он писал. И индивидуальная его переписка по церковным вопросам очень обширна.

Удаление святителя в затвор означало, что он свободен от любых административных обязанностей, может полностью посвятить себя молитве, духовной помощи тем, кто ему пишет, научной и литературной деятельности. И это давало ему большую внутреннюю свободу и широту, на что обратил в свое время внимание протоиерей Георгий Флоровский, написав о нем в «Путях русского богословия»: «В мировоззрении Феофана есть какая-то вселенская смелость, большая духовная свобода и гибкость, свобода от быта» [10, c. 396]. И вот эта широта позволяла святителю, отвечая на частный вопрос частного лица, поднимать понимание вопроса на такой уровень, что оно интересно не только тому, кому он отвечал, и даже не только современникам, но и огромному числу людей полтора века спустя.

Например, в одном только частном письме неизвестному лицу, публикация которого была осуществлена диаконом Георгием Малковым в «Вестнике Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета» в 2007 году, святитель касается целого комплекса аскетических проблем, в числе которых молитва, духовное чтение, уныние, греховные помыслы, вечная жизнь.

Сегодня, когда мы читаем письма святителя, нужно учитывать то, что, как отмечал диакон Георгий Малков, «Святитель Феофан, не предполагая в дальнейшем, по кончине его, публикации этих писем, отнюдь не стремился к особой стилистической отточенности их – но и здесь, как и всегда, его добротный среднерусский язык отличается подкупающей трезвой простотой и особой теплотой интонации» [1, 127].

То есть святитель никогда не считался со временем и силами, вступая в пространную переписку с частными лицами, отвечая в ней на волнующие их духовные вопросы. Но к каждому человеку он обращался так, как будто именно он самый важный человек в его жизни; иногда, возможно, пренебрегая стилистическими красотами, не всегда уместными в частной переписке, он по сути вопроса всегда стремился ответить максимально полно, глубоко и точно.

В своем письме к протоиерею Николаю Ф. в 1875 году святитель написал и сам ответил: «Писать – это служба Церкви или нет?! Если служба – подручная, а между тем Церкви нужная, то на что же искать или желать другой?» [4] Надежды святителя оправдались, и даже после его кончины слово его назидания не прекратилось. Он наставлял тех, кто готов был его услышать и находил такие слова, чтобы они могли его понять.

«При этом любые советы и поучения святителя всегда были лишены какого-либо ригоризма или подчеркнутого (совершенно чуждого ему) духа архипастырского «наставничества», «вещания», тем более... подавления личностной христианской свободы. Вообще владыка Феофан никогда не считал себя учителем-„старцем“, но другом-советчиком своих пасомых» [1, 128].

Его эпистолярное наследие масштабно. В нем рассматриваются целые разделы православной аскетики, в том числе о труде и самопринуждении, о слезах, о предании себя в волю Божию, о молитве, размышлении и чтении, о парении ума, о преданности воле Божией, о приготовлении к покаянию, о посте, о монашестве, о скорби, о трезвении, о вреде уклоняться от порядка в жизни духовной и многие другие [7].

Очень современно звучат слова святителя о том, что жизнь в Боге не может быть однообразна для того, кто на самом деле в Нем живет; это прекрасный и глубокий ответ и многим современным «совопросникам века сего»: «Мир свое переносит и на Божие. В вещах тварных однообразие точно надокучивает, потому что оне конечны. Стакан воды сладкой, хоть понемногу пей, все же выпьешь; так всякое удовольствие мирское. Сердце выпьет из него все сладкое, и конец... далее не питательно и – скука. В отношении к Богу совсем не то. Он есть благо бесконечное, достаточное для всех и на все века. В будущей жизни все приготовившие себя будут вкушать сие единое благо; и сами будут довольны и его не исчерпают; а все более и более будут жаждать, и расширяться в жаждании и во вкушении. Спросите, от чего это О. Серафиму, О. Парфению не наскучила такая однообразная, и даже однообразнейшая жизнь? Церковь да келлия, церковь да келлия... а то еще и затвор... Господи помилуй! Как можно убивать себя? А они и не думали мучить себя... а напротив, блаженствовали. Бывали у святых Божиих часы, дни охлаждения, как они их называют; но причина тому совсем не однообразие; а одна у Господа, другая в нас» [7].

Святитель так учил собранности и духовному трезвению: «Делайте так: с утра поглубже утвердитесь в помышлении о Господе, станьте пред Ним умом, во время молитвы; и потом весь день напрягайтесь не отступать от Него, взявши в пособие сладчайшее имя Его. Делаете ли что, говорите с кем, идете, сидите, кушаете, – ум все с Господом да будет. Забудетесь, и опять воротитесь ко Господу, и себя побраните с сокрушением... и все так... в этом подвиг внимания. Тогда, при свете Господа, ни один помысл не укроется, и оценка им будет верная, разлетятся все благовидности. А между тем душа будет все крепче и крепче прилепляться к невидимому, и становиться сильнее» [7].

В своих письмах он указывал на необходимость контроля за умом, который, освободившись от мирских попечений, может завести его обладателя в опасную сферу темной духовности: «Ум наш по природе жив. Суета отяжеляет его. Когда мало-помалу спадет с него это ярмо, он начинает парить всюду, обходит и небо, и землю, все видит, все понимает, и легко ему. Ничего тут нет худого; но и проку мало. Эту пташку – ум надобно засадить в клетку и сказать ему: вот тут-то сядь, и пой вот что, а летать туда и сюда не смей: ястреб поймает» [7].

Святитель Феофан стремился современных ему мирян, которые были подвержены многим соблазнам века сего, искавшим и того «облегченного» Православия, поднять до монашеского уровня понимания православной аскетики: «Монахи-то ведь христиане, и вступающие в монашество не о другом чем заботятся и поднимают труды, как о том, чтобы быть истинными христианами. И миряне тоже христиане и должны ревновать о том, чтобы быть истинными христианами. Стало быть, монахи с мирянами сходятся в главном деле. Как же теперь наставления монахам могут не идти к мирянам? Есть часть у монахов, не идущая к мирянам, но она касается только внешнего порядка жизни и отношений, а не внутренних расположений и духа. Последние должны быть одинаковы у всех, ибо «един Господь, едина вера, едино крещение» (Еф.4:5). И вот почему добрые миряне, ревнующие о спасении души, читать – не начитаются аскетических отеческих писаний Макария Великаго, Исаака Сирианина, Лествичника, св. Дорофея, Ефрема Сирианина, Добротолюбия, и проч. А о тех, кои чуждаются наставлений, что в статейках, сами видите, что надо сказать: „Духа Христова не имеют“. Жестоко слово сие, да что делать-то!» [7]

Весь дар духовного рассуждения, молитвенный и житейский опыт, весь литературный талант вкладывал святитель Феофан в ответы на эти письма. И потому они «были великой отрадой и духовным утешением для многих душ в тяжелые, скорбные минуты» [3, c. 52].

«Для святителя цель его переписки состояла не в общении с внешним миром, от которого он совершенно отрекся, а в духовном окормлении душ тех людей, которые письменно обращались к нему. «Лучшее употребление дара писать, – считал епископ Феофан, – есть обращение его на вразумление и пробуждение грешников от усыпления». И нередко на протяжении многих лет в письмах святитель руководил духовной жизнью собеседника, иногда таким образом окормляя целые семейства. Как пастырь, имеющий заботу о развитии духа человека, святитель Феофан имел одну заботу – помочь человеку на его тернистом пути к Богу. Поэтому основная тональность писем Вышенского Затворника – духовно-нравственная назидательность. Как проповедник, он ведет за собой собеседника «горе», учит его видеть в калейдоскопе повседневности Промысл Божий, освещать путь светом Евангелия. Предмет писем святителя, каких бы вопросов ни приходилось касаться, о «едином на потребу» (Лк.10:42) и самый серьезный – спасение души для жизни вечной. О духовном же он не мог не говорить слогом, сообразным предмету, – высоким, с преобладанием библеизмов и церковнославянизмов» [6].

В своей литературной деятельности – как общественной, так и частной – святитель видел свое призвание и то служение, в котором он максимально может быть полезен Церкви и народу Божию. Он писал: «Сколько раз приходилось жалеть, что не умею так писать, чтобы всех затрагивать. Когда бы умел, составил бы такую книгу, чтобы всякий читающий решился содевать спасение» [8, c. 10]. И, как отмечает один из современных исследователей, «Мы видим из этой цитаты, что святитель ставил перед собой литературно-поэтическую задачу „затрагивать“ читателя, то есть так выразить свой внутренний опыт, чтобы он нашел отклик в сердце читателя, чтобы слово его было живым и действенным» [2, c. 10]. Приведу еще мнения современных нам исследователей: «О самых высоких понятиях, о самых сложных вопросах духовной жизни он стремился говорить максимально просто, чтобы его мог понять любой человек, независимо от уровня образованности» [9, c. 111]. «Язык и тон писем святителя свободны от традиционной риторики, он общается в письме с живым человеком и обращается к нему своей живой человеческой стороной. Он учит не с высокой кафедры, а как друг-собеседник. Такая эпистолярная беседа становится возможной в русской духовной культуре только во второй половине XIX века, когда процессы индивидуализации языка и самовыражения достигают уже и консервативной церковной области культуры» [2, c. 13].

Аскетические наставления святителя Феофана в его письмах к мирянам звучат сегодня не менее актуально, чем звучали для его современников, потому что обращены к тем онтологическим основаниям человеческой личности, которые неподвластны месту и времени, потому что связаны с жизнью человека во Христе, Который «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13:8).

1. «Бога имя пред очами...» Неизвестное письмо святителя Феофана Затворника. Подготовка текста к публикации, Архимандрит Зосима (Шевчук С.В.) вступление и комментарии диакона Георгия Малкова // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. Выпуск 2(18). 2007.

2. Воронин Т.Л. Художественные особенности эпистолярного наследия святителя Феофана Затворника // Вестник ПСТГУ. III. Филология. Вып. 2(8).

3. Георгий (Тертышников), архим. Симфония по творениям святителя Феофана Затворника Вышенского. В 2-х книгах, кн. 1. Рязань, 2003.

4. Год со святителем Феофаном Затворником. 28 июня. Из писем о духовной жизни. URL: https://pravoslavie.ru/35825.html (дата обращения 10.10.2020).

5. Издание творений святителя Феофана Затворника – это начало большой работы по изданию наследия отцов Русской Церкви. URL: http://www.orthedu.ru/news/3140-izdanie-tvorenij- svyatitelya-feofana-zatvornika-yeto-nachalo-bolshoj-raboty-po- izdaniyu-naslediya-otcov-russkoj-cerkvi.html (дата обращения 7.10.2020).

6. Плешакова В.В. Съмѣрение в слове (об особенностях эпистолярного стиля святителя Феофана, Затворника Вышенского). URL: https://svt-feofan.livejournal.com/51671.html (дата обращения 7.10.2020).

7. Святитель Феофан Затворник. Письма о христианской жизни. Поучения. Собрание писем. URL: https://azbyka. ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/pisma-o-hristianskoj-zhizni- pouchenija-sobranie-pisem/#0_1 (дата обращения 10.10.2020 года).

8. Смирнов П.А. Жизнь и учение святителя Феофана Затворника. М., 2002.

9. Титкова Н.Е. Стилевое разнообразие эпистолярного наследия святителя Игнатия Брянчанинова и епископа Феофана Затворника // Приволжский научный вестник. 2013. № 8(24), том 2.

10. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1939.

Аннотация. Сочинение святителя Феофана Затворника о «Разрешении недоумений при чтении притчи о неправедном приставнике» (Лк.16:1‒13) можно отнести к первым самостоятельным трудам русских библеистов ХІХ века. Автор настоящей статьи проводит сравнительный анализ методологии исследования Вышенского Затворника и таких толкователей ХХ века, как Клайн Снодграсс. С этой целью, прежде всего, дается характеристика жанра притч и определяются принципы, которым должен следовать современный ученый-библеист. Как показывает проведенное исследование, подход святителя Феофана вполне соответствует тем принципам, на которых строится современная экзегеза. Но в тех частях притч, где текст изначально многозначный, экзегетические выводы Феофана и его иностранных коллег могут значительно отличаться. Феофана Затворника не столько интересует культурный контекст притчи, сколько применение в жизни той ключевой богословской идеи, которая была заложена в притчу ее Божественным автором.

Уникальность литературного наследия святителя Феофана Затворника заключается в том, что в отечественной библеистике он был первым, кто написал развернутое экзегетическое сочинение, посвященное притче «о неправедном управителе» (Лк.16:1‒13). Мы не видим в его сочинении цитат из иных источников, кроме отцов Церкви. В то же время разбор мнений «старых» и «новых» толковников, а также сама методология исследования святителя вполне соответствует тем принципам, которые применяются в комментариях к Новому Завету по сей день. Следовательно, на примере исследования Феофана Затворника можно показать те экзегетические выводы, которые характеризуют собственно русскую библеистику XIX‒начала ХХ века.

Для сравнения мы обратимся к комментариям на евангельские притчи Клайна Снодграсса и других авторитетных экзегетов ХХ века. Всех их объединяют схожие экзегетические подходы: обращение к ключевым словам из Св. Писания на языке оригинала, использование сведений из истории Палестины времен Иисуса Христа, структурированность и логичность рассуждений, сравнение различных точек зрения, академический стиль изложения мыслей.

Поскольку объектом нашего исследования является притча, для начала мы дадим краткую характеристику тем принципам, которым следуют ученые-библеисты при экзегезе евангельских притч. Затем перейдем к предмету исследования – анализу методологии епископа Феофана (Говорова) в его экзегезе на текст Лк.16:1‒13. С этой целью опишем дошедшие до нас источники, содержание толкования Вышенского Затворника, а затем сравним его метод экзегезы с исследованиями современных ученых.

Притча – это одна из форм иносказательной речи, аллюзия с тайным умыслом, распространенная аналогия, используемая в целях убеждения. Цель притчи – заинтересовать слушателя, вызвать в нем мысль и подтолкнуть к действию. С помощью художественного образа рассказчик притчи намекает на проблему, побуждая слушателя задуматься и принять решение.

Сравнения, содержащие скрытые намеки, в еврейской Библии чаще всего обозначаются словом машал (משׁל Числ.21:27; Иез.12:23; Сир.44:4). По своей форме машал может иметь словом машал вид пословицы (см. Иез.18:2, 16:44), афоризма (ср. 3Цар.5:12; Прит.1:1, 6; 10:1, 25:1, 26:7, 9; Еккл.12:9), насмешки (Ис.14:4; Иов.17:6) и др. Сравнивая одни объекты с другими, например, людей с животными или растениями (Пс.48:13, 21), библейский писатель ставит под увеличительное стекло определенные штрихи к портрету, не пытаясь дать оценку картины целиком. Жанр, обозначаемый нами как притча, из всех ветхозаветных писателей чаще всего использует пророк Иезекииль (Иез.20:49, 24:3 и др.). Посредством метафоры или примера он стремится передать ключевую мысль или дать нравственное наставление. При этом слушатели его притч должны сами догадываться, о чем идет речь. Уподобляя Вавилонского царя большому орлу, пророк Иезекииль использует сочетание слов «загадка и притча» (חִידָה וּמָשָׁל Иез.17:2). Этот параллелизм может свидетельствовать о том, что в притче сокрыта загадка, головоломка.

Для перевода еврейского слова машал в греческом тексте Ветхого Завета предпочиталось слово параболе (см. Иез.24:2, где παραβολή является эквивалентом для משׁל). Почему авторы Септуагинты выбрали слово параболе в качестве эквивалента машалу, остается неясным. В греко-римской литературе параболе означало более простое сравнение, чем еврейское машал, которое использовалось для более широкого спектра коротких и пространных аналогий¹.

В Новом Завете около 48 парабол (παραβολή), больше всего – в Евангелии от Луки (18 парабол). В указании на то, что Иисус Христос учил «во многих притчах» (ἐν παραβολαῖς πολλά, Мк.4:2) Биргер Герхардсон видит ссылку на использование Спасителем в своей проповеди традиционного для еврейской среды жанра машал². По мнению Герхардсона, евангельские мешалим³, представленные в виде афоризмов, поговорок, аллегорий, насмешек и загадок, включают в себя как «притчи» (proverbs), так и иные «высказывания» (logia) Иисуса Христа⁴.

Поскольку принятый в современной библеистике термин «притча» в тексте Писания не встречается, а термины греческой Библии параболе (παραβολή – сравнение, Иез.12:22; Мф.13:34; Мк.4:11; Лк.8:9), пароймия (παροιμία – поговорка, см. Прит.26:7; Ин.10:6, 16:25; 2Пет.2:22), тренос (θρῆνος – плач, 2Цар.1:17; Амос.5:1; Ис.14:4; Иез.19:1), исос (ἴσος – равный, Иов.10:10, 13:12; Флп.2:6) и другие не всегда обозначают собственно притчу, отсюда и дискуссии в отношении того, какие параметры должны ограничивать круг текстовых единиц, называемых притчами.

На первый взгляд евангельские притчи кажутся простыми, понятными без интерпретации. Однако, как резюмирует Джон Сайдер, за сто лет исследований данного жанра ученые не пришли к согласию в отношении основного стержня, который должен объединять все разнообразие текстов, называемых библейскими притчами⁵. Главным идентификатором данного жанра, начиная с Адольфа Юлихера, по сей день остается аналогия (сравнение, подобие)⁶. Притча является такого рода аналогией, которая исключает поговорки, загадки и неповествовательные формы речи⁷.

Притчи Спасителя первоначально бытовали в устной форме, но в последующем были вплетены в рассказ того или иного евангелиста в соответствии с его богословскими замыслами. По мнению Иоахима Иеремиаса, с которым соглашается большая часть современных библеистов, притчи более всего передают оригинальную речь Иисуса Христа⁸.

Притчи присутствуют в Ветхом Завете, их использовали и раввины⁹. Однако данный жанр редко встречается в ранней христианской литературе¹⁰. Некоторые исследователи полагают, что Иисус рассказывал притчи на арамейском языке, и с уходом арамейского языка из употребления в Древней Церкви в ней перестали рассказываться типичные для еврейской среды притчи¹¹.

Апостол Павел, в отличие от Спасителя, предпочитает использовать аналогии (см. сравнение его с бегуном на соревнованиях в 1Кор.9:26‒27) или аллегории (см. сравнение Агари и Сарры с нынешним и вышним Иерусалимом в Гал.4:21‒31). В Послании к Евреям скиния становится образом настоящего времени (Евр.9:9), а попытка Авраама принести в жертву Исаака становится прообразом, символом добровольной смерти и воскресения Христа (Евр.11:19)¹². В послании Варнавы говорится, что предметы будущего описывать бесполезно, поскольку «они спрятаны в притчах» (ἐν παραβολαῖς κεῖσθαι; Посл. Варнавы 17:2). В «Пастыре» Ермы приводятся многочисленные аллегории (см. сравнение церкви с башней в Вид. 3.3:2), однако эти апокалиптические видения гораздо более пространные, чем евангельские или раввинские притчи.

Евангельские притчи не похожи на басни Эзопа, которые собирались спонтанно и рассказывались для развлечения слушателей или для передачи мудрых житейских советов, подаваемых в остроумной или даже сатирической форме. Такие басни не были частью какого-то систематического учения, подаваемого в развернутом тексте. Притчи Спасителя, напротив, теряют всю глубину и остроту вне евангельского повествования. Они являются иллюстрациями к тому учению о Боге, которое передает тот или иной евангелист. В притчах Иисуса могут присутствовать ссылки на ветхозаветные тексты, описание традиции Палестины I века, но самое главное, они переворачивают привычное представление о мире, требуют от человека радикального пересмотра ценностей или образа жизни¹³.

Литературная критика ХХ века не раз поднимала вопрос, насколько устная речь Иисуса могла отличаться от тех притч, которые были записаны в Евангелиях?¹⁴ Попытки восстановить «исходные» варианты притч путем отсекания в них всего индивидуального, присущего личности того или иного апостола-евангелиста, закончились неудачей. Следовательно, согласимся с Джоном Сайдером, что евангельские притчи следует изучать в том виде, в котором они до нас дошли, с учетом композиции и теологических особенностей каждого конкретного Евангелия¹⁵.

Попытки ученых ХІХ‒ХХ веков провести разделения между «историческим Иисусом», «догматическим Иисусом Церкви» и «Иисусом Евангелия», по Джеймсу Данну, обречены на провал¹⁶. Сравнение с такими апокрифами, как «Евангелие Фомы» (ΙΙ в. по Р. Х.) показывает, что христианство в том виде, в котором мы сейчас его воспринимаем, родилось на основании синоптической традиции, точнее, того отклика апостолов на проповедь Христа, который изменил их жизнь и побудил записать о Нем воспоминания, называемые нами каноническими Евангелиями¹⁷. Следовательно, толкование любой притчи Иисуса должно быть связано с исследованием ее места в каждом конкретном Евангелии.

В экзегезе евангельских притч важны не второстепенные детали, которые могут являться гиперболами и отражать реальность лишь отчасти¹⁸, а логика сравнения, символическая значимость притчи, которая произносится «на злобу дня», критикует отношение современников Иисуса к Богу и Его заповедям¹⁹. Например, свиньи в притче «о блудном сыне» упоминаются не для того, чтобы осудить безымянного еврея за откорм нечистых животных, а для того, чтобы показать всю глубину падения молодого человека, который ушел «на сторону далече» от своего любящего отца. Как в этой, так и в других притчах работает правило «ударного конца». Из такой притчи нельзя вырвать какую-то деталь, ее следует толковать всю целиком, обращая особенное внимание на ее концовку.

Более того, существенную роль в экзегезе любой притчи играет не только расшифровка ее символов, но и те предисловия и послесловия, которые тот или иной евангелист преднамеренно ставит до или после притчи. Подавляющее большинство притч Иисуса содержит толкование, которое следует непосредственно за притчей. Эти притчи могут содержать сразу несколько точек сопоставления с изображаемой реальностью, но суть их толкования, как полагает К. Снодграсс, заключается в том, чтобы понять смысл и функцию аналогии²⁰.

Таким образом, главное в экзегезе притчи – увидеть ее богословскую цель, посредством которой можно понять смысл художественных образов, используя которые рассказчик хотел вызвать в слушателях переоценку своего поведения по отношению к Богу. Как будет показано ниже, святитель Феофан Затворник все свое толкование строит вокруг центральной богословской идеи, которую он усматривает в притче «о неверном управителе».

В современных комментариях на притчи исследователи прежде всего обращают внимание на место евангельского фрагмента в теологии того или иного апостола, культурно-исторический контекст притчи, ее ключевую идею и возможные варианты интерпретации.

Притча Иисуса Христа «о неправедном приставнике», или, как она именуется в некоторых изданиях, «о неверном управителе», из всех Евангелий присутствует только у Луки. Из всех евангелистов только Лука использует слово «эконом, управитель» (οἰκονόμος; см. Лк.12:42, 16:1,3,8), что роднит его терминологию с апостолом Павлом (см. 1Кор.4:2; Гал.4:2). Лука, в отличие от Марка, реже говорит о Царстве Небесном прямо, но чаще, чем иные евангелисты, использует метафоры²¹. По сравнению с Матфеем и Марком, притчи апостола Луки выглядят более всего литературно обработанными. Они, по мысли И. Сайдера, являются аналогиями с примерами²².

Идеи притчи «о неверном управителе» перекликаются с соседними притчами, следовательно, их следует интерпретировать в контексте общего замысла третьего Евангелия²³. Вряд ли можно назвать случайным нахождение притчи «о неверном управителе» (Лк.16:1‒13) посередине между притчей «о блудном сыне» (Лк.15:11‒32) и притчей «о богаче и Лазаре» (Лк.16:19‒31). Во всех этих на первый взгляд вымышленных историях есть сравнение положительного героя с отрицательным. Участь второго зависит от этики распоряжения своим имуществом или деньгами. Располагая притчу «о неверном управителе» в центре, апостол Лука, скорее всего, предполагал, что читатель ознакомится с предшествующей и последующей притчей.

Притча о блудном сыне, как и притча о неверном управителе, начинается со слов «один человек» (ἄνθρωπος τις; ср. Лк.15:11, 16:1), в обеих притчах употребляется глагол «расточать» (διασκορπίζω; ср. Лк.15:13, 16:1), в обеих притчах неверные управители, как и блудный сын, не оправдывают доверия, но в час кризиса они неожиданно получают великодушное прощение. Таким образом, сравнивая притчу «о неверном управителе» с притчей «о блудном сыне», будет ошибочным рассматривать намек Иисуса на возможность приобретения друзей в буквальном смысле «богатством неправедным» (Лк.16:9). Блудный сын свое богатство расточил, но тем самым настоящих друзей не приобрел. Лазарь, напротив, был настолько беден, что нуждался в крошках, падающих со стола богача (Лк.16:21), но в результате приобрел себе в друзья праведного Авраама (ст. 22). Намек на воскресение и жизнь за гробом в притче о богаче и Лазаре (Лк.16:19‒31) подталкивает к мысли, что притча «о неправедном управителе» (Лк.16:1‒13) носит метафорический характер. Ее целью является не зарисовка повседневной экономической жизни в Иудее, а побуждение задуматься о приготовлении неоскудевающих сокровищ на небесах (см. Лк.12:33).

Как считает К. Снодграсс, данная повествовательная притча по своей сути является сравнением с одинарным иносказанием²⁴. Ключевые слова из 8‒9 стихов повторяются в четырех высказываниях из 10‒13 стихов («неправедный», «маммона», «господин»), что позволяет считать все 13 стихов 16 главы Евангелия от Луки единым повествованием.

В зависимости от установки экзегета можно предполагать, что притча «о неправедном управителе» могла быть обращена к фарисеям, лидерам иудейской общины, ко всему Израилю или к узкой группе апостолов Иисуса Христа. Но если учесть, что за Иисусом ходило множество народа (Лк.14:25), Его слушали мытари и грешники (Лк.15:1), напрашивается вывод, что адресатами притчи были ученики Иисуса в широком смысле слова, призванные быть «сынами света», которых нужно было учить, как попасть в вечные обители²⁵. Кто такой «управитель» и почему его хвалят за «неправедное» распоряжение имуществом? Эти вопросы являются центральными в рассматриваемом иносказании.

Анализируя культурный контекст притчи, К. Снодграсс отмечает, что в ней идет речь о достаточно крупных сделках: для получения ста мер масла нужно было собрать урожай со 150 оливковых деревьев; ста мер пшеницы в I веке было бы достаточно, чтобы кормить 150 человек в течение года; в каждом случае управитель снизил сумму долга примерно на 500 динариев, что равнялось плате среднего работника за два с лишним года²⁶. Все это означает, что должники богатого господина были не рядовыми крестьянами, это были арендаторы с наемной рабочей силой, которые за обработку земли платили землевладельцу заранее оговоренную долю урожая. Как считает И. Клоппенборг, предлагая переписать долговые расписки, управляющий, видимо, надеялся, что он займется аналогичной работой управленца у своих кредиторов²⁷.

Управляющий, скорее всего, работал по найму и полноправно действовал от имени своего хозяина²⁸. По мнению Снодграсса, и рассказчик притчи, и его слушатели должны были отрицательно отнестись к поступкам управляющего, поскольку он открыто обманывал своего господина, пытаясь втереться в доверие к его должникам²⁹. Хозяин знал о суммах по долговым распискам и ожидал, что именно такая сумма поступит в его бюджет. В словосочетании «управитель неверности» (οἰκονόμον τῆς ἀδικίας, Лк.16:8) родительный падеж выдает семитский фон притчи. Управляющий приобрел такую репутацию не тем, что он расточал имение господина (ст. 1), а тем, что заменил долговые расписки (ст. 5‒6), совершая тем самым мошенничество.

Далеко не все современные экзегеты считают, что господин, великодушно простивший своего «управителя неверности», является добрым и милостивым. Поскольку господин богат, некоторые комментаторы автоматически считают, что он нажил свое добро нечестным путем и как деспот, без суда и следствия, собирался отстранить от дел своего управляющего³⁰. Как показывает притча о богаче и Лазаре, апостол Лука действительно относился к богачам без симпатии (см.Лк.16:19‒31). Заповеди блаженств по Луке возвещают горе богатым, в то время как нищим благовествуется Царствие Божие (Лк.6:20, 24). Однако тот же Лука добавляет, что горе заслуживают не просто состоятельные лица, но «пресыщенные ныне» (Лк.6:21), те богачи, которые говорят своей душе – «покойся, ешь, пей, веселись» (Лк.12:19, 16:19). Напротив, отец блудного сына (Лк.15:11‒32), человек высокого рода, который дает слугам деньги в оборот (Лк.19:11‒27), устроитель званого ужина (Лк.14:16) – все эти лица служат прообразами Бога, у которого, по ап. Павлу, «бездна богатства и премудрости и ведения» (Рим.11:33).

Анализируя употребление греческого слова «господин» (ὁ κύριος), Иоахим Иеремиас предлагал видеть в притче указание на Иисуса Христа, Который хвалит управителя неверного за то, что тот «догадливо поступил» (Лк.16:8)³¹. Точку зрения Иеремиаса многие критикуют, поскольку по притче богатый господин был сначала бесчувственным, а затем обратился к милости, что не свойственно было Христу Спасителю³².

По мнению Д. Айрлэнда, притчи о деньгах и имуществе в писаниях апостола Луки являются частью той эсхатологии, которая ведет к раскрытию учения о Боге³³. «Сыны века сего» догадливее «сынов света» «в своем роде» (слово γενεά здесь указывает на «поколение», ст. 8б‒9; см. Мф.1:17; Еф.3:5). Ремарка «в своем роде» предполагает существование иного рода, иного поколения, иного времени. Поскольку «сыны света» и «сыны века сего» живут одновременно, значит «иной род» – это, как считает К. Снодграсс, не просто следующее поколение людей, но – иной формат бытия (см. Мф.12:32; Лк.18:30), причастниками которого должны быть «сыны света»³⁴. То же самое можно сказать и о «маммоне неправедности» (μαμωνᾶς, ст. 11), соблазняющими на грех деньгах, которые противопоставляются богатству «истинному», т. е. сокровищам не от мира сего. «Обнищавшие» ради «истинного» богатства люди могут быть встречены новыми «друзьями» в «вечных жилищах» (εἰς τὰς αἰωνίους σκηνάς, ст. 9; ср. Пс.60:5).

Упоминание «друзей» (φίλος, ст. 12) указывает на характер отношений, а не на конкретных личностей. Недосказанность притчи, как полагает Ховард Маршалл, дает повод экзегетам предполагать, что под «друзьями» могут пониматься ангелы как представители Бога (ср. Лк.12:20)³⁵, или нищие получатели милостыни, которые выступают ходатаями пред Богом (1Енох.39:4f), или даже сама милостыня, которая в притче, возможно, персонифицируется (ср. Пирке Абот. 4:11; Пеа. 4:21)³⁶. Такая вариативность в толковании исходит из провокационного предложения Иисуса «приобретать себе друзей богатством неправедным» (ст. 9а), которое предполагает, что подобно догадливому (φρονίμως) управителю слушатели притчи сами догадаются, какие поступки следует считать благоразумными (см. Лк.12:42)³⁷.

Такую же двусмысленность вводит слово «обнищание» (ἐκλείπω), которое может интерпретироваться как «обеднение», связанное с нищетой в буквальном смысле слова, или как «умирание, наступление конца» в эсхатологической перспективе (ср. Евр.1:12)³⁸. С учетом интереса ап. Луки к посмертной участи богачей (Лк.12:20, 16:22), по мнению К. Снодграсса, здесь речь может идти о конце времени, завершении века сего³⁹. В 13 стихе эсхатологическая коннотация достигает апогея, когда «маммона» (מָמוֹן с арам. может значить «то, чему можно доверять»)⁴⁰ персонифицируется в идола, противопоставленного Богу⁴¹.

Данная притча – не аллегория, а аналогия, построенная на контрасте века сего и века грядущего. Ее главная тема, по К. Снодграссу, «мудрое расходование денег перед лицом эсхатологического кризиса... Подобно управителю, слушатели должны спросить себя: «Что мне делать?», а затем начать распоряжаться своими средствами и имуществом мудро, в соответствии с принципами Божиего Царства»⁴².

Снодграсс К. делает краткий обзор более 16 типов подходов к толкованию притчи, от древних аллегорических комментариев до лингвистических решений И. Ванслей и Д. Пэррота⁴³. Многие из трактовок он откидывает как «неправомерные», поскольку они основываются на неуказанных в притче деталях. Этого же принципа «что не указано, то не имеет значения» придерживается Ричард Баукхам при толковании притчи «о богаче и Лазаре»⁴⁴. Всесторонний анализ притчи позволяет Снодграссу в разделе «практическое применение» сделать вывод, что идея притчи заключается не в проповеди филантропии по отношению к нищим, а в призыве задуматься о том, что однажды нам придется дать отчет пред Богом о том, как мы распорядились своей жизнью и имуществом⁴⁵.

Выводы в исследованнии К. Снодграсса схожи с мыслями, представленными в таких академических комментариях, как Anchor Yale Bible, New International Greek Testament Commentary, Baker Exegetical Commentary on the New Testament, The Expositor’s Bible Commentary и др⁴⁶.

Большинство авторов данных комментариев приходит к схожим выводам в отношении содержания текста притчи. Но как только поднимается вопрос – на что именно намекают притчевые образы, с чем конкретно проводится сравнение, тут пути экзегетов начинают расходиться. Это становится особенно заметным при расшифровке образов «господина» (ст. 8) и «друзей» (ст. 9), эсхатологических параллелей между «обнищанием» и «умиранием» (ст. 9), при определении места метафизики в отношении «вечных обителей» (ст. 9).

В комментариях к исследуемой притче можно встретить до 150 вариаций в отношении реальных аналогий к тем или иным притчевым образам⁴⁷. Создается впечатление, что в погоне за отказом от любых «догматических предубеждений» в экзегезе Св. Писания, некоторые экзегеты родили нежизнеспособные выводы, которые никак не соотносятся с реальной жизнью той или иной христианской конфессии. Для православных христиан, напротив, «основанием библейского исследования является полнота Предания Церкви и, в частности, как замечает протоиерей Алексей Емельянов, «экзегетическая традиция святых отцов»⁴⁸. Принципу верности святоотеческой традиции как раз и следует святитель Феофан Затворник.

Статья епископа Феофана (Говорова) под заголовком «Притча о неправедном приставнике» впервые была опубликована в 1869 году в журнале «Странник». В этом же журнале была опубликована и другая статья святителя «Обетование Господне оставляющим всё Царствия ради Небесного». За год до смерти Вышенского Затворника обе публикации были объединены и изданы в виде отдельной брошюры под заголовком: «Разрешение недоумений при чтении притчи о неправедном приставнике и обетование тем, кои всё оставляют ради Цар-ствия Христова» (М., 1893. 52 с)⁴⁹. Современные издатели используют за основу именно этот соединенный воедино текст (М., 2006. 68 c.)⁵⁰.

В первой части этого сводного сочинения епископ Феофан показывает, как «неправедный приставник» отказывается от своей доли прибыли, открывая себе путь в небесное Царствие (Лк.16:1‒13). Во второй части описываются обетования тем, кто все оставил ради Господа (см.: Мк.10:29‒30)⁵¹. Первая часть обращается к тексту Евангелия от Луки, вторая – к тексту по Евангелию от Марка. Сближая два неодинаковых евангельских отрывка, святитель стремится показать путь постепенного отказа от земного богатства. В первом случае благочестивый читатель должен увидеть, как Господь поучает отрешить от пристрастия к богатству свое сердце, а во втором случае – произвести это на деле, отказаться решительно от всего, даже от «родителей и братий, жены и детей, а не только – внешнего достояния»⁵².

Несмотря на то, что в соединенном виде публикация имеет неоспоримо высокую духовно-нравственную ценность, с целью демонстрации метода толкования святителя на притчу «о неправедном приставнике» ее лучше рассматривать отдельно от размышлений о том, «как исполняется обетование Господне оставляющим все Царствия ради Небесного». В пользу такого разделения, в первую очередь, говорит то, что тексты опубликованных ранее статей не смешиваются, но обозначаются в брошюре как два независимых раздела. Во вторую очередь об этом говорит синопсис святителя «Евангельская история о Боге Сыне, воплотившемся нашего ради спасения» (М., 1885), в котором текст притчи «о неправедном управителе» приводится в параграфе 135, а текст «обетования все оставившим Господа ради» – в параграфе 161. Поскольку «Евангельская история о Боге Сыне...», письма и иные духовно-нравственные сочинения Затворника не дают комментариев к притче «о неправедном приставнике», следовательно, объектом нашего исследования остается только первая часть статьи «Разрешение недоумений при чтении притчи о неправедном приставнике…».

В дореволюционных учебниках по «Библейской истории» границы притчи «о неверном управителе» могли определяться стихами с 1 по 15⁵³. В большинстве современных изданий принято ограничивать ее только первыми 13 стихами 16 главы Евангелия от Луки⁵⁴. Такие же, более краткие границы притчи (Лк.16:1‒13) обозначены в исследовании епископа Феофана (Говорова) под названием «Притча о неправедном приставнике…». Хотя в его же «Евангельской истории о Боге Сыне…» в одном параграфе с пересказом притчи «о неправедном приставнике» соединяется обличение сребролюбивых фарисеев (Лк.16:1‒18)⁵⁵, но можно предположить, что здесь святитель присоединил пять стихов, следующих после притчи, чтобы показать реакцию слушателей на рассказанную Господом притчу.

В самом начале статьи под заголовком «Разрешение недоумений при чтении притчи о неправедном приставнике...» святитель Феофан ставит ключевой, наиболее проблематичный вопрос: за что «похвален неправедный приставник и поставлен в образец ищущим вечного спасения, как будто неправедным стяжанием можно открыть себе путь в Царствие?»⁵⁶. Затем сразу обозначает, что в разъяснении притчи не стоит использовать иносказательный метод, ибо неясными могут быть только некоторые ее частности⁵⁷. Тем самым он как бы обращает внимание своих коллег-исследователей на то, чтобы их экзегетические выводы не уходили далеко от обозначенного в Евангелии текста.

Первыми слушателями притчи, по святителю, были святые апостолы, мытари и грешники, а также фарисеи с книжниками (см. Лк.15:1‒2). Каждая из этих групп слушателей имела свои недостатки (корыстолюбие, гордость и проч.), поэтому Спаситель предложил им серию поучений в виде притч, чтобы вывести их из «нравственного лабиринта на свет Божий»⁵⁸.

Вышенский Затворник делит весь евангельский рассказ Лк.16:1‒13 на три части: 1) приточную историю (ст. 1‒8); 2) нравственный урок из притчи (ст. 8‒9); 3) приложение сего урока ко всем слушавшим (ст. 10‒13). Далее стих за стихом рассматриваются все три указанные части евангельского фрагмента.

Главное лицо притчи, приставник, по мнению Феофана Затворника, был из числа свободных граждан, поскольку боялся не побоев хозяина, а оставления места работы и последующей бедности. Мера богатства его господина для святителя Феофана играет второстепенную роль по сравнению с житейской практичностью «сынов века» сего (Лк.16:8). Приставник был не ложно оклеветан (διεβλήθη), на него был произведен очевидный для всех справедливый донос, поскольку он скорее всего распускал имение по ветру. Вероятно, никакой корысти он с управления не получал, но все проматывал, раз боялся впасть в нищету. Хотя мера уступки по распискам для святителя Феофана играет маловажную роль, тем не менее он приводит расчёты ста мер масла и пшеницы в русских измерениях: 100 мер (βάτος) масла он приравнивает к 419 русским ведрам, а 100 мер (κόρος) пшеницы к 1864 русским четверикам (ок. 4000 ведер)⁵⁹.

Заменой расписок приставник умудрился обеспечить себе трудоустройство при будущем увольнении. За это «похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил» (ст. 8). Данный момент святитель считает одним из главных в рассматриваемой притче. Он указывает, что есть «некоторые» лица, которые считают, что приставника хвалит Спаситель Христос, а не «господин», как герой притчи. Возражая неназванному оппоненту, святитель отстаивает целостность речи Спасителя – с 1 по 13 стих, отвергая возможность добавления евангелистом личных комментариев в 8 стихе. Не выходя за границы текста Св. Писания, святитель Феофан делает вывод, что «господин» (κύριος), упоминаемый в 3, 5 и 8 стихах, – это некий богатый человек, просто господин, не более и не менее⁶⁰.

Как и многие современные экзегеты, Феофан Затворник считает, что со слов «и Я говорю вам» (ст. 9) Спаситель переходит от притчи к ее истолкованию⁶¹.

Он не считает, что «сыны века сего» злы и враждебны Божественному порядку. Их отличительная черта заключается в том, что «печаль века сего и лесть богатства» заглушили в них все высшие потребности (Мф.13:22), они живут как бы без Бога и духа (Еф.2:12), в силу чего стали омраченными и умом, и сердцем, и совестью (Рим.1:21; 2Кор.4:4; Тит.1:15). «Сыны света», напротив, суть те, кои «веруют во свет» (Ин.12:36). А свет этот есть «Господь наш Иисус Христос, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (см. Ин.1:9)»⁶². Ссылаясь на блаженного Феофилакта и Евфимия Зигабена, Феофан Затворник делает вывод, что «в роде своем», в кругу своих целей и стремлений, «сыны света» несравненно премудрее всех мудрецов мирских. Но если они не ревнуют явить себя истинными «сынами света», руки не протягивают и шага не делают к получению Царства Небесного, тогда они «являются неразумнее даже и не совсем искусных миролюбцев»⁶³.

В силу того, что святителю еще не были доступны кумранские рукописи, он ничего не пишет об отождествлении ессеев себя с «сынами света». Он полагает, что «сыновьями царствия» считали себя фарисеи (Мф.8:12), на которых Спаситель направил Свое обличение. Но опять же, ему не столько важно идентифицировать личностей, стоящих за определением «сынов света», сколько разобрать вопрос, каким образом «сыны века сего» могут оказаться догадливее «сынов света». Разбирая несколько гипотез, святитель останавливается на мысли, что «сыны века сего» догадливее «сынов света» только в делах житейских. При этом он не отвергает другие гипотезы, а предлагает ставить их на втором плане, как побочные. Более того, он делает такую ремарку в отношении самой методологии исследования притчи, которой очевидно придерживался сам: «Изречения Христа Спасителя нельзя округлять по образу наших суждений... Противно намерению Господа поступают те, которые хотят всякой черте притчи сей давать духовный смысл. Этим они обременяют притчу ненужными прибавлениями, размножают недоумения и, загромождая урок, выведенный Спасителем, многими помышлениями, отнимают у него силу свойственного ему в своей простоте впечатления, вразумления и внушения»⁶⁴.

Под словом «маммона» он понимает «богатство, имение, достояние». Титло «неправедности» не указывает для него на неправедность денежных средств самих по себе, а выражает только общее суждение, что с богатством неправда состоит в тесном содружестве, трудно не запутаться в какой-либо неправде разбогатевшему человеку. Под «друзьями», которые могут принять в вечные обители, он понимает бедных людей, которые, помня благодеяние своих благотворителей на земле, по смерти могут исходатайствовать у Отца Небесного приятия благотворителей в вечные обители⁶⁵. Опорой для таких суждений служит не только притча о богаче и Лазаре (Лк.16:19‒31), но и высказывание из книги Притч: «Благотворящий бедному дает взаймы Господу» (Притч.19:17).

По мысли святителя, в притче идет речь не только о благоразумном употреблении богатства, но и «сил душевных и телесных, знания, искусства, внешнего положения, связей, службы – всех вообще даров жизни, от Бога полученных»⁶⁶. Но при этом он критикует тех, кто запутывают смысл притчи, требуя от слушателей возвращения неправдою приобретенного имущества, и даже мудрованиями о приобретении так называемого «праведного стяжания»⁶⁷.

Интересно, что в выводах к своему экзегетическому сочинению святитель не становится на сторону «древних» или «новых» толковников. Он указывает, что в отношении упоминаемого в притче «господина» существуют разномыслия: древние толковники под богатым человеком понимают Бога, новые толковники – то Бога, то князя века сего, то маммону, то мир олицетворенный, то римскую власть, или римского императора, то неопределенное лицо. Сам святитель поступает весьма осторожно. Он указывает, что понимание под «господином» Бога естественно, но в применении этой мысли надо удержаться в точных границах притчи, иначе может получиться неосторожный вывод, что Бог за меньшую неисправность Своего слугу осуждает, а за большую – хвалит⁶⁸.

Без мысли о Боге свое толкование причти святитель Феофан считает неполным. Но наставление, которое он адресует своим читателям, связано не столько с аналогиями между «господином» притчи и Богом, сколько с мыслью о смерти как «вразумительнице не по намерению Божию распоряжающегося дарами Божиими»⁶⁹. Нравственное наставление Вышенского Затворника весьма радикально: «Господь требует решительного – вседушного, нераздвоенного – посвящения себя целям вечным, тому, что назвал Он «нашим», «истинным», «верным» и «великим» (Лк.16:11‒12), и решительного беспристрастия ко всему прочему, неверному, скороприходящему, ничтожному, чуждому... Нельзя одним и тем же сердцем успешно преследовать интересы и временные и вечные, как нельзя работать как следует двум господам (ст. 13)»⁷⁰.

Итак, святитель Феофан Затворник осуждает не само богатство, а неразумную привязанность к нему: «Обладание житейскими благами, их приобретение и хранение неизбежны в жизни сей. Не против сего и говорит Господь, а против пристрастия к сим благам, против неустанной заботы только о том, как бы побольше нажить и поутешнее пожить здесь. Владей всем и управляй, но как чужим, на время тебе вверенным для благоупотребления, по намерению дарователя, с предлежащею в том отчётностью. Чрез это окажешься ты не менее «сынов века» (Лк.16:8) мудрым; чрез это стяжешь себе друзей вечных и вечные кровы; чрез это докажешь ты верность в малом, ненадежном, преходящим, чужом и удостоишься получить великое, истинно свое; чрез это только засвидетельствуешь, что ты работаешь Богу, а не маммоне»⁷¹.

* * *

Анализируя проблему духовно-нравственного воспитания по трудам Феофана Затворника, Анна Хохлова подмечает, что для святителя фундаментальной категорией, определяющей состояние человека, является понятие духа. При этом важнейшими проявлениями духа, по Феофану, является страх Божий, совесть и «жажда Бога»⁷². В сочинении «Разрешение недоумений при чтении притчи о неправедном приставнике...» Вышенский Затворник обращается к слову дух 17 раз. Он пишет о «силе духа покаянного» у Закхея, о благодатном духе у «рожденных свыше» (2Кор.1:22, 5:5; Еф.1:14) и, напротив, о том, что «сыны века сего» живут без Бога и духа (Еф.2:12), действуют в духе хитрости как преданные «духу мира». «Жизнь в духе» святитель Феофан приравнивает жизни по заповедям Божиим⁷³. Единство терминологии показывает, что в различных сочинениях святитель Феофан преследует одну и ту же цель: пользуясь излюбленным им экзегетическим методом, истолковывая тексты из Св. Писания словами святых отцов, он стремится произвести на свет актуальные для своей эпохи духовно-нравственные выводы.

Толкование Феофана Затворника на притчу о неверном управителе (Лк.16:1‒13) оказало и продолжает оказывать влияние на русскую православную экзегетическую традицию⁷⁴. Сравнивая толкование святителя с иностранными комментариями ХХ века, можно заметить, что Феофан (Говоров), как и Клайн Снодграсс, в первую очередь обращает внимание на место притчи в контексте Евангелия от Луки. Он критически относится к аллегорическому методу и предостерегает своих коллег от попытки выйти за границы евангельского текста, пытаться приписывать тексту то, о чем он не говорит. Но в отличие от Снодграсса и других иностранных экзегетов святителя не столько интересует восстановление деталей, связанных с культурным контекстом жизни евреев в I веке, сколько применение в жизни той ключевой идеи, вокруг которой строится притчевый рассказ.

Нельзя сказать, что в своем толковании святитель рабски следует словам святых отцов Церкви. Местами видно, что он симпатизирует той логике экзегезы, которую вычитал у неназванных «иных» «новых» толковников. Отсюда можно сделать вывод, что особенностью экзегетического метода для характерно русского экзегета XIX века⁷⁵ является богословски обоснованная интерпретация текста Св. Писания словами современной науки в духе святых отцов.

1. Arndt W., Danker F.W., Bauer W., Gingrich W.F. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

2. Bauckham R. The rich man and Lazarus: The parable and the parallels // New Testament Studies, 1991, vol. 37, no 2. P. 225‒246.

3. Blomberg C.L. Interpreting the Parables of Jesus: Where are We and Where do We go from here? // The Catholic Biblical Quarterly, 1991, vol. 53, no 1. P. 50‒78.

4. Bock D.L. Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Luke: 9:51‒24:53, vol. 2. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 1996.

5. Chilton B.D. A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scriptures of His Time. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 1984.

6. Dunn J.D.G. Jesus Remembered: Christianity in the Making. Vol. 1. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2003.

7. Fitzmyer J.A. The Gospel according to Luke X‒XXIV: Introduction, Translation, and Notes. New Haven; London: Yale University Press, 2008.

8. Gerhardsson B. The Narrative Meshalim in the Synoptic Gospels // New Testament Studies, 1988, vol. 34, no 3. P. 339‒363.

9. Goodrich J.K. Voluntary Debt Remission and the Parable of the Unjust Steward (Luke 16:1‒13) // Journal of Biblical Literature, 2012, vol. 131, no. 3. P. 549‒553.

10. Ireland D.J. Stewardship and the Kingdom of God: an historical, exegetical, and contextual study of the parable of the unjust steward in Luke 16:1‒13. Brill, 1992.

11. Jeremias J. Die Gleichnisse Jesu. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.

12. Jeremias J. The parables of Jesus. London: SCM Press, 1963.

13. Kloppenborg J.S. The dishonoured master (Luke 16:1‒8a) // Biblica, 1989, vol. 70, no. 4. Р. 474‒495.

14. Marshall H. New International Greek Testament Commentary. The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text. Exeter: Paternoster Press, 1978.

15. Sider J.W. Rediscovering the Parables: The Logic of the Jeremias Tradition. // Journal of Biblical Literature, vol. 102, no. 1, 1983. Р. 61‒83.

16. Sider J.W. The Meaning of Parabole in the Usage of the Synoptic Evangelists // Biblica, 1981, vol. 62, no 4. P. 453‒470.

17. Van der Horst P.W. Mammon // Dictionary of Deities and Demons in the Bible / Eds. Van der Toorn K., Becking B. Leiden; Boston; Koln; Grand Rapids, MI; Cambridge: Brill; Eerdmans, 1999.

18. Богословский Михаил, протопр. Священная история Нового Завета. М.: Типо-литография Д. А. Бонч-Бруевича, 1895.

19. Георгий (Тертышников), архим. Душепопечительная и литературная деятельность святителя Феофана (Говорова) в период затвора в Вышенской пустыни // Богословские труды, 1992, no 31. М.: Московская Патриархия. С. 34‒61.

20. Евангельский синопсис / Сост. свящ. Алексей Емельянов. М.: ПСТБИ, 2003.

21. Емельянов Алексей, прот. Введение в Четвероевангелие: учебное пособие для высших учебных заведений. М.: Издательство ПСТГУ, 2015.

22. Ириней Пиковский, иеромонах. 150 толкований евангельской притчи о неверном управителе (Лк.16:1‒13) // Церковная наука в начале третьего тысячелетия: актуальные проблемы и перспективы развития: материалы Международной научной конференции, Минск, 2 ноября 2016 г. Минск: Издательство Минской духовной академии, 2017. C. 43‒51.

23. Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету. Евангелие от Луки. Париж: Presses Saint-Serge – Institut de theologie orthodoxe, 2004.

24. Коротков П.А. О толковании притчи о неправедном управителе в русской библеистике // Сборник трудов кафедры Библеистики МДА, 2017, no 3. Сергиев Посад: МДА.

25. Матвеевский Павел, прот. Евангельская история о Боге Слове Сыне Божием, Господе нашем Иисусе Христе, воплотившемся и вочеловечившимся нашего ради спасения, изложенная в последовательном порядке и изъясненная толкованиями святых отцов и учителей Православной Церкви. М.: Синодальная типография, 1912.

26. Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея. Кн. 10‒11 / пер. А. В. Серёгина // Богословские труды, 2007, no 41.

27. Снодграсс К. Притчи Иисуса: Полный путеводитель по притчам Иисуса Христа. СПб.: Мирт, 2014.

28. Феофан Затворник, свт. Евангельская история о Боге Сыне, воплотившемся нашего ради спасения, в последовательном порядке изложенная словами святых евангелистов. М.: Правило веры, 2009.

29. Феофан Затворник, свт. Разрешение недоумений при чтении притчи о неправедном приставнике (Лк.16:1‒13) и обетования тем, кои все оставят ради царствия Христова (Мк.10:29‒30) // Малые произведения. М.: Правило веры, 2008. С. 311‒379.

30. Хохлова А.Б. Проблема духовно-нравственного воспитания человека в трудах Феофана Затворника // Известия Воронежского государственного педагогического университета, 2014, no 3. С. 117‒122.

31. Хулап Владимир, протоиерей. Евангельские притчи вчера и сегодня. М.: Никея, 2017.

Аннотация. В статье выясняются основополагающие принципы аскетической системы свт. Феофана Затворника, подвергнутые им анализу в раннем периоде творчества (1847). Показано, как из раскрытия одного из принципов, а именно антропологического содержания аскетических правил христианской жизни, вырастает впоследствии собственно авторская богословская система свт. Феофана – «путь ко спасению». Выявлено, что подвижнические правила в центральном творении святителя «Путь ко спасению» (1868‒1869) классифицированы им именно в соответствии с силами и способностями человеческого естества, на преображение которых они направлены. Общий абрис аскетической системы свт. Феофана Затворника состоит в том, что берёт он человека искажённым в своём составе и силах, вводит в Церковь и таинства для приобщения благодати Божией и последующего трудничества с её помощью над собою и наконец приводит к таинственной и непосредственной жизни в преизобильном и дивном общении с Богом.

Что́ именно понимать под аскетикой и, следовательно, искать в творениях свт. Феофана Затворника – само по себе это есть уже нетривиальный вопрос. Определение существа, принципов и оснований христианского аскетизма отражает присущий исследователю методологический подход к изучению творений святителя. Ещё больше позицию исследователя проявляет способ, которым он систематизирует аскетические воззрения свт. Феофана Затворника.

Методологически к поиску аскетических наставлений свт. Феофана Затворника можно подходить, с одной стороны, со внешним по отношению к творениям святителя пониманием аскетики – например, с современным её определением как особой научно-богословской дисциплины [1, с. 3, 5‒6] или с исследовательской авторской концепцией о ней (см., например, понятие об аскетике у архиеп. Феодора (Поздеевского)⁷⁶, у проф. П.П. Пономарёва⁷⁷, проф. С.М. Зарина⁷⁸, В.А. Кожевникова⁷⁹, иер. Вадима Коржевского⁸⁰ и др.), – всё это будет в целом эффективно и достаточно плодотворно, однако останется чуждым собственному пониманию аскетики святым русским подвижником. Между тем как свт. Феофан Затворник является автором – и теоретиком, и практиком – полноценной, самобытной и подробно разработанной аскетической системы – так называемого «пути ко спасению». Обильно представляя практическое применение своей аскетической программы как в письмах, так и в самих творениях, святитель Феофан, однако, практически нигде не излагает её системных теоретических оснований.

Наиболее полное и логически развёрнутое представление свт. Феофаном Затворником основополагающих принципов своей аскетической системы находим лишь в одной из ранних его работ – «Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения», написанной молодым преподавателем нравственного богословия в Санкт-Петербургской духовной академии в 1846‒1847 г., а изданной в 1869 г. под названием «Порядок Богоугодной жизни» в отдельных выпусках журнала «Домашняя беседа»⁸¹. Таким образом, цель нашего исследования заключается в том, чтобы выявить и концептуализировать основополагающие теоретические принципы и ключевые содержательные положения аскетической системы русского святителя. Иными словами, если выявить обоснование аскетизма («почему?»), содержательные его принципы («как?» и «что?»), цель аскетизма («зачем?»), то тем самым будет представлена аскетическая система свт. Феофана Затворника в своём сущностном изложении. Тогда как конкретные разнообразные аскетические наставления – о молитве, посте, труде, уединении, хранении чувств, чтении Писания и святых отцов, хождении в церковь, частой исповеди и причащении, обетах и других делах благочестия и доброделания во всех многочисленных жизненных их преломлениях и применениях – окажутся только пышным листвием данного концептуального ствола.

Итак, свт. Феофан Затворник в сочинении «Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения» утверждает, что такому человеку необходимо, во-первых, предать себя руководителю, во-вторых, обложить себя правилами, в-третьих, быть готовым на труды и скорби и, наконец, в-четвёртых, иметь горячую ревность о спасении, чтобы всё выдержать [12, с. 103]. Львиную долю всего произведения святителя занимает анализ им первого пункта – жизни под руководством. Святой пастырь с решительной принципиальностью и большой силой убеждения отстаивает необходимость духовного руководства и излагает всеохватную и очень гибкую систему послушания: полного – совершенному по святости жизни отцу, не всецелого – с преданием себя Богу и совету избранного духовника и, наконец, жизни по совещанию с благочестивыми братиями. Однако для предпринятого исследования оснований аскетической системы свт. Феофана Затворника особенный интерес представляет собой второй пункт – жизнь по правилам.

Приступая к анализу практических и теоретических оснований правил христианской жизни, свт. Феофан прежде всего регистрирует их «существенную необходимость» для начинающего «новую жизнь» [12, с. 173]. Иными словами, он признаёт существенный характер аскетизма для христианства. Необходимость правил свт. Феофан видит в том, что все силы покаявшегося человека чужды начатой им «новой жизни», «иначе настроены». Вследствие этого содержание аскетических правил определяется задачей дать силам человека «соответственное направление», «определить, как именно ими действовать в новом духе» [12, с. 174]. При этом правила даны не просто так, а всегда имеют в виду известную цель – привести человека «в меру предначертанного совершенства» [12, с. 175]. Принимая во внимание причину, суть и назначение аскетики, святитель уподобляет правила христианской жизни чертежу: «<...> что бывает без правил и плана или чертежа? Дом строят, – составляют чертеж; войну начинают, – пишут план; суд наряжают, – дают программу. Всякому делу свое правило, мера, вес, число. Что значат уставы – воинский, учебный, судебный и прочие? Правило, порядок, чертеж действования. Без этого не может состояться, организоваться никакой род действующей жизни» [12, с. 175]. Таким образом, аскетические правила призваны порождать и организовывать христианский род жизни – это с одной стороны. А с другой – они способны к этому именно потому, что сами порождены данным родом жизни, поскольку в правилах как таковых «отпечатлеваются характеристические черты известного круга деятельности. То же и в подвижнической жизни христианской. Если она имеет свой характер, то должна иметь и свой чин» [12, с. 175]. Христианская подвижническая жизнь – это «новая жизнь», она подлинно имеет свой особый дух и характер, поэтому неизбежно отпечатлевается в определённом устроении, правилах и порядке.

Далее святитель переходит к рефлексии над самими принципами составления конкретных правил христианской жизни: «Надобно, впрочем, и самые правила составлять по правилам» [12, с. 176]. Среди них он отмечает, во-первых, источник правил – волю духовного отца либо отеческие писания и опыты их жизни, принимаемые по совету с братиями. Во-вторых, указывает на необходимость строгого рассуждения в их применении: «<...> не всё всем. Возраст, сила, прошедшая жизнь, воспитание, обстоятельства жизни, мера способностей, характер и прочее – все это должно брать во внимание и, соответственно тому, ставить правила» [12, с. 176]. В-третьих, сквозь всё внешнее многообразие правил св. Затворник прозирает одну их внутреннюю цель – их нравственное назначение, а именно дух, который правила призваны воспитывать в подвизающемся. Ибо само «существо подвижничества едино и неизменно, но внешний вид его может быть разнообразен» [12, с. 170]. Именно этот единый дух подвижничества позволяет и оценить, в каком современном состоянии оно находится, и познать его наличные разновидности, и, наконец, свободно и творчески «применительно к настоящему состоянию христианства, к его внешнему быту, определительно выяснить и установить правила подвижничества, удобоприменимые ныне по возможности» [12, с. 170]. В-четвёртых, закон применения правил – это мерность, в них не должно быть ни послабления, ни излишней строгости. Ещё один закон святитель усматривает в постепенности, так как дух крепнет и требует поэтому всё более трудных дел и соответственно большей меры правил. В-шестых, лучшим руководителем в применении правил свт. Феофан считает опыт: «Испытай, и, что найдешь полезным, того и держись» [12, с. 177]. При этом, в-седьмых, критерием истинности правила должна служить «некоторая его притрудность», тогда как «все льготное есть прелестное» [12, с. 178]. Семь изложенных свт. Феофаном принципов христианской аскетики можно охарактеризовать в целом как практические.

Далее свт. Феофан переходит к систематизации принципов аскетических правил по их содержанию. Под восьмым пунктом своего рассуждения святитель утверждает, что правила должны «обнять всю жизнь, во всем ее объеме, во всех проявлениях» [12, с. 178]. Ключевое новаторство и значение вклада свт. Феофана Затворника в аскетическое святоотеческое богословие и заключается в том, что́ именно он понимает под «жизнью», которую правила должны объять собою всецело. Эта «жизнь» интерпретируется русским подвижником не космологически и не в социальном ключе, а исключительно антропологически. Как оказывается, правила должны объять всего человека во всём его составе и проявлениях: «<...> и тело, и душу, и дух, и деятельность внешнюю, и внутреннюю семейную, и гражданскую, личную и общественную. Весь человек должен быть обложен, объят правилами» [12, с. 178]. Правила, таким образом, существуют ни для чего иного, но направлены на дух человека и составлены о духе, на душу – и о душе, на тело – и о теле человека. Христианская аскетическая система, как показывает анализ её святителем Феофаном, невозможна без антропологии и по самому существу своему требует определения того, что́ есть человек, каково его устроение и действование. Иными словами, аскетическое учение Православной Церкви имеет антропологические основания и содержание. А сама христианская антропология в своём догматическом изложении вырастает именно из аскетического опыта, производна от него.

Следует отдельно заметить, что цитируемый фрагмент из анализируемого творения святителя относится к одним из первых, где святой русский антрополог только намечает изложение своей оригинальной и детализированной антропологической модели. Здесь свт. Феофан ещё не совершает подробного экскурса в составные части человеческого естества, и «тело», «душа» и «дух» больше выступают как общие термины. В более же поздних творениях св. Затворника, например, написанном в 1878 г. сочинении «Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться» [11], а также в толкованиях на послания святого апостола Павла (1872‒1882 гг.) и др., указанные составляющие человеческого естества широко и фундаментально разработаны.

Важным для уяснения творческой эволюции свт. Феофана оказывается к тому же тот момент, что именно из развития данного тезиса об антропологическом содержании аскетических правил христианской жизни вырастает в дальнейшем сама авторская аскетическая система свт. Феофана, изложенная им в программном и признанном наиболее значительным труде «Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики)» (1868‒1869 гг.)⁸². Св. Затворник об этом своём сочинении в письме за 1888 год писал так: «Прочитали „Путь ко спасению“? – Добре. И еще прочитайте когда-нибудь. Тут все, что мною писалось, пишется и будет писаться. Это мои уроки академии студентам С.-Петербургской. Конспект пересмотрен с о. архимандритом Игнатием – после бывшим архиереем Брянчаниновым, и им одобрен. Это было в 46–7 годах» (Письмо 188) [9, с. 222]. Таким образом, свт. Феофан лично свидетельствует о генетической и содержательной связи своих раннего эскизного и позднейшего центрального сочинений. При этом в «Пути ко спасению» он ещё и неоднократно отсылает к ранней своей «брошюрке» [10, с. 345, 349]. Отсюда можно заключать, что в своём концептуальном изложении аскетическая система свт. Феофана Затворника была продумана и заявлена им уже в работе «Что потребно покаявшемуся...».

Кроме того, сами аскетические правила христианской жизни в «Пути ко спасению» получают оригинальную систематизацию по антропологической схеме. Чтобы «успешнее» сделать это, свт. Феофан формулирует сначала «ход всякого нашего действия и, следовательно, всей деятельности. Всякое действие свободное, зарождаясь в сознании и свободе, следовательно, в духе, ниспадает в душу и силами ее – рассудком, волею и чувством – заготовляется к исполнению и потом исполняется силами тела в известном времени, месте и других внешних обстоятельствах» [10, с. 396]. Отсюда аскетическая система свт. Феофана Затворника получает следующее антропологическое упорядочение и динамику. Согласно русскому богослову, «имея целью очистить и исправить человека, Божественная благодать прежде всего врачует исходище всей его деятельности, именно: обращает сознание и свободу (то есть стихии духа. – иеродиак. П.) к Богу, чтоб отсюда потом проводить целение и по всем силам, чрез их деятельность собственную, назначаемую им или возбуждаемую в них из исходища уже исцеленного и освященного» [10, с. 397]. Отсюда и названия первых двух разделов сочинения свт. Феофана звучат как: «Отдел I. О начале христианской жизни через Святое Крещение, с указанием – как сохранить сию благодать в период воспитания» и «Отдел II. О начале христианской жизни чрез покаяние, или о покаянии и обращении грешника к Богу». Затем, согласно антропологической систематизации аскетики свт. Феофаном Затворником, дух с помощью благодати Божией посредством упражнений самопротивления и самопринуждения врачует от пришлых греховных страстей душу и тело: «Итак, вслед за образованием и хранением ревности со всем внутренним устроением, должно определить упражнения, указанные в Слове Божием и писаниях святых отцов, сначала для сил души, как ближайших приемников всего зачинаемого в святилище духа, потом для сил и отправлений тела, как приемников созревающего в душе; наконец, и для внешнего поведения, как общего стока всей внутренней деятельности или ее поприща и вместе образования» [10, с. 397‒398]. Далее свт. Феофан выбирает из опыта христианских подвижников аскетические упражнения и представляет их в связи с соответствующими частями и силами человеческого естества, на преображение которых они направлены. Отсюда название третьего раздела данного сочинения – «Отдел III. О том, как совершается, зреет и крепнет в нас христианская жизнь, или то же о порядке богоугодной жизни». Таким образом, антропологическая модель, или представление об устройстве и деятельности человеческого существа, выступает для св. Затворника «нитью размерительной для провода и черчения» [10, с. 354] подвижнических правил христианской жизни и является руководящим принципом в изложении собственной зрелой аскетической системы.

Возвращаясь к анализу основ аскетики свт. Феофана, как они излагаются им в его ранем сочинении «Что потребно покаявшемуся...», следует под девятым пунктом отметить ставший теперь, как он полагает, очевидным ведущий принцип соотношения аскетических правил, а именно: иерархический. Место, которое занимает правило в иерархической лестнице таковых, определяется соотношением частей естества в человеке: «Именно: телесное должно быть подчинено душевному, душевное духовному, внешнее – всему этому. Правила эти должны стоять ровно и во взаимном благоприятствовании. Коль скоро правило одного отдела мешает другому, – надобно тотчас подозревать, что оно не в своем виде, то есть должно быть или отменено, или изменено» [12, с. 178‒179]. Вся же стройная и разветвлённая лестница правил, согласно св. Затворнику, устремлена и подчинена одной цели – пребыванию духа человека в Боге. Бытие в Боге, или обожение, – вершина всей лестницы правил, их мерило и правило, их конечное назначение и внутреннее содержание. «И действительно, кто возвысится до созерцания всего строя (то есть конечного результата – обожения человека. – иеродиак. П.), тот редко может ошибаться в избрании правила и определении меры ему. Как для искусного архитектора или живописца мера одной части служит нередко указанием для построения всего плана дома или фигуры человеческой, – так и в этих правилах. Кто строит, тот не допустит, чтобы что-либо отступало от общего плана и стиля. В этом все искусство правилополагателя. Цель же всего – дух, который должен быть в Боге» [12, с. 179]. Правилополагатель должен сам достигнуть вершины и конца «пути ко спасению», то есть пребывания в Боге, чтобы предложить зрелую и верную аскетическую систему.

На данном этапе рассуждение свт. Феофана об основаниях и принципах аскетики подходит к логическому завершению и выражается в итоговых определениях «устава», «подвизания» и «подвижнической добродетели». Согласно св. Затворнику, устав делания подвижнического – это определённая совокупность правил христианской жизни. В соответствии с двумя видами действительной христианской жизни святитель выделяет три таких устава – общий и монашеский, в котором, в свою очередь, различаются общежительный и отшельнический уставы. Подвизание и есть «действование по этим правилам» [12, с. 179]. Оно всегда, согласно Вышенскому Затворнику, предполагает напряжение сил и труд: «Такого рода теснота и притрудность неизбежны, по самому свойству христианской жизни и подвизания в ней. Надо жить в отсечении своей воли и разума, в борении и погублении страстей, или непрестанном самоумерщвлении и самораспинании. Бороть страсть – то же, что отдирать живую плоть от живой, вынимать самую глубокую и зубчатую занозу. Надо оставлять все угодное себе, видимо лишать себя многого, истощаться, болеть» [12, с. 182]. Свт. Феофан приходит к заключению, что «нет христианской жизни не подвижнической, не труженической, не потовой» [12, с. 179]. Христианская жизнь подвизательна как таковая, она принципиально аскетична. «Путь тесный и прискорбный» – это содержание третьего пункта данного сочинения. Человеку скорбно жить потому, что его тело, душу и дух стесняют правила. Святоотеческий и собственный опыт аскезы приводит свт. Феофана к развитому антропологическому богословию, которое и призвано объяснить эту принципиальную для христианина скорбь. Так возникает в аскетической системе свт. Феофана Затворника догматическое описание различных состояний человека – первозданного, падшего, подблагодатного и воскресшего.

Однако, как утешает св. Затворник, хотя правила в христианской жизни и «не перестающи», но труд в них – «на время», ибо с навыкновением, то есть со стяжанием подвижнической добродетели, правила будут исполняться уже не с принуждением, а «охотно, любезно». Подвижническая добродетель, однако, не самоценна, хотя она и «нерушимая стена истиннохристианской жизни», но является всего лишь средством [12, с. 180]. «Подвижнические добродетели: пост, бдение, молитва и прочее – трудны, болезненны до навыка, а очень часто и после. Но на них останавливаться еще не велено: они суть средства к нравственным благорасположениям. В насаждении сих последних еще больше труда; но они тоже средства к жизни в Боге» [12, с. 182‒183]. Цель правил не в стяжании подвижнических добродетелей (правила – не ради самих правил), а в хранении и возгревании посредством них «истиннохристианской жизни», то есть поддержании бытия человека в Боге.

Наконец, следует упомянуть, что четвёртый пункт сочинения «Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения» посвящён ревности о своём спасении. Только усердие, тщание, забота, горячее искание позволят пройти весь трудный путь, а охладевший падает или скатывается назад. Важно здесь видение святителем образа синергии человека и Бога. Исцеляет человека благодать Божия, но проникает она в человека только через его подвиги, которые, в свою очередь, производны от ревности подвижника: «Много людей есть проходящих подвиги и делание, но без плода: плод от духа, а дух Божий – в ревности. Проходит он в страстную и нечистую природу, чрез сродные с ним и с нами подвиги, или правила жизни, и там полагает целение, врачует и совершает. Следовательно, подвиг, делание – проводник благодати; а путь, или нить проводящая, – дух ревности» [12, с. 190‒191]. Следовательно, Дух Божий в человеке пребывает по мере аскетизма его. Аскеза, то есть ревность и подвиги, – это тот человеческий «язык», который понятен Богу. Таким образом, аскетическое богословие лежит в основе учения Православной Церкви, в том числе и о синергии Бога и человека.

Подводя итоги проведённого исследования, подчеркнём, что аскетическая система свт. Феофана Затворника своеобразна, продумана, глубоко укоренена в святоотеческой традиции, опытна и пастырски направлена. Будучи таковой, она требует подхода изнутри неё самой, а не извне с готовым, внешним для неё, каким бы то ни было пониманием аскетизма. Напротив, что́ есть «путь ко спасению», или аскетика, нужно искать у самого свт. Феофана и концептуализировать его аскетическую систему исходя из её собственных оснований. Такими основами аскетической системы свт. Феофана Затворника оказываются специфически трактуемые святителем причина, суть и цель жизни человека-христианина. Святой архипастырь знает, каким он берёт человека, через что ему нужно пройти и каким в итоге он должен стать. Берёт же он человека искажённым в своём составе и силах, вводит в Церковь и таинства для приобщения благодати Божией и последующего трудничества с её помощью над собою и, наконец, приводит к таинственной и непосредственной жизни в преизобильном и дивном общении с Богом. Таким образом, в своей творческой богословской эволюции свт. Феофан Затворник движется от обобщения практического опыта аскезы к построению антропологической объяснительной модели, всё более наращивая её теоретическую развитость и побуждающий импульс.

1. Белов В.Н. Аскетика в русской духовной традиции. Саратов: Изд-во СГУ, 2011. 239 с.

2. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование: В 2 кн. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. СПб.: Типография В.Ф. Киршбаума, 1907. I‒XV, 694 с.

3. Кожевников В.А. О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем // Христианское чтение. 1909. № 12. С. 1534‒1564.

4. Коржевский В., иер. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии. М. [б. и.], 2004. (АООТ Твер. полигр. Комб.). 645 с.

5. Литвинова Л.В. Аскетизм // Православная энциклопедия. Т. III: «Анфимий-Афанасий». М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2001. 752 с. С. 593‒608.

6. Пономарёв П.П. Аскетизм // Православная богословская энциклопедия, или Богословский энциклопедический словарь / Ред. А.П. Лопухин. Т. 2: Петроград. Приложение к духовному журналу «Странник» за 1901 г. Стлбб. 53‒75.

7. Пономарёв П.П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века (с введением истории подвижничества вообще и христианского в частности до III века включительно). Казань: Типо-лит. Имп. Ун-та, 1899. I‒VI, 211 с.

8. Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. Из чтений по пастырскому богословию архиеп. Феодора, ректора Московской Духовной Академии. М., 1991. (Репр. воспроизведение с изд.: ТСЛ, 1911) [Эл. ресурс] // Православный интернет-портал «Азбука веры». URL: https://azbyka. ru/otechnik/Feodor_Pozdeevskij/smysl-khristianskogo-podviga/ (17.10.2020).

9. Феофан Говоров, еп. Собрание писем. Вып. 1. М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1898. (Репр. переизд.: М.: Правило веры, 2000).

10. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. 608 с.

11. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? Собрание писем. М.: Правило веры, 2009. 336 с.

12. Феофан Затворник, свт. Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения // Он же. Малые произведения. М.

Аннотация. Статья рассказывает о духовной дочери и корреспондентке святителя Феофана – княгине Пелагее Сергеевне Лукомской. Выявленные исторические сведения о данной личности представляют несомненный интерес.

Духовная дочь и корреспондент святителя Феофана – княгиня Пелагея Сергеевна Лукомская – занимала особое место в его окружении. Княгиня, как с легкой иронией именовал ее Феофан в переписке с близкими, сама сыграла значимую роль в жизни преосвященного:

– по своему побуждению она ходатайствовала о переменах мест его служения,

– выполняла сложные поручения святителя, иногда бывала его глазами там, где преосвященный не мог лично присутствовать, как во время «Дивеевской смуты»;

– деятельно участвовала в устройстве женских епархиальных училищ, предмета особого попечения преосвященного;

– знала и любила племянников Феофана, на годы брала к себе Алешу (Алексея Гавриловича Говорова);

– с 1857 г. она состояла в многолетней переписке с преосвященным. Уже в 1860 г. по письмам к ней была составлена книга «Письма о христианской жизни»;

– подолгу жила в Тамбове, Владимире, на Выше. Стала практически членом семьи.

Личность этой женщины интересовала многих исследователей, но до сих пор обстоятельства ее жизни были совершенно неизвестны. Имелись какие-то крупицы, мелькнувшие в письмах, архивных делах, интернете, часто – ошибочные. Ранее нами были выявлены многие персоны рода Лукомских, но привязать мужа княгини к определенной ветви этого рода стало возможным, естественно, только после установления его личности.

Наше сообщение не претендует на окончательную полноту, можно углубляться и далее, но основные биографические моменты жизни княгини прослежены.

Пелагея Сергеевна была ровно на год старше свт. Ф, практически его ровесницей: она родилась 3 января 1814 года в семье санкт-петербургского купца Сергея Ивановича Кусова и его жены Хионии Николаевны, на Васильевском острове в Санкт-Петербурге. Восприемниками девочки были ее дед по отцу, коммерции советник и кавалер Иван Васильевич Кусов и бабушка по матери, Наталья Моисеевна, жена санкт-петербургского купца Николая Кувшинникова.

Кусовы, предки Пелагеи Сергеевны, происходили из крестьян села Клементьева Московского уезда, принадлежавшего Троице-Сергиеву монастырю.

Ее прапрапрадед Григорий Кусов вместе со своим братом торговал игрушками в Санкт-Петербурге, как известно, игрушечный промысел традиционен для жителей Троицкого посада и окрестностей и продолжается поныне.

Сын Григория – Василий Григорьевич вырос до санкт-петербургского первостатейного купца. Он вел обширную заграничную торговлю с Германией, Францией, Англией. Основанная им фирма более 100 лет занимала одно из виднейших мест среди петербургского купечества.

После Василия Григорьевича во главе фирмы стал его сын, санкт-петербургский первостатейный купец Иван Васильевич Кусов (07.01.1750 ― 18.08.1819), коммерции советник и кавалер орденов св. Владимира 4 степени и св. Иоанна Иерусалимского, дед Пелагеи Сергеевны. Иван Васильевич был одним из учредителей Российско-Американской компании. Он имел многочисленное потомство от трех жен. Его первая жена Пелагея Ивановна, ур. Кокушкина, родила 13 детей.

Для нас важно то, что среди ее детей были дочь Александра, в замужестве Ростовцева, мать Якова Ивановича Ростовцева, и сын Сергей, отец будущей княгини. Таким образом, Яков Иванович Ростовцев и Пелагея Сергеевна Лукомская – двоюродные брат и сестра, родственное общение между их семьями никогда не прерывалось. Пелагея Сергеевна часто прибегала к помощи кузена в затруднительные моменты своей жизни и жизни близких ей людей.

Отец Пелагеи – Сергей Иванович Кусов – после смерти отца управлял огромным делом нераздельно с братьями. Был масоном.

21 февраля 1812 года Сергей Кусов женился на дочери санкт-петербургского купца Николая Кувшинникова – Хионии Николаевне (11.06.1793 ― 04.06.1856), иногда ее называли Фиония.

Сергей Иванович и Хиония Николаевна имели четырех дочерей (приводим их фамилии в замужестве):

Пелагея Лукомская (03.01.1814 ― 07.12.1877),

Наталья Кусова (13.01.1816),

Мария Ольхина (28.12.1817 ― 8.6.1910),

Юлия Косиковская (08.01.1819 ― 05.12.1887).

С. И. Кусов умер 30 марта 1824 г., не дожив до 40 лет. После смерти мужа Хиония Николаевна объявила капитал от своего имени по 3-й гильдии, то есть стала купчихой. Она пережила мужа на 32 года.

Крохотные воспоминания о вдовствующей Хионии Николаевне нашлись в книге Марии Федоровны Каменской, дочери графа Федора Петровича Толстого, президента Академии художеств. Оказывается, мать Пелагеи Сергеевны находилась в дружеских отношениях с семьей гр. Ф.П. Толстого, была у них «своим человеком». Видимо, корни этой близости надо искать в общей масонской деятельности гр. Ф.П. Толстого и С.И. Кусова. Кроме того, два родных брата Сергея Ивановича занимали видные должности в ложе, которую возглавлял граф Федор Петрович Толстой. Мария Федоровна Каменская дает краткий портрет «хорошенькой молодой вдовы». Описание относится к лету 1826 г.: «...русская дебелая красавица... Фиона Николаевна, потеряв мужа, остриглась под гребенку, распустила громадный черный фланелевый с плерезами шлейф, укрылась с головы до ног вдовьим креповым покрывалом и не переставала, глубоко вздыхая, молча, своими небесно-голубыми глазами глядеть куда-то вдаль… Конечно, она не могла оживить наш дом, но была так трогательно хороша, что от нее невозможно было отвести глаз». Автор мемуаров, Машенька Толстая (род. 1817 г.), была очень дружна с девочками Кусовыми, «провела с ними… молодость». Краткие зарисовки М.Ф. Каменской позволяют представить не только внешность Хионии Николаевны, но и круг общения ее дочерей.

По тому, что третья дочь Кусовых – Мария Сергеевна Ольхина – много лет прослужила директрисой Мариинского института, видно, что своим дочерям Хиония Николаевна дала прекрасное образование.

27 ноября 1837 года Хиония Николаевна Кусова с дочерьми была сопричислена к роду своего свекра, и внесены в 1 часть дворянской родословной книги. Думаем, у всех дочерей было хорошее приданое.

Мария Сергеевна вышла замуж за Александра Александровича Ольхина, сына богатейшего фабриканта Александра Васильевича Ольхина. В семье родились 3 сына и 3 дочери.

Юлия Сергеевна вышла замуж за Валентина Андреевича Косиковского, сына санкт-петербургского купца 1-й гильдии Андрея Ивановича Косиковского. В семье родилось шестеро детей.

Позже сестер, в 1843 году вышла замуж старшая дочь Кусовых – Пелагея, ей уже исполнилось 29 лет.

Запись о венчании – загадка, так как вопреки всяческим правилам не указано отчество жениха. В результате проделанных нами работ мы смогли установить, что мужем Пелагеи Сергеевны стал князь Александр Иосифович Лукомский (1811 ― 15.05.1850).

Строго говоря, Лукомские не имели права именоваться князьями, так как титул не был подтвержден документами, но ветвь, к которой принадлежал Александр Иосифович, упорно употребляла этот титул, а его брат Дмитрий даже писал: «князь Дмитрий Осипов из Ольгердов Лукомский».

Родители Александра Иосифовича: Иосиф Гиляриевич Лукомский и Анна Егоровна, ур. фон Дрейнегакер. В 1817 г. Иосиф Гиляриевич служил земским исправником Новоржевского уезда Псковской губернии, он умер ранее 1832 г.

Александр Иосифович Лукомский прослужил на Черноморском флоте в морской артиллерии 16 лет, участвовал в Турецкой кампании, был в нескольких походах на Кавказе. Довольно скоро после женитьбы Александр Иосифович уволился от службы в чине штабс-капитана, пенсии не выслужил. Позднее Пелагея Сергеевна писала о нем: «Муж служил честно, но блистательного или чего-нибудь особенного ничего не сделал».

После отставки из флота до самой смерти Александр Лукомский служил смотрителем строительных материалов при Санкт-Петербургском воспитательном доме.

4 января 1844 года у Пелагеи Сергеевны родился первенец Яков, вскоре умерший.

Через год с небольшим, 21 мая 1845 года, родился второй сын, которого также назвали Яковом (видимо, в честь Якова Ивановича Ростовцева). Восприемницей обоих сыновей была их бабушка Хиония Николаевна Кусова.

Именно к этому времени (1845‒1846 гг.) надо отнести знакомство княгини Лукомской с иеромонахом Феофаном (Говоровым), прибывшим в Петербург в начале 1845 г. для службы в Санкт-Петербургской духовной академии. Пелагея Сергеевна входила в круг близких людей семьи Степана Онисимовича Бурачка. Думаем, довольно скоро после знакомства она оценила и прониклась уважением к Феофану, во всяком случае, как-то выделялась из среды просто знакомых будущего святителя. Подтверждение этого находим в коротенькой записке к С.О. Бурачку, написанной иеромонахом Феофаном в октябре 1847 года в день отъезда с миссией из Санкт-Петербурга в Иерусалим: «...Час, другой – и отъедем. Кланяюсь всем вам, и всем знаемым через вас – и Княгине…» Как уже говорилось, в переписке с близкими людьми Феофан ее именовал просто «Княгиня».

13 января 1849 г. умерла дочь Пелагеи Сергеевны – Мария, 4 месяцев, похоронена на Смоленском кладбище. Запись о ее рождении не выявлена. Возможно, у Пелагеи Сергеевны рождались еще дети, но все они умерли в младенчестве.

Муж Александр Иосифович Лукомский умер 15 мая 1850 года от чахотки, 39 лет, перед этим долго болел. Видимо, тяжелая атмосфера в семье усугублялась бедственным материальным положением. Впоследствии Лукомская писала: «Состояние мое утрачено все до последнего, несчастным банкротством (мужа) и его долговременною болезнию». Отпевали А.И. Лукомского в Новосильцевской церкви (церковь Святого Равноапостольного князя Владимира при Орлово-Новосильцевском благотворительном заведении). Похоронен Александр Иосифович Лукомский, как и его жена, и все их дети, на Смоленском кладбище, хотя его имя не упоминается в Петербургском некрополе вел. кн. Николая Михайловича.

В ГАРФ хранится архивное дело, состоящее из прошений Пелагеи Сергеевны о воспомоществовании. Оно указано свящ. Георгием Павловичем, а изучено нами. Из него узнаем неко-торые подробности жизни княгини после смерти мужа: она жила с престарелой свекровью, без всяких средств. Никакого пособия через Военное министерство Пелагия Сергеевна не получала, так как муж не выслужил пенсию. Сначала письма обращены к Николаю I, потом – к Александру II. Ежегодно кузен Лукомской, Яков Иванович Ростовцев, через управляющего Третьим отделением Л.В. Дубельта, подавал эти прошения. Обратный адрес просительницы: на В. О. (Васильевском острове) в 1 корпусе на квартире генерал-адъютанта Ростовцева. Интересно, что ни разу в этих письмах не было указано имя умершего мужа. 2 письма написаны на французском языке, там княгиня подписывается Pauline (Полин). В русских сопроводительных письмах к ее прошениям, находящихся в этом же деле, ее раз или два называют Паулиной Сергеевной. Может быть, это было ее домашнее имя. Эти разовые пособия выдавались из разных источников: из неприкосновенного капитала и через камердинера Государя Императора, из собственных сумм Его Императорского Величества, из Канцелярии гр. Орлова, из сумм Государственного казначейства и Опекунского Совета.

Первая сумма (600 р.) была выдана в ноябре 1850 г., затем пособия выдавались раз в год, обычно к Пасхе, размером около 300 р.

Согласно Петербургскому некрополю, радом с Пелагеей Сергеевной похоронена княжна Феофания Лукомская. Оказалось, это не дочь княгини, а дочь Дмитрия Иосифовича, брата ее мужа (1848 ― 04.08.1852).

Пелагея Сергеевна Лукомская скончалась 7 декабря 1877 года в Петербурге, отпевали ее в храме Рождества Христова на Песках, недалеко от ее последней квартиры и Мариинского института.

Никольский Е. В., иером. Корнилий (Зайцев А. А.), Миронов К. Г.

УДК 276

Аннотация. В статье анализируется знаменитая полемика двух известнейших богословов XIX столетия по поводу материальности души и ангелов. Их взгляды рассматриваются в широком контексте богословской (патристической и схоластической) мысли. Специально отмечается, что в плане своего метода святитель Феофан стал своего рода предтечей неопатристического синтеза, и более того, его богословие, даже в таком отвлеченном, как может показаться на первый взгляд, предмете, как вопрос о материальности ангелов, не превращалось в сугубо академическую штудию, а стало достойнейшим ответом на вызовы времени. Достойной отповедью к доктринам, допустимым лишь как частное мнение, но являющимся противоречием к соборному учительству Святой Православной Церкви. Более того, органическое использование святителем Феофаном некоторых концепций современного ему естествознания (опровержение доктрины о теплороде, понимание природы теплоты, постижение специфики познавательных процессов) и четкое следование методологии объективного идеализма и посттомисткого реализма включает его труды в золотой фонд мирового богословия и мировой философской мысли.

Вполне закономерно, что при анализе богословской дискуссии двух уважаемых духовных писателей позапрошлого века, святителя Феофана Затворника Вышенского, и святителя Игнатия Брянчанинова возникают этические и сциентические и нравственные сложности. Которые состоят в том, что комментирование любого материала, являющегося частью дискуссии, так или иначе толкает исследователя на путь приверженности к точке зрения одного из дискуссионеров, тем самым препятствуя исследователю объективно оценивать уровень компетентности и аргументации обеих сторон. Еще сложнее сохранять беспристрастность в том случае, когда мнение одной из сторон абсолютным большинством исследователей и специалистов в вопросе считается ошибочным.

В случае с дискуссией вокруг материальности человеческой души и естества ангелов следует указать на то, что большинством православных богословов своеобразие религиозно-антропологических воззрений свт. Игнатия Брянчанинова, выраженное главным образом в его учении о природе души и изложенном в «Слове о смерти» и «Слове о чувственном и духовном видении духов», считается ошибочным мнением. Важно указать, что никакого соборного догматического суждения Православная Церковь по этому вопросу не выносила, и поэтому частное мнение свт. Игнатия остается допустимым.

Соответственно, в нашем случае речь идет о таком деликатном вопросе, как предположительная богословская ошибочность частного мнения лица, оставившего обширные богословские и аскетические труды. И сложность заключается также и в том, что епископ Игнатий (Брянчанинов) был канонизирован Церковью в качестве святого. Поэтому нам крайне необходимо делать массу уточнений и объяснений каждому суждению в адрес автора, мнение которого оспаривается, тем более таким серьезным богословом, как свт. Феофан Затворник. Важно также указать и на то, что в 90-е годы ХХ века интерес к творениям свт. Игнатия Брянчанинова чрезвычайно возрос, особенно в среде людей, недавно пришедших к вере. Категорический ригоризм суждений свт. Игнатия импонирует религиозному ощущению человека, неукорененному в вере и церковной (включая богословскую) культуре, но желающему гарантированного спасения, при этом не имеющему опыта добродетели надежды.

Желание нововоцерковленного верующего в любой церковной книге или источнике видеть стопроцентное соответствие Божественному Откровению, а то и само Божественное Откровение, толкает его к крайнему ригоризму с одной стороны и к богословской неразборчивости с другой. Умение различать между собой различные источники и сочинения, верно их интерпретировать, воздавая должное тому верному, что в них есть и игнорируя ошибочное или неактуальное, рождается только в процессе серьезного и длительного духовного воспитания, и возрастания в вере и познании божественного Откровения. Сам свт. Филарет Московский и Коломенский (Дроздов) описывал этот процесс следующим образом: «И св. Варсонофий Великий говорил, что святые отцы под охранением благодати Божией писали чистую истину, однако между тем иногда, не оградив себя молитвою, писали мнения, слышанные от наставников, не строго испытанные, которые читающий без оскорбления святых отцов может и должен отложить в сторону, не обязываясь принять оные» [39, с. 205]. Как видим, даже некоторые мнения святых отцов святитель Филарет предлагает игнорировать, если те мнения не согласны с Божественным Откровением.

Потому, излагая мысли по поводу некоторых сочинений свт. Игнатия, важно сохранить максимум такта, для того чтобы не ввести в соблазн людей, слабых в вере и недостаточно воцерковленных.

Поскольку человек, далекий от серьезных рассуждений в вопросах богословия, может попытаться решить проблему собственной некомпетентности с помощью «ножниц» и начать в лучшем случае избегать, а в худшем – «анафематствовать» того из авторов, который покажется ему неправым.

Потому для описания взглядов, тезисов и аргументов двух святых необходим анализ не только исторической и литературной среды, в которой им пришлось жить и работать, но и уровня образования обоих авторов, а также адресата их произведений.

К сожалению, ныне при анализе дискуссии обоих святителей на предмет материальности души и ангелов обычно для аргументации кажущейся правильной позиции одного из них используются произвольный подбор цитат из патристической литературы, при котором не учитывается ни специфика мышления в той или иной философско-богословской школе, ни специфика частных мнений и догадок отцов нашей Церкви, не анализируются методы познания и соотнесенность взглядов патристов с платоновской или аристотелевской традицией. В результате мы не наблюдаем богословского прогресса, а налицо создание новых мифологем, аналогичных тем, с которыми боролся в своих сочинениях святитель Феофан.

Поэтому для анализа воззрений и Вышенского Затворника, и его оппонента нам необходимо рассмотреть контекст проблемы, начиная с античности и включая средневековые споры реалистов и номиналистов, тем паче в своих построениях, опираясь преимущественно на святоотеческую традицию, святитель Феофан, выпускник Киевской духовной академии, не игнорировал и концепций знаменитого Фомы Аквинского, чье влияние ощущается и в работе «Душа и ангел».

Книга свт. Феофана Затворника появилась как ответ на сочинение свт. Игнатия Брянчанинова «Слово о смерти», вышедшее в 1863 г., в котором автор выдвигает мнение о материальности человеческой души и существа ангелов. Это сочинение вызвало множество довольно резких откликов. Свидетельства отцов в пользу «духовности» души были собраны в опубликованных на страницах церковного журнала «Странник» в рецензиях священника Павла Матвеевского. Наиболее богословски обоснованным сочинением, посвященным книге св. Игнатия, стала работа свт Феофана Затворника «Душа и ангел, не тело, но дух».

Впоследствии свт. Игнатий Брянчанинов в ответ на конструктивную богословскую критику своего мнения пишет «Прибавление к Слову о смерти», в котором предлагает читателю больший корпус аргументов в защиту своего мнения. Надо заметить, что свт. Игнатий до конца своей жизни придерживался своего мнения.

В своем обобщающем труде «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский затронул спор двух святителей. При оценке позиций обеих сторон отец Георгий отмечал, что владыка Игнатий (Брянчанинов) в своих доводах повторяет «некоторые отеческие мотивы, но еще сильнее чувствуется влияние идеалистической философии» [40, c. 456]. Далее Флоровский выделил несколько странное для современного читателя обстоятельство. По его наблюдениям, безусловно наличествует некоторая жесткость и в том, как святитель Игнатий говорит о светской культуре. «Ученость – светильник ветхого человека». И он приходит «...почти что к агностицизму. Есть всегда оттенок какого-то разочарования, почти надрыва, в его словах об отречении. Странным образом, в его личном облике нетрудно найти черты все той же Александровской эпохи. Этим, может быть, и объясняется вся резкость его отрицаний, борьба с самим собой» [там же].

Святитель Игнатий решительно отвергал всякую возможность что-либо из тварного бытия считать невещественным вполне. Вполне невещественным можно считать только Божество, и не подобает в этом отношении уравнивать или приравнивать тварь и Бога. Ограниченность предполагает известную вещественность, связь с пространством и временем. И наконец, душа связана и сораспростерта телу, – вряд ли можно и саму душу считать совсем невещественной. По мнению отца Георгия Флоровского, святитель Феофан, Затворник Вышенский, в своих возражениях подчеркивал всего больше простоту души, – и вряд ли возможно считать сознание или совесть только чем-то «эфирным». Для объяснения связи души и тела нет повода овеществлять душу, – достаточно допустить их динамическое сродство. Впрочем, Феофан соглашался допустить, что душа как бы одета некой оболочкой, тонкой, эфирной.

Во многом отец Георгий писал свою историю русского богословия по памяти. Но недоступность некоторых источников не помешала ему сделать, на наш взгляд, точные и правомерные выводы. По его мнению, приводимые святителем Игнатием ссылки на химию и математику вряд ли могут стать убедительными в богословском дискурсе. Скорее всего, они лишь обнажают номиналистическое миропонимание владыки Игнатия и его стихийный материализм, а также стремление сугубо технически рассматривать вопросы, далекие от инженерного дела и относящиеся к иным сферам бытия, уже не материального, а трансцендентального.

А доводы Феофана «...вполне исчерпывают вопрос... Не менее характерно и то, что у Игнатия учение о воскресении тела остается недосказанным. То верно, что он во всей природе видел какое-то тайное знамение или символ „воскресения мертвых“. Но все его известное „Слово о смерти“ (1863 года) построено так, как если бы не было воскресения. Развоплощение души изображается почти в платонических чертах. Смерть есть высвобождение души из уз грубой телесности. Если припомнить, что для Игнатия уже сама душа тонко вещественна по природе, то воскресение оказывается невозможным и ненужным, разве в виде нового огрубления жизни...» [40, c. 457]. Так пессимистически констатируя возможный соблазн, возникающий по прочтении сочинения святителя Игнатия, отец Георгий завершает рассмотрение полемики святителей по поводу потенциальной материальности души и ангелов. Однако сама проблема, затронутая и святителем Феофаном, и святителем Игнатием, не была полностью разрешена ни в их время, ни в 30-е годы ХХ века. Поэтому далее мы раскроем как исторические, так и современные аспекты.

В связи с тем, что оба автора – как и «Слова о смерти», так и его опровержения – «Душа и ангел, не тело, но дух» – канонизированы Русской Православной Церковью, следует сделать несколько серьезных разъяснений.

Митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий в своем докладе на Поместном Соборе Русской Православной Церкви излагает следующие признаки святости православных подвижников:

«1. Вера Церкви в святость прославляемых подвижников как людей, Богу угодивших и послуживших пришествию на землю Сына Божия и проповеди Святого Евангелия (на основании такой веры прославлялись праотцы, отцы, пророки и апостолы).

2. Мученическая за Христа смерть, или истязание за веру Христову (так, в частности, в Церкви прославлялись мученики и исповедники).

3. Чудотворения, совершаемые святым по его молитвам или от честных его останков – мощей (преподобные, молчальники, столпники, мученики-страстотерпцы, юродивые и др.).

4. Высокое церковное первосвятительское и святительское служение.

5. Большие заслуги перед Церковью и народом Божиим.

6. Добродетельная, праведная и святая жизнь [10].

Канонизация подвижника в качестве святого в Русской Православной Церкви не влечет за собой автоматического признания всех трудов канонизированного лица в качестве «святоотеческого писания», и уж тем более не предполагает наделения их статусом догматической безошибочности.

Например, 8 декабря 2005 г. для почитания всей Русской Православной Церковью был канонизирован митрополит Киевский Петр (Могила) 1632‒1647 гг., в Катехизисе которого можно увидеть некоторые учения, не разделяемые русским Православием и свойственные скорее римо-католичеству, такие как учение о чистилище, о блаженном видении святыми сущности Божией, о времени преложения Св. Даров в Евхаристии и т.д. Несмотря на то, что собор в Яссах 1642 г. внес исправления в него, в Киеве продолжали издавать Катехизис в первоначальной редакции, поскольку в каноничности Ясского собора (претендовавшего на статус Вселенского) были законные сомнения.

Канонизация свт. Петра не обозначает автоматического признания Русской Православной Церковью его частных богословских мнений, в которых он добросовестно ошибался. Состояние добросовестной ошибки принципиально отличается от ереси, – когда человек свое мнение противопоставляет учительству Церкви. Разница между добросовестной ошибкой и ересью человеку поверхностному и склонному к скоропалительным выводам может показаться вообще незаметной, но тем не менее она существенна.

Если рассматривать понятие «ереси» с точки зрения богословской оценки нравственного действия христианина, то главной составляющей этого греха является сознательное и злоумышленное противопоставление частного мнения ясно выраженному в конкретных документах (догматах, соборных определениях) учению Церкви. Собственно, грехом тут является само действие, нацеленное на сознательный выбор конфронтации с Церковью при недоброй совести, когда конфронтация с Церковью или же изменение учительства Церкви под свои взгляды и желания и является основной причиной и целью действия.

Пребывание в добросовестном заблуждении, наоборот, имеет в основе добрую совесть, с целью стремления к истине, хотя по немощи человеческого разума и неосведомленности это стремление и повреждено, что приводит к ошибочному мнению. Даже самая добрая совесть не поможет разуму преодолеть ошибок богословия. И только соборный разум Церкви свободен по обетованию Спасителя (Мф.16:18) от ошибочных мнений.

Если перечислять все случаи добросовестных ошибок, встречающихся у прославленных Церковью святых, то могло бы получиться самостоятельное, довольно объемное исследование. Ради лаконичности можно ограничиться небольшим количеством примеров.

Например, святитель Григорий Нисский (335‒394), Дидим Александрийский (ум. 395 г.), Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуэстийский (V в.) разделяли учение об апокатастасисе – временности адских мук. Впервые это учение озвучил святой Климент Александрийский (ок. 150‒215). Так, он допускал конечность адских мук, возможность покаяния дьявола и спасения всех грешников, предполагал, что адские муки могут быть очистительным огнем для падших ангелов и людей.

Впоследствии это учение детально разработал небезызвестный Ориген (185‒254). Это учение было осуждено актами Александрийского, Иерусалимского и Кипрского Соборов 400 года, Константинопольского Собора 543 года, V Вселенского Собора [20, c. 351], а также многими авторитетными богословами и св. отцами.

Как видим, частные богословские мнения святых, прославленных Церковью, могут быть ошибочными. Следовательно, когда свт. Феофан Затворник рассуждает на темы ошибочности мнения свт. Игнатия Брянчанинова, это нисколько не опровергает авторитета Игнатия в других вопросах, и уж тем более не обозначает неуважения к его духовному подвигу или дезавуирования его канонизации.

Важно верно оценить место «Слова о смерти» среди богословских и аскетических трудов свт. Игнатия. Очевидно, что любой автор, пишущий какие-либо труды или сочинения, вовсе не предполагает наделения всех своих трудов равным статусом.

Свт. Григорий Богослов не только автор серьезных богословских сочинений, но и поэтических переложений книг Священного Писания высоким поэтическим размером, – гекзаметром, а также сатирических стихов, написанных хореем, едко высмеивающих язычников и еретиков. Кстати «хорей» – плясовой, размер стихосложения которого в античный период использовался преимущественно для песен простонародья, городской черни, а не аристократических кругов.

Очевидно, что нельзя ни в коем случае равнять в авторитете богословские сочинения о Св. Духе и сатирические стихи против пневматомахов, когда сам автор использованием различных стилей желал указать на разное предназначение своего творчества.

Проблема верного понимания того или иного текста, порой, казалось бы, претендующего на учительную роль в Церкви, часто заключается в том, что неверно представляется его место в иерархии текстов богословского содержания.

Определить это место возможно с помощью реконструкции того адресата, к которому преимущественно обращается автор. Адресат книги свт. Игнатия Брянчанинова – это интеллектуальная элита Российской империи XIX века.

Дворянство и служащие сословия, за исключением духовенства, зачастую были довольно далеки от Церкви. Представители этих социальных слоев гораздо легче ориентировались во французской оккультной литературе, чем в святоотеческом богословии. Не лишним будет напомнить, что книга масона и оккультиста Сен-Мартена «О заблуждениях и истине», вышедшая еще в 1775 году, имела в России достаточно широкое распространение среди русского дворянства [41]. В ней с нехристианских позиций даны «…знания о происхождении добра и зла, о человеке, о натуре вещественной и невещественной, о натуре священной, об основании политических правлений, о правосудии гражданском и уголовном, о науке, языках и художествах»⁸³.

Отметим, что в Европе это сочинение было внесено иерархией Римско-Католической Церкви в «Индекс запрещенных книг».

Несколько позднее Российская интеллектуальная элита была практически полностью увлечена масонством и идеями, недаром царствование императора Александра I нередко называют золотым веком масонства, которое было запрещено при Государе Императоре Николе Павловиче Незабвенном.

Анализ исторической ситуации в среде интеллектуальной элиты Российской империи позволяет предполагать неслучайность увлечения российского общества идеями, достаточно далекими от православной веры.

Такой поиск связан, прежде всего, с кризисом православной веры в умах интеллигенции и отчасти дворянства, который явился следствием культурного «разрыва между русской национальной культурой и культурой элит в Российской империи, не лишним будет напомнить и о социальных катаклизмах, предварявших собой девятнадцатый век»⁸⁴.

В результате интеллектуальная элита Российской империи была крайне далека от Православия как от догматического учения, и в сомнительных «глубинах» оккультного знания черпала недостающие сведения, касающиеся вопросов духовной жизни.

Необходимо обратить внимание также и на влияние натурфилософии Шеллинга на представления о базовых проблемах богословия и философии в российском обществе. Множество представителей интеллектуальной элиты Российской империи XIX века находились под непосредственным или косвенным влиянием его сочинений. В прямой зависимости от натурфилософии Шеллинга находились практически все славянофилы, только позднее обратившиеся к философии Гегеля.

Например, профессор Петербургского университета, учитель А.С. Пушкина А.И. Галич (Говоров), автор таких сочинений, как «История философских систем» (1818‒1819), «Лексикон философских предметов» (1845) и т. д., был одним из последовательных сторонников идей Шеллинга в России. Надо сказать, что официальное отстранение этого профессора от преподавания и смерть его в нищете в 1848 г. только способствовали популяризации его трудов.

Не лишним будет указать, что философия Шеллинга оказала большое влияние на такого религиозного философа, как Владимир Соловьев. Именно из религиозно-философских построений Шеллинга Соловьёв заимствует образ «старца Иоанна», ярко и образно описанного в его повести об антихристе. Образ, который Бердяев впоследствии назовет утверждением особой мистической чуткости Православия [3].

Несмотря на то, что свт. Феофан Затворник ведет свою полемику задолго до активной творческой деятельности В. Соловьева, именно по трудам этого религиозного философа или, скорее, неким ощущениям и переживаниям, описанным в его работах, мы можем судить о религиозно-философском осмыслении богословских проблем в интеллектуальной элите российского общества XIX века.

Естественно, что распространение тех или иных идей в обществе неоднородно. Зачастую идеи и мнения, высказанные религиозным философом (не богословом) на грани осуждаемой Церковью ереси, но не переходящее её, в своем вульгарном изложении переходят эту грань и зачастую не только уводят своего сторонника в ересь, но даже и ставят его вне христианства вообще. Происходит это по ряду серьезных причин.

Первое, это неумение читателем различать богословское сочинение от религиозно-философского, тем более что отнесение того или иного сочинения в разряд богословия или религиозной философии зачастую носит дискуссионный характер.

Второе, отчасти неизбежная вульгаризация через упрощенческую интерпретацию произведения читателем. Часто читатель, обращаясь к какому-либо произведению, просто забывает об историческом контексте создания произведения, особенностях образования и личности автора, ошибочно воспринимая то или иное произведение как нечто самодостаточное. Потому и получается, что сугубо религиозно-философские идеи в определённой интерпретации могут звучать как грубо оккультные. Тем более что читатель XIX века, зачастую движимый желанием приобрести специфический духовный опыт и сформировать некое непротиворечивое мировоззрение, был склонен переинтерпретировать приобретаемые сведения в соответствии со своими представлениями о своих мировоззренческих позициях. То есть, проще говоря, человек склонен интерпретировать читаемый текст в угоду собственному мировоззрению.

Важно напомнить, что, несмотря на увлечение оккультизмом, практически все представители интеллектуальной элиты российского общества того времени оставались церковными людьми, прочно ассоциирующими себя с христианством и конфессией, в которой были крещены, чаще всего именно российским Православием.

Никакого противоречия между этим увлечением и православной церковностью сами они не видели. Они могли признавать расхождение оккультных доктрин и православного вероучения, но видели в этом только недостаток богословского образования духовенства, сами же оккультные доктрины им казались самым объективно подлинным христианством.

Оккультному перетолкованию подвергались не только догматы православной веры, но и духовно-аскетические практики. Например, один из видных представителей русского масонства И.В. Лопухин (1756‒1816), автор «Масонских трудов», признавая важность и полезность «поста в пище и питии», писал: «Пост сей весьма полезен для обуздания греховных возмущений плоти, которую должно содержать в пределах покорности духу, для потребнаго управления ею, и в умеренности, дабы тучность ея не учинилась престолом большаго еще владычества вражия. Злая похоть плоти, яко сильнейшее орудие вражие, не только укрощена, но и в самых семенах своих умерщвлена быть должна при совлечении ветхаго человека. И хотя пост сей должен состоять больше в количестве, нежели в качестве пищи и пития: но весьма полезно церковное учреждение онаго, яко указующее на истинное намерение его и приуготовляющее к правильному его употреблению» [22, c. 125]. Цитата эта, будучи вырванной из контекста, может выглядеть совершенно как образец православного наставления в практике поста, но в контексте всей книги является попыткой увязать оккультные практики с православной церковностью.

Круг чтения в вопросах духовной жизни был чрезвычайно широк. Это были труды христианских авторов, как ранней эпохи, а именно Дионисия Ареопагита, Лактанция, Макария Египетского, блж. Августина, так и католических авторов XV‒XIX вв., среди которых можно указать на Фому Кемпийского, Франциска де Саль, Лоренцо Скуполи, Терезу Авильскую, Ж.М. Гюйон, также и осуждаемых Римской Церковью европейских мистиков оккультного характера: Сен-Мартена, Парацельса, Вейгеля, Эккартсгаузена и др⁸⁵.

Такая мешанина в чтении не способствовала верному пониманию истин христианского вероучения. Несмотря на то, что все наставники оккультизма того времени в один голос советовали читать Священное Писание, толкование прочитанного, как правило, производилось по образцам, далёким от православной веры. Сам свт. Игнатий пишет об этой эпохе на примере своего духовного поиска: «Я искал в религии определенности. Безотчетные чувствования религиозные меня не удовлетворяли; я хотел видеть верное, ясное, Истину. В то время разнообразные религиозные идеи занимали и волновали столицу северную, препирались, боролись между собою. Ни та, ни другая сторона не нравились моему сердцу; оно не доверяло им, оно страшилось их» [14, c. 515].

Стоит, однако, отметить, что «большинство увлекавшихся мистицизмом не понимало тех идей, которые развивались мистиками, и довольствовалось одною поверхностью, которая привлекала своею кажущеюся простотою, снисходительностью ко всем верованиям и предоставлением полной свободы отдаваться течению внутренних чувств и увлечений» [11, c. 168]. Стоит немного уточнить термин «мистицизм» в контексте публицистической литературы девятнадцатого века. В отечественной научной литературе комплекс историко-религиозных явлений, связанных с явлением оккультизма, обычно определяли и определяют с помощью термина «мистицизм»⁸⁶.

Потому многие идеи «Слова о смерти» могли показаться и скорее всего показались Вышенскому Затворнику созвучными с идеями оккультного мистицизма. Что, собственно, и вызвало у него столь серьезную реакцию. Стремление оградить паству от влияния идей, по сути далеких от православного христианства, заставило святителя Феофана написать своеобразное опровержение неприемлемым с его точки зрения взглядам.

Представление о душе человека как о материальном объекте, имеющем форму тела, в наше время мы можем найти в самых разных популярных религиозных сочинениях. Так, в книге свящ. Д. Сысоева «Инструкция для бессмертных или что делать, если вы всё-таки умерли...» содержится упоминание о фантомных болях. Например, у человека отрежут ногу, а она у него болит, ибо, как утверждает отец Даниил с отсылкой на святителя Григория Нисского, потому что низшая часть души, неподвластная разуму, продолжает искать недостающий орган. Такое мнение основывается на представлении о том, что душа несет на себе отпечаток тела, так как для человека ненормально быть бестелесным существом.

Механизм фантомных болей, хотя и до сих пор остается загадкой для медицины, было бы неверно приписывать душе человека. Выдержка из св. Григория Нисского и вовсе тут не к месту, поскольку он говорит вовсе не о материальности души, а о неудобстве для сознания человека быть отлученным от своего тела, поскольку для сознания свойственно отождествлять себя именно с телом. Говорится это исключительно в контексте учения о телесности всеобщего воскресения в день Страшного Суда, и неполноценности бытия между смертью тела и всеобщим воскресением.

Как видим, представление о материальности человеческой души встречается даже в сугубо церковной литературе.

Происходит это, кажется, именно в силу того, что современный человек живет и формируется в системе материалистического мировоззрения, которое носит довольно часто, как и в ХІХ столетии, стихийный характер. Все воспитание и образование современного человека в условиях школы и ВУЗа, где господствует позитивистский подход, а то и прямо диалектический материализм, формирует образ мышления, при котором «духовные» вещи понимаются исключительно в свете материализма. Материальный мир далеко не весь доступен чувствам человека. Существующие явления радиоактивного излучения и ультразвука, недоступные органам чувств, могут спровоцировать у человека представление о нематериальном как о материальном, просто недоступном для физических ощущений.

«Масла в огонь» периодически подливают некоторые издания, которые публикуют в качестве «сенсации» результаты экспериментов доктора Дункана Макдугалла, проведенные им еще в 1906 г., результаты которых были опубликованы в American Medicine и American Journal of the American Society for Psychical. Несмотря на то, что Макдугалл утверждал, что для научной оценки его выводов нужны новые точные эксперименты в большом количестве, и новых экспериментов не проводилось, «результат его работы часто выдается за несомненное доказательство наличия материальной души человека» [28, c. 49].

Весьма этому способствует и распространение оккультизма в наше время в российском обществе, в том числе даже и в церковной ограде.

Рассматривая «Слово о смерти», мы не можем не увидеть в нем самом влияния тех идей, которыми была пропитана интеллектуальная элита России.

На первом месте необходимо выделить в «Слове о смерти» идею материи как некого «несовершенства». Несмотря на то, что такая оценка материи кажется напрямую происходящей из античного гностицизма, при некотором типологическом тождестве было бы ошибочным усматривать между ними прямое преемство. Скорее, такое представление о месте материи у свт. Игнатия Брянчанинова в творении происходит из популярной религиозно-философской и оккультно-мистической литературы того времени.

Если обратить внимание на внешнее тождество некоторых моментов «Слова о смерти» с книгой «De Caelo et Ejus Mirabilibus et de inferno. Ex Auditis et Visis» (1758) мистика и оккультиста Эммануила Сведенборга, где он на основе своих мистических видений (он уверял, что вне тела путешествовал по загробному миру, видел рай и ад) учит о телесности ангелов и материальности человеческой души [2], и о материальности как о признаке «несовершенства», то можем заключить скорее о влиянии идей оккультного происхождения XVIII века, чем о древних гностических идеях. Свт. Игнатий пишет в том же «Слове о смерти»: «Грубое человеческое тело служит одеждою для тонкого тела – души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела...» И затем епископ Игнатий приводит свою собственную мысль: «Когда душа разлучается с телом посредством смерти, она совлекается его как бы одежды.» [33, c. 591].

Что касается книги Сведенборга и изложенное в ней мнение о материальности человеческой души и телесности ангелов, а равно и о локализации рая и ада, то объективно следует признать зависимость его книги от примитивной религиозной литературы, а также и от оккультных источников. То есть книга Сведенборга, несомненно, является написанной под впечатлением от литературы подобного плана. Заметим, что данное утверждение не является заявлением об отсутствии у автора книги о «Небесных чудесах.» оккультного мистического опыта, как и признанием такового. Был мистический опыт видений Сведенборга реальным или мнимым, для богословского дискурса не имеет существенного значения, поскольку оккультный опыт для богословия является ложным в любом случае. В данном случае более важен философско-методологический контекст и потенциальный генезис тех или иных представлений.

Отметим, что идея материальности человеческой души содержится не только в писаниях европейских оккультистов галантного века, но и в древних русских богословских сочинениях, хотя уже тогда эта идея была предметом богословской дискуссии. Так, о материальности состояния рая спорили еще в XIV в. св. Василий Калика, архиеп. Новгородский, и Феодор I, еп. Тверской. Полностью дискуссия до нас не дошла, однако сохранились письма владыки Василия. Один из фрагментов выглядит следующим образом: «...мы не слыхали, и в Писании, где об этом святом рае пишется, о том не нашли... Илия святой в раю живет, встретил его там Агапий святой и кусок хлеба у него взял. И святой Макарий за двадцать поприщ жил от святого рая. А Ефросим святой был в раю, и три яблока принес из рая, и дал игумену своему Василию… [и] когда приблизилось Успение Владычицы нашей Богородицы, ангел цветущие финиковые ветви из рая принес, знаменуя этим, где Она теперь будет…» [29, c. 43]. Здесь св. Василий Новгородский апеллирует к довольно сомнительному с богословской точки зрения источнику, согласно которому место святого рая находил Моислав-новгородец и сын его Иаков.

Можно было бы предположить знакомство свт. Игнатия с этой дискуссией, но он сам нигде на эти источники не ссылается, а равно и на апокрифы.

Сам Феофан Затворник видит в «Слове о смерти» именно влияние оккультизма: «Цѣль Прибавленія была собрать побольше доказательствъ на всѣ окритикованныя мысли Слова о смерти, и особенно на мнѣніе о тѣлесности естества души и ангеловъ. Подвергалъ ли кто разсмотрѣнію эти доказательства – не умѣю сказать. Но видно, что мысль о нѣкоторой тѣлесности естества души и ангеловъ принялась, и кому-то показалось очень твердо доказанною. Вступивъ въ споръ съ спиритами, возставалъ онъ противъ Кардека, признающаго, что душа имѣетъ тонкую вещественную оболочку, въ пользу Пьерара, который твердитъ, что то и есть душа, чту Кардекъ признаетъ оболочкою: душа есть эѳирное тѣло, и больше ничего»⁸⁷.

Тут надо отметить тот факт, что спиритизм, а также и спиритуализм в то время еще признавались научным сообществом в качестве предмета исследования. В 1854 году с гипотезой о существовании особой «субстанции души» на физиологическом конгрессе в Геттингене выступил немецкий анатом и физиолог Рудольф Вагнер, который надеялся «примирить» материализм с христианской верой.

Только в 1876 году Д.И. Менделеев опубликует статью под названием «Материалы для суждения о спиритизме», где обобщит свои исследования выводом: «Спиритические явления происходят от бессознательных движений или сознательного обмана, а спиритическое учение есть суеверие» [25, c. 34]. Но в 60-е г. XIX века, многими людьми спиритические явления рассматривались едва ли не как научно достоверный факт. Особенно сильно влияние как научных предрассудков того времени, так и мнений, господствующих среди интеллектуальной элиты содержится в аргументах «Слова...», апеллирующих к рациональному познанию.

То есть, будучи ориентированной на современного себе читателя, «Слово о смерти» не только обращается к нему на его же языке, но и отчасти разделяет некоторые его ошибочные мнения и даже предрассудки. Конечно, разделение общественных предрассудков нисколько не снижает ценности богословского исследования, но все же обязательно должно учитываться при оценке озвученных в нем тезисов, их обсуждении и попытке построения синтеза в процессе работы с сочинением как с источником.

Феофан Затворник оперирует понятием «теплород». А по распространённым в XVIII – начале XIX века воззрениям под теплородом понимался невесомый флюид, присутствующий в каждом теле и являющийся причиной тепловых явлений. Гипотеза теплорода была отвергнута в результате испытаний, что послужило опорой для принятия молекулярно-кинетической теории в середине XIX века, но полностью отказаться от понятия теплорода мировое естествознание смогло лишь в 60–70-е годы XIX столетия.

Приток теплорода в тело должен вызывать его нагрев, убыль – охлаждение. Количество теплорода во всех тепловых процессах должно оставаться неизменным. Теория теплорода объясняла на тот момент многие известные в то время тепловые явления. Только один ученый поставил эту теорию под сомнение, это был М.В. Ломоносов, который считал, что природа теплоты состоит в движении молекул тела, которые он называл корпускулами.

Однако разделение ошибочных мнений относительно вопросов, разрешение которых для христианина положено на Божественный Промысел, а разъяснение за Церковью, однозначно ставит сочинение в разряд частных мнений.

Потому было бы неверным наделять данное произведение авторитетом серьезного богословского исследования, несмотря на то, что «Слово о смерти» претендует на статус адекватного изложения учения Церкви по этому вопросу.

Основная задача любого сочинения, претендующего на изложение учения Церкви, серьёзная богословская работа, анализирующая все свидетельства Священного Писания, Предания и других богословских трудов в отношении конкретного вопроса, это основа богословской методологии. Богословский метод требует смирения. Умения смирить гордыню своего разума перед авторитетом Церкви, если вдруг обнаружится, что в неком конкретном вопросе Церковь учит не так, как это ранее представлялось богослову.

Один из ярких признаков «Слова...», это стремление вовсе не конкретизировать учение Церкви по поставленному вопросу, а просто доказать правоту своего мнения, причем иногда не особенно интеллектуально честным путем. Поэтому свт. Феофан неоднократно указывает на методологические огрехи в «Слове о смерти».

Свт. Игнатий в ответе свт. Феофану от 4 июня 1865 г. писал: «Вступил я в монастырь в 1827 году, а начал заниматься Писанием и отцами гораздо раньше, – можно сказать, с детства. С 1843 года, независимо от меня, необходимость заставила вникать подробнее и точнее в значение души и сотворенных духов... В противность понятиям, заимствованным у западных мечтателей, опыт доказывает верность учения отцов со всею решительностию» [18]. В другом письме св. Игнатий апеллирует к опыту некого человека, который «...мытарства, шествие по ним душ, видел отверзшиеся небеса и там то самое, что видел св. Андрей» [17, c. 469].

Тут важно указать, что привычном богословском дискурсе апелляция к личному опыту, тем более опыту одной из сторон дискуссии, невозможна по причине своей некорректности.

В «Слове о смерти» в качестве аргумента присутствует многочисленное цитирование агиографической литературы. На первом месте стоит рассказ о фрагменте из жития святого Андрея Юродивого. Впоследствии в этот раздел помещены также рассказы из житий святого Василия Нового и св. Феодоры. Несмотря на прямое и буквальное понимание свт. Игнатием описанных в житиях видений, необходимо помнить, что у этих рассказов есть и символическое толкование, которое не допускает представления о человеческой душе как о материальном объекте, а об аде и рае как о пространственных категориях.

Стоит обратить внимание на то, что житийная или агиографическая литература не может претендовать на статус, равный трудам отцов Церкви. Хотя она и является частью Св. Предания, все же стоит обращать внимание на вхождение в агиографические тексты откровенно фольклорных элементов, особенно домысленных после кончины святого не в меру ревнивыми почитателями.

Еще один важный элемент, который неоднократно обращает на себя внимание, особенно в житиях мучеников, – это тот факт, что святые часто являлись носителями мифологических воззрений своего времени.

Так, эпизод из жития священномученика Патрикия, цитируемый свт. Игнатием и повествующий об объяснении священномучеником римскому чиновнику, «игемону», природы горячих источников на Сицилии: «Из этих-то вод те, которые приближаются подземному огню, согреваются им и вытекают горячими; те же, которые текут вдали от огня, сохраняют естественную хладность». То, что современному читателю может показаться близким к науке, однако таковым не является, поскольку святой Патрикий приводит пример горячих источников совсем в другом смысле: «Подземный огонь устроен для мучения нечестивых душ. Преисподняя вода, обратившаяся в лед, именуется тартаром... В тартаре подвергаются бесконечной муке ваши боги и поклонники их, как воспел один из ваших стихотворцев: „Концы земли и моря – не что иное, как их последние пределы, где Иапет и Сатурн – так именуются ваши боги – не утешаются ни блистанием солнца, ни прохладою ветров“. Это значит: ваших богов, заключенных в тартаре, не освещает и не согревает солнце, а вверженных в огнь не прохлаждает ветер. Тартар глубже всех прочих бездн, находящихся под землею. В том, что под землею находится огнь, уготованный на нечестивых, пусть удостоверит тебя по крайней мере тот огнь, который извергается из недр земных в Сицилии».

Напомним, что сам термин «тартар» не библейского и не христианского, а греко-римского происхождения. Именно в недрах земли помещали язычники римляне мир мёртвых. Именно вулкан Этна на Сицилии считали входом в подземный мир, в «кузницу» божества огня Вулкана. То есть святой Патрикий в своей речи апеллировал к распространенному среди христиан того времени убеждению языческого происхождения, что будто бы клокочущий кратер Этны и есть ад.

Приводить этот отрывок из жития святого Патрикия, свидетельствующий о риторической отсылке к народным верованиям, в качестве доказательства богословской позиции некорректно. Проблема тут также в том, что в житии мученика основным его подвигом является свидетельство веры, готовой пожертвовать жизнью за Христа, а потому все богословские мнения мучеников, даже будучи озвученными в гораздо более серьезной обстановке, чем увещевание языческому чиновнику, не могут иметь богословского значения в дискуссионном вопросе.

У человека, слабо знакомого с трудами обоих святителей, может возникнуть мысль, будто свт. Феофан отвергает написанное в «Слове о смерти» целиком и полностью. Это, конечно, не так. В «Слове о смерти» кроме дискутируемого вопроса описано также множество моментов как полностью согласных с учением Православной Церкви, например, учение о бессмертности человеческой души, о телесности всеобщего воскресения и т. д., так и учений, хотя и принимаемых церковным большинством, но не подтвержденных актами соборного разума Церкви – священными Вселенскими Соборами, как то учение о воздушных мытарствах и т. д.

Читая труды свт. Феофана, важно заметить некую сугубую деликатность его в обращении с собратом во епископстве и некое особое почтение. Несмотря на то, что уровень образования святителя Феофана намного выше образовательного уровня свт. Игнатия, Вышенский Затворник ни полусловом не позволяет себе воспользоваться этим преимуществом в качестве аргумента.

Убедительность святителя Феофана исходит из его строгой богословской академичности, но сама академичность не становится аргументом. Деликатность не позволяет святителю Феофану даже называть своего оппонента по имени и дворянскому титулу, поскольку сам он видит в изложенном и критикуемом материале скорее недоразумение, чем нечто нуждающееся в суровом обличении.

Прекрасный пример его отношения к оппоненту мы можем видеть в одном из писем: «„Читать ли писания Преосв. Игнатия? – Читайте... Только статью о смерти не читайте, и то не всю, а только несколько листов, кажется, в начале, где он говорит, что душа и ангел телесны...“ То есть сам святитель Феофан признает духовный и аскетический авторитет свт. Игнатия Брянчанинова, при этом подвергая законному сомнению то место, которое действительно является спорным, а с точки зрения академического богословия – ошибочным.

Свт. Игнатий Брянчанинов формировался в период, когда интеллектуальная элита России увлекалась чтением преимущественно западной литературы. С одной стороны, это результат увлечения французской культурой при дворе Российской империи. Когда Российский государь император Александр Павлович говорил по-французски лучше императора Франции Наполеона Бонапарта, который, как известно, был корсиканцем. Франкофонность российского дворянства зачастую определяла и круг чтения, в который входили многочисленные не только благочестивые книги христианского содержания, например, «Руководство благочестивой жизни» Франциска де Саль, а также труды кармелитских западных святых, таких как Тереза Авильская, но даже и откровенно оккультные книги типа Маритена.

Естественно, что душа свт. Игнатия, жаждавшего чистого Православия, не могла смиряться с засильем у читающей публики интереса к западной духовной литературе. Важной отличительной чертой его духовности станет довольно бескомпромиссное «антизападничество». Все, что происходит от «западной церкви», по мнению свт. Игнатия, должно быть безусловно отвергнуто, ибо оно заражено ересью, которая является ни больше ни меньше, чем хулой на Св. Духа. В своих сочинениях он много раз формулирует своё определение ереси: «Что такое – ересь? Ересь есть примесь к откровенному Богопознанию учения, заимствованного из плотского мудрования, общего отступникам духам и отступникам человекам. Откровенное Богопознание преподано Самим Богом; оно не терпит никакой примеси; оно вполне отвергается как прямым отрицанием, так и примесью. Такая примесь – отрицание прикрытое» [35, c. 456].

Ересь свт. Игнатий рассматривает как антитезу благочестию и, как истинное богословие должно выражаться в благочестивой жизни, так ересь должна приводить к жизни неправедной. То есть у еретиков, по его мнению, не может быть вообще ничего истинного. «К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым и дозволяет христианам жительство языческое. Это учение... – отречение от Христа... В новейшие времена языческая жизнь явилась первоначально в недре папизма; языческое чувство и вкус папистов выказываются с особенной яркостию в применении искусств к предметам религии, в живописных и изваянных изображениях святых, в их церковном пении и музыке, в их религиозной поэзии» [35, c. 462]. То есть все произведения еретиков, будь то живопись, скульптура или иное искусство – ложны по сути. Естественно, что при таком подходе свт. Игнатий строит модель, при которой всякая духовность еретиков должна быть подменой подлинной духовности, – «прелестью».

В одном из своих писем он пишет: «Проехал я довольно пространства, видел людей набожных посреди мира и в монастырях. Эти люди ныне крайне редки и то с весьма малым знанием, а иные со смешанными понятиями, а оттого, что в мед подливают деготь, т. е. читают святых отцов Православной Церкви, да не оставляют и поддельных святых темного Запада. И сбывается русская пословица: бочка меду, да ложка дегтю. Все и выкидывай вон!» [36, c. 106].

При этом традиция чтения западных богословов и частое их цитирование в русской православной среде была довольно широка. Так, митр. Тобольский Иоанн Максимович для душеполезного чтения студентов Киево-Могилянской духовной академии переводит с латыни «Илиотропион» католического монаха-иезуита отца Иеремии (Дрекселя).

А включенный Игнатием в «Отечник» святитель Тихон Задонский довольно позитивно относился к труду лютеранского богослова И. Арндта «Об истинном христианстве», которого рекомендовал своим духовным чадам [37, c. 330].

Игнатий Брянчанинов, высказываясь о сочинениях свт. Димитрия, (Туптало), митрополита Ростовского, констатировал, что «святитель жил в Западной России, там образовался» в то время, когда там имели «сильное влияние иезуиты и вообще латинизм», поэтому, хотя его труды и «носят на себе печать благодатного помазания и сообщают это помазание читателям своим», однако «не совсем чисты, не вполне в Восточном характере» [14, c. 531].

Антизападничество свт. Игнатия было неоднократно негативно оцениваемо его современниками, например, свт. Филаретом Дроздовым [39, c. 205]. В отличие от свт. Филарета и свт. Феофана, владыка Игнатий проводил жесткую дихотомию в вопросах экклесиологии, полагая, что малейшая ересь уже полностью отторгает допустившую её церковную общность от христианства, ибо «способна восхвалить Бога похвалою богоугодною одна Православная Церковь; одни истинные сыны ее, верные недру ее – ее догматическому и нравственному преданию – способны наследовать благословение» [15, c. 73].

Все духовные усилия раскольников и еретиков свт. Игнатий не считал угодными Богу: «Молитвы тех, которые действиями своими противятся Богу, не приняты, отвергнуты Богом. – Раскольник и еретик чужды смирения, как чужд смирения диавол, а потому они чужды спасения, как чужд его диавол» [35, c. 357].

В том же «Слове о смерти» есть место, еще более ярко раскрывающее мнение Игнатия о посмертной участи еретиков: «Христиане, одни православные христиане, и притом проведшие земную жизнь благочестиво или очистившие себя от грехов искренним раскаянием, исповедью пред отцом духовным и исправлением себя, наследуют вместе с светлыми Ангелами вечное блаженство. Напротив того, нечестивые, то есть неверующие во Христа, злочестивые, т. е. еретики, и те из православных христиан, которые проводили жизнь в грехах или впали в какой-либо смертный грех и не уврачевали себя покаянием, наследуют вечное мучение вместе с падшими ангелами» [34]. На этом фоне понятно, что идентичность любой богословской идеи, мнению или учению, распространенному в «западной церкви», (свт. Игнатий принципиально не различает католичество и протестантизм), тождественность идеи с «западным мудрованием», для него прямой повод говорить о ложности этой идеи.

При исследовании первой редакции «Души и Ангела» мы можем увидеть, что св. Феофан от имени некого «доктора католика» (хотя есть мнение, что этот доктор – реальный человек, прототипом которого мог стать известный подвижник благочестия Федор Петрович Гааз или благочестивый лютеранин Владимир Иванович Даль) серьезно обличает отчасти некомпетентность свт. Игнатия в вопросах западного богословия, а также его интеллектуальную нечестность и отсутствие культуры умственного труда.

Так, в ответ на заявление свт. Игнатия, будто учение о нематериальности (духовности) человеческих душ и ангелов было принято «западной» церковью «недавно», автор письма «доктора католика» пишет: «Ученіе о духовности естества Ангеловъ и душъ человѣческихъ, противоположное мнѣнію, проповѣдуемому въ сихъ брошюрахъ, не ново на Западѣ, и не недавно принято нашею церковію. Оно было всегда въ ней, и не въ ней одной, но, полагаю, и въ вашей церкви. Я той увѣренности, что духовность естества Ангеловъ и душъ человѣческихъ есть догматъ, раскрытый, утвержденный и хранимый Христіанствомъ, и общъ всему Христіанскому міру, независимо отъ раздѣленія церквей, образовавшихся по настоящее время. Но пускаться въ сію область богословствованія мнѣ не по силамъ. Считаю своимъ дѣломъ обличать только ложь словъ: не давно принято Западною церковію».

Таким образом, мы видим, что попытка опровергнуть точку зрения оппонентов через приписывание её «западной» Церкви была предпринята свт. Игнатием без серьезного знакомства с богословским наследием западного христианства. Оппонент указывает на интеллектуально нечестный прием свт. Игнатия в изложении вопроса духовности человеческих душ и ангелов, приписывающего «западной» Церкви «недавнесть» этого учения, обличая его цитатой из Фомы Аквинского.

«Описуемость предѣлами мѣстными свойственна тѣламъ; но описуемость предѣлами естества – terminis essentialibus, ограниченностію свойствъ и силъ есть свойство общее всякой твари, какъ тѣлесной, такъ и духовной. Почему тотъ же Амвросій, въ 1-й книгѣ о Духѣ Святомъ, въ гл. 7, говоритъ: «хотя нѣкоторыя существа не ограничиваются мѣстами, подобно тѣламъ, не смотря, однакожъ, на то, они не чужды описуемости естества (ограниченности свойствъ и силъ)». –

Вотъ вамъ ученіе о духовности Ангеловъ, за 600 л. предъ симъ (Ѳома Акв. родился 1227 г. ум. 1274) изложенное въ богословской системѣ, которая доселѣ для нашихъ богослововъ служитъ краеугольнымъ камнемъ въ ихъ богословствованіи. Такъ какъ же говорить, что оно недавно принято у насъ?»

В целом попытка приписывать западному богословию некие мнения и взгляды неоднократно встречается в творениях свт. Игнатия. Например, он якобы цитирует весьма недостоверную версию от жития Франциска Ассизкого: «Когда Франциск был восхищен на небо, – говорит писатель жития его, – то Бог Отец, увидев его, пришел на минуту в недоумение, кому отдать преимущество. Сыну ли Своему по естеству, или сыну по благодати – Франциску. Что может быть страшнее, уродливее этой хулы, печальнее этой прелести!» [17, c. 62]. Дело в том, что ни в одной из католических версий жития Франциска эта цитата не была обнаружена. Скорее всего, этот отрывок является цитатой из франкоязычной оккультной литературы, вряд ли она выдумана свт. Игнатием. Но важно то, что, будучи недостоверной, она бросает тень не только на личность и компетентность свт. Игнатия, но и на все российское Православие в целом, поскольку служит источником для справедливого негодования и обличения со стороны римо-католиков, а также и как инструмент прозелитизма.

Хотя многим из современных представителей православной общественности такое поведение кажется нормой, ведь цель отвращения маловерных от ереси достигается, несомненно, с точки зрения научной и общей этики, такой подход является недопустимым. О чем и пишет своему оппоненту святитель Феофан.

Хотя важно и уместно указать, что в схоластической религиозно-философской мысли, представление о материальности души существовало, например, в сочинениях философа номиналиста Роджера Бэкона (1214‒1292), которого сторонники материализма любят записывать в свой лагерь. А также Иоанна Дунса Скота (1265, Дунс, Шотландия – 1308, Кёльн), учившего о том, что только Бог нематериален, а все остальные творения, в том числе и души людей, и ангелы состоят из материи и формы⁸⁸. Видимое тождество некоторых высказываний свт. Игнатия и францисканских оксфордских богословов может натолкнуть на мысль о знакомстве святителя с трудами этой школы.

Например, в книге «Слово о смерти» высказано следующее мнение: «На основании законов математики Бог должен быть признан существом, превысшим всякого определения, не имеющим ничего общего с существами, которые могут и должны изображаться числами, каковы духи» [16, c. 199]. Аналогичные мнения мы находим и в книгах Бэкона, который рассматривал математику как высшую из наук⁸⁹.

Номиналистическое направление схоластического богословия, так или иначе, приводит к идее предметности человеческой души, что в контексте номинализма может читаться как представление о её материальности. Сам же Дунс Скот прямо пишет о материальности человеческой души и естества ангелов. Для Скота формы ангела и человеческой души, однако, совершеннейшие и актуальнейшие и, следовательно, всецело соединяющие с собою материю. Такое учение Дунса Скота было поддержано парижскими аверроистами, хотя и жестко раскритиковано томистами и даже осуждено Западной Церковью.

Затруднительно, однако, предполагать, чтобы свт. Игнатий с его ригористической предубежденностью против любого западного автора отдавал время для чтения сочинений католических монахов. Скорее всего, идея некого абсолютного совершенства математики и эмпирического метода познания сохранилась у святителя со времени обучения техническим наукам в инженерном училище. Элементы же творений Дунса Скота могли быть заимствованы и при чтении французской литературы, по парижским академическим изданиям.

Окончание в следующем номере.

1. Etkind A. «Умирающий Сфинкс»: круг Голицына-Лабзина и петербургский период русской мистической традиции // Studia slavica finlandensia. Helsinki, 1996. T. 12.

2. Swedenborg, E. Heaven and its Wonders and Hell. From Things Heard and Seen (Swedenborg Foundation, 2001).

3. Бердяев Н.А. «Основная идея Вл. Соловьёва» Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989.

4. Блаженный Августин. «О Граде Божьем». Книга 16, глава 9.

5. Васильева Ю.С. Мистицизм и рационализм в русском просвещении второй половины ХVIII в. // Платоновские чтения. Самара, 1999. Вып. 2.

6. Галахов А.Д. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра 1 // Журнал министерства народного просвещения. 1875. № 11.

7. Гордин Я.А. Мистики и охранители. Дело о масонском заговоре. СПб., 1999.

8. Деяния Вселенских Соборов. – Казань, 1873. – Т. VII.

9. Димитрий Ростовский, свт. Слово на память преподобных отец наших Варлаама и Иоасафа Индийских // Димитрий Ростовский, свт. Сочинения. М., 1833. Т.3.

10. Доклад Митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия на Освященном Поместном Соборе РПЦ, посвященном 1000-летию Крещения Руси, на тему «О канонизации святых в Русской Православной Церкви» // Канонизация святых. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 6‒9 июня 1988.

11. Дубровин Н.Ф. Наши мистики-сектанты: А.Ф. Лабзин и его журнал «Сионский вестник» // Русская старина. 1894. № 9.

12. Елагин И.П. Записки из архива. М., 1864.

13. Запрометова Л.А., Николаев Н.И. Карл Эккартсгаузен и русский мистицизм // Эккартсгаузен К. Ключ к таинствам натуры. Ташкент, 1993.

14. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. 1. – М.: Паломник, 2001.

15. Игнатий (Брянчанинов), свт Полное собрание творений Т 2 – М: Паломник, 2001

16. Игнатий (Брянчанинов), свт Полное собрание творений Т 3 – М: Паломник, 2002

17. Игнатий (Брянчанинов), свт Полное собрание творений Т 5 – М: Паломник, 2003

18. Игнатий (Брянчанинов), свт Полное собрание творений Т 7 – М: Паломник, 2007

19 . Иоанн Златоуст, святитель – Т IV

20. Карташёв А.В. Вселенские соборы – М: Республика, 2004

21. Курносов Ю.В. Эзотеризм как культурно-исторический феномен: Автореф. ... канд. философ. наук . М., 1997.

22. Лопухин И.В. Масонские труды. СПБ, б.г.

23. Матвеевский П. Поучения Игнатия, епископа бывшего Кавказского и Черноморского // Странник. – 1863. – Сент.

24. Материалы для обзора мистической литературы новиковского кружка // Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование Екатерины II. СПб., 1999. С. 437‒475.

25. Менделеев Д.И. Материалы для суждения о спиритизме. СПб.: Общественная польза, 1876.

26. Менделеев Д.И. Периодический закон. Редакция, статья и примечания Б.М. Кедрова. Издательство Академии Наук СССР, Москва, 1958.

27. Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1913.

28. Популярная механика. Выпуск май. 2011.

29. Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // ПЛДР. М., 1981. Т. 6.

30. Роджер Бэкон. Избранное / пер. с лат. под ред. Лупандина И.В. – М.: Издательство Францисканцев, 2005.

31. Святитель Григорий Богослов. Творения. – М., 1889. – Ч. 3.

32. Соломатин В.А. История и концепции современного естествознания. М., 2000.

33. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова).– СПб., 1865.– Т. 2.

34. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова).– СПб., 1865.– Т. 3.

35. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова).– СПб., 1865.– Т. 4.

36. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова).– СПб., 1865.– Т. 8.

37. Тихон Задонский, свт. Творения: В 5 т. М., 1994. Т. 5.

38. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. ап. Павла к Ефесянам. М., 1892.

39. Филарет [Дроздов], митр. Письма к прп. Антонию, наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: 1837‒1867. Серг. П., 2007. Ч. 2.

40. Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. М., 1991.

41. Франкмасонство // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). – СПб., 1890‒1907.

Аннотация. Статья рассказывает о чудесах, происходивших по молитвам святителя Феофана, Затворника Вышенского, как после его кончины, так и в наши дни.

Главное чудо, которое совершается в Церкви Христовой – это соединение человека с Богом и возрождение падшего человеческого естества для вечной блаженной жизни в Царствии Небесном. В этом смысле великие учителя духовной жизни, такие, как святитель Феофан Затворник – самые настоящие чудотворцы. «Многих спас от духовной смерти своими письмами преосвященный Феофан, многих возродил к новой жизни, многих направил на путь истины и всем указал действенные средства к нравственному усовершенствованию», – писал об этом архимандрит Георгий (Тертышников) [4].

Господь призвал святителя Феофана в Свои Небесные обители 19 января 1984 года, в самый день Богоявления (по-гречески «Феофания») – праздника, в честь которого он получил свое монашеское имя. Очевидцы вспоминали, что при облачении в архиерейские одежды на его лице явно для всех просияла улыбка. «Три дня стояло тело в домовой церкви и еще три дня в монастырском соборе, и тление не коснулось его: почивший имел вид спокойно спящего человека» [1].

Многие люди еще в дни земной жизни Вышенского подвижника были уверены в его святости. В этом убеждали и благодатное действие его книг, и многолетний молитвенный труд в затворе. Преподобный старец Варсонофий Оптинский в беседе со своими учениками говорил о свт. Феофане: «Все мы твердо верим, что принял Господь его чистую душу в Свое Небесное Царствие».

Простой народ задушевно называл святителя «батюшка отец Феофан». До революции его портреты часто можно было видеть рядом с иконами в крестьянских домах. Имя его стояло в помянниках тамбовчан вторым после имени тогда еще не канонизированного преподобного отца Серафима Саровского.

У настоятеля Вышенской пустыни игумена Аркадия (Честонова) часто спрашивали, какие чудеса происходят на могилке Владыки. А чудесные знамения, действительно, были.

Так, вскоре после преставления свт. Феофана ко Господу в Шацке овдовела жена видного чиновника, министра финансов, г-жа К-на. «Мы прожили с мужем почти тридцать лет душа в душу, и мне было тяжело потерять его, – поведала она. – Я впала в тоску, вследствие которой появились нервные спазмы горла, душившие меня. Сама жизнь казалась мне в тягость. Многих просила я молиться за себя. И вот в одну благодатную минуту я перед иконой Царицы Небесной молила Ее вразумить меня, что надо сделать, чтобы облегчить свою душу от чрезмерной печали.

Как бы в ответ на эту мольбу я услышала от иконы тихий голос, словно полушепотом: „Надо отслужить панихиду на могиле епископа-затворника“. Я вспомнила о владыке Феофане, и едва лишь промелькнула в уме мысль: „О нем ли?“ – как я услышала голос, уже над самым ухом твердо, с особым ударением произнесший слово: „Да!“ Решив исполнить повеление Господне при первой возможности, я стала чувствовать себя гораздо лучше.

Приехав в Вышенскую пустынь, я с великой радостью сделала указанное мне, и с тех пор ни разу не нападала на меня тоска. Теперь я нахожу великое утешение в молитве».

В мае 1904 года иеромонах Вышенской пустыни Н-р, исполнявший послушание летописца, стал свидетелем чудесного исцеления от глазной болезни на месте погребения свт. Феофана Затворника. Вот его рассказ.

«На Вышу пришла крестьянка из села Салтыковы Буты Спасского уезда, с больными глазами, почти слепая, и после обедни пожелала заказать панихиду у могилы преосвященного Феофана. Как чередной иеромонах, я совершил заказную заупокойную службу.

Заинтересованный этим случаем, я спросил женщину, откуда она знает имя преосвященного Феофана и по какому поводу заказала панихиду. Крестьянка ответила, что уже давно страдает тяжкой болезнью глаз, лечилась у доктора, но не получила помощи. Часто и подолгу молилась она по ночам, прося у Господа исцеления. Во время одной из таких ночных молитв ей явился инок и сказал, чтобы она пошла в Успенскую Вышенскую пустынь и помолилась за панихидой у могилы епископа Феофана. Видение повторилось еще дважды, и она прибыла на Вышу.

После нескольких дней в горячих молитвах за богослужением, крестьянка вернулась домой, получив исцеление» [1].

А в июне того же года Вышенскую пустынь посетила настоятельница одного из Костромских монастырей Ф-та. Иеромонах Н-р, разговорившись с паломницей, узнал, что она великая почитательница памяти свт. Феофана. При жизни подвижника она получила от него несколько писем с разрешением сомнительных и недоуменных вопросов и после его смерти во всех затруднениях молитвенно обращалась к нему за помощью и советом. Незадолго до ее приезда святитель явился ей и велел усердно молиться на Выше [1].

В 1909 году будущий священномученик Владыка Кирилл (Смирнов), в ту пору епископ Тамбовский и Шацкий, ввел в обычай ежегодное совершение заупокойных Литургий в дни памяти тогда еще не канонизированных святых Иоанна Кронштадтского, Феофана Затворника, Питирима Тамбовского и Амвросия Оптинского. В эти дни всё тамбовское духовенство соборно служило панихиду об упокоении дивных подвижников благочестия, что свидетельствовало о вере современников в их прославление в Церкви Небесной и грядущее прославление на земле.

Той же веры были исполнены слова епископа Козловского Зиновия (Дроздова), который в 1915 году возглавил торжества на Выше, посвященные столетию со дня рождения святителя. Прошли торжества. После Божественной литургии Владыка Зиновий сказал: «Счастливы вы, братия, что можете припадать к гробнице святителя Феофана и просить его святых молитв и предстательства пред Престолом Всевышнего за нас, грешных. Он – наша путеводная звезда! Будем подражать ему по мере наших слабых сил».

Вскоре после революции Вышенская обитель была разорена. В 1923 году безбожники изгнали из пустыни ее насельников, многие из которых впоследствии приняли мученическую кончину. Было запрещено совершать богослужения в Казанском соборе, где был погребен святитель Феофан, а в 1930-е годы был закрыт и собор во имя Рождества Христова. Затем в стены обители вселили душевнобольных, причем «буйное отделение» устроили на том самом месте, где подвизался Затворник Вышенский. И потянулись долгие десятилетия безбожия.

Об одном из случаев молитвенного покровительства святого, который произошел в годы гонений, рассказала Ирина Владимировна Данилова – праправнучка родного брата святителя Феофана – Василия Говорова. Ее дед, Феофан Григорьевич Сильвестров, был сыном священника. «Его сослали за веру православную в Караганду. По истечении срока ссылки он был оставлен работать там же. Однажды в зимнюю пургу он заблудился, сбился с дороги. И вот видит светлую фигуру в белом святительском облачении, которая манит его к себе. Он пошел навстречу, фигура отдалялась от него, затем исчезла, а Феофан Григорьевич увидел, что стоит на дороге» [2].

В зданиях разоренной Вышенской пустыни также порой происходило нечто необычное. Местные жители рассказывали, что иногда в разоренном храме сами зажигались лампады и слышалось пение. Врач больницы Ксения Ивановна рассказывала священнику Георгию Глазунову, что своими глазами видела, как ночью, когда она была на дежурстве, в храме горели лампады, и слышала пение. «И еще говорят, что когда был там детский садик, по утрам приходил старец с полотенцем на плече (очевидно, так медсестры описывали архиерейский омофор – А. П.). Никто не видел, откуда он входил, выходил. Придет и говорит медсестрам: „Уходите отсюда, вам здесь не место!“ И куда-то уходил, а куда – никто не видел» [3].

В начале 1970-х годов по благословению духовника СвятоТроицкой Сергиевой Лавры архимандрита Кирилла (Павлова), под руководством заведующего церковно-археологическим кабинетом МДА игумена Марка (Лозинского) в разоренном Казанском соборе Вышенской пустыни были тайно обретены мощи святителя Феофана Затворника. Иеромонах Елевферий (Диденко) и священник Георгий Глазунов извлекли святыню из разоренного склепа, после чего мощи были вывезены в Лавру и положены во Всесвятском храме – в подклете Успенского собора.

В 1988 году, в преддверии канонизации святителя Феофана, архиепископ Рязанский и Касимовский Симон (Новиков) благословил устроить в Сергиевском храме села Эммануиловка, расположенной неподалеку от Вышенского монастыря, придел, в который и были перенесены из Лавры святые мощи. В Эммануиловке они почивали четырнадцать лет, и за эти годы было много свидетельств о чудесах. Настоятель храма, протоиерей Георгий Глазунов, свидетельствует:

«Одного мальчика, который от рождения не ходил, привозили три раза издалека, я его клал прямо на мощи, как младенца, хотя ему было годика два с половиной. Родители сначала купали его в источнике, освященном во имя свт. Феофана, а потом приносили, и я клал его на мощи.

И вот, когда они в третий раз привезли его, он на службе с ручек попросился на пол и побежал. При этом присутствовала моя матушка, я служил. Народ стал возмущаться, потому что мальчик бегал радостный и якобы мешал им молиться. Говорят матери: „Что ты не возьмешь ребенка, он бегает по храму, мешает молиться!“ – а она стоит и плачет от радости, сказать ничего не может: мальчонка от роду не ходил, а здесь побежал!»

Однажды вместе с паломниками в Эммануиловку приехала женщина, у которой была межпозвоночная грыжа и которой вот-вот должны были оформить вторую группу инвалидности. Искупавшись в Феофановском источнике, она вдруг не стала ощущать боли в спине. Вернувшись домой и сделав томографию, она услышала от врача: „У вас никакой грыжи нет“.

В другой раз сюда приехал военный летчик из Волгограда, страдавший хроническим радикулитом. Он потратил много денег на лечение, но ничего не помогало. Искупавшись в источнике, мужчина ощутил, что боль полностью прошла. Через год он приехал, чтобы поблагодарить святителя за исцеление [4].

Необыкновенный случай заступничества святителя Феофана произошел и в жизни его праправнучатой племянницы Ирины Владимировны Даниловой (Сильвестровой): «Во время ее большой скорби, когда муж после автомобильной катастрофы находился в тяжелом состоянии, а Ирина ждала третьего ребенка, ей во сне явился святитель в белом облачении и успокоил словами, что всё будет благополучно; предсказал он и рождение сына» [2].

В 1990 году соборы разоренной Вышенской пустыни были возвращены Русской Православной Церкви, но прошло еще 12 лет, прежде чем Затворник Вышенский возвратился своими святыми мощами в возлюбленную им обитель, которую он называл «Раем». Торжества перенесения мощей из Сергиевского храма села Эммануиловка на Вышу, состоявшиеся в канун дня Всех Святых, возглавил приснопамятный Святейший Патриарх Алексий II.

От святых мощей великого учителя Церкви Русской подается благодатная помощь.

«Принято думать, что святитель Феофан не был чудотворцем. На самом деле он исцелял, исцеления идут и сейчас, – рассказала в интервью журналу «Русский Инок» монахиня Варвара (Знаменская). – Есть одна женщина, она работала в библиотеке, а сейчас трудится в краеведческом музее. Она просила нас привезти в библиотеку духовные брошюры для детского чтения. Вместе с книгами ей привезли и маслица от святителя Феофана. У нее была экзема на руках. Она помазала их маслом. Через некоторое время болезнь прошла.

Другая женщина ждала ребенка, плод неправильно лежал, ее готовили к операции. Она была невоцерковленной, но ее убедили класть на живот платочек, смазанный маслом от святителя Феофана. Спустя две недели она пошла на прием к врачу. К великому ее удивлению, ей сказали, что плод перевернулся. Она благополучно родила мальчика. У нас в обители его и крестили. Так незаметно святитель Феофан помогает людям. Кто-то приезжает поклониться его мощам, кому-то привозят масло от лампады над мощами, кто-то кладет под раку записочки с просьбой о помощи в каком-нибудь деле или уже пишет слова благодарности святителю Феофану.

На вопрос, ощущают ли сестры близость святителя Феофана, матушка Варвара отвечала: «Мы не ищем никаких чудес. Мы просто молимся ему в течение дня. После вечерних молитв читаем акафист святителю Феофану. И на все испрашиваем его благословение, день начался – надо благословиться, в конце дня – надо благословиться. А если не благословишься – все комом идет во весь день, ничего не успеваешь. Если же благословишься – все идет ровненько, своим чередом. Например, был такой случай. Одной сестре надо было неожиданно отъехать, а послушания все розданы, значит, одно из них будет не выполнено – некому было мыть посуду. Идем и просим: „Святителю отче Феофане, помоги: что нам делать?“ Тут же приезжает какая-то женщина и говорит: „Я у вас поживу недельку“. И как только паломница уехала, возвратилась сестра. Другой случай. Некому было готовить – все на других послушаниях. Просим Матерь Божию и святителя Феофана о помощи. Приходит паломница, которая может работать поваром и помочь сестрам. Вот и смотрите: чудо это или нет?» [5].

В 2010 году из города Днепропетровска в Вышенскую обитель приехали паломники, в числе которых была мама с дочкой шести лет, которая никак не могла научиться читать: буквы произносила, а слова не складывались. У нее как раз был день рождения, и ее мама с простотой сказала про себя: «Святитель Феофан, что ты подаришь моей дочке?» Приложившись к мощам угодника Божия и вернувшись в автобус, девочка взяла с одного из сидений детское Евангелие и стала читать. Очевидцами этого стали сестры Вышенского монастыря.

С 2011 года Казанская Вышенская икона Пресвятой Богородицы и ковчег с частицей мощей святителя Феофана стали приноситься крестными ходами во многие епархии России и сопредельных государств. Повсюду на поклонение им приходит множество людей. Совершаются и особые знамения милости Божией. Так, 6 августа 2011 года мощи свт. Феофана встретили в Киеве, о котором он после ухода в затвор писал: «Киев – дорогое место. Как бы желалось побывать в нем!» [6].

Икона Царицы Небесной и ковчег с мощами святого были поставлены в храме Воздвижения Креста Господня Киево-Печерской Лавры. Неожиданно стало ощущаться благоухание, очень явное, которое как бы волнами исходило из ковчега. Первым это заметил наместник Лавры, митрополит Вышгородский и Чернобыльский Павел (Лебедь). Благоухание повторилось и на Западе Руси, в Почаевской Лавре [7].

«По вере вашей да будет вам» (Мф.9:29), – сказал Господь Иисус Христос слепым, просившим Его о прозрении. Так и чудеса, совершающиеся по молитвам Его верного последователя – святителя Феофана, укрепляют в нас веру в то, что благодать Божия пребывает в Церкви Христовой и в наши дни. Получаем ли мы благодатную помощь – зависит исключительно от нашей православной веры, возжигать которую нам надлежит от таких ее светочей, как святитель Феофан.

1. Смирнов П.А. Жизнь и учение преосвященного Феофана, Вышенского Затворника: В память столетия со дня рождения святителя. Шацк. 1915.

2. Вышенский Паломник. № 2 (7). 1998.

3. Берхина Т.Г. Судьба Шацкой Вышенской Успенской пустыни и ее насельников после закрытия. // Рязанский церковный вестник. №3‒5, 6. Рязань, 2005.

4. Покров. Журнал для крещенных, но непросвещенных. №11 (503). 2012.

5. Русский инок. Май-июнь. 2009.

6. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Выпуски I‒VIII. В 2 тт. М. Правило веры. 2000.

7. Сайт Успенского Вышенского монастыря. URL: http:// www.svtheofan.ru.

Аннотация. Фонд святителя Феофана (Говорова) в архиве Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне содержит значительную часть его переписки, которую он вел в период пребывания в Вышенском монастыре. Недавно среди писем, хранящихся там, была обнаружена переписка с игуменом Агафангелом (Воскресенским), настоятелем Троице-Сергиевой пустыни Петербургской епархии. Она датирована 1891 годом и является продолжением дискуссии епископа Феофана и епископа Игнатия (Брянчанинова) о естестве ангелов. Хотя епископ Игнатий к тому времени уже скончался, игумен Агафангел пытается защитить его позицию по этому вопросу, изложенную в «Слове о смерти» и Приложении к нему. Епископ Феофан в своем ответе игумену Агафангелу попунктно разбирает данный вопрос.

Наследие святителя Феофана, пристально изучаемое уже более века, все еще таит новые открытия. Каждая находка, пополняющая огромный объем его сочинений и писем, представляет интерес не только с точки зрения науки, но и, прежде всего, как слово опытного аскета, который внес существенный вклад в отечественную сотериологию. Святитель всецело посвятил себя этим трудам после смены многозаботливости архиерейского служения на жизнь в уединенном монастыре. В этот период святитель Феофан в первую очередь занимался теми вопросами, которые назрели еще во время его управления Тамбовской и Владимирской епархиями и ожидали окончательной разработки и публикации. К ним относится учение о природе ангелов, которое святитель Феофан изложил в форме полемической брошюры на сочинения святителя Игнатия Брянчанинова «Слово о смерти» и Приложение к нему.

К тому времени епископ Игнатий мирно отошел ко Господу, и выход критического разбора его произведений был воспринят его учениками и последователями с неодобрением. В 4-м томе «Летописи жизни и творений святителя Феофана, Затворника Вышенского» опубликована переписка епископа Феофана с единомышленниками епископа Игнатия игуменом Антонием (Бочковым) и полковником С.А. Первухиным. Письма первого из них и ответы ему святителя были обнаружены на Афоне, а переписка со вторым дополнена благодаря находкам в Киеве.

Но я остановлюсь на другом письме по этому вопросу, адресованному святителю Феофану, и его ответе, также неизвестных исследователям и читательской аудитории. Речь идет о выявленной в архиве Афонского Пантелеимонова монастыря, в бумагах епископа Феофана переписке с игуменом Агафангелом (Воскресенским), наместником Троице-Сергиевой пустыни Петербургской епархии [1; 2].

Оба письма, судя по другим свидетельствам, в которых они упоминаются, датированы 1891 г. Игумен Агафангел в то время, по его же свидетельству, был «уже старик по[чти] 70 л[ет], и в должности своей... около 30-ти лет». В своем пространном письме он пытается доказать правоту святителя Игнатия и, будучи уверен в своих доводах, предлагает епископу Феофану изменить свое мнение и написать по этому вопросу новое «крупное, систематическое произведение».

Сожалея о том, что сам святитель Игнатий не имеет возможности ответить на критику, он сводит главную причину полемики к недоразумению: «Я убедился, что… оппоненты друг друга неясно поняли… Повод к недоразумению подал сам преосв. Игнатий не везде ясным и последовательным изложением своих мыслей...» На это святитель Феофан пишет: «Позвольте мне защитить Владыку. И „Слово о смерти“ и „Прибавление к нему“ написаны со всем вниманием, как и все его сочинения. ...Владыка утверждает и защищает вещественность естества душ и ангелов. Это повторяется у него неоднократно. …о главной мысли спора недоразумение не может иметь места».

Действительно, еще в бытность епископом Владимирским, преосвященный Феофан писал преосвященному Игнатию: «При всем том добре, которое так веет от книг, содействовать в распространении их поудержусь, пока не удостоверюсь в справедливости мнения о вещественности души. – Мысль сию считаю неправославною и опасною. Приводимые Вами доказательства никак не убедительны. …С веществом, как его не утончайте, духовные явления никак не вяжутся, и нигде мне не случалось слышать такого учения» [3]. В ответе святителя Игнатия бестелесным признан только Творец: «В собственном смысле – невещественен Один, необъемлемый пространством – Бог. Духи сотворенные бесплотны по отношению к нам» [4]. Об этой переписке при жизни преосвященного Игнатия епископ Феофан сообщает игумену Агафангелу: «Когда я писал к нему, что не могу согласиться с его положением, что душа и ангел – тело, и меня он не обличил в непонимании как следует его положения и сказал только, что остается при своем мнении».

Так же убедительно святитель Феофан аргументирует свою позицию в отношении методики ведения полемики, когда выстраивает ее логическую последовательность: «Появилось ложное учение. Когда его обличили, оно представило в защиту свою доказательства. Я разорил эти доказательства. Вам что следовало сделать? Разорить мои доказательства. – И делу бы конец. Но Вы пошли другою дорогою, оставив напечатанное в моей книжке нетронутым. …Возражения те и остались в силе».

Оппонируя мнению о вещественности природы ангелов, святитель Феофан привел учение святых отцов по данному предмету. «Особенно ряд отеческих свидетельств разительно опровергает ложную мысль статей («Слово о смерти» и Приложение к нему – прим. авт.), – поясняет он игумену Агафангелу. – ...Были св. отцы, кои намеренно должны были опровергать появлявшееся в их время ложное мнение, точно такое же, какое проповедуют и наши статьи».

Отвечая на вопрос об актуальности полемики, святитель Феофан акцентирует серьезность заблуждения: «Вы спрашиваете, чем может быть соблазнительно и вредно это учение? – Тем, что приводя в доказательство вещественности естеств ангелов, явления ангелов, располагает к таким же помышлениям и о Боге. И Бог видимо является как ангелы. Если на основании сих явлений ангелов почитать в естестве своем вещественность, что мешает то же заключение вывести и в отношении к Богу, т. е. что и Его естество вещественно. То Бог скажете… как всемогущий может принять на Себя вещественную видимость. Но по тому же всемогуществу, Он может и ангелам дать силу принимать на себя вещественную видимость, оставаясь в естестве невещественным. Вот почему я считаю учение Преосвященного соблазнительным и вредным, и вместе с тем несостоятельным; и вследствие того непозволительным в среде верующих даже и как частное мнение». Таким образом, в письме игумену Агафангелу святитель Феофан, давая ответы на каждый аргумент оппонента, не только убедительно подтверждает мысль о невещественности природы ангелов, но и опасность обратного утверждения.

При этом святитель Феофан неоднократно подчеркивает свое уважение к автору «Слова о смерти»: «Ваше глубокое уважение к Владыке как настоятелю и наставнику Вашему – достопочтенно, равно как и Ваше высокое мнение об его учености, жизни и характере. Но этих сторон моя речь и не касалась. То и другое разделяю с Вами и я; и когда писал свой разбор, его светлое лице ни на одно мгновение не помрачилось в моем внимании»; «о прочих писаниях Владыки и легкого намека нет. Сам же я чту их за высокое их достоинство, как и само-го Владыку. Я бывал у него и слушал его наставления. Скажу более, – когда подошла череда читать мне уроки по аскетике в академии СПб., подробный конспект этой части христианского нравоучения я прочитал Владыке и получил одобрение его. ...И самое „Слово о смерти“ я почитаю многополезным и назидательным и уверен, что не найдется ни одного из читающих его со вниманием, кто остался без сильного потрясения».

Это лишь основные позиции, высказанные в этой переписке. Детальная ее проработка, как и другие высказывания святителя по вопросу православной ангеологии, могут стать темой отдельных исследований.

1. Письмо игумена Агафангела (Воскресенского), наместника Троице-Сергиевой пустыни, к епископу Феофану АРПМА. Ф. свт. Феофана (Говорова) // Оп. 24. Д. 43. Ед. хр. 4370. Л. 2537 об.

2. Письмо епископа Феофана к наместнику Троице-Сергиевой пустыни игумену Агафангелу (Воскресенскому) // АРПМА. Ф. свт. Феофана (Говорова) // Оп. 24. Д. 43. Ед. хр. 4370. Л. 5‒13 об. (Черновик); Л. 48‒66 об. (Копия).

3. Письмо епископа Феофана к епископу Игнатию (Брянчанинову) от 29 мая 1865 г. // РНБ РО. Ф. 1000. Оп. 2. Ед. хр. 531. Л. 440‒441.

4. Ответное письмо епископа Игнатия (Брянчанинова) к епископу Феофану от 7 июня 1865 г. // РНБ РО. Ф. 1000. Оп. 2. Ед. хр. 531. Л. 441‒442.

«Вскоре после 6 августа⁹⁰. Письмо игумена Агафангела (Воскресенского)⁹¹, наместника Троице-Сергиевой пустыни, к епископу Феофану.

«Преосвященнейший Владыка, Досточтимый Архипастырь.

Не знаю, как выразить мою благодарность Вашему Преосвященству за благосклонное позволение написать Вам мой ответ на критический разбор „Слова о смерти“ и „Прибавления к нему“⁹². Пользуясь позволением, пишу с двойною целию: во-первых, желая защитить автора, обвиняемого, как мне кажется, в том, в чем он неповинен, я намерен смягчить строгий суд и приговор над ним; во-вторых, почтительнейше просить Вас, Владыка святый, вывесть нас, его сторонников, из недоразумения, в каком мы остаемся по прочтении Вашей книжки „Душа и ангел – не тело, а дух“. Благоволите объяснить нам, хотя в возможной краткости, что показалось нам в ней загадочно, быть может, по невежественному нашему тупоумию. Этим Вы окажете нам, простецам, благодеяние и успокоите нас, так как книжка Ваша (скажу откровенно) произвела в нашей братии, особенно в старшей, более начитанной, немалое смущение. Одни, заключая по разбору „Слова“ о крайней слабости в логике писателя, в Бозе почившего преосвященного Игнатия⁹³, поослабели в доверии и к прочим его произведениям; другие, глубже проникнутые разумом его учения, пожалели, что нет в живых любимого их наставника, который мог бы дать свою отповедь на критику. На меня же, собственно, книжка произвела грустное, удручающее впечатление. Я изумился – в каком жалком, карикатурном виде представлен в ней мыслитель, пред которым я всегда благоговел, уважая его необыкновенную, редкую начитанность и близкое знакомство с творениями почти всех св. отцев и известных учителей Церкви, дух и смысл которых он постиг умом и сердцем и сообщил нам таким высоконравственным словом, исходившим из его теплой и светлой души. Озадаченный, я внимательно перечитал его Слово с Приложением, тщательно вникая в каждое выражение изложенных в них мыслей, сводил и сопоставлял их. И какой же результат вышел из моего анализа? Я убедился, что между критикой и автором возникло недоразумение, что оппоненты друг друга неясно поняли. Об этой догадке моей Вашему Преосвященству уже известно. Она показалась Вам незаслуживающею внимания. Вы изволили заметить: „Как не понять слов – душа не дух, а тело“. Потом прибавили, что преосв. Игнатий не говорил, что его не поняли, а отстаивал свою прямую мысль. Но ведь встречаются иногда в споре недоразумения, которые препятствуют противникам прийти к более или менее близкому соглашению. Вот это-то и случилось между критикой и защитой „Слова“, что я и попытаюсь доказать.

Повод к недоразумению подал сам преосв. Игнатий не везде ясным и последовательным изложением своих мыслей, отрывочно разбросанных в Слове, и крайне лаконичными выражениями и намеками в Приложении. Это произошло не от недостатка светлого ума в нем, не от путаницы понятий, а потому, что он писал сочинение без детального плана, просто в виде набросков. Следовательно, немудрено, что бегло прочитавшие Слово не всё могли понять в нем ясно. Я и не виню читателей, не пеняю и на критику, а только укажу ей, что́ она проглядела. Обращаюсь к заметке Вашей. Вот на нее прямой ответ покойного Преосвященного: „Ангелы называются бесплотными, невещественными по той причине, что не имеют нашей плоти, нашей грубой вещественности, не подлежат нашим чувствам. Называются разумными, мысленными по главному отличительному их свойству: уму или духу“. О душе он мнит так же, как и об ангелах, т. е. признает в ней такую же вещественность и такое же присущее ей духовное свойство, составляющее вместе одно целое существо.

Можно ли заметить в этих словах хотя признак той нелепой мысли, тот ультра-материализм, за которые Преосвященный попал под суд критики? Видно только, что он отличает душу от духа, как отличал св. ап. Павел, как отличали многие древние учители – прямо, а косвенно – и все св. отцы⁹⁴. Значит, ироническое замечание насчет мнимой мысли Преосвященного, что „ныне вещество рассуждает“ и пр., оказывается излишним. Вы сами, Владыка, не против частного мнения, по которому „души и ангелы суть духовные существа, облеченные тонкою вещественною оболочкою“, хотя допускаете и даже одобряете его как-бы снисходительно; однако же, говорите, что такой „образ представления бытия душ и ангелов самый удобный для понятия, совершенно мирящийся со всеми сказаниями о явлениях ангелов и душ и легко решающий все относящиеся сюда вопросы“.

Мысль об оболочке духовных существ Преосвященного не удовлетворяет, полагаю потому, что всякая оболочка может быть отделима от облекаемого ею существа и потому еще, что воскресшему человечеству пришлось бы облещись в другую оболочку – в измененное тело, что представить довольно странно. Он признает просто вид душ и ангелов за вещественный организм – и даже человекообразный, основываясь на видении великого Макария⁹⁵ и на явлениях ангелов в человеческом образе.

Здесь ожидаю возражения: если душа и дух – существо единое и если душа вещественна, а дух невещественен, то какая может быть между столь разнородными естествами органическая связь, без которой не может составиться существо целое, хотя бы и двучастное?

А коль так, то придется предположить одно из двух: или дух есть разумная, мыслящая способность души (мнение былое), и тогда душа будет разуметь и мыслить своими способностями, т. е. сама собой, своим веществом; или вещественная душа есть, так сказать, вместилище духа, как тело есть вместилище души, тогда она будет – та же оболочка. Значит и в том, и другом случае Преосвященный остается неправ, неправ и против себя, если действительно отвергает мысль о разумной материи⁹⁶. – Да, он был бы неправ, когда бы, веря в прямой смысл апостольских слов, не различал душу от духа, которому исключительно присваивает разумные способности и животворное влияние на душу (а не обратно), оживляющую в свою очередь наше бренное тело⁹⁷ (Говорю так не собственными словами Преосвященного, а соображаясь с значением всех мыслей, изложенных в „Слове о смерти“. Боюсь – не навязать бы ему моего собственного мудрования. Тогда грех мой и повинность – за мной). Как творится соединение и взаимное соотношение частей человека, св. Апостол не объяснил нам, и никто еще не проник в эту тайну, даже великие учители Церкви не сказали о ней ничего положительного или благоразумно умалчивали. Безмолвствуют перед этой тайной и все гадатели по стихиям физического мира, все философы, психологи, психиатры и физиологи (не говорю о глубоко заблужденных в своей умственной лаборатории, а равно и о поверхностных дилетантах науки в роде фохтов⁹⁸, молешотов⁹⁹ с братиею, порожденных пресловутым Дарвином¹⁰⁰). Приходится оставаться при одних гипотезах. Но к ним я не отношу мысль о телесности души, ибо она, по убеждению моему, имеет твердое основание на другом изречении того же верховного Апостола (объяснюсь далее). Чтоб оправдать свою мысль, Преосвященный рассуждает так: „Близкая связь души с телом, несмотря на значительные между ними различия, имеет и нечто общее... сродство. Если б не было сродства, не могло бы быть никакой связи. Если есть сродство, то душа необходимо должна иметь некоторую свойственную себе вещественность“¹⁰¹.

К такой же мысли пришли путем логическим не какие-нибудь спириты Пьерары¹⁰², а и более серьезные мыслители. Локк¹⁰³ сказал, что „теории трудно предположить как мыслящее вещество, так и влияние невещественного деятеля на материю“.

То же говорят и известные психиатры. Они признают присутствие в человеческом организме деятеля духовной природы, проявляющего способности разума и воли, но решительно отказываются понять, как такой деятель, столь разнородный с веществом, может действовать на него непосредственно. Вот на такую-то посредницу и указывает преосв. Игнатий, т. е. на вещественную душу.

Мне показалось, что Ваше Преосвященство, критикуя все доводы покойного Владыки, взятые им из физики и химии для поддержания своеобразной его мысли о вещественности души, как будто возбраняете прибегать при обсуждении истин св. Веры к сторонним для нее внешним научным познаниям и пособиям. Не ошибаюсь ли я? Вам более, чем мне, известно, как отзывался о внешней учености св. Григорий Богослов, какую пользу признавали в ней и другие великие св. отцы. Преосв. Макарий говорит (Введ. в догм. богосл.¹⁰⁴), что „отцы и учители древней Церкви не только не отвергали законного употребления разума и знания в области веры, но считали это необходимым, и когда раскрывали в подробности христианские догматы, особенно против неправомыслящих, то отнюдь не ограничивались при этом одними свидетельствами св. Писания и св. Предания, а имели обычай обращаться и к здравому смыслу человеческому, призывали в помощь диалектику, философию, естествознание и другие науки“. В это время состояние естественных наук было, сравнительно с нынешним, очень слабо; но и тогда уже существовали в них положительные истины, добытые трудом ученых, которыми потому и не пренебрегали великие умы церковных учителей. Отчего Вы, Владыка, восстаете против нынешнего естествоведения, очищенного от многих ошибок и обогащенного множеством несомненных открытий из тайн природы? – Оттого отвечаете, „что ныне, с преобладанием направления к естествоведению, развилось охлаждение к вере в Бога и Его промышление. Оттого, что науки эти не хотят знать могущества Божия. Для них ничего нет могущественнее законов природы. Идею о Боге отодвинули они в сторону“. – Сомневаюсь, можно ли, следует ли винить в том серьезных тружеников науки. Во всяком случае, non ars, sed minister culpandus¹⁰⁵. Не отрицая вред, какой делают безумные или злонамеренные ее толковники, эти своего рода еретики, я соглашаюсь с мнением преосв. Игнатия, что „истины Веры находятся в единении с истинною наукою“ и что „наука отвергать Бога не может“. Если, по учению св. Апостола, невидимая Его, твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество¹⁰⁶, то вправе ли мы осуждать ту науку (естествоведения), которая раскрывает еще несравненно больший кругозор на видимую вселенную, чем тот, какой мы имеем при простом на нее взгляде, и тем не устраняет¹⁰⁷, а внушает идею о Боге, возбуждая в нас благоговение к всемогущему и дивному художеству Творца всяческих.

Точно так же и в законах природы благоразумный исследователь видит не нечто случайное, как суемудрствуют позитивисты, а премудрость Божию, положившую всему веществу „вес, число и меру“, а равно и все другие его свойства¹⁰⁸. То же почти говорите, Владыко, и Вы; но замечаете, что не только злоупотребление науками, но и увлечение ими и самые предметы их отдаляют помышления о Боге. – Да, они не предлагают духовной пищи, не касаются прямо идеи о Боге, а лишь ведут и приближают к ней своим путем. Да и какой же предмет из всех дел человеческих, кроме духовного, касается близко богопознания? Положим, что науки, при неразумном и неосторожном с ними обращении, приносят немалую долю зла для безумцев и маловеров, но немыслимо было бы протестовать против них самих, когда мы знаем, какую разнообразную пользу доставляют они для нашего существования. Стоит только оглянуться кругом – и мы поймем, чем и сколько им обязаны. Без естествознания и иных сродных ему наук мы оставались бы беспомощны при всех неизбежных и необходимых потребностях для нашего существования; даже не имели бы способов для внешнего служения Богу. Искусство строения и украшения храмов Божиих, вся утварь, составляющая внутреннее их благолепие, летосчисление, нужное для порядка богослужений, святые изображения, печать книг и нот для чтения и пения, словом, все и вся сюда относящееся – суть изобретения и дар наук на общую пользу и во славу Божию. Сколько всего произвели на свет безбожные физические и технические науки, этого не перечтет никакой энциклопедический лексикон¹⁰⁹. И пусть люди науки делают свое дело, как всякий должен делать свое, на что кто призван есть для служения общему благу. Не без воли Провидения природа внедряет в людях различные склонности и дарования. Но от знания научного или незнания прямо зависит наша вера, а от доброй воли и действующей на нее силы слова Божия. Не помешало знание Иустину Философу познать в распятом Христе Богочеловека, не помешало и незнание безумцу глаголать в сердце своем: несть Бог, когда наука была еще едва в зачатии.

Итак, я стою за науку, но понятно, такую, которая не только не противоречит Св. Писанию, но и просвещается им. Иначе она может привести своих последователей в такое заблуждение, из которого не выпутаешься посредством одного разума. Потому-то нынешние лжемудрецы, путаясь в понятиях своей умственной лаборатории и тщетно отыскивая причину причин, приводящих в действие законы природы, признали ее в слепоте, обоготворяемом ими случае. Потому-то и древние мудрецы Афинской школы, имевшие некоторое смутное представление о „неведомом Боге“, не умудрились понять и принять проповедь св. апостола Павла об истинном Боге, хотя и оставили нам в наследство многие истины, объясняющие – почему „языцы, закона неимущие, естеством законная творят“¹¹⁰.

Прошу извинения за многословие мое о науках. Впрочем, Ваше Преосвященство уделили немало места в своей книжке для них, отзываясь о заслугах и достоинстве их не очень-то выгодно¹¹¹. Но каков ни был взгляд Ваш на науки, позволю себе спросить: менее ли зла происходит от невежества? Науки все-таки имеют и весьма полезную сторону. А невежество? (Я должен оговориться, что под словом „невежество“ разумею не простосердечную веру людей, не знакомых с лишними для них познаниями, а дикое изуверство, не знающее пределов в разгуле своих страстей.) Что о нем гласит наша отечественная история? Вспомним все внешнее неустройство Церкви около времени Междуцарствия (от Иоанна Грозного и ранее до падения Патриарха Никона и позднее). Недаром принимались в то время строжайшие споры против крайней распущенности низшего черного и белого духовенства, отразившейся и на гражданском быте народа; недаром писались вразумительные грамоты ко всем мятущимся и заблудшим из Сергиевой лавры. Что, коль не невежество распужило¹¹² тогдашнее церковное стадо и произвело наконец в Церкви раскол со всеми печальными его последствиями?

Не то мы видим ныне, когда пастыри стали люди образованные, когда наставления их и школьное учение перевоспитали народ в значительной степени и сделали его более осмысленным и нравственным. И это не оптимизм. В храмах Божиих ныне незаметно и тени того безобразия при богослужениях, какое творилось в былое время: во всем соблюдается порядок и благочиние. Мы с утешением видим в нашей обители стечение великого числа богомольцев, в среде которых замечаются и люди интеллигентные. В таком же количестве наполняют церкви в дни праздничные и жители столицы, этого центра научного образования. Значит, пенять очень на нынешнее безверие, мне кажется, напрасно. А если встречаются в пасомом стаде заблудшие овцы, зачумленные бредом лженаучным, всегда и везде бывалые, то они уже теперь не так опасны: против заразы их стоят на страже пастыри, вооруженные своей наукой, которая сильна разогнать и просветить, при помощи Божией, всякую тьму неведения и исцелить всякую духовную язю в людях. Если же слово Божие не подействует на безумных, подействует кара.

Я не признаю всем своим помышлением за неоспоримую истину одно немощное гадание о видимости души и ангелов, как бы оно ни казалось мне вероятным, и потому обращаюсь к Св. Писанию и святоотеческим учениям. В них я нахожу подтверждение мысли преосв. Игнатия о „видимости“, основанной на научной теории и доводах разума.

Тот же верховный Апостол, который поведал нам о разделении души и духа, глаголет: сеется тело душевное (разумею наше бренное тело), восстает тело духовное¹¹³.

Это говорится об измененных человеческих телах по воскресении мертвых. А какой смысл заключается в пояснительных словах Апостола: ибо есть тело душевное и есть тело духов- ное¹¹⁴. Здесь говорится (выражусь грамматически) не в будущем времени, а в настоящем: есть. К кому же относятся слова: есть тело духовное? Дерзаю мнить, что к ангелам.

В видимость небесных духов, по убеждению Преосвященного, верили и все св. апостолы, и все современные им христиане. На это он приводит примеры. Самый доказательный был при внезапном явлении воскресшего Спасителя Своим ученикам в храмине, бывшем дверем затворенным¹¹⁵. В смущении они мняху дух видети¹¹⁶. Спаситель не отверг их верования в видимость духа, доступную, по воле Божией и телесному зрению, а только пояснил, что дух плоти и кости не имать¹¹⁷. Как кому угодно, а я признаю, что мнение Преосвященного о тонко-вещественном виде духовных существ оправдывается и словами Самого Спасителя.

Оправдывают это мнение и различные видения и явления небесных сил человекам: при рождестве Христа Спасителя бесчисленный собор ангелов славословил Бога, по свидетельству видевших и слышавших то Вифлеемских пастырей¹¹⁸; при последних страдальческих минутах жизни своей св. первомученик Стефан видел отверстое небо и в нем сонм ангелов и Самого Христа, стояща одесную Отца. Ужели такие видения – не более как одни иллюзии расстроенного воображения? Грех так и подумать. Если же они не обман чувств и не экстаз благочестивого настроения, то какая может быть цель Провидения являть людям сверхъестественное, которого в действительности не существует? С целию промыслительной? Да, и Святая Троица¹¹⁹ явилась праотцу Аврааму в виде трех странников, и Святый Дух явился при крещении Богочеловека в виде голубя. Но то всемогущий Бог, а не творения дел рук Его, не ангелы, творящие волю Его, которым Он дал раз-навсегда определенный образ, как и человекам. Образ свой они, по той же святой воле, могут изменять, являясь людям иногда в умаленном, смиренном виде человека, из снисхождения к нашей немощи (увы мне, яко ангела Божия видехом¹²⁰), иногда – в святозарном, как при гробе Господнем. Об одном из них повествуется: и бысть зрак его яко молния¹²¹. Таков ли вид ангелов на небе – тайна.

Итак, понимая вышеприведенные слова св. Апостола в сказанном смысле, возможно и не бессмысленно предположить, что есть тела духовные на небе, какие предназначены в будущем веке и спасенному человечеству, т. е. пребывают там видимые блаженные существа. А из этого следует, что есть для них и видимая обитель, или то место упокоения, которое уготовано и праведникам. Что обитель эта находится где-то в пространстве вселенной, в неизмеримом отдалении от Земли, что она видима, как видимы и ее святые обитатели, выну прослав- ляющии Триипостасное Божество, об этом свидетельствует сам Апостол, который восхищен был до третьего неба. Но что он там видел и слышал, того не мог нам объяснить сколько по неспособности нашей понять все непостижимое превыспреннее, столько и потому, что ни вещество, ни образ небесного мира не имеют ничего общего, аналогичного с миром земным и его бренным веществом.

Таково мнение преосв. Игнатия об ангелах, которое я вывожу из „Слова о смерти“. По отзыву Вашего Преосвященства такое мнение есть – „новое учение“, не только несостоятельное в отношении здравомыслия, но ложное и соблазнительное для православных христиан. В чем показалось Вам вредное новшество в учении Преосвященного, я уже объяснил. Учение это, по слабому разумению моему, может, пожалуй, показаться оригинальным, но оно небессмысленно и никак не вредно. В крайнем случае его можно принять лишь за „частное“ и позволительное. Допускаются же у нас при богословских суждениях об одном и том же предмете различные гипотезы, диаметрально одна другой противоположные. Так, в „Догматическом богословии“ преосв. Антония¹²², одобренном Святейшим Синодом¹²³, видимость ангелов и места их пребывания признаются, а в богословии преосв. Макария отвергается. Которой стороны держаться? Чтоб не „хромать на оба колена“, что неудобно и нежелательно, приходится склониться на сторону того или другого богослова и усвоить те научные положения, какие покажутся более вероятными и понятными. Потому-то я, оправдывая мнение преосв. Игнатия, остаюсь на стороне преосв. Антония. Но сознавая свое скудоумие, на которое мало уповаю, я далек от дерзновенной мысли оспаривать ученейшего преосв. Макария, а искренно желал бы, чтоб Вы, Владыка святый, вывели меня и подобных мне неучей из следующего недоразумения.

Преосв. Макарий, приводя мнения церковных учителей и объясняя их, заключает, что ангелы, как разумные духи, не имеют ни вида, ни очертания и потому не зависят от места, а следовательно, не имеют и надобности в движении и времени для него¹²⁴, каким подчинено всякое тело, какова ни была быстрота его передвижения (напр., свет и электричество). Он утверждает, что такое же понятие об ангелах внушает нам и св. Церковь в своих песнопениях. Приводит, для доказательства, одну из них, в которой ангелы называются существами мысленными, обитающими в месте мысленном, славословящих Бога мысленно. Прибавлю и от себя: в канонах св. ангелы называются также духами бесплотными, простыми, чистыми. Но все эти эпитеты имеют значение аллегорическое, и их можно понимать и не в том смысле, в каком понимает преосв. Макарий. Слово „мысленный“ может относиться не к самому предмету, а к мысленному представлению о нем. И Пресвятая Дева называется в тех же канонах и акафистах мысленным садом, мысленным виноградом, возрастившим нам плод живота и гроздь спасения – Христа. Мысленными звездами на тверди Христовой называются и святые угодники Божии. А что Небесные Силы могут прославлять Божество мысленно, то ведь и мы молимся и взываем ко Господу мысленно, и Он внимает нам, „приклоняет к нам ухо Свое“¹²⁵ (Моисее, что вопиеши ко Мне¹²⁶, возопих ко Господу и услыша молитву мою¹²⁷). Умная и сердечная молитва не исключает молитвы словесной. Не лишены, быть может, и ангелы такой сугубой способности к вящему¹²⁸ их блаженству. Что касается до того, почему ангелы называются бесплотными и чистыми, простыми духами, то это известно уже из объяснений преосвященных Антония и Игнатия, т. е. они бесплотны по сравнению с нашим телом, с нашею дебелою плотию, а чисты и просты по духу.

Уж если ссылаться на песни церковные, то надо ссылаться и на другие места в богослужебных книгах, в которых преобладает духовно-поэтический аллегоризм и содержится истинное догматическое учение. Это церковное богословие, к сожалению, не во всем сходно с научным богословием преосв. Макария: церковное возвещает не только о видимости Царства Небеснаго, но и различает виды ангелов (херувимов, серафимов и др.); научное даст нам косвенно понять, что все выражения церковные о разновидности ангелов должно принимать за метафоры. Преосв. Игнатий приводит множество примеров, в которых слышится разногласие с Церковию ее чад, вполне, впрочем, благонамеренных и достойных всякого уважения, но увлекающихся, говорит он, предвзятыми идеями, навеянными им со вне. Я приведу здесь один, который показался мне стоящим внимания. В одной из стихир великопостных во всеуслышание возглашается, что по воскресении мертвых все земнороднии восстанут во едином возрасте. Преосв. Макарий решительно опровергает это церковное учение, признавая его за частное мнение преп. Ефрема Сирина и др.

Согласитесь, Владыка, что такое неединомышление в Дому Божием может производить больший соблазн, чем недомыслие преосв. Игнатия, который всеми своими силами отстаивал церковное учение. Допустим, что он, при горячем усердии доказать истинность своих суждений в „Слове о смерти“ и в порывах оправдать их перед критикой в Приложении, мог так же, как и другие, кое-в-чем увлекаться и ошибаться; но непогрешим говорят, один Папа Римский, да и тот дает свои индульгенции для отпущения грехов вольных и невольных.

Останавливаюсь опять на мнении преосв. Макария об ангелах. Если они таковы, какими он их изображает, то что можем мы представить об образе их существования?¹²⁹

Не имея никакого отношения к пространству, ангелы, как существа ограниченные, не могущие быть в один и тот же момент повсюду, необходимо должны находиться где-либо как в единичном их пребывании, так и в соборном единении. А это и где-либо не мирится с мыслию о совершенной независимости их от пространства. Потом, какая надобность может быть для мысленных существ в таком месте, которое, как тоже мысленное, не имеет ни вида, ни очертания? Такое место может быть везде и во всякое время, где Бог, а Бог вездесущ. Или на то есть воля Божия, полагающая предел всему? В таком случае, если есть предел месту, то есть ему и очертание, и оно не может тогда называться или быть мысленным. Впрочем, я должен сознаться, что слово „мысленный“ в приложении его к месту для меня непонятно: оно все кажется мне какою-то диалектическою отвлеченностью¹³⁰. Сознаю и крайнее бессилие свое вообразить что-либо о существовании безвидной мысленной небесной твари, о которой преосв. Макарий имел, конечно, ясное представление, но почему-то в своем „Богословии“ о нем нам не сообщил, считая это, вероятно, лишним, неуместным и не требующим истолкования. Однако же вследствие такого пробела возбуждается нелегко решимый вопрос: каким образом в среде невидимых духов будет существовать видимое воскресшее человечество? Для решения этого вопроса предстоит дилемма: или преображенные праведники будут тако же невидимы, что противно апостольскому учению о духовных телах; или они будут обитать в иных обителях, о которых упомянул св. апостолам Спаситель (у Отца Моего обители многи суть¹³¹), что противно верованию св. Церкви, основанному на многих текстах Св. Писания.

Не знаю, как Вы, Владыка, решите этот вопрос, очевидно ставящий в затруднение и инославных писателей, слишком смелых и неразборчивых в своих догадках, а я нахожу одно к тому средство: прибегнуть к помощи того же Учителя языков. Он вразумляет нас, говоря, что воскресшие и прославленные тела будут причастны ангелам, т. е. праведники будут сообразны им и по виду, и по образу существования, что подтверждает и Сам Спаситель: в воскресение... (человеки) яко ангели живут на небеси¹³².

Затем благоволите решить и другой вопрос, которому я придаю еще большее значение: где святейшее тело Богочеловека, вознесшегося на небо и воссевшего одесную Отца? Видимо ли оно там или невидимо? Где нетленное тело Преблагословенной Богоматери, вознесенное, по Ея преставлении, как говорит предание, тоже на небо, и видимо ли оно там? Не говорю уже о святых, взятых туда же живыми, из коих Моисей и Илия явились при преображении Господнем и беседовали с Господом. Обходить такие вопросы приходится одним поневоле, а другим по недостатку веры или по полному безверию в святые сказания, в которых они видят одну легендарность.

Думаю, что все такие и подобные им недоразумения легко разрешаются, когда мы уверимся, что „Третие небо“ или небеса небес, как и живущие в них святые существа, имеют видимый образ (какого рода вещество, составляющее их тонкую видимость, – вопрос сторонний и никогда не решимый). Мы поймем тогда яснее многое, что говорится об ангелах в Св. Писании. Для нас понятней будут слова Спасителя: Ангелы выну видят лице Отца Небеснаго¹³³, т. е. созерцают Его в каком-либо видимом проявлении Его славы. Для Бога все возможно. Явился Он видимо Адаму в земном раю, являлся и в различных видениях святым, сущим во юдоли изгнания. Во всем неприступном величии Бога никтоже виде нигдеже¹³⁴. И разумом (скажу словами наших двух знаменитых поэтов¹³⁵) „Его никто постичь не мог¹³⁶“. Высочайшие небесные духи „лишь мысль к Нему вознесть дерзают, в Его величьи изчезают, как в вечности прошедший миг“¹³⁷. „Чтоб Бога знать, быть должно богом“¹³⁸. Но могут быть степени к познанию и созерцанию Бога для чинов небесной иерархии.

Так, быть может, Господь Бог открывает Себя разумным тварям, по мере дарованной им способности, двумя способами: в разумном исповедании Его совершенства и в велелепоте Его неприступной славы (во исповедание и в велелепоту облеклся еси¹³⁹), в чем и состоит главное и величайшее их блаженство. Да и почему мы можем знать, что Небесному Отцу угодно, чтоб ангелы приближались к Нему только разумом, а не наслаждались и Его лицезрением? Разве Всемогущий и Всеведущий не может в одно время присутствовать видимо в сонме благоговейно предстоящих и служащих Ему чинов небесных, и быть везде, и вся исполнять? Так Сын Божий, находясь плотию во гробе, был в то же время „с душею во аде, в раи с разбойником и на престоле со Отцем и Духом“¹⁴⁰.

Так думаю я, так думает и простой православный народ, не ведущий научных тайн, известных сравнительно немногим. Он в простоте сердца внимает поучениям своей святой Матери Церкви и, слушая глас Ея о тайном, невидимом сослужении нам в храме небесных сил, не остается в неведении о видимости их в ином месте и иными очами, помня, что и Спаситель, являясь ученикам по воскресении Своем во плоти, был по произволению Своему то видим, то невидим, узнаваем и неузнаваем.

Если такое думанье мое зело погрешительно, то прошу отпустить грех моего невежествия по данной Вам, как Архипастырю, сугубой власти.

Чтоб выяснить все церковное учение об ангелах, душе, а также о рае и аде и вообще о загробной участи человечества и потом указать на согласие или несогласие этого учения с субъективными взглядами на то тех или других писателей, недостаточно одних набросков, а нужно крупное, систематическое произведение. Такое произведение было бы по силам Вашего Преосвященства. Говорю это с полным убеждением; читая, например, Ваше толкование на псалмы, я изумился глубине и изыскательности Вашего анализа. Быть может, при Вашем уме и словесном искусстве, Вам удалось бы и в кратком произведении сказать многое необходимое. И сколько пользы таким трудом Вы принесли бы Православию!

Я говорил выше (помнится – в выносках), что преосв. Игнатий не замечает разноречия у св. отцев и учителей о существе души. Сколько я понимаю его, он основывает свое убеждение в том на искренней вере его в непогрешимость святоотеческого учения. Св. отцы, говорит он, не могли противоречить себе, признавая в душе то некоторую сложность, то совершенную духовность. Сложность они приписывали веществу души, а не духу, совокупность которых они называли, по принятому обычаю, душой (иногда духом). Сложность – тоже вещество. Как ни утончай, как ни раздробляй ее по градации степеней сокращенности, она останется все веществом. Равным образом, как ни сокращай какую-либо величину или число по правилу непрерывной дроби, никогда не дойдет до нуля. Иное свойство духа или (скажу словом Преосвященного) „иное высшие способности его“: ни разум, ни воля, ни чувства – ни отдельно, ни в совокупности не подлежат линейному измерению или очертанию и не имеют никакого отношения к пространству, а имеют лишь качественные совершенства, которые у небесных духов восходят до высочайшей степени, смотря по иерархическому их достоинству и близости к престолу Божественной славы.

Так, по мнению преосв. Игнатия, понимали и судили о существе души и ангелов св. отцы и учители церковные, а следовательно, хотя и не везде прямо и ясно, но и косвенно, признавали двучастность души, понимая в прямом смысле слова св. апостола Павла о разделении души и духа.

Для меня мудреное дело судить и рядить о том по своей фантазии. Пробовал я обратиться с вопросом о душе и ангелах к людям компетентным в духовных науках, но все они твердили почти одно и то же: „вопрос открытый“. А потому, уклоняясь от всякого своего мудрования, останавливаюсь на предостережении великого Макария: „Ниже премудрии премудростию своею, ниже разумнии разумом своим возмогли понять тонкость души, или сказать, каким образом она существует, кроме тех, которым чрез Духа Святого открыто постижение и точное души познание“¹⁴¹. Действительно, может ли ум человеческий, открывающий тайны физического мироздания, открыть что-либо из тайн мира духовного, о котором умалчивает Св. Откровение? И св. отцы могли познавать душу лишь ощущением действовавшей в ней благодати, разуму же их не была открыта свыше самая ее сущность, о которой, как известно, они имели представление как бы „в зерцале и гадании“.

Во всем вышеизложенном я желал соблюсти нейтральность, но, кажется, не сумел, увлекся. Успел ли хотя сколько-нибудь оправдать пред строгой критикой мысли преосв. Игнатия, – увижу из ответа, если Вы, Владыко, меня им удостоите.

Как бы ни был он суров и „немилосерд“, я „уготовлюсь и не смущусь“¹⁴². Добиваясь знать истину, самолюбие надо отринуть в сторону.

Прошу извинить великодушно мое многословие (тоже увлекся), о котором я поздно спохватился, а также простить за несдержанность и грубость тона в изложении, если таковой окажется. Я отвык от писательства и лет 15 уже не брался серьезно за перо. При том же, хотя и говорит пословица: La politesse est l'exactitude des rois¹⁴³, но она плохо приложима к простецам инокам.

Еще несколько слов. До нас дошел слух, будто мы, Сергиевские монахи, поносим Ваши духовные сочинения. Это гнусная клевета. Несмотря на Ваш нелестный отзыв о „Слове смерти“ преосв. Игнатия, мы воздаем каждому из вас должное уважение, и из нас всякий может по совести сказать о себе: „я несть Павлов, несть Аполосов“, а в интересах святой истины – Христов¹⁴⁴. У нас и в Александро-Невской лавре Ваши сочинения читаются с сердечною благодарностью Вам. В доказательство осмеливаюсь препроводить при сем „Слово“ лаврского иеромонаха Вениамина¹⁴⁵, бывшего келейника преосв. Игнатия в Бабаевском монастыре. В этом „Слове“ заметите и благоговейную память ученика к почившему наставнику, и внимательность к Вашим литературным трудам, столь известным и назидательным.

Почтительнейше прошу Архипастырского благословения.

Вашего Преосвященства нижайший послушник, наместник Сергиевой пустыни иеромонах Агафангел.

P. S. Я уже старик по 70 л., и в должности своей нахожусь около 30-ти лет. Недаром прозвали меня недвигой. Оселся на месте потому, что слаб здоровьем и настоятельства избегал, сознавая неумение властвовать и собою, не только другими».

АРПМА. Ф. свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 43. Ед. хр.

4370. Л. 25‒37 об.

Начало ноября¹⁴⁶. Письмо епископа Феофана к наместнику Троице-Сергиевой пустыни, игумену Агафангелу (Воскресенскому).

«Милость Божия буди с Вами, достопочтенный О. Наместник!

Прошу извинения, что нескоро отзываюсь на Ваше почтеннейшее письмо. Вместе с Вашим письмом пришло одно дельце, требовавшее безотлагательного окончания, а когда оно заканчивалось, пришло другое такое же и еще взяло несколько времени. Так и протянулась отсрочка ответа Вам и сделала меня пред Вами без вины виноватым.

Берусь писать, но не думаю, чтоб мне удалось написать потребное скоро, потому что начало усиливаться головокружение, мучащее меня почти уже год, а при нем плохо работать головою. Час, много полтора, можно еще работать, а потом голова становится никуда негожею. Итак, прошу наперед потерпеть на мне долг мой. Все воздам, – только не духом.

Взявшись за перо, Вы в первых же строках заявляете, с какими целями беретесь писать. Первая – та, чтоб защитить автора „Слова о смерти и прибавления к нему“, обвиняемого в том, в чем, как Вам кажется, он неповинен. Вы намерены смягчить строгий суд и приговор над ним.

Замечаете ли, что Вы обвиняете меня в клевете? Ибо осуждать неповинного значит – клеветать. Но все, что мною было оговариваемо, взято из слов автора, из слов, выражающих мысли неудобоприемлемые. Автор высказал сначала неверную мысль, – потом доказывает ее обычным порядком доказывания богословских истин. Я разбираю доказательства и вывожу, что ни одно из них не доказывает того, что хотят ими доказать. Следствие отсюда какое? – То, что мысль автора неверна и он повинен в проповедании ее и защищении, потому что этим другие вводятся в заблуждение. Вы находите суд над ним строгим и намерены смягчить его. Но если он верен, то смягчать его будет – ослаблять и затемнять истину. К тому же во всей моей книжке я всячески остерегаюсь касаться лица автора и имел дело только с неправыми мыслями. Строгий суд над ним – дело читающих. И это само собою строится: ибо истина являемая самым явлением своим осуждает противную ей не истину.

Вторая у Вас цель – понудить меня вывесть Вас и Ваших из недоумения, навеянного моею книжкою, и объяснить загадочности, содержащиеся в ней. – Господи, помилуй! – Да что ж там такого недоуменного и загадочного?!! В разбираемых статьях выражена неправая мысль и доказывается. Я разбираю доказательства и вывожу их недоказательность... и неправая мысль остается неправою. Все тут ясно, как день. Особенно ряд отеческих свидетельств разительно опровергает ложную мысль статей. И не думаю, чтоб по прочтении их могло у кого- либо еще остаться какое-либо недоумение или какая-либо загадочность. Были св. отцы, кои намеренно должны были опровергать появлявшееся в их время ложное мнение, точно такое же, какое проповедуют и наши статьи. Св. Максим, например, по просьбе Кизического епископа должен был философски опровергнуть мудрование появившихся в той епархии мудрецов, кои толковали, будто душу следует считать вещественною, и притом из опасения как бы, признав ее невещественною, не возвысить ее до равенства Богу¹⁴⁷. Точь-в-точь, как толкуется и в наших статьях. Особенный трактат о невещественности души есть и у блж. Августина.

Говоря, впрочем, так, я не отказываюсь представить всякое объяснение и разогнать всякое недоумение и загадочность.

Позволяю себе предложить Вам, что для достижения той и другой цели Вам следовало бы отнять силу доказательности у моих доказательств. Ход дела этого требовал. Появилось и ложное учение. Когда его обличили, оно представило в защиту свою доказательства. Я разорил эти доказательства. Вам что следовало сделать? Разорить мои доказательства. – И делу бы конец. Но Вы пошли другою дорогою, оставив напечатанное в моей книжке нетронутым. Преосвященный Игнатий подал Вам в этом пример, потому что и он, когда в журнале „Странник“¹⁴⁸ были пропечатаны возражения на его мысль о вещественности естества души и ангелов, не счел должным опровергнуть эти возражения, а написал Прибавление к Слову о смерти, усиливаясь доказывать свою неистинную мысль обычным порядком доказывания богословских истин. Возражения те и остались в силе.

Далее Вы заметку делаете о том, что подумали читавшие мою книжку. Одни подумали, что, вероятно, и в прочих писаниях преосв. Игнатия есть ошибочные мысли, а другие – что если б жив был Владыка, то он дал бы отповедь на критику. О первом очень жалею. Книжка вся занята одними неправыми мыслями о естестве души и ангела. О прочих писаниях Владыки и легкого намека нет. Сам же я чту их за высокое их достоинство, как и самого Владыку. Я бывал у него и слушал его наставления. Скажу более, – когда подошла череда читать мне уроки по аскетике в академии СПб., подробный конспект этой части христианского нравоучения я прочитал Владыке и получил одобрение его. Очерк аскетики составляет предмет книжки: „Путь ко спасению“. И самое „Слово о смерти“ я почитаю многополезным и назидательным и уверен, что не найдется ни одного из читающих его со вниманием, кто остался без сильного потрясения. Уж это враг навел Владыку на мысль втеснить в это Слово свое неправое понимание состава естества души и ангела, и то только в начале, в 15‒20 первых страницах, там и сям урывками, без нужды: ибо течение речи того не требовало и может оставаться ненарушенным, если выпустить все такие вносные фразы и выражения.

Второе обличает меня в трусости. Но скажу в оправдание свое, что писал к самому Владыке об этом, бывши еще во Владимире, хотя в самых общих выражениях, что не могу согласиться с его мнениями о душе и ангелах¹⁴⁹; а полный разбор „Слова о смерти и прибавления к нему“ я начал на покое уже, но еще при жизни Владыки; кончен же он и напечатан был уже по смерти его¹⁵⁰. Что касается да Вашего личного впечатления от моей книжки – удручающего, как Вы выразились, то при Ваших познаниях и Вашей рассудительности – тихой и мирной, я не умею его понять, оно удивляет меня. Ваше глубокое уважение к Владыке как настоятелю и наставнику Вашему –достопочтенно, равно как и Ваше высокое мнение об его учености, жизни и характере. Но этих сторон моя речь и не касалась. То и другое разделяю с Вами и я; и когда писал свой разбор, его светлое лице ни на одно мгновение не помрачилось в моем внимании.

Еще более удивляет меня то, что вынесли Вы из более внимательного прочтения спорных статей Владыки. „Я убедился, – говорите Вы, – что между критикой и автором возникло недоразумение, что оппоненты не поняли друг друга“. Но кто же из нас с Владыкою не понял другого? Владыка, когда писал „Слово о смерти“, не имел оппонента, а когда писал прибавление к сему Слову для отклонения возражений на сие Слово, то оппонент ему был не я, а тот, кто напечатал в „Страннике“ те возражения. Выходит, что непонимающим своего оппонента остался я. Как оппонента моего не было в живых, то я представляюсь Вам непонимающим его статей „Слова о смерти“ и „Прибавления к нему“. Я слышал о такой мысли Вашей и до Вас, верно, дошло, что я сказал на это, именно, что предмет статей возбуждающий спор не таков, чтоб его нельзя было понять. Владыка утверждает и защищает вещественность естества душ и ангелов. Это повторяется у него неоднократно. Положение: естество душ и ангелов вещественно, понятно, и никакого недоразумения относительно прямого понимания его не было у оппонента, писавшего в „Страннике“ возражения именно против такого положения. Владыка сам видел, что его так понимают; и однако же, пиша „Прибавление к Слову“ по поводу тех возражений, не обличил оппонента в недоразумении, а признал его понятие о предмете спора верным. Когда я писал к нему, что не могу согласиться с его положением, что душа и ангел – тело, и меня он не обличил в непонимании, как следует его положение, и сказал только, что остается при своем мнении. – И так прошу освободить меня от обвинения, будто я не понимаю, как следует, основной мысли Владыки.

Затем Ваше прибавление: „ведь встречаются иногда в споре недоразумения, которые препятствуют противникам прийти к более или менее близкому соглашению“, – к нашему делу не приложимо. Могут быть здесь недоразумения в побочных каких мыслях, но о главной мысли спора недоразумение не может иметь места. И когда Вы взываете: „Вот это-то и случилось между критикой и защитой Слова, что я и попытаюсь доказать“; я могу смело ответить, что этого не случилось, и доказывать это – напрасный труд.

Наведши на меня подозрение, будто я не доразумел, о чем пишет Владыко, Вы спешите смягчить это обвинение, выражая мысль, что к недоразумению повод подал Владыка. Но вы-ражая такую мысль, Вы обставляете ее такими фразами, которые никак не совместимы с предложенным Вами выше Вашим мнением о высоком уме и многообъятной учености Владыки. Ибо что Вы говорите? – „повод к недоразумению подает Владыка сам не везде ясным и последовательным изложением своих мыслей, отрывочно разбросанных в Слове, и крайне лаконическими выражениями и намеками в Прибавлении, что произошло... от того, что он писал сочинение без детального плана, просто в виде набросков“. Позвольте мне защитить Владыку. И „Слово о смерти“, и „Прибавление к нему“ написаны со всем вниманием, как и все его сочинения. Набрасывать мысли без плана, лаконически, в неточных и неполных выражениях может всякий, заготовляя заметки на будущее употребление, а целое сочинение писать так и еще издавать в свет, – не знаю, позволял ли кто, когда себе?

После такой похвалы Владыке и мне достается, хоть не в такой мере, – говорится, что я „бегло прочитав Слово, не все понял в нем ясно, и главное – проглядел, в чем суть дела“. А между тем взялся критиковать, и еще с такою строгостию. Хоть Вы не гневаетесь на критику и извиняете ее, всяко однако ж подаете мысль, что все мною написанное написано на ветер, не против того, что думал Владыка, а против того, что я сам нагадал при чтении его статей. После таких речей мне следовало бы просить Вас указать, что такое именно проглядел я; но Вы сами упреждаете мое желание и выставляете прогляденную мною главную мысль Владыки его собственными словами: „Ангелы называются бесплотными, невещественными по той причине, что не имеют нашей плоти, нашей грубой вещественности, не подлежат нашим чувствам. Называются разумными мысленными по главному отличительному их свойству: уму или духу“. – О душе он мнит так же, как об ангелах, т. е. признает в ней такую же вещественность и такое же присущее ей духовное свойство, составляющие вместе одно целое существо¹⁵¹.

Так это я проглядел?! Не могу счесть себя в этом виновным. Не проглядел, а не там глядел, где Вы. Вы взяли свою выписку из „Прибавления к Слову“, а я из „Слова“, где мысль, выражаемая Вашею выпискою, читается несколько иначе, именно: „Ангел и душа называются бесплотными, как не имеющие нашей плоти; называются духом, как существа тонкие, совершенно отличающиеся от предметов, составляющих вещественный мир“ (Слово, стр. 13 – в брошюре). Тут же они названы прямо телом: „они хоть и очень тонки по существу своему, однако же при всей своей тонкости суть тела, – тела тонкие эфирные“ (стр. 11). О свойственном им уме или о духе и помина нет в Слове, и даже слово дух толкуется намеренно так, что под ним не разумеется существо духовное (стр. 13 и 14). Слово – ум или дух читается в первый раз в „Прибавлении к Слову“ в выписанном Вами месте, и, видимо, как прибавка. И точно это прибавка, совсем не вяжущаяся с образом мыслей преосв. Игнатия, движущихся по всему пространству „Слова и Прибавления к нему“ (она вынуждена возражениями журнала „Странник“, как намекает сам Владыка в первых строках „Прибавления“). Поминается еще о духе в „Прибавлении“ и к концу (стр. 42) как о данной Богом душе – эфирной, тонковещественной, – способности к проявлению духовных действий. Это мною замечено и оговорено (стр. 204 и далее).

Но обратимся к Вашей выписке. Вы полагаете, что Вами приведенное место вполне выражает мысль Владыки. Я же этого не вижу. Тут отрицается только грубая в душе и ангеле вещественность; а что признается в них – не помянуто. Читая эти слова, можно дополнять их так: грубого тела не имеют, а имеют тело тонкое эфирное. И далее: так как иметь тело не то же, что быть телом, то таким образом выраженная главная мысль, спорная, о вещественности души и ангела, прикрывается и не бросается в глаза. Когда же вслед за тем говорится, что душа и ангел суть мыслительные существа по отличительному их свойству – уму или духу, то у читающего не может уже породиться никакая тревожная мысль о вещественности души и ангелов... Выходит, все обстоит благополучно, и спорить нечего...

Такое впечатление от этого места действительно возможно. И Вы не пропустили воспользоваться этим, говоря: „Можно ли заметить в этих словах хотя признак той нелепой мысли, тот ультраматериализм, за которые Преосвященный попал под суд критики“. – Заметить можно подумавши немного, но сразу можно не заметить. Позвольте мне теперь в противовес Вашей похвале мне за нелепую мысль об ультраматериализме, похвалить Вас, что Вы намеренно так замаскировали главную мысль Владыки о вещественности естества души и ангела другими словами, что Вы слукавили. Вот мы и поквитались.

Берусь приподнять Вашу маску и для этого дополняю недосказанное в Вашей выписке.

Вот полная мысль Владыки, как она приводится в моей книжке (стр. 7): „Ангелы и души, хотя и очень тонки по существу своему, однако при всей своей тонкости, суть тела. Они тела тонкие, эфирные, тогда как, напротив, наши земные тела очень вещественны и грубы“ (Слово 11). „Один Бог – Дух. Кроме Бога нет другого существа, духовного по естеству“ (Слово 15). После такого решительного приговора можно ли подумать, чтоб Владыка допускал хоть какую-либо тень духовности в ангелах и в душах? И, однако ж, читаем, что ангелам и душам принадлежат как отличительное их свойство – ум или дух.

Ум, или дух, составляет отличительное свойство души и ангела. Ангел и душа суть в существе своем тела вещественные, хотя тонкие – эфирные. Следовательно, Вы допускаете, что вещество рассуждает, сознает себя, свободно действует, являет совестность и страх Божий, и проч. Ибо таковы неотъемлемые проявления и действия духа. Как же Вы меня браните, называя такую речь мою ироническою, излишнею, мнимою; мнимою, т. е. мною придуманною, а не принадлежащею тем, кому приписывается. Такая мысль точно мною вызвана и высказана, а не Вами и не Вашими; но она непосредственно лежит в приведенных Вами словах Владыки. И отказаться от сего Вы не можете.

Идем далее. Утвердив, что в словах Владыки нет нелепой мысли ультраматериалистической, Вы продолжаете: „Видно только, что Владыка отличает душу от духа, как отличает ап. Павел и проч.“ – Очень рад это слышать. Как отличает? Вероятно, как отдельные субстанции или существа: ибо св. Апостол так разумел их. Душа и дух принадлежат одному лицу. Например, Вы и я – лица. И у Вас душа и дух, и у меня душа и дух, и всякого человека, и у всякого ангела – лице говорит о себе: „я“. Этому „я“ принадлежит сознание себя, свободное действование и ответность за него. Этот „я“ – есть господин в нас. Но кому он принадлежит – душе или духу? – Конечно, духу. След., различая в себе душу и дух, мы должны господство в себе приписывать духу, а душу признать подчиненною ему частию, служебною. Душа, по-Вашему, вещественное эфирное тело. – Пусть. А дух невещественен. Таким образом, мы приходим к мысли, что в душе, эфирном теле, имеется некий господин, невещественный дух; выйдет, что ангел есть дух, облеченный в эфирное тело, – тоже и душа – дух, облеченный в тело эфирное, с помощью которого входят они в сочетание с этим нашим грубым телом. Несогласно ли это мое наведение с Вашими словами о душе: „о душе думает Владыка так же, как об ангелах, т. е. признает в ней такую же вещественность и такое же присущее ей духовное свойство, составляющее одно целое существо“. Одно целое существо составляют у Вас два естества – вещественное и духовное. Ваше слово: свойство духовное надо заменить словом: естество духовное, ибо свойство не может быть составною частью существа.

Давайте-ка руку, достопочтеннейший Отец, и заключим мировую... У нас с Вами мысли одни, и разница только в словах. Прочитайте при сем Вашу выметку из моей книжки, что „душа и ангел суть духовные существа, облеченные тонкою оболочкою вещественною“ и что „такой образ представления бытия душ и ангелов самый удобный для понятия, совершенно мирящийся со всеми сказаниями о явлениях ангелов и душ и легко решающий все, относящиеся сюда вопросы“. Да, я это принимаю, но не по снисхождению, а по достоинству сей мысли. Она у меня стоит на одной линии с другою мыслию, которая мыслит об ангелах и душе как чистых и бестелесных духах по своему существу. В ином случае лучше одно из сих мнений, а в другом – другое. Главное, что занимает меня и заботит, есть опасение, как бы не распространилась и не укоренилась мысль, будто вещество может рассуждать, себя сознавать и свободно действовать, и высшие стремления иметь и обнаруживать... Вот это и есть ультраматериализм, которого избегать надо.

Так согласны?!. Ну так по рукам. Оболочка может быть признаваема неотделимою, всегда присущею, хоть в виде организма… и даже человекообразного. Как будет это в будущем веке – тогда увидим. Нам надо ограждаться от опасных мнений в сем веке…

Как вещественное соединяется с невещественным, лучше решать так: соединяются на основе бытия реального; и дух реальное существо, и вещественное тело – реальное существо, и как реальные, могут взаимно друг на друга действовать и друг с другом соединяться. У Владыки где сказано, что Бог мог дать веществу тонкому способность мыслить. Гораздо легче допустить, что Бог дал духу способность действовать на вещественное.

Со следующим после сего наведением, что допустив дух как свойство или способность души вещественной, неизбежно принять, что или вещественное рассуждает… или что вещественное служит вместилищем невещественного существа… У меня эта мысль выражена выше. И то правда, что если можно из каких-либо мест его статей вывесть заключение, что он сам отвергает мысль о разумности материи, то этим разорится в конец все его мудрование о вещественности естества души и ангелов. Говорю, если б можно… потому что это крайне трудно, так обе статьи переполнены разнообразно выраженными мыслями, что душа и ангел – тело, самое существо их телесно. И действительно, добиться до такого заключения – pium desiderium¹⁵². Но Вы порядочно уже достигли сего – выведя прямые заключения из слов „по отличительному свойству – уму или духу“.

Выраженные Вами мысли по сему поводу действительно Ваши суть мысли; но Вам нечего бояться за них. Они прямо вытекают из слов Преосвященного.

Что же это такое?! Вы только что осудили мысль Преосвященного строгою дилеммою. А тут опять на попятную. Начали Вы говорить еще о союзе духовного естества с вещественным, и сказав, что это определить и объяснить трудно было и есть для больших умов... кои ограничиваются одними гипотезами, прибавляете: но к ним, т. е. к гипотезам, я не отношу мысль о телесности души, ибо она, по убеждению моему, имеет твердое основание на другом изречении того же Апостола.

Подождем, что-то Вы откроете… а теперь пока выслушайте приговор, что Вы изменник истине, которая сама давалась Вам в руки.

Далее продолжаете Вы речь о союзе души с телом, представляя, как объясняет ее Владыка: „близкая связь души с телом, – говорит он, – доказывает, что несмотря на значительное между ними различие, они имеют и нечто общее, имеют – употребим выражение химии – сродство. Если бы не было сродства, не могло бы быть никакой связи. Если же есть сродство, то душа необходимо должна иметь некоторую, свойственную себе вещественность“. Вам следовало подивиться, зачем Владыка говорит о сродстве как особом посредстве между душою и телом. Если душа вещественна, то и вопроса не может быть о том, как она соединяется с телом. Вопрос этот уместен там, где душу признают невещественною; и где потому естественно спросить, как эта невещественная душа соединяется с вещественным телом: ибо невещественное и вещественное противоположности, а не разности только. Разве Владыка сомневался когда в телесности души? Или, может быть, он имел в виду других расположить к удобнейшему принятию своего учения о вещественности души, исходя из союза ее с телом. Вот ход его мыслей: „Связь души с телом очевидна. Они состоят в непрерывном взаимодействии. Связь эта не имела бы места, если б не было между ними сродства. Если же есть сродство, то душа необходимо должна иметь некоторую свойственную себе вещественность“. Прежде говорилось, что душе принадлежит ум или дух, как существенное ее свойство. Ум или дух, то же, что умность и духовность. Стало быть, видимы существенны – духовность и вещественность. Изумительное смешение понятий. Если душа вещественна, то не духовна, если духовна, то не вещественна. Если б он сказал, как пред сим говорилось у меня, что душа имеет оболочку тонкую, как посредницу между душою и грубым телом, этому было б нечего противоречить. Но когда он говорит, что в самой душе существенно есть вещественность, то этим вступает в противоречие с собою... ибо прежде приписывал душе – духовность.

Но обратимся опять к союзу души с телом. Необходимо ли для объяснения сего союза прибегать к гипотезе о сродстве души с телом и допущению ее телесности. Никакой нет нужды. У них есть сродство, как я уже поминал, именно – реальное существование. И душа, и тело на основе реальности действуют друг на друга и сочетоваются друг с другом. Да и решение вопроса чрез допущение сродства делается какое-то странное. Спрашивается, как два противоположных естества состоят в союзе связи? Отвечается – отрицанием противоположности с одной стороны. Это похоже на развязку Гордиева узла. И почему такая большая уступка навязывается душе, а не телу?!

Вы приводите мнение Локка¹⁵³, что: „по теории трудно предположить как мыслящее вещество (это тоже, что приписать душе вещественность): так и ведение невещественного деяния на материю“. Так лучше уж оставить дело, как оно есть. Есть связь. Это очевидно. А как она есть не объяснимо. Но объяснять ее уничтожением существенного свойства одной стороны – беззаконно. Вон психиатры, как Вы замечаете, действуют основательнее. „Они признают присутствие в человеческом организме деятеля духовной природы, проявляющего способности разума и воли, но решительно отказываются понять (или голову ломать над понятием того), как такой деятель, столь разнородный с веществом, может действовать на него непосредственно“. Вот на такую-то посредницу, прибавляете Вы, и указывает преосв. Игнатий, т. е. на вещественную душу. Нет, он не на посредницу указывает, а совсем уничтожает противоположность и разнородность одного из деятелей примиряемых и совершенно не дельно, ибо оставляет за ним его действие невещественное и чрез то выдвигает какое-то чудовище – мыслящее вещество.

Затем Вы держите длинную речь в обличение мне, будто я унижаю достоинство наук. Мое об них мнение такое, что им следует своим заниматься делом, именно разработкою каждою своего предмета и со своими началами не втеснять в область религиозную, для них не досягаемую, ибо от этого одни заблуждения плодятся и путают бедное человечество, как доказывают неисчетные опыты. А почет должный я им всегда отдаю. Больше мне и нечего об этом говорить. Да это и у Вас так к слову пришлось, и непрямо к делу относится.

Вы занялись после сего доказыванием, что мысль Владыки о видимости души и ангела – верна. Мудрствовать об этом не хотите, а ограничиваетесь вернейшим способом – свидетельством Слова Божия и св. отцев. Но наперед спрошу Вас: зачем Вы берете на себя труд сей? У нас с этим спору не было. Возможен тут спор только о том, можно ли от сей видимости заключать к вещественности естества души и ангелов. Если Вы заговорили о сем, чтоб подтвердить справедливость такого заключения, то Вы напрасно потрудились. Ибо так заключать: поскольку ангелы были видимы, то они по естеству вещественны, нельзя. Ибо они могли быть видимы по иным причинам: или потому что принимали на себя тела для явления, или в самом творении были облечены в тонкое тело. Вы этого не поимели во внимании и даже доказываемую Вами видимость не довели до утверждения чрез нее вещественности. Чего же ради Вы трудились?!

Прежде всего Вы останавливаетесь на словах св. Павла: есть тело духовное. Даете вопрос: к кому это относится? и отвечаете: к ангелам. Вот и не справедливо. Впереди у Апостола стоит: сеется тело душевное, восстает тело духовное. И потом прибавляется: есть тело душевное и есть тело духовное¹⁵⁴. В обоих этих предложениях слова: душевное и духовное надо понимать одинаково. Но первое предложение: сеется и пр. относится к телам человеческим... След., и второе надлежит относить к ним же. В каком значении: тело душевное – тело страстное, а тело духовное – бесстрастное. Так это указание Вам не в пользу.

Второе место, на которое Вы указываете, служат слова Спасителя апостолам во время явления Его им по Воскресении: дух плоти и кости не имет¹⁵⁵. Апостолы подумали, что явившийся есть дух, и ужаснулись. Чтоб отогнать от них эту мысль, Господь говорит: осяжите меня, и увидите, что я не дух: ибо дух плоти и кости не имет, как видите меня имущим¹⁵⁶. Что разумел Спаситель под словом дух? Призрак. Подобный случай был прежде, когда Спаситель шел к апостолам по водам. Увидев Его, они ужаснулись, полагая, что это был призрак, как замечено Евангелистами¹⁵⁷. Состояния апостолов в обоих случаях одинаковы, и нечего прилагать к ним иное толкование. Вы говорите, что Спаситель не отвергал верования апостолов в видимости духа. У Спасителя было одно намерение – успокоить апостолов. Того, о чем Вы говорите, Он не думал. И вывод Ваш, что словами Спасителя подтверждается мнение о тонко-вещественном виде духовных существ... совсем не выходит... как ни натягивайте.

Ссылаетесь на ангелоявления и ангеловидения, чтоб подтвердить свою мысль о видимости их. Опять повторю – о видимости спора нет. У меня в книжке объяснено, что от видимостей заключить о вещественности естества ангела и души нельзя. И здесь выше не мною повторено, и сейчас говорю тоже… и прибавляю – доказывать видимость в нашем споре – излишний труд.

Опять Вы обращаетесь к слову Апостола есть тело духовное¹⁵⁸… и прибавляете… что видно есть тела духовные на небе. Прибавлю и я, что слова Апостола не говорят о небе… Это Ваша прибавка. Восхищение до Третьего Неба св. ап. Павла не может давать никакой определенной мысли по Вашему предмету, ибо что было там, о том Апостол ничего не сказал.

Подумав, что Вы решительно отстаиваете ложное мнение Преосвященного предыдущими указаниями на видимость ангелов и на явление их, Вы полагаете, что я напрасно назвал его учение новым. – Да, оно ново. И это доказано в моей книжке. Если бы Вы обратили поболее внимания на сказанное, то не пришли бы к вопросу… отчего оно так названо.

Наконец Вы хотите выговорить для себя право держаться учения Преосвященного как частного мнения. Вам думается, что учение Преосвященного оригинально. Но оригинальность в учении Церкви – не допускается. Все ереси оригинальны и все подпали под анафему. Учение о вещественности естеств ангелов и душ та же участь ждет, ибо оно противно самому духу христианства. Вы спрашиваете, чем может быть соблазнительно и вредно это учение? – Тем, что приводя в доказательство вещественности естеств ангелов, явления ангелов располагает к таким же помышлениям и о Боге. И Бог видимо является как ангелы. Если на основании сих явлений ангелов почитать в естестве своем вещественность, что мешает то же заключение вывести и в отношении к Богу, т. е. что и Его естество вещественно. То Бог скажете... как всемогущий может принять на Себя вещественную видимость. Но по тому же всемогуществу, Он может и ангелам дать силу принимать на себя вещественную видимость, оставаясь в естестве невещественным.

Вот почему я считаю учение Преосвященного соблазнительным и вредным, и вместе с тем несостоятельным; и вследствие того непозволительным в среде верующих даже и как частное мнение.

Вы подпираете свое право на согласие с учением преосв. Платона¹⁵⁹, чтоб держать его в виде частного мнения, разногласием мнений о сем предмете преосвященных Макария и Антония, из коих последний будто бы согласен с мнением Преосвященного в своем богословии, разрешенном Св. Синодом. Но разрешено Св. Синодом также и богословие преосв. Макария. В этом отношении они равны. У меня нет под руками богословия преосв. Антония, чтоб просмотреть, какими словами он выражается… Может быть, он приводит это мнение в виде примечания, а не как решительное свое мнение. В таком случае нечего на него ссылаться. Преосв. Макарий выставляет свои мысли как решительные положения, согласные с общим учением Церкви. Напомню опять, что позволительно думать только, что ангелы бестелесны совсем и, когда являются, принимают тело эфирное… или что они постоянно имеют такое тело. Мнение же, что они в самом естестве своем телесны – непозволительно.

Указав, что преосв. Макарий в подтверждение своей мысли ссылается на песнопение Церковное, Вы прибавляете от себя: „в канонах св. ангелы называются духами бесплотными, про-стыми, чистыми. Но все эти эпитеты имеют значение аллегорическое“. Все это простые слова и в них ничего нет иносказательного, что могло бы было понимать иначе. Вон в тех словах, которые Вы берете из богослужебных книг о Божией Матери все иносказания. Самые фразы требуют так их понимать „мысленный сад, мысленный виноград, грозд спасения“ и проч. Все это иносказания».

АРПМА. Ф. свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 43. Ед. хр.

4370. Л. 5‒13 об. (Черновик);

Л. 48‒66 об. (Копия)