Труды Саратовской Православной Духовной семинарии. Выпуск 11

Протоиерей Димитрий Полохов, кандидат богословия, доцент, преподаватель СПДС

Несмотря на то, что у некоторой части современного общества в нашей стране существует предубеждение относительно вопросов православного богословия в части их востребованности и научности, многие из них до сих пор остаются актуальными. Об этом свидетельствует не только стремление к обсуждению вопросов вероучения простыми верующими на православных интернет-форумах и в интернет-блогах, но и международные общецерковные богословские конференции и даже публичные дискуссии на богословские темы, которые проходят при большом стечении слушателей¹.

Одним из таких вопросов, который до сих пор вызывает богословские споры среди православных богословов и не только, является вопрос о так называемом «неведении» Господом Иисусом Христом времени и сроков Своего Второго и славного Пришествия. Основание для предположений о незнании Сыном Божьим даты Своего явления сторонники этой гипотезы находят в одном из высказываний в Евангелии от Марка: О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк.13:32).

К обсуждению данной темы подключаются как известные богословы и патрологи, так и те, кто пытается рассмотреть этот вопрос извне, так сказать с точки зрения своих представлений о православном богословии, что свидетельствует об актуальности теологии среди определённой части современной интеллигенции. Это также важный вопрос и для современной апологетики, особенно в сфере защиты истин православной веры от нападок со стороны нехристианских и неправославных миссионеров. Несомненно, что он является одним из пунктов в антихристианской полемике у мусульманских авторов.

Следует сказать, что обсуждение темы «неведения» Христа затрагивает сразу несколько разделов православного богословия. Во-первых, это вопрос православной экзегетики, так как без правильного, основанного на святоотеческой традиции понимания смысла библейского текста невозможно познать истины Откровения². Во-вторых, это вопрос догматического богословия, точнее, такого его раздела, как христология, который раскрывает учение о Богочеловеке Иисусе Христе и даёт богословское истолкование и понимание Личности Сына Божьего. В-третьих, несомненна связь обсуждаемой темы с современной апологетикой, которая в данном вопросе должна учитывать положения православной христологии, а также опираться на толкования святыми отцами тех мест, которые вызывают вопросы у представителей нехристианских религий. Кроме всего прочего, защита истин христианской веры должна быть представлена в понятной и, насколько это возможно, убедительной форме для современного человека.

Задачей данной статьи является рассмотрение вопроса о «неведении» Христовом с точки зрения этих трёх разделов богословия, анализ высказываний и богословских мнений по обозначенной теме православных авторов как прошлого, так и современных; нами также будет предложена попытка апологетической интерпретации евангельского текста, давшего повод к самому вопросу (Мк.13:32; ср.: Мф.24:36), с точки зрения осмысления и синтеза мнений святых отцов по данной теме. Хотя статья носит более обзорный и аналитический характер, так как сама тема исследования очень объёмна, будем надеяться, что её материал окажется полезным для православных богословов, занимающихся вопросами богословия и апологетики.

Следует сказать, что по теме «неведения» Господа Иисуса Христа существует достаточно много исследований православных богословов. В статье не будут рассматриваться труды иноконфессиональных авторов, которые писали по данной теме, хотя некоторые из них будут здесь упомянуты. Рассмотрим наиболее доступные и интересные для русскоязычных читателей исследования и мнения.

Среди отечественных авторов XIX и первой половины XX века, высказывавшихся по вопросу о «неведении», следует отметить работу нашего известного богослова и литургиста М.Н. Скабаллановича, который выступает здесь как автор статьи в Православной энциклопедии³. Рассматривая один из вопросов из области христологии, Скабалланович затрагивает и интересующую нас тему; его работу можно найти в третьем томе энциклопедического словаря «Христианство», где она является составной частью статьи «Богочеловек»⁴. Специальным и наиболее полным экзегетическим исследованием на эту тему является магистерская диссертация профессора Московской Духовной Академии протоиерея Сергея Васильевича Савинского «Эсхатологическая беседа Христа Спасителя (О последних судьбах мира). Мф.24:1–51. Мк.13:1–37. Лк.21:5–36. Опыт исагогико-экзегетического исследования» (Киев, 1906).

Заслуживающие внимания мысли по данной теме мы находим у многих дореволюционных богословов, в частности митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова)⁵ и профессора В.В. Болотова⁶. В эмиграции по вопросу «неведения» высказывался такой небесспорный автор, как протоиерей Сергий Булгаков, который в книге «Агнец Божий» (Париж, 1933) достаточно подробно излагает свою позицию по теме. Представляется актуальной и обоснованной точка зрения нашего патролога протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Кроме него необходимо назвать ещё сербского богослова преподобного Иустина (Поповича), который также достаточно определённо высказывается по теме «неведения».

Не меньший интерес и даже жаркие дискуссии рассматриваемый вопрос вызывает среди отечественных авторов и богословов в XXI веке. С одной стороны, это связано с повышенным вниманием среди высокообразованных мирян к вопросам богословия, с другой – с переосмыслением святоотеческого наследия не без влияния современной философии, библеистики и психологии. Ещё одной причиной обращения к данной теме можно признать необходимость защиты православного догмата о Лице Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, от нападок со стороны представителей антитринитарных сект (например, «Свидетели Иеговы») и мусульманских проповедников.

Наиболее фундаментальным исследованием именно по интересующему нас вопросу является статья профессора МДА патролога А.И. Сидорова⁷. В ней представлен анализ высказываний по вопросу «неведения» Господа Иисуса Христа святых отцов разных веков, в сносках и комментариях к статье приведены суждения отечественных авторов дореволюционного периода, а в заключении сформулирована собственная позиция автора.

Имеются определённые мнения и мысли по этой теме у таких современных богословов, как протодиакон А. Кураев и архимандрит Рафаил (Карелин). В апологетическом ключе тема рассматривалась Филиппом Чэмпионом (Байдалиновым), автором и ведущим сайта «Христианство и Ислам: все точки над „і“».

Из самых последних работ по рассматриваемому вопросу следует упомянуть статью переводчика литературы по новозаветной библеистике А.Л. Чернявского «Новые проблемы в христианском богословии. Часть 1. История понятий „постась“, „природа“, „лицо“ и проблема неведения Христа» (см. также части 2 и 3)⁸. Свою позицию автор излагает, участвуя в том числе в богословских диспутах на интернет-форумах⁹. Существует и критика подобных богословских взглядов, которую можно увидеть в комментариях к статьям А.Л. Чернявского и в отдельной статье и замечаниях Валерия Синильщикова, одного из активных православных интернет-пользователей¹⁰.

Среди англоязычных православных авторов, недавно затрагивавших эту тему, можно упомянуть священника Греческой Православной Архиепископии Америки Эммануила Хацидакиса. В его книге «Jesus: Fallen? The human nature of Christ examined from an Eastern Orthodox perspective» один из разделов 8-й главы носит название: «Никто не знает, даже Сын»¹¹.

Экзегетический аспект «неведения» Господом Иисусом Христом дня и часа Своей Парусии¹² тесно связан с догматическим. Однако для того чтобы иметь суждение по тому или иному вопросу вероучения, необходимо вначале обратиться к его источникам – Священному Писанию и Преданию Церкви.

Предлагается рассмотреть основной текст, на котором строятся предположения о «неведении» Христовом. Это фрагмент из так называемого Малого, или Синоптического, Апокалипсиса, где Господь говорит о конечных судьбах мира. Наиболее интересен здесь текст из Евангелия от Марка. Вначале Господь произносит пророчество о разрушении Иерусалимского храма, а затем, отвечая на вопрос учеников о сроках этого события, произносит пространную речь, в которой описание гибели храма и города соединяется с признаками Второго Пришествия Христова. И когда выходил Он из храма, говорит Ему один из учеников Его: Учитель! посмотри, какие камни и какие здания! Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? всё это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне. И когда Он сидел на горе Елеонской против храма, спрашивали Его наедине Пётр, и Иаков, и Иоанн, и Андрей: скажи нам, когда это будет, и какой признак, когда всё сие должно совершиться? Отвечая им, Иисус начал говорить: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас (Мк.13:1–5). Далее, уже в конце речи, встречаются такие слова: О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк.13:32; ср.: Мф.24:36), которые и являются камнем преткновения в богословских дискуссиях.

Конечно, как у древних, так и у современных авторов имеются ссылки и на другие евангельские тексты, из которых предположительно можно вывести гипотезу о несовершенстве или ограниченности знания Иисуса Христа. Например, это слова о постепенном возрастании Иисуса в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков (Лк.2:52), о незнании Господом места погребения Лазаря: и сказал: где вы положили его? (Ин.11:34), место из Евангелия, которое можно понять как незнание Спасителем сроков созревания смокв (см.: Мк.11:13). Однако все эти места имеют достаточно полное и убедительное для современного человека истолкование в экзегетическом наследии Церкви¹³.

Прежде чем рассматривать толкования евангельского текста, следует сделать предварительное замечание о том, что в центре внимания должны находиться именно святоотеческие тексты как наиболее значимые по своему авторитету. При всём многообразии и даже кажущемся различии святоотеческих толкований места о «неведении» Христовом, предлагается провести их анализ и систематизацию, ориентируясь на принцип неопатристического синтеза, предложенный протоиереем Г. Флоровским, суть которого заключается в творческой переоценке прозрений древних святых, созвучной с их духом и созерцанием¹⁴.

Правда, существуют и другие подходы в этом вопросе, которые основываются на критическом отношении к Преданию Церкви. Некоторые современные авторы усматривают в толкованиях святых отцов на Мк.13:32 (Мф.24:36) практически полное отсутствие согласия относительно «неведения» Христова. По мнению А.Л. Чернявского, имеется девять различных объяснений слов Иисуса Христа о незнании Им дня и часа Парусии в Мк.13:32 святыми отцами, при этом часть из них даже у одних и тех же авторов являются взаимоисключающими¹⁵. По мнению этого автора, которое основывается на работе англиканского богослова Г. Поуэлла, никакого согласия отцов (consensus patrum) по вопросу о «неведении» Христа не существует¹⁶. Если рассмотреть мнения отцов по этому вопросу, то за некоторым исключением все их можно отнести к двум примерно равным группам: тех отцов, которые утверждают знание Господом «дня и часа» по Божеству («как Бог») и незнание по человечеству, и тех, которые утверждают знание «дня и часа» Спасителем как по Божеству, так и по человечеству¹⁷.

Проблема ещё усугубляется тем, что А.Л. Чернявский соотносит мнение святых отцов, признающих «незнание» Христом по Своему человечеству времени конца мира, с ересью агноитов, возникшей среди монофизитов в VI веке, приверженцы которой, ссылаясь на Мк.13:32, учили, что Христос в одной сложной после Боговоплощения природе наряду с тленностью человечества был принципиально ограничен в Своём сознании (γνώμη) и никак не мог знать время Парусии¹⁸.

Однако делать такие выводы и сравнения некорректно¹⁹.

Как видно из имеющихся об агноитах сведениях, они приходили к своему учению из принципиально иных в области вероучения положений. Для монофизитов после Боговоплощения человеческая природа Иисуса Христа не только не тождественна нашей, она неполноценна. Её можно усматривать лишь мысленно, «по примышлению» (ἐπινοία), от неё остаются только свойства природы, а не сама она²⁰. Поэтому, как считали агноиты, наряду с такими свойствами человечества, как тленность, в единой природе Христа существует и человеческое неведение, в силу которого Господь «по человечеству» и не знает время Своего Пришествия²¹. Христология монофизитов могла приводить их к таким противоречивым утверждениям, ибо, признавая единую сложную Богочеловеческую природу, они одновременно усматривали в ней ряд таких взаимоисключающих свойств, как конечность и бесконечность, описуемость и неописуемость, что является абсурдным²².

Естественно, что все святые Православной Церкви никогда не придерживались подобных богословских взглядов. По словам православных богословов, в истории Церкви были такие периоды, когда между православными и еретиками существовало внешнее совпадение в формах выражения мысли при совершенно противоположном понимании самого догматического смысла этих выражений. Однако из этого не следует делать вывод о каком-то их единомыслии с ересью или отсутствии единства в вопросах вероучения у самих православных²³.

Помимо прочего, сам подбор проблемных, по словам А.Л. Чернявского, для христологического догмата цитат святых отцов, которые свидетельствуют о понимании «неведения» Христа по человечеству в их прямом смысле, вызывает справедливые возражения у критиков. Очевидно, что представление о мнении по данному вопросу того или иного отца необходимо формировать не по отдельным цитатам, а учитывая общий контекст их богословия. Как показывает Валерий Синильщиков, несправедливо приписывать «каждой цитате единственное истолкование» и записывать одних и тех же отцов на основании разных их текстов «в сторонники разных толкований»²⁴. Иначе получается, что святитель Василий Великий имел четыре разных мнения о «неведении», притом два из них противоположные в одном и том же Письме (Epist. 236 (228)), то же самое приписывается святителю Григорию Богослову (Оr. theol. IV, 15 и Оr. theol. IV, 16)²⁵. Похожая ситуация и со святыми Иларием Пиктавийским, Иеронимом Стридонским, Кириллом Александрийским, Григорием Великим и Фотием Константинопольским²⁶.

Намного проще и правильнее предположить, что высказывания святых отцов относительно евангельского текста (Мк.13:32) не противоречат, а дополняют друг друга. Если же встречается не одно толкование по вопросу о «неведении» Христовом, следовательно, сами отцы не видели в этом проблемы догматического характера, как пытаются это представить некоторые современные исследователи. Необходимо рассматривать их тексты с точки зрения экзегетической традиции Церкви, где мы видим сочетание разных методов толкования Священного Писания: помимо буквального применялись аллегорический, тропологический (нравственный) и анагогический методы²⁷.

Если рассмотреть толкования отцов Церкви на слова Евангелия о дне и часе явления Христова (Мк.13:32 и пар. Мф.24:36), то их можно сгруппировать не по каким-то «различным» и «противоречивым» точкам зрения, а по вполне традиционным для них толкованиям, которые зависели от того, к кому обращались святые отцы и какую цель они преследовали при объяснении этого конкретного места²⁸.

Для церковного сознания указанные места из Евангелия не являлись какой-то особой проблемой, первыми тему «неведения» Господа Иисуса Христа всегда поднимали еретики, вначале ариане, аполлинаристы, затем несториане и монофизиты. Поэтому чаще всего святые отцы давали толкование на Мк.13:32, пар. Мф.24:36 и иногда Ин.11:34 в полемических целях, для обличения заблуждений еретиков и защиты истин православной веры. Таким образом, первой по распространённости у отцов целью толкований является полемическая, которая обычно не предполагает последовательного и подробного изложения собственных богословских взглядов. На этот счёт можно привести мнение святителя Евлогия Александрийского, который писал, что такие высказывания святых отцов нельзя воспринимать в качестве догматических, а только как «относительные» (κατὰ ἀναφοράν)²⁹.

В полемическом ключе высказывались большинство святых отцов, начиная от священномученика Иринея Лионского († 202), святителя Афанасия Великого († 373), всех отцов-каппадокийцев, святителя Евстафия Антиохийского († 337 или 346), преподобного Илария Пиктавийского († 367), преподобного Марка Подвижника († нач. V в.)³⁰, святителя Кирилла Александрийского († 444), святителя Евлогия Александрийского († 608), преподобного Максима Исповедника († 662) и святителя Никифора Константинопольского († 828)³¹.

Основной задачей при толковании этих мест Священного Писания у святых отцов было, с одной стороны, показать Божественное всеведение воплотившегося Слова Божьего, Единосущного и равного во всём Небесному Отцу, а с другой стороны, указать на полноту восприятия нашей человеческой природы Сыном Божьим, со всеми характерными для нашей природы проявлениями и свойствами, кроме греха. При этом, как замечает А.И. Сидоров, у всех отцов мы видим единомыслие в отрицании какого-либо «неведения» у Христа по Божественной Его природе и признание неведения по человеческой природе, которое усматривается в реальности, однако покрывается и восполняется Божественным всеведением, отчего многие отцы вслед за святым Григорием Богословом обозначают это состояние как «умопостигаемое»³². Учитывая саму цель и задачи полемики, при таком подходе очень сложно увидеть противоречия в мнениях святых Церкви, если их мнения не домысливать в выгодном для себя русле.

В качестве примера приведём высказывания двух отцов, мнения которых нам представляются наиболее интересными, хотя некоторые представляют их как противоположные. Вот что пишет святитель Афанасий Великий: «Поскольку, по написанному, соделался Он человеком, а людям так же свойственно не знать, как алкать и прочее, потому что люди не знают, пока не услышат и не научатся; то, как соделавшийся человеком, и показывает человеческое неведение, во-первых в доказательство того, что имеет действительно человеческое тело, а потом и с тою целью, чтобы, имея в теле человеческое неведение, но от всего искупив и очистив, представить Отцу человечество совершенным и святым»³³. У преподобного Максима Исповедника находим такое мнение: «Существует два [вида] неведения – укоризненное и неукоризненное; и одно из них зависит от нас, а другое не зависит от нас. То, что укоризненное и зависит от нас, касается добродетели и благочестия. То же, что неукоризненно и не зависит от нас, касается вещей, о которых мы, хотя и хотим знать, не знаем, ибо они происходят далеко или произойдут в будущем. Итак, если [в случае] со святыми пророками они по благодати распознавали далёкое и не зависящее от нас, не в несравненно ли большей степени Сын Божий знал все [вещи], и по этой причине [Его] человечество, не по природе, но по единению с Логосом [знало их]? Ибо подобно тому как раскалённое в огне железо имеет все свойства огня – ибо горит и жжёт, – хотя по природе не огонь, но железо, так и человечество Господа, по единению с Логосом всё знало, и всё, что подобает Божеству, в нём было явлено. По [самой] же человеческой природе, соединённой с Ним [т. е. Логосом], говорится, что Он не знал»³⁴.

По мнению А.И. Сидорова, преподобный Максим допускает возможность приписывания Христу «безукоризненного неведения», однако в силу «перихорезиса» природ и «взаимообщения свойств» его можно обнаружить лишь «мысленным образом», а не как реально существующую проблему³⁵. Если у святителя Афанасия делается акцент на реальности воспринятой Словом Божиим человеческой природы, в которой по мере физического возрастания её и осуществления целей спасения постепенно раскрывается Божественная Премудрость и соответственно всеведение³⁶, то преподобный Максим Исповедник говорит практически то же самое, только в полемике с монофизитами делая упор на то, что всеведение в силу единства двух природ в одной Ипостаси Сына Божьего всегда доступно человеческому естеству Христа.

Второй целью, которую ставили святые отцы при толковании слов Господа о Паруси, является раскрытие «домостроительства» (οἰκονομία) Божьего³⁷. В нашем случае здесь следует понимать промышление Божие о Церкви и христианах для целей спасения³⁸. Поэтому домостроительная цель тесно примыкает к нравственной, что можно заметить из комментариев святых отцов по данной теме. Святитель Никифор Константинопольский, комментируя слова Евангелия О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк.13:32), пишет, что выражение Сын «здесь относится не к „богословию„, а к „домостроительству“»³⁹.

О том, что в данном случае евангельское выражение необходимо понимать в домостроительном смысле, писало не меньше отцов Церкви, чем в первом случае. Среди них можно ещё упомянуть святителя Афанасия Великого, святителя Евстафия Антиохийского, святителя Василия Великого († 379), преподобного Илария Пиктавийского, блаженного Иеронима Стридонского († 420), блаженного Августина Иппонийского († 430), святителя Кирилла Александрийского, святителя Григория Великого (Двоеслова) († 604), преподобного Максима Исповедника, святителя Фотия Константинопольского († 893), блаженного Феофилакта Болгарского (†1107)⁴⁰.

Основной задачей святых отцов в данном случае было показать, с одной стороны, неполезность знания последнего дня бытия нашего мира для христиан в целях их личного спасения, а с другой – то, что это знание не было предусмотрено и в общем Божественном плане нашего спасения, совершаемого Господом Иисусом Христом.

Приведём характерные цитаты из святых отцов, в которых они истолковывают интересующие нас места из Евангелия с точки зрения домостроительства. Святитель Василий Великий пишет: «Господь многое говорит людям от Своего человечества (ἀπὸ τοῦ ανθρωπίνου μέρους – „от человеческой части“), например: даждь Ми пити (Ин.4:7) – слова Господа, выражающие телесную потребность. Впрочем, просящий был не плоть неодушевлённая, но Божество, пользовавшееся одушевлённой плотью. Так и теперь, кто приписывает неведение Приявшему всё на Себя по Домостроительству (οἰκονομικῶς) и Преуспевающему премудростию и благодатию у Бога и человек (Лк.2:52), тот не уклоняется от благочестивого разумения»⁴¹. В качестве второй цитаты хотелось бы привести мысль святителя Кирилла Александрийского, правда не на Мк.13:32, а на другое место из Евангелия, которое также иногда использовалось еретиками для доказательства несовершенности знания Христа. В полемике с Несторием, который ссылался на Евангелие от Луки о том, что Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков (Лк.2:52), доказывая постепенное, «понемногу» нравственное и интеллектуальное совершенствование Иисуса Христа, Александрийский святитель категорически отвергал такое мнение. По мысли святого отца, Сын Божий мог бы сразу довести Свою человеческую природу до совершенства, однако это было бы нарушением домостроительства нашего спасения⁴². «Ибо было не невозможно (ούκ ἀδύνατον), точнее говоря не недостижимо ἥγουν ἁνέφικτον), как Богу от Отца рожденному Слову, соединённое с Собою тело и из самих пелёнок (ἐξ αὐτών σπαργάνων) вознести на высоту и в меру [совершенного] возраста немедленно привести. Поскольку Самому [Ему] и в младенчестве явить удивительную мудрость было бы нетрудно и удобно; но всё же [это] было бы делом скорее чудовищным (или нелепым) ἦν τὸ χρῆα τερατοποιίας) и несогласным с целями (словами) [τοῖς... λόγοις ἀνάρμοστον] домостроительства» (Кирилл Александрийский, свт. Quod unus sit Christus // PG 75. Col. 1332).

Нравственная цель в комментариях отцов Церкви является, как уже было сказано, очень близкой к домостроительной. Как можно заметить, святые отцы Православной Церкви в своих толкованиях избранного места у евангелиста Марка (и пар. Мф.24:36) усматривали в словах Спасителя ещё и педагогическую или нравственную цель. На это указывали в своих толкованиях, например, такие авторы, как святители Афанасий Великий (Contr. arian. 3.49), Василий Великий⁴³, Иларий Пиктавийский, блаженный Августин Иппонийский, святитель Иоанн Златоуст († 407), блаженный Феофилакт Болгарский.

Очевидно, что главной задачей комментариев святых отцов было показать необходимость постоянной нравственной подготовки христиан к встрече с Господом, которая неизбежно наступит при завершении земных дней каждого человека, а не только при Его Втором и славном Пришествии. Святые отцы воспринимали этот фрагмент (Мк.13:32) в общем контексте с его продолжением: Смотрите, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время (Мк.13:33; пар. Мф.24:42).

В качестве примера можно привести цитаты некоторых отцов. Во-первых, святителя Иоанна Златоуста, комментарии которого повлияли на многих позднейших авторов: «Объявив им почти самый час, опять предупреждает их вопросы об этом, желая, чтобы они были постоянно бдительны. Поэтому Он и говорит им: бодрствуйте, показывая тем причину, по которой не объявляет им о последнем дне. Но это вы знаете, что, если бы ведал хозяин дома, в какую стражу придёт вор, то бодрствовал бы и не дал бы подкопать дома своего. Потому и вы будьте готовы, ибо в который час не думаете, приидет Сын Человеческий (Мф.24:43–44). Не говорит им о том часе, когда Он придёт, для того, чтобы они бодрствовали и всегда были готовы. Желая же, чтобы они всегда были озабочены встречей с Ним и всегда добродетельны, сказал им, что придёт тогда, когда не ожидают Его. Смысл слов Его таков: если бы люди знали, когда они умрут, то без сомнения позаботились бы об этом часе»⁴⁴. В качестве второго примера можно привести мнение западного отца Церкви преподобного Илария Пиктавийского: «Христос избавил нас от необходимости тревожиться о том, когда настанет конец времен, сказав, что никому не известен тот день – ни ангелам, ни даже Ему Самому. О неизмеримая милость Божественной доброты! Разве Бог Отец отказал Сыну знать тот день, когда Сын говорит: Всё предано Мне Отцом Моим (Мф.11:27)?.. Так Он дал нам обилие времени для покаяния, удерживая нас в беспокойстве от страха перед неопределённостью и избегая для этого выражения воли Своей относительно того дня кому бы то ни было»⁴⁵.

Наконец, последняя цель комментариев на самое известное место из Синоптического Апокалипсиса – раскрытие правильного православного учения о Лице Господа Иисуса Христа, воплотившегося Сына Божьего. Хотя в нашем случае она стоит на четвёртом месте, но по значению является самой первой. Её место после всех остальных комментариев объясняется в первую очередь не самым большим количеством по сравнению с другими святых отцов, которые специально в догматическом аспекте рассматривали исследуемый текст. Также это вовсе не означает, что другие комментаторы расходились в этом вопросе с ними, просто они не всегда говорили об этом, но всегда исповедовали ту же самую православную вероучительную истину.

При осуществлении этой цели отцы Церкви ставили своей задачей изложить один из аспектов православного учения о Лице Господа Иисуса Христа через разъяснение соответствующих мест из Евангелия, на которые часто ссылались еретики в своих сочинениях. Среди отцов, у которых мы можем найти такие прямые вероучительные выражения по вопросу «неведения», можно назвать святителя Григория Богослова († 389), святителя Евлогия Александрийского, преподобного Иоанна Дамаскина († ок. 750).

Для того чтобы показать единомыслие отцов в этом вопросе, приведём высказывания и мысли всех этих отцов. Начать необходимо с цитаты святителя Григория Богослова, мнение которого во многом повлияло на последующих богословов Церкви. В своём 30-м Слове (4-е Слово о богословии) он пишет: «В-десятых, ставится у них неведение, и то, что никто не знает последнего дня или часа, ни сам Сын, только Отец (Мк.13:32). Но как чего-либо из сущих не знать Премудрости, Творцу веков, Совершителю и Обновителю, Тому, Кто есть конец всего сотворённого, и так же знает Божие, как дух человека знает живущего в нём (1Кор.2:11)? Ибо что совершеннее такого знания? Да и как Сыну, Который подробно знает, что будет перед последним часом, и как бы во время конца, не знать самого конца? Это походило бы на загадку и равнялось тому, как если бы сказать о ком, что он подробно знает находящееся перед стеной, но не знает самой стены, или хорошо знает конец дня, но не знает начала ночи, хотя знание об одном необходимо влечёт за собой знание о другом. Ибо для всякого явно, что Сын ведает, как Бог, а не ведает – как человек, отделяя тем самым видимое от умопредставляемого. Такую мысль подаёт и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешённо и безотносительно, то есть без присовокупления: чей Он Сын, чтоб понимали мы это неведение в смысле более сообразном с благочестием, и приписывали его человечеству, а не Божеству»⁴⁶.

Святитель Евлогий Александрийский в своём мнении исходит из уже традиционной точки зрения, высказанной святителем Григорием Богословом и святителем Кириллом Александрийским о лишь «мысленном» или как бы «теоретическом» неведении человеческого естества Христа. Однако эта умом постигаемая возможность не переходит в актуальность, так как человеческая ограниченность в знании «затмевалась» Божественным всеведением из-за взаимообщения свойств Божественной и человеческой природ Спасителя. Как передаёт эту мысль А.И. Сидоров, святитель Евлогий считал, что «Господь ни по Своему человечеству, ни тем более по Божеству (οὔτε κατὰ τὸ ἀνθρώπινον, πολλῷ δὲ μᾶλλον οὐδὲ κατὰ τὸ δεῖον) не мог обладать таким неведением. Ибо человеческое естество, войдя в ипостасное единение с непостижимой и сущностной Премудростью, не могло не знать что-либо из настоящего или будущего»⁴⁷.

Как бы общим итогом ко всем высказываниям отцов о «неведении» Христовом являются соответствующие места из «Точного изложения православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина. Святой отец рассуждает в том же ключе, что и святитель Григорий Назианзин, говоря лишь об «умопостигаемом» несовершенстве человеческого знания Иисуса Христа. «Должно знать, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское; ибо естество человеческое в отношении к сотворившему его Богу, и не обладает знанием будущего. Поэтому, если ты, согласно с мнением Григория Богослова, отделишь видимое от того, что воспринимается умом (χωρίσης τὸ ὁρώμενον τοϋ νοουμένου), то тогда плоть называется и рабскою, и не обладающею ведением, но по причине тождества Ипостаси и по причине неразрывного соединения, душа Господа весьма обогатилась знанием будущего, подобно тому как и остальными божественными знамениями. Ибо, подобно тому как плоть людей по своей собственной природе не есть животворящая, а плоть же Господа, ипостасно соединённая с Самим Богом Словом, хотя и не потеряла своей естественной смертности, но, по причине ипостасного соединения со Словом, сделалась животворящею... так и человеческое естество по своей сущности не обладает ведением будущего, а душа же Господа, по причине соединения с Самим Богом Словом и ипостасного тождества, весьма обогатилась, как я сказал, вместе с остальными божественными знамениями также и ведением будущего»⁴⁸.

Эта же мысль повторяется преподобным Иоанном и в другом месте: «Ибо, если мыслию разделишь то, что в действительности неотделимо, т. е. плоть от Слова, то Он называется и рабом и не обладающим ведением; ибо был с рабским и не обладающим ведением естеством, и плоть, если не была соединена с Богом Словом, была рабскою и не обладавшею ведением; но, по причине ипостасного соединения с Богом Словом, и не была рабскою, и не обладала неведением (ὑπόστασιν ἕνωσιν οὔτε δούλη ἦν, οὔτε ἡγνόει)»⁴⁹.

Из общего анализа высказываний святых отцов по вопросу о «незнании» Господа Иисуса Христа вырисовывается не какая-то проблема или клубок противоречий, а вполне очевидное их согласие в этом вопросе. Именно об этом пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф в одном из своих произведений: «Большинство византийских авторов... отказывались признавать во Христе какое-либо неведение и объясняли такие отрывки, как Лк.2:52, некой педагогической тактикой со стороны Христа»⁵⁰.

Поэтому неправильно только при помощи рационализма и человеческой логики подходить к решению такого сложного богословского вопроса, усматривая противоречия между тем, что Господь мог знать или не знать. Во Христе не было противоречий, Он не открывал дату Своего Пришествия не для того, чтобы создать проблемы современным богословам, а для нашего блага и спасения. Если так можно сказать, догматическое составляющее общей для всех святых отцов веры не может противоречить ни домостроительному, ни нравственному, ни апологетическому смыслу их толкований рассматриваемого текста, иначе сами отцы Церкви непременно указали бы на это.

В качестве примера можно привести мысль святителя Ефрема Антиохийского († 545), которая отчасти помогает прояснить подобную ситуацию. Святой Ефрем проводит чёткое разграничение между собственно богословскими мыслями святых отцов Церкви и тем, что принято называть домостроительными их выражениями. Святитель говорит, что богословские высказывания отцов необходимо сравнивать только с богословскими, а домостроительные – с домостроительными, «ибо противопоставляющие собственно богословие Домостроительству (τὴν θεολογίαν ἀντιπαρατιθέσι τῇ οἰκονομίᾳ) обнаруживают неправедный образ своего мышления»⁵¹.

Собственно говоря, и современные исследователи не склонны прибегать к такому упрощённому подходу при анализе высказываний тех или иных древних церковных писателей. В своём фундаментальном исследовании по истории христианского вероучения Ярослав Пеликан отмечает несомненную трудность перенесения общей для Церкви и её богословов веры в область учения (экзегетика, проповедь, церковное богословие) и исповедания (полемика, апологетика, догматы). Поэтому очень трудно определить на основании отдельных и разных по цели высказываний святых отцов их догматические убеждения, как это легкомысленно пытаются делать некоторые современные исследователи в области православного богословия⁵².

Когда Александр Чернявский во время диспута по вопросу о consensus patrum в православном Предании заявляет, что если понимать слова Христовы в Мк.13:32 в их прямом смысле, то разрушается христологический догмат, а согласия отцов Церкви по этому вопросу нет и его принципиально нельзя использовать «как критерий для оценки правильности богословских суждений», то он лишь ещё раз, как и инославные авторы, демонстрирует своё непонимание в вопросе изучения Предания Церкви⁵³. Уже Пятый Вселенский Собор «оформил учение отцов и соборные определения в качестве нормы для учения всей Церкви»⁵⁴. При этом сами соборные определения по богословским вопросам предполагали согласное решение епископов апостольских кафедр на основании «консенсуса отцов»⁵⁵. О существовании подобного принципа можно судить, например, по 19-му правилу Трулльского Собора (691)⁵⁶.

Неверно, как это делает А.Л. Чернявский, переносить логику протестантской библейской теологии в область православного богословия⁵⁷. Для протестантской библеистики, отвергающей Предание Церкви, является характерной чертой поиск и разрешение разного рода «проблем» в тексте Писания на основании небесспорного историко-критического метода и искусственных литературно-критических теорий, когда допускается, что-либо апостолы чего-то не поняли, либо даже ошибся Сам Христос. Отсюда возникает и ошибочная классификация высказываний святых отцов, и непонимание христологического догмата, который утверждает два действия во Христе по Божественной и человеческой природе, так что мы можем говорить о них в отдельности, соотнося эти энергии с единым субъектом – Ипостасью Сына Божьего.

Сам принцип православного толкования Священного Писания предполагает не просто интеллектуальные, а духовные усилия со стороны богослова. Преподобный Максим Исповедник утверждает, что понимание Священного Писания зависит от духовного состояния христианина: «Ибо при первом соприкосновении с Богопочитанием мы ознакомляемся с буквой, а не с духом [Священного Писания]. По мере же духовного преуспеяния, соскабливая тончайшими умозрениями плотяную массу речений, мы становимся чистыми, насколько то возможно людям, когда мы, начиная от познания Слова через плоть, преуспеваем [в познании] славы Его как Единородного от Отца (Ин.1:14)»⁵⁸. Не понимая этого, легко прийти к неверным выводам.

Поэтому очень важно следовать не богословским веяниям инославных авторов, а, как замечает митрополит Иларион (Алфеев), хранить верность Священному Преданию Церкви: «Будущее Православия зависит от верности церковному Преданию – той верности, которая сохраняла Церковь в самых разных исторических условиях на протяжении столетий»⁵⁹.

Вопрос о границах ведения Господа Иисуса Христа в православном Предании представляется антиномичным, но не непреодолимым, как замечает профессор А.И. Сидоров⁶⁰. Он рассматривается святыми отцами с разных сторон, так как невозможно лишь силой человеческого разума и словами охватить и описать всю тайну бытия воплотившегося Сына Божьего. Христос в силу перихорезиса и взаимообщения свойств обогатил нашу человеческую природу, как говорят отцы Церкви, однако действия или энергии нашей природы остались такие же, как и у нас. Поэтому Господь, по слову святителя Кирилла Александрийского, мог с самого начала проявлять Своё всемогущество и ведение, однако всё это Он подчинял целям домостроительства нашего спасения. Человеческое естество действовало в нём во всей реальности и со всею естественной для него волей и энергией. В силу этого «неведение» дня и часа конца мира представлялось извне как бы естественным для человечества Сына Божьего, так как Божественный Логос не давал проявиться всеведению в определённый момент времени, ибо это не является полезным для нас. Именно этот отдельно взятый аспект отмечали многие святые отцы в своих творениях, говоря о «неведении» по человечеству, но не по Ипостаси.

С другой стороны, Господь проявлял Своё всемогущество не по произволу или по желанию кого-либо, а сообразуясь с планом Божественного домостроительства нашего спасения, раскрывая Свою Премудрость и совершенство, в том числе по мере физического возрастания человеческой природы, воспринятой Им в единство Своей Божественной Ипостаси. Из-за этого действия человеческой природы не принимают вид впечатляющих Божественных манифестаций, которые могли бы породить лишь сомнение в истинности восприятия человечества Сыном Божиим и привести не к любви и вере в Него, а к вынужденной своим бессилием необходимости Ему подчиняться (см.: Мф.26:51–53; Мф.27:39–43).

Господь Иисус Христос мог без всякого обмана уклоняться от вопроса о времени Парусии, зная его в силу ипостасного единства, но не позволяя проявляться этому знанию для нашей пользы и спасения. На этот, уже другой аспект тайны Богочеловеческой Личности указывали в своих сочинениях отцы Церкви, отмечая всеведение Спасителя по Божеству. Поэтому неведение Его по «человечеству» остаётся лишь внешне наблюдаемой проблемой, не имеющей своей актуализации в Лице Господа Иисуса Христа.

Об этом попытаемся рассказать во второй части нашей статьи, в которой будут рассмотрены связанные с проблемой «неведения» Господа Иисуса Христа вопросы христологии, высказывания и мысли православных богословов по этой теме и связанные с ней апологетические аспекты.

Иеромонах Герман (Лытус), кандидат богословия, преподаватель СПДС

Проблема существования добра и зла чрезвычайно актуальна в современном мире. Для доказательства этого утверждения достаточно рассмотреть отражение общедоступной, массовой культуры, в которой эксплуатируются художественные образы, символизирующие борьбу двух начал: доброго и злого. Казалось бы, времена, когда велись дуалистические споры и возникали различные ереси, имеющие в своей основе представление о равноценности в мире двух противоположных начал, ушли далеко в прошлое. Церковь дала на эти вопросы совершенно очевидный ответ.

Однако духовное состояние современного общества является достаточно благоприятной почвой для развития всевозможных сект, движений, подменяющих собой представление об истинном Боге понятием о Нём как о некой безличной силе, которая равноценна своей противоположности – падшему духу. Особенно это актуально для современной России, в которую после многолетнего религиозного вакуума устремилось множество представителей нетрадиционных религиозных течений, мистиков, магов и просто мошенников, желающих нажиться на духовном голоде населения постсоветского пространства. Также эта проблема «или, лучше сказать, соблазн зла является одним из источников современного атеизма»⁶¹.

С момента разрешения свободного исповедания православной веры прошло уже почти три десятилетия, однако вышеперечисленные псевдодуховные авторитеты до сих пор находят себе последователей среди молодых, духовно не окрепших душ или тех, кто не смог, не пожелал прийти к Богу в силу различных внутренних личностных обстоятельств.

В этом контексте уместно рассмотреть вопрос о том, как христианин должен относиться к проблеме существования всего злого, а также то, каким образом можно донести до людей невоцерковлённых, духовно ищущих православное понимание причины искаженности грехом материального мира современным, доступным для понимания всякому языком.

Проблема существования зла в мире – это вопрос, который так или иначе возникает у каждого стремящегося к нравственной жизни человека. Светская мораль и нравственность приписывает существование зла в мире целому ряду человеческих ошибок разного рода. К ним относится недостаточное воспитание положительных качеств в детском и юношеском возрасте, лень, желание воспользоваться результатами чужого труда и многое другое. Все перечисленные причины действительно приводят к негативным последствиям, однако на самом деле они не являются первопричиной, которая лежит в духовной плоскости. Тем не менее современный научный взгляд практически не учитывает этого факта и полагается в науках, связанных со знанием о личности и обществе, на исправление «симптоматических» ошибок, то есть на исправление посредством обучения, воспитания, организации жизни общества, создания законов и правил. Всё это приносит определённый результат. Так, например, создание справедливых законов даёт возможность к отстаиванию правды, но злая человеческая воля может исказить их употребление и исполнение таким образом, что полученный результат будет прямой противоположностью ожиданий законодателей. Поэтому различные научные теории и философские концепции не могут удовлетворительно ответить на искомый вопрос и решить данную проблему.

Православное христианство предлагает совершенно иной рецепт организации внутренней и внешней жизни общества, который полагает причину существования всего злого и искажённого в греховной человеческой природе.

Прежде всего, проблема присутствия в мире зла связана с представлением о Боге. Христианское определение Творца Вселенной наделяет Его абсолютными качествами, которые олицетворяют собой безусловное Благо. Поэтому для всех тех людей, кто поверхностно знаком с христианством, исповедует его на уровне обрядовой традиции, важно донести знание о том, что Господь не творит зло, что оно не является свойством Его личности, что оно предстаёт продуктом искаженной грехом человеческой воли вкупе с влиянием на мысли и поступки людей демонических сил. «Зло не живая одушевлённая сущность, но состояние души, противное добродетели и происходящее... через отпадение от добра»⁶².

Недостаточное понимание этого становится причиной того, что многие православные христиане уклоняются от веры в истинного Бога, подменяя её верованиями в различные обычаи, при ближайшем рассмотрении которых можно обнаружить в них элементы магизма. Так, например, существуют представления о том, что в жилом помещении нельзя держать иконы с изображением распятия Христова или изображением Его Страстей. Якобы они могут находиться лишь в храме, а дома их присутствие может навлечь беды и несчастья на их хозяев. Возможно, этот пример не столь распространён, однако он достаточно показателен.

Данное суеверие очень точно показывает то, в каком направлении необходимо вести современную просветительскую работу среди православных христиан и тех, кто воцерковляется, проходит катехизацию и готовится стать членом Церкви Христовой.

Важно объяснять то, что Бог не творит зла и не взаимодействует с человеком как некий магический предмет, который при совершении определённых ритуальных действий, возможно против своего желания, совершает нечто, что хочет от него человек.

Благие свойства Бога совершенно отрицают Его причастность ко злу и не наделяют его какой-либо сущностью. Зло не существует в природе само по себе. Оно есть лишь отсутствие Бога в чём-либо. Человек настольно подвержен злу, насколько он сам желает отказаться от Бога.

Грехопадение создало непреодолимую человеческими силами пропасть между Богом и прародителями Адамом и Евой, и их потомками после изгнания из рая. Это пропасть греха и смерти: Посему, как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили (Рим.5:12). Господь Иисус Христос избавил человечество от этой преграды. Он пришел в мир для того, чтобы каждый из людей имел возможность ко спасению. Христос победил смерть, которая в своём онтологическом значении является этим злом, то есть полным отсутствием Бога.

После пришествия в мир Спасителя злое начало не прекратило своего существования, но оно стало уязвимым для тех людей, кто искренне желает его избежать.

Оно возникает в тот момент, когда человек противится Богу. Как известно, богопознание, то есть получение сведений о Боге, Его благой воле, возможно двумя способами: естественным и сверхъестественным. Нравственный закон внутри человека, именуемый совестью, может быть искажён, поэтому Господь вразумляет человечество через данное Христом новозаветное вероучение. Познание зла, равно как и добра, возможно лишь в нравственной системе координат. Поэтому зло является нравственным понятием. Оно есть выбор свободной воли человека в совершении поступков, или даже в намерении, в том состоянии души, которое создаёт искажение богоданного Закона.

Человек подвержен злу настолько, насколько в нём искажено представление об истинном Боге, в той степени, насколько совершаемые им поступки, отдаляют его от того нравственного состояния, к которому должен стремиться каждый человек, желающий обрести спасение своей вечной души.

Вопрос о том, почему Господь допускает существование зла в мире, также очевиден для православного мировосприятия. Достоверным фактом является то, что Господь проявляет к человеку Свою любовь, которая является абсолютной категорией. Доказательством этому служит искупительная жертва Христа, Который безвинно и добровольно пострадал за грехи всего человечества.

Творец желает видеть Своё любимое творение в том состоянии и достоинстве, которое ему уготовано. Для этого важно, чтобы человек добровольно приблизился к Богу, поскольку только таким образом он является самостоятельной личностью, делающей осознанный выбор между абсолютным благом и небытием. Цена каждой спасенной человеческой души велика лишь тогда, когда человек в течение своего земного пути добровольно обратился к Богу сам. Именно в этом добровольном стремлении к спасению заключается достоинство человеческой души, которая должна добровольно отречься от всего злого и встать на тот путь исправления, который предлагает опыт христианской веры в рамках церковного вероучения. Господь избавляет человека от зла при искреннем стремлении к Нему: «Сердце отверзается перстом Божиим, когда соблаговолит Господь Бог и когда сердце очистится от страстей»⁶³.

Примечательно, что необходимо учитывать тот факт, что злое начало, не имеющее своей субстанциональной объективности, реально. Оно существует в мире, и не может быть того человека, который не столкнулся бы с ним в течение своего земного пути.

Для правильного отношения к столкновениям с ним необходимо понимать то, что любое мирское зло есть ничто по сравнению с тем благом, которое Господь предлагает человеку, сохранившему в чистоте свою душу и стремящемуся к духовному возрастанию через жизнь во Христе. Как Он пострадал за человека, так и человек должен пройти через свой земной путь для Христа, чтобы быть с Ним. Зло в осязательном выражении есть страдание.

Оно является одним из неотъемлемых свойств человеческой жизни. Человек не может не страдать по причине того, что его бытие ограничено телесностью, которая болеет и умирает.

Правильное отношение к скорбям и испытаниям, которые возникают на протяжении жизненного пути всякого человека, способно принести положительные духовные плоды.

Претерпевание скорбей способно дать ключ к пониманию о страдании других людей, что открывает путь к истинной христианской любви, которая стремится к тому, чтобы следовать апостольским словам: Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов (Гал.6:2).

Понимание греховности человеческой природы, склонности к совершению злых поступков открывает человеку знание о себе самом, о субъективности собственного мироощущения. Через это человек учится неосуждению других: «...невозможно, будучи человеком, быть свободным от недостатков... нужно не быть строгими судиями погрешностей других, но терпеливо сносить недостатки ближних, чтобы и другие сносили их собственные недостатки. Как при постройке здания не все камни получают одно назначение, но один годится для угла, а не для основания, другой для основания, а не для угла, так, без сомнения, и в теле Церкви»⁶⁴.

Осознание неизбежности зла и страданий в мире открывает путь к духовному развитию человека. При правильном отношении к греховности окружающего мира происходит формирование верного представления об иерархии материальных и духовных ценностей. Всё преходящее, то, что не ведёт ко спасению, отодвигается на второй план и имеет ценность лишь в той степени, в какой оно полезно для христианского покаяния и движения к Богу.

Искажённая грехом природа допускает страдание не только тех людей, кто действительно сам подверг себя отстранению от Божественной благодати, но и тех, кто не виновен в совершении злых поступков. Их страдания носят жертвенную природу и ведут тех, кто им подвергается, через Промысл Божий к Нему.

Всё злое, что происходит в мире, все страдания имеют некий таинственный смысл, который создаёт в образе Бога единственную и верную надежду избавления.

Тот человек, который не видит очевидного творимого им зла и даже наслаждается им, хотя и телесно жив, но духовно мёртв и лишён жизни вечной. Но при этом даже самый отчаянный совершитель зла может быть помилован Христом, если принесёт искреннее покаяние.

Вопрос о существовании зла в мире таинственен лишь в той степени, в какой он связан с замыслом Господа о мире и всём творении. Полное познание этого замысла для живущего на земле человека невозможно, поскольку ограниченность сознания, помещённого в физическую телесность, не позволяет достигнуть такого мировосприятия, которое позволило бы мыслить духовными категориями.

Таким образом, необходимо отметить, что проблема существования в мире добра и зла объективно актуальна для всего человечества, и отстранение от её осознания лишает общество самого важного свойства человеческой природы – стремления к нравственности, ставит человека в один ряд с прочим тварным миром, чем умаляет образ Божий в венце Его творения.

Для христианина очень важно сформировать в личностном восприятии верное отношение к проблеме существования зла в мире, поскольку через это возможно понимание истинного всемогущества Бога, Который допускает существование злого начала в мире в той степени, в какой Он любит Своё творение. При этом Господь не только нивелирует Своей благодатью и искупительной жертвой Христа все негативные последствия злых дел, но использует это зло так, что оно служит делу спасения человека, его обожения, изменения его личности таким образом, что тот, кто искренне обращается к Богу, приходит к осознанию превосходства духа над телесным началом.

Формирование верного представления о проблеме существования зла и природе добра в мире открывает для всякого человека знание о том, что Бог есть Любовь, что лишает человеческую душу страха перед миром, открывает ей путь к исповеданию истинной веры в Бога, лишённой всяких суеверий и ошибок. Это позволяет осмыслить через личный опыт веры то, что было выражено словами апостола Павла в Послании к Римлянам: Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, всё содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил. Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас? (Рим.8:28–31).

Священник Кирилл Петрович, старший преподаватель СПДС

В последние десятилетия вместе с возрождением традиционных конфессий появилось множество новых религиозных течений, всё чаще о возрождении дохристианских языческих культов заявляют и представители неоязычников. В силу примитивности учения и наличия националистической составляющей, их представители приобретают всё большее количество новых адептов. Вместе с призывом вернуться к «вере предков» и не быть «предателями отеческих преданий», почти поголовно новоявленные лидеры выступают с рядом упрёков к Русской Православной Церкви. Основные из них хорошо известны – это «насильственное» Крещение Руси⁶⁵, уничтожение «варварами-христианами» прекрасного высококультурного⁶⁶ язычества огнём и мечом, разобщение якобы единых и терпимых языческих народов, «похищение» у язычников, которые «славили Правь», термина «Православие»⁶⁷, не говоря уже о самом учении.

Что касается вопроса о степени смешения славянского язычества с Православием, мнения волхвов разных деноминаций расходятся достаточно широко – от указания на заимствования православной традицией некоторых языческих элементов или даже равномерного смешения язычества с Православием до полной ассимиляции Православия язычеством. Приверженцы последнего мнения утверждают, что русское язычество исторически победило Православие, навязав ему своё учение (богословское содержание) при сохранении от исходной христианской веры лишь терминологии и внешней формы. Мнение это крайне радикальное, делающее совершенно непонятной причину неприятия Православия неоязычниками в настоящее время и поэтому не нуждающееся в обсуждении.

Что касается самого термина с приставкой «нео-», то она также вызывает нарекания, современные язычники заявляют о восстановлении именно исторической, существовавшей ранее дохристианской языческой религии. Тем не менее, исходя из ряда объективных критериев, неоязыческие течения являются скорее нетрадиционными сектами. В пользу этого мнения можно отнести следующие замечания. В любой религии центральное место занимает учение о Боге, из которого вытекают все остальные положения и правила религиозной системы. В новейших псевдославянских культах единое общепринятое учение о богах, а также письменные источники традиции отсутствуют, если не считать Книгу Велеса, по которой Москва основана 1400 лет назад⁶⁸, а Новгород – «в промежутке 4550–3400 лет назад»⁶⁹. Но и по многим другим критериям историческая наука делает вывод о фальсификации данного текста, датируя его серединой прошлого века⁷⁰. Русский фольклор, который современные язычники используют в качестве основы для «реконструкции», в течение последнего столетия был выхолощен и унифицирован советским агитпропом до совершенно лубочного состояния. Также серьёзное влияние на него в течение многих столетий оказывалось со стороны Церкви. Как следствие возникает риторический вопрос о принципиальной возможности восстановления древних традиций с использованием современного этнографического материала. А с учётом отсутствия у древних славян письменности и полной утратой предания о порядке совершения ритуалов и обрядов, говорить даже о теоретической реальности их реконструкции не представляется возможным. На практике попытка решить указанную проблему приводит к повсеместному обращению волхвов к собственным фантазиям и закономерному нежеланию акцентировать внимание на разнице в проведении обрядов между общинами, чтобы не вызывать неудобных вопросов.

Возвращаясь к проблеме заимствования, можно указать на принципиальную его невозможность из-за несовместимых парадигмальных оснований Православия и язычества. Так, с точки зрения христианства Бог – существо трансцендентное (выходящее за пределы материального мира и не являющееся его частью), а в язычестве боги есть проявления сил природы, то есть они имманентны миру, являясь его частью. В христианском понимании Бог Един и Абсолютен, языческие боги ограниченны и относительны, количество их не регламентировано (следствием чего является мнимая терпимость язычников к другим языческим религиям, по понятной причине не распространяющаяся на христиан). Для христианства же любые языческие боги – бесы (см.: 1Кор.10:20). В христианском богословии акцент сделан на личности – как Божества в Троице, так и человека, откуда вытекает идея свободы. Язычники же обожествляют природу и её законы (которым подчинены даже боги), а значит, человек ограничен ими, подчинён законам борьбы, вражды, смерти, ничего не решает в своей заранее предопределённой жизни, будучи рабом материи и страстей⁷¹. И всё это вопреки заявлениям язычников о собственной свободе и рабском сознании христиан. Кроме того, язычество имеет общую и вполне совместимую платформу с материализмом, атеизмом, коммунистическими идеями, что вполне соответствует гипотезе о происхождении неоязычества из недр КГБ СССР⁷², а также организованной поддержке со стороны западных стран.

Изменение вероучения приводит любую религию к деградации и последующему исчезновению, так как она приобретает с чужеродными элементами внутренние противоречия, разрушающие её стройность и единство. Так же как невозможно в живой организм пересадить чужеродный фрагмент от другого биологического вида, так же невозможно совместить с какой-либо религиозной системой чуждый ей догматический элемент. Подобные действия приводят либо к отторжению чужеродной части, если организм силен, либо к его смерти. Христианство же в своей сути диаметрально противоположно язычеству, потому никакой элемент языческого богословия не может быть совмещён с христианством в силу указанных фундаментальных противоречий.

При обсуждении темы влияния язычества на Церковь чаще всего возникает сознательная путаница между собственно церковным учением и религиозными представлениями о нём общества. Советские академики, изучавшие славянское язычество, даже сформулировали термин «народное православие» или «бытовое православие» (Носова Г.А., Рыбаков Б.А.). В силу господства марксистской идеологии они воспринимали христианство и язычество как явления одного порядка, откуда и делали, как им казалось, закономерный вывод о совместимости и лёгкости смешения христианства с язычеством. Некорректность такого подхода уже была рассмотрена выше, а советской науке, некомпетентной в области богословских вопросов, даже внешней похожести было вполне достаточно для объединения совершенно разных по происхождению явлений. В тонкостях богословия никто из учёных мужей даже не собирался разбираться – описывать большое сходство между христианством и язычеством в «магических обрядах и жертвоприношениях», а также в «постоянно умирающем и возрождающемся божестве природы»⁷³ было возможно только в рамках атеистического религиозно безграмотного общества.

Для ясности здесь можно добавить, что так называемое «народное православие» соотносится с Православием реальным так же, как, например, официальная медицинская наука с народной медициной. Или как наука вообще с вульгарным представлением о ней общества – понятно, что речь идёт о совершенно разных предметах. Действительно, даже в среде прихожан храмов могут бытовать самые удивительные суеверия, однако это совершенно не означает, что они тоже являются частью учения Церкви. Скорее такие проявления можно охарактеризовать как неполное, незавершённое восприятие народом церковного учения и не более того. То же самое можно сказать и о учении самих язычников – они вправе не считать верными противоречащие язычеству представления своих адептов, которые обязательно имеют место. Таким образом, разделяя религию и порождаемую ей культуру, отметим разницу между влиянием язычества на культуру русскую и на собственно религиозную традицию. Очевидно, что частное мнение о возникновении грома от едущего по небу в колеснице пророка Илии официальное церковное учение разделять не обязано.

В XІ–ХІІІ веках существовало так называемое двоеверие. Но даже в этот период из исторических источников мы видим сопротивление всё ещё сохраняющимся в русской культуре языческим традициям со стороны Церкви и православного духовенства. Даже академик И.Я. Фроянов, который считает, что «языческому переосмыслению в Древней Руси подверглись и христианские божества, а церковный календарь вплотную увязан с ходом языческих празднеств», невольно указывает на то, что «епископ Антоний возбранял князю Святославу Ольговичу и его боярам есть мясо в „господьские праздники“», которые совпадали по времени с привычными языческими кровавыми жертвоприношениями и ритуальным употреблением мяса⁷⁴. Данный пример ярко иллюстрирует отношение Церкви к славянскому язычеству в указанный период и подтверждает сопротивление Церкви попыткам сохранения языческих традиций в русской культуре на протяжении всей её истории на Русской земле.

Теперь, обозначив общие проблемы смешения религий, рассмотрим конкретные примеры заимствований, в которых неоязычники обвиняют Церковь. Все их можно разделить на две основные категории: заимствование богов и заимствование праздников.

Что касается заимствования языческих праздников христианством, то эта версия при внимательном рассмотрении с самого начала представляется лишённой всякого основания. Дело в том, что среди них центральное место занимают праздники, связанные со служением человечеству воплощённого Бога Слова, с земной жизнью Христа Спасителя. Эти праздники согласно уставу, называются великими двунадесятыми. А самым главным праздником христиан является Воскресение Христово, или Пасха, как поётся в ирмосе 8-й песни Пасхального канона – «праздников Праздник и Торжество есть торжеств»⁷⁵. Ничего похожего в языческих верованиях не встречалось, поэтому, несмотря на центральное значение этого праздника, апологетам неоязычества здесь добавить нечего, и они благоразумно обходят этот вопрос молчанием. Среди 12 великих двунадесятых праздников претензии неоязычников касаются всего лишь двух из них – Рождества Христова и Пятидесятницы (Троицы).

Рождественские колядки, которые пелись народом на Рождество Спасителя, являются ярким примером путаницы в умах язычников в результате смешения благочестивых народных традиций с учением Церкви. Кроме того факта, что в них воспевается рождение по плоти Иисуса Христа и отсутствует какое-либо языческое содержание, больше сказать нечего. Славление Христа – русская национальная традиция, но, тем не менее, она не является какой- либо частью рождественского храмового богослужения и, проходя вне церковной ограды, является выражением благочестивых чувств верующих мирян. Обычно после праздничной Божественной литургии церковный клир обходил дома верующих, поздравляя их пением тропаря праздника, однако эта практика является общей и для других двунадесятых праздников. Что касается остатков языческих традиций, то они не представляли собой чего-то общего для всех славян, как это заявляется неоязычниками. Это замечание, кстати, относится ко всем без исключения языческим празднованиям. Так, под Москвой в ночь на Рождество на санях возили девушку, одетую поверх обычной зимней одежды в рубашку, выдавая её за Коляду, в Новгороде святки именовались «окрутниками», в Тихвине на нескольких санях возилась лодка с ряжеными, в Вологодской губернии святки назывались «кудесами», а в Псковской – «субботками» (в этот день не вступившие в брак юноши и девушки собирались у бедных вдов)⁷⁶. Эти традиции не нашли отражения в церковной жизни и даже не сохранились до сего дня в качестве народного обычая. Неуместна также попытка связать Рождество Христово с празднованием Коляды в зимнее солнцестояние – такое совпадение имело место лишь две тысячи лет назад. К моменту Крещения Руси солнцестояние сместилось от 25 декабря более чем на неделю, а к XVI веку эта разница составила уже 13 дней (12 декабря). Что касается гаданий в ночь на Рождество – они на протяжении всей истории Церкви однозначно осуждаются, в частности 61-м правилом Пято-шестого (Трулльского) Вселенского Собора наказываются шестилетней епитимьей, а закосневшие в этом грехе и вовсе отлучаются от Церкви.

Аналогичные замечания можно отнести и к «смешению» праздника Троицы с Русалиями (Семик). В праздник начала весны девушки шли в лес и украшали деревья лентами, бусами, платками, возвращались в дома с берёзовыми ветками и венками⁷⁷. Существует также мнение, что украшение деревьев и брошенные в реку венки должны были умилостивить русалок, чтобы они не испортили скотину и не сделали другого вреда людям⁷⁸. Причём русалки представлялись как молодые красивые девушки (без рыбьего хвоста), живущие в воде под начальством водяного или в лесу, иногда ходящие по берегам рек, полям ржи или катающиеся в лесу на ветвях деревьев⁷⁹. Впрочем, встреча их с людьми последним обычно не сулила ничего хорошего. Действительно, в православный праздник Троицы храмы украшают полевой травой и часто молодыми берёзами – они являются символом жизни, источником которой является Дух Святой, нисшедший в мир и на апостолов по обещанию Христа на 50-й день по Его Воскресении (см.: Лк.24:49). Этот благочестивый обычай восходит к примеру Церкви ветхозаветной, так как иудеи в праздник Пятидесятницы украшали синагоги и дома древесными ветвями, травой и цветами. Также на расположение видеть в храме древесные ветви могла иметь влияние мысль о явлении Бога в виде трёх странников Аврааму у дуба Мамврийского⁸⁰. Кроме берёз, между двумя этими праздниками больше нет никакого сходства – богослужение праздника центральной мыслью имеет дарование апостолам Источника Жизни и всякого блага, сошедшего в виде огненных языков⁸¹, объединение всех народов упразднением языкового разделения и начало христианской проповеди (см.: Деян.2:14). Ни про русалок, ни про берёзы, ни про весну в богослужебных текстах праздника упоминаний нет.

Наиболее известным современным «языческим» праздником, который обычно приводят в пример многобожники, является Масленица. Однако и с ней не всё однозначно. В церковном календаре это последняя подготовительная седмица перед Великим постом, носящая название сырной, так как с её начала по уставу мясо уже не вкушается до самой Пасхи. Термин «масленица» является народным и в письменной православной традиции не упоминается. Несмотря на в целом невинные русские забавы на Масленицу, такие как катание на санях, карусели, народные гуляния с песнями и музыкой, трапезы с блинами и оладьями, взятие снежного городка (особенность Пензенской и Симбирской губерний), были и недолжные вещи – жестокие кулачные бои (убитых на них Церковь отказывалась отпевать⁸²), пьянство, убийства. Видимо, поэтому Церковь относилась к Масленице неодобрительно; по словам иностранца, видевшего это празднование в 1698 году, «нынешний патриарх давно уже хотел уничтожить этот бесовский праздник, но не успел, однако он сократил время его на 8 дней, тогда как прежде он продолжался до 14 дней»⁸³. Повсеместно распространённый миф о блинах, символизирующих Солнце⁸⁴, тоже на поверку оказывается не бесспорным. Судя по дореволюционным фотографиям, настоящие русские блины сильно отличались от привычных нам европейских тонких и светлых пшеничных блинчиков, получивших распространение в среде русской аристократии лишь в XIX веке. В деревнях, а сельское население составляло 85% от общего населения Российской империи, блины пекли из гречневой или овсяной муки, были они толстые и почти чёрные, поэтому на Солнце совершенно непохожие⁸⁵. А в Сибири блины вообще заменялись хворостом (род пирожного)⁸⁶. При этом также неочевидна связь Масленицы с Комоедицей и равноденствием. Так, Комоедица, которую неоязычники связывают с днём весеннего равноденствия, должна была бы праздноваться 20 марта, тогда как самая ранняя Масленица может выпасть на 3 февраля, а самая поздняя – на 14 марта. А современные язычники её почему-то празднуют вообще 24 марта⁸⁷.

Другой праздник, якобы похищенный у язычников, – день Ивана Купалы. Он в точности совпадает с праздником Рождества Иоанна Крестителя, причём, как отмечает известный миссионер священник Георгий Максимов, именно в этот день данный праздник отмечался у греков, грузин и румын задолго до Крещения Руси⁸⁸, что объективно свидетельствует о заимствовании язычниками этого празднования у Церкви. В богослужебных текстах ожидаемо отсутствует информация о ночных народных купаниях, венках, прыжках через костёр и цветущем папоротнике, речь идёт о предвозвещении рождением Предтечи от неплодной утробы скорого Рождества Спасителя от Приснодевы Марии⁸⁹. Дохристианское название праздника неизвестно, а народно-христианское название является славянским вариантом имени Иоанн Креститель, поскольку эпитет Иоанна переводится с греческого как «купатель, погружатель» (греч. βαπτιστής)⁹⁰. Божество «Купала», появившееся в народных представлениях как персонификация праздника только в XVII веке, наряжалось в женские одежды и топилось в реке, причём в Харьковской губернии эта кукла известна под именем Марены⁹¹. Стоглавый Собор так описывает эту традицию: «В ночь под праздник Рождества святого Иоанна Предтечи и на самый праздник во весь день и ночь, равно и в навечерия Рождества Христова и Богоявления, в городах и сёлах мужи и жены, отроки и девицы собираются вместе и со всякими скоморошествами, с гуслями и сатанинскими песнями, с плясками и скаканием ходят по улицам и по водам, предаются различным играм и пьянству, и бывает отрокам осквернение и девам растление, а под конец ночи спешат к реке с великим криком, как бесные, и умываются водою, и, когда начнут звонить к заутрени, отходят в домы свои и падают, как мёртвые, от великого клокотания» (вопрос 24 и гл. 92)⁹². Сохранившиеся в русском фольклоре откровенные частушки вроде «Где, Купала, ночь ночевала? – Под осинкою с Максимкою, под орешкою с Терешкою»⁹³ подтверждают обоснованность приведённого Собором мнения о празднике. К слову, нравственный уровень язычества из-за отсутствия заповедей, источником которых может быть лишь Вечный, Всемогущий и Всеведущий Единый Бог, был и остаётся на крайне низком уровне⁹⁴. Здесь можно указать и на поощрение многожёнства⁹⁵, и на свободные отношения между полами⁹⁶, и на разнузданные оргии со свальным грехом в современных ритуальных обрядах⁹⁷, и на анатомические особенности куклы Ярилы⁹⁸, и на убийство собственных детей⁹⁹, и даже на человеческие жертвоприношения¹⁰⁰, которые вынуждены признавать современные неоязычники¹⁰¹. Осуждение купальских беснований Стоглавым Собором красноречиво говорит об отношении Церкви к этому празднику. Здесь также можно вспомнить, что именно из-за отказа проходить сквозь огонь и поклоняться кусту были убиты в Орде мученики князь Михаил и боярин его Фёдор¹⁰².

Стоглав также упоминает уже забытую традицию, по которой «в Пасхальную неделю совершают радуницы (происходили на могилах и соединялись сначала с плачем по умершим, а потом с пиршеством при бубнах, песнях, плясках) и всякое на них беснование» (гл. 41, вопрос 25)¹⁰³. Отношение и к этому празднеству очевидно из текста цитаты, хотя это название всё же упоминается в современном церковном календаре. Однако там лишь отмечается, что это народное название празднуемого дня («радощи» – радостные для усопших дни) связано с началом пения литий по усопшим после Светлой седмицы, когда оставляется всякое заупокойное богослужение. Но и тут никакого компромисса или смешения языческого и православного праздника не наблюдается: «Радоница приходится на период попразднства, поэтому в Радоницу не только на вечерне, утрене и Литургии, но и на повечерии не должно быть ничего специально заупокойного»¹⁰⁴.

Праздник осеннего равноденствия наиболее последовательные язычники пытаются совместить с Рождеством Пресвятой Богородицы. Современные многобожники называют этот праздник Радогощем или Радегастом, хотя существование такого бога вызывает обоснованные сомнения¹⁰⁵, да и в народной памяти не сохранилось воспоминание о каких-либо значимых праздниках в эти дни¹⁰⁶. Недоумение вызывает несовпадение дат – праздник Рождества Богородицы всегда отмечается 21 сентября, равноденствие приходится на 22–23 сентября, а неоязычники празднуют его в период с 23 по 27 сентября. Соотношение щепетильности при совмещении дат православных и языческих праздников с подчёркнутой небрежностью при определении дня их празднования неизбежно вызывает вопросы.

Аналогичная картина открывается при внимательном рассмотрении следующего упрёка в адрес Церкви – о перенесении почитания с языческих богов на христианских святых. Советская историческая школа, на основании собственных идеологических штампов, вопреки доступным православным источникам в литературе, в этом отношении бескомпромиссна. По мнению Г.А. Носовой, «под именами святых в православном пантеоне продолжали своё существование древние славянские боги»¹⁰⁷. Этой же точки зрения придерживается И.Я. Фроянов: «Языческому переосмыслению в Древней Руси подверглись и христианские божества». Впрочем, даже некоторые современные исследователи повторяют эти идеологизированные тезисы, заявляя о «компромиссах», «соединениях» и «превращениях» языческих праздников в православные¹⁰⁸. Основной недостаток указанных утверждений – поверхностность и отсутствие аргументации. Авторы заявляют об этом так, как будто доказательств и не требуется, используя общие внешние сходства. Для видимости объективности после таких заявлений обычно приводятся тирады о двоеверии и нехристианской жизни русских людей. Поэтому ещё раз повторим уже озвученный тезис о том, что учение Церкви и поведение её членов – это разные вещи, почему в Церкви есть и чин покаяния, и порядок отлучения. Представители советской идеологии старались не размышлять на эту тему, так как неизбежно встали бы перед проблемой курящих врачей, знающих всё о вреде курения, или столкнулись с несоответствием советской идеологии с реальным поведением граждан Советского Союза. Тем не менее несовершенства жизни народа никак не свидетельствуют о соединении язычества и христианства на уровне догматов, поэтому подобные аргументы нелогичны и являются уклонением от сути озвученной проблемы. Г.А. Носова при этом переходит к описанию народного сознания, смешивая в представлении читателя само Православие и его народную интерпретацию, что также некорректно с научной точки зрения. Чем же конкретно «оязычилось» христианство, данные работы не озвучивают.

Связывая празднование Перуну с почитанием ветхозаветного пророка Илии, авторы указывают на то, что грозный Перун, бог грома, битв и войны¹⁰⁹, просто поменял имя. Грозным русский народ считал пророка за бескомпромиссность при борьбе с язычеством – он лично умертвил мечом всех до единого жрецов Ваала (см.: 3Цар.18:40). Причём описание его жизни было составлено задолго до возникновения почитания Перуна и с тех пор не претерпело никаких изменений, поэтому любые попытки соотнести его с этим идолом выглядят крайне неубедительно. В православной традиции его часто сравнивают с Иоанном Крестителем, но никак не с Перуном¹¹⁰. А профессор И.Я. Фроянов на основании утверждения древних авторов «По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа Господа Бога нашего яшася»¹¹¹ вообще делает вывод о том, что «Христос пришёл на смену Перуну», не обращая внимания на отсутствие малейшей общности. Великомученик Георгий Победоносец объявляется преемником то Хорса, то Ярилы лишь за то, что восседает на коне. Но на конях в иконографии часто изображались и другие святые, например, мученик Трифон, меж тем, как и великомученик Георгий может изображаться пешим. Других сходств, вполне ожидаемо, мы не находим ни в житии, ни в богослужении святому¹¹². Велеса (Волоса), «скотьего бога», часто отождествляют со святым Власием, который был пастухом и в народе считался покровителем животных. Но и в данном случае пастухом-то он был в Кесарии Каппадокийской в III веке¹¹³, а вот существовал ли тогда такой бог у славян – науке неизвестно. Сварога (о факте существования такого бога у славян до сих пор спорят историки) совершенно безосновательно отождествляют с мучениками Космой и Дамианом, которые были врачами-бессребрениками, а вовсе не кузнецами. Между Святовитом (Свентовитом) и святым Витом вообще нет ничего общего, кроме созвучия имён. Богородицу и мученицу Параскеву с кем только не ассоциировали – и с Мокошью, и с Рожаницами, и с Ладой. Также не объясняя, в чём именно их сходство, ограничиваясь лишь собственными вольными интерпретациями. Игнорируется даже тот факт, что явление непорочного зачатия уникально в человеческой истории и присутствует лишь в христианской богословской системе. Церковь, в свою очередь, не переставала обличать народные суеверия, связанные с нехристианским почитанием мученицы Параскевы и других святых, именуя эти суеверия не иначе как «богомерзкими прельщениями бесовскими»¹¹⁴.

Из приведённых примеров наглядно видно, что попытки совместить по времени христианские праздники с языческими для объяснения их «языческого» происхождения красиво выглядят лишь в фантазиях многобожников. Церковь же живёт по собственному календарю, не зависящему от культур окружающих её народов. Игорь Яковлевич Фроянов, заявляя, что «христианство обогатилось наследием предшествующей эпохи», в своих работах так и не смог указать, в чём же конкретно заключалось это «обогащение». В реальности русское язычество за прошедшие столетия деградировало до формального суеверно-магического уровня¹¹⁵, с крайне примитивным представлением о религиозной жизни согласно мысли «что не вмещает ум, того не может быть»¹¹⁶. Утверждение, что языческие традиции продолжают жить в народе, весьма спорно, особенно после советских гонений на любую религиозность. А вот о Православии такого сказать нельзя, оно сохранилось в полной мере.

У неоязычества ещё немало внутренних проблем, кроме уже перечисленных. Непонятно, например, почему многобожники не считают себя рабами своих богов. Ведь у сознательного язычника, по сути, нет выбора – славить или не славить своих богов: если он не будет этого делать, они ему жестоко отомстят за непочтение своих персон. Эта проблема проявилась ещё в древности в жертвеннике неведомому богу в Афинах (см.: Деян.17:23), но так и не была решена язычеством. Кроме того, историческое славянское язычество, которое, по заявлениям его новых адептов, и пытаются восстановить, было ориентировано на сельского жителя со всей вытекающей из этого спецификой. Современникам непонятна забота об урожае, так как от него не зависит зарплата городского жителя. Здоровье и плодовитость скотины тоже не трогает сердца офисных работников. Обряды для увеличения высоты льна бессмысленны для современников, так как никто из него не делает одежду. Вопрос о том, каким образом новые языческие течения будут решать проблему замены старых обрядов понятными и современными урбанистическому большинству общества, не забывая при этом о традициях, остаётся открытым.

Причина, по которой неоязычество настолько агрессивно полемизирует с Православием, общая для всех нетрадиционных сект. Это не более чем попытка громко заявить о себе, воспользоваться авторитетом Православия для привлечения к себе и своему течению общественного интереса. Попытка поставить себя в собственных глазах выше наиболее авторитетной и известной в нашей стране религии. Но все они настолько не продуманы и примитивны, что лишь обнажают некомпетентность самих полемистов в области религиоведения, богословия, исторических и культурологических дисциплин.

Священник Антоний Давиденко, преподаватель СПДС

Эсхатология Нового Завета требует особого внимания по той причине, что она не просто содержит представление о конечных судьбах мира, но является отражением основ христианского мировоззрения в целом. Повышенный интерес к проблеме конца света наблюдается во все периоды истории. Однако для верующего человека конец мира является не «проблемой» как таковой, а скорее неким «разрешением», закономерным финалом истории. Наиболее подробно говорит о Страшном Суде последняя книга Библии – Апокалипсис, или Откровение, святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Немало сведений о Втором Пришествии и Страшном Суде содержит Четвероевангелие. Но наиболее полноценное представление даёт корпус Посланий апостола Павла. По замечанию Н.Н. Глубоковского, все прочие книги Нового Завета воспроизводят «Евангелие Христово... без строгого различения между исторической реальностью и личной оценкой. Только св. Павел в своей проповеди и в посланиях со всей решительностью отмечал соотношение своего благовестия с подлинным Евангелием Христовым, так что у него мы имеем перед собой и искомый факт и авторитетное толкование»¹¹⁷. Безусловно, данная отличительная особенность изложения, присущая апостолу Павлу, характерна для всего вероучения в целом и для частных его моментов, например для эсхатологии.

Как и каждое из Посланий святого апостола, Первое и Второе к Коринфянам имеют ряд особенностей. Для исследователя богословия Нового Завета особый интерес представляют ранние Послания апостола языков, так называемые аутентичные Послания, в число которых входит Первое послание к Коринфянам. В то же время в современной библеистике Второе послание к Коринфянам относится к подлинно Павловым Посланиям, однако у ряда современных учёных есть сомнения в его целостности. Таким образом, на примере этих двух структурно и тематически разных, но в то же время объединённых одним адресатом Посланий можно проанализировать эсхатологию апостола Павла.

Прежде чем говорить об эсхатологии Первого и Второго посланий к Коринфянам, необходимо обратить внимание на специфику христианской общины этого города. Из сохранившихся исторических свидетельств становится известно, что Коринф был богатым городом с весьма экономически выгодным положением на протяжении не одной эпохи¹¹⁸. В Коринфе были представлены все типы культур того времени¹¹⁹. Такой национальной и культурной пестроте сопутствовал глубочайший нравственный упадок, а «грубая распущенность Коринфян вошла даже в поговорку»¹²⁰. В таких условиях апостол Павел приложил немало усилий, чтобы могла появиться христианская община в Коринфе. Возможно, по этой причине большая часть каждого из двух Посланий содержит практические и нравственные наставления касательно жизни раннехристианской Церкви. В конце Первого послания «апостол языков» помещает целую главу догматического содержания (1Кор.15), которая несколько выделяется на фоне других глав, посвящённых вопросам морали, церковной организации и быта. В ней он раскрывает учение о всеобщем воскресении и Последнем Суде.

Уже в самом начале Первого послания к Коринфянам появляется центральное эсхатологическое понятие богословия иудаизма периода Второго храма – «День Господень», которое было воспринято с самого начала в христианстве, но получило переосмысление: 7. так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании, ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа, 8. Который и утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными в День Господа нашего Иисуса Христа (7. ὥστε ὑμᾶς μὴ ὑστερεῖσθαι ἐν μηδενὶ χαρίσματι ἀπεκδεχομένους τὴν ἀποκάλυψιν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ 8. ὃς καὶ βεβαιώσει ὑμᾶς ἕως τέλους ἀνεγκλήτους ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ 1Кор.1:7–8). Эти два стиха, несомненно, указывают на ожидание Парусии (пароита), то есть пришествия Христа, свойственное ранним Посланиям апостола Павла (ср.: 1Фес.4:15–17). Так считали многие толкователи этих строк, например, святитель Феофан Затворник. По его мнению, «апостол языков» сначала говорит о весьма обильном излиянии даров Духа Святого на коринфскую Церковь, а затем призывает их к духовному бодрствованию, чтобы это самое излияние для них не прошло даром¹²¹ в перспективе Парусии. Упоминание о Втором Пришествии в данном контексте не выглядит как отдельная тема Послания, в отличие, например, от Второго послания к Фессалоникийцам. Апостол Павел приводит эти слова, скорее всего, с целью духовного пробуждения своих адресатов, призывая их к совершенству.

Слово ἀπεκδεχομένους, которое в нашей Библии переводится деепричастием «ожидая», имеет смысл «ждать чего-либо страстно, но терпеливо, при этом двойное предложное сочетание указывает на степень искренности и интенсивности ожидания»¹²². Встречается также значение «ожидать с нетерпением»¹²³. Слово ἀπεκδέχομαι используется и в других Посланиях святого апостола для выражения эсхатологического ожидания. Следовательно, христиане ожидали явления Христа в ближайшем будущем. Об этом писали и некоторые древние исследователи Нового Завета, например Амвросиаст¹²⁴. Исследователи (как святые отцы, так и современные западные учёные) здесь подмечают практическое значение слов апостола о «Дне Господнем». По мнению святителя Иоанна Златоуста, апостол Павел говорит о Страшном Суде, чтобы подвигнуть своих адресатов на духовное делание¹²⁵. К. Кинер¹²⁶ обращает внимание на возможную практическую деталь в данном повествовании, но в другом ракурсе. Напоминание о «Дне Господнем» он связывает с попыткой апостола Павла пресечь возросшую в диаспоре (со стороны иудействующих) тенденцию к умалению значения упования на грядущее¹²⁷.

Другая деталь, на которую стоит обратить внимание, находится также в контексте темы «Дня Господня» и представляет для исследователей некоторую лингвистическую трудность. Это перевод выражения ἕως τέλους (в Синодальном переводе – До конца): Который и утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными в день Господа нашего Иисуса Христа (1Кор.1:8). Святитель Феофан считает, что речь здесь идёт о конце какого-нибудь временного отрезка – жизни отдельного человека либо человечества в целом¹²⁸. В Толковой Библии под редакцией А.П. Лопухина и преемников даётся однозначный комментарий: до конца – то есть до Второго Пришествия¹²⁹. Но есть мнение, что в данном случае в греческом оригинале «значение этой фразы от временного плавно переходит к идее завершённости»¹³⁰, и, таким образом, она приобретает смысл: «полностью, целиком». Такого мнения придерживается Чарльз Баррет^131,132. Если понимать выражение ἕως τέλους в значении «полностью», то возникает противоречие с предыдущим стихом, где говорится, что коринфские христиане не имеют недостатка ни в каком даровании (1Кор.1:7). Если Церковь в лице христиан Коринфа обладает полнотой духовных даров (χάρισμα), то им необходимо лишь сохранить эти дары. Здесь отсутствует идея неполноты. Святитель Иоанн Златоуст, объясняя это кажущееся противоречие, говорит, что в данном случае выражается мысль о недостаточной твёрдости со стороны христиан Коринфа в вопросах хранения полученных духовных даров; при этом он не отказывает им в полноте дарований¹³³. Тем не менее временное значение выражения ἕως τέλους в данном пассаже актуально в связи с предыдущим: ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа (1Кор.1:7б). Святитель Иоанн поясняет, что апостол Павел, пытаясь возбудить в коринфянах ревность о дарах духовных, указывает, что недостаточно только принять дары, но необходимо их сохранить до конца, то есть до «Дня Господа»¹³⁴.

В анализируемом стихе апостол Павел обозначает «День Господень» словом ἀποκάλυψις (откровение, явление)¹³⁵ (1Кор.1:7б). Помимо того, что данное понятие само по себе является эсхатологическим, в представленном стихе оно ещё содержит идею двойственной эсхатологии (реализованная и ожидаемая), которая присуща Посланиям святого апостола. На это обращает внимание святитель Иоанн Златоуст: «Он называет (этот день) откровением, выражая, что хотя он ещё невидим, но он есть, предстоит и теперь, а тогда явится»¹³⁶. Таким образом, наряду с Посланием к Римлянам, в 1Кор. выделяется одна из отличительных особенностей эсхатологии апостола Павла – двойственная эсхатология.

Следующий отрывок из Первого послания к Коринфянам, где говорится о «Дне Господнем», – это 13-й стих 3-й главы: каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть (ἑκάστου τὸ ἔργον φανερὸν γενήσεται ἡ γὰρ ἡμέρα δηλώσει ὅτι ἐν πυρὶ ἀποκαλύπτεται καὶ ἑκάστου τὸ ἔργον ὁποῖόν ἐστιν τὸ πῦρ αὐτὸ δοκιμάσει) (1Кор.3:13). По мнению святителя Феофана, это образное выражение, которое указывает на Суд Божий, где будут явлены дела каждого. Огонь является образом всеобщности суда, полагает святитель¹³⁷. Отечественный дореволюционный исследователь протоиерей Михаил Херасков придерживается этой же точки зрения. Он сравнивает огонь Судного Дня с днём пожара для обычных зданий, тем самым подчёркивая характер «Дня Господня» как окончательного суда, который выявит дело жизни каждого, и прямо называет его днём Божьего Суда¹³⁸. Относительно того, что под словом день в данном случае апостол Павел подразумевает «День Господень», сомнений не возникает. Так полагали и полагают многие исследователи его Посланий (прп. Ефрем Сирин, прп. Максим Исповедник, свт. Марк Эфесский, авторы-составители Толковой Библии под ред. А.П. Лопухина, Дэвид К. Лоури, Б. Атли, У. Макдональд и многие другие авторы). В греческом оригинале перед словом день стоит артикль, который «указывает на хорошо известный день»¹³⁹, что косвенно свидетельствует о «Дне Господнем». Впрочем, существует мнение, согласно которому речь в данном стихе идёт не только о Судном Дне, но и о бедствиях, случающихся в этой жизни. Такой точки зрения придерживается блаженный Августин¹⁴⁰, а вслед за ним и американский библеист ХХ века Говард Уинтерс¹⁴¹, который утверждает, что об этом свидетельствует контекст Послания¹⁴². Предложенное мнение отнюдь не противоречит традиционной точке зрения по данному вопросу, но является своеобразным практическим дополнением.

Следующий отрывок с упоминанием «Дня Господня» представляет довольно сложное для толкования место. Апостол Павел говорит в Послании о своём решении относительно кровосмесителя, который должен быть предан сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасён в день Господа нашего Иисуса Христа (παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῷ σατανᾷ εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου) (1Кор.5:5). Вопрос об отлучении тяжко согрешившего находился в области дисциплинарно-канонической. Укор за то, что они промедлили в осуществлении суда над таким человеком, носил соответствующий характер. Проблема состояла в том, что коринфская община была разделена на партии (см.: 1Кор.1:10–12), и по этой причине не представлялось возможным принять единое решение. По мнению епископа Михаила¹⁴³, такая внутренняя раздробленность привела к упадку церковной дисциплины и к доведённой до абсурда толерантности в отношении кровосмесителя¹⁴⁴. Помимо практических замечаний и наставлений, в данном пассаже содержатся сведения, представляющие интерес для нашего исследования.

В представленном отрывке есть две существенные подтемы, которые нуждаются в детальном объяснении. В частности, в его первой части: предать сатане во измождение плоти (παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῷ σατανᾷ εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός) (1Кор.5:5а). Под словами предать сатане толкователи понимали и понимают отлучение от Церкви (блж. Феодорит Кирский¹⁴⁵, Амвросиаст, прп. Ефрем Сирин¹⁴⁶, свт. Феофан Затворник¹⁴⁷, Д. Стерн¹⁴⁸, К. Кинер¹⁴⁹ и др.). Святитель Феофан, продолжая объяснение данного фрагмента, пишет, что, помимо отлучения от Церкви, вне которой область сатаны, здесь ещё говорится о том, чтобы «злой дух овладел телом его и измождил его» подобно праведному Иову¹⁵⁰ (см.: Иов 2:6–7). Впервые сравнение с ветхозаветным праведником мы находим у святителя Иоанна Златоуста¹⁵¹. По мнению святителя, упоминание о «Дне Господнем» в этом отрывке имеет целью с большей силой побудить коринфян к врачеванию грешника¹⁵². Д. Стерн поясняет, что такое традиционное иудейское наказание (отлучение) было отнюдь не пожизненным, но имело целью подтолкнуть к покаянию согрешившего¹⁵³. При этом святитель Феофан подчёркивает, что желание апостола спасти дух ни в коем случае не означает, что он мыслил категориями гностического дуализма (противопоставление тела и души); в данном случае, как пишет святитель, подразумевается, что вслед за духом будет спасено и тело, которое, как составляющая полноценного человека, страдает по вине души¹⁵⁴. Несомненно, апостол Павел, воспитанный в иудео-раввинистическом духе, имел соответствующие антропологические представления и мыслил человека как единое целое.

В других Посланиях «апостола языков» встречаются параллели к данному отрывку, где говорится об отлучении с целью спасения и вразумления. В Первом послании к Тимофею апостол Павел пишет, что Именея и Александра он предал сатане (παρέδωκα τῷ σατανᾷ), чтобы они научились не богохульствовать (1Тим.1:20). Довольно распространённое толкование этих строк сводится к тому, что апостол Павел воспринимал общину как область, защищённую от козней сатаны, а значит, и безопасную для христианина; в то же время вне общины верующий подвергается нападкам со стороны лукавого¹⁵⁵, так что «отлучённые от Церкви и лишённые благодати подвергались жестоким ударам от сопротивника, впадая в трудные болезни, страдания, утраты и другие бедствия»¹⁵⁶. В данном случае предание сатане имеет весьма схожие черты с рассматриваемым отрывком из Послания к Коринфянам, что подтверждает традиционную версию толкования (т. е. отлучение от Церкви).

Что же касается второй подтемы – измождение плоти, здесь следует обратиться к значению слова ὄλεθρος. По мнению Клеона Л. Роджерса-мл. и Клеона Л. Роджерса III, ὄλεθρος (гибель, уничтожение, потеря, пагуба, чума)¹⁵⁷ «обозначает уничтожение и смерть, часто в связи с Божьим судом над грешниками»¹⁵⁸. Такого же мнения придерживается Дэйвид К. Лоури¹⁵⁹, который видит здесь указание на физическую смерть¹⁶⁰. С таким выводом сложно согласиться, учитывая его противоречие святоотеческой традиции, так как, по мнению отцов, апостол Павел обрекает согрешившего не на погибель, но через отлучение от Церкви подаёт ему лекарство, в надежде на покаяние, а также преподаёт урок общине¹⁶¹. Однако точка зрения западных учёных исходит из весьма примечательной предпосылки, на которую веками ранее обратил внимание преподобный Ефрем Сирин (IV в.). Перевод слова ὄλεθρος как «пагуба, разрушение и уничтожение»¹⁶², который он даёт в своём толковании, в данном случае более уместен, чем «измождение»¹⁶³. Преподобный Ефрем даёт краткий, но очень емкий комментарий, в котором раскрывается понимание «плоти» [σάρξ] как греховного (плотского) начала в общине. Таким образом, отлучение от Церкви кровосмесителя есть избавление общины от плоти, то есть от греховной пагубы в лице тяжко согрешившего¹⁶⁴. Такое понимание данного пассажа вполне согласуется с контекстом всего фрагмента 1Кор.5:1–8. Для самого согрешившего такое отлучение оборачивается потерей благодатного состояния, в котором пребывает община, ибо Церковь есть удел Божий, и он попадет во власть своих греховных дел (= сатаны), так как за пределами Церкви «область сатанина»¹⁶⁵. Такая мысль характерна для апостола Павла: будучи мистиком, он зачастую в простых общеупотребительных словах заключает глубокий духовный смысл.

Апостол Павел настаивает на совместном признании отлучения кровосмесителя всей полнотой общины и с той целью, чтобы доказать реальность грядущего Судного Дня. Это становится очевидным, если учитывать особенности коринфской общины, как-то: развратное окружение и распущенность нравов среди населения города, а также раздробленность самой общины (см.: 1Кор.1:10–13). По мнению Б. Атли, христианам Коринфа были присущи уверенность в осуществлённой эсхатологии и пренебрежение по отношению к эсхатологии будущего. На них также оказывали влияние набиравший обороты гностицизм и «греческое мышление». Всё это в совокупности привело к безразличию верующих коринфян в вопросах, касающихся духовной жизни¹⁶⁶. Была ли у коринфских христиан уверенность в осуществлённой эсхатологии или нет – это спорный вопрос. По этому поводу существуют разные точки зрения. Библейский словарь «The Anchor Bible Dictionary»¹⁶⁷ сообщает, что идею реализованной эсхатологии подверг резкой критике Саливан¹⁶⁸. Большинство же исследователей Библии «согласны с тем, что ранние христианские общины ожидали пришествие или откровение Иисуса в ближайшем будущем»¹⁶⁹. Не вдаваясь в частные богословские мнения, можно заключить, что некоторые духовные проблемы имели место в общине христиан Коринфа, в связи с чем апостол Павел направил им Послание с изложением христианской позиции по вопросам нравственности и канонического порядка, аргументировав её эсхатологическими доводами.

Несмотря на такое обширное и ёмкое наставление, что-то побудило «апостола языков» отправить Второе послание христианам Коринфа. Как уже было упомянуто, по мнению многих исследователей, это одно из наиболее противоречивых Посланий апостола Павла. Если Послания к Галатам, 1 и 2 к Фессалоникийцам органично сочетаются с общим представлением о деятельности святого апостола (согласно материалу Книги Деяний), то в случае с Посланиями к Коринфянам исторический отдел Нового Завета не даёт возможности реконструировать контекст, в котором они были созданы¹⁷⁰. Данное положение дел представляет больше трудностей скорее для изучения исагогики этих Посланий, чем для экзегетики. Тем не менее знание причин и повода к написанию Послания помогает при анализе его богословской проблематики. Однако и при изучении богословия Послания могут возникнуть трудности в связи с тем, что, по оценкам различных учёных, оно может представлять собрание из нескольких писем – от двух до пяти¹⁷¹.

Поводом для отправления Второго послания стала деятельность противников апостола из иудео-христиан¹⁷². Исходя из тех сведений, которые представлены самим Посланием, можно сказать, что оно является наиболее убедительным в ряду других трудов апостола¹⁷³. Свою убедительность Послание приобретает благодаря яркой эмоциональной окраске повествования «апостола языков», направленного в защиту его апостольского авторитета¹⁷⁴. При этом святой Павел отстаивает свои апостольские права не из честолюбия, как может показаться на первый взгляд, но из искреннего желания сохранить чистоту христианского вероучения¹⁷⁵.

После приведённых выше данных, относящихся к исагогике Послания, возникает справедливый вопрос: в связи с чем во Втором послании к Коринфянам (2Кор.1:14) автор может говорить о «Дне Господнем»? Каким образом эсхатология вписывается в столь эмоциональное повествование, направленное на утверждение евангельской истины, колеблемой еретиками и противниками молодой христианской Церкви?

Тема «Дня Господня» в этом Послании не является отдельным богословским вопросом, в отличие, например, от темы страданий и славы апостолов (см.: 2Кор.4). Но тем не менее апостол Павел употребляет данное эсхатологическое понятие, помещая его в начале основной части, почти сразу после проэмия: И мы пишем вам не иное, как то, что вы читаете или разумеете, и что, как надеюсь, До конца уразумеете, так как вы отчасти и уразумели уже, что мы будем вашею похвалою, равно и вы нашею, в День Господа нашего Иисуса Христа (οὐ γὰρ ἄλλα γράφομεν ὑμῖν ἀλλ᾿ ἢ ἃ ἀναγινώσκετε ἢ καὶ ἐπιγινώσκετε ἐλπίζω δὲ ὅτι ἕως τέλους ἐπιγνώσεσθε καθὼς καὶ ἐπέγνωτε ἡμᾶς ἀπὸ μέρους ὅτι καύχημα ὑμῶν ἐσμεν καθάπερ καὶ ὑμεῖς ἡμῶν ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ) (2Кор.1:13–14). По мнению святителя Иоанна Златоуста, апостол Павел защищает дело апостольской проповеди, указывая адресатам на то, что в его устной речи и Посланиях нет противоречий¹⁷⁶. В сложившейся обстановке, полагает Дж. Дрейн¹⁷⁷, апостолу Павлу было необходимо вернуть прежние авторитет и доверие в глазах коринфян, так как у последних могло сложиться впечатление об апостоле как о сильно изменчивом человеке (см.: 2Кор.1:12–2:4)¹⁷⁸. Противники апостола возвели на него клевету, в которую, видимо, поверили коринфяне, поэтому он защищает себя, преследуя при этом две цели: «Он делает это ради блага коринфян и ради Божьего имени...»¹⁷⁹.

Одним из наиболее убедительных доводов апостола послужило указание на взаимную похвалу в «День Господень» (см.: 2Кор.1:14). Как и в некоторых предыдущих стихах Посланий к Коринфянам, упоминание о Судном Дне выглядит как своего рода стимул к праведной жизни (ср. объяснение 1Кор.5:5 и 1Кор.1:7–8 в настоящей работе). Но данный отрывок имеет также и ряд особенностей. Здесь, как и в Первом послании к Коринфянам (1Кор.1:7–8), апостол Павел использует связку ἕως τέλους (до конца). Как уже было сказано выше, мнения учёных сводятся к двум основным версиям перевода. Сторонники одной (Г. Мейер) считают, что под словом конец апостол Павел подразумевал время наступления Парусии¹⁸⁰. Другие (Ч. Баррет, Клеон Л. Роджерс-мл., Клеон Л. Роджерс III) полагают, что выражение ἕως τέλους имеет значение «полностью»¹⁸¹. Исходя из контекста, можно предположить, что вторая версия выглядит более убедительной. По мнению святителя Иоанна Златоуста, уразумение, о котором говорит апостол, есть знание общины о его делах не понаслышке, а по опыту¹⁸². Единство опыта пастыря и паствы позволяет первому говорить в Послании кратко о некоторых вещах, понятных общине. Апостол Павел говорит защитительную речь, где упоминает о том, что коринфяне его самого уже хорошо знают, исходя из опыта личного общения. Тогда вероятнее всего, что выражение до конца означает «полностью». Такую точку зрения подтверждает святитель Феофан Затворник (очевидно, опираясь на толкование свт. Иоанна Златоуста): «Слова: уразуместе отчасти и до конца уразумеете – можно понимать и как указание на степени познания»¹⁸³.

В подкрепление своих слов «апостол языков» приводит самый сильный аргумент – взаимную похвалу в «День Господень». Слово καύχημα в Новом Завете используется в значении «хвала, похвала»¹⁸⁴ либо «основание для похвалы»¹⁸⁵. Можно сказать, эта частная тема взаимной похвалы характерна для апостола Павла. Она также появляется на страницах его Послания к Филиппийцам (см.: Флп.2:16). Что касается Второго послания к Коринфянам, то здесь перед читателем предстаёт весьма эмоциональная защитительная речь святого апостола. Использовав уже не раз тему «Дня Господня» в качестве стимула для своих адресатов (см.: 1Кор.5:5, 1:7–8), он ещё раз приводит этот аргумент для защиты своего апостольства, а вслед за тем и чистоты христианского вероучения.

Таким образом, на основе анализа эсхатологии Первого и Второго посланий к Коринфянам можно сделать следующие выводы. Как и многие другие Послания, 1Кор. позволяет говорить о двойственной эсхатологии Нового Завета. Наряду с прочими аутентичными Посланиями, 1Кор. отражает свойственное ранней Церкви ожидание скорой Парусии Христа. Не представляя «День Господень» как отдельную тему, святой апостол в 1 и 2Кор. употребляет данное выражение в качестве стимула и обоснования для добродетельной христианской жизни. Будучи составным по мнению современных западных исследователей, 2Кор. тем не менее содержит характерные для апостола Павла эсхатологические представления.

Священник Михаил Поликаровский, кандидат богословия, преподаватель СПДС

Прообраз – это один из методов отображения прекровенного от поверхностного прочтения смысла библейского текста. Ветхозаветные писатели, создавая богодухновенные строки, многократно предсказывали в образах ветхозаветных событий историю Церкви Нового Завета. Центральной темой их пророчеств о будущем является Иисус Христос, воплотившийся для того, чтобы избавить всё человечество от оков первородного греха и открыть путь к личному спасению.

Апостол Павел говорит о прообразах Ветхого Завета: Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними (Евр.10:1).

Актуальность темы прообразов будущего в Ветхом Завете, прообразов Мессии, Который реализовался в Личности Иисуса Христа, обусловлена развитием современного межрелигиозного и межконфессионального диалога. Важным является представление о том, что Ветхий и Новый Заветы являют собой единое Писание, Божественное откровение, данное всему человечеству для возможности спасения души и вхождения в жизнь вечную. Особый интерес представляет собой доказательство единства Заветов на примере предызображения в пророческих книгах Ветхого Завета Господа Иисуса Христа.

Кроме того, важность этой темы обусловлена тем, что в течение длительного времени не существовало русскоязычных исследований, которые обстоятельно рассказывали бы о прообразном содержании ветхозаветных книг. В начале прошлого столетия вышел целый ряд научных трудов¹⁸⁶, посвящённых методам толкования Ветхого Завета, языковым, историческим особенностям создания текста этих книг, однако события октябрьского переворота и последующие десятилетия господства атеистической идеологии не позволили исследователям развить достигнутых успехов и создать отечественную школу экзегетики, основанную на объективном осмыслении полученных научных данных.

Пророческие книги Ветхого Завета примечательны тем, что их анализ позволяет создать объективную аргументацию для доказательства состоятельности ортодоксального новозаветного вероучения перед представителями иудейского вероисповедания и различных еретических течений христианства. Богодухновенные творения пророков особенно важны тем, что в них детально раскрыты обстоятельства пришествия в мир Мессии, которые были исполнены Христом. Их христианская, православная экзегеза не оставляет ни малейшего сомнения в том, что Мессия, Спаситель мира, есть Господь Иисус Христос.

Так, например, в Книге пророка Исаии описываются обстоятельства пришествия в мир Спасителя. Пророк прямо указывает на тот факт, что Отрок Господень будет умален пред теми, кто был назван народом Господним. Исаия говорит: Искупитель Израиля, Святый Его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят, и встанут; князья поклонятся ради Господа, Который верен, ради Святаго Израилева, Который избрал Тебя (Ис.49:7).

Раскрытие образа Христа в пророческих книгах Ветхого Завета происходит постепенно, сообразно возможности избранного Богом народа понять те слова, которые произносят пророки. В этом контексте можно сказать, что Книга пророка Иеремии глубоко христологична. «Иеремия учил о внутренней связи души с Богом: тем самым он подготовил сердца к восприятию Нового Завета. Самоотверженный служитель Бога, перенесший много страданий во исполнение Его воли, он является прообразом Христа»¹⁸⁷.

В Книге пророка Иезекииля можно обнаружить указание на то, что Спаситель будет подобен образу царя Давида: А раб Мой Давид будет Царём над ними и Пастырем всех их (Иез.37:24; ср.: Иез.34:23).

В Книге пророка Даниила также обнаруживаются образы, указывающие на события Нового Завета. Сам пророк, защищающий Сусанну, предстаёт ветхозаветным прообразом Господа Иисуса Христа. Важно отметить тот факт, что множество очевидных прообразных, христологических толкований доступны только при целостном прочтении всего Священного Писания. В ветхозаветное время они имели буквальное, назидательное значение, но с осуществлением прихода в мир Спасителя они обретают новые толкования, раскрывающие величие и таинственность замысла Бога о Своём творении.

В книгах малых пророков Ветхого Завета прообраз Христа приобретает всё более чёткие очертания.

Пророк Осия создаёт в своей книге не только прообразное представление о Личности Господа Иисуса Христа, но и образ Его Церкви. В стихах Книги Осии (1:10, 2:23) содержатся прообразы, о которых апостол Павел в Послании к Римлянам (9:25–26) говорит, что наступило время их воплощения, и теперь не только иудеи, но и все прочие племена могут именовать себя народом Божиим, быть теми, кого призывает Христос.

В Книге пророка Иоиля постепенно развиваются прообразы, рассказывающие о Втором Пришествии Спасителя. Христос предстаёт здесь не как тот Пастырь Добрый, Который пришёл увещевать народ для призвания его на добровольное спасение, но как Владыка и Судия вселенной. Перед ними потрясётся земля... И Господь даст глас Свой пред воинством Своим, ибо весьма многочисленно полчище Его и могуществен исполнитель слова Его; ибо велик день Господень и весьма страшен (Иоил.2:10, 11), – говорит пророк.

В Книге пророка Амоса прообразы будущего вновь обращены ко времени земного пути Спасителя. Богодухновенный автор указывает на те подробности Страстей Христовых, которые, очевидно, совершенно не могут быть понятны его современникам, но созданы для того, чтобы в новозаветное время указание на Крестную смерть Спасителя и события, с ней связанные, избавило от всякого сомнения достоверность определения Христа Мессией. Пророк говорит от лица Бога: произведу закат солнца в полдень и омрачу землю среди светлого дня (Ам.8:9).

Книга пророка Ионы глубоко христологична. В ней можно обнаружить множество явных параллелей с текстом Нового Завета. Прежде всего, образ Ионы, помещённого во чрево кита, является прообразом смерти и Воскресения Христа, Его сошествия во ад и выхода оттуда для исполнения Своего мессианского предназначения, то есть спасения человечества (см.: Мф.12:40; Лк.11:29–30).

В Книге пророка Ионы также можно увидеть прообраз Креста Господня. «Из ветхозаветных пророков, предрекавших о Кресте Господнем и Страданиях Его, в службе на праздник Воздвижения названо несколько имён, в частности, упомянут пророк Иона»¹⁸⁸.

Сравнительный анализ этого прообраза достаточно сложен для осмысления, однако он отражает суть Креста и смерти Господа на нём. Сокрытый, таинственный характер этого прообраза обусловлен тем, что современники Ветхого Завета не смогли бы открыто вместить в своё сознание и принять на веру то, что Господь примет на Себя страдания и такую смерть, которая вызывала лишь общественное презрение.

Пророк Михей прямо указывает на место рождения Спасителя. Он называет Мессию, Того, Кто придёт избавить народ от власти первородного греха, Единосущным Господом. Тем самым пророк в точности предсказывает раскрытие в новозаветном вероучении Троичных свойств Личности Бога. Из тебя произойдёт Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных (Мих.5:2), – говорит пророк о городе Вифлееме.

Хронологическая близость пророчеств ко времени пришествия в мир Спасителя не только всё более точно раскрывает в них образы земного пути Спасителя, но и открывает некоторые подробности Его Второго Пришествия. Так, в Книге пророка Аггея можно обнаружить указание на то, как Господь будет осуществлять Свой праведный Суд во времена окончания бытия этого мира. Ещё раз, и это будет скоро, Я потрясу небо и землю, море и сушу, и потрясу все народы, и придёт Желаемый всеми народами, и наполню Дом сей славою, говорит Господь Саваоф... Слава сего последнего Храма будет больше, нежели прежнего (Агг.2:6–7, 9).

Книга пророка Захарии в очень ярких подробностях рассказывает о том, каков будет земной путь Спасителя. Он говорит о жертвенном свойстве Его мессианского служения¹⁸⁹.

Захария впервые в Ветхом Завете даёт точное указание на время пришествия в мир Мессии. Он говорит о том, что Спаситель будет явлен во времена бытования Второго храма (см.: Зах.6:12). Это пророчество следует рассматривать не только в иносказательном значении, но и в конкретно-историческом. Оно указывает как на историческое создание Христом Своей Церкви, так и на время пришествия Его в мир.

Захария пророчествует: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле (Зах.9:9), тем самым указывая точные подробности того, как Спаситель будет принят избранным Богом народом.

Это пророчество, которое указывает на обстоятельства жизни Христа, не единственное. Захария с поразительной точностью описывает то, как Господь будет предан и продан за тридцать серебреников: высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребренников и бросил их в дом Господень для горшечника (Зах.11:13).

В Книге пророка Захарии также можно обнаружить множество указаний на Страсти, которые Христос претерпит ради исполнения мессианской задачи. Пророк говорит о том, что Господь будет распят, пронзён копьём, после чего народ, который сотворит это, покается в совершенном злодеянии. Описывая Крестную смерть, Захария в точности указывает на тьму, которая наступит в час распятия (см.: Зах.14:1–9).

Прообразы Христа и обстоятельств осуществления того предназначения, для которого Господь воплотился в мире, в Книге пророка Захарии обретают настолько открытые черты, что даже буквальное толкование текста этой книги позволяет создать представление о том, каким образом Мессия придёт для того, чтобы исполнить все данные ранее пророчества.

Пророк Малахия завершает своей книгой ту традицию пророческого служения, которая была свойственна Ветхому Завету. В новых пророчествах теперь нет необходимости, всё, что было ранее сказано богодухновенными ветхозаветными авторами, теперь лишь ожидает своего исполнения.

Малахия говорит о том, что избранному народу будет послан Ангел, который подготовит тот путь для Мессии, который был предсказан всеми предыдущими пророками. Он пишет: Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придёт в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идёт, говорит Господь Саваоф. И кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится? Ибо Он – как огонь расплавляющий и как щёлок очищающий, и сядет переплавлять и очищать серебро, и очистит сынов Левия и переплавит их, как золото и как серебро, чтобы приносили жертву Господу в правде. Тогда благоприятна будет Господу жертва Иуды и Иерусалима, как во дни древние и как в лета прежние. И приду к вам для суда и буду скорым обличителем чародеев и прелюбодеев и тех, которые клянутся ложно и удерживают плату у наёмника, притесняют вдову и сироту, и отталкивают пришельца, и Меня не боятся, говорит Господь Саваоф (Мал. 3:1–5). В этих строках отчётливо угадывается предсказание о пришествии перед воплощением Мессии Иоанна Предтечи. Слова пророка постепенно раскрывают некоторые детали того Божественного замысла, который является частью Божественного Промысла о мире.

Хронологически близкое ко времени пришествия в мир Спасителя пророчество Малахии, так же как и у Захарии, довольно подробно рассказывает о будущем, не прибегая к формам аллегорий и метафор. В это время мир готов к осуществлению замысла Божия в такой степени, что Господь прямо раскрывает перед избранным Им народом то, что произойдёт в будущем.

Из приведённого выше краткого анализа пророческих книг, предметом поиска в которых были пророчества о пришествии в мир Мессии, указывающие на то, что Им является Господь Иисус Христос, очевидно, что они связывают собой текст всего Священного Писания в единый корпус, который имеет определённую цель, подчиняющую себе все исторические особенности и обстоятельства.

Объективное исследование пророчеств о Христе в Ветхом Завете позволяет создать неоспоримую аргументацию для ведения богословского диалога православного христианства с представителями авраамических религиозных направлений, которые признают богодухновенный характер лишь части Писания и отрицают то, что не вписывается в концепции их религиозных представлений.

Кашкин А.С., кандидат богословия, доцент, преподаватель СПДС

Выбранный для толкования стих является одним из труднейших для толкования фрагментов Второзакония; да и во всём Священном Писании Ветхого Завета не много найдётся стихов, способных «конкурировать» с выбранным по своей запутанности и сложности для перевода и интерпретации. В этом стихе достаточно много текстологических проблем; учёные здесь широко прибегают к эмендациям и предположительным реконструкциям оригинального чтения. Наша цель: рассмотреть имеющиеся мнения, оценить их обоснованность и, где это возможно, сделать выбор в пользу самого вероятного текстологического варианта. Отметим, что, несмотря на обилие неоднозначно трактуемых слов и выражений, дать приблизительное толкование данного стиха помогают параллельные места Ветхого Завета (особенно Суд.5:4–5 и Авв.3), где воспевается величие Божие в сходных терминах.

Сам по себе стих является частью поэтического текста, который охватывает всю 33-ю главу Второзакония и носит название «Благословение Моисея». Этот отрывок венчает описание жизни и деятельности Моисея, за ним следует только рассказ о погребении великого вождя и пророка. В Пятикнижии довольно часто описаны случаи, когда умиравший отец преподавал благословение сыновьям (Быт.27:28–29, 39–40, 28:1–4; 49). Здесь же Моисей предстаёт как отец израильского народа, который перед смертью благословляет уже не отдельных людей, а целые колена¹⁹¹.

Стих 2 открывает собой речь Моисея и является начальным стихом вводной части «Благословения». Сама вступительная часть по характеру славословия Бога напоминает песнь пророка Аввакума (Авв.3). Основная тема вводной части «Благословения» – гимн величию Божию; эта идея оказывает некоторую помощь толкователю при анализе избранного стиха.

Теперь обратимся к экзегетическому анализу данного стиха, который в Синодальном переводе звучит следующим образом (сам Синодальный перевод здесь далёк от совершенства, мы его текст привели только ради того, чтобы было от чего отталкиваться в дальнейших рассуждениях): «Он сказал: Господь пришёл от Синая, открылся им от Сеира, воссиял от горы Фарана и шёл со тьмами святых; одесную Его огнь закона» (курсивом мы отметили те фразы и слова, интерпретация которых неоднозначна и которым мы далее уделим особое внимание).

Ясно, что все употребляемые здесь глаголы (בׇּא, זׇרַח, הוֹףִיעַ, אׇתׇה) с разными смысловыми оттенками описывают торжественное шествие Бога, Который привёл израильский народ к границе земли обетованной (в Ветхом Завете часто говорится о том, что именно Яхве вёл народ на протяжении всего пути от Египта до Моава, см., напр.: Пс.76:21; Ис.63:11–12 и др.). В библейской поэзии исход и странствование часто описывается как шествие Господа, Который идёт на огненной колеснице во главе небесного войска в сопровождении Ангелов и святых (Зах.14:5; Пс.67:18), Его стрелы сверкают как молнии (Пс.17:15; Зах.9:14), Он окружён ослепительным сиянием (Авв.3:4), на пути Его следования свирепствует буря, земля трясётся, идёт ливень (Суд.5:4; Пс.76, 18–19), огонь и мор уничтожают всё вокруг (Авв.3:5; Пс.49:3). Упомянутые здесь географические названия относятся к разным местам, однако все они расположены в одной области – на Синайском полуострове и в земле Негев, к югу от Палестины. Кроме того, что Господь на протяжении всего предыдущего пути помогал Израилю, постоянное употребление в еврейском тексте предлога מִן («от Синая», «от Сеира» и пр.) подразумевает, что Яхве в некотором смысле пребывает в этих местах. Это можно трактовать как косвенное указание на то, что во время Моисея и позже Синайский полуостров и округ Негев считались территорией, где Господь преимущественно являет Своё присутствие. В пользу этого приводятся и засвидетельствованное в Библии наименование Хорива «горой Божией» ещё до заключения Завета (Исх.3:1, 4:27, 18:5), и встречающиеся в египетских надписях XIV века до Р.Х. упоминания об этом регионе как о «земле Яхве» (последнее, в свою очередь, вероятно, связано с тем, что жившие здесь кочевые племена почитали Яхве)¹⁹².

Итак, сначала упоминается Синай как место наиболее известное и играющее важную роль в священной истории. При этом в выражении «пришёл от Синая» акцент делается не на даровании закона на Синае, а подразумевается, что Господь пришёл на помощь народу из Своего места пребывания на Синае¹⁹³. Во фразе «открылся от Сеира» стоит отметить наличие глагола זׇרַח, который нередко употребляется применительно к восходу солнца (Быт.32:31; Еккл.1:5); следовательно, пришествие Господа от Сеира сравнивается с этим замечательным природным явлением (поэтому в переводе РБО сказано «воссиял»¹⁹⁴). Сеир – другое название Эдома, в Суд.5:4 также говорится, что из этого места «выходит» Господь. В выражении «воссиял от горы Фарана» глагол может быть переведён «явил Себя»¹⁹⁵ (ср.: Пс.49:2, 79:2, 93:1), что же касается местоположения горы Фаран, то это, скорее всего, возвышенность или нагорье в одноименной пустыне¹⁹⁶, неоднократно упоминаемой в Библии (Чис.13:3, 26): эта же гора названа в аналогичном контексте в Авв.3:3.

Теперь перейдём к детальному анализу трудных для перевода слов. Первым из этой категории является загадочное לׇמוֹ, которое в настоящем виде представляет собой слитный предлог: לְ с архаичным местоимённым суффиксом мужского рода 3-го лица множественного числа. Трудность заключается в том, что это слово не имеет антецедента, то есть не связано ни с каким другим членом предложения. Его буквальное значение – «им»; так оно передаётся в Синодальном тексте и в большом количестве английских переводов (New American Standard Bible, JPS Tanakh, New International Bible и др.); очевидно, переводчики воспринимали его как дополнение к глаголу זׇרַח. Однако, по мнению ряда комментаторов, такое буквальное понимание несколько противоречит контексту, ибо непонятно, к кому конкретно относится местоимение «им», тем более что далее во вводной части «Благословения» (Втор.33:4) от лица всего Израиля говорится «нам». Но здесь можно предложить следующее возражение: в прологе «Благословения Моисея» 33:1–5 фрагмент 33:2–3 является как бы словами самого Моисея, тогда как далее (33:4) – слова уже самого редактора-составителя «Благословения». Потому такой переход от 3-го лица к 1-му легко объясним. Важно, что в словах Моисея в 33, 2–3 местоимение 3-го лица употребляется трижды: два раза в стихе 2 и один раз – в стихе 3.

В связи с указанными сложностями предлагаются альтернативные варианты интерпретации. Самый популярный из них – корректура еврейского текста в соответствии с древними переводами: в Септуагинте и Вульгате это слово передаётся как «нам» (ἡμῖν, nobis, что соответствует еврейскому לׇנוֹ), такой вариант выбрали многие современные переводчики (English Standard Version, New Jerusalem Bible и др.). Кроме этого, существует ещё несколько менее популярных интерпретаций. Одна из них – игнорирование слова לׇמוֹ вообще (так поступили в переводе РБО). Более интересным кажется предположение О’Коннора (O’Connor), что לׇמוֹ представляет собой описательный родительный падеж и относится к слову Сеир¹⁹⁷. Так как имя собственное не может принимать местоименного суффикса, то его роль играет данное слово, которое выражает мысль о том, что Сеир преимущественно принадлежит Господу (т. е. «открылся от Сеира Своего»)¹⁹⁸. Наконец, последний вариант связан с конъектурой: некоторые современные толкователи вставляют букву ע, получая чтение לְעַמּוֹ – «(открылся) народу Своему»¹⁹⁹. Несмотря на обилие предложенных альтернативных вариантов, нам кажется более предпочтительным буквальный перевод «им», так что фрагмент стиха имеет вид: «Он взошёл (подобно солнцу) над ними от Сеира».

Ещё больше разногласий вызывает перевод выражения קֺדֶשׁ מֵרִכְבֺת, которое буквально означает «от мириад святыни»²⁰⁰. Неясность такого оборота преодолевается двумя способами: или термин «святыня» толкуется в расширенном смысле как обозначение святых сил (т. е. Ангелов)²⁰¹, или, по аналогии с предыдущими частями, само словосочетание воспринимается как географическое наименование. По первому пути пошли переводчики Синодальной версии, архимандрит Макарий (Глухарёв) и многие английские переводы (King James Version, English Standard Version, New American Standard Bible, New International Bible, Revised Standard Version); это же чтение поддерживает блаженный Феодорит Кирский, говоря: «Многие тьмы святых ангелов были со Святым Владыкой, когда сподобил Он израильтян Своего промышления»²⁰². Второй способ толкования основан на предположении, что здесь мы имеем параллелизм с предыдущей частью и потому также должно быть обозначено место, откуда Господь «приходит» в помощь Израилю. Частично правомерность такого понимания подтверждается текстом Септуагинты, где второе слово читается как известное наименование «Кадес» (Καδης), к тому же ссылка на Кадес хорошо вписывается в контекст, ибо этот оазис находился в пустыне Фаран рядом с Сеиром²⁰³. В результате возникают два популярных варианта: «из Ривевот-Кодеша»²⁰⁴ (буквальное прочтение еврейского выражения как топонима) или «из Мериват-Кадеша»²⁰⁵. Второй вариант основан на конъектуре (считается, что Масоретский текст в искажённом виде отображает это собственное имя), однако в его пользу говорит действительное существование места с таким названием (Чис.27:14; Втор.32:51).

Наконец, самую большую трудность представляет интерпретация заключительной части стиха – מִימִיבוֹ לׇמוֹ אֵשְׁדׇּת. Сначала рассмотрим два крайних слова в этой фразе, так как их значение выяснить «проще». Начальное מִימִיבוֹ состоит из предлога מִן, существительного יׇמִין («правая часть, правая рука, юг»²⁰⁶) и местоимённого суффикса 3-го лица мужского рода единственного числа. В связи с этим варианты его перевода могут быть такими: «справа от Него», «в правой руке Его», «с юга (его)». Находящееся в конце слово לׇמוֹ уже проанализировано нами выше, его возможные значения здесь: «для них», «на них», «Его». Остаётся выяснить значение самого трудного слова стиха 2 – אֵשְׁדׇּת; в зависимости от его интерпретации, в комбинации с возможными значениями других слов, получаются потенциальные варианты перевода конца 33:2. Сразу отметим, что каждая из четырёх рассматриваемых далее версий связана в той или иной степени с исправлением существующего Масоретского текста.

1. «Одесную Его огонь закона для них»²⁰⁷. Эта версия основана на масоретском qǝrî, согласно которому исходное слово разделяется на два: דׇּת אֵשׁ (при этом ни консонантная основа, ни огласовка не изменяются, т. е. это корректура в наименьшей степени). Такое чтение имеет связь с некоторыми библейскими параллелями: Господь даровал закон «из среды огня»²⁰⁸ (Втор.5:22–25), или же подразумевается огненный столп, который ш`л впереди израильского стана на протяжении всего пути²⁰⁹. Однако против данной версии выставляются два аргумента. Во-первых, слово דׇּת – персидского происхождения и в еврейском языке появляется очень поздно (предположительно в V в. до Р.Х.); в Библии же оно употребляется только в Книге Есфири и в арамейских главах Книг Ездры и Даниила²¹⁰. Поэтому его использование в таком древнем тексте, как «Благословение», весьма маловероятно²¹¹. Во-вторых, разделение слова אֵשְׁדׇּת на две части вызывает появление дополнительного ударения, чем нарушается поэтический строй еврейского текста²¹².

2. «В правой руке Его – сверкающая молния для них» («At His right hand there was flashing lightning for them»)²¹³. Такое чтение появляется в результате конъектуры, которую С.В. Тищенко и М.Г. Селезнев называют «весьма радикальной»²¹⁴; однако мы рассматриваем этот вариант во вторую очередь по причине его идейной связи с предыдущим. Исходное אְשְׁדׇּת аналогично разделяется на две части и при этом восстанавливается предполагаемая полная форма второго слова путём его расширения (считается, что от оригинального слова в Масоретском тексте сохранились только две буквы). В результате получается словосочетание, состоящее из существительного и причастия: דֺּלֶקֶת אֵשׁ (или יֺלֶקֶת אֵשׁ). Такое чтение соответствует популярному в библейской поэзии образу Бога, окружённого огненным сиянием и держащего в руке молнии, готового метнуть их на врагов Своего народа²¹⁵. Недостатками такого варианта являются слишком радикальное исправление еврейского текста и появление дополнительного ударения (тот же контраргумент, что для первой версии).

3. «Со склонов, с юга»²¹⁶. Данный вариант получается путём изменения огласовки еврейского текста, так что получается чтение אַשְׁדֺּת (при этом консонантная основа остаётся той же). Это слово, означающее «склоны», используется в Библии или для обозначения склонов горы Фасга (Втор.3:17, 4:49; Нав.12:3, 13:20), или как самостоятельный топоним (Нав.10:40, 12:8). Не совсем ясно, какое из этих двух значений оно имеет в рассматриваемом стихе, однако более вероятным представляется первый вариант, так как в момент произнесения «Благословения» стан Израиля находился у подножия горы Фасга²¹⁷. Получается, что Господь как бы спускается со склонов этой горы, чтобы помочь Израилю в завоевании Ханаана²¹⁸. Недостатком чтения «со склонов, с юга», как оно представлено в переводе РБО, можно считать игнорирование слова לׇמוֹ (тогда как в версии New International Bible данное местоимение присутствует, однако его наличие создаёт лишь дополнительные трудности для понимания фразы).

4. «С юга Ты пришёл к ним» («From the southland You proceeded to them»)²¹⁹. Указанное чтение возникает посредством замены согласного ד на ר и, естественно, изменения огласовки, в результате чего получается глагол אִשַּׁרְתׇּ, синонимичный בׇּא и стоящий в форме перфекта 2-го лица единственного числа мужского рода²²⁰. Благоприятствует такой корректуре внешнее сходство букв ד и ר, что в действительности является причиной некоторых разночтений в еврейских рукописях (а иногда и разночтений между Масоретским текстом и древними переводами, в частности Септуагинтой). Кроме того, при таком чтении возникает параллелизм с предыдущей фразой: «пришёл из Мериват-Кадеша, || с юга Ты пришёл к ним». Однако недостатком такого чтения (кроме факта изменения консонантной основы еврейского текста) является возникающий внезапно переход с 3-го лица на 2-е. Впрочем, такое построение речи встречается в «Благословении» (33:3, 18–19)²²¹, так что решающей силы приведённый контраргумент не имеет.

Понятно, что однозначно выбрать оптимальный перевод концовки стиха из перечисленных вариантов невозможно. Однако нам кажется более приемлемым 4-й вариант по двум причинам: во-первых, он имеет меньше недостатков (в сравнении с предложенными альтернативами), во-вторых, хорошо согласуется с параллельным местом Авв.3:3. Таким образом, предлагается следующим образом читать весь рассматриваемый стих: «Он сказал: Господь пришёл от Синая и взошёл подобно солнцу над ними от Сеира, воссиял от горы Фарана и пришёл из Мериват-Кадеша, с юга Ты пришёл к ним». Отметим, что в данном случае выделенные курсивом слова «подобно солнцу» являются переводческим добавлением, необходимым для уточнения значения глагола «взошёл». Получается, что во всех простых предложениях (всего их 5) этой составной фразы говорится о шествии Бога с избранным народом.

Наконец, скажем о параллелизме Втор.33:2 с более известным фрагментом Авв.3:3. Действительно, отрывок Книги Аввакума нам более известен в связи с тем, что входит в состав библейской песни и часто цитируется в канонах; кроме того, его 1-я половина «Бог от юга приидет, и Святый из горы приосененныя чащи» используется в службе великих часов Рождества Христова. Необходимо учесть, что более верным для Авв.3:3 является в данном случае Синодальный перевод: «Бог от Фемана грядет и Святый – от горы Фаран». Получаем, что в песни Аввакума мы имеем две фразы, которыми характеризуется величие Божие и в которых говорится о пришествии Бога вместе с избранным народом в землю обетованную, тогда как во Втор.33:2 – пять аналогичных фраз. При этом гора Фаран как место присутствия и откровения Бога упоминается в обоих текстах, а ещё имеем пару параллельных фраз: «с юга Ты пришёл к ним» (Втор.33:2) || «Бог от Фемана грядет» (Авв.3:3). Замечательно, что в этой паре употребляются два разных термина для обозначения юга: יׇמִין во Втор.33:2 и תֵּימׇן в Авв.3:3. И хотя в Авв.3:3 слово воспринимается как имя собственное (богослужебный текст, в котором слово «Феман» переводится как нарицательное «юг», является исключением), идея о пришествии Бога «с юга» всё равно присутствует в обоих текстах.

Таким образом, становится очевидной практическая актуальность настоящего исследования: стих Втор.33:2 интересен, во-первых, тем, что в нём раскрывается тема ветхозаветных теофаний (тема сама по себе важная для библейского богословия), во-вторых, он имеет параллели с известным богослужебным текстом Авв. 3:3 и помогает уяснению последнего. Надеемся, что оба эти аспекта нам удалось в достаточной мере осветить в настоящем очерке.

Священник Дионисий Каменщиков, магистр богословия, преподаватель СПДС

В развитии любой науки и применении её достижений на практике ключевую роль играет теория, в рамках которой она существует. Многие великие открытия или научные скачки были обусловлены именно верной и мощной теорией. Например, сформулированный в феврале 1869 периодический закон Менделеева, в соответствии с которым свойства химических элементов, а также формы и свойства образуемых ими простых веществ и соединений находятся в периодической зависимости от величины зарядов ядер их атомов, сам по себе имел огромный научный потенциал, что позволило Дмитрию Ивановичу вычислить атомные массы нескольких ещё неведомых науке элементов, которые были открыты позже.

Вспомним также, какую роль в физике сыграла предложенная Резерфордом планетарная модель атома, в соответствии с которой атом состоит из относительно небольшого положительно заряженного ядра, в котором сосредоточена почти вся масса атома, вокруг ядра вращаются электроны – подобно тому, как планеты движутся вокруг Солнца. Благодаря этой модели физики смогли выявить множество закономерностей не только на уровне атомов, но и в масштабе планетарных систем.

Таких примеров, когда предложенная теория обеспечивала науке скачок, великое множество.

Православная миссиология как наука совершенно не имеет теоретической базы. Обусловлено это, в частности, тем, что, едва зародившись на заре XX века, миссиология была сокрушена 1917 годом вместе со всей системой духовного образования. Конечно, это не значит, что в области православной миссии нет богословских трудов. Чтобы опровергнуть подобное мнение, достаточно вспомнить «Наставление священнику, назначаемому для обращения иноверных и руководствования обращённых в христианскую веру» святителя Иннокентия (Вениаминова) или «Мысли о способах к успешнейшему распространению христианской веры между евреями, магометанами и язычниками в Российской державе» преподобного Макария (Глухарёва). Существовали и миссионерские научные школы. Самым ярким примером здесь служит школа профессора Казанской Духовной Академии Н.И. Ильминского. Однако святоотеческие труды могут лишь послужить основой для научных исследований, но сами по себе ими не являются. А научные разработки второй половины XIX – начала XX века сильно устарели и во многих своих аспектах потеряли актуальность в современных информационных реалиях. Кроме того, очевидно, что было выбрано неверное направление для развития этой науки. Ведь до катастрофы 1917 года изучение миссиологии в духовных школах проходило в процессе освоения исторических дисциплин, что, конечно, не позволяло ей развиваться полноценно и самостоятельно.

Со времени получения Русской Православной Церковью свободы в начале 90-х годов ХХ века ситуация почти не изменилась. Несмотря на серьёзные практические наработки последних десятилетий, православная теология так и не обеспечила миссионеров мощными и эффективными теоретическими основами. Данная статья призвана частично восполнить этот пробел.

* * *

Осознаём мы это или нет, но все виды искусства говорят с читателем, слушателем, зрителем на языке притчи. В общем и целом можно сказать, что всё, что когда-либо появлялось в кинопрокате, в книжных лавках, выносилось на сцену театров, – это иносказание о добре и зле, о любви и ненависти, о правде и лжи. О святости и грехе. Искусство давно усвоило себе язык притч. Мало того, без этого языка оно, искусство, попросту не существовало бы. Другой вопрос, что современное кино, литература и пр. воспевают по большей части грех, пользуясь притчей как основой для этого. Самый известный пример для подтверждения этих слов – Голливуд. Мощнейшая киноиндустрия с глобальной системой проката. В этом океане разврата всплывают иногда, конечно, шедевры, воспевающие добро и по сути своей христианские, как, в частности, всем известная кинолента «Форрест Гамп» (Forrest Gump, 1994), но в основном эта киноиндустрия способствует растлению человечества. Если внимательно всмотреться, то можно увидеть, что каждый голливудский фильм – это не что иное, как притча с достаточно большим, но всё же ограниченным количеством сюжетов. То же самое мы найдём и в литературе, и в изобразительном искусстве. На всех континентах и во всех странах мира. Для взрослых и детей. Причём многие эти притчи имеют евангельские мотивы. Вспомним мультфильм производства Уолта Диснея «Меч в камне» (The Sword in the Stone, 1963), индийскую сказку «Золотая антилопа» и убедимся в сказанном. Если христианские идеалы в американском мультфильме, сделанном людьми, всё-таки воспитанными европейской культурой, выросшей, как из семени, из Евангелия, нас не удивляют, то совершенно непонятно, как те же христианские идеалы сплели сюжет индийской сказки. Быть может, это плоды трудов святого апостола Фомы, который, по преданию Церкви, проповедовал там, в Индии. Или же это проявление так называемого естественного нравственного закона: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах (Рим.2:14–15). Так или иначе, и мультфильм, и сказка – ярко выраженные притчи.

Все виды искусства давно и успешно пользуются языком притчи. Притча – самая устойчивая система существования идей в информационном (в нашем случае – миссионерском) поле. Безусловно, и кино, и литература, и музыка имеют колоссальное влияние на человеческие души и сердца. Считается, что миссионер в своём стремлении привести человека к Истине должен обращаться к искусству и использовать его потенциал. Однако представляется более правильным обратиться к источнику искусства как явления – к притче. В нашем случае – к евангельской притче.

Евангельская притча в данной статье будет рассматриваться как всеобъемлющий принцип, как основа для христианского благовестия, что, конечно, на значит, что ветхозаветные повествования не будут исследоваться, однако основное внимание мы уделим именно евангельской притче как абсолютно совершенному источнику. Это ядро миссиологии как науки, её базис, её отправная точка. Это форма возвещения человечеству евангельского учения, установленная Самим Христом! Святитель Иоанн Златоуст поясняет: «Господь говорил притчами для того, чтобы сделать Своё слово более выразительным, глубже запечатлеть его в памяти слушающих и самые дела представить глазам».

Библеисты выделяют в Священном Писании два вида притч: паримию (παροιμία) и параволи (παραβολή).

«Слово „притча“ представляет собой перевод двух греческих слов: „параволи“ и „паримиа“. „Паримиа“ в дословном переводе означает „краткое изречение, выражающее правило жизни“ (таковы, для примера, Притчи Соломона); „параволи“ – это рассказ, имеющий прикровенный смысл и выражающий высшие духовные истины в образах, взятых из повседневного быта. Евангельская притча есть собственно параволи»²²².

Словом, паримия – это краткое изречение иносказательного характера, касающееся духовной жизни. Параволи – всегда рассказ. Главное отличие между ними – отсутствие сюжета у первого и наличие его у второго.

Параволи в Евангелии насчитывается 33, количество же паримий очень велико, вот, в частности, некоторые из них:

Не здоровые имеют нужду во враче, но больные (Мф.9:12).

Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие (Мф.19:24).

Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи (Лк.12:35).

Вы – соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь её солёною? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить её вон на попрание людям (Мф.5:13).

Евангелие будто соткано из исторических событий из жизни Христа и притч этих двух видов. Миссионерская проповедь, конечно, строится по принципу параволи. Евангелие от Матфея содержит 20 притч вида параволи, от Марка –– 6, от Луки – 21, от Иоанна – всего 1 (притча о добром пастыре). Число уникальных притч в Евангелии от Матфея – 10, от Луки – 11, от Марка – 1, от Иоанна – 1.

Безусловно, многие повествовательные закономерности, отражённые в евангельских притчах, были известны и до Христа. Они, в частности, описаны у Аристотеля в его «Поэтике». Однако окончательное оформление и наполнение новыми смыслами притчи получили именно в Евангелии.

В научных и богословских исследованиях принято использовать аналогии, то есть сравнивать исследуемые предметы с явлениями природы. Так, святые отцы, богословствуя о Триедином Боге, сравнивали Его с солнцем или с родником. Думается, что, изучая сокрытые в притчах закономерности, будет уместно поискать сравнения в биологических науках, в частности в цитологии – науке о клетке. Евангельские притчи в мире идей выполняют примерно такую же роль, как стволовые клетки²²³ в организме. Приведём такой пример.

В драматургии неоднократно предпринимались попытки выявить все существующие сюжеты. Некоторые исследователи говорили, что основных сюжетов всего 4, другие утверждали, что 36, но и те, и другие сходились во мнении, что сюжетов ограниченное количество. Действительно, многие сюжеты повторяются. Например, тема отцов и детей отражена и в Священном Писании (притча о блудном сыне), и в литературных произведениях, является распространённой и в театре, и на экранах кинематографа. Это так называемые сквозные, или блуждающие, сюжеты. Каждый из них имеет своё основание в Священном Писании, чаще всего – в евангельских притчах. Евангельская притча является неким подобием стволовой клетки: из неё, дифференцируясь, развиваясь, вырастают многочисленные литературные, кинематографические или драматургические произведения. Притча в мире идей, как и стволовая клетка в организме, является некой первичной основой, логосом.

Уместно привести и такое сравнение. Стволовые клетки делятся путём митоза, как и большинство клеток животного организма, но затем наблюдается очень интересное явление. Одна из этих новых клеток остаётся стволовой, а другая начинает дифференцироваться в клетку какой-либо ткани организма (это так называемое асимметричное деление). Аналогичное явление мы видим, в частности, в литературе. Упомянутая нами выше притча о блудном сыне породила большое количество литературных произведений (например, «Отцы и дети» Тургенева, «Тарас Бульба» Гоголя и т. д.), сохранив свой первичный вид.

Как стволовая клетка имеет ядро, цитоплазму с органеллами, мембрану, так и притча содержит свои элементы, которые и станут предметом нашего изучения. Однако прежде всего рассмотрим притчу в тесной связи с другими частями любого явления, посредством которого в нашем мире распространяются идеи. Возьмём в качестве примера миссионерскую проповедь. Гомилетика, или теория церковной проповеди, говорит, что любая проповедь состоит из трёх или четырёх частей²²⁴: введения, изложения (основная часть), нравственного приложения и заключения. Последние две части нередко сливаются в одну, что нам кажется уместным, поэтому в данной статье мы возьмём за основу именно трёхчастную структуру проповеди. В Евангелии сказано, что Христос учил народ притчами и без притчи не говорил слушателям ничего (см.: Мф.13:34), а ученикам впоследствии объяснял значение сказанного и наставлял их прямым поучением, не облекая Свои слова в форму иносказательных рассказов. Таким образом, мы видим, что существует два основных способа донести евангельскую истину до людей: притча (иносказательное повествование) и прямое поучение. Последний способ в церковной среде сейчас получил, как представляется, наиболее широкое применение, в частности в проповедях, огласительных беседах, лекциях и т. д. Однако для людей внешних, ничего не знающих о Христе и Его Церкви, необходимо использовать форму иносказательного повествования, то есть притчи. Поэтому миссионерская проповедь в своей основной части, как правило, содержит притчу или рассказ, построенный по правилам притчи, – в этом главное отличие миссионерской проповеди от слова, которое ориентировано на церковную аудиторию (рис. 1).

Рис. 1

Введение влечёт слушателей к иносказательному повествованию. Его вектор направлен к основной части проповеди. Нравственное приложение, опираясь на идеи иносказательного повествования, помогает душе слушателя найти верный путь к покаянию. Именно к покаянию направлен вектор нравственного приложения. Примечательно, что нравственное приложение в проповеди может совершенно отсутствовать. Вспомним, что Христос почти всегда заканчивал Свою речь лишь словами притчи, объясняя её значение ученикам наедине. Так, сейчас ни литературное, ни кинематографическое, ни драматическое произведение, основываясь на иносказании, чаще всего не имеет нравственного приложения²²⁵. Однако душа читателя, зрителя или слушателя после соприкосновения с произведением продолжает жить его идеями, или логосами. Это явление называется рефлексией.

Вообще, трёхчастная структура присутствует не только в проповеди, но и в любом виде искусства (а проповедь – это, безусловно, искусство). Как пример рассмотрим фильм «Остров» режиссёра Павла Лунгина. Ядро или основная часть этого явления – сама кинокартина, которая имеет ярко выраженный иносказательный характер. В качестве введения здесь можно рассмотреть всё то, что привлекает зрителя к самому фильму, в частности появление сведений о нём в информационном поле. Нравственное приложение, казалось бы, отсутствует. Однако это не так. Конечно, актёр Пётр Мамонов, сыгравший в фильме главную роль, не появляется в конце картины с разъяснением духовного смысла того, что увидел зритель. Это было бы абсурдным. Он появляется с подобным разъяснением в многочисленных интервью после выхода картины в прокат. Что это, если не нравственное приложение? Кроме того, после просмотра фильма в душе, пожалуй, каждого зрителя возникает рефлексия, что тоже можно рассматривать как нравственное приложение.

Трёхчастная система – введение, основная часть, нравственное приложение – существует не только в проповеди, но и в любом виде искусства. Это некий универсальный закон.

Теперь перейдём непосредственно к элементам притчи.

(франц. sujet, букв. «предмет») – это система событий и отношений между героями, развивающаяся во времени и пространстве. Посредством сюжета раскрывается тема повествования.

Принято выделять следующие элементы сюжета: экспозиция, завязка, развитие действия, кульминация и развязка.

Рассмотрим все эти элементы, взяв в качестве примера евангельскую притчу о блудном сыне (Лк.15:11–32).

Экспозиция (лат. expositio – «объяснение, изложение») – сведения о жизни персонажей до начала движения событий. Это изображение тех обстоятельств, которые составляют фон действия.

У некоторого человека было два сына

Завязка – событие, с которого обостряются или возникают противоречия, ведущие к конфликту. Завязка – исходный эпизод сюжета.

и сказал младший из них отцу: отче! дай мне следующую [мне] часть имения. И [отец] разделил им имение

Развитие действия – это выявление связей и противоречий между персонажами, раскрытие их характеров.

По прошествии немногих дней младший сын, собрав всё, пошёл в дальнюю сторону и там расточил имение своё, живя распутно.

Когда же он прожил всё, настал великий голод в той стране, и он начал нуждаться; и пошёл, пристал к одному из жителей страны той, а тот послал его на поля свои пасти свиней; и он рад был наполнить чрево своё рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему.

Кульминация (от лат. culmen – «вершина») – момент наивысшего напряжения действия в произведении, «точка кипения». В момент кульминации конфликт достигает наибольшей остроты и приводит к столкновению героев.

Придя же в себя, сказал: сколько наёмников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода; встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наёмников твоих.

Встал и пошёл к отцу своему. И когда он был ещё далеко, увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его. Сын же сказал ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим.

Развязка – это момент разрешения конфликта, завершения связанных с ним событий.

А отец сказал рабам своим: принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги; и приведите откормленного телёнка, и заколите; станем есть и веселиться! ибо этот сын мой был мёртв и ожил, пропадал и нашёлся. И начали веселиться.

В некоторых произведениях в сюжете могут быть пролог и эпилог. Прологом обычно открывается произведение. Пролог – это вступление к основному развитию сюжета, в котором раскрываются первопричины событий, изображённых в произведении.

Эпилог – изображение того, что произошло через некоторое время после завершения событий, то есть следствие, вытекающее из этих событий.

Не обязательно, чтобы в произведении были все элементы сюжета. Пролог и эпилог часто отсутствуют.

Структурные элементы в притче выстраиваются не линейно, а, так сказать, ступенчато, с возрастающей энергетикой повествования. Выдающийся российский режиссёр Александр Митта в своей книге «Кино между адом и раем» говорит о трёхактном развитии драматического действия, что в полной мере относится и к притче.

«В первом акте намечается конфликт, обрисовываются все персонажи. В конце первого акта возникает резкий поворотный пункт...

Второй акт. Поворотный пункт усложняет ситуацию главного героя. На пути главного героя появляются препятствия, которые он преодолевает. Конфликт вырастает. Растёт и активность героя. В конце третьего акта возникает второй поворотный пункт. Он неожидан и кажется непреодолимым. Он гонит действие в третий акт.

Третий акт. Драматическая ситуация героя резко усложняется. Ему грозит полная катастрофа. В самый критический момент – кульминация – герой находит выход или гибнет. В любом случае конфликт разрешается в максимальной точке его напряжения».

Таким образом, в этой трёхактной системе структурные элементы притчи располагаются следующим образом (рис. 2).

Фабула –– это описание в повествовании события, расположенные в правильном хронологическом порядке, с указанием причинно-следственных связей между ними.

Пример того, как отличается фабула от сюжета, –– «Герой нашего времени».

Роман состоит из описаний различных эпизодов из жизни Печорина, внешне практически не связанных между собой. Начинает роман повесть «Бэла», далее следует «Максим Максимыч», затем – «Тамань», «Княжна Мери» и «Фаталист», – это сюжет. А в жизни главный герой сперва едет на Кавказ и встречает контрабандистов – «Тамань», потом приезжает в Пятигорск, где разворачивается действие «Княжны Мери»: за дуэль с Грушницким Печорина посылают в отдалённую крепость, где он похищает черкешенку, – «Бэла»; после истории с Бэлой герой живёт некоторое время в казачьей станице, где происходят события, описанные в «Фаталисте»; наконец, Максим Максимыч и рассказчик встречают Печорина по дороге в Персию, где он впоследствии умирает, – «Максим Максимыч». Это фабула.

Рис. 2

Ещё одна составляющая любого повествования – это коллизия (от лат. collisio – «столкновение»).

Рис. 3

Коллизия – это столкновение различных чувств, взглядов, интересов. Коллизия как бы выводит привычный ход жизни героев из состояния равновесия. Как правило, коллизия совпадает с завязкой сюжета, является её эмоциональным фактором (рис. 3).

В притче о блудном сыне коллизия – это просьба младшего сына выделить ему часть отцовского имения, в притче о богатом и Лазаре – смерть этих двух людей, в притче о безрассудном богаче – необычайно богатый урожай и т. д.

Это понятие мы взяли из драматургии²²⁶. В любом повествовании, в котором присутствует конфликт, есть и альтернативный фактор. Альтернативный фактор – это те силы и обстоятельства, которые начнут действовать, если герой не справится с драматической ситуацией. Вообще это явление подсмотрено драматургами в реальной жизни. С каждым из нас, если мы не произведём определённых действий, могут случиться неприятности. Например, если человек ежедневно будет опаздывать на работу, его вскоре уволят. Если водитель не остановится по требованию инспектора, начнётся погоня. Если родители не будут воспитывать детей, из них вырастут чудовища. Те же закономерности действуют и в притчах (т. е. в любом повествовании).

Альтернативный фактор – этот дамоклов меч истории – обостряет происходящие в сюжете процессы, заставляет героев действовать здесь и сейчас. В кино и литературе он редко вступает в силу, героям в основном удаётся выйти из драматической ситуации, таким образом избегнув действия альтернативного фактора. И в жизни, и в Священном Писании зачастую всё иначе. Уже в раю, до грехопадения, человечеству потенциально был дан альтернативный ход развития истории. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь (Быт.2:16–17).

Еве с Адамом не удалось избежать этого альтернативного фактора, человек стал смертным, больным, повреждённым грехом. Не удалось избежать его и юродивым девам, и богачу, оказавшемуся в аду из-за того, что он в жизни оставался безучастным к страданиям Лазаря, и козлищам из притчи о Страшном Суде и т. д. Хотя в Священном Писании много и противоположных примеров. Блудный сын, решив вернуться к отцу, избегает дальнейшего позора и, возможно, голодной смерти. Мудрые девы оказываются на пире с Женихом, приумножившие таланты избегают наказания, которому подвергся тот, кто зарыл свой талант в землю, и получают похвалу и т. д. Можно сказать, что Христос допускает действовать альтернативному фактору в притчах, чтобы мы научились избегать его действия в жизни.

С целью разнообразить примеры рассмотрим рассказ Александра Грина «Зеленая лампа», известный многим из школьной программы, и уже упомянутый нами выше фильм «Остров».

В «Зелёной лампе» главный герой должен ежедневно в определённое время зажигать у окна комнаты лампу с зелёным абажуром. В противном случае он лишится этой странной работы и его снова ждёт нищета.

В фильме «Остров» альтернативный фактор – наказание за грех убийства своего сослуживца, страшные муки совести, которые терзают главного героя на протяжении всего повествования.

Как элемент притчи, барьеры – это те препятствия, которые герой должен преодолеть во время повествования.

Блудный сын переступает через собственную гордыню и с покаянным чувством возвращается домой к отцу.

Для богатого человека, одевавшегося в порфиру и виссон, барьер между ним и Лазарем оборачивается пропастью после смерти, которую уже не преодолеть.

Главный герой из «Зелёной лампы», который по расчётам богача должен был спиться от скуки, благодаря своей целеустремлённости становится врачом.

Отец Анатолий из фильма «Остров» выбирается из бездны своего злодеяния и стяжает дар исцеления бесноватых. А затем, ещё при жизни, видимым образом получает от Бога прощение через раскрытие того, что человек, в которого он стрелял, остался жив.

Преподобная Мария Египетская у входа в храм сталкивается с барьером – невидимой силой, которая не допускает её в церковь.

Это понятие введено в науку Аристотелем. В своей «Поэтике» он даёт такое определение: «Перипетия... есть перемена событий к противоположному»²²⁷. Раскрывая эту мысль, можно сказать, что перипетия – это резкий переход от счастья к несчастью и наоборот.

Блудный сын получает долю отцовского наследства. Теперь есть на что пировать с друзьями и блудницами. Счастье. После того как деньги кончились, он начинает нуждаться и пристаёт к жителю той страны, который его, иудея, заставляет пасти свиней. Он голодает, он переносит позор. Несчастье. Наконец, сын решает возвратиться к отцу. И отец принимает его в свои объятья. Счастье.

Главный герой в «Зелёной лампе» терпит крайнюю нужду и болезни. Работы нет. Он падает на улице в голодный обморок. Несчастье. Но вот находится какой-то богатый чудак, который готов платить хорошие деньги, с тем лишь условием, чтобы главный герой ежедневно в определённое время зажигал в оконном проёме зелёную лампу и не отлучался из дома. Счастье.

Напротив, богач из этого рассказа имеет всё, что можно купить за деньги. Условное счастье. Но вот по прошествии лет он разоряется, падает на темной лестнице, ломает ногу, которую у него ампутирует в больнице тот самый человек, из которого он хотел сделать живую игрушку, обязав ежедневно зажигать зелёную лампу. Несчастье.

Молодой матрос из фильма «Остров» по малодушию, принуждаемый фашистами, стреляет в товарища. Тот падает за борт. «Я убил человека!» – в ужасе думает матрос. Жизненная катастрофа. Матрос становится монахом. И вот в конце жизни встречает адмирала, в нём узнает того человека, в которого выстрелил по малодушию. Он жив! Счастье.

Истории из Священного Писания изобилуют перипетиями. Например, праведный Иов был богат и многодетен, отличался гостеприимством. Счастье. Но вот в одночасье он теряет всё. Заболевает страшной болезнью, тело его покрывается гноем. Жена призывает его похулить Бога и умереть, чтобы хоть так прервать страдания. Несчастье. Иов претерпевает всё, за что Господь воздаёт ему ещё большими благами. Счастье.

Иосиф Прекрасный был любим своим отцом, жил в большой семье. Счастье. Братья из зависти продают Иосифа в рабство. Несчастье. Иосиф становится управляющим в доме начальника царских телохранителей. Счастье. Отвергнутая Иосифом, жена вельможи клевещет на Иосифа. Его бросают в темницу. Несчастье. Слух о способности Иосифа толковать сны доходит до фараона. Иосифа вызволяют из темницы. Со временем он становится правой рукой самого египетского царя. Счастье.

Перипетии, как правило, развиваются во втором акте повествования. Последний переход к счастью или к несчастью связан с кульминацией всей истории.

Перипетии своими резкими переходами из крайности в крайность как бы вводят душу слушателя, читателя или зрителя в «резонанс», чтобы в конце истории привести к покаянию. Это «кардиограмма» притчи, её пульс и дыхание.

Этот термин также принадлежит Аристотелю. «Узнавание, как показывает и название, обозначает переход от незнания к знанию, ведущий или к дружбе, или к вражде лиц, назначенных к счастью или к несчастью»²²⁸.

Братья не узнают в египетском вельможе Иосифа, давным-давно проданного ими в рабство. Иосиф раскрывает себя им, являя в прощении своё великодушие.

К царю Соломону однажды пришли две женщины, жившие вместе. У одной из них умер ребёнок, у другой же остался жив. Каждая из женщин говорила, что осталось в живых именно её дитя. Царь должен был их рассудить. Он повелел оруженосцу рассечь ребёнка и отдать каждой женщине половину. Она из них взмолилась оставить малыша в живых и отдать другой женщине. Другая сказала: «Рубите. Пусть не будет ни мне, ни ей!». Так читатель Священного Писания вместе с царём Соломоном узнаёт, кто был истинной матерью ребёнка.

Блудный сын, вернувшись в родной дом, узнаёт о том, что отец его простил.

В «Зелёной лампе» богач, потерявший всё, узнаёт в докторе, ампутировавшем ему ногу, того человека, который, по его представлениям, должен был спиться от безделья.

Отец Анатолий в «Острове» узнаёт в адмирале своего сослуживца, которого, как ему думалось, он застрелил в молодости.

Примеры узнавания мы находим и в святоотеческих творениях. В частности, у преподобного аввы Дорофея в «Душеполезных поучениях» мы видим пример такого узнавания.

«В общежитии, прежде моего удаления оттуда, был один брат, которого я никогда не видал смутившимся, или скорбящим, или разгневанным на кого-либо, тогда как я замечал, что многие из братии часто досаждали ему и оскорбляли его. А этот юноша так переносил оскорбления от каждого из них, как будто никто вовсе не смущал его. Я же всегда удивлялся чрезвычайному незлобию его и желал узнать, как он приобрёл сию добродетель. Однажды отвёл я его в сторону и, поклонившись ему, просил его сказать мне, какой помысл он всегда имеет в сердце своём, что, подвергаясь оскорблениям или перенося от кого-либо обиду, он показывает такое долготерпение. Он отвечал мне презрительно без всякого смущения: „Мне ли обращать внимание на их недостатки или принимать от них обиды как от людей? Это – лающие псы“.

Услышав это, я преклонил голову и сказал себе: нашёл путь брат сей, и, перекрестясь, удалился от него, моля Бога, чтобы Он покрыл меня и его»²²⁹.

В житии святителя Николая Чудотворца есть повествование о том, как некий человек, дошедший до крайней бедности, решил продать свою старшую дочь в блудилище, или, как сейчас говорят, в публичный дом. Он назначил день, когда это случится. И вот утром обезумевший от нищеты отец пробудился от тяжёлого сна и обнаружил на полу своей комнаты мешочек с золотом. На эти деньги он сделал дочери приданое и выдал замуж. Вскоре его опять постигла нищета. Теперь он решил продать в блудилище свою среднюю дочь. Далее всё в точности повторилось. Наконец, та же участь ожидала постигнуть и младшую дочь. В этот раз отец решил выяснить, кто является их тайным благодетелем. Ночью кто-то подошёл к раскрытому окну и бросил на пол комнаты мешочек с золотом. Отец выбежал на улицу, догнал незнакомца и узнал в нём молодого священника Николая.

Узнавание как элемент повествования нередко свидетельствует о всемогуществе Божием. Как, например, в житии мученика Геласия Гелиопольского. Геласий был комедиантом. (Как сейчас, так и в древности Церковь Христова нередко была предметом насмешек, которые звучали с театральной сцены.) На христиан опять воздвигались гонения. И вот Геласий в очередной раз должен был разыгрывать на сцене таинство Святого Крещения. Сойдя в импровизированную купель, он начал возливать на себя воду со словами: «Крещается раб Божий Геласий. Во имя Отца. Аминь. И Сына. Аминь. И Святого Духа!». После этого актёр вдруг стал серьёзным. Грим смылся в купели крещения. Геласий предстал на сцене совершенно другим человеком. «Я христианин!» – воскликнул он. Зрители разразились смехом, оценив эту «шутку». Но тут они начали узнавать, что случилось нечто необычное. Наконец, осознав, что Геласий не шутит, его схватили и усекли мечом.

В данном случае узнавание раскрывает нам всемогущество Божие, показывает, как Дух Святой в один миг может изменить самого закоренелого грешника.

Узнавание также помогает человеку осознать свои грехи и через это подвигает к покаянию. Пожалуй, самый известный пример такого узнавания – разговор Давида с пророком Нафаном, когда царь внезапно узнаёт в том злодее, о котором пророк рассказал в притче, самого себя (см.: 2Цар.12).

Узнавание сопряжено с кульминацией истории и порождает развязку повествования.

Ещё в античности философами и поэтами было замечено, что слово способно потрясать человеческую душу, вводить её в состояние восторга и умиления. Это явление было названо катарсисом, то есть очищением посредством сильных сопереживаний, порождённых словом. Любой творец знает, что главная цель его произведения – ввести зрителя, читателя или слушателя в состояние духовного восторга, или катарсиса. Цель миссионерской проповеди – привести человека не только в состояние духовного восторга, но пробудить в нём покаяние, указать путь к изменению всего своего естества. То есть перед миссионером стоит задача гораздо более сложная, чем перед художником.

Покаяние тесно связано с узнаванием. Например, апостол Пётр в своей первой проповеди после Сошествия Святого Духа выстраивает речь так, что иудеи с ужасом и удивлением узнают, что Тот, Кого они распяли, и есть Христос Спаситель. А узнав, приходят в чувство покаяния. Услышав это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим Апостолам: что нам делать, мужи братия? (Деян.2:37).

В 2016 году на экраны кинематографа вышел фильм «Викинг» режиссёра Андрея Кравчука. Можно по-разному относиться к этой картине, но одно в ней точно заслуживает нашего внимания. Это кульминация фильма, когда молодой князь Владимир в византийском храме исповедуется священнику. Он вспоминает свою жизнь, узнаёт в самом себе лютого зверя, насильника, братоубийцу. Это узнавание потрясает князя. Он плачет, исповедуя свои грехи. Принимает крещение и становится новым человеком.

Таким образом, и узнавание, и катарсис, и покаяние структурно включены в такой элемент притчи, как кульминация (рис. 4).

Последний элемент притчи – это указание. Мы вводим данное понятие впервые, ходя само это явление использовалось в деле миссии всегда. Указание пути ко спасению, к изменению своего естества следует сразу после пробуждения у слушателя, читателя или зрителя чувства покаяния. Пробуждение этого чувства без указания пути ко спасению было бы для человека опасно. Вот как об этом пишет святитель Феофан Затворник:

«Встревоженная совесть вместе со страхом Божиим и чувством всесторонней зависимости от Бога поставляют человека в чувство безвыходности своего положения: Камо пойду... камо бегу? (Пс.138:7). Но бежать некуда: пойман и в руках Бога – Судии и Воздаятеля. Чувствуется гнев Божий с небесе на всякую... неправду (Рим.1:18). Но тут приходит благовестие Евангелия и выводит из беды. Без Евангелия такое пробуждение духа нашего было бы пагубно, ибо неизбежно ввергало бы в отчаяние. Но благость Божия так устрояет, что истинное пробуждение духа и совершается, и сопутствуется Евангелием. Тому, у кого внутри образовалось, вследствие пробуждения духа: Камо пойду. камо бегу? – Евангелие возвещает: „Куда и зачем бежать? Иди под сень Креста – и спасёшься. Сын Божий, воплотившись, умер на Кресте во очищение грехов наших. Веруй в сие – и получишь отпущение и милость Божию сретишь“. Апостолы всегда так и делали, проповедуя Евангелие. Растревожат, а потом говорят: „Веруй в распятого Господа – и спасён будешь“. Так, святой Пётр в первую проповедь, в день сошествия Святаго Духа, встревожил и устрашил иудеев до того, что они начали вопиять: „Что же нам делать теперь? Куда деваться?“. Он возблаговестил им тогда: Покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Господа Иисуса... во оставление грехов (Деян.2:38). Святой апостол Павел и Послание своё к Римлянам расположил так, что сначала устрашил всех, говоря: Гнев Божий... открывается (Рим.1:18), и потом указал и прибежище всем – в вере в Господа Иисуса Христа (Рим.3:22 и далее).

Рис. 4

Когда кто в крайней беде находится и встретит указание на исход и прибежище, с какой ревностью хватается он за сие. Так и дух наш, вняв благовестию спасения в Господе, всей силою емлется за него с благонадёжием и готовностью всё сделать, лишь бы сделаться причастником евангельских благ. Такое настроение нашего духа делает его готовым к богообщению, и благодать Святаго Духа, действовавшая доселе совне, возбуждая, вселяется внутрь не непосредственно, а чрез посредство таинства. Верующий кается, крестится и приемлет дар Святаго Духа (Деян.2:38)»²³⁰.

Христос во многих Своих притчах указывает слушателям путь ко спасению. Например, в притче о блудном сыне путь этот – возвращение к Отцу. В притче о Страшном Суде – дела милосердия. В притче о богатом и Лазаре – чтение Священного Писания и исполнение заповедей, данных через пророка Моисея и т. д.

Указание часто, хотя и не всегда, связано с развязкой сюжета притчи.

* * *

Итак, повторимся, евангельская притча – это стволовая клетка в мире идей, первоисточник всего современного искусства, даже если оно, это искусство, несёт разрушение. Здесь нет ничего удивительного, ведь раковые клетки также произошли от здоровых. Притча, как и стволовая клетка, имеет свои органеллы – мы их назвали элементы, которые позволяют ей жить и распространяться вот уже две тысячи лет. Из притчи, как из семени, дифференцируясь, вырастает и литература, и драматургия, и кинематограф. Форма притчи используется даже в журналистике. Когда необходимо донести до аудитории какую-либо мысль, она облекается в оболочку сюжета или статьи, где действуют те же правила, что и в притче. Притча – это наиболее устойчивый способ существования идей в информационном пространстве.

Из сказанного в статье будет логичным заключить, что самым эффективным инструментом оглашения вселенной словом Божиим является притча или созданные по её правилам произведения.

Диакон Георгий Преображенский, выпускник СПДС, магистрант СГУ

Стремительное развитие прогресса в области биомедицинских технологий ставит перед человечеством всё новые и новые проблемы. Увеличивая возможности медицины, этот прогресс также расширяет и количество таких случаев, в которых человеку необходимо сделать выбор. Таким образом, возникает много рисков. К ним, без сомнения, можно отнести и проблему эвтаназии.

Идея «лёгкой смерти» зародилась ещё в древние века. Но со времён древнегреческого учёного Гиппократа, которого неспроста считают отцом медицинской этики, и до нашего времени врачебные клятвы включают в себя следующий запрет: «Я никому, даже просящему об этом, не дам вызывающее смерть лекарство и также не посоветую это». Однако с недавнего времени совершенно здоровые люди сами стали приходить в больницы с просьбой о скорейшем умерщвлении, такие просьбы ставят в затруднительное положение медицинский персонал.

В обществе на протяжении уже нескольких десятилетий тема «добровольного ухода из жизни» вызывает неоднозначную реакцию. Особое внимание к этой проблеме возросло с развитием технических возможностей в области поддержания жизни неизлечимо больных.

«Человек – существо умирающее». Казалось бы, для человека нет ничего более очевидного и в то же время менее приемлемого для самого человека, чем сознание неотвратимости его собственной смерти. Отношение человека к смерти – это отношение, определяющее всю систему моральных взаимосвязей. Для любого человеческого сообщества моральное отношение к смерти всегда становилось основным системообразующим и жизнеобеспечивающим принципом²³¹.

По этому отношению к смерти, как своеобразному маркеру, культурологи и религиоведы делят все цивилизации на два типа – сотериологический и гедонистический.

В первом случае, согласно сотериологическому представлению (сотериология – «учение о спасении»), смысл жизни выведен за её пределы. И, будучи в этом мире, человек обращён туда, где совершается главное в посмертной участи – где «несть печаль, ни воздыхание». Там находится средоточие всех его чаяний. В творениях святых отцов Восточной Православной Церкви эта трансцендентная цель – telos человеческого существования обозначена как theosis (обожение), поэтому вся земная жизнь посвящена должному вхождению в пакибытие. Задача человека здесь, в этом мире, где царят время, боль, смерть, обрести спасение²³².

К такому типу относится большинство древних цивилизаций, Древний Египет, а также культуры, сформированные зороастризмом, иудаизмом, христианством, исламом.

В цивилизациях второго типа всё внимание уделяется реальностям современной, теперешней жизни. Гедонизм обращён к этой земной жизни, её радостям и наслаждениям. Поскольку старость и тяжёлая болезнь вырывают человека из привычных, комфортных условий проживания, то в подобных культурах становится популярной идея самоубийства. Именно поэтому вместо «memento mori» (помни о смерти) теперь будто бы говорят «забудь о смерти», в ряде европейских городов погребальным машинам запрещено в дневное время появляться на улицах, а детям не говорят о смерти родственников и не разрешают прощаться с умершими.

Это связано с тем, что к ХХ веку христианство, по сути, утрачивает свои позиции в европейском мире. На смену христианской этике приходит абстрактный гуманизм: с одной стороны, этические законы утрачивают абсолютный статус заповедей, а с другой стороны, те этические проблемы, в частности болезни, жизни и смерти, разрешаемые в христианстве, остаются без решения.

«Лёгкая смерть» как новейший способ медицинского решения проблемы умирания уже вошёл в практику современного здравоохранения под натиском двух главных факторов. Первый фактор – прогресс в медицине, в частности, это влияние развития реаниматологии, которая позволяет «затормозить» или вовсе остановить смерть больного. Второй фактор – это так называемая смена ценностей и моральных норм в нашем обществе, в центре которых стоит идея «защиты» человека и, в частности, его прав. Не вызывает удивления, что 50% и 40% российских врачей в возрасте 41–50 и 51–65 лет при социологическом опросе в начале 90-х годов на вопрос «Допустима ли эвтаназия в нашей стране?» ответили «Никогда об этом не думал(а)», наряду с вариантами ответов «да» и «нет». Утвердительно ответили 50% опрошенных медиков в возрасте 21–30 лет. Инициаторы опроса пришли к выводу о смене ценностных установок профессионального сознания врачей, которые, с одной стороны, сталкиваются с затруднениями в вопросах, касающихся жизни и смерти, а с другой – являются соучастниками мировых социальных сдвигов²³³.

«Правительство страны обязано обеспечить эффективную правовую защиту своих граждан, что отвечало бы современным европейским стандартам в сфере прав человека». И именно этот принцип лежит в основе деятельности значительного числа стран бывшего Советского Союза. Об этом, в частности, говорится в Конституциях Казахстана, Азербайджана, Грузии, Беларуси, Молдовы, Армении, Российской Федерации, Украины и др.²³⁴.

Как мы можем заметить, законодательства большинства стран мира солидарны в том, что с юридической точки зрения эвтаназия недопустима. Но, несмотря на это, во многих странах она становится «легальной формой самоубийства».

Как известно, первой страной, разрешившей эвтаназию на законодательном уровне, стали Нидерланды в 1984 году. В 2002 она была разрешена уже и в Бельгии. Здесь же можно приобрести специальные «наборы убийства». Они продаются во всех аптеках, где есть соответствующее разрешение. До недавнего времени право умереть быстро и безболезненно мог получить любой житель страны, достигший 18 лет, а в 2014 году парламент Бельгии разрешил и детскую эвтаназию²³⁵.

В ноябре 2004 года закон об эвтаназии одобрил Сенат Франции. Но спустя 12 лет действия во Франции этого закона, в 2016 году, парламент страны запрещает эвтаназию. Хотя медикам разрешается прекратить искусственно продлевать жизнь неизлечимо больных²³⁶.

В Великобритании, также после долгих обсуждений, был принят закон о запрете любой эвтаназии.

В 2009 году пассивная эвтаназия была официально разрешена в Германии. А в ноябре 2015 года парламент страны одобрил и активную эвтаназию. Для Германии «лёгкая смерть» стала довольно острой темой, ведь последний раз данный закон был введён нацистами. В то время были умерщвлены порядка 200 тысяч людей с физическими недостатками или с заболеваниями психики²³⁷.

Помимо Германии, эвтаназию законодательно утвердили правительства Канады и Мексики.

Но как ни странно, по данным социологических исследований, которые проводились в западных странах, против эвтаназии выступают именно те, для кого её и хотят ввести, – сами тяжелобольные и инвалиды. Они боятся, что будут первыми, кого коснётся этот «закон смерти»²³⁸.

В сборнике «Избранная смерть» содержатся суждения некоторых православных богословов о лёгком уходе из жизни активным путём (об «активной эвтаназии»). Здесь приводятся следующие возражения:

– Жизнь человека создана Богом, священна и всегда достойна уважения и защиты.

– Бог является Владыкой жизни и процесса умирания, а также самой смерти. И только Господь определяет временные сроки жизни человека.

Православные богословы сходятся во мнении, что слово «эвтаназия» не должно применяться к решениям о непредоставлении или приостановлении тех или иных средств медицинского вмешательства, которые не окажутся необходимыми при данном состоянии больного. А также к тем мерам, которые принимаются для облегчения страдания больного, хотя бы и с риском сократить жизнь. Не является эвтаназией и отказ от искусственного поддержания жизни термально больных пациентов, если это прямо отвечает желанию больного и если это поддержание не несёт конкретного блага²³⁹.

Однако в настоящее время возникает такая проблема, когда легко и быстро умереть хотят не безнадёжно больные люди и не инвалиды, а вполне здоровые, у которых есть семья, работа, стабильный достаток и у которых, казалось бы, не должно возникать такого вопроса – о прекращении жизни. Но он возникает именно у таких людей, которые всё в жизни уже попробовали и у которых «всё есть». Почему они приходят с желанием умертвить себя в медицинские учреждения? В современном мире, в котором нет места Богу и отсутствуют понятия о загробной участи, не может быть цели и смысла жизни.

Но может ли человек объективно подойти к этому вопросу и правильно подвести итог своей жизни?

Конечно нет. Поэтому Русская Церковь не одобряет эвтаназию. В частности, Патриарх Московский и всея Руси Алексий II назвал пропаганду эвтаназии «сатанизмом». Эвтаназия – это высшая степень отпадения от Творца и есть не что иное, как сознательное и пагубное изменение своей жизни. Орудием для этого делают самих врачей, которые по долгу своей службы должны, наоборот, сохранять жизнь пациентов, а не убивать их, даже если они просят об этом²⁴⁰.

Сейчас люди по всему миру считают эвтаназию милосердным поступком, который ставится ими выше всех законов Творца. Но ведь только Бог – единый хранитель и распределитель сроков земной жизни²⁴¹. И если сегодня люди узаконят эвтаназию для неизлечимо больных, то завтра такое милосердие выйдет за рамки разума и человечество придёт к однозначному выводу, что нужно убивать людей за неделю, за две или даже за 10 лет до их предполагаемой смерти.

Врач не должен потакать людям, которые хотят уйти из жизни. Вот что говорит об этом священник Сергий Филимонов, доктор медицинских наук: «Эвтаназии как одной из разновидностей телесного самоубийства предшествует самоубийство духовное»²⁴².

Введение «лицензии на убийство» – это наглость со стороны человека. Ведь врач, по сути, решает за Бога: жить этому больному или умереть.

Все виды страданий, как известно, почти всегда связаны с перенесением физической боли, которая, в свою очередь, может содействовать духовному подъёму. Человек с помощью страданий понимает своё недостоинство, свою греховность и нравственную немощь. Все отцы сходятся во мнении, что мученический венец, в том числе и страдания, попускаются Творцом, чтобы человек очистился от своих грехов и обратился к Богу.

Исходя из этого, Церковь не может признать нравственно приемлемыми распространённые ныне в светском обществе попытки легализации так называемой эвтаназии, то есть намеренного умерщвления безнадёжно больных, даже если они об этом просят.

Но откуда возникли эти проблемы в современном мире? Ведь человек имеет такие технологии, которые делают его жизнь удобной и комфортной. Казалось бы, у нас, наоборот, должно появиться много времени, а житейских проблем должно стать меньше. И вот что говорит старец Паисий Святогорец по этому поводу: «Современные люди отупели от удобств, а избалованность, тепличные условия жизни стали причиной множества болезней». Сейчас технический прогресс, говорит старец Паисий, «опережает развитие человеческого ума, потому что его двигает вперёд диавол»²⁴³. Проблемы биомедицинской этики и, в частности, эвтаназии начинаются тогда, когда вследствие страданий и болезней человека диавол начинает предлагать людям новые «простые» решения, которые имеют лишь видимое облегчение.

А Русская Православная Церковь уже предпринимает практические шаги по взаимодействию с медицинским сообществом. И в настоящий момент оно приобретает разнообразные формы. Уже сейчас в России появились такие медицинские учреждения, в которых оказывается помощь неизлечимо больным. Это больницы, хосписы и целые оздоровительные комплексы. И так как физическое здоровье не может быть без здоровья духовного, на их территории строят православные храмы. В таких медицинских учреждениях у человека появляется больше времени задуматься о трансцендентном и ходить в храм. Именно поэтому крайне важно, чтобы там находилось как можно больше больничных храмов и священников, которые там служат.

В настоящее время врачи в Нидерландах уже не справляются с запросами на «лёгкую смерть», при этом среди желающих уйти из жизни теперь не только неизлечимо больные, но и просто «чувствующие тоску и утратившие смысл жизни» граждане, заявил представитель Европейского христианского политического движения (ЕХПД) бельгиец Лео Ван Дусбург. По оценке эксперта, «на Западе возрос уровень тоски, тревоги, утраты смысла жизни», стало больше суицидов.

По словам Дусбурга, философская основа, которая подводится под разрешение эвтаназии, заключается в том, что «каждый вправе распоряжаться собственной жизнью и заканчивать её так, как он считает нужным». Однако данный поход неправильный, считает представитель ЕХПД. Вместо того чтобы помогать разочаровавшимся людям уходить из жизни, нужно способствовать им вновь обрести смысл существования, «найти им место среди живущих»²⁴⁴.

«Автономия индивидуума становится идеологемой, целью и своего рода религией. Это показывает нам банкротство общества. Люди на Западе никогда не были столь материально „озабоченными“ и столь недовольными жизнью, злыми... Мы, христиане, имеем другое понимание свободы, чем люди секулярного мира: они понимают свободу как свободу „от“. От всего, что может положить какие-то границы автономии индивидуума. Мы считаем, что свобода – это свобода „для“. Для любви к ближнему, для служения Господу»²⁴⁵.

Ещё апостол Пётр, обличая проповедников внешней свободы, «забывших» о свободе внутренней, писал: Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побеждён, тот тому и раб (2Пет.2:18–19). Та же мысль и у апостола Павла в его Послании к Галатам: К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу... Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти (Гал.5:13, 16–17).

Поэтому такая свобода легко продаётся за временные удовольствия на земле. И этот отказ от свободы вполне закономерен: укоренившиеся в человеке грехи, получая свободу и изнутри порабощая человека, делают его эгоистичным и, таким образом, всё более способным продать первородное достоинство своей личности за чечевичную похлёбку скоропреходящих удобств и прихотей. Картины подобных сделок сейчас можно видеть во всех сферах жизни.

Закономерный путь, по которому идёт сейчас безбожное общество, – это постепенная потеря внутренней свободы. Цель внутренней свободы состоит в обретении полноты духовной жизни, где все силы человека подчиняются любви к Богу и ближнему, когда всё служит этому.

Начало такой внутренней свободы – это когда человек, стоя перед выбором, может ответить за себя и сказать с уверенностью «да» или «нет». Но страсти, поглотившие человека, лишают его этой свободы. Что таким образом приводит человека к решению о самоубийстве или эвтаназии.

Священник Алексий Долгов, студент V курса СПДС

Служение священника – величайшее служение на земле. Священномученик Игнатий Богоносец говорил, что «священство есть высочайшее из всех благ, каким пользуются люди»²⁴⁶. А святитель Иоанн Златоуст сказал, что «без власти священников невозможно получить спасение и обетованные блага»²⁴⁷.

Но путь священства не менее, чем какой-либо иной духовный подвиг, имеет свои искушения и опасности. Святые отцы утверждают, что священство прежде всего подвиг, в котором подстерегают самые неожиданные испытания. Истинное, ревностное пастырское служение всегда было сопряжено со многими трудностями. Духовное окормление пасомых требует от священника истинной пастырской мудрости и полного самоотречения ради спасения ближних. Пастырство есть служение миру, хотя само оно не от мира. Поэтому греховный мир часто не может понять высоты пастырского служения и ополчается на него. Об этой ненависти мира Сам Спаситель предсказал апостолам словами: вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир (Ин.15:19)²⁴⁸.

Страшные слова обращает к пастырям святитель Иоанн Златоуст: «Не думаю, чтобы в среде священников было много спасающихся; напротив – гораздо больше погибающих, и именно потому, что это дело требует великой души»²⁴⁹. Однако трудности пастырского служения не должны страшить, потому что во все времена Пастыреначальник Христос по Своей неизреченной любви дарует Своим пастырям силу к перенесению всех трудностей. Основы пастырского служения, изложенные в Священном Писании, во всей полноте раскрыты в творениях святых отцов. Именно из Писания и творений святых отцов можно постигнуть истинное учение о пастырстве.

Одним из великих архипастырей Православной Церкви, учение которого применяет пастырское богословие и в настоящее время, является епископ Медиоланский Амвросий. Для назидания клира он написал книгу «Об обязанностях священнослужителей», которая является первой попыткой систематически изложить учение о христианской нравственности.

Этот труд явился плодом его собственных размышлений и личного пастырского опыта. По учению святителя Амвросия Медиоланского, служитель Церкви обязан следить не только за чистотой своего сердца, но и за внешним поведением, дабы не подавать соблазна своим пасомым²⁵⁰.

В своём трактате святитель указывает, что одной из главных обязанностей священнослужителей является учительство. И прежде чем учить других, необходимо научиться самому. И в первую очередь Священному Писанию, чтобы не от себя давать советы и учить, а от Истинного Учителя²⁵¹. Также святитель обращает внимание, что пастырю необходимо научиться управлять своими эмоциями, в частности гневом: «Потому что гнев вовлекает в грех; в самый дух (человека) он вносит такой беспорядок, что там уже не остаётся места для разума»²⁵².

Рассматривая внутренние качества, необходимые священнослужителю, святитель Амвросий указывает на четыре добродетели: благоразумие, справедливость, мужество и воздержание. Главной из них архипастырь считает благоразумие, основанное на евангельской мудрости, из которой проистекают все остальные²⁵³. Справедливость вмещает в себя все стороны пастырской жизни и тесно связана с честностью и любовью христианской. Основанием служит вера, а образцом – Сам Христос²⁵⁴. Пастырь обязан быть справедливым и не иметь мести в своём сердце даже по отношению к врагам.

Мужество как добродетель в понимании святителя Амвросия – это не физическая мощь, а нравственная крепость духа, которая проявляется в радостном принятии страданий за Христа. Также, по мысли святителя, храбрым и мужественным является тот, кто побеждает в себе гнев, не поддаётся искушениям лукавого, не падает духом в скорбях. Храбр тот, кто, побеждая свою плоть, подчиняет её воле человеческого духа²⁵⁵. И последняя добродетель – воздержание, которая состоит в кротости, смирении и спокойствии духа²⁵⁶. Основа воздержания – благонравие и стыдливость. Венец воздержания – телесное и духовное целомудрие и чистота души. И для того чтобы эти качества стали частью пастырской души, святитель рекомендует пастырям Церкви Христовой воздерживаться от привязанности ко всему земному.

Среди советов пастырям святитель немаловажное место отводит посту, подчёркивая, что это Божественное установление и служит образом небесной жизни. Пост ведёт к нравственной чистоте и целомудрию.

Выше всех добродетелей святой Амвросий считает пастырскую любовь, которая должна простираться не только на паству, но и на весь мир. Святой отец призывает собратьев к любви между собой: «Да царит между вами мир, который выше всякого чувства и мысли. Любите друг друга. Нет ничего приятнее любви и лучше мира»²⁵⁷.

Другим выдающимся учителем Церкви этого времени является святитель Василий Великий. И хотя в творениях святителя нет специального трактата, посвящённого пастырству, он неоднократно затрагивает в своих произведениях и письмах тему священнического служения.

Святитель Василий напоминает, что в священный сан избирает Сам Господь²⁵⁸. Вступающий в великий сан священства должен помнить о необходимости смирения. Само служение святитель Василий определяет как «напряжённое, постоянное и неразвлечённое внимание к тому, кому служишь»²⁵⁹.

Святой Василий указывает черты истинного пастыря, к которым должен стремиться каждый священнослужитель: быть опорой для Отечества, столпом и утверждением истины. Всегда твёрдо исповедовать веру во Христа. Быть надёжной защитой для своих и непобедимым для врагов. Хранить отеческие постановления и быть врагом нововведений²⁶⁰. Одной из главных забот священника должна быть проповедь Евангелия. Но прежде начала проповеди необходимо очиститься самому. Непозволительно вменять в обязанность другим то, чего сам не исполняешь²⁶¹.

Святитель Василий предостерегает пастырей от так называемого соблазна власти и призывает степень своего сана обращать в повод к смиренномудрию. Если же священник начинает чувствовать невыносимость бремени пастыря, то он обязан помнить, что Сам Господь несёт с ним бремя²⁶². Святитель призывает священников быть доступными для своих чад, чтобы каждый желающий из приходящих мог наедине поговорить с пастырем²⁶³.

Святитель Василий Великий в своих произведениях оставил очень много важных и необходимых советов для пастырей Православной Церкви, которые актуальны и в современной жизни.

Духовным другом и собратом святителя Василия был святитель Григорий Богослов. Священство, по мысли святителя, – это в первую очередь пастырство, забота об овцах Христова стада и духовное руководство ими. Управление стадом требует от пастыря мастерства и усердия и не может быть сравнимо с другими профессиями. «Поистине искусством из искусств и наукой из наук кажется мне руководить человеком, самым хитрым и изменчивым из живых существ», – говорит святитель²⁶⁴.

Основная цель служения священника как пастыря – это обожение вверенных ему членов Церкви Христовой. Но для того чтобы вести за собой других ко Христу, надо сначала самому к Нему прийти. По мнению святого Григория Богослова, священник – это посредник между Богом и людьми²⁶⁵. Поэтому к священнику предъявляются такие высокие нравственные требования.

В понимании святителя первую обязанность священника составляет «раздаяние слова»²⁶⁶ – проповедь, учительство, богословствование. В его глазах истинный священнослужитель – тот, кто правильно мыслит о Боге и способен учить людей православным догматам. Поэтому православный священник должен твёрдо знать догматы Церкви, решительно противостоять ересям и расколам. Для того чтобы других правильно наставлять основам веры, священнослужителю необходимо иметь нравственную чистоту и содействие благодати Святого Духа²⁶⁷.

Одной из основных обязанностей священника является служение алтарю Господню, вознесение молитв за вверенных людей и совершение Божественной литургии. Именно в богослужении и совместной молитве лучше всего проявляется роль священника как связующего звена между Богом и людьми.

Святитель Григорий видел и понимал, что далеко не все священники и епископы его времени стремились соответствовать своему призванию. Настоящий конфликт возникал в душе святителя из-за несоответствия его представлений о священстве с жизнью пастырей, которых он встречал в Церкви. Можно смело утверждать, что никто из восточных отцов Церкви до святителя Григория не высказывался столь негативно и резко по поводу служителей Церкви²⁶⁸.

Критика святителя Григория касалась чаще всего нравственного состояния современного ему епископата и клира. Не высокий сан или иерархическая степень, или должность делают человека святым, но только добродетельная жизнь. Святитель учил, что именно личная святость и высокие духовно-нравственные качества должны быть главным критерием для возведения на епископские престолы, а не влиятельное положение в обществе, административные способности или социальное происхождение ставленника²⁶⁹.

Своими обличениями он пытался отрезвить впавших в безумие пастырей. Обличения святителя Григория в адрес недостойных клириков звучат актуально и по сегодняшний день. Они являются пророческим предупреждением будущим поколениям священнослужителей. Избравший путь священства должен всю жизнь посвятить служению Богу и людям, совершенствуясь сам и призывая к обожению свою паству.

Удивительным подвижником IV века является преподобный Ефрем Сирин. Отдельных фундаментальных творений, посвящённых пастырству, преподобный Ефрем Сирин не оставил. Однако у него есть небольшие по объёму, но глубокие по смыслу духовно-нравственные поучения, обращённые к пастырям Церкви.

«Необычайное чудо, неизреченная сила, страшная тайна – таинство священства!» – этими словами преподобный Ефрем Сирин начинает своё «Слово о священстве». Главным даром священства преподобный Ефрем называет возможность совершать таинство Евхаристии, молиться Владыке о рабах и давать смертным отпущение грехов²⁷⁰. Преподобный призывает христиан не осуждать своих пастырей и не презирать их, даже если в чём-либо считают их недостойными этого величайшего сана: «Как не терпит вреда светлое золото, если покрыто оно грязью, а также и самый чистый бисер, если прикоснётся к каким-нибудь нечистым и скверным вещам, так и священство не делается осквернённым от человека, хотя бы приявший его был и недостоин. Если же кто окажется достойным сего сана и будет ходить в нём преподобно и неукоризненно, то он приуготовляет себе жизнь и нетленный венец. А если кто отважится вступить в него недостойно, то уготовляет себе кромешную тьму и суд без милости»²⁷¹. Эти слова и сегодня необходимы каждому пастырю для осознания собственного недостоинства, для отрезвления, но и в то же время для усиления собственной ревности о своём служении. Самый тяжёлый для христианина и особенно для священника грех – это гордость. Ни в коем случае христианин не должен вступать в сан священства по гордости и высокомерию. Принявший священный сан должен приложить все свои усилия, чтобы угодить Богу чистотой и праведностью. Подражая святым, пастырь должен быть ревностным в служении, странноприимным, любвеобильным, кротким, целомудренным, учит преподобный Ефрем Сирин.

Наиболее известное святоотеческое творение, посвящённое пастырству, принадлежит святителю Иоанну Златоусту, – это «Шесть слов о священстве». В своём трактате святитель Иоанн подробно и последовательно излагает смысл церковного пастырства. Основные пастырские обязанности, по мнению Златоуста, – это прежде всего служение Богу, свидетельство о истине Христовой Церкви и пастырская забота по окормлению верующих.

Совершение таинств – это первая и важнейшая задача священнослужителя. Главное таинство Церкви – Евхаристия, вокруг которой выстраивается вся церковная жизнь. Поэтому пастырь – это прежде всего совершитель Евхаристии. Не человек, но Сам Господь устанавливает таинство Евхаристии. Поэтому если таинство – «небесное установление», то и священнослужитель должен быть устремлён к Небу. Святитель Иоанн выражает это словами о том, что «священнодействующему нужно быть столь чистым, как бы он стоял на самых небесах посреди тамошних Сил»²⁷². Это указывает нам на высоту пастырского служения. Пастырь не просто обладает правом совершать Евхаристию и другие таинства, но обязан соотносить с этими таинствами свою личную духовную жизнь.

Следующий аспект деятельности священника и его служения – это проповедь Слова Божия. Теме церковной проповеди и её значения для жизни пастыря святитель уделяет большое внимание. Проповедь, или «слово», для святителя Иоанна – главное лекарство, которым можно врачевать духовные болезни чад Церкви. Для святителя Иоанна основой проповеди является правая вера, согласная с учением Церкви и Евангелием. Все риторические приёмы и внешние украшения проповеди являются вторичными. Можно сказать, что проповедь должна быть простой и доходящей до сердца слушающих и понуждать человека к изменению жизни согласно евангельским заповедям.

Ещё один аспект пастырской деятельности – духовное руководство. Пастырь ведёт человека ко Христу, ведёт его в Царство Божие. Поэтому любое злоупотребление и ошибки могут быть очень и очень опасны. Пастырь всегда должен помнить о том, к чему именно он призван, – к соработничеству с Богом, а не к удовлетворению своих собственных потребностей и желаний. Святитель Иоанн также говорит об ответственности, лежащей на духовных руководителях: «Поэтому тот, кто поставлен учить других, должен быть опытнее всех...»²⁷³. Священник должен прежде всего сам проявлять твёрдую веру, знание учения и догматов Церкви. Это основа духовного руководства. Если «гибнет» пастырь, то может погибнуть и его паства. Духовное руководство неразрывно связано с молитвенной жизнью пастыря. «Молитва веры» за своих пасомых должна стать неотъемлемой частью пастырской деятельности.

Святитель Иоанн Златоуст также говорит и об искушениях, которые угрожают пастырю. Если священник не ограждает себя добродетелями и не усердствует в духовной жизни, то может потерпеть здесь поражение. Поэтому главная борьба против искушений – противоположные им добродетели.

По мнению святителя Иоанна Златоуста, пастырь – это служитель таинств Церкви, прежде всего совершитель Евхаристии. Он призван возрождать верующих в таинстве Крещения. Ответственность священника соотносима с высотой его служения. Для святителя Иоанна служение священника приравнивается к служению Ангелов. Поэтому он должен постоянно находиться в молитве и в духовном устремлении к Богу.

Другим великим христианским подвижником и одним из основоположников аскетики является преподобный Иоанн Лествичник. Самыми известными творениями святого Иоанна признаны «Лествица» и «Слово особенное к пастырю». Первое сочинение было написано как руководство к духовному совершенству. Нас же больше интересует его второе произведение, которое святой отец посвятил пастырству. С первых слов своего труда преподобный Иоанн даёт определение истинного пастыря – это тот, кто погибших овец словесного стада может взыскать и исправить своим незлобием, тщанием и молитвой²⁷⁴. Иоанн Лествичник, как и другие святые отцы, творения которых мы рассматривали, подчёркивает, что, ведя за собой паству, пастырь сам должен знать путь спасения. И помнить, что за вверенных словесных овец придётся дать ответ Домовладыке²⁷⁵. Истинный учитель, по мысли преподобного, – тот, кто принял от Бога книгу духовного разума, начертанную в уме перстом Божиим. Тем самым он подчеркивает, что личный опыт важнее книжных знаний. Далее святой Иоанн пишет, что добрый пастырь грозным словом, как камнем, должен воздействовать на вверенных ему овец, которые отстают от всего стада. Преподобный Иоанн Лествичник сравнивает предстоятеля с искусным врачом, в арсенале которого должны быть различные лекарственные средства для врачевания как внутренних, так и наружных болезней. А в исключительных случаях советует применять нож, как приговор для отсечения от общества верующих члена, умершего душой, чтобы он не передавал своей заразы другим. Но прежде чем применять к другим лекарственные средства, истинный врач должен на себе проверить действие духовных лекарств и в себе победить духовные болезни. Затем преподобный пишет, что великий стыд для наставника – молиться Богу о даровании послушнику того, чего не стяжал сам²⁷⁶.

Приобретать друзей святой отец советует только духовных, которые помогают к преуспеянию в добродетели. В своём наставлении Иоанн Лествичник подчёркивает, что не тот учитель достоин похвалы, который способных учеников сделал знающими людьми, но тот, который тупоумных и неспособных довёл до совершенства²⁷⁷. И далее святой отец указывает, что истинного пастыря от прочих отличает наличие любви, ибо из любви Великий Пастырь предал Себя на распятие. При общении с братией, когда нужно обличить какой-нибудь грех, его лучше усвоить себе, и таким образом можно избавиться от лишней стыдливости, советует святой Иоанн.

Святой отец предупреждает об ответственности, лежащей на плечах духовного руководителя: на суде Божием даже мысленный грех пастыря оказывается тяжелее греха, на самом деле совершенного послушником. Здесь же Иоанн Лествичник советует обучать своих подчинённых не только словом, но и собственным примером. Быть незлобивым по отношению к ближнему, а против бесов – мудрым и осторожным. Не лениться молиться Богу за самых ленивейших, не о том, чтобы их простил Господь, а о том, чтобы воздвиг к усердию. Пастырю не должно бояться смерти, а стремиться к святости, без которой никто не увидит Господа (см.: Евр.12:14). Назидательное учение и памятование об исходе из этого мира может очистить словесных овец от всякой проказы²⁷⁸. Пастырь, по учению преподобного Иоанна Лествичника, – это аскет, молитвенник, который через подвиг борьбы со страстями спасается сам и спасает пасомых.

Мы рассмотрели учение о пастырстве некоторых святых отцов Церкви ІV–VІ веков и увидели, что, несмотря на внешний расцвет Церкви, в то время было очень много недостатков в духовной жизни, в том числе и среди священнослужителей. Святые отцы не просто обличали недостатки нерадивых пастырей, но своей жизнью и служением являли тот идеал, который был маяком для остальных.

В общем рассуждения святых отцов о величии пастырского служения можно свести к следующему: пастырское служение – величайшее из всех служений. Во-первых, по благодатным правам оно выше даже ангельского, ибо никому из Ангелов не дано власти вязать и решить грехи. Во-вторых, по обязанностям – священник молится за народ, за весь мир и является посредником между Богом и людьми. И наконец, в-третьих, по требуемым от священника качествам – от священника требуется добродетель и чистота более чем человеческая²⁷⁹.

Нам очень дороги и важны наставления святых отцов о пастырстве, потому что они сами достойно прошли путём священнослужения и оставили нам заветы и необходимые указания, чтобы не сбиться с истинного пути.

Козлов И.И., выпускник СПДС, магистрант СГУ

XX век вошёл в историю Русской Православной Церкви как время страшных потрясений и испытаний, когда она буквально находилась на грани уничтожения. Закрывались монастыри, храмы, духовные учебные заведения, духовенство и паства подвергались жесточайшим репрессиям. Между тем к находившейся в тяжёлом положении Русской Православной Церкви в конце 1930-х годов присоединились несколько новых епархий: в 1939 году в состав СССР вошли новые территории, на которых Церковь была сохранена. Советское правительство не закрывало храмы на этих территориях, стараясь не накалять обстановку на западных рубежах.

С момента начала Великой Отечественной войны 1941–1945 годов правительству СССР становится понятно, что вклад Церкви в дело победы может стать значительным. В первые дни войны Патриарший Местоблюститель митрополит Сергий (Страгородский) пишет послание «Пастырям и пасомым Христовой Православной Церкви», где призывает всех православных встать на защиту своей Родины, послание оканчивается словами: «Господь нам дарует Победу!».

Но изменения в отношениях государства и Церкви начались лишь в 1943 году, когда три митрополита были приглашены на приём к И.В. Сталину и состоялась историческая встреча, определившая дальнейшее положение Русской Православной Церкви в СССР на десятилетия вперёд.

Иерархи были заранее предупреждены о готовящейся встрече, но вряд ли кто-то из них всерьёз верил в то, что положение Православной Церкви в Советском государстве может кардинально измениться в лучшую сторону, так как она к этому времени как социальный институт уже практически прекратила своё существование на основной территории нашей страны. Весной 1941 года митрополит Сергий (Страгородский) в частной беседе сказал: «Мы живём в последние дни существования Русской Православной Церкви. Раньше они (большевики. – Авт.) нас душили, но выполняли свои обещания; теперь они продолжают нас душить, но и обещаний не выполняют»²⁸⁰.

4 сентября 1943 года состоялась историческая встреча с И.В. Сталиным. Митрополит Сергий (Страгородский), Местоблюститель Патриаршего престола, митрополит Алексий (Симанский) и митрополит Николай (Ярушевич) прибыли в Кремль по приглашению главы государства. Беседа продолжалась 1 час 55 минут²⁸¹. В начале разговора И.В. Сталин отметил положительный вклад Церкви в патриотическую деятельность страны в период войны, после чего участники встречи рассмотрели проблемы в жизни Церкви.

Одним из самых обсуждаемых стал вопрос о восстановлении духовного образования в Советском Союзе. Десять страниц архивного дела содержат подробности почти двухчасовой беседы представителей светской власти с митрополитами. Запись этой встречи сделана Г.Г. Карповым, который впоследствии был назначен Уполномоченным новообразованного (после упомянутой встречи) Совета по делам Русской Православной Церкви.

В воспоминаниях сохранился ответ митрополита Сергия, будущего Патриарха, данный им на встрече со Сталиным. Речь шла об открытии духовных школ, так как Церкви не хватало священнослужителей. «А почему нет кадров?» – спросил вождь. «По разным причинам, – ответил митрополит, – одна из которых такая: мы готовим священника, а он становится маршалом Советского Союза». Имелось в виду семинарское прошлое Сталина. Довольная усмешка тронула его уста: «Да, да. Как же. Я семинарист. Слышал тогда и о вас». Затем Сталин стал вспоминать семинарские годы... Сказал, что мать его до самой смерти сожалела, что он не стал священником. Митрополиты просили открыть богословские курсы в нескольких епархиях. «И.В. Сталин, согласившись с этим, в то же время спросил, почему они ставят вопрос о богословских курсах, тогда как правительство может разрешить организацию духовной академии и открытие духовных семинарий во всех епархиях, где это нужно. Митрополит Сергий, а затем митрополит Алексий сказали, что для открытия духовных академий у них ещё мало сил и нужна соответствующая подготовка»²⁸².

Хотелось бы особо подчеркнуть, насколько остроумно будущий Патриарх ушёл от провокационного вопроса. Ведь все прекрасно понимали, что подавляющее число священнослужителей к этому времени было подвергнуто гонениям и репрессиям со стороны государственной власти. Восстановить духовно-религиозное образование в короткие сроки было действительно просто невозможно, но правительством были сделаны значительные уступки. Так, в 1943 году в Советском Союзе вновь разрешают издавать «Журнал Московской Патриархии». В первом номере можно увидеть статью «Верховный вождь страны и Красной Армии», где духовенство выражает благодарность И.В. Сталину. А уже в ноябрьском (№ 3) номере от 1943 года в «Журнале Московской Патриархии» появилась обширная статья архиепископа Саратовского и Сталинградского Григория (Чукова) «Учреждение духовно-учебных заведений», где он пишет, что Советское правительство положительно отнеслось к просьбе руководства Церкви «об учреждении богословских школ для подготовки образованных кандидатов священства»²⁸³. В данной статье митрополит Григорий (Чуков), тогда ещё архиепископ, отмечает, что вместе с вопросом о Церковном Соборе, избрании Патриарха и учреждении Священного Синода правительство сочувственно отнеслось к предложениям об учреждении богословских школ для подготовки образованных кандидатов священства²⁸⁴.

В статье было сказано: «Запросы жизни с повелительностью требуют от пастырей церкви непременного и широкого богословского образования для убеждённого и просвещённого руководства верующих в религиозно-нравственном отношении.

Нужда в такого рода просвещённых и богословски образованных пастырях всё более и более ощущается, и учреждение богословских школ в епархиях является безотлагательно необходимым.

С этой целью, по поручению Святейшего Патриарха, архиепископом Саратовским и Сталинградским Григорием был представлен в Священный Синод проект организации богословских школ среднего и высшего типа, одобренный Священным Синодом»²⁸⁵.

Согласно проекту, предполагалось открыть в Москве православный богословский институт как высшую богословскую школу (трёхгодичное обучение), а по епархиям – богословско-пастырские курсы (двухгодичное обучение) как духовные школы среднего типа, которые потом постепенно перерастали бы в духовные семинарии²⁸⁶.

Тема открытия богословских институтов уже поднималась ранее: вскоре после революции путём изменения статуса духовных академий и семинарий предпринимались попытки сохранения духовного образования в стране. Примером может послужить Казанский богословский институт (закрыт в 1921 г.); Петроградский богословский институт (закрыт в 1923 г.), одним из организаторов которого стал будущий митрополит Григорий (Чуков).

Итак, сама идея открытия богословского института была не нова. Предполагалось открыть крупное учебное заведение, где духовное образование могли получать и мужчины, и женщины²⁸⁷ на трёх различных отделениях. (Здесь можно провести параллель с открытым в 1992 г. Православным Свято-Тихоновским гуманитарным университетом.)

Открытие богословского института и богословско-пастырских курсов состоялось уже после смерти Патриарха Сергия (Страгородского), 14 июня 1944 года, в Московском Новодевичьем монастыре. На открытии присутствовал Патриарший Местоблюститель митрополит Алексий (Симанский), который обратился к собравшимся с назидательным словом: «Прежняя духовная школа была школой серьёзной, глубокой, строгой, а в иных случаях и суровой школой. Добрая ей память, честь и слава. Из неё вышел целый сонм святителей, пастырей, учёных богословов, скромных, но трудолюбивых работников на всех поприщах церковной, государственной и общественной деятельности. <...> Слабой стороной прежней духовной школы было то, что она имела двойственную задачу. Это была школа сословная; она имела задачей дать возможность духовенству <...> на льготных началах, давать воспитание и образование своим детям; другой задачей её было создавать кадры – будущих священнослужителей. Понятно, что не каждый сын священника, или диакона, или псаломщика имел склонность к пастырскому служению, к тому, чтобы следовать по стопам своих отцов и предков, и от этого получалось, что такие подневольные питомцы духовных учебных заведений вносили в них дух, чуждый церковности, дух мирской, снижали тон его церковного настроения. С другой стороны, и само руководство допускало несвойственные строго духовной школе послабления. <...> Получалось, что наши духовные школы носили [в какой-то мере] светский характер, который отражался на всём строе – учебном и воспитательном. Теперь же не так должно быть и не так будет. Сословий у нас нет <...> и каждый гражданин, чей бы он ни был сын и потомок, может свободно избирать себе путь по своему влечению; и потому те, кто поступает в наши духовно-учебные школы, поступят в них не подневольно, а следуя влечению своему послужить святой Церкви в священном сане. Весь строй этих школ должен быть строго церковным, без всякого уклонения в сторону мирского, светского уклада, и все питомцы нашей школы должны будут ему подчиняться»²⁸⁸.

Сразу же после своего избрания Патриарх Алексий I обратился в Совет по делам Русской Православной Церкви с письмом: «Считая необходимым иметь пастырско-богословские курсы в городах Ленинграде, Минске, Киеве, Ставрополе, Луцке и Львове, прошу Совет войти в ходатайство к правительству о разрешении открытия обозначенных курсов в указанных городах»²⁸⁹. Затем Святейший просил открыть курсы в Одессе и Таллинне, но в Таллинне дело с открытием курсов далеко не продвинулось²⁹⁰.

После открытия богословского института Учебным комитетом при Священном Синоде во главе с митрополитом Григорием (Чуковым) был разработан план перехода на традиционную систему духовного образования. Предполагалось сам институт переквалифицировать в академию, а богословско-пастырские курсы – в духовную семинарию, при этом по программе и продолжительности обучения новые учебные заведения должны были полностью повторять программу дореволюционных духовных школ (лишь с тем отличием, что семинарии теперь не играли роль средних учебных заведений (школ))²⁹¹. «При наличии у питомцев среднего образования, общая программа четырёхклассной семинарии способна вместить достаточный для пастыря круг богословских знаний, сила которых не в количестве, а в глубине убеждений»²⁹². В 1948 году Православный богословский институт переезжает в Троице-Сергиеву Лавру, здесь теперь вновь открыта Московская духовная семинария и Академия на своём историческом месте²⁹³.

Начало воссоздания духовных школ в Санкт-Петербурге было положено открытием 22 ноября 1945 года богословско-пастырских курсов с двухлетним сроком обучения. Для этих целей митрополитом Григорием (Чуковым) было разработано «Положение о Богословско-пастырских курсах в г. Ленинграде», начала воссоздаваться библиотека²⁹⁴.

1 сентября 1946 года Ленинградские православные Духовные Академия и семинария открыли свои двери для желающих получить духовное образование, а 14 октября, в день Покрова Пресвятой Богородицы, в присутствии Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия I состоялся торжественный акт официального открытия духовных учебных заведений Ленинграда²⁹⁵. Во вступительном слове владыка Григорий отметил: «Присвоение нашим духовным школам прежних наименований знаменательно. Оно означает, что новая духовная школа пережила временную форму пастырских курсов, идёт к развитию в сторону семинарского и академического строя в его испытанных и наилучших свойствах – что, имея в виду высшие интересы Церкви, она стремится к высотам прежней богословской образованности с желанием превзойти их в будущем»²⁹⁶.

При непосредственном участии митрополита Григория в 1946–1947 годах были открыты восемь духовных школ в Сергиевом Посаде (с 1930 по 1991 г. – Загорск), Санкт- Петербурге (с 1924 по 1991 г. – Ленинград), Киеве, Жировицах, Одессе, Саратове, Ставрополе, Луцке. Причём в Сергиевом Посаде и Санкт-Петербурге были открыты и академии²⁹⁷.

Семинария в Саратове была открыта 16 ноября 1947 года²⁹⁸. В то время управляющим Саратовской епархией был епископ Борис (Вик). В первый учебный год в семинарии был произведён набор в 1-й класс, принято 17 студентов, однако к концу учебного года учеников остаётся только 13 человек²⁹⁹.

Возродить духовное образование в Саратове митрополит Григорий пытался ещё в период пребывания в нашем городе в 1944 году. 5 мая 1944 года, на встрече Патриарха Сергия с председателем Совета по делам Русской Православной Церкви, Г.Г. Карпов известил Святейшего Патриарха о том, что Советом получено письмо от архиепископа Григория (Чукова) с ходатайством поставить вопрос перед правительством о возможности организации в Саратове пастырско-богословских курсов и о предоставлении для этого соответствующего помещения. Запись данной беседы мы встречаем в книге Сергея Фомина «Страж Дома Господня»: «Товарищ Карпов спросил патриарха Сергия о его мнении по этому вопросу, т. к. в своё время Сергий заявил тов. Карпову, что вопрос организации богословско-пастырских курсов в епархиях он оставляет до будущего года, с тем, чтобы в этом году получить какой-то опыт в Москве.

Патриарх Сергий ответил тов. Карпову, что он оставляет ранее сделанное им заявление в отношении организации богословских курсов в епархиях вообще, что же касается курсов в г. Саратове, то он считал бы возможным поддержать ходатайство архиепископа Григория и, если Совет считает возможным, поднять этот вопрос перед правительством.»³⁰⁰.

10 мая Г.Г. Карпов направил соответствующий документ И.В. Сталину: «Саратовский и Сталинградский архиепископ Григорий (Чуков) обратился в совет по делам Русской Православной Церкви при СНК СССР с ходатайством о разрешении открытия богословско-пастырских курсов в г. Саратове. Ходатайство поддержал патриарх Сергий. Необходимость организации богословских курсов мотивировалась недостатком служителей культа для обслуживания действующих в Саратовской и Сталинградской областях 15 церквей.

Согласно представленному в Совет „Положению о курсах“, намечается преподавание следующих предметов:

– Библейская история.

– Объяснение избранных мест Священного Писания и Нового Завета.

– Православный катехизис и православное веро- и нравоучение.

– История христианской церкви.

– Христианская апологетика.

– Сектоведение и расколоведение.

– Практическое руководство для пастырей церкви.

– Литургика.

– Церковное учительство.

– Церковнославянский язык.

– Церковное пение и регентоведение.

– Конституция СССР.

Срок обучения на курсах двухлетний.

На курсы могут быть приняты лица Православного исповедания, не моложе 18 лет, имеющие среднее и неполное среднее образование.

Курсы будут находиться в непосредственном ведении епархиального архиерея и содержаться на средства действующих церквей епархии.

Заведующие курсами и преподаватели назначаются епархиальным архиереем из лиц с богословским образованием.

Учредитель курсов архиепископ Григорий (Чуков) ходатайствует установить число учащихся 25 человек на первый курс и предоставить помещение для курсов в г. Саратове.

Совет по делам Русской Православной Церкви при СНК СССР полагает возможным удовлетворить ходатайство об организации богословско-пастырских курсов в городе Саратове с числом учащихся не свыше 15 человек на первом курсе»³⁰¹.

В итоге в мае 1944 года СНК СССР разрешил открыть богословско-пастырские курсы в городе Саратове³⁰². Однако, к сожалению, данное решение не удалось претворить в жизнь и реализовать в дальнейшем. Это было связано с тем, что 15 мая 1944 года скончался Святейший Патриарх Сергий, а 26 мая того же года архиепископ Саратовский и Сталинградский Григорий был назначен на Псковскую кафедру с поручением управления епархиями Ленинградской, Новгородской, Олонецкой и временно – Вологодской, Рижской, Эстонской и Патриаршими приходами в Финляндии³⁰³.

После перемещения Высокопреосвященнейшего Григория с Саратовской кафедры вопрос об открытии богословско-пастырских курсов был отложен. Здание для духовной школы выделено не было. После перевода архиепископа Григория Саратовская епархия долгое время оставалась вдовствующей, новый правящий архиерей был назначен только в конце 1944 года. А вопрос о возрождении в Саратове духовного образования был поднят вновь лишь в 1947 году.

Протоиерей Кирилл Краснощеков, кандидат богословия, преподаватель СПДС, председатель Епархиальной комиссии по канонизации подвижников благочестия Саратовской епархии

Если говорить об уроках минувшего столетия, то хотелось бы прежде всего сказать об опыте церковно-государственных отношений страшного XX века. Одна из основных проблем в этих отношениях – так называемое «сергианство», под которым понимается позиция, занимаемая Заместителем Патриаршего Местоблюстителя митрополитом Сергием (Страгородским) и духовенством, находившимся с ним в каноническом общении. Позиция, направленная на сохранение легальных форм церковной жизни, пусть и в условиях церковного гетто.

Начало «сергианства» обычно связывается с изданием 29 июля 1927 года Послания Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Нижегородского Сергия и Временного при нём Патриаршего Священного Синода «Об отношении Православной Российской Церкви к существующей гражданской власти», в церковно-исторической и публицистической литературе обычно именуемого «Декларацией 1927 года».

Безусловно, этот документ является одним из самых пререкаемых за всю новейшую историю Русской Православной Церкви. Конечно, издание подобного документа было вызвано прежде всего необходимостью получения так называемой легализации, без которой гражданские власти не признавали законность существования ни Высшего церковного управления, ни епархиальных органов церковной власти, а Русской Православной Церковью официально считали обновленческую схизму. При отсутствии официальной регистрации правящих архиереев и епархиальных советов само их существование рассматривалось властями как незаконное и служило основанием для репрессий.

Но издание «Декларации» вызвало в церковном народе и духовенстве замешательство. И по сей день «Декларация 1927 года» остаётся документом, вызывающим споры. Ещё в октябре 1990 года Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, обращаясь к архипастырям, пастырям и всем верным чадам Русской Православной Церкви, писал: «...отдавая дань глубокого уважения памяти Патриарха Сергия и с благодарностью вспоминая его борьбу за выживание нашей Церкви в тяжёлые для неё годы гонений, мы тем не менее вовсе не считаем себя связанными его Декларацией 1927 года, сохраняющей для нас значение памятника той трагической в истории нашего Отечества эпохи»³⁰⁴.

Что же до современников митрополита Сергия, то наибольшее недовольство у критиков «Декларации» вызывала фраза: «Нам нужно не на словах, а на деле показать, что верными гражданами Советского Союза, лояльными к Советской Власти, могут быть не только равнодушные к православию люди, не только изменники ему, но и самые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого, как истина и жизнь, со всеми его догматами и преданиями, со всем его каноническим и богослужебным укладом. Мы хотим быть Православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой – наши радости и успехи, а неудачи – наши неудачи»³⁰⁵. Эту фразу переиначивали в саморазоблачительное выражение: «Ваши (т. е. советской, безбожной власти.– Авт.) радости – наши радости, ваши скорби – наши скорби»³⁰⁶, утверждая, что авторы «Декларации» приветствуют успехи советского правительства, в том числе связанные и с распространением атеизма в народе. Хотя в «Деянии Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нём Патриаршего Синода» от 29 марта 1928 года митрополит Сергий разъяснял, что под успехами, упомянутыми в «Декларации», подразумевалось внешнее благополучие, например хороший урожай, а под неудачами – голод и другие народные бедствия³⁰⁷, ему не верили.

Понять критиков «Декларации» можно. Прежде всего, это люди, у которых отняли Родину. Причём они – не только эмигрантское духовенство. Это и граждане СССР. Так, священномученик епископ Дамаскин (Цедрик) обратился к митрополиту Сергию с резкими словами: «За что благодарить? За неисчислимые страдания последних лет? За храмы, попираемые отступниками? За то, что погасла лампада преподобного Сергия? За то, что драгоценные для миллионов верующих останки преподобного Серафима, а ещё ранее останки святых Феодосия, Митрофана, Тихона и Иоасафа подверглись неимоверному кощунству? За то, что замолчали колокола Кремля? За кровь митрополита Вениамина и других убиенных? За что?..»³⁰⁸. Мироощущение этих людей апокалиптично. России уже нет, есть царство антихриста, и самая суть его – это тайна беззакония (2Фес.2:7), уничтожение основополагающих принципов человеческого общежития, извращение правды, которая одна только и позволяет человеку оставаться человеком. Александр Владимирович Журавский очень точно охарактеризовал эту богословскую позицию как «антисоветский эсхатологизм»³⁰⁹.

Причём в массовом сознании «сергианство» часто ассоциировалось и ассоциируется с попранием внутренней свободы Церкви, а то и с изменой Христу. Также нередко можно встретить мнение о том, что «сергианские» пастыри своей лояльностью купили себе жизнь и безопасность. В лучшем случае к «сергианству» относятся снисходительно как к политике церковно-политических компромиссов, понимая его вынужденную необходимость. В худшем случае словосочетание «сергианская церковь» обозначает некое безблагодатное общество.

И, пожалуй, мало кто решится предположить искренность «сергианства». То есть вопрос мной ставится так: «Может ли „сергианство“ быть образом веры?». Был ли человек, который во мраке богоборческой советской действительности увидел правду?

Такой человек был. Это иеросхимонах Никандр (Сапожников)³¹⁰.

Сапожников Николай Петрович, 19.02.1891 года рождения, уроженец села Контакузовка Вознесенского района Одесской области, русский. Окончил Елисаветградское духовное училище, Одесскую духовную семинарию, Московскую Духовную Академию в 1915 году кандидатом богословия. На третьем курсе Академии, 01.09.1913 года, принял монашество с именем Никита. 08.09.1913 года рукоположен во иеродиакона, 07.09.1914 года – во иеромонаха. В мае 1915 года награждён набедренником. По окончании Академии преподавал канонику, литургику, гомилетику и церковную археологию в Самарской духовной семинарии до её закрытия в 1918 году. С 1918 по 1927 год состоял приходским священником: в Иоанно-Предтеченской церкви города Самары, что на 7-й просеке, в Михаило-Архангельской церкви села Колдыбани того же района Самарской области, в Воскресенской церкви города Чернигова и снова в селе Колдыбани. С 1927 по 1956 год с небольшими промежутками, но в общей сложности полных 27 лет или провёл в ссылке, или содержался в тюрьмах и лагерях.

То, что отец Никандр выжил, проведя 27 лет в сталинских ссылках и лагерях, – безусловное чудо. Но ещё большим чудом является то, что он не утратил искренней, чистой веры в правду. А может быть, приобрёл её опытом исповедничества? Дело в том, что автору этого сообщения, по должности председателю Епархиальной комиссии по канонизации подвижников благочестия, представилась возможность ознакомления с множеством архивно-следственных дел в отношении священнослужителей и мирян, за веру пострадавших. Это очень специфические исторические источники – как правило, малоинформативные и сухие – стандартные обвинения и стандартный приговор. Суд был скорый и неправый. Единственное, что придаёт им индивидуальную неповторимость, – это поведение обвиняемых. Но и тут прослеживаются закономерности: если во время первого ареста на следствии обвиняемый ещё пытался доказать свою невиновность, то во время второго и тем более третьего (кто дожил!) ареста обвиняемые, как правило, уже ничего не пытаются доказать или объяснить. Они прекрасно понимают, что попали в жернова безжалостной машины по истреблению людей и вырваться из этого механизма в принципе невозможно.

На этом фоне просто удивительным представляется следственное дело последней, пятой (!), 1946 года, судимости иеросхимонаха Никандра (Сапожникова).

Лагерным начальством было сфабриковано дело по обвинению отца Никандра в том, что он «являлся членом контрреволюционной организации, систематически среди лагерного контингента колонии проводил антисоветскую агитацию, направленную против руководителей ВКП(б) и Советского правительства, клеветал на жизнь трудящихся в СССР, восхвалял технику иностранных государств, предсказывал неизбежность войны, высказывал клеветнические измышления по адресу стахановского метода работы, призывал к невыполнению плана»³¹¹.

Обвинение построено на клевете сообщников из числа заключённых во главе с бригадиром, который, по словам отца Никандра, «поклялся, что пришьёт ему второй срок»³¹². Сам отец Никандр так описывает обстоятельства своей пятой судимости: «Что касается своры лжесвидетелей, то основное, подкупающее в их пользу, преимущество заключается в том, что их – много. Но в то время и в тех условиях, когда я был судим, опер/уполномоченный, если бы ему то было нужно, мог бы навербовать их без особого труда, и вдвое, и втрое больше. Ведь, время было послевоенное, страна наша была во всех отношениях обескровлена и истощена до последней степени, ввиду чего в продуктах, не то что в лагерях, а и на воле, была скудость, основной контингент лагерной массы – преступники, потерявшие стыд и совесть, а для создания в лагере заключённых подобного моему „дела“ как раз и нужны такие „свидетели“, и ими „хоть пруд пруди“. Если для них в том есть какая-то корысть, то они не откажутся быть „свидетелями“ в каких угодно клеветах, особенно же, если за спиной есть зализа. А корысть – явная, есть и защита надёжная, потому что в те времена оп. /уполномоченный в лагере был фактически едва ли не сильнее и начальника лагеря, хотя всё творилось под маркой закона. В его руках было всё: и на лёгкую, „блатную“, работу поставить, и сытым куском обеспечить и прем/вознаграждение выписывать, и аттестацию для преждевременного освобождения дать... А что ещё больше нужно заключённому? И как не льститься на такой „лакомый кусок“? Вот из такого-то сорта людей и была составлена против меня коалиция „свидетелей“. Но разве можно доверять им, принимая во внимание их множество, сколько бы их ни было?»³¹³.

Вот тут в материалах архивно-следственного дела и раскрывается удивительный внутренний мир отца Никандра. Он не просто отрицает все обвинения, он ищет правды в системе, в которой её по определению быть не может, и уж он-то, имея за плечами четыре судимости, должен это знать.

Он пишет жалобу в Судебную коллегию по делам лагерных судов Верховного суда СССР: «.., во-первых, обвинения клеветников в корне уничтожаются догматической основой моего отношения к соввласти, выраженной в словах 12 гл. послания Св. Ап. Павла к Римлянам³¹⁴: „Всякая душа да повинуется предержащим властям, ибо нет власти, как не от Бога, существующие же власти Богом поставлены. Поэтому противящийся власти противится Богу. А потому должно повиноваться власти не только из-за страха, а и по совести“. Как я могу быть противником Соввласти, будучи твёрдо убеждён, что, противясь ей, я противлюсь Богу? Эти слова начертаны золотыми буквами на моем идейном знамени. И я душу свою готов и рад всегда за них положить, чтобы на них, как на незыблемом – не людьми, а Самим Богом положенном – фундаменте, строить жизнь мою и ближних моих. Всякий противный этому образ мыслей отвергаю, как лживый и вредный для жизни и спасения вечного»³¹⁵.

Я не вижу оснований сомневаться в искренности слов отца Никандра. Не такова была жизнь этого человека, чтобы можно было заподозрить его в конформизме. Его жизнь и его, как он сам выражается, догматическая (!) позиция являются прекрасным ответом критикам «сергианства».

Приговор лагерного суда Судебной коллегией был оставлен без изменений. 8 декабря 1954 года прокуратура Саратовской области пересматривает дело и тоже оставляет приговор без изменений «за отсутствием оснований»³¹⁶.

Отец Никандр отсидел свои очередные 10 лет.

Однако правда, к которой он стремился всю свою жизнь, должна была восторжествовать. В 1964 году отец Никандр пишет «Прошение Прокурору Саратовской области»: «Я с самого зарождения этого „дела“ и поныне трублю, не переставая, что всё оно, как в целом, так и во всех подробностях своих, – сплошная, стопроцентная, необузданная лагерная клевета, в которой нет правды и на ломаный грош. А между тем, Советская Юрисдикция, перебрасывая лишь эту клевету из одного своего ящика в другой, в ответ на мои неумолкаемые протесты, одно только говорит мне, в унисон с клеветниками, устами своих представителей: „для пересмотра дела нет оснований“. Однако я не теряю надежды на победу истины над ложью. И так как весь ход этого дела уже достаточно показал, что без меня, единственной, оставшейся ещё неоправданной, жертвы этой клеветы, разоблачение и победа над ней невозможна, то я и обращаюсь ещё к Вам с неотступной просьбой: прежде рассмотрения этого „дела“ Прокуратурой Саратовской области допустить меня к архивным документам его для ознакомления с ними, прекратив на это время прокуратурное исследование его. А так как поездка из-за этого в Саратов сопряжена для меня со многими препятствиями и неудобствами (хотя бы потому, что теперь – зима и мне 74-й год) и непосильными для 30-ти рублёвого пенсионера расходами, то я прошу Вас выслать моё „дело“ 1946 года в Областную Прокуратуру г. Куйбышева, где мне будет гораздо удобнее ознакомиться с ним. В крайнем случае, если Вы не вышлете их сюда, то я, с большим трудом преодолев эти препятствия, приеду и в Саратов.»³¹⁷.

Следом отец Никандр пишет заявление в управление КГБ по Куйбышевской области: «В дополнение к моим показаниям по моему „делу“, за 1946 г., данным мною на допросе 4 и 5 Марта 1965 г., прошу приложить и следующие:

Ни на суде надо мною в 1946 г., ни на двух, предшествовавших этому, пересмотрах его не были приняты во внимание самые существенные, больше всех прочих способствующие объективному выявлению моей политической физиономии, обстоятельства.

На первом среди них месте стоит моя идеология, основной смысл которой в отношении к данному вопросу конкретно сводится к тому, что я – во-первых, принадлежу, как постоянный член, к тому общественному организму, который называется Русской Православной Христовой Церковью, в настоящее время возглавляемой „Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием“, так официально именуемым, – а во-вторых, что я в этой организации, на протяжении всей моей самостоятельной жизни, – не просто рядовой член, а глубоко убеждённый активный деятель её, ставший таковым ещё с 1913 года и имеющий сан Иеромонаха.

Соль первого обстоятельства заключается в том, что Русская Православная Церковь, с самого зарождения у нас в России Советского Государства в 1917 году, находится в нём на положении не какого-то подпольного и враждебного ему, а кровно-близкого, народного и потому легального учреждения.

Юридическое же право на такое положение её в нём даёт ей основной в этом отношении, исконный догмат её о покорности „предержащим властям“, покорности не только за страх, а и за совесть, – покорности не только властям верующим и христианским, но и неверующим и антихристианским, как Самим Богом, через людей, во всём мире и государствах его, во все времена державно поставляемым, по, не всегда для нас понятным, но всегда премудрым, праведным и добрым судьбам Его, ещё прежде создания Им мира и человека начертанным, по предведению в Предвечном Троичном Совете Его. Ввиду этого, по смыслу учения Православной Церкви, „нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению“ (Послание к Римлянам, глава 16, ст. 1–2). А если так, то от Бога – и Советская Власть. Значит, в пределах её компетенции должно и ей беспрекословно повиноваться.

Но, поскольку я – член Православной Церкви, то этот догмат есть один из основных членов и моего личного мировоззрения»³¹⁸.

В конце концов иеросхимонах Никандр (Сапожников) добился правды, которой жил и которую искал всю жизнь. Постановлением Пленума Верховного суда СССР «Приговор специального лагерного суда ИТЛиК УМВД Саратовской области от 12 октября 1946 года и определение судебной коллегии по делам лагерных судов верховного Суда СССР от 27 декабря 1946 года в отношении САПОЖНИКОВА Николая Петровича отменен и дело о нём на основании п. 2 ст. 5 УПК РСФСР Производством прекращено за отсутствием в его действиях состава преступления»³¹⁹.

Священник Максим Плякин; секретарь Епархиальной комиссии по канонизации подвижников благочестия Саратовской епархии

В наступившем году наша Церковь отмечает юбилей, горький и скорбный, но одновременно и радостный для церковных людей, – столетие со дня кончины первых новомучеников XX столетия. Хотя «убиенные за веру и Церковь» были в Российской империи и до большевицкого переворота (так, 29 декабря 1905 г. в селе Алупка Ялтинского уезда Таврической губернии левыми радикалами был убит местный священник Владимир Капитонович Троепольский), однако обычно отсчёт страданий новомучеников церковные историки начинают с 31 октября (13 ноября) 1917 года – в этот день (всего через 5 дней после октябрьского переворота!) в городе Царское Село Петроградской губернии (ныне г. Пушкин) большевиками был убит протоиерей Иоанн Александрович Кочуров, ныне чтимый Церковью как святой священномученик Иоанн Царскосельский. Убит после того, как накануне отслужил молебен о прекращении междоусобной брани. Убит теми самыми людьми, которые словами своего гимна обещали разрушить до основания весь мир.

Сегодня мало найдётся тех, кто вовсе не слышал о репрессиях конца 1930-х годов, так называемом Большом терроре. Именно на 1937–1938 годы приходится пик как вообще числа репрессированных за годы советской власти, так и конкретно христианских мучеников. Речь идёт не только о православных христианах – к 1939 году на всей территории Советского Союза осталось лишь два действующих католических храма (в Москве и в Ленинграде) и два открыто служащих священника, оба иностранцы, числившиеся за соответствующими дипломатическими миссиями (США и Франции). Местное католическое духовенство было репрессировано (в случае советских граждан) или депортировано из страны (если они имели не советское подданство) полностью.

С точки зрения обыденного здравого смысла итог первой половины XX века для Русской Православной Церкви был ужасающий – общее число репрессированных священнослужителей, о которых нам сегодня известно, почти вдвое превосходит число духовенства и монашествующих дореволюционной Греко-Российской Церкви, оказавшихся на территории РСФСР, то есть примерно за четверть века русские священники и монашествующие были выбиты дважды³²⁰. Число действующих храмов сократилось даже не в разы – на порядки (например, в Ленинграде к началу Великой Отечественной войны действовало лишь 5 храмов).

Однако это не только боль и скорбь Русской Церкви – это ещё и повод для радости. Эта радость бывает непонятна нехристианскому миру, однако об этом говорил ещё на заре истории христианской литературы святитель Иоанн Златоуст: «Благословен Бог: и в наш век произросли мученики и мы удостоились видеть людей, закалаемых за Христа» (Беседа 3 на Книгу Паралипоменон). Эта радость – о том, что среди христиан вновь и вновь находятся люди, которые готовы до пролития собственной крови, до прекращения собственной жизни, не страшась ни мук, ни смерти, отстаивать свои идеалы, отстаивать свою верность Христу и Его Церкви. Это всегда для христиан было показателем того, что Церковь продолжает жить.

И, несмотря на то, что гонения XX века собрали на территории нашей страны поистине страшную жатву среди верующих во Христа, именно количество людей, которые готовы были засвидетельствовать свою веру, и стало показателем того, что вопреки поставленной гонителями цели – к 1937 году имя Божие должно было быть забыто на территории СССР – Церковь Божия на Русской земле выжила и продолжала существовать.

Мне хотелось бы рассказать сегодня о том периоде гонений, который значительно менее известен – гонениях военного и первого послевоенного времени. Отличительная черта этого периода – сосуществование (порой в одном городе) совершенно разных процессов: частью благоприятных для Церкви, частью – лишь продолжавших гонительную политику советских органов довоенного периода.

В популярной литературе господствует весьма упрощённый взгляд на это время – мол, после пика репрессий наступило некоторое затишье, начавшаяся война привела к потеплению отношений Церкви и государства, поскольку государство стало нуждаться в патриотическом ресурсе, а после знаменитой встречи в Кремле 4 сентября 1943 года И.В. Сталина с митрополитами Сергием (Страгородским), Алексием (Симанским) и Николаем (Ярушевичем) наступило возрождение Церкви.

Разумеется, невозможно в небольшой статье охватить все события церковной истории того десятилетия на всём пространстве Советского Союза, но я постараюсь на примерах, преимущественно из истории нашего родного края, показать, что реальное положение Церкви в СССР в эти годы существенно отличалось от такой благостной схемы.

Прежде всего, взглянем на то, в каком состоянии Церковь подошла к началу 1940-х годов. На территории Саратовской области и АССР немцев Поволжья существовала Саратовская епархия Русской Православной Церкви, в которой, помимо центральной Саратовской, действовали следующие епископии: Аткарская, Балашовская, Вольская, Петровская, Покровская и Пугачевская. Согласно сведениям Комиссии культов ЦИК СССР, на 1 сентября 1936 года в Саратовском крае действовало 62 храма, в Республике немцев Поволжья – 17, при том, что до революции на той же территории действовало (согласно тому же отчёту) 1325 храмов. Иными словами, ещё до начала Большого террора в 95% храмов нашей земли уже была пресечена богослужебная и приходская жизнь.

Архиепископ Саратовский Афанасий (Малинин) был арестован летом 1935 года, его преемник архиепископ Серафим (Силичев) – 28 марта 1936 года, назначенный тому на смену епископ Вениамин (Иванов) – 18 сентября 1937 года. 15 сентября 1937 года был расстрелян находившийся в лагере архиепископ Серафим, чуть более чем через месяц, в последних числах октября, в саратовской тюрьме был расстрелян епископ Вениамин. Архиепископ Афанасий скончался в архангельской ссылке 27 мая 1939 года. В живых и на свободе остался только престарелый и тяжело больной архиепископ Саратовский и Петровский Досифей (Протопопов), который ещё с 1927 года находился на покое и епархией не управлял.

Викарный епископ Аткарский Николай (Парфёнов) был арестован 29 декабря 1936 года и скончался 20 января 1939 года в тюрьме города Владимира. Балашовская кафедра после ареста 13 февраля 1930 года епископа Иакова (Маскаева) так и не была замещена, сам священномученик Иаков был расстрелян 29 июля 1937 года. Последний Вольский епископ Сергий (Куминский) был переведён 14 апреля 1936 года в город Ачинск викарием Красноярской епархии, где и был расстрелян 11 декабря 1937 года. Петровское викариатство не замещалось с 1928 года – после перевода епископа Андрея (Комарова) в Вольск. Епископ Покровский Павел (Флеринский) с 1936 года находился на покое по болезни после отбытия пятилетнего лагерного срока, жил в Казани и викариатством не управлял. Скончался он 14 октября 1940 года там же, в Казани. Последний Пугачёвский епископ Стефан (Виноградов) был арестован в декабре 1935 года, 18 мая 1936 года приговорен к заключению в лагерь и 3 января 1938 года расстрелян в лагере под Томском.

Таким образом, к моменту начала войны из всех саратовских архиереев уцелел лишь тяжело больной архиепископ Досифей, и церковное управление в пределах Саратовской епархии фактически не существовало. Кроме того, в Куйбышеве, нынешней Самаре, на покое жил бывший Вольский викарий Саратовской епархии архиепископ Андрей (Комаров), 27 апреля 1939 года, уволенный от управления Астраханской епархией. Владыка служил в Покровском храме Куйбышева, и из этого единственного храма состояла на тот момент вся Куйбышевская епархия.

Саратовской епархии повезло ещё меньше – постановлением Саратовского горсовета от 17 июня 1939 года была закрыта церковь в честь Сошествия Святого Духа на апостолов. По всей видимости, это был последний православный приход на территории Саратовской области и АССР НП, в котором легально продолжались богослужения. Возможно, кто-то из уцелевших и находившихся на свободе священников продолжал служить дома – из материалов следственных дел известно, что дома у некоторых священников хранились антиминсы их разорённых церквей, но открытое совершение Евхаристии в нашей епархии с лета 1939 года прервалось. В ряде районов области перед началом войны отмечалось нелегальное совершение треб – крещений, отпеваний, молебнов, но официальной регистрации эти немногочисленные пастыри не имели.

Таким образом, к началу 1940-х годов территория Саратовской епархии представляла собой в духовном отношении выжженную пустыню, лишённую как законного церковного управления, так и открытого совершения таинств Церкви. Слава Богу, этот период продлился недолго, но церковный организм на нашей земле был в эти годы практически обезглавлен.

«Затишье» в гонениях после конца 1938 года, когда НКВД СССР возглавил Л.П. Берия, коснулось и Церкви – некоторые священники из числа тех, кто пережил Большой террор, смогли вернуться в родные места. Так, весной 1939 года из казахстанской ссылки в Саратов вернулся пугачёвский священник Иоанн Заседателев, чей срок ссылки закончился ещё в сентябре 1937 года, но которого так и не отпустили на свободу.

Начавшаяся война действительно заставила гонителей несколько скорректировать свои планы относительно полного истребления религии в СССР, но эти планы никогда вплоть до самого конца советской власти не отменялись вовсе.

В тот же самый день, когда нацистская Германия напала на СССР, 22 июня 1941 года, Управление НКВД по Московской области выдало ордер на арест иеромонаха Феодора (Богоявленского), настоятеля храма в селе Язвище. У отца Феодора к тому времени был за плечами трёхгодичный лагерный срок, и его несколько раз пытались принудить к «секретному сотрудничеству» с НКВД, то есть стать осведомителем «органов». Убедившись в бесплодности своих попыток повлиять в нужном им ключе на священника, гонители арестовали его. Обвинение в «проведении пораженческой агитации» в условиях военного времени было практически гарантированным смертным приговором, но следователям мало было обвинить самого отца Феодора – им были необходимы имена его духовных детей из подпольных общин, которые он окормлял. Следствие велось сначала в Москве, а затем, когда немцы стали стремительно приближаться к столице, иеромонах Феодор в конце июля 1941 года был перевезён в Саратов. В течение долгого времени его ежесуточно вызывали на допросы ночью, не давали спать и подвергали пыткам.

В одной с ним камере саратовской тюрьмы оказался ещё один московский арестант – оставшийся без кафедры архиепископ Николай (Могилевский). Он был арестован 27 июня и также этапирован в Саратов из-за немецкой угрозы Москве. Позже он вспоминал: «Отца Феодора ежедневно в течение долгого времени вызывали ночью на допросы, не давая ему нарочно спать, и там избивали и топтали ногами. Один раз его приволокли с допроса с окровавленным лицом, часть бороды вместе с кожей у него была вырвана. Мучили они его за то, что он упорно ничего не отвечал им, несмотря на пытки. Ни одного слова. Они требовали, чтобы он назвал фамилии всех духовных детей и других лиц, с которыми он общался». Архиепископ Николай был приговорён к 5 годам ссылки в Казахстан и отправлен в город Челкар Актюбинской области, где чудом остался жив.

12 ноября 1941 года УНКВД по Саратовской области были арестованы насельницы подпольного женского монастыря, существовавшего в Саратове после ликвидации 14 сентября 1927 года трудовой артели, организованной вместо упразднённого ещё в 1920 году Крестовоздвиженского женского монастыря.

А примерно через месяц, 9 декабря, Патриарший Местоблюститель митрополит Московский Сергий (Страгородский) подписывает указ о назначении архиепископа Андрея (Комарова) на Саратовскую кафедру. Формально «вдовство» кафедры закончилось, однако довольно быстро владыка Андрей выясняет, что ехать ему некуда, – в епархии нет не только кафедрального собора, но вообще ни одного храма, служить негде. И он, оставаясь до поры в Куйбышеве, начинает ходатайство о возвращении Церкви хотя бы каких-то храмов. Ему понадобился почти год для того, чтобы был достигнут первый успех: 8 октября 1942 года была совершена первая Литургия в возвращённом Церкви Свято-Троицком «Старом» соборе Саратова. Епархия обрела свой первый храм! В последующие годы было открыто ещё несколько храмов – в Вольске (в 1943 г.), Ртищеве, Петровске (оба в 1944 г.) и Пугачёве (в 1945 г.). С одной стороны, это свидетельствовало о том, что власти, пусть и по минимуму, начали снижать давление на Церковь. С другой же – на эти четыре открытых храма пришлось 58 ходатайств об открытии храмов, поступивших в течение военных лет от верующих Саратовской области, которые удовлетворены не были.

25 марта 1942 года на 75-м году жизни скончался архиепископ Саратовский Досифей. Его отпевал находившийся в Саратове в ссылке петроградский протоиерей Николай Чуков, будущий архиепископ Саратовский (с 1945 г. – митрополит Ленинградский) Григорий. Как свидетельствует его рапорт митрополиту Сергию, «гражданские власти, констатировавшие смерть, нашли ненужным вскрытие и выдали пасхальную ризницу для облачения тела, которое на машине было перевезено на кладбище, где и предано земле... при очень большом стечении верующих». Но в то же самое время, когда власти дали похоронить почившего святителя, да ещё и выдали для этого облачение, в саратовской тюрьме пытали игуменью Антонию (Заборскую), иеромонаха Феодора (Богоявленского) и других христиан. Матушка Антония, не выдержав пыток, скончалась в тюрьме 5 июня 1942 года, регент общины монахиня Варвара (Глотова) была приговорена к смертной казни, четыре сестры получили десятилетние лагерные сроки. Отец Феодор, выдержав все пытки, был 26 июня 1943 года приговорён к 5 годам ссылки в Красноярский край, но его здоровье уже было непоправимо подорвано, и 19 июля он умер в пересыльной тюрьме Балашова.

Его сокамерник, архиепископ Николай, был досрочно освобождён из ссылки 19 мая 1945 года, перед Поместным Собором Русской Православной Церкви. Возможно, на его судьбу повлиял документ, поданный ещё осенью 1943 года митрополитом Сергием (Страгородским) И.В. Сталину, – список 26 репрессированных деятелей Русской Церкви, которых он «желал бы привлечь к церковной работе» и об освобождении которых Местоблюститель ходатайствовал. Патриарх Сергий умер, так и не узнав, что из 26 человек (24 архиерея, 1 архимандрит и 1 иеромонах) в живых к тому времени остался только святитель Николай – все остальные были расстреляны ещё в конце 1930-х годов.

8 марта 1943 года в инвалидном лагере на станции Антибес (на территории современной Кемеровской области), принадлежавшем к системе Мариинских лагерей, от истощения умер Николай Николаевич Фиолетов – бывший профессор Саратовского государственного университета, выдающийся юрист, прекрасный лектор и одновременно – замечательный богослов, специалист по каноническому праву. Много лет Николай Николаевич, сын священника Саратовской епархии, воспитанник Саратовской семинарии, отдал юридической защите Церкви в начавшихся гонениях. Свой более чем двадцатилетний опыт подпольной катехизаторской работы и защиты христианского учения профессор Фиолетов обобщил в работе, оставшейся, к сожалению, незавершённой – «Очерки христианской апологетики». Книга увидела свет только в 1992 году. 25 июня 1941 года Николай Николаевич был арестован в последний раз и из лагерей уже не вернулся.

18 сентября 1941 года в Пугачёве был арестован священномученик Иоанн Заседателев. В конце 1930-х годов ему было разрешено вернуться из ссылки, а теперь, после того как священник возбудил ходатайство о возобновлении богослужений в храме в честь Рождества Пресвятой Богородицы, где он служил до самого закрытия храма в 1932 году, он был вновь арестован. Ещё 2 апреля горсовет Пугачёва принял решение о признании храма «аварийным» (хотя зданию было меньше полувека, да и разрушать его пришлось больше 10 лет), а священник 14 марта 1942 года был приговорён к 10 годам концлагеря. Условия, в которых содержали 78-летнего старца, были таковы, что до лагеря его не довезли – он скончался на лагерном этапе.

Так практически одновременно с открытием храма в Саратове (8 октября 1942 г.) мучеником стал священник, пытавшийся открыть храм в Пугачёве (29 октября). Храм в Пугачёве в честь Воскресения Христова был передан верующим 6 апреля 1945 года.

Сегодня и иерей Иоанн, и иеромонах Феодор почитаются Вселенской Церковью в лике святых новомучеников и исповедников Церкви Русской; их имена внесены в список Собора Саратовских святых. В лике святых прославлен и владыка Николай (Могилёвский), ставший позднее митрополитом Алма-Атинским и Казахстанским. Его святые мощи почивают в Свято-Никольском кафедральном соборе города Алматы.

После войны верующие неоднократно обращались к властям с просьбами об открытии Духосошественского храма, и только 2 января 1948 года горисполком вынес решение: «Ходатайство группы верующих об открытии Духосошественской церкви удовлетворить». При активной помощи епископа Саратовского и Вольского Бориса (Вика) церковь была возрождена. На последующие 42 года в почти миллионном городе было всего два храма.

При этом необходимо помнить, что, по данным уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви по Саратовской области, на конец 1944 года в Саратовской области на учёте состояло 225 церквей и молитвенных зданий. А это означает, что более тысячи храмов были не только закрыты, но и уничтожены!

Некоторые храмы, открытые на волне послевоенного «потепления», были позже закрыты – в частности, Свято-Троицкий храм села Золотое Красноармейского района. Его окончательно вернули верующим лишь в 1989 году. К 1955 году число храмов на территории Саратовской области достигло 15 (и это при населении в два с лишним миллиона человек!) и оставалось таковым до самого окончания гонений в 1989 году.

Весной 1946 года в колонии № 17 недалеко от города Пугачёва Саратовской области оперативно-чекистский отдел УИТЛК УМВД по Саратовской области начал разработку дела № 150/46, которое оказалось уникальным на фоне советской лагерной действительности. Одним из обвиняемых по этому делу проходил иеромонах Никита, в миру Николай Петрович Сапожников, приговорённый Духовницким районным судом Саратовской области к 5 годам заключения в 1945 году за нарушение пропускного режима (он отправился в Киев к месту своего нового церковного служения, не выправив предварительно в органах МВД соответствующий пропуск). Это был четвёртый лагерный срок отца Никиты, причём с третьего срока заключения он освободился всего за два года до этого – в 1943 году. После рассмотрения 12 октября 1946 года Специальным лагерным судом лагерей и колоний УМВД по Саратовской области сфабрикованного дела пятилетний срок заключения для отца Никиты превратился в десятилетний, который он отбыл полностью. К тому времени, когда в 1956 году иеромонах Никита вышел-таки на свободу, он провёл в лагерях и ссылках в общей сложности 27 полных лет! Уникальность же пятого (!) следственного дела отца Никиты была в том, что после освобождения страдалец принялся хлопотать о пересмотре дела и отмене судимости. Первый раз он подал подобное ходатайство в 1954 году, будучи в заключении, и получил отказ. В течение девяти лет после освобождения старец, продолжавший искренне и совершенно по-детски верить в возможность добиться справедливости от советской карательной системы, искал правды и сумел всё же добиться её – 3 марта 1965 года Верховный суд СССР отменил вынесенный в 1946 году приговор в отношении Сапожникова Николая Петровича и дело о нём прекратил производством за отсутствием в действиях отца Никиты состава преступления. Сам иеромонах Никита, принявший в 1970 году схиму с именем Никандр, мирно скончался 7 октября 1974 года в возрасте 83 лет.

16 ноября 1947 года возобновила свою работу Саратовская духовная семинария. Она оказалась единственным духовным учебным заведением на огромной территории – в её стенах обучались воспитанники из 11 епархий. Необходимо понимать, что 11 епархий не были тождественны 11 областям или республикам РСФСР – в наступившее время нового гонения на Церковь из-за невозможности назначить новых архиереев епархии приходилось объединять, и границы епархий тех лет отнюдь не совпадали с административно-территориальным делением СССР. В частности, после перевода в 1949 году из Саратова (вследствие истории с «Саратовской купелью») епископа Бориса (Вика), открывавшего Саратовскую семинарию, сменивший его Преосвященный Филипп (Ставицкий), архиепископ Астраханский и Сталинградский, получил титул «Астраханский, Сталинградский и Саратовский» – вся огромная территория Нижней Волги вошла в пределы одной-единственной епархии.

«Саратовская купель» – так среди историков неофициально именуется совершение на Богоявление 1949 года Великого освящения воды на проруби, сделанной во льду Волги недалеко от Троицкого собора, в районе современного речного вокзала. После самого водосвятия состоялось традиционное крещенское купание в проруби. Сохранившаяся фотография запечатлела многотысячную толпу людей, пришедших «на иордань», – безмолвный ответ верующего русского народа на все десятилетия притеснений веры и государственной пропаганды атеизма.

Выводы из произошедшего были сделаны властями незамедлительно – организовавший «порнографическое действо... юродствующих кликуш и мракобесов» епископ был через месяц переведён на другую кафедру, «Правда» опубликовала фельетон «Саратовская купель» (по этому заголовку и именуют сегодня всю историю с водосвятием на Волге), задавший тон кампании в печати, а «из центра» обрушился целый комплекс административных мер не только против духовенства и верующих, но и против представителей местных органов власти.

В стране начался новый виток антицерковных репрессий. Особенно это стало заметно после прихода к власти в 1953 году Н.С. Хрущёва. «Оттепель», начавшаяся надеждами на изменение политики советской власти, обернулась для Церкви новыми гонениями. 30 мая 1961 года была закрыта Саратовская духовная семинария, и не возобновляла своей деятельности до осени 1992 года.

Сегодня, когда мы обращаемся к опыту столетия, минувшего со дня начала гонения, мы видим, что подвиг святых новомучеников и исповедников Церкви Русской оказался поистине тем семенем, из которого, несмотря на все усилия гонителей (вплоть до попыток предать забвению Имя Божие на нашей земле), выросло новое древо, – и мы видим не только возрождение административной структуры Церкви и восстановление храмов, в которых вновь совершается богослужение, но гораздо большее – люди, выросшие в той самой выжженной духовной пустыне, в которую превратились многие области нашей Родины, несмотря на десятилетия безбожия всё же обращаются к Богу. Пусть же подвиг новомучеников, ценой своих страданий и крови давших нам, сегодняшним, возможность открытого церковного служения, не будет забыт ни нашим поколением, ни грядущими.

Протоиерей Михаил Воробьёв, член Епархиальной комиссии по канонизации подвижников благочестия Саратовской епархии, Мансветова Е.Е., кандидат физико-математических наук, старший сотрудник ИРЭ РАН (г. Фрязино)

Первая волна русской эмиграции выбросила за пределы Отечества миллионы людей всех общественных групп и сословий. На разных континентах, в самых непривычных природных и социальных ландшафтах оказались представители аристократии, интеллигенции, буржуазии, духовенства, простые крестьяне, старообрядцы, сектанты разных толков – от духоборов до толстовцев. Однако ядро этой первой волны составили политики, функционеры различных партий, которым в стране победившего социализма не приходилось ждать ничего, кроме расстрела или бесконечных скитаний по лагерям и ссылкам. Большевики, как их вождь В.И. Ульянов-Ленин, не терпели никакой конкуренции. Поэтому уезжать навсегда из России приходилось и вчерашним союзникам, и попутчикам: социал-демократам, трудовикам, эсерам. Политиками в начале XX века волей-неволей тоже становились люди самого разного социального происхождения. Наш рассказ об одном из видных деятелей политической эмиграции первой волны – эсере Федоре Мансветове, сыне сельского священника протоиерея Казанской церкви села Вязовка Вольского уезда Севериана Петровича Мансветова.

Протоиерей Севериан Петрович Мансветов происходил из старинного священнического рода. Самым старшим представителем этого рода, которого удалось отыскать, был священник Аввакум, служивший в начале 1830-х годов в селе Салтыковка Сердобского уезда³²¹. Сестра Фёдора Вера Севериановна Мансветова в своих воспоминаниях приводит его фамилию – Качев. В это время он имел трёх сыновей, обучавшихся в Петровском духовном училище и переведённых впоследствии в Саратовское духовное училище. Старший – Алексий, 1816 года рождения, второй – Пётр, 1817 года рождения, третий – Александр, 1818 года рождения³²². В документе 1832 года все трое носят фамилию Мансветовы. Однако Вера Севериановна называет одного из братьев Небосклоновым, а другого Горизонтовым. Возможно, фамилии были переменены позже, во время обучения братьев в Саратовском духовном училище.

По окончании духовного училища Пётр Аввакумович поступает в Саратовскую духовную семинарию. Возможно, там же будут обучаться его братья. В это время в семье происходят неблагоприятные перемены. Отец Аввакум за некое прегрешение отрешается от должности, из-за чего семейный бюджет резко оскудевает³²³.

Необходимость кормить отца, страдающую истерией мать, содержать братьев, продолжающих обучение, вынуждает Петра Мансветова покинуть семинарию. Вступив в брак, он получает диаконское место в селе Белый Ключ Хвалынского уезда. 2 августа 1852 года его жена матушка Серафима разрешается от бремени мальчиком, которому дают редкое имя Севериан.

В семье дьякона Петра было ещё двое детей: дочь Мария, которая впоследствии жила в селе Разбойщина, и младший сын Владимир (1860 г. р.), окончивший только духовное училище и служивший псаломщиком в селе Барнуковка Вольского уезда.

2 июня 1874 года двадцатидвухлетний Севериан Мансветов оканчивает курс в Саратовской духовной семинарии с аттестатом второго разряда. С февраля 1875 года по сентябрь 1876 года Севериан Петрович служит учителем в Рокотовке, пригородной деревне Саратова. Затем до июня 1877 года служит учителем в частном пансионе в нёмецкой колонии Екатериненштадт (ныне г. Маркс).

После женитьбы на Елене Васильевне Никольской Севериан Петрович 13 августа 1877 Преосвященным Тихоном (Покровским) был рукоположен в сан священника и направлен для служения в Казанскую церковь села Вязовка Вольского уезда.

Тёща С.П. Мансветова Анна Фёдоровна Раева-Никольская рано умерла от тифа, оставив сиротами пятерых сыновей и дочь Елену. Сыновья, обучавшиеся в Саратовской духовной семинарии, были слишком молоды для того, чтобы принять священный сан, поэтому после смерти священника Василия Никольского место было закреплено за единственной дочерью Еленой Васильевной, которая и вышла замуж за С.П. Мансветова.

Елена Васильевна росла сиротой. Её учил в Саратове дядя Пётр Фёдорович Раевский, у которого она и жила, исполняя обязанности прислуги. Елена Васильевна окончила Первое Саратовское женское епархиальное училище, после чего ещё два года обучалась на двухгодичных педагогических курсах в городе Вольске. После этого она получила аттестат на право быть учительницей начальной школы и была на этой должности в родном селе на протяжении двадцати шести лет³²⁴.

Как отмечает В.С. Мансветова, на её отца оказали большое влияние семьи его родственников, Чернышевских и Раевых. Своему отцу она даёт лаконичную, но ясную и полную характеристику: «Человек он был крепкого здоровья, энергичный, инициативный, работоспособный»³²⁵.

Село Вязовка на рубеже XIX и XX столетий было самым передовым среди сел Вольского уезда в деле народного просвещения. Во многом это было обусловлено строительством новых школьных зданий и тщательным подбором преподавателей. Это и стало главным результатом жизни протоиерея Севериана Мансветова.

В семье протоиерея Севериана Петровича Мансветова было девять человек детей: Александр (1878 г. р.), Пётр (1880 г. р.), Алексей (1884 г. р.), Фёдор (1887 г. р.), Надежда (1889 г. р.), Анна (1891 г. р.), Николай (1894 г. р.), София (1896 г. р.) и Вера (1899 г. р.). Ещё два ребёнка умерли в младенческом возрасте.

Фёдор Мансветов, родившийся 22 мая 1887 года³²⁶, был четвёртым ребёнком в семье. Восприемниками при крещении, совершенном в Казанской церкви села Вязовка его родным отцом протоиереем Северианом Мансветовым, были тайный советник Александр Фёдорович Раев и девица Анастасия Михайловна Лохова. Как и подобало поповичу, начальное образование Фёдор получил в Вольском духовном училище, которое окончил по первому разряду в 1902 году³²⁷. Поприще приходского священника пятнадцатилетнему подростку представляется непривлекательным. В отличие от старших братьев, обучавшихся в Саратовской духовной семинарии, отец отдаёт его в Вольское реальное училище. Внушительный облик вязовского поповича рисует в своих воспоминаниях его одноклассник Михаил Шмуккер: «На силомере, появившемся в гимнастическом зале, я, пятнадцатилетний мальчишка, вытянул 15 пудов (245,7 кг). Столько же выжал и другой ученик пятого класса Фёдор Мансветов из села Вязовка Вольского уезда. Он поступил в пятый класс. Великан ростом, он всегда нагибался перед учителями, выше которых был на голову»³²⁸. Высокий рост и физическая сила Фёдора Мансветова найдут отражение в документах охранного отделения, в которых он будет проходить под кличкой «Великан».

Обучение в Вольске в значительной степени повлияло на мировоззрение Фёдора. Здесь он впервые столкнулся с представителями революционно настроенной молодёжи и приобрёл навыки подпольной работы.

В годы первой русской революции учащиеся главных учебных заведений Вольска: учительской семинарии, женской гимназии, реального училища – находились в гуще политики. Свободными от революционных настроений оставались только кадетский корпус и духовное училище.

Увлечение политикой подростков, происходивших главным образом из купеческих и мещанских семей, начиналось под влиянием педагогов, не всегда отличавшихся благонадёжностью. Так, например, в женской гимназии конспиративный кружок был организован учителем математики Сергеем Ивановичем Бондаревым, носившим странное прозвище «Корень из одиннадцати» и ставшим впоследствии депутатом Первой Государственной Думы от Саратовской губернии (фракция трудовиков). О деятельности этого кружка ярко и интересно рассказывает писатель А.С. Яковлев в автобиографической повести «Ступени».

Дочь преподавателя Вольского кадетского корпуса Евгения Николаевна Аткарская-Соллогуб вспоминает о доставлявшихся из Саратова номерах «Правды» и «Искры», в распространении которых самое активное участие принимала дочь вольского уездного полицмейстера Василия Михайловича Гусева: «Мне лично приходилось приходить за этой литературой к медицинской сестре З.В. Гусевой в дни её суточного дежурства в городской больнице... З.В. Гусева была дочерью вольского полицмейстера и, таким образом, была вне подозрений полиции. Полученную литературу мы обычно прятали в чулки за резинку, благо резинки тогда были круглые.»³²⁹. Известно, что в соседнем с Соллогубами доме, на месте которого в конце 1980-х годов было построено здание музыкального училища, находилась подпольная типография.

Огромное количество революционной литературы привозили в Вольск студенты московских и петербургских вузов, приезжавшие в родной город на каникулы. Среди них особенно отличались Леонид Лукьянов, Николай Разумов и приёмный сын известного вольского врача М.И. Шмуккера Всеволод Юрганов.

В корпорацию преподавателей Вольской учительской семинарии входили социал-демократ А.М. Пинкевич и эсер Н.П. Кулаков. Революционный дух в учительской семинарии ощущался как ни в каком другом учебном заведении Вольска. Учащиеся демонстративно отказывались посещать богослужения в домовой церкви, так что законоучитель священник Александр Попов иногда совершал Литургию в полном одиночестве.

Будущие учителя начальной школы, обучавшиеся в Вольской семинарии, были практически профессиональными пропагандистами. Хорошо знавший дело М.М. Шмуккер, товарищ Ф. Мансветова по реальному училищу, вспоминает: «Разъехавшиеся домой по деревням ученики семинарии весной 1905 г. повезли с собой брошюры, листовки и революционные воззвания. Это были: Пётр Татаринцев, Павел Некторов, Трофим и Василий Колотухины, Пётр Логачёв, Пётр Садовов и многие другие. Из городских семинаристов брошюры и листовки забирали Алексей Колоярцев, Георгий Лошкарев и другие. Благодаря семинаристам, брошюры и листовки попадали во все крупные сёла (Черкасское, Колояр, Царевщину, Сосновку, Лопуховку, Воскресенское, Балтай) и даже в соседние уезды Саратовской губернии и села Самарской губернии»³³⁰.

Февральскую революцию и свержение царя учащиеся встретили полным восторгом. Едва сдерживаемая радость дышала и в сердцах большинства преподавателей, украсивших свои сюртуки красными бантами. Директор учительской семинарии В.М. Гавриловский явился на чтение Манифеста об отречении императора в парадном мундире при всех орденах, предложив всем помолиться о государе³³¹.

В Вольской учительской семинарии обучался Фёдор Панферов, в будущем чекист и видный функционер советской литературы. Среди его деяний, особенно запомнившихся жителям Вольска, – попытка ограбления Владимирского женского монастыря летом 1917 года, закончившаяся, впрочем, полной неудачей³³².

Не менее активными в отношении революционной деятельности были учащиеся Вольского реального училища, где конспиративный кружок возглавлял учитель П.А. Аникин. В реальном обучались, например, В.В. Старков – один из организаторов «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» и товарищ Ленина по сибирской ссылке, и учёный-биолог Б.П. Токин, возглавивший в начале 1918 года в Вольске Комиссию по отделению Церкви от государства³³³.

Мелкие хулиганства вольской революционной молодёжи, в которых Фёдору Мансветову принадлежала далеко не последняя роль, вылились в страшное побоище во время Манифестации 20 октября 1905 года. Приведём описание этих событий, сделанное дочерью преподавателя Вольского кадетского корпуса Н.М. Соллогуба Е.Н. Аткарской-Соллогуб.

«Вспоминается демонстрация учащихся Вольска тёплой осенью 1905 г. К зданию Женской гимназии подошла толпа участников демонстрации. Начальница гимназии Власенко А.И., распорядившаяся запереть калитку, поняв бесполезность этого, распорядилась открыть и калитку, и ворота. Демонстранты поднялись на второй этаж в актовый зал. После короткого митинга все ученицы влились в поток демонстрантов и пошли по Московской улице с красным флагом. По пути в колонны демонстрантов вливались рабочие маслозавода Малиничева и другие. Подойдя к Соборной площади у берега Волги, мы увидели ряд дворников в одинаковых светлых фартуках со свежевыстроганными дубинками в руках. Среди этих блюстителей порядка было и много переодетых полицейских.

Кто-то из взрослых, кажется С.И. Бондарев, скомандовал: „Не стрелять“. Толпа остановилась. Скоро началось избиение демонстрантов. Побежали назад, скрываясь в домах. Группа человек в 13–15 забежала в дом врача Богданова... В квартире Богданова было приготовлено убежище в подвале, вход в который был закрыт коврами на полу спальной.

Студент же Яблочников с товарищем укрылись здесь же в доме на Соборной площади на сеновале. Яблочников был найден и убит здесь же во дворе. Получившие побои шли на Глебовскую улицу в городскую больницу за врачебной помощью. Наш уважаемый учитель С.И. Бондарев ещё несколько дней приходил на уроки со следами ударов на лице, синяки постепенно сходили»³³⁴.

Необходимо заметить, что трагический исход Вольской манифестации был простым следствием безответственности педагогов и слабости и малодушия местной власти. Шествие было вызвано воодушевлением от Императорского Манифеста от 17 октября 1905 года о даровании гражданских свобод. Секретная телеграмма о Манифесте сделалась достоянием гласности благодаря почтовому чиновнику Александру Яковлеву, в будущем писателю, автору романа «Человек и пустыня» о жизни Вольска в предреволюционные и революционные годы. Как вспоминает М.М. Шмуккер: «Интеллигенция узнала о Манифесте от 17 октября 1905 г. только в среду 19-го октября во время занятий в учебных заведениях. Наиболее сознательные учителя и учащиеся были приглашены к 7 часам вечера 19 октября в помещение казенного общежития семинарии на секретное совещание... Душевный подъем собравшихся был настолько велик, что один только призыв учителей С.И. Бондарева, Н.Х. Снегового и др. ознаменовать полученные свободы и конституцию манифестацией по городу был тут же всеми подхвачен, и все собравшиеся вышли на Садовую улицу.»³³⁵. Пропев «Марсельезу» перед зданием Полицейского управления на Московской улице и повторив это исполнение у Городской управы, толпа двинулась к Покровской площади, на углу которой стоял дом жандармского полковника Козлова. Далее произошло то, без чего не обходится ни одна российская демонстрация, даже движимая самыми высокими патриотическими чувствами: «Какой-то хулиган выбил снятой с ноги калошей стекло в окне квартиры, чем дал повод к озлоблению со стороны правых граждан города, среди которых ночью произошло своё совещание, как реагировать на выступление молодёжи»³³⁶.

В организации случившегося на следующий день побоища М.М. Шмуккер обвиняет представителей вольского купечества А.П. Малиничева и А.Я. Соловьёва, вступивших в сговор с полицмейстером Д.И. Ждан-Пушкиным, который поручил «старшему своему сыну, студенту-медику, взять на себя при помощи приданных ему переодетых городовых задачу разгона демонстрации и вести антиреволюционную пропаганду против крамольников, которые „не признают Бога и хотят свергнуть царя-батюшку“»³³⁷.

Как отмечает Шмуккер, лозунги с призывом к свержению самодержавия действительно звучали. И листовки соответствующего содержания разбрасывались. В то же время Манифестация носила ярко выраженный патриотический характер: «Учащиеся трёх учебных заведений со многими сотнями примкнувших граждан с развёрнутыми красными флагами двинулись к центру. На Московской улице многие встретившиеся друг с другом граждане останавливались, поздравляли друг друга с великим праздником. Многие крестились.

– Радость-то какая! Сподобил Господь! Теперь жизнь пойдёт светлая, счастливая! Господи!!

Снимали головные уборы, лобызались, как в дни Пасхи, и крестились...»³³⁸.

Беспорядки, завершившиеся кровопролитием, долго будоражили город. 28 октября родители избитых манифестантов отправили телеграмму премьер-министру графу С.Ю. Витте: «.20 октября вольская полиция с помощью босяков и подговорённых разного рода темных личностей учинила избиение на улицах города наших детей, учащихся разных учебных заведений, и граждан. Один студент Яблочников убит, многие избиты до полусмерти. Покорно просим Ваше Сиятельство назначить самое строгое следствие и предать виновных в избиении совместно с полицией суду». Среди подписавших телеграмму значится имя протоиерея Севериана Мансветова, вступившегося за своего сына³³⁹.

Провокационными действиями полиции было возмущено и местное самоуправление. 27 октября в адрес Витте полетела телеграмма за подписью исполняющего должность городского головы И.А. Рейхардта: «20 октября на улицах Вольска подверглись избиению толпой учащиеся реального училища, женской гимназии, другие лица. В экстренном заседании Городской думы, бывшем сегодня с участием всех ведомств и сословий общества, единогласно постановлено просить Ваше Сиятельство оказать своё содействие. Чтобы состоящие на государственной службе должностные лица, если будет установлено, что они при исполнении своих служебных обязанностей при избиении учащихся совершили преступления, были привлечены к судебной ответственности. Так как на заседании некоторыми лицами было заявлено о бездействии и даже участии полиции в избиении. Вместе с тем постановлено также единогласно просить Ваше Сиятельство приказать немедленно прислать в Вольск роту войска в распоряжении воинского начальника...»³⁴⁰.

Свой отчёт представило и Полицейское управление, постаравшись, как обычно, сгустить краски. 31 октября жандармский подполковник Н.Н. Козлов телеграфировал начальнику корпуса жандармов: «...бастующие реалисты, собравшись в доме врача Шмуккера на Знаменской улице, направились толпой к Женской гимназии, по дороге к ним примкнули ученики семинарии, учителя, учительницы, чиновники и другие лица, причём акцизные чиновники Александров, Ситников и жена священника Тихомирова, подойдя к толпе, раздали красные флаги. Идя по главной улице, демонстранты пели революционные песни, свистели и кричали „Долой царя!“, „Долой самодержавие!“. Когда демонстранты подошли к Соборной площади, народ услышал крики и. моментально бросился на демонстрантов и принялся их избивать. Избитых много, но серьёзно пострадали только 15 человек, из коих один, а именно студент Петербургского Технологического института Яблочников, вскоре умер. Точных цифр и сведений об избитых доставить не представляется возможным, так как избитых скрывают, и даже городская больница относительно избитых лиц, находящихся там на лечении, сведений не даёт...»³⁴¹.

Протесты городской общественности и Городской думы не остались неуслышанными. Дионисий Иванович Ждан-Пушкин был снят с должности полицмейстера. На его место был назначен Владимир Васильевич Прушков.

В 1907 году Фёдор Мансветов оканчивает последний дополнительный класс Вольского реального училища и поступает вольнослушателем на юридический факультет Казанского университета³⁴².

В это время он уже целиком погружен в политику, вступает в партию эсеров, занимается пропагандистской деятельностью среди крестьян Вязовки, где он находился до отъезда в Казань. Агентурное донесение за октябрь 1908 года сообщает следующее: «В делах Вольской группы социалистов-революционеров принимают наибольшее участие Иван Фёдорович Нестеров, окончивший реальное училище, Михаил Михайлович Шмуккер, проживающие в г. Вольске, и некто Бауэр, временно выбывший в село Балаково. Связи с вольской группой поддерживают проживающие в селе Сосновка Вольского уезда учитель церковноприходской школы Немов и в селе Вязовка того же уезда сын священника студент Мансветов и учитель Тиванов, которые широко вели преступную пропаганду среди крестьян в 1907 г. Среди крестьян названных сел есть и некоторые распропагандированные, но каких-либо прочных организаций в виде крестьянских братств не существует.»³⁴³.

Работа Мансветова и Тиванова была достаточно эффективной. Менее чем через год, в мае 1909 года, агент охранки докладывает: «В селе Вязовка Вольского уезда есть крестьянское братство. Члены его старые партийные работники 1905 г.: Балаев, молоканин, столяр, 40 лет, Михаил, Николай, Григорий Гришанины и Балаев, торговец лавки. Крестьянское братство ранее через учителей Мансветова и Тиванова поддерживало связи с гг. Вольском и Саратовом, в настоящее время связи не имеют, но стараются завести. Братчики через учителя Тиванова получают Петербургскую газету. Тиванов же ими и руководит. У членов братства есть старая нелегальная брошюрная литература, которую они читают, устраивая собрания в доме столяра Балаева.»³⁴⁴.

О жизни Фёдора Мансветова в Казани мы узнаем из воспоминаний М.М. Шмуккера.

«Встретившись с Фёдором Мансветовым, поступившим на тот же историко-филологический факультет, мы договорились жить вместе и скоро нашли комнату в Кошачьем переулке № 5. Дом стоял в глубине небольшого садика из тополей. Комната была на втором этаже и выходила одним углом на восток в направлении расположения Кошачьего переулка, а другим окном – на запад, на забор соседнего домовладения. Плата за комнату была для двоих 10 руб. с подачей два раза в день кипящего самовара»³⁴⁵.

Друзья очень быстро нашли единомышленников и с головой ушли в конспиративную работу. При этом Шмуккер вошёл в ячейку большевиков, Мансветов же оказался верным приверженцем социалистов-революционеров. Увлечение политикой шло вразрез с обучением в университете. Друзьям не удалось проучиться даже одного семестра. В ноябре 1907 года они были арестованы.

Обстоятельства ареста Фёдора Мансветова приводятся в донесении Департаменту полиции начальника Казанского управления полковника Калинина: «В начале ноября месяца... во вверенное мне Управление поступили агентурные сведения о том, что в Казань прибыл какой-то член Поволжского Областного Комитета партии Социалистов-революционеров, по партийной кличке „Карп“, для совершения по приговору партии террористического акта над Командующим войсками Казанского военного Округа Генерал-Лейтенантом Сандецким. и, наконец, что за окончательной санкцией вышеозначенного приговора партии недавно ездил в Поволжский Областной Комитет другой член этого Комитета, известный наблюдению вверенного мне Управления под кличкой наблюдения „Великан“.

За сим, 17-го ноября по указанию агентуры вверенного мне Управления, подвергнут задержанию и обыску Областник „Великан“, оказавшийся вольнослушателем Казанского Университета Фёдором Северьяновым Мансветовым, у которого, между прочим, обнаружено письмо из тюрьмы (просмотренное Прокурором Казанского Окружного Суда) от известного Департаменту полиции Михаила Шмуккера, указывающее на его связь с Мансветовым и Неждановым (Граубергом).

Все поименованные лица... [названы 14 человек, включая Ф.С. Мансветова] заключены мною под стражу в порядке Охраны»³⁴⁶.

Теперь Шмуккеру и Мансветову приходилось делить не уютную комнату с самоваром в Кошачьем переулке, а камеру в Казанской тюрьме.

«В конце декабря 1907 г., – вспоминает М.М. Шмуккер, первоначально сидевший в одиночной камере, – я был вызван в контору тюрьмы, и мне было зачитано распоряжение о передаче моего дела из ведомства охранки в департамент полиции и заставили под распоряжением расписаться. Одновременно последовал перевод в общую № 9 камеру тюрьмы. Когда я вошёл с вещами в камеру № 9, то увидел в ней около сорока человек. Камера была большая с общими нарами и полками над нарами. Ко мне бросился Ванин.

– Миша, и ты здесь, – воскликнул он, пожимая руку. – Смотри-ка, сколько знакомых.

Ванин не отходил от меня.

– Смотри-ка, здесь и Мансветов! Вон он лежит на нарах с книгой в руке, – показал он на Фёдора.

Осмотревшись, я увидел, что многих знаю. Здесь был и Аткарский (тоже поповский сын, в будущем муж Евгении Соллогуб. – Авт.), и Евгений Пославский, от которого вывез типографию, и многие другие, которых видел на тайных собраниях в университете.

Я подошёл к Мансветову и, протягивая руку, повторил вопрос ко мне Ванина:

– И ты здесь?!

– Да! И все знакомые здесь! – ответил Фёдор. – Да и не только знакомые, а просто люди, студенты университета, показавшиеся охранке или полиции чем-то подозрительными.

– А я думал, – говорю я, – что ты уехал домой, раз университет закрыт. А ты, оказывается, здесь?

– Я собирался воспользоваться свободным временем и сдать экзамен по латыни, да вот не вышло!»³⁴⁷.

Камера Казанской тюрьмы, в которой встретились друзья и земляки, стала местом оживлённых политических дискуссий. М.М. Шмуккер в документальной повести «Путём Октября» описывает их следующим образом:

«Один из заключённых эсер Мансветов – высокий здоровый мужчина, сидел в кругу молодых членов своей партии и несколько небрежным тоном, как бы вещая непреложные истины, говорил. Вокруг него сидела молодёжь.

– Россия – страна Земледельческая! Она такой была и будет. Земледелие у населения – основное занятие. Оно предопределено необозримыми просторами нашей родины, годными под распашку и посев зерновых, и недостаточным количеством ископаемых, находящихся к тому же на далёком расстоянии друг от друга... Россия, как страна земледельческая, пойдёт к социализму совсем особым путём – через общину, кооперативные товарищества по обработке земли. Что касается данных, взятых из книги Ильина (В.И. Ульянова) „Развитие капитализма в России“, то они не обладают сугубой достоверностью и поэтому не могут быть взяты за основу для решения вопроса о направлении экономического развития в сельском хозяйстве! – с апломбом проговорил Мансветов»³⁴⁸.

Для Шмуккера тюремное заключение в Казани закончилось освобождением и возвращением в Вольск. За него ходатайствовал его дядя академик И.И. Янжул, к просьбе которого с пониманием отнёсся директор Департамента полиции С.П. Белецкий.

Фёдора Мансветова ожидала иная участь. 14 января 1908 года после рассмотрения дела Особым совещанием министр внутренних дел П.А. Столыпин подписывает постановление о его высылке на четыре года в Туруханский край.

Заступиться за него мог только отец. В архиве Департамента полиции хранится несколько прошений протоиерея Севериана Мансветова с просьбой отпустить сына за границу для лечения. Первое из них датировано 15 января 1908 года. Отец Севериан пишет:

«Его Высокопревосходительству, Господину Министру Внутренних дел

Саратовской губернии Вольского уезда, села Вязовки Священника Севериана Мансветова

Прошение

Сын мой Фёдор Мансветов, вольнослушатель Казанского Университета, был арестован 17 ноября 1907 года и содержался в порядке охраны в Казанской тюрьме, но с 31 декабря переведён в уездную Мамадышскую тюрьму. Насколько мне известно, его обвиняют по подозрению в принадлежности к одной из запрещённых партий. Но как сообщил мне сын, никаких данных к подобному обвинению не имеется, что он постарался доказать на бывших допросах; при бывших у него обысках ничего запрещённого не найдено. Дело сына моего в настоящее время передано в Особое совещание при Министерстве Внутренних дел.

Пребывание его в тюрьме в продолжение двух месяцев сильно отразилось на его здоровье, а тяжёлые условия грозящей высылки вконец подорвут его силы. Поэтому имею честь почтительнейше просить Ваше Высокопревосходительство разрешить моему сыну для поправления своего здоровья, если он не может быть освобождён из-под стражи, отправиться за границу для соответствующего лечения. При сим имею честь доложить, что 15 сего января мною подано прошение Его Превосходительству Господину Казанскому Губернатору о назначении комиссии из врачей для определения состояния здоровья сына моего, протокол которой будет представлен в установленном порядке.

1908 года января 15 дня.

Саратовской губернии, Вольского уезда, села Вязовки Священник Севериан Мансветов».

Резолюция министра внутренних дел была лаконичной: «Оставить без последствий, так как ходатайство сообщников Мансветова о разрешении выезда за границу Министром В.Д. отклонено»³⁴⁹.

Столь же решительно были отклонены обращения Севериана Петровича Мансветова к товарищу министра внутренних дел Макарову, Казанскому губернатору М.В. Стрижевскому. Вязовского «Великана» ожидала Сибирь.

М.М. Шмуккер, счастливо избежавший сибирской ссылки, в документальной повести «Путём Октября» изображает своего друга Мансветова мужественным человеком, не переставшим бороться за справедливость и в положении ссыльного.

Тем не менее перед отправкой в Туруханск в красноярской тюрьме «Мансветов держал себя уже не непогрешимым апологетом народнических идей, привыкшим видеть вокруг себя покорных слушателей, жадно ловящих каждое его слово, а таким же человеком, как и все, с разбитыми надеждами на ближайшие годы, разобщённым с родными и обречённым на общую с ними судьбу»³⁵⁰.

Из Красноярска Фёдор Мансветов был переведён на поселение за тысячу вёрст на север в село Мирное, где в январе 1912 года завершается срок его ссылки.

Нелёгкую жизнь ссыльного скрашивало знакомство с фельдшерицей Софьей Амвросьевной Трушковской, дочерью сосланного в 1879 году в Восточную Сибирь за революционную работу киевского рабочего Амвросия Мартыновича Трушковского³⁵¹.

По данным охранки, будущий тесть Мансветова «проникнут воззрениями социал-революционеров, прикосновен к делу о покушении социалистов на ограбление Житомирской почты и денежного ящика Курского полка. Под его руководством составился было особый железнодорожный кружок, который распространял преступные издания между мастеровыми и рабочими»³⁵². 21 октября 1879 года Амвросий Трушковский по распоряжению Киевского, Подольского и Волынского генерал-губернатора «за намерение составить специальное революционное сообщество из рабочей среды» выслан из Киева в Восточную Сибирь. С 25 марта 1882 года проживал в городе Минусинске Енисейской губернии³⁵³.

Отправляясь в ссылку, Трушковский пожелал взять с собой жену Дарью Фёдоровну с малолетним сыном Михаилом. Прошение об этом было подано в 1880 году во время пребывания А.М. Трушковского в мценской тюрьме³⁵⁴, где родился второй ребёнок – дочь Пелагия. Испытание Сибирью для семьи киевского революционера не оказалось непереносимым. Как отмечает в своих воспоминаниях его дочь: «Мой отец сделался механиком, столяром, скульптором, занимаясь отливкой статуэток и т. п. Благодаря его талантам, он скоро стал в этой глуши незаменимым человеком и имел работы больше, чем мог сделать. Жители города, крестьяне из области, номады – татары, сойоты и другие, – все были его клиентами, часто за многие сотни миль приезжавшие со своими работами или увозившие его из города. Сибиряки, как русские, так и инородцы, всегда легко и охотно передвигались, не смущаясь огромными расстояниями. Благодаря такому положению мы жили очень хорошо»³⁵⁵.

9 сентября 1886 года заканчивался срок ссылки Трушковского. 25 мая он подал прошение на имя товарища министра внутренних дел, заведующего полицией о предоставлении материальной помощи для возвращения в Киев. «Обращаюсь к Вашему Превосходительству, – писал Трушковский, – с просьбой оказать мне и моему семейству содействие, по личному Вашему усмотрению, назначением денежного пособия на проезд до города Киева. Личных средств для этой цели я не имею. И будь холостым, я не стал бы беспокоить Ваше Превосходительство просьбой о материальной помощи. Но у меня слабая здоровьем жена и трое детей, из которых старшему восемь лет. Отправиться в Киев с семейством этапным порядком не считаю возможным. Моя жена и дети во время следования этапным порядком и пребывания в тюрьмах, да ещё осенью и зимой, нисколько не гарантированы от тех болезней с печальным исходом, которые царят в тюрьмах и на этапах»³⁵⁶.

Прошение о денежном вспомоществовании осталось без ответа. Подорвавший своё здоровье Трушковский не решился возвращаться без семьи и оставался в Сибири до самой своей смерти в 1896 году. На руках у его вдовы осталось пятеро детей³⁵⁷.

Следует заметить, что существует иная версия биографии Амвросия Мартыновича Трушковского. В политическом обзоре исполняющего должность начальника Томского жандармского управления за 1888 год говорится о выпускнице Томской женской гимназии некоей Софье Буяновер, которая «вышла замуж за политического ссыльного Трушковского»³⁵⁸. Кроме того, существует донесение охранки, согласно которому «в 1887 году проживал в Цюрихе какой-то Трушковский, вращавшийся среди представителей нашей эмиграции. Есть некоторые основания предполагать в названном лице Киевского мещанина М. Трушковского»³⁵⁹.

Как бы то ни было, проживавшая в Минусинске Дарья Фёдоровна Трушковская перебивалась с хлеба на квас, стараясь дать дорогу пятерым детям³⁶⁰. Третьим ребёнком была дочь София, родившаяся 19 февраля 1884 года в Минусинске.

Софья Трушковская окончила Красноярскую фельдшерскую школу и к моменту знакомства с Фёдором Мансветовым, побывав замужем (фамилия её первого супруга – Воден), имела сына Викторина (род. 14 сент. 1905 г.)³⁶¹.

В детстве Сонечка Трушковская часто бывала в семье И. Ульянова, отбывавшего ссылку в селе Шушенское и часто посещавшего Минусинск.

Вождь мирового пролетариата, дававший вместе с другими ссыльными уроки юной Соне Трушковской, навсегда покорил её сердце. В известной степени он заменил ей отца. Поэтому свои воспоминания она озаглавила «Мой отец – Ленин». Выучив язык местного населения, девочка часто была переводчицей для будущего вождя мирового пролетариата, который, по её словам, серьёзно занимался изучением шаманизма. Вместе с Соней он присутствовал на шаманских камланиях, во время которых ему предсказывали великое кровопролитие. Претерпев немало неприятностей от политики своего минусинского друга, который навсегда остался для неё нравственным идеалом, С.А. Мансветова-Трушковская сожалеет о том, что Ленин предпочёл политику учёным занятиям³⁶².

Сдав экстерном экзамены за курс гимназии, Софья Трушковская перебирается в Красноярск, где оканчивает фельдшерскую школу. Здесь-то и принесли первые плоды зёрна революционной борьбы, посеянные Лениным. Революционный характер Сонечки Трушковской проявился уже в ранней юности. Из донесения начальника Енисейского жандармского управления: «Местными агентурными сведениями было установлено, что в городе Красноярске проживает некая Вагина, у которой находится конспиративная квартира партии социал-демократов. На квартире этой проживала одно время Софья Трушковская, выехавшая затем в город Енисейск, а затем переехали Андрей Иванович Жданов и Роза Рихтер. Кроме того, в связи с этой группой был установлен Анатолий Васильевич Байкалов с женой Клавдией»³⁶³.

10 июня 1907 года был произведён обыск на квартире Екатерины Вагиной, где проживала С.А. Трушковская, а также Алексей Петрович Воден, назвавшийся Андреем Ждановым. Как докладывал начальник Управления полиции: «... на основании негласных сведений, Анатолий и Клавдия Байкаловы, Алексей Воден и София Трушковская принадлежат к партии социал-демократов, состоят в Комитете этой партии, участвуют в военном союзе Красноярского гарнизона и ведут антиправительственную агитацию среди солдат и рабочих»³⁶⁴.

Софья Трушковская была арестована 11 июня 1907 года в Енисейске, куда выехала из Красноярска в гости к сестре Пелагии, вышедшей замуж за дьякона Березина. При ней были обнаружены книги К. Маркса, Ф. Лассаля, К. Каутского, изобличавшие её в принадлежности к социал-демократической партии. На допросе она показала: «Виновной себя в принадлежности к Красноярской Организации Р.С.Д.Р.П. я не признаю; не признаю себя также виновной в участии в Военном Союзе Красноярского Гарнизона. С Вагиной и Ждановым я ничего общего не имею и ни в каких отношениях близких не состою и взглядов их политических не знаю. Взятая у меня группа „Якутского протеста“ – моя, я купила её здесь на какой-то вечеринке; снимок с четырьмя лицами – не мой, и как он попал, не знаю, так как у нас жило много квартирантов и, вероятно, кто-нибудь оставил. Две фотографические карточки принадлежат бывшему моему жениху Николаю Петровичу Рогадкину, с которым я разошлась уже год тому назад; где он в настоящее время находится, – я не знаю. Взятые у меня письма на четырёх с половиной листах – мои; они получены мной от Рогадкина. Больше добавить ничего не имею. Всё остальное, предъявленное мне, не моё.»³⁶⁵.

29 октября 1907 года Софья Трушковская была выслана в Туруханский край. Жизнь в селе Сумароково, где юная революционерка обосновалась вместе с Алексеем Воденом и другими ссыльными, была насыщенной и интересной. С одной стороны, были оживлённые дискуссии с товарищами по ссылке, с другой – участие в Туруханском бунте (впервые описан в статье Я.М. Свердлова), который стал одним из самых крупных событий Первой русской революции в Туруханском крае.

Описание этих приключений сохранилось в донесении полиции: «Воден в Туруханском крае посещала шайку разбойников, когда они были в д. Сумароковой, имела тесное общение с разбойниками Левиным, Самойловым-Орловом и Дроновым; предупредила шайку о желании части ссыльных разоружить её; была посвящена в дело образования шайки, так как, прощаясь с арестованными Левиным и Каданером, говорила „скоро увидимся“; а через три дня она уже была в рядах шайки. Была в числе 3 намеченных боевой группой для убийства Помощника Пристава Воденикова на случай его приезда в д. Сумароково. Принадлежит к боевой группе; 9 декабря 1908 г. после ухода шайки на собрании высказывалась за желательность грабежа»³⁶⁶.

В этом донесении Софья Трушковская названа с фамилией Алексея Водена. Видимо, в промежуток между октябрём 1907 и декабрём 1908 года она венчается с ним в сумароковской церкви.

После подавления Туруханского восстания Трушковскую-Воден переводят в тюрьму города Енисейска, где 10 мая 1909 года рождается сын Владимир. Это уже второй её ребёнок. Первым был сын Викторин, рождённый 14 сентября 1905 года. Отцом Викторина мог быть тот же Алексей Воден. Хотя есть вероятность того, что им мог быть ссыльный Николай Рогадкин, которого на допросе Софья Трушковская называет своим женихом и с которым она, по её словам, рассталась в 1906 году³⁶⁷.

После енисейской тюрьмы она шесть месяцев провела в Назимовском, а 31 мая 1910 года её опять вернули в Туруханский край. Отсюда в 1910 году она с Алексеем Воденом и двумя детьми возвращалась в Красноярск. Сохранилось её прошение на имя енисейского губернатора, в котором она просит разрешить ей выезд до окончания срока ссылки, чтобы успеть на последний пароход периода навигации: «Распоряжением вашего превосходительства от 29 октября 1907 года я подвергнута в административном порядке высылке из города Красноярска сроком на 3 года.

Переживая ужасные материальные лишения, выпавшие мне на долю, с двумя малолетними детьми (старшему четыре с половиной года, младшему 1 год), при суровых климатических условиях Туруханского края, надломили вконец мой и до того расшатанный организм, о чём с очевидной ясностью свидетельствует наличие у меня туберкулёза лёгких в острой форме.

Присовокупляя же при этом всю трудность предстоящего мне обратного переезда по окончании срока ссылки, а именно: в последних числах месяца октября сего года, т. е. в такую часть года, когда передвижение совершается по зимнему тракту в открытых санях.

Таковые непосильные трудности неизбежно могут стоить жизни малолеток и моей.

А поэтому, в силу вышеприведённых обстоятельств, я имею честь покорнейше просить Вас, Ваше Превосходительство, во имя гуманизма разрешить мне отъезд из места ссылки до закрытия навигации; приурочить таковой хотя бы к отходу последнего казённого парохода. О последующем решении Вашего Превосходительства прошу уведомить меня.

30 мая 1910 г. София Воден. Туруханский край»³⁶⁸.

Прошение было удовлетворено, Софья Воден с мужем и детьми возвратилась в Красноярск, где в последний раз сменила фамилию, став женой Фёдора Мансветова.

Вероятно, Фёдор поселился в Красноярске сразу же после завершения ссылки. Познакомиться с Софьей Трушковской он мог и в 1908–1909 годах, так как деревни Мирное и Сумароково расположены не особенно далеко друг от друга. В письме его сестры Надежды от 10 марта 1912 года говорится: «Федя из ссылки вышел, живёт в Красноярске»³⁶⁹.

Брак с Фёдором Мансветовым был счастливым. Софья Амвросьевна разделила все тяготы нелёгкой судьбы своего мужа, переезжая с ним из города в город, из страны в страну, с континента на континент. Фёдор Северианович усыновил родившихся в браке с Воденом сыновей Викторина и Владимира. Позже в Москве рождаются двое собственных его сыновей: в 1914 году – Лев и в 1917 году (22 февраля) – Глеб³⁷⁰.

Отношение Ф.С. Мансветова к семье со временем становилось всё более трепетным. Партийные интересы, которым он был беззаветно предан в молодости, постепенно уступали место другим чувствам. Это видно, например, из его письма к лидеру партии эсеров, многолетнему другу, единомышленнику и земляку В.М. Чернову³⁷¹ от 9 августа 1927 года: «Мне страшно тяжко это письмо, потому что стою перед двумя бесконечно дорогими для меня обстоятельствами. И очень прошу не думать, что вопрос в сантиментах. Я всю свою сознательную жизнь был неразрывно связан с партией и семьёй. Причём неизменно интересы семьи подчинял интересам партии. Сейчас для меня партия, увы, сосредоточилась на том не большом круге лиц, который группируется около Вас. Это так для меня естественно, ибо я был всегда Черновцем – мы только называли себя С.Р.-марксистами. Я понимаю, что теперь в этой маленькой среде особенно важна дисциплина, и в частности поддержка вождя – если мы её создадим, то можем вновь получить всё, что потеряно. И мне так бы хотелось на Ваше письмо ответить – просто „слушаюсь“, а не разводить речей. Но это сверх моих сил. Слишком у меня сильны и сложны связи с моей семьёй. А сейчас поехать одному – это значит нанести мне очень сильный удар по моей семье – я подчёркиваю, по семье, а не только по Софии Амвросьевне. Ведь речь идёт не только о жене, но о человеке, который делил со мною все мои революционные дела. Бросить её сейчас – в настоящем её состоянии здоровья – это просто разбить вдребезги её жизнь, и не только физически, но и морально. Поймите её состояние – если есть риск для неё и семьи, то мы не задумывались пускать её в дело, а здесь в деле без риска – недоверие»³⁷².

14 января 1912 года закончился срок ссылки Фёдора Мансветова. После недолгого пребывания в Красноярске он перебирается в Москву, о чём в Департамент полиции немедленно докладывает губернатор Енисейска: «Красноярский Полицмейстер донёс мне, что окончивший 14 января 1912 г. срок ссылки и гласного надзора полиции в Туруханском крае и находившийся затем на временном жительстве в городе Красноярске сын священника Фёдор Северианов Мансветов – в первых числах августа текущего года выбыл из Красноярска в гор. Москву, где состоит студентом Коммерческого Института»³⁷³.

Чувствуя необходимость продолжения образования, Фёдор действительно становится студентом Московского Коммерческого института. В анкете от 1 мая 1912 года, сохранившейся в его личном деле, он не называет истинную причину ухода из Казанского университета, объясняя его тяжёлым материальным положением. Умалчивает он и о ссылке в Туруханск, оставляя эту часть своего жизнеописания весьма лаконичной: «За неимением материальных средств я был принуждён оставить Университет впредь до окончания Высшей школы моих братьев и сестры, и сам занимался частной педагогической деятельностью. Имея теперь материальную возможность поступить в Высшую школу и желая продолжить своё образование по юридическо-экономическому отделению, я решил подать прошение в Коммерческий институт»³⁷⁴.

В течение полутора лет Фёдор мечется между Москвой и Красноярском, где остаётся его семья. Только в 1914 году семья Мансветовых окончательно переселяется в Москву.

Переезд из Красноярска в Москву проходил в августе 1914 года. Яркое описание мобилизации, перемещения огромного количества солдат находится в воспоминаниях С.А. Трушковской, хранящихся в фондах Дома русского зарубежья имени А.И. Солженицына.

Материальное положение семьи с двумя, а затем с четырьмя детьми до конца обучения Фёдора оставалось напряжённым. Софья Амвросьевна вынуждена была искать работу. Как пишет сестра Федора Надежда: «Федя перебрался из Красноярска в Москву, перевёз туда жену и детей, она получила там место фельдшерицы, перешёл очень хорошо на 3-й курс, написал прекрасное сочинение, вообще, принялся усердно за учение...»³⁷⁵. Принялась за учение и жена Мансветова, продолжив образование в Московском медицинском женском институте.

Ближайшими друзьями Мансветовых стала семья Ф.В. Ленгника, старого знакомого Софьи Амвросьевны по сибирской ссылке. В доме Ленгника Ф.С. Мансветов часто встречался с другими видными представителями большевиков П.Н. Лепешинским и Л.Б. Красиным.

Перебравшись в Москву, Фёдор Мансветов вновь оказался в гуще политической жизни. Полиция внимательно следила за его деятельностью, однако в личном деле студента Мансветова из архива Коммерческого института мы не находим никаких документов о его политической неблагонадёжности.

Как отмечает в своих воспоминаниях С.А. Мансветова-Трушковская: «Несмотря на войну, никто не верил в возможность близкой революции. Революция грянула неожиданно, и прежде всего неожиданно для самих революционеров, живших в России. Редкие лица, главным образом за границей, предвидели её, и в том числе в первую очередь Ленин».

Благополучно завершив обучение в Коммерческом институте, Ф.С. Мансветов начинает работу в Московской городской управе. Летом 1917 года он занимает должность инспектора материально-хозяйственной части городской милиции.

В это время у семьи Мансветовых появились первые разочарования в результатах революции. Как писала С.А. Мансветова-Трушковская: «Началась мучительная эпоха. Революция снесла не только весь аппарат царского правительства, но фактически устранила от влияния всю несоциалистическую часть политической жизни. Борьба шла внутри революционной демократии. Была резкая полемика внутри революционных течений и до революции. Но за редким исключением это не отражалось на личных отношениях. Все вместе сидели в тюрьмах, жили в ссылках и за границей. Главное же, споры были теоретическими, словесными. Теперь же за словами были ружья, гранаты, пушки. Тяжёлое мучительное состояние. Я продолжала встречаться и с теми и с другими кругами и определённо могу утверждать, что тяжесть такого положения чувствовалась в обоих лагерях. Мой муж и его политические друзья также изредка продолжали встречаться с Ленгником, Лепешинским, Красиным и другими, несмотря на загруженность работой. Лично они не изменили друг к другу отношений. Но было видно, что в личных, частных свиданиях они тщательно избегали даже намёка на политические темы. Словно какой-то рок уже висел над ними. Словно они подсознательно чувствовали, что скоро-скоро они, друзья по тюрьмам и борьбе с царизмом, начнут стрелять друг в друга, сажать друг друга в тюрьмы.»³⁷⁶.

Февральская революция 1917 года принесла с собой всеобщее избирательное право и пропорциональную систему выборов. Именно на такой основе прошли 25 июня 1917 года выборы в Московскую городскую думу, которые принесли успех партии эсеров.

24 сентября 1917 года прошли выборы 48 районных дум. Ф.С. Мансветов был избран гласным 2-й районной думы.

По инициативе большевиков ещё до Октябрьского восстания в Москве 27 октября 1917 года на общем собрании гласных всех районных дум был избран новый орган – Совет районных дум, состоявший в основном из рабочих-большевиков. Из его состава было выбрано Бюро народных дум, усиленное шестью рабочими, членами Центрального союза городских служащих и рабочих.

Получив известие о вооружённом восстании большевиков в Петрограде, председатель Московской городской думы В.В. Руднев созвал экстренное заседание Думы, где заявил, что Дума – единственная законная власть в Москве и не станет подчиняться Советам. Для борьбы с большевиками был создан Комитет общественной безопасности во главе с Рудневым. Вооружённые отряды Комитета в течение недели, с 28 октября по 2 ноября, вели упорные бои с частями московского гарнизона, перешедшими на сторону большевиков, и отрядами матросов, прибывшими из Петрограда.

Сразу же после победы Октябрьского вооружённого восстания решением Московского военно-революционного комитета от 5 (18) ноября 1917 года Городская дума была распущена.

В.В. Руднев не собирался сдаваться и объявил на 6 ноября заседание Городской думы, одним из гласных которой был Ф.С. Мансветов³⁷⁷. Прибывшие на заседание утром 6 ноября обнаружили, что здание Думы захвачено солдатами, а комиссар Военно-революционного комитета А.Я. Никитин объявил о роспуске Думы. Тем не менее к середине дня состав Городской думы всё же начал заседание в помещении Народного университета имени А.Л. Шанявского. Эсеры, главенствовавшие в Думе, предложили резолюцию, наполненную негодованием и обидой по отношению к большевикам, прибегавшим в своей политике к самому бесчестному обману. В резолюции, озвученной эсером М.Я. Гандельманом, говорилось: «Насильственный захват власти, произведённый партией большевиков, зажёг в стране пожар гражданской войны, разрушил государственный аппарат, надорвал хозяйственные силы, обессилил фронт, сорвал Учредительное Собрание и грозит полной гибелью стране и революции, гибелью дела трудящихся масс... Попрана идея социализма, попрана идея народоправства... Отняты у народа все завоевания революции, отменена свобода слова, печати, собраний и все другие гражданские свободы, нет неприкосновенности личности и жилища, нет элементарной безопасности, воскресли худшие времена царского самодержавия, возобновлены обыски, аресты и насилия, водворён режим безудержного партийного произвола, ложно выдаваемого за волю пролетариата»³⁷⁸.

Об общем возмущении городских служащих политикой большевиков говорил и участвовавший в заседании Федор Мансветов: «Я сейчас только пришёл из Временного комитета городских служащих. Временный комитет, обсудив создавшееся положение, вынес следующую резолюцию: во-первых, в виде протеста большевикам они хотят объявить однодневную забастовку; затем, они заявляют, что единой законной властью в Москве являются Городская Дума и её исполнительный орган – управа. В акте насилия над Думой они видят посягательство на самую идею народоправства и потому признают необходимым обратиться ко всем городским работникам с выражением твёрдой уверенности, что они объединятся с городскими служащими в борьбе за идею народоправства. Затем, об отношении к комиссарам, назначенным Военно-Революционным Комитетом, городские служащие заявляют, что они с ними работать не будут, потому что считают их насильниками, злодеями и захватчиками, а не представителями законной власти.»³⁷⁹.

В Февральской революции 1917 года партия эсеров сыграла самую серьёзную роль. Фёдор Мансветов тяготел к центристской её части, избегая крайностей политической линии как правых, так и левых эсеров. Его ориентиром был В.М. Чернов, занимавший должность министра земледелия во Временном правительстве. Он же стал первым и последним председателем Учредительного собрания.

Отношения социалистов-революционеров и социалистов-демократов, вместе боровшихся против царизма, всегда были откровенно враждебными. Крушение самодержавия обострило борьбу за электорат, главной частью которого было крестьянство. Вышедшие из социал-демократов большевики начисто забыли о всякой демократии и ни с кем не желали делиться властью. Тактический союз с эсерами был разрушен сразу же после Октябрьского переворота. С прежними союзниками большевики расправлялись столь же безжалостно, как и с представителями любой другой политической оппозиции.

Впрочем, и социалисты-революционеры не собирались так просто уступать большевикам. При этом «диктатура демократии», которую они противопоставляли ленинской «диктатуре пролетариата», понималась ими в традиционном для эсеров смысле революционного террора. Так, например, В.М. Чернов в докладе на IV съезде своей партии (9–18 декабря 1917 г.) говорил: «В тот момент, когда кто-нибудь на это осмелится (речь шла о разгоне Учредительного собрания), я думаю, партия эсеров не скрывала и не скрывает, что все её силы, физические и революционные, которые будут в её распоряжении, она противопоставит всякой узурпации... как она это делала прежде при предыдущих покушениях на право народа»³⁸⁰.

В начале 1918 года Ф.С. Мансветов по поручению ЦК партии эсеров совершает поездки на различные участки фронта начавшейся Гражданской войны. В апреле 1918 года состоялась последняя встреча его жены с председателем Совета народных комиссаров В.И. Лениным. Вот как об этом рассказывает сама Софья Амвросьевна Мансветова: «После переезда Советского правительства в Москву Ленгник и Лепешинский предлагали мне устроить свидание с Лениным. О моём пребывании в Москве они ему говорили. Я не могу сказать, чтобы уклонялась от этого свидания, но и не приняла никаких мер, чтобы оно состоялось. Я продолжала считать себя большевичкой (хотя и неактивной), правда новое имя партии – коммунистическая – меня коробило. Состояние гражданской войны между социалистами меня угнетало до полной прострации. Семья и трудности жизни – это единственное, что спасало меня от чёрного пессимизма. Я думала, что я скажу Ленину, если он меня спросит, почему я не в партии? Поэтому я была рада, что занятость всех. не давала возможности поставить вопрос остро, когда нужно было бы отказаться или на него идти.»³⁸¹.

Тем не менее встреча с первым человеком в государстве скоро оказалась необходимой.

Американские друзья «бабушки русской революции» Е.К. Брешко-Брешковской переслали в Россию типографию, часть которой оказалась в распоряжении московских эсеров. Чтобы избежать конфискации запрещённого по закону оборудования, типографские машины спрятали в подвале дома, в котором жила семья Мансветовых. Как замечает Софья Амвросьевна: «Мы в это время занимали обширный дом, когда-то бывший молитвенным домом одной из религиозных сект. Дом имел обширные подвалы, где, по-видимому, секта что-то прятала от царской полиции. Там были какие-то тайные комнаты и проходы.»³⁸².

Далее произошла история, хорошо знакомая по повести М.А. Булгакова «Собачье сердце». В апреле 1918 года, когда Фёдор Северианович был в отъезде, «пришла напасть. Советская власть начала понемногу укрепляться и строить правительственный аппарат. Московские районные советы всё больше знакомились со своими районами. Обратили внимание и на наш дом. Пришла какая-то комиссия осматривать дом. Потребовали впустить в подвал. Я отказалась. Произошёл спор. Тогда ещё можно было спорить. Я пустила в ход все мои „ордена“: сидела в тюрьме, ссылке, воспитанница Ленина и так далее. Случайно был кто-то из бывших ссыльных, занимающий какое-то положение в аппарате. Одним словом, удалось добиться того, что двери в подвал не были вскрыты. Но председатель комиссии сказал, что если я не принесу в ближайшие дни „бумагу“ от центрального совета, двери будут взломаны...»³⁸³.

Добыть «бумагу» посоветовал старый друг по ссылке Ф.В. Ленгник: «Ленгник взял телефонную трубку и начал звонить в разные места. После нескольких неудач я услышала, как он говорит: „Ну, слава Богу, я вас поймал. Дело маленькое, но для меня и для вас серьёзное. Соня Трушковская попала в беду. Устроить дело можете только вы“. И после ответов Ленина сказал: „Ну вот, это великолепно. Я её сейчас шлю к вам с моей запиской. Я ручаюсь, что всё, что она скажет, правда“ ... Ленгник потом сказал мне, что Ленин сейчас же меня примет, но просил его не задерживать, так как это может только повредить делу. Около него там такие церберы, особенно из женских сотрудников, что могут возненавидеть человека, который отнимает время у Ленина для каких-то личных целей. С письмом Ленгника, написанным на каком-то правительственном бланке, я отправилась в Кремль. Внутрь Кремля я прошла без предъявления письма. Больших строгостей ещё не было. Но для приёма у Ленина пришлось уже показать письма. Но оказывается, Ленин уже предупредил дежурного о моём приходе. Старая его методичность, по-видимому, не ослабилась. Само собой разумеется, что я была рада такой заботливости.

Ничего торжественного, правительственного во дворце, где был кабинет Ленина, не было. Только, как во всё время в течение революции, были всюду часовые и целые караулы. Но свои обязанности они несли очень небрежно.

Ждать мне почти не пришлось, как секретарь сказал, чтобы я прошла к Ленину. Я открыла дверь и вошла в кабинет. В большой комнате около окна стоял письменный стол больших размеров, весь заваленный бумагами и какими-то газетными вырезками или гранками для печати.

За столом сидел Ленин, и какой-то секретарь, а может быть, и нарком подавал ему бумаги для подписи, и они о чём-то говорили. Я узнала его немедленно по моим воспоминаниям, а не по газетным портретам. Мне показалось, что он не очень постарел, только выглядел усталым. Тот же открытый, лысый лоб, та же всегдашняя улыбка. Я невольно даже зажмурилась, и в моей памяти как живые отразились минусинские степи, тайга и горы... Боже, как это давно и вместе с тем недавно было. Какие события, какие метаморфозы. Всё это промелькнуло у меня в один момент, так, как у нас говорят, в последнюю минуту пред смертным часом проносится у человека пред глазами вся его прошедшая жизнь.

Это происходило на протяжении всего нескольких секунд, так как Ленин, как только услышал стук закрываемой за мной двери, вскинул голову и взглянул на меня. На секунду у него в глазах было видно недоумение, как бывает, когда человек неожиданно видит незнакомое лицо. Но это продолжалось не больше полсекунды.

– Соня, это ты?

Он вскочил из-за стола так же живо, как когда-то, когда мы играли с ним в детские годы, подбежал и обнял меня, целуя.

– Пойдёмте, посидим, – перешёл он на „вы“. – Вы ведь теперь большая, мать семейства, и я большой, так нельзя уже звать вас на „ты“.

Мы пошли к его рабочему столу, не зная, о чём говорить. Секретарь или нарком собирал между тем какие-то бумаги на столе и не очень дружелюбно посматривал на меня.

– Владимир Ильич, – сказал он, – заседание уже началось. Вас там ждут.

Ленин, как будто что-то вспомнив, повернулся к нему и сказал:

– Это моя старая приятельница, почти моя дочь. Познакомьтесь.

Он назвал мне какую-то фамилию, но я совершенно не помню её, да, думаю, и тогда не разобрала, так как была совершенно вне себя. А Ленин продолжал:

– И Надежда Константиновна мне бы не простила, если бы я не уделил Соне несколько минут. Тем более что она у меня по делу, так прийти не хотела. Идите и скажите, что я скоро буду.

Секретарь или нарком сделался значительно любезнее, пожал мне ещё раз руку с титулом „товарищ“ и обещал успокоить заседание. Тогда мы присели к столу. Я ещё не оправилась и, против моего обыкновения, молчала больше, а Ленин говорил. Но и он не был очень разговорчив, хотя и не отпускал меня, когда я поднималась, чтобы уйти. По-видимому, наше свидание было для него отдыхом, в котором он явно нуждался. На несколько минут он оторвался от своих мыслей. Так, по крайней мере, я чувствовала.

Он то забрасывал меня вопросами, кто где находится из наших старых друзей, что делает. То замолкал и задумывался до того, что у него сбегала с лица его обычная „азиатская“ улыбка. Разговор совершенно не касался политики, и Ленин, видимо, был доволен, что я не поднимаю никаких вопросов. Не знаю, как долго продолжался наш разговор, но, думаю, больше, чем полчаса. Мы, наверное, просидели бы и дольше, но дверь начала открываться всё чаще и чаще. Кто-то входил и клал перед Лениным записки. Ленин на этих же записках что-то писал, не прерывая разговора со мной.

Но после одной такой записки, на которой он что-то ответил, он сказал мне:

– Знаете, они меня побьют, а вас съедят. Я-то ничего, как-либо отгрызусь, а вам может достаться, давайте перейдём к делу.

А я, можно сказать, уже и забыла, что пришла по делу. Я рассказала с полной откровенностью своё „дело“.

Ленин сказал:

– А вы уверены, что там только „бабушкина“ типография?

Я подтвердила, указавши, что сама принимала участие в её перевозке. Я так была рада, что Ленин спросил „уверена“ ли я, не потребовал от меня честного слова. Ясно было, что питает ко мне полное доверие...

– Хорошо, – сказал он, – это нужно устроить. У этой „бабки“ путаная голова, и работа её теперь вредная, но не могу же я отнять у неё типографию. Я сделаю так, – задумался он.

Он взял бланк председателя Совнаркома и написал на нём несколько строчек и расписался. Потом он вызвал секретаря, не того, что я видела у него, когда пришла, и сказал ему, чтобы бумага, которую он написал и подписал, была скреплена печатью и подписью секретаря. Всё это было сделано в несколько минут, и я встала, чтобы уйти. Ленин тоже встал, но продолжал говорить, и тут задал политический вопрос, если это можно назвать политикой:

– Вы не работаете в партии, так сказал мне Ленгник? Семейные заботы заедают?

Я ответила утвердительно и добавила:

– Я осталась большевичкой, социал-демократкой. Но мне не нравится перемена имени партии. Но и не это главное, – продолжала я, к моему изумлению, дрожащим голосом, – а главное – мне страшно... Старые товарищи по ссылке, каторге убивают друг друга.

Я закончила вся в слезах:

– Я не критикую, но мне страшно, бьют друг друга.

Лицо Ленина совсем потемнело, он выглядел в этот момент монголом даже по коже. Он взял меня за руку и сказал. Я помню отчётливо и сейчас каждое его слово:

– А мне разве не тяжело? Я учился на Плеханове и Чернышевском. Мне ещё тяжелее. Но другого выхода нет. Нужно рвать со старым как можно более решительно. Даже с ошибками, даже с кровью. Нельзя оставлять даже старых слов. Как „социал-демократия“. Я хотел выбросить даже слово „большевик“. Нужно вырыть пропасть, как можно более широкую, между прошлым и новым. Через тысячу лет нас оправдают. Ну, прощай, будь счастлива. Поцелуемся по старому революционному обычаю.

Мы поцеловались три раза крест-накрест, как целовались при расставании революционеры, без надежды когда- либо встретиться снова...»³⁸⁴.

Вторая половина 1918 года и почти весь 1919 год остаются белым пятном в биографии Ф.С. Мансветова. Неудачное восстание левых эсеров в июле 1918 года в Москве, убийство видных деятелей ЧК и покушение на Ленина в августе 1918 года стали причиной известного постановления Совнаркома от 5 сентября 1918 года «О красном терроре». Пребывание Мансветова в Москве сделалось невозможным. В конце 1918 года он оказывается в Омске (вероятно, побывав до этого в Самаре и Уфе, где он участвовал в деятельности КОМУЧа и сотрудничал с чешскими легионерами), ставшем на короткое время столицей Директории – небольшевистского Временного правительства России.

Этот орган власти бы образован 23 сентября 1918 года на Государственном совещании в Уфе в результате вынужденного и крайне неустойчивого компромисса различных антибольшевистских сил востока России. Главными из них были Комитет членов Учредительного собрания (КОМУЧ) в Самаре и Временное сибирское правительство в Омске. Ведущие позиции в Директории заняли эсеры. Власть Директории была слабой и непрочной. Военные были настроены в отношении Директории по большей части враждебно, усматривая в ней повторение ненавистной для них «керенщины». Столь же враждебно к ней относились рабочие и крестьянские массы.

13 октября 1918 года в Омск прибыл бывший командующий Черноморским флотом вице-адмирал А.В. Колчак, вошедший позднее в состав Совета министров Временного Всероссийского правительства. Военный переворот, совершенный в Омске в ночь с 17 на 18 ноября 1918 года группой военнослужащих казачьих частей, привёл к сосредоточению всей полноты власти в руках повышенного в звании до полного адмирала А.В. Колчака, названного Верховным правителем России.

«Омский переворот» был немедленно осуждён представителями «революционной демократии», главными из которых были эсеры. Находившиеся в Уфе и Екатеринбурге члены Учредительного собрания во главе с В.М. Черновым заявили, что они не признают власти адмирала Колчака, откроют фронт большевикам и будут всеми силами противодействовать новой власти.

Ф.С. Мансветов, находившийся в Омске, снова переходит на подпольную работу. Этот период его жизни отражён в воспоминаниях С.А. Мансветовой-Трушковской следующим образом: «Военный министр Директории адмирал Колчак устроил переворот и провозгласил себя диктатором. Тюрьмы, перед этим наполненные только большевиками, начали ещё в большем количестве наполняться социалистами-революционерами, меньшевиками и вообще демократически настроенной публикой. Никогда я и мой муж не теряли в такое короткое время столько наших друзей. Тюрьмы буквально превратились в „дома мёртвых“; пытки были повседневным явлением. Повешенных не позволяли снимать с телеграфных столбов, расстрелянных не позволяли убирать с площадей. Судьба спасла меня от ужасов видеть большевистский террор, так как, пока мы жили под советским режимом, ещё не было ни расстрелов, ни массовых казней. Поэтому я не могу сравнивать между собой белый и красный террор. Но белый террор я пережила, и многие его жертвы погибли на моих глазах»³⁸⁵.

В этих условиях С.А. Мансветова-Трушковская становится организатором Общества Красного креста для помощи политзаключённым, вступая при этом в тесные отношения с представителями партии большевиков. «Нельзя же было, – пишет она в своих воспоминаниях, – посылать пищу или одежду социалистам-революционерам, а большевиков оставлять голодать и холодать. То же было и в обратных случаях. Одним словом, восстановилось на некоторое время старое, дореволюционное положение. Представители социалистических партий вели между собой теоретические страстные споры, а фактически сидели в тех же тюрьмах и должны были обмениваться услугами»³⁸⁶.

Работа «Красного креста» в колчаковском Омске имела одну особенность, которая проливает свет на некоторые личные качества Верховного правителя. Необходимо было прятать лиц, которых выпускали из тюрьмы. «Благодаря давлению чехословаков, – пишет С.А. Мансветова-Трушковская, – выпускались многие социалисты-революционеры и меньшевики. В составе администрации Колчака были помещены представители многих революционных партий, конечно тайно от правительства. Эти представители имели часто возможность оказать давление, и то или иное лицо освобождалось. Такое положение дела было более или менее известно и учитывалось и правительством Колчака. Поэтому были образованы „независимые“ атаманские шайки, которые или врывались в тюрьмы и убивали подлежащих освобождению лиц, или убивали такие лица немедленно по освобождении. Нужно было каждого освобождаемого немедленно скрывать и куда-либо переправлять. Так как партийные организации были сильно разгромлены и перегружены непосредственными боевыми задачами, то [эта задача] волей-неволей легла на плечи Красного Креста. Естественно, что представители разных социалистических партий должны были обменяться и своими связями, и явками, и конспиративными квартирами.

Получилось старое единство под старым же лозунгом: „Идти врозь, а бить вместе“. Думаю, что эта совместная работа Красных крестов подготовила психологическую почву для позднейшего образования коалиционных правительств в Дальневосточной республике на почве борьбы с японскими захватчиками»³⁸⁷.

Деятельность С.А. Мансветовой-Трушковской привлекла внимание отдела контрразведки при штабе верховного главнокомандующего³⁸⁸. Только отъезд из Омска спас её от судебного разбирательства и репрессий.

В августе 1919 года Ф.С. Мансветов перебирается из Омска во Владивосток. Эсеры готовили восстание против Колчака, им было необходимо укрепить свою дальневосточную организацию и наладить связь с заграницей.

Прибывший во Владивосток Ф.С. Мансветов занимает должность директора Кредитной канцелярии Приамурского края. Его предложения были положены в основу денежной реформы, проведённой 5 июня 1920 года³⁸⁹.

6 апреля 1920 года в Верхнеудинске была провозглашена Дальневосточная республика. Это буферное государственное образование было создано по инициативе РКП(б) для того, чтобы избежать ненужной войны с Японией, которая к тому времени оккупировала значительные территории на Дальнем Востоке. Советская Россия официально признала ДВР уже 14 мая 1920 года, предоставив ей с самого начала финансовую, дипломатическую, кадровую, хозяйственную и военную помощь. Это позволило Москве контролировать внутреннюю и внешнюю политику Дальневосточной республики и создать Народно-революционную армию на базе красных дивизий.

Летом 1920 года во Владивостоке прошли выборы в Народное собрание Дальнего Востока. 20 июня 1920 года этот орган народовластия приступил к работе под председательством Ф.С. Мансветова³⁹⁰. Народное собрание обладало законодательной властью, правом надзора за установлением налогов и пошлин, заключением займов и международных договоров.

Избрание Ф.С. Мансветова на пост Председателя Народного собрания Дальнего Востока многие признавали на редкость удачным. Как вспоминал позже белогвардейский полковник Н.А. Мартынов: «Лидером в этом Народном Собрании был от эсеров Мансветов, кажется член ЦК партии эсеров, высокого роста, широкоплечий и вообще крупный мужчина с открытым, можно сказать русским, лицом, с подкупающей улыбкой, неплохо владевший языком, одевался он хоть просто, но тщательно – всё на нём было хорошо сидящим, что как-то побуждало к нему доброе отношение, даже несмотря на некоторое одиозное отношение к его партии эсеров лиц, отрицательно относящихся к этой партии»³⁹¹.

В ноябре 1920 года Народно-революционная армия разгромила вооружённые части атамана Семёнова. Япония была вынуждена согласиться убрать свои войска из Забайкалья.

После длительных боев части НРА и партизаны заняли Читу, которая стала новой столицей ДВР.

На состоявшейся в Чите конференции представители правительств Забайкальской, Амурской, Приморской областей законодательно оформили объединение в Дальневосточную республику, столица была перенесена в Читу.

9 января 1921 года начались выборы в Учредительное собрание ДВР, задачей которого стала выработка конституции республики и создание её верховных органов. Учредительное собрание ДВР открылось 12 февраля 1921 года.

Большинство в Учредительном собрании получили большевики в союзе с представителями крестьянских партизанских отрядов. Оказавшиеся в меньшинстве эсеры постепенно сосредоточились в Приморье.

После объединения областей Дальневосточной республики осенью 1920 года правительство Приморской земской управы сложило свои полномочия, и вместо него было создано областное управление ДВР. Но эсеры и меньшевики попытались добиться реванша, настаивая на допуске в Приморье каппелевских войск, надеясь создать из них собственную вооружённую опору. Но у белых генералов были свои планы. 26 мая 1921 года белогвардейцы с помощью японцев совершили в Приморье переворот, и к власти пришло Временное приамурское правительство во главе с братьями Спиридоном и Николаем Меркуловыми. Правые эсеры Ф.С. Мансветов, И.А. Плеханов, А.И. Погребецкий и другие стали депутатами Приамурского Народного собрания. Эсеровская фракция требовала политических и экономических соглашений с Дальневосточной республикой, протестовала против распродажи государственного имущества, делала запросы, касающиеся расходов государственных средств, выплаты жалованья рабочим и служащим, народного образования и т. д.

23 июля 1922 года газета «Правда» писала: «Умеренно-черносотенное правительство Меркулова решило приукрасить свой дом демократическим фасадом. Во Владивостоке под страшным давлением произошли выборы в куцый представительный орган, закончившиеся, как и следовало ожидать, относительной победой меркуловцев. Оказывается, на Дальнем Востоке имеются политические деятели, которые в смысле политического разумения много беспомощнее ребёнка. Это владивостокские эсеры. Как сообщает телеграф, Мансветов, Погребецкий и другие видные деятели этой партии в Приморье не только участвовали в выборах в меркуловский тоже-парламент, но даже, будучи избранными, вошли в его состав. Иными словами, стали на сторону черносотенной реакции»³⁹².

Автор заметки, скрывшийся под инициалами И.М., в духе ленинской стилистики отождествляет избранных в Народный совет с черносотенцами и белогвардейцами, призывая на их головы все революционные кары: «Что означает владивостокский факт? Как его объяснить? Чем его оправдать? Политическое положение яснее ясного, и однако г.г. Мансветов и Погребецкий занимают места на скамьях меркуловского „народного“ собрания. По недомыслию? По слабости? По склонности к чёрной сотне? Какое нам дело! В разгар суровой битвы о противнике не спрашивают: почему он стал врагом?, а спрашивают только: где он? Если эсеры по тем или иным соображениям становятся на сторону контрреволюции, им нечего жаловаться, когда рука Советской республики, разя белогвардейский фронт, тяжело опустится и на них. Такова логика борьбы. Кто вынимает меч из ножен, должен быть готов к тому, что и на него может обрушиться меч противника...»³⁹³.

Обвинения «Правды» в адрес эсеров в соглашательстве с «белогвардейцами и черносотенцами» вряд ли можно считать справедливыми. Эсеры, оставшиеся во Владивостоке, приняли участие в выборах в Приамурское народное собрание и получили вместе с беспартийными крестьянами ни много ни мало 28% голосов. Это открывало возможность влиять на самые важные политические решения. Как разъяснял Ф.С. Мансветов, их вхождение в меркуловское Приамурское народное собрание – это способ взрыва изнутри этого собрания³⁹⁴.

В то же время правые эсеры участвовали в заговоре против белого режима в конце 1921 года. Они создали подпольные ячейки в белой армии, но стали просить деньги на совершение переворота у большевиков. Весной 1922 года приморские эсеры даже пытались примирить верхушку белой армии с большевиками, однако коммунисты не пошли на это.

Наступление Народно-революционной армии Дальневосточной республики под Хабаровском зимой и весной 1922 года привело летом 1922 года к отставке меркуловского правительства и переходу реальной власти к генералу М.К. Дитерихсу, провозглашённому 23 июля 1922 года Правителем Приамурского государственного образования. Первым указом Дитерихс переименовал Приамурское государственное образование в Приамурский земский край, а армию – в Земскую рать.

Оказавшись у власти, Дитерихс начал с того, что объявил себя «земским воеводой» и приступил к реорганизации государственного управления в Южном Приморье на началах средневековой Руси. Пытаясь сыграть на религиозных чувствах населения, он установил основной административной единицей церковный приход³⁹⁵.

19 октября подразделения Народно-революционной армии подошли к Владивостоку, однако им преградили путь японские части. В этот момент уже полным ходом шла эвакуация офицеров, чиновников, гражданского населения из Владивостокского порта.

Начавшаяся спешная эвакуация белых из Владивостока всей тяжестью легла на плечи адмирала Г.К. Старка. 23 октября 1922 года он увёл за границу свою разнокалиберную эскадру. Всего ушло 30 кораблей. Ф.С. Мансветов с семьёй навсегда покинул Россию.

В 1922 году Ф.С. Мансветов прибывает в Прагу, которая в это время становится одним из крупнейших центров русской эмиграции. Русские эмигранты пользовались покровительством правительства молодой Чехословацкой Республики, которое летом 1922 года организовало программу всесторонней помощи «Русская акция». Правительство Чехословакии щедро финансировало «Русскую акцию», затрачивая на неё до 5% бюджета страны. Всего с 1921 года по 1937 год на благотворительную помощь русским эмигрантам было потрачено более 561 миллиона чехословацких крон³⁹⁶. Вместе с тем лидеры Чехословакии не хотели, чтобы эмигранты занимались политической и военной борьбой с Советской республикой. Въезд в страну крайне правым и крайне левым был запрещён. Ограничивался въезд военнослужащих, которые могли составить организованную политическую силу, как это случилось в Болгарии. Основная поддержка «Русской акции» была направлена не на политиков, а на учёных, деятелей культуры и студентов. Тем не менее на первых порах мероприятия «Русской акции» развивались с опорой главным образом на эсеров, лидер которых В.М. Чернов, обосновавшись в Чехословакии в 1920 году, начал издание журнала «Воля России».

Участие Ф.С. Мансветова в коалиционных правительственных органах Дальневосточной республики противоречило указаниям высших органов партии эсеров, которые запрещали всякий союз с буржуазными партиями. Сибирский комитет партии эсеров признал позицию Мансветова и некоторых других дальневосточных эсеров предосудительной. Все они были исключены из партии. Тем не менее Заграничная делегация партии эсеров, рассмотрев заявления исключённых Сибирским комитетом политиков, отменила это постановление, и Фёдор Северианович с соратниками были восстановлены в партийных рядах³⁹⁷.

Профессор А. Аврус считает, что именно в это время, когда Заграничный комитет партии эсеров рассматривает апелляцию Мансветова, происходит его личное знакомство с В.М. Черновым, который отмечает его активность и незаурядные организаторские способности.

Одной из русских общественных организаций был пражский Земгор (Объединение Российских земских и городских деятелей в Чехословацкой Республике), куда входило около 100 членов, большей частью принадлежавших к партии эсеров. Это были остатки Всероссийского земского и городского союза, который во время Великой войны помогал правительству России в снабжении армии медицинской помощью, продовольствием и одеждой.

С самого начала жизни в Праге Фёдор Мансветов стал активным членом Земгора, участником самых разных мероприятий, организованных этим союзом.

В Праге Земгор перенял консульские функции (выдавал разного рода удостоверения взамен утерянных или отсутствующих документов) и участвовал в благотворительной и культурной деятельности.

Земгор изучал численность, условия жизни эмигрантов, помогал в поисках работы, в защите правовых интересов, оказывал медицинскую и материальную помощь. С этой целью Земгор организовывал для русских эмигрантов сельскохозяйственные школы, трудовые артели, ремесленные мастерские, земледельческие колонии, кооперации, открывал общежития, столовые и т. д. Главной финансовой основой Земгора были субсидии Министерства иностранных дел Чехословакии. Ему помогали банки и финансовые организации. Благодаря этой политике в начале 1920-х годов в Чехословакии появились многочисленные специалисты из эмигрантов в различных областях сельского хозяйства и промышленности: огородники, садоводы, птицеводы, маслоделы, сыровары, плотники, столяры и квалифицированные рабочие других специальностей. Земгор проводил огромную культурно-просветительскую работу с целью поддержания и сохранения связи русских эмигрантов с культурой, языком и традициями России. Одновременно ставилась задача повышения культурно-образовательного уровня беженцев. Организовывались лекции, доклады, экскурсии, выставки, библиотеки, читальни.

Ф.С. Мансветов стал одним из основателей Русской гимназии Земгора в Праге. Прибывшие вместе с родителями младшие дети Владимир, Лев и Глеб начинали учиться в русской школе, открывшейся в 1921 году. Фёдор Северианович был избран председателем родительского комитета этой школы. Тяжёлые условия домашней жизни учащихся побуждали позаботиться об организации интерната для учащихся, так, как только при этом условии возможен был и рост количества учеников, и нормальный ход учебных занятий. Земгором совместно с родительскими организациями было решено летом 1922 года организовать летнюю детскую колонию, для чего была избрана особая комиссия, состоявшая из представителей родительских организаций под общим руководством Земгора. Председательницей этой комиссии была С.А. Мансветова.

С 1923 года Фёдор Мансветов являлся членом Лекционной комиссии Русского народного университета в Праге, был одним из инициаторов и деятельных участников создания Комитета русской книги.

Общественная деятельность Фёдора Мансветова в Праге была широкой и разносторонней.

До отъезда в Америку в 1930 году он входил в Совет Русского заграничного исторического архива, крупнейшего в Европе собрания документов русской эмиграции 1920–1940-х годов. Архив был создан постановлением Комитета Земгора от 17 и 19 февраля 1923 года как «Архив русской революции» в составе библиотеки при Культурно-просветительном отделе Пражского отделения Земгора. В 1924 году получил название «Русский заграничный исторический архив в Праге». В фондах архива хранились бесценные исторические документы, в том числе мемуары крупных политических деятелей революции и Гражданской войны, воспоминания офицеров Белой армии, материалы Донского казачества. После освобождения Чехословакии от нацистов советские власти немедленно потребовали передать им архив. 13 июня 1945 года правительство Чехословакии приняло постановление о передаче Академии наук СССР документов рукописного отдела и Донского казачьего архива. Документы были вывезены в СССР и надолго погребены в недрах секретных фондов Госархива. Ныне они хранятся в ГАРФ и доступны исследователям.

Ещё одним направлением в работе Ф.С. Мансветова в Праге стала издательская деятельность. Вместе с В.М. Черновым и другими видными представителями партии эсеров он организовывает издательство газеты, а потом и журнала «Воля России». Является одним из создателей (вместе с профессором Е.А. Ляцким)³⁹⁸ и редакторов издательства «Пламя», в котором занимает должность коммерческого директора. Издательство активно работало до 1926 года и выпустило за это время более сотни названий. «Пламя» имело собственные книжные магазины, склады в Берлине, Белграде, Брно, Лондоне, Риге, Хельсинки, Каунасе, Таллине и других городах. Программа издательства была широкой и включала философию, социальные науки и политику, естественные и прикладные науки, историю литературы, искусство, беллетристику, справочные издания и учебники. Кроме книг, издательство выпускало библиографические журналы: еженедельный «Огни» и ежемесячный «Славянская книга».

В январе 1931 года Ф.С. Мансветов становится главным редактором журнала «Колонист», издававшегося в Праге.

Нашлась в Праге для Фёдора Севериановича и работа по специальности. Он становится председателем правления созданного при его участии сберегательного банка (Заложны) «Славянская взаимность»³⁹⁹.

Первую командировку в США Ф.С. Мансветов совершает в начале 1930 года. Правление «Славянской взаимности» в своём отношении от 10 января 1930 года к Генеральному консулу Чехословацкой Республики так определяет цели его поездки: «...вопрос переселения. Задача нашего делегата установить, а если возможно, то и оформить получение виз в Соед. Шт. Америки и Канаду. Войти в предварительные переговоры с банками по финансированию приобретения земель, построек и инвентаря для переселяющихся. Переговоры с собственниками земель. Установление связи с культурными и финансовыми организациями эмигрантов бывшей Российской империи.

Обследование вопроса об открытии филиальных отделений „Славянской Взаимности“, если это окажется нужным.

Вообще, Ф.С. Мансветов займётся всеми вопросами, которые могут составлять интерес для „Славянской Взаимности“ как организации кредитно-кооперативной.

Так как Ф.С. Мансветов является членом Правления общества сибиряков, то он получил задание от общества укрепить имеющиеся связи в Америке и установить все возможные новые; это относится в той же мере и к редакции „Вольная Сибирь“.

Ф.С. Мансветов состоит членом Совета Русского Заграничного Исторического Архива.

Благодаря отдалённости Америки эмигрантские учреждения и другие лица недостаточно знакомы с работой Архива, и задача Ф.С. Мансветова восполнить этот пробел.

Кроме того, Ф.С. Мансветов имеет поручения и от ряда других организаций»⁴⁰⁰.

Проект Ф.С. Мансветова по переселению русских эмигрантов, главным образом сектантов духоборов и молокан, в Канаду и Южную Америку носил масштабный характер и требовал значительных средств. Дело осложнялось Великой депрессией, в которой находилось хозяйство США и Канады. Стараясь заинтересовать возможных американских партнёров, Мансветов создаёт «Американский Славянский Колонизационный Трест», к работе которого стремится привлечь наиболее авторитетных в США деятелей русской эмиграции: С.Н. Прокоповича, В.И. Терещенко, А.Ф. Керенского и др. Так, в сентябре 1930 года в письме к С.Н. Прокоповичу он пишет: «Вчера возвратился из Канады. Был в Торонто, Монреале, Виннипеге и Веригино в центре Саскачеванских духобор. Передо мной возвратился В.И. Терещенко, объехавший Чикаго, Детройт и Торонто. Я виделся с представителями русских, украинских и еврейских организаций. Вёл переговоры с ответственными лицами обеих канадских железных дорог, крупнейших земельных компаний... В Виннипеге был принят премьер-министром в полуторачасовой аудиенции. Общее положение в земледелии и иммиграции таково. Цены на хлеб пали почти втрое. Цены на землю почти нет. Банки почти прекратили операции. Тысячи ферм брошены владельцами, которые приобрели их во время высокой конъюнктуры. Духоборов видел в полном составе, так как к моему приезду была приурочена их конференция. Сохранили полностью русский бытовой язык, одежду, песни и прочее. Из 14–16 тысяч духобор 7–8 тысяч собираются переселиться в Мексику в места, которые были осмотрены мной и В. Терещенко. Причины переселения, главная: искание правды на земле и собственного царства, второстепенная: климатические условия – духоборы – южане...»⁴⁰¹.

В другом письме, отправленном в том же месяце, Мансветов пишет: «Вопрос идёт в данный момент о конкретизации колонизационного плана. В дело вовлечён один из крупнейших в Америке людей, в настоящее время считающийся лучшим организатором. Он знаком с кооперацией и был организатором фермерского кооперативного союза, охватившего весь Запад Америки. Возможен мой срочный выезд с данным лицом и мистером Ханнеем в Мексико-Сити. Из Мексико-Сити получены очень хорошие вести: правительство в нас очень сильно нуждается, и мы можем многого добиться, в том числе культурной автономии, гарантии наших земельных займов, налоговых льгот и пр., пр. Американцы рассматривают наше дело как опыт разрешения русской проблемы, при этом они все время подчёркивают, что их симпатии на стороне Керенского, Чернова, Милюкова. Но при этом просят не заострять углы против правых и коммунистов. Я сегодня был буквально поражён, когда крупнейшее лицо Соединённых Штатов, финансист, сказал мне буквально следующее: „Я готов целиком вложиться в это дело. Ваше начинание бьёт царизм и большевиков, только никогда не провозглашайте этого„. Если бы в нашем переселенческом деле удалось заполучить поддержку указанных трёх лидеров левого сектора эмиграции, то его можно было бы поставить как разрешение проблемы эмиграции в широком государственном масштабе. Это одновременно ставило бы на разрешение всю русскую проблему. Я взял на себя смелость написать по этому поводу А.Ф. Керенскому. Ответа пока нет, правда, несколько пачек писем гоняются по Америке за мной...»⁴⁰².

С самого начала было обговорено, что АСКТ («Американский Славянский Колонизационный Трест») будет строиться исключительно на кооперативных принципах. Поэтому в феврале 1931 года Ф.С. Мансветов отправляет в Американскую федерацию партии эсеров письмо о том, что выходит из партии, но не из-за смены убеждений, а чтобы вывести партию из-под удара критики⁴⁰³.

Объектом заботы Ф.С. Мансветова были не только русские сектанты, но и простые крестьяне, которые на рубеже 1920–1930-х годов в огромном количестве скопились в Северной Маньчжурии, в так называемом Треёхречье – Хэйлудзянской провинции Китая. Первые русские поселения появились здесь ещё в середине XVII столетия. К концу XIX века этот край, входивший в состав Китая, был заселён в основном русскими крестьянами, потомками казаков Забайкалья.

Первый поток беженцев из России хлынул сюда в первые годы революции и Гражданской войны. Спасавшиеся от грабежей русские мужики перегоняли скот через невысокий горный хребет, переправлялись через реку Аргунь и оказывались на китайской стороне среди своих же русских людей. Население Трёхречья в это время увеличилось в десятки раз. Однако безопасность на маньчжурском берегу Аргуни оказалась ненадёжной. Воспетые советскими поэтами «лихие эскадроны приамурских партизан», обобрав до нитки население Забайкалья, под предлогом борьбы с формированиями атамана Семенова совершали кровавые карательные рейды в Трёхречье. Особенной жестокостью прославился командир 4-го кавалерийского партизанского полка Степан Толстокулаков. Его отряды, составленные из дезертиров, каторжников и откровенных босяков, не гнушаясь ничем, убивали купцов, крестьян, зажиточных казаков. Красный террор заставлял население покидать обжитые места, уходить вглубь Китая, расселяясь в городках и поселках, расположенных вокруг Китайско-Восточной железной дороги.

Вторая волна беженцев состояла из крестьян, уходивших на рубеже 1920–1930-х годов от голода, раскулачивания и коллективизации. Обосновавшийся в Маньчжурии атаман Г.М. Семёнов организовал управление русскими поселениями, сформировав 18 казачьих станиц, объединивших 65 поселков. Население всего Трёхречья было сведено в Трёхреченскую станицу с центром в посёлке Драгоценка (китайское название – Саньхэ).

Обстановка в «русском Китае» была очень напряжённой. В эмигрантской переписке того времени читаем: «Город Харбин в 1928–1929 гг. вмещал в себя и по возможности давал работу почти всем прибывшим эмигрантам. С наступлением же конфликта число эмигрантов настолько возросло, что потребовалась общественная помощь не только со стороны русских, но даже Американского Красного Креста. По окончании конфликта оказываемая помощь прекращена.

Ныне с упразднением конфликта весной 1930 г. из Советской России хлынул уже новый поток эмигрантов. Пробраться до Харбина средств нет, а потому подавляющее большинство расселяется где можно под открытым небом лагерным порядком.

...Немцам помощь оказывают (перевозят в Харбин, подыскивают жилье, помогают получить визы для въезда в С.Ш.). Русским же отказывают»⁴⁰⁴.

Деятельность Ф.С. Мансветова по переселению сибирских беженцев отражена в переписке председателя «Общества сибиряков» в Чехословацкой Республике Ивана Александровича Якушева с членом «Общества сибиряков» Герасимом Павловичем Грачёвым, председателем Харбинского отделения эмигрантской организации «Крестьянская Россия».

Так, в письме от 18 января 1930 года Грачев сообщает о положении дел в Харбине: «Обстановка там убийственно скверная. Всем бежать нет возможности по многим причинам, но очень многие плюют на все причины и бегут. Бегут с восточных окраин, из средней и западной Сибири, и даже и с той стороны Урала. Харбин переполнен новыми беженцами, и их приток будет продолжаться до конца власти атамана»⁴⁰⁵.

Якушев успокаивает Грачева сообщением об успешной деятельности Мансветова по организации переселения. В письме от 3 мая 1930 года он сообщает: «Из ориентированной американской поездки вернулся Ф.С. Мансветов. Дело с переселением в Америку и Канаду (например, в Провинцию у Мексиканского пролива), можно считать законченным.

...По мнению Мансветова, осматривающего эти земли, он находит их вполне пригодными для заселения. Он же утверждает, что не исключена возможность переселения и в Канаду»⁴⁰⁶.

Столь же оптимистично письмо Якушева от 22 июля 1931 года: «Положение о переселении в Сев. Мексику и Тексас тоже по линии проработки как плана финансирования, так и изучения колонизационных районов. Группа, заинтересованная в переселении, вновь вызвала в Америку Мансветова...»⁴⁰⁷.

Необходимость в получении денежных средств для осуществления этих проектов привела Фёдора Мансветова к мысли о создании своего банка, доходы от которого можно было бы направить в нужное русло. Газета «Русское обозрение» в номере от 22 марта 1930 года печатает объявление о создании Российско-американского народного кооперативного банка в Чикаго с уставным капиталом в 300.000 долларов. «Нашей целью, – писали учредители банка, – является объединение разрозненных русских сил. Мы хотим, чтобы русские деньги шли на улучшение наших жилищных условий. Нам нужны наши собственные кооперативные магазины, чтобы мы могли покупать продукты высокого качества по более низким ценам. Нам нужны наши собственные кооперативные рестораны и столовые, чтобы у нас была хорошая еда по более низким ценам. Нам нужны наши собственные жилищные кооперативы, чтобы любой из нас мог иметь свой собственный дом или квартиру в таком кооперативе. У наших торговцев, наших мелких предпринимателей должен быть свой собственный банк, который будет финансировать их бизнес. В то же время мы должны поддерживать нашу собственную культуру, нацию и т. д.»⁴⁰⁸

Работа Мансветова в США закрутилась так быстро и на стольких направлениях, что «Славянская взаимность» сочла необходимым направить его во вторую командировку. 1 августа 1930 года в Генеральное консульство отправляется извещение: «Правление нашей кассы вторично командирует в текущем году своего представителя Ф.С. Мансветова в Соед. Штаты, Канаду и, в случае надобности, и Мексику, в связи с вопросами кооперирования переселения и укрепления связей с общественными и кооперативными организациями Америки»⁴⁰⁹.

Приступая к созданию треста и банка, Ф.С. Мансветов говорил о полномочиях, которые получил от сберегательного банка «Славянская взаимность» в Праге. Однако «Славянская взаимность» не торопилась с поддержкой председателя своего правления, к инициативам которого относилась со всё большей предосторожностью.

27 октября 1930 года правление пражского банка отправляет Мансветову сообщение (№ 1254) о несогласии с основными пунктами его американской программы:

«В заседании 25 октября с/г. Правление рассмотрело Ваше сообщение об образовании Американско-Славянского треста и приняло означенное сообщение к сведению. Никакого постановления, в котором ближайшим образом устанавливало бы отношение „Славянской Взаимности“ к упомянутому Тресту, Правление не было в состоянии принять и по следующим причинам.

1) Сообщение об основании Треста было первым Вашим обращением к Правлению за всё время Вашей командировки в Америку.

2) Ваши письма к отдельным лицам, о которых упоминалось выше, также не дают достаточно материала для того, чтобы Правление могло сделать что-либо иное, как только констатировать факт Вашей действительно обширной работы.

3) Для того, чтобы постановить что-нибудь другое, необходимо, чтобы Вы ставили Правление в курс дела систематически, и чтобы Правление имело совершенно ясное представление обо всём ходе работы.

Правление полагает, что Вам известно финансовое положение Заложны и те затруднения, которые она переживает, чтобы Вы могли представить себе те возможности, которыми Заложна располагает в смысле её участия в акциях Треста»⁴¹⁰.

Проект Ф.С. Мансветова вызвал неоднозначное отношение и со стороны целого ряда других русских эмигрантских организаций. Так, например, парижская эмигрантская газета «Возрождение» в номере от 1 февраля 1931 года опубликовала язвительную заметку Александра Яблоновского «Дело коммунистическое», в которой Фёдор Северианович Мансветов прямо обвинялся в личном коммерческом интересе. «Наши читатели, – пишет Яблоновский, – уже знают о головокружительном предприятии г-на Мансветова (эсер из пражского Земгора), который решил переселить в Мексику и другие заокеанские страны 25 тысяч русских семейств и организовал даже „эмигрантский трест“ (миллион паёв по 5 долларов каждый. Я не берусь сказать, почему именно бессребренику эсеру пришла в голову такая золотая мысль. Но я знаю, что безработные эсеры способны творить чудеса. Однако люди, знающие предъявляют самые серьёзные возражения против проекта г. Мансветова. Не далее, как вчера ко мне в редакцию пришёл человек (русский интеллигент), который только что приехал из Мексики и отлично знает то место, где хотят поселить будущих русских колонистов. Мой собеседник говорил о проекте с большим волнением.

– Готовится преступление, – утверждал он. – Я даю на отсечение голову, что в штате Тамаулипас по реке Сото-де-ла-Марино, где хотят поселить русских, жить нельзя и что из каждых ста человек, наверное, умрёт девяносто.

Я успокоил моего собеседника. И мы стали говорить по порядку. Во главе треста стоит его председатель Филипп Ней, нотариус из Виннипега, затем г. Мансветов как представитель от банка «Славянской взаимности» (Прага) и господин Терещенко от казачьего союза. Трест – коммерческая организация, рассчитывающая выпустить миллион паёв по 5 долларов каждый... Идея треста – переселить в Мексику, во-первых, 7 тысяч семейств канадских духоборов, недовольных условиями жизни в Канаде. И во-вторых, русских эмигрантов из лимитрофов из Сербии, из Болгарии и Чехии. Всего – 25 тысяч семейств.

– Почему Вы думаете, что по реке Сото-де-ла-Марино жить нельзя?

– О, Боже! Я там был. Это гиблое место, это пустыня, где не живут даже индейцы. Местность, кишащая самыми ужасными гадами: змеи, самые ядовитые, крокодилы, скорпионы, комары, опасные мухи. В Мексике есть целые деревни, населённые слепыми людьми. Врачи изучили это явление и пришли к выводу, что слепота является результатом укуса комаров.

– Но скажите, почему же трест выбрал для русских переселенцев такое „привольное“ местечко?

– Очень просто. Эти земли государство отдаёт бесплатно. Бери кто хочет. Отдельным переселенцам не дадут. Но тресту дадут. Безвозмездно.

– А скажите ещё. Если трест – предприятие коммерческое, то на какие барыши он рассчитывает? Ведь русские люди – бедные люди.

– О, не говорите. Во-первых, русские из Канады совсем не бедны. Духоборы – сплошь народ зажиточный. А во-вторых, коммерческий человек всегда на переселенцах хорошо зарабатывает. Пароходные компании дают по 30 долларов куртажа за каждого доставленного им пассажира. Кроме того – покупка сельскохозяйственных орудий, постройка домов, расчистка земель... Нет, на переселенце решительный человек может много заработать.

– Так вы думаете, что эсер Мансветов, представитель Земгора.

– Я не знаю, какой он партии. Но он – представитель банка и связан с трестом. А американские тресты не создаются ради прекрасных глаз русской эмиграции...»⁴¹¹.

Эмигрантские организации были всерьёз обеспокоены сомнительностью предприятия по переселению в Мексику. В январе 1931 года в Париже состоялось совместное заседание Земско-Городского Комитета, Российского Общества Красного Креста, Казачьего Союза, Общевоинского Союза и Центрального комитета по обеспечению высшего образования русскому юношеству за границей. Как сообщала газета «Возрождение»: «Предметом суждения была деятельность образовавшегося в Нью-Йорке по председательством Ф.С. Мансветова общества (American Slavic Colonisation Trust), ставящего себе целью переселение сельскохозяйственных рабочих, в частности русских беженцев, в Канаду, некоторые штаты Северной Америки и Мексику. Учитывая ряд крупных неудач, имевших место в прошлом при переселении русских беженцев в заокеанские страны, а также отсутствие в распоряжении русских организаций проверенных ими данных о новом предприятии, достаточно гарантирующих интересы беженцев, принимавшие участие в совещании организации отнеслись к проекту с величайшей осторожностью, отказавшись поддерживать его впредь до получения ими подробных данных из источников, непосредственно связанных с этими организациями»⁴¹².

О недоверии к Мансветову пишет видный представитель пражской общины русской эмиграции учёный-библиограф С.П. Постников: «Осторожное и подозрительное отношение к переселению объясняется, конечно, историей переселения за последние десятилетия. Вы должны знать эти истории, особенно последнюю, когда казаки переселялись через Каралевича. Вы, конечно, также знаете, что первая генерация переселенцев, если они сумеют осесть, обыкновенно гибнет. Они являются навозом для следующей партии переселенцев. Всё это требует крайней добросовестности, даже жертвенности и деловитости тех людей, которые берут на себя дело переселения. Так было в истории с духоборами. Я лично во всех отношениях крайне отрицательно отношусь к Мансветову, и, поверьте, здесь нет ни грамма политики.

...Мансветов не бросит ли и переселенцев на произвол судьбы и не перепорхнёт на более выгодное ему дело.

...Я был бы, как и Вы, очень счастлив, если бы голодные русские мужики переселились бы на хлеборобные свободные земли, но мне, так же, как и Вам, не хочется, чтобы они погибли в безводном Техасе при содействии социалистов. Все эти разговоры о ходоках – пустые слова, т. к. ходоки всегда ездят и ничего не устраивают. Вообще нет такого человека в этом деле, на которого можно было бы положиться. У всех прежде всего собственная заинтересованность»⁴¹³.

Ещё более отрицательное мнение о Ф.С. Мансветове и его проекте высказывает Н.С. Калашников: «Ф.С. Мансветов, по моему мнению, является замечательным учеником В.М. Чернова. Он унаследовал от него все отрицательные качества: хитрость, политическое интриганство, малую разборчивость в достижении своих целей и чудовищное самомнение. Он, вне всяких сомнений, очень энергичный человек, но у него нет умения к серьёзному деловому и общественному разрешению крупных практических задач. Он подкупает внешней простотой... ведь они обещали поставить в этом году 16 тыс. семейств, а это значит по меньшей мере 50 тыс. чел.

От землевладельцев получал В.М. Чернов, получал Мансветов, и почему нельзя получить деньги на „благое“ дело Колонизационному Тресту?»⁴¹⁴.

Вместе с тем было немало людей, которые отзывались о Ф.С. Мансветове как о глубоко порядочном человеке. Так, возражая Сергею Порфирьевичу Постникову, М.И. Клявер писал о проекте Мансветова следующее: «...я не разделяю Вашего предубеждения против этого предприятия, хотя и не питаю полной уверенности в его успехе... я не выступаю пока на широкую публичную арену с этим делом, как по соображениям местным, так и из осторожности, пока не ощутили мы под собой твёрдой почвы. В прошлом попытки переселения в Аргентину, Бразилию кончились очень трагично для переселяющихся. Осторожность вполне основательная. Но какое касательство она имеет к Амер[икано]- Слав[янскому] Тресту. Именно здесь должно быть наоборот. Применяя в этом деле добрые старые кооперативные традиции, привлекая к этому предприятию наивозможно широкие общественные круги, я не думаю, чтобы и Мансветов и Байкалов и многие другие, такие же русские общественники, стремились куда-то закабалить русских переселенцев. Я хорошо знаю Фёдора Северьяновича, знаю, что он увлекающийся человек. Но также знаю, что человек это очень изобретательный и очень инициативный. Ему не хватает только деляческой смекалки кулака. Осведомлён, что в смысле коммерческом результаты его работы в „Пламени“ были недостаточно хороши. До того момента, как Фёдор Северьянович уехал с Востока, он совершенно ЗАКОННО имел репутацию совершенно безупречного общественника, хорошего специалиста, преданного до бесконечности партийца, прекрасного товарища и ничем не запятнанного человека. Как общественный деятель он занимал достаточно ответственные должности и исполнял очень солидные функции, чтобы, основываясь на этом, я мог на него положиться. ...Его прошлый общественный облик никак не похож на ту картину корыстности и личной нечистоплотности, какую рисуете Вы.

Вы пишете о солидных окладах сотрудников Треста. В этом ничего плохого нет. Но мне пишут и Иоффе Борис, и Беккаревич из Америки, работающие в Тресте, что до сего времени положенного жалованья не получили, т. к. дело ещё в процессе организации и денег свободных нет. Здесь в Китае ни я, ни кто-либо не получили ни одного сантима от Треста»⁴¹⁵.

Доверительное отношение к Ф.С. Мансветову сохраняется и у И.А. Якушева. В письме к Н.С. Калашникову, главному недоброжелателю Мансветова, он объясняет неуспехи Колонизационного треста недостаточностью финансового обеспечения: «...последнее письмо Ваше с большой информацией об акции Ф.С. Мансветова получил, и, должен сознаться, оно произвело на меня тяжкое впечатление. Ваши мотивы отказа от работы в Тресте я узнал впервые из этого письма, т. к. предыдущего письма я не получил. Сейчас, кажется, положение Треста таково, что можно думать, что эта колонизационная акция кончена. Это, впрочем, наши догадки, т. к. от Ф.С. Мансветова я уже месяца полтора-два ничего не имею. Слушок, неизвестно откуда появившийся, утверждает, что „финансисты“ отказались финансировать Трест... Пожалуйста, напишите все новости, связанные с положением Треста и Мансветова...»⁴¹⁶.

В какой-то момент поиск денег приобретает лихорадочный характер. Фёдор Северианович обращается за помощью к любой эмигрантской организации, любому фонду, хоть как-то заинтересованному в помощи соотечественникам. Так, он сообщает И.А. Якушеву о контактах с Н.К. Рерихом: «...мы втянули в работу музей Рериха (огромное учреждение, почти в 30 этажей), самого Н.К. Рериха, каковой согласился встать во главе организуемого нами Русско-Американского Общества Друзей Русской Культуры, кооперации и спорта. Он активно предоставил нам все свои широчайшие американские и мировые связи» (письмо от 3 апреля 1930 г.)⁴¹⁷.

Впрочем, создатель «Живой этики» не торопился с участием в проекте переселения. В его архиве сохранились два письма к М.А. Таубе, из которых видно, что в 1933 году он всё ещё сомневается в добросовестности Мансветова. Так, в письме от 23 августа 1933 года Н.К. Рерих пишет: «Кстати, напишите мне, пожалуйста, Ваше мнение о г-не Мансветове, с которым у Вас была переписка. Дело в том, что мне пришлось услышать о нём два диаметрально противоположных отзыва, и потому, случайно узнав о Вашей переписке, мне было бы полезно узнать о нём Ваше мнение»⁴¹⁸.

В письме Н.К. Рериха тому же М.А. Таубе от 20 сентября 1933 года имя Мансветова упоминается в ещё более интересном контексте: «Очень интересно, что Вы не знаете г-на Мансветова, находящегося в Нью-Йорке. Мне известно, что он говорил одному лицу о получении писем от Вас и о поручении ему Вами продажи какого-то китайско-тибетского талисмана. Конечно, всё это звучит несколько фантастически, но и такие факты подлежат расследованию, ибо, как я вижу из Вашего письма, где-то неосновательно употребляется Ваше имя...»⁴¹⁹.

1931 год был для Фёдора Севериановича омрачён большими неприятностями. Правление «Славянской взаимности» решительно требовало его возвращения в Прагу. В письме Мансветову от 29 апреля 1931 года говорится:

«Многоуважаемый Фёдор Северьянович!

Правление в заседании своём 18 апреля с/г постановило:

1) Настаивать на возвращении Председателя Правления в Прагу для фактического руководства делами Заложны.

2) Считать в отношении Заложны нецелесообразным дальнейшее пребывание Председателя Правления в Америке.

3) Сообщить Председателю Правления, что Заложна не может выслать ему денег на дорогу, как ввиду тяжёлого материального положения Заложны, так и потому, что согласно условиям, на которых была разрешена командировка Председателя, Заложна не должна нести в связи с ней никаких расходов.

Далее Правление позволяет себе сообщить Вам, что ввиду запоздания Вашего ответа вызов Вас к общему собранию уже не имел смысла, т. к. Вы всё равно не успели бы приехать. В связи с фактом Вашего длительного отсутствия и Вашим Заявлением о намерении продолжить Ваше пребывание в Америке, без указания срока Вашего возвращения, Правление вынуждено было обсудить вопрос о Вашем замещении»⁴²⁰.

Однако Фёдор Северианович не торопится возвратиться в Европу, и правление «Славянской взаимности» напоминает своему бывшему председателю о необходимости уладить денежные расчёты. В ноябре 1931 года из Праги в Нью-Йорк отправляется новое послание: «...это обстоятельство обязывает нас обратить Ваше внимание на совершенно ненормальное положение вопроса с Вашей личной задолженностью Заложне, достигающей с процентами на 31 декабря 1931 года суммы 14.124,30 чехословацких крон. Эта задолженность не только Вами не погашается, а даже не покрыта надлежащим образом Вашими векселями. Такое положение противоречит не только формальным требованиям, но (надеемся, согласитесь с нами) и требованиям общественной морали, особенно в отношении лица, являющегося основоположником учреждения и многолетним его руководителем»⁴²¹.

На это напоминание пытающийся сохранить достоинство Ф.С. Мансветов отвечает 15 декабря 1931 года следующее: «...моя задолженность сильно меня беспокоит, и только исключительно тяжёлое материальное положение, в которое я попал, не дало мне физической возможности урегулировать мой долг. Америка переживает ужасный кризис. С осени этого года я перешёл на физическую работу (малярное ремесло) с добавлением ночной работы... в гаражах. К сожалению, обе работы не регулярны и я никак не могу полностью оправиться. Однако постепенно моё положение улучшается и появляется надежда на кредит.

Я имею полное основание Вас заверить, что в январе 1932 г. я смогу Вам выслать требуемый Вами минимум платежа. В течение же первого полугодия будущего года мне, без сомнения, удастся заключить заем здесь и, следовательно, покрыть мои долги в Праге, переведя их сюда.

...Прошу ещё раз принять мои уверения, что только исключительно тяжёлое положение, в которое попал я и моя семья, задержало мои платежи и что все счета мои будут оплачены при первой возможности, и я имею все основания полагать, что это случится в первой половине 1932 г.

...Жена моя также работает (прислугой и сестрой милосердия), но не регулярно, следовательно, её работа имеет меньшее значение»⁴²².

Однако не только в январе, но и в течение всего 1932 года выплатить долги Фёдор Северианович не может. Последнее обращённое к нему письмо «Славянской взаимности» датировано 29 декабря 1932 года: «Милостивый Государь Фёдор Северьянович.

Письмом от 15 декабря 1931 года Вы обещали Заложне приступить в начале текущего 1932 года к погашению Вашего долга Заложне, о котором мы писали Вам от 12 ноября 1931 г. На 31 декабря 1932 года, считая с процентами и расходами, он выражается в следующих суммах: а/по личному кредиту – 15.660 кч и по квартирному кредиту – 11.550 кч /из 3¹/₂ процентов/, а всего – 27.210 кч.

Наша Заложна в настоящее время ликвидируется. Мы просим Вас немедленно приступить к погашению Вашего вышеприведённого долга. Причём считаем необходимым предупредить Вас, что если в течение месячного срока от сего числа от Вас не последует платежей, Ваши векселя пойдут в протест и будут переданы адвокату для судебного взыскания с Вас всего долга.

С совершенным почтением В. Васильев И. Якушев...»⁴²³.

Последняя отчаянная попытка «Славянской взаимности» получить долг относится к началу 1933 года. На этот раз пражский банк пытается использовать дипломатические каналы. В Генеральное консульство Чехословацкой Республики в Нью-Йорке отправляется просьба о содействии во взыскании долга: «...Заложна „Славянская Взаимность“ находится ныне в весьма тяжёлом финансовом положении в результате печальной деятельности в прежние годы.

Нынешней ликвидационной комиссии Заложны казалось, что ни кто другой, как именно г. Ф. Мансветов, бывший председатель её, обязан был бы не только с точки зрения формальной, но и общественной быть особо исправным в отношении своих денежных обязательств к Заложне. К сожалению, однако, этого не случилось: г. Ф. Мансветов упорно уклоняется от уплаты Заложне своего огромного долга, несмотря на неоднократные просьбы её.

По сведениям Заложны, г. Ф. Мансветов в данное время служит в Нью-Йоркском Отделении Хуверовской Военной Библиотеки и имеет Нансеновский паспорт, выданный Чехословацкой Республикой, и мы думаем, что Министерство Иностранных дел могло бы ради справедливости оказать Заложне содействие в её претензиях к г. Ф. Мансветову путём соответствующего сношения с г. Генеральным Консулом в Нью-Йорке»⁴²⁴.

После краха «Американского Славянского Колонизационного Треста» деятельность Ф.С. Мансветова приобретает более спокойный характер. Он навсегда отказывается от каких-либо коммерческих проектов и сосредотачивается на работе по сбору и сохранению документов революции и Гражданской войны. В январе 1932 года он принимает участие в организационном заседании «Архива революции», на котором присутствовал один из основателей эсеровской партии Х.О. Житловский⁴²⁵. В работе для Архива Гуверовского института войны, мира и революции Мансветов сотрудничает с известным собирателем документов по истории российского общественного движения Борисом Ивановичем Николаевским.

Сохранилась переписка Б.И. Николаевского с В.М. Черновым по поводу продажи эсеровских документов Гуверовскому архиву, в которой оба дают характеристику своему деловому партнёру.

Так, например, в письме Б.И. Николаевскому (февраль 1933 г., Прага) Чернов говорит о деловой хватке Мансветова, которая у него стоит выше всех партийных интересов.

«Мансветов, конечно, человек партийный, – пишет Чернов, – и даже не в том формальном, по существу проблематическом смысле, в каком „партийно“ большинство [э]с[е]р[ов]-эмигрантов. а и по существу занимаемых им политических позиций. Но, во-первых, Вы правы в определении его чисто-персонального уклона в области „деловой“, во-вторых, я бы к этому присоединил большую способность к денежному нажиму. Все такие деловики – пусть „для успеха дела“ – очень и очень умеют неделовых идеологов класть под пресс. ...Русские в Америке обамериканиваются очень быстро: чей хлеб-соль кушаю, того и песенки пою. Мансветов – главный агент Гуверовки по скупке наших документов, архивов, мемуаров. Чем дешевле он всё это покупает, тем более сам он – дорогой человек для его патронов. ...Коммерсант он хороший, может быть, слишком хороший для тех, у кого покупает»⁴²⁶.

В ответном письме (14 февраля 1933 г., Берлин) Николаевский благодарит Чернова за характеристику Мансветова, соглашаясь с высокой оценкой его деловых качеств: «...с таким человеком я даже более охотно буду вести дела, чем с типичным русским интеллигентом, который тем меньше бывает склонен считаться с чужими интересами, чем более идеалистического он представления о своих собственных. ...Я заинтересован в другом: в том, чтобы эти сношения установились прочно и на долгое время»⁴²⁷.

В 1934 году Фёдор Северианович начал сотрудничать с солидным американским журналом «Foreign Affairs». Необходимость в заработке заставляет его давать частные уроки и читать платные лекции по дальневосточным проблемам⁴²⁸.

В эти годы продолжается его переписка с В.М. Черновым, которому он помогает в издании английского перевода его книги «Великая русская революция». Об этом Чернов также сообщает Б.И. Николаевскому: «Я предлагал Гуверовке через Мансветова целый большой план исследования «борьбы общественных сил в России», в котором фигурирует не только история народничества, но и история социал- демократии в двух параллельных ветвях – большевизма и меньшевизма»⁴²⁹.

Во время Второй мировой войны Ф.С. Мансветов занимает последовательную антифашистскую позицию. Однако великая победа не делает его сторонником Сталина; в послевоенные годы он продолжает критику коммунистической диктатуры в России.

Среди статей, опубликованных в различных американских изданиях, особенно интересны следующие: «Стратегическая Монголия» (ASIA, апрель-май 1945 г.), «Царская и советская политика на Дальнем Востоке» (Foreign Affairs, июль, октябрь 1934 г.), «Танну-Тува – Советский атомный город?» (The Russian Review, 1947 г.).

В октябре 1948 года Ф.С. Мансветов дал интервью в Нью-Йорке радиостанции WWRL в программе «Лидеры в изгнании».

После окончания войны он переезжает из Нью-Йорка в Вашингтон, работает преподавателем русского языка в Министерстве обороны США.

Известный американский профессор-славист Елена Якобсон вспоминает, что в 1956 году не по возрасту энергичный Ф.М. Мансветов принимал участие в открытии в Вашингтоне отделения Американской ассоциации преподавателей славянских и восточноевропейских языков⁴³⁰.

В июне 1965 года, не дожив года до своего восьмидесятилетия, умирает «дочка Ленина» Софья Амвросьевна Мансветова-Трушковская.

В ноябре 1967 года завершается жизнь Фёдора Севериановича Мансветова.

Интересна судьба приёмного сына Ф.С. Мансветова Владимира, ставшего видным поэтом, литературным критиком и журналистом. Родившийся 10 мая (27 апреля) 1909 года в Енисейске, Владимир Мансветов в 1922 году вместе с родителями прибыл в Прагу. Здесь в 1929 году он окончил Русскую реальную гимназию, был принят в члены русского литературного объединения «Скит», во второй половине 30-х годов – в члены Союза русских писателей и журналистов в Чехословакии. Печатался в чешских газетах, в варшавском еженедельнике «Меч», в югославской и болгарской периодике. Был соредактором четвёртого выпуска сборника «Скит» (1937). В июне 1938 года женился на внучке писателя Льва Толстого Марии Андреевне Толстой⁴³¹ (в первом браке – Ваулиной). В том же году получил степень доктора философии в Карловом университете. В 1940 году вместе с женой уехал в США, но вскоре после переезда в Америку брак В. Мансветова с М.А. Толстой распался.

Интересные воспоминания о молодом Владимире Мансветове оставила дочь бессменного руководителя «Скита поэтов» Альфреда Бема Татьяна Бем-Рейзер: «Из членов „Скита“ помню Владимира Мансветова, талантливейшего и на редкость в то время никчёмного молодого человека. Был он настоящим богемой, никогда нигде не работал, был невероятно ленивым. Жил то у одного, то у другого знакомого, то там, то тут одалживал деньги, любил выпить, когда было на что. Был он высокий, худой, но какой-то бескостный, как будто хребта в нём не было, весь расхлябанный и гибкий. Носил длинные волосы, которые всегда нуждались в головомойке и сползали длинными жирными прядями вдоль ввалившихся щёк. Да и расстался он с Прагой как раз так, как и следовало от него ожидать. Сначала поселился к своему другу, музыканту, жил у него на полном содержании, а потом сбежал с его женой в Америку. Не знаю, где он сейчас и вышло ли что-нибудь из него, знаю только, что у него были истинные задатки стать настоящим поэтом, русским мини-Верленом или Франсуа Вийоном. Как он посеял свой талант, не знаю, попало ли зерно в землю или на каменистую почву?»⁴³².

В США Владимир Мансветов много печатался в газетах «Рассвет», «Русская жизнь», «Новое время»; в 1940–1943 годах был сотрудником газеты «Новое Русское слово». В 1943 году в Нью-Йорке с его вступлением вышел небольшой сборник «Молодые поэты советской России: русская поэзия 1940–1942 годов». В сборнике были представлены известные поэты – Твардовский, Симонов, Сурков, Исаковский; составитель особенно выделил Маргариту Алигер и Дмитрия Кедрина. В стихах молодых Мансветов отмечал отсутствие «лобовых» социально-политических тем. «Они заглушены сейчас самой основной, самой кровной темой, – темой родины»⁴³³.

В 1944–1945 годах занимался редактированием русских текстов в Пентагоне. В 1945 году получил американское гражданство. С 16 февраля 1947 года (со дня начала работы русского отдела радиостанции «Голос Америки») Мансветов – сотрудник этого отдела сначала как автор и комментатор, затем – как редактор, а с 1958 года и до своей кончины заведовал секцией культуры. Совершал многократные поездки по США в качестве корреспондента «Голоса Америки», сопровождал советские делегации, в том числе делегацию во главе с Хрущёвым. В 1966 году в составе официальной американской делегации посетил СССР.

По воспоминаниям многолетней сотрудницы «Голоса Америки» Людмилы Флам: «Моим начальником был заведующий культурным отделом русской службы „Голоса Америки“, поэт и литературовед Владимир Фёдорович Мансветов. Редкий эрудит, обладавший прекрасным вкусом, тонкий ценитель искусства, человек широких, подлинно демократических взглядов. К сожалению, не прошло и года, как Мансветов скоропостижно скончался от рака. Отдел тогда перешёл в мои руки».

Очень тепло отзывается о Владимире Мансветове его коллега по русской редакции «Голоса Америки» Александр Френкель: «Володя Мансветов пришёл на работу в Службу вскоре после Виктора Французова, так же, как и я, сначала по договору, затем по контракту с почасовой оплатой, потом стал журналистом и в итоге редактором. На мой взгляд, и по сей день никому не удаётся делать такие прекрасные передачи для Российского вещания, как это делал Владимир Мансветов. Его стиль, его способность передать сущность коротко и красивым русским языком были потрясающими. В качестве редактора он никогда не пытался вставлять свой текст в текст журналиста. Он только делал журналисту замечания, уважая его индивидуальность. И постепенно рос на этой работе, принеся при этом в жертву свою главную любовь – русскую литературу и поэзию. Со временем он перестал писать стихи и прозу на русском языке. Он очень хорошо разбирался в русской литературе, несомненно, он был большим специалистом в этой области. Но на удивление он прекрасно знал и американскую литературу и блестяще писал об этом. Его больше интересовали литературные и художественные аспекты, но при необходимости он становился редактором или даже автором политических комментариев. И делал он это блестяще, хотя и без большой охоты»⁴³⁴.

В 1950 году Владимир Мансветов женился на Юлии Хатчинсон, американке русского происхождения.

Юлия родилась в Москве 4 марта 1910 года. Её отец был командирован в Америку, где его застала революция 1917 года. Вернуться в Россию он не захотел, но смог добиться воссоединения с семьёй.

Семья обосновалась в Нью-Йорке, где Юлия окончила школу и знаменитый женский Барнардский колледж. Она избрала профессию актрисы, успешно выступала на нью-йоркской сцене, снималась в фильмах и много гастролировала.

В Нью-Йорке, где тогда находился «Голос Америки», Юлия познакомилась с Владимиром Мансветовым, который заведовал культурным отделом Русской редакции. Они поженились и в 1954 году переехали в Вашингтон, когда «Голос Америки» перевели в столицу. Русский язык, на котором говорили дома, был родным языком Юлии, а английский стал её вторым родным языком, поскольку в Америку её привезли младенцем.

По воспоминаниям сотрудников «Голоса Америки», где Юлия Мансветова работала переводчиком и референтом, она была очень добрым, отзывчивым и весьма интеллектуальным человеком. С ней можно было говорить на любые темы.

Владимир Фёдорович Мансветов скончался 27 апреля 1974 года в Вашингтоне. Юлия смогла перевезти его тело в Европу и похоронить на Ольшанском кладбище в Праге.

В 1990 году Юлия Мансветова вышла на пенсию и остаток жизни провела в небольшой уютной деревушке штата Мэриленд, примыкающего к Вашингтону. Скончалась она 14 сентября 2005 года в возрасте 95 лет.

Единственный сын В.Ф. Мансветова умер в младенчестве ещё в Праге. Дочь от второго брака Анна Кефавувер-Мансветова, родившаяся в 1956 году в Америке, скончалась от рака в пятидесятилетнем возрасте. Её сын Александр Кефавувер проживает в США.

Любовь к России, которая всегда была на первом месте в семье Владимира и Юлии Мансветовых, передалась их дочери. Анна Владимировна Мансветова поступает на факультет русского языка в Джорджтаунском университете, однако через год переходит на факультет фортепьяно в одной из самых престижных консерваторий США – Консерватории Пибоди (Балтимор). В 1979 году Анна выходит замуж за американца французского происхождения, музыканта Алана Кефавувера, руководившего в Консерватории Пибоди студией звукозаписи. Живой, открытый характер Анны Кефавувер позволил ей в течение тринадцати лет занимать пост помощника директора консерватории по связям с общественностью. Будучи помощником редактора газеты «The Johns Hopkins Peabody News», Анна Кефавувер-Мансветова брала интервью у известных музыкантов и художников. Особенно интересным было трёхчасовое интервью с композитором Филиппом Глассом.

Двенадцать последних лет своей жизни Анна боролась с болезнью. Этот скорбный опыт она описала в книге «Сад из волос и другие эссе». В главном очерке повествуется о том, как её сын, которому тогда было всего три года, вырвал прядь своих темных вьющихся волос и предложил ей «посадить их на голове», когда после курса химиотерапии она на время лишилась всех волос. Она писала: «Это награда за боли; не выживание, которое уродливо и беспощадно, а причастность к чему-то высшему, когда внезапно, словно бы из темноты, появляются белые цветы и эти тёмные, причудливые завитки, как залог любви к тебе».

О братьях Владимира Мансветова известно немного. Лев Фёдорович остался в Чехословакии. Жил в той её части, которая называлась Закарпатская Русь и после Второй мировой войны отошла к СССР. Сейчас это Ужгородская область Украины. Лев Фёдорович был полиглотом, знал двенадцать языков, преподавал в Пряшевском и Ужгородском университетах. Как и старший брат, имел склонность к занятиям литературой, писал под псевдонимом Лев Бездомный, редактировал газету «Закарпатская правда». Во время оккупации Чехословакии был арестован нацистами, содержался в будапештской тюрьме, а затем был сослан в Кёнигсберг. Вместе с ним в ссылку уехала его жена Маргарита Цимберкович с сыном Тарасом. В ссылке родилась дочь Ольга. Третий ребёнок в семье, сын Владимир, родился после окончания войны.

Лев Фёдорович Мансветов поддерживал связь с семьёй брата Глеба, проживавшего в США. В 1960-е годы он стал подвергаться преследованиям со стороны КГБ и даже был исключён из партии. Связь между двумя семьями прервалась. Лев Фёдорович Мансветов умер в Ужгороде в 1970 или 1971 году. В настоящее время в Ужгороде проживает его дочь Ольга и внук Юрий Тарасович Мансветов. Сестра (двойняшка) Юрия Ольга живёт в Бристоле (Великобритания).

Глеб Фёдорович Мансветов в тринадцатилетнем возрасте был увезён родителями в США. Он вполне натурализовался в Америке, изменив свою фамилию на Мэнстон (Manston). Скончался в Лос-Анджелесе 7 июня 1978 года в возрасте 61 года. Его жена Агнес Мэнстон умерла в 2006 году в возрасте 86 лет. Их сын Питер Мэнстон живёт в США, занимается недвижимостью.

Приёмный сын Фёдора Севериановича Викторин прибыл в Америку после окончания Второй мировой войны в 1946 году. В новом отечестве он стал называться Виктором. Скончался в возрасте 76 лет 19 января 1981 года.

Протоиерей Севериан Мансветов всю жизнь прослужил на одном приходе. Мог ли подумать скончавшийся в 1915 году сельский священник Саратовской губернии, что его потомки окажутся за океаном, а в родном селе не останется даже следов храма, где он служил.

Священник Пётр Пчелинцев, студент IV курса СПДС

1. Вечерние молитвы:

[ВІ] – тропари покаянные, инципиты⁴³⁵: «Помилуй нас, Господи...», Слава: «Господи, помилуй нас...», И ныне: «Милосердия двери...»

[В1] – 1 -я вечерняя молитва прп. Макария Великого: «Боже вечный и Царю всякаго создания...»

[В2] – 2 -я вечерняя молитва св. Антиоха: «Вседержителю, Слово Отчее...»

[В3] – 3-я вечерняя молитва прп. Ефрема Сирина: «Господи, Царю Небесный, Утешителю, Душе истины...»

[В4] – 4-я вечерняя молитва прп. Макария Великого: «Что Ти принесу, или что Ти воздам...»

[В5] – 5 -я вечерняя молитва: «Господи Боже наш, еже согреших во дни сем...»

[В6] – 6-я вечерняя молитва: «Господи Боже наш, в Негоже веровахом...»

[В7] – 7-я вечерняя молитва свт. Иоанна Златоуста: «Господи, не лиши мене небесных Твоих благ...»

[В8] – 8-я вечерняя молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, ради честнейшия Матере Твоея...»

[В9] – 9-я вечерняя молитва Петра Студийского: «К Тебе Пречистей Божией Матери аз окаянный припадая молюся...»

[В10] – 10-я вечерняя молитва: «Благаго Царя благая Мати...»

[В11] – 11-я вечерняя молитва: «Ангеле Христов, хранителю мой святый...»

[В12] – кондак и тропари Богородице:

[В12а] – «Взбранной Воеводе...»

[B12b] – «Преславная Приснодево...»

[B12c] – «Все упование мое...»

[B12d] – «Богородице Дево, не презри мене...»

[В13] – молитва св. Иоанникия: «Упование мое Отец...»

[В14] – молитва прп. Иоанна Дамаскина: «Владыко Человеколюбче, неужели мне одр сей гроб будет...»

[В15] – тропари:

[B15a] – «Просвети очи мои...»

[В15Ь] – «Заступник души моея буди...»

[В15с] – «Преславную Божию Матерь...»

[В16] – молитва Честному Кресту: «Да воскреснет Бог...»

[В17] – «Ослаби, остави...»

[В18] – «Ненавидящих и обидящих нас прости, Господи Человеколюбче...»

[В19] – исповедание грехов: «Исповедаю Тебе Господу Богу моему и Творцу...»

[В20] – «В руце Твои...»

2. Утренние молитвы:

[УI]– тропари Троичные: «Воставше от сна...», Слава: «От одра и сна...», И ныне: «Внезапно⁴³⁶ Судия приидет...»

[УII]– молитва ко Пресвятой Троице: «От сна востав, благодарю Тя, Святая Троице...»

[У1] – 1 -я утренняя молитва прп. Макария Великого: «Боже, очисти мя грешнаго, яко николиже сотворих благое пред Тобою...»

[У2] – 2 -я утренняя молитва его же: «От сна востав, полунощную песнь приношу Ти, Спасе...»

[У3] – 3-я утренняя молитва его же: «К Тебе, Владыко Человеколюбче, от сна востав прибегаю...»

[У4] – 4-я утренняя молитва его же: «Господи, Иже многою Твоею благостию...»

[УV] – 5 -я утренняя молитва его же (из Киево-Печерского молитвослова): «Господи Боже, Вседержителю, приемляй от Небесных Твоих Сил трисвятую песнь...»

[У5] – 5 -я утренняя молитва свт. Василия Великого: «Господи Вседержителю, Боже сил и всякия плоти...»

[У6] – 6-я утренняя молитва его же: «Тя благословим, вышний Боже и Господи милости...»

[У7] – 7-я утренняя молитва: «Воспеваю благодать Твою, Владычице...»

[У8] – 8-я утренняя молитва: «Многомилостиве и Всемилостиве Боже мой...»

[У9] – 9-я утренняя молитва: «Святый Ангеле, предстояй окаянной моей души и страстной моей жизни...»

[У10] – 10-я утренняя молитва: «Пресвятая Владычице моя Богородице...»

[У11a] – молитва святому: «Моли Бога о мне...»

[У11b] – «Богородице Дево, радуйся...»

[У11с] – тропарь Кресту: «Спаси, Господи, люди Твоя...»

Молитва занимает одно из самых важных мест в жизни каждого православного христианина. В стремлении следовать заповеди апостола Павла непрестанно молитесь (1Фес.5:17), в течение определённого исторического процесса в Православной Церкви был сформирован суточный круг богослужения, состоящий из восьми служб: вечерни, повечерия, полунощницы, первого, третьего, шестого и девятого часов и изобразительных. Они долгое время оставались идеальным образцом не только церковной, но и домашней молитвы. Однако с течением времени на Руси в практике личного православного благочестия эти богослужебные последования стали заменяться корпусом особенных молитв, который имеет несколько названий: «молитвенное правило», «келейное правило», «молитвы вечерние и утренние». Эти молитвы являются наиболее распространённым вариантом келейной молитвы в Русской Православной Церкви. Но, несмотря на их широкое распространение, сам корпус молитв в его историческом становлении плохо изучен в современной богословской науке, количество публикаций по этому предмету на данный момент ничтожно мало. Такая степень исследованности вечерних и утренних келейных молитв вместе с их ежедневным исполнением каждым чадом Русской Православной Церкви и обуславливают актуальность и новизну данной работы.

Вопрос о терминах заслуживает отдельного внимания. Называя домашние молитвы мирян словами «келейное» и «правило»⁴³⁷, Церковь тем самым подчёркивает связь монашеского и мирского образа жизни, устремлённых к одному идеалу – Самому Господу: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48). Эту мысль развивает святитель Афанасий (Сахаров; 1887–1962): «Характерно это название домашней молитвы не только инока, но и мирянина – „келейное правило“. Оно указывает, что и домашние молитвы, как инока, так и мирянина, не должны быть чем-то беспорядочным, случайным, а должны быть именно ПРАВИЛОМ, т. е. должны быть составлены по известному правилу, должны иметь более или менее определённый порядок и возможное постоянство»⁴³⁸. Название современных сборников келейных молитв – «Молитвослов» – также весьма интересно. Греческим вариантом этого слова является «Εὐχολόγιον» – так в богослужебной практике греко-язычных Поместных Церквей называется книга, аналогичная русскому Служебнику и частично Требнику. Собственно, молитвословом в нашем понимании в Греции является «Προσευχητάριον», что на русский язык можно перевести примерно как «молитвенник». Но и он не содержит того корпуса молитв, который используется в современной практике Русской Православной Церкви.

Интересным моментом является также то обстоятельство, что среди русских книг первым «Молитвословом» является не сборник молитв для домашнего употребления, а изданный в 1646 году «Требник Петра Могилы», на титульном листе которого приводится его полное название – «ΕΥΧΟΛΟΓΙΩΝ, албо Молитвослов, или Требник».

Целью данной работы является исследование исторического развития корпуса вечерних и утренних молитв, для её достижения были поставлены следующие задачи:

1. Рассмотреть структуру вечернего и утреннего правила, дифференцировать его элементы на две группы молитв: взятые из богослужебных чинов и привнесённые из практики келейной монашеской молитвы.

2. Исследовать имеющиеся на данный момент литургические памятники, проливающие свет на генезис келейных последований на Руси с момента её Крещения и до современного состояния.

3. Осуществить сравнительный анализ русского келейного правила с домашними молитвами, используемыми в практике греко- и англоязычных Поместных Православных Церквей.

Для сравнения сведений из рукописей и печатных книг с современным корпусом вечерних и утренних келейных молитв был взят «Молитвослов», изданный в 2010 году в Московском Сретенском монастыре⁴³⁹.

Идея посвящения Богу определённого времени в течение дня весьма древняя. Церковь Христова, будучи наследницей Церкви ветхозаветной, восприняла в себя и переосмыслила весь её опыт. Это касается и богослужения в целом, и суточных молитв в частности. Поэтому необходимо отметить, что сам принцип совершения домашних молитв и его основные идеи христианство восприняло от иудейского благочестия, растворив его солью евангельского учения⁴⁴⁰.

Первая христианская община, конечно, в начале своего существования не имела отличных от иудейской традиции и чётко зафиксированных чинов суточной молитвы. После событий Пятидесятницы (см.: Деян.2:1–4) в Церкви на всех верующих изливаются особые дары Святого Духа, одним из проявлений которых было харизматическое начало в богослужении. Однако уже в таком раннем памятнике христианской письменности, как «Дидахе» (II в.), появляется стремление к некоторому упорядочению молитвенной жизни христиан⁴⁴¹, которое, пройдя определённый путь развития, находит своё завершение в формировании конкретных уставов совершения богослужебных последований, на долгое время определивших как общественную, так и частную молитвенную практику православных христиан.

Однако впоследствии возникают молитвы, предназначенные именно для келейного совершения. Точное время и место возникновения, используемого сегодня в молитвенной жизни чад Русской Православной Церкви корпуса вечерних и утренних молитв неизвестно современной литургической науке.

Молитвенное правило представляет собой особый «паралитургический» текст, не имеющий аналогов в православном богослужении. Однако некоторые молитвы в вечернем и утреннем правиле заимствованы из богослужебных чинов, поэтому вопрос о возникновении корпуса келейных молитв тесно связан с вопросом генезиса богослужебных чинов, что требует отдельного исследования. Прежде всего, как в вечерних, так и в утренних молитвах присутствует так называемое «обычное начало» – древнейшая часть современного богослужения, прошедшая во II–ХІV веках путь развития от одной молитвы Господней («Отче наш») до своего современного вида⁴⁴².

Если же взять два корпуса суточных молитв в отдельности, то в них прослеживаются заимствования из богослужебных чинов, в основном великого повечерия и полунощницы для вечерних и утренних молитв соответственно:

1. В вечернем правиле из великого повечерия: [ВІ] – тропари по 2-м Трисвятом, [В12b] и [В13] читаются перед отпустом, [В15а] и [B15b] – тропари по 1-м Трисвятом в понедельник и среду, [В18] не читается в храме, но печатается как приложение к повечерию. [В15с] – тропарь первого часа по Трисвятом в понедельник, вторник и четверг. [В17] находится в последовании изобразительных после Символа веры. [В12а] является первым кондаком Акафиста Пресвятой Богородице.

2. Утреннее правило с полунощницей сближают: 50-й псалом, Символ веры, [У5] и [У6]. Также из Часослова взяты начальные келейные молитвы перед полунощницей: [УI] и [УІІ]. [У11b] и [У11с] употребляются в богослужении как тропари.

[В18], кроме того, что печатается в Часослове как приложение к повечерию, по своему составу некоторым образом сходна с заключительной ектенией повечерия и полунощницы:

Таблица. Сравнение заключительной ектении повечерия и полунощницы с [В18]

Примечание. Появление данного прошения аналогично появлению «православным христианом» в тропаре Кресту вместо поминовения царской власти.

В основном только эти келейные молитвы, которые входят в богослужебные чины, имеют прототипы на греческом языке, точный источник появления остальных молитв неизвестен. Среди прочих молитв известен греческий оригинал только [В3], [В7], [В20] и [У9] (последняя печатается в греческих богослужебных книгах как приложение к малому повечерию). Отсутствие прототипов остальных молитв на греческом языке, хотя, возможно, пока ещё является делом дальнейших исследований необнаруженных рукописей, однако на данный момент в литургической науке составляет значительную проблему в определении источника возникновения корпуса вечерних и утренних келейных молитв.

Вследствие наличия сходных черт предполагается, что келейные молитвы утвердились в практике православного благочестия как некоторая «икономическая» замена богослужебных последований в ежедневном молитвенном правиле христианина⁴⁴³. Известно, что в древности миряне по образцу монашеского образа жизни старались совершать дома обычные службы, не заменяя их какими бы то ни было последованиями. Постепенно из приходской жизни стали исчезать такие службы суточного круга, как повечерие и полунощница. Первое время миряне восполняли недостаток соборной молитвы в храме келейным совершением указанных чинов, но потом, как мы увидим далее, стали появляться правила, которые вначале были лишь добавлением к основным службам, но впоследствии окончательно их заместили и заменили собой. Поэтому вечерние и утренние молитвы называют «одомашненным» вариантом повечерия и полунощницы соответственно, вобравшим в себя, с одной стороны, практику соборных церковных последований, а с другой – келейных монашеских молитв⁴⁴⁴.

Определить точное время возникновения отличных от церковных служб келейных молитв на Руси не представляется возможным в связи с практически полным отсутствием каких-либо источников. Несомненно, что древнейшей нормой домашней молитвы после формирования богослужения стало келейное исполнение церковных последований. Русь, принявшая в 988 году православное христианство от Византии, вместе с ним приняла и византийскую традицию благочестия: устав церковных богослужений и устроение быта православного христианина, к которому также относится келейная молитва.

Наиболее ранний вариант особого личного молитвенного правила мы можем наблюдать в период господства на Руси Студийского Устава (XI–XIV вв.)⁴⁴⁵. Среди его служб существовал «чин куроглашения», краткую редакцию которого предписывалось совершать келейно⁴⁴⁶. Древнейшие его описания мы находим в Часословах XIII–XIV веков: РНБ. Q. п. I. 57; РНБ. Соф. № 1052. Исследователь этого чина Е.Э. Слива замечает, что его состав схож с современными утренними молитвами: в обоих последованиях присутствуют обычное начало, [УІ], Символ веры, которые, в свою очередь, восходят к правилу «еже даде Ангел Господень великому Пахомию»⁴⁴⁷.

Отдельные свидетельства о келейном совершении церковных последований в Древней Руси мы встречаем в памятнике древнерусской литературы «Житие Бориса и Глеба», где повествуется о том, что накануне своей мученической кончины святой страстотерпец Борис († 1015) повелел совершить вечерню, а с утра – утреню⁴⁴⁸. В «Поучении к братии» Новгородского архиепископа Луки Жидяты (XI в.) подчеркивается важность молитвы перед сном: «Не ленитесь ходить в церкви и на заутреню, и на обедню, и на вечерню; и в клети своей, отходя ко сну, прежде помолись Богу, и тогда возлегай на постелю»⁴⁴⁹. Из этих свидетельств можно сделать вывод, что, по крайней мере, в первые века христианства на Руси домашней молитвой было келейное совершение церковных последований, что вполне отражало византийскую практику благочестия.

Согласно имеющимся источникам, с середины XIV века на Руси начинают появляться отличные от богослужебных чинов последования, предназначенные для келейного совершения. Весьма трудно и, наверно, даже практически невозможно точно определить источник их возникновения. И хотя появляются некоторые предположения об их зарубежном происхождении (например, через влияние келейных правил со Святой Горы Афон)⁴⁵⁰, точных документальных данных ни одна из этих гипотез не может предоставить.

Самым ранним известным источником отдельного келейного последования вечерних молитв является ктиторской устав Чудова монастыря (рубеж 1360–1370-х гг.), в одном из глав которого помещён корпус молитв со следующим заглавием: «аще ли кто произволяет, в келии своей совершает и сия молитвы, егда должно есть спати иноку». В него входят: пять основных молитв ([В1], [В5], [В11], [В10] и [В8]) и несколько дополнительных ([В12b], [В12с], [В12d] и [В13])⁴⁵¹. Внесение этого корпуса молитв сразу после великого повечерия в Псалтирь с восследованием святителя Киприана Московского (ок. 1430 г.)⁴⁵² стало следующим этапом их популяризации и распространения самой идеи создания частных сборников келейных молитв, наибольшее развитие данный процесс получил в конце XV–XVІ веке. Особое значение данного сборника заключается в том, что он, по словам исследователя корпуса вечерних и утренних молитв иеромонаха Далмата (Юдина), «явился архетипом для последующей традиции состава Псалтири с восследованием в восточнославянской книжности»⁴⁵³.

Богатый материал в вопросе генезиса молитвенного правила представляют рукописи из библиотеки Иосифо- Волоцкого монастыря, датируемые в промежутке от конца XV века до XVII века. Естественно, общим местом для большинства рукописей с восследованиями (службами Часослова) является наличие тех молитв келейного правила, которые были заимствованы из богослужебных чинов⁴⁵⁴.

Псалтирь с возследованием конца XV века среди служб суточного круга имеет и особенное правило с похожим на корпус вечерних молитв из Устава Чудова монастыря надписанием – «аще кто произволяет от подвижнейших инок, наедине в келии своей совершает и сия молитвы, егда должно есть спати»: [В1], [В2], [В5], [В11], [В10], [В8], [В12] ([B12b] несколько изменена), [В13] («Упование ми Бог, прибежище мое Христос, и Покровитель ми есть Дух Святый») и отпуст⁴⁵⁵. Этот корпус молитв является образцом и для последующих книг, которые во многом основываются на данной традиции келейных молитв, незначительно отличаясь или дополняя её (см. Приложение).

Псалтирь с возследованием конца XV века также содержит стандартные вечерние молитвы, но имеет перед отпустом несколько кратких молитвенных обращений: «Покров мой, Госпожа ми Владычице моя Богородице», «Покров мой святый Ангел Хранитель, от Бога данный ми», «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, благослови, освяти, храни нас Креста силою живоноснаготи», «Господи мой, Твоя силы воля, а не моя» или «Господи мой, аще хощу, не хощу, спаси мя окаяннаго», «Господи мой, яко волиши помози нам», «Рождеши я Свет незаходяй, Чистая Девице, просвети ми ум да славлю Тя»⁴⁵⁶.

Рукописная Псалтирь с возследованием (ок. 1550 г.) предлагает краткие молитвенные обращения ко Господу, Пресвятой Богородице и всем святым и те же молитвы, кроме [В2], после отпуста помещены молитвы святителя Кирилла Туровского⁴⁵⁷. Отдельно записана [В7]⁴⁵⁸.

Псалтирь с Часословом XVI века имеет особое начало для монашеского правила, в составе которого присутствуют: [У1], на 4-м месте находится молитва, которая приписывается святителю Иоанну Златоусту и в некоторых местах очень близка по содержанию к [В14]⁴⁵⁹; после великой павечерницы – аналогичные НИОР РГБ. Ф. 113. № 57 (152) молитвы для «подвижнейших инок»⁴⁶⁰.

Псалтирь с Часословом и пасхалией XVI века перед полунощницей содержит небольшое последование, совершаемое иноком наедине в келии, среди которого присутствует [У1]⁴⁶¹. В «молитвах искусных» – [В5], первая часть [В7], [У10]⁴⁶². Данная рукопись предлагает уникальный материал: значительно расширенный корпус молитв для «подвижнейших инок»: [В1], [В2], [В5], [В11], [В10], [В8], близкая по содержанию к [В14] молитва «Господи, видиши беду мою...», молитва преподобного Ефрема Сирина «Господи Боже мой и Спасе мой.», [В16], [В9], [В12], [В13] и отпуст⁴⁶³.

Псалтирь с возследованием конца XV – начала XVI века содержит вставку, написанную отличным от основной части рукописи почерком, где в последовании «како начати правило своё в келии» [У1] приписывается некоему «Марку иноку»⁴⁶⁴. В уставе совершения всенощного бдения после отпуста содержится весьма краткое («Ненавидящих») указание на чтение, вероятно, [В18]⁴⁶⁵. Рукопись содержит оригинальный вариант молитв «для подвижнейших инок»: [В1], [В2], [В5], [В11], [В10], [В8], [В16], молитва «на хульнаго беса»: «Да обратится болезнь твоя на главу твою...», [В12а], «О Тебе радуется.», несколько изменённая [В12b], [В12с], [В12а], [В13] и отпуст, после которого добавляется [В7]. Приводятся также аналогичные варианту НИОР РГБ. Ф. 113. № 59 (211) краткие молитвословия⁴⁶⁶.

В Псалтири с возследованием первой половины XVI века среди молитв перед чтением псалмов содержится [У1]⁴⁶⁷, после них и слова преподобного Иоанна Дамаскина «О умилении души» присутствует интересная рубрика: «О възлегании же на одре. И указая рукою своею глаголи сице (Дамаскынов)», после которой помещена молитва «О Владыко Господи и Человеколюбче, не уже ли ми гроб будет одр сьи...», очень близкая к современной [В14]⁴⁶⁸. В данной рукописи также содержится послужившее впоследствии основой в богословском плане для [В19] «Исповедание грехов повседневное», приписываемое монаху Каллисту Ксанфопулу († ок. 1350)⁴⁶⁹. По аналогии с вышеупомянутыми рукописями имеются начальные молитвы перед полунощницей, где присутствуют [У1] и [УІІ]⁴⁷⁰, после полунощницы – молитвы наедине: несколько отличающиеся [В18]⁴⁷¹, [У5]⁴⁷², [У6] («молитва етера»)⁴⁷³. В последовании субботней полунощницы среди троичнов на «И ныне» – 2-й троичен из начала утреннего правила⁴⁷⁴. После 1-го часа предлагается, «аще ли хощеши», его «почасие» (междочасие), которое не совершается в храме, но только в келье⁴⁷⁵.

Особой группой рукописей являются канонники, главной и большей частью содержания которых, как и следует из их названия, являются различные каноны, однако присутствуют и некоторые добавочные молитвы. Необходимо отметить, что не все источники имеют именно такое наименование, поэтому называются канонниками условно. Рукопись конца XV – начала XVI века РГБ. № 73 (309) уже имеет надписание – «Канунник новым чюдотворцем»⁴⁷⁶. Интересной особенностью канонника конца XVI века является включение второй части [В7] и [В3] в «Исповедание иноку Христу Богу на всяк день», помещённое после «Чина бываемаго на разлучение души, внегда начнет брат изнемогати»⁴⁷⁷. В другом каноннике, относящемся к тому же времени, после канона Святой и Животворящей Троице добавлены несколько молитв, среди которых есть [В18]⁴⁷⁸. В этой же рукописи среди «молитв искусных» для иноков присутствуют: [У7] (с надписанием: «Песнь полунощная ко Пресвятей Богородици по буквам») и [В16]⁴⁷⁹. В каноннике, также относящемся к XVI веку, среди обычных молитв «для подвижнейших инок» помещены: особенная молитва «на хульнаго беса» – «Запрещает ти Господь, вселукавый диаволе...» (после [В10])⁴⁸⁰ и помянник (после отпуста)⁴⁸¹. В каннонике XVII века имеются особые «молитвы на всяк день в келии иноку по заутрени», среди которых: на третьем месте – [У3], на четвёртом – [У1], на пятом – [В5], на шестом – [У10]⁴⁸².

Часослов с дополнительными статьями XV–XVI веков имеет несколько изменённый порядок молитв «для подвижнейших инок»: [В1], [В11], [В5], [В10], [В8], [В12], [В13] и отпуст, после которого предлагается прочитать [В18]⁴⁸³. В Часослове третьей четверти XVI века [У1] и [УII] помещаются после канона ко Святой и Животворящей Троице и ипакои восьми гласов⁴⁸⁴.

Рукопись середины XVI века, не имеющая начала, но условно названная «Молитвенником», содержит келейные молитвы по полунощнице, в которые среди прочего входят: [У5], [У6], [У8]⁴⁸⁵. Среди молитв по заутрене – [В5], [В9], [В11], [В10], [У3], [У1]⁴⁸⁶. Интересным моментом является также перемена начальной рубрики перед молитвами «для подвижнейших инок», теперь они предлагаются для чтения и мирянам – «сия молитвы глаголються по нефимоне от подвижнейших инок муж инок и мирян»⁴⁸⁷. Сам корпус молитв значительно расширен: [В1], [В2], [В3], вторая часть [В7], [В8], краткая молитва преподобного Исаака Сирина: «О Христе исполнение истины...», [В5], [В11], [В10], [В12d], [В13], отпуст, несколько кратких молитв ко Кресту Христову, [В16], молитва «Отступи ты дьаволе от всего дому и от основаниа его...», молитва «во исход души» («не вемы бо когда приидет смерть»⁴⁸⁸) – «Владыко Господи Боже Вседержителю Отче Господа нашего Иисуса Христа...»⁴⁸⁹.

В богослужебном сборнике конца XVI века имеется «Чин егда должно есть спать»: [ВІ], молитва преподобного Василия «Господи и Господи...», [В1], [В2] (обращена не к Господу Иисусу Христу, а ко всей Пресвятой Троице), [В5], [В11], [В10], молитва Кресту «Крест хранитель вьсей всьеленней...», [В16], [В8], [В12], [В13], три особенных молитвы ко Пресвятой Богородице, молитва Господу, «Достойно есть» и приписка с прошениями личного характера⁴⁹⁰. Отдельно записана атрибутируемая преподобному Пахомию [В7]⁴⁹¹, также присутствует [В18]⁴⁹².

В связи с окончательным переходом богослужебной жизни Русской Православной Церкви в XV веке на Иерусалимский Типикон меняются и келейные молитвы. Известный памятник середины XVI века «Домострой» предписывает мирянам дома совершать последование церковных служб: вечером – «вечерня, павечерница и полунощница», утром – «заутреня и часы и молебен молитвою»⁴⁹³. Необходимо отметить, что в данной книге отражается скорее не фактический, а идеальный порядок устроения семейной жизни, поэтому вполне возможно, что эти рекомендации не были общим правилом на Руси.

Происхождение идеи «Молитвослова» как книги для личных молитв связывают с деятельностью книжника Франциска Скорины (ок. 1490–1551). Предполагается, что около 1522 года он издаёт «Малую подорожную книгу», в которую вошли: Псалтирь с восследованием, Часослов, восемь акафистов, восемь канонов, Шестоднев, Канон покаяльный и Последование церковного собрания. Собственно молитвенного правила как такового в этом памятнике не содержится, но считается, что именно он стал прообразом молитвословов, так как включал в себя Часослов с указаниями при совершении служб мирянами, что ещё раз подтверждает практику келейного совершения богослужебных последований⁴⁹⁴.

Впоследствии главными центрами развития и становления сборников молитв келейного характера становятся типографии Свято-Духова Виленского братства и князя Константина Острожского. Первой же книгой среди церковно-славянской печати, которая содержала в себе молитвы именно для келейного употребления, стал изданный в 1595 году сборник «Молитвы повседневные», составленный по уставу братства Свято-Духовского храма города Вильно. В него среди прочего входили молитвы полунощные, утренние и «на сон грядуще». Следующим этапом развития стало издание в Остроге Псалтири с восследованием (1598), её составитель взял за основу три чина из сборника Виленского братства и объединил их в два последования – молитвы «от сна воставше» и «на нощь», которые впоследствии закрепляются и в сборниках виленской традиции. Несколько позже появляется другая традиция молитвенного правила, связанная с деятельностью открытой в 1616 году типографии Киево-Печерской Лавры. Основываясь во многом на сборниках Виленского братства, киево-печерские книжники изменяют состав молитв: некоторые из них были удалены, но добавлено «Поклонение монаху на всяк день по правиле», которое впоследствии несколько раз редактировалось. В некоторых современных изданиях оно помещено в вечерних молитвах после [В15]⁴⁹⁵. Характерной чертой дальнейших изданий Киево-Печерской традиции является наличие [XV]. Особенностью изданий Московского Печатного двора является печать только двух традиционных последований – молитв «спальных» и чина «како начати правило своё в келии своей»⁴⁹⁶.

Утренние келейные молитвы, в отличие от вечерних, появляются достаточно поздно – один из наиболее ранних известных вариантов (XVI в.) был опубликован А.В. Шишкиным в его статье «Утреннее келейное молитвенное правило по рукописи РГАДА. Син. тип. (Ф. 381). 220, XVI в.». Они совершаются «на всяк день по заутрени» в следующем составе: начальная молитва – «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе, презря грехи наша. Слава Тебе, Боже наш, Всесвятая Троице, слава Тебе»; «Аз уснух и спах и востах, яко Господь заступит мя» (Пс.3:6); молитва «Слава Тебе, Боже наш, Человеколюбие...» с добавлением прошения к Ангелу Хранителю; [У3]; «Боже, очисти мя грешнаго и не остави мене...»; [В5] с заменами: вместо «во дни сем» – «в нощи сей», вместо «мирен сон» – «мирен день»; первая половина [В7] (относящаяся к 12 часам дня); [У10] с небольшими изменениями; «Ныне припадающи, Пречистая Госпоже Богородице...»; отпуст⁴⁹⁷, после которого для каждого дня седмицы предлагаются особые молитвы «священноинока Кирилла мниха, преподобнаго Туровского»⁴⁹⁸. Важность совершения келейного молитвенного правила для священников, диаконов и «всякому, ученому словеси Божию» также подчёркивается в другом памятнике – РГБ. ТСЛ-осн. (Ф. 304–1), 793, XVI в.⁴⁹⁹ Утренние и вечерние молитвы (занимающие один лист) есть и в евхологии ркп. № 450 Алавердского церковного музея (датируется XVI в.), но, к сожалению, его описатель профессор К.С. Кекелидзе не приводит их текст⁵⁰⁰.

Постепенно происходит развитие корпуса вечерних молитв. В каноннике 1636 года он уже приобретает особое название – «молитвы спальныя» и имеет следующий вид: [В1], [В2], [В5], [В11], [В7], [В16], [В10], [В8], [В12], [В13]⁵⁰¹. Несмотря на различие в структуре с современным молитвенным правилом, в данном памятнике мы уже можем видеть практически полный состав вечерних молитв.

В 1643 году в результате работы сподвижников киевского митрополита Петра Могилы была издана книга «Полуустав, или правило истиннаго христианскаго жития, содержай в себе Псалтырь, Часослов, Месяцеслов и проч.: различныя молитвы и каноны»⁵⁰². Это самый ранний памятник, где корпус келейных молитв присутствует в относительной полноте, именно он впоследствии послужил основой для издания сборников вечерних и утренних келейных молитв Московского Печатного двора⁵⁰³. Здесь внимание привлекают следующие особенности утренних и вечерних молитв: во-первых, это окончания [УІ], которые поставлены в соответствии с современной практикой пения припевов троичнов по понедельникам Великого поста (1-е окончание: «заступлением бесплотных Твоих помилуй нас», 2-е: «молитвами святых Твоих помилуй нас», 3-е: «молитвами Богородицы помилуй нас», причём первому тропарю указан 1-й глас, второму – 2-й, третьему – 3-й), некоторые добавления в [У II], а также в [У5] ; после [У7] следует [В7] , на десятом месте находится молитва из канона Ангелу Хранителю – «Ангеле Христов святый...», заканчиваются молитвы на [У10]⁵⁰⁴. В «молитвах на сон грядущим»: после [ В 6] пропущены [В7], [В8] и [В9], поэтому следует сразу [В10] ; после [В13] – «Достойно есть» и отпуст с поминовением преподобных Антония и Феодосия Печерских; после [В14] – «Поклонение на всяк день монаху по правиле, егда должно есть спати», [В15], заканчивает последование молитва [В16], после неё – порядок мыслей перед сном⁵⁰⁵. Абсолютно такой же порядок предлагает Псалтирь, изданная в Киеве в том же году (1643)⁵⁰⁶. Также в ней после утренних молитв предлагается вышеупомянутое «Исповедание грехов повседневное» Каллиста Ксанфопула⁵⁰⁷.

Как уже было замечено, впоследствии именно «Полуустав» митрополита Петра Могилы стал основой для справы книг Московского Печатного двора в части келейных последований. Благодаря трудам насельника Чудова монастыря монаха Евфимия в результате книжной справы, проводившейся при Патриархах Никоне (1650-е гг.) и Иоакиме (1670-е гг.), происходит соединение московской и киевской традиций практики келейной молитвы, которое, пройдя определённый исторический путь, нашло своё завершение в издании канонника 1679 года. Именно этот памятник содержит в себе тот вариант келейного правила, которым, несмотря на попытки в конце XVII века сократить «молитвы на сон грядущим», руководствовались чада Русской Церкви до начала XX века и который продолжает оставаться образцом домашней молитвы для всех православных христиан России после окончательного закрепления корпуса вечерних и утренних келейных молитв в одном из последних изданий Московской Синодальной типографии Псалтири с восследованием (1914)⁵⁰⁸.

Несмотря на то, что к XX веку корпус утренних и вечерних молитв уже является вполне сформированным, в молитвословах продолжают встречаться определённые разночтения.

Молитвослов 1912 года⁵⁰⁹ не содержит Символа веры после 50-го псалма⁵¹⁰, после [У5] следует сразу [У9]⁵¹¹, после обычные молитвы (с полным помянником). В вечерних после [В3]: [В5], [В7], [В10], [В11], [В12а] [В12b], [В12c], [В15a] [В15b], [В13], «Достойно есть» и отпуст, далее – «Молитва, произносимая наедине»: [В17], [В18], «Повседневное исповедание грехов, произносимое наедине вместе с вечерними молитвами или особо» – [В19] (сокращена по сравнению с современной), «ложась в постель, знаменуй себя крестом и говори»: [В16] (с кратким вариантом), «когда засыпаешь, говори»: [В20]⁵¹².

Псалтирь 1913 года предлагает необычные окончания келейных молитв. В утренних: сразу после [У10] – «Слава, и ныне», «Господи, помилуй» (без указания количества, скорее всего трижды), «Благослови», «Господи Иисусе Христе, молитв ради.»⁵¹³. Вечерние молитвы обрываются на [В16]⁵¹⁴, после неё предлагается уже известное по памятникам XVII века размышление перед сном⁵¹⁵. Можно сказать, что в своих окончаниях данное издание следует традиции «Полуустава» митрополита Петра Могилы.

В молитвослове 1915 года приводится то же последование утренних молитв, что и в молитвослове 1912 года, только после их окончания приводится несколько сокращённая [В19] со следующим надписанием: «Исповедание повседневное грехов, глаголемое наедине купно с утренними молитвами, или особо»⁵¹⁶. Порядок вечерних молитв также незначительно отличается: отсутствуют [В3] и [В20]⁵¹⁷.

О развитии корпуса утренних и вечерних молитв в дальнейшие десятилетия XX века трудно что-либо сказать по причине отсутствия источников. Можно предположить, что в связи с гонениями на Русскую Церковь со стороны коммунистической власти келейная молитва «застыла» в своём состоянии, верующие молились по уже сформированной дореволюционной традиции (которая могла несколько отличаться по местам).

Ближе к концу XX века формируется современная практика чтения утренних и вечерних молитв, которая и закрепляется подавляющим большинством изданий. Можно лишь отметить некоторые из них. Так, в Саратове в 1994 году был издан «Молитвенник», который содержит несколько укороченные версии утренних и вечерних молитв. Утренние молитвы состоят из: [УІ], [УІІ], 50-го псалма, Символа веры, с [У1] по [У5], [У9], [У10], [У11а], [У11b], [У11с] и помянника⁵¹⁸. Вечерние: [ВІ], [В1], [В2], [В7], с [В10] по [В16], после – сразу [В20]⁵¹⁹. Видимо, данное сокращение молитвенного правила было обосновано, с одной стороны, острой потребностью издания книги для молитвенной жизни новоначальных христиан, которых в то время было великое множество, с другой стороны, – нехваткой средств для издания полноценного молитвослова.

Несколько слов необходимо сказать о тех предложениях относительно келейной молитвы, которые присутствуют в некоторых современных изданиях. Интересным опытом является издание «Часослов для мирян»⁵²⁰, составители которого предлагают мирянам разнообразить своё молитвенное правило путём использования служб суточного круга вместо привычных утренних и вечерних молитв. По словам священника Феодора Людоговского, «в основу издания положена весьма здравая и очень простая идея: предложить в виде альтернативы „традиционным“ утренним и вечерним молитвам гораздо более традиционные церковные тексты. С таким подходом трудно поспорить: что может быть лучше тех молитвословий, которые Церковь создала многие столетия (а то и тысячелетия) назад и сохранила до наших дней?»⁵²¹. В этом Часослове содержится несколько вариантов келейной молитвы: в разделе «Утренние последования» – полунощница, утреня и 1-й час⁵²²; в «Вечерних последованиях» – 9-й час, вечерня и повечерие⁵²³.

Такую же цель преследует издание «Каноны Божией Матери на каждый день»⁵²⁴: «Отрадно будет, если современный верующий человек получит возможность молиться вместе с Церковью, не вопреки, а в согласии с её тысячелетним уставом. Присоединить свой голос и своё сердце к церковной уставной молитве, обретая в этом единомыслие и единство со святыми отцами, вдохновенно прославившими Божию Матерь, и с нашими предками, которые на протяжении столетий обращались к Её заступничеству теми же самыми словами, – что может быть ценнее для того, кому дорого богослужебное наследие Церкви?»⁵²⁵.

Обращая внимание на подобные предложения, тем не менее не стоит принижать значение того корпуса вечерних и утренних келейных молитв, который уже на протяжении четырёх столетий является традиционным для чад Русской Православной Церкви. Известно, что одним из главных условий достижения христианином Царства Небесного является его постоянство в деле спасения, в том числе и в молитвенном подвиге: «Избрав для себя соразмерное силам и душевной потребности молитвенное правило, старайся тщательно и неопустительно исполнять его: это нужно для поддержания нравственных сил души твоей, как нужно для поддержания телесных сил ежедневное. употребление здоровой пищи»⁵²⁶. В условиях жизни современного человека те молитвы, что мы сейчас имеем, хотя и являются в некоторой степени «упрощением» древней традиции домашнего исполнения церковных последований, однако представляют собой тот минимум, который призван своим постоянным исполнением напоминать христианину о необходимости вхождения в Царство Небесное тесными вратами и узким путём (ср.: Мф.7:14).

Таким образом, рассмотрев возникновение и становление корпуса вечерних и утренних келейных молитв, можно сделать вывод о том, что путь их исторического развития на Руси является довольно долгим и сложным процессом, имеющим три основных этапа своего осуществления:

1) появление и формирование келейных молитв (XI–XVI вв.);

2) закрепление корпуса вечерних и утренних молитв в практике домашней молитвы чад Русской Церкви (XVII–XIX вв.);

3) окончательное формирование и закрепление келейных молитв в их современном состоянии (XX–XXI вв.). Первоначально нормой домашней молитвы на Руси было келейное совершение церковных последований. Впоследствии возникают отличные от богослужебных чинов келейные молитвы, являвшиеся монашеским дополнением к церковным службам. В дальнейшем молитвенное правило, формируясь из двух источников – богослужебных чинов и келейных иноческих молитв, постепенно в домашней молитве замещает собой церковные службы. Однако в период своего формирования (кон. XIV–XVII вв.) вечерние и утренние молитвы были представлены многими вариантами. Современное молитвенное правило является синтезом двух традиций келейной молитвы – московской и киевской, окончательное слияние которых впервые представлено в издании канонника 1679 года. Дальнейшее развитие корпуса вечерних и утренних молитв состояло в окончательном закреплении сформировавшейся традиции келейного правила.

Практика Поместных Церквей (кроме тех, которые испытали влияние изданий Русской Православной Церкви) не знает корпуса вечерних и утренних молитв, аналогичного русскому правилу. Греческие просевхетарии предлагают мирянам для келейной молитвы последование служб церковных. Так, «Малый молитвослов» (Μικρὸ Προσευχητάρι) в утренних молитвах (πρωϊνὴ προσευχὴ) содержит сокращённые последования полунощницы (μεσονυκτικὸν) и утрени (ὄρθρος). Полунощница состоит из обычного начала, [УІ], «молитвы благодарственной» (εὐχὴ εὐχαριστήριος [УІІ] («Ἔκ τοῦ ὓπνου ἐξανιστάμενος, εὐχαριστῶ Σοι, Ἁγία Τριάς..»), «молитвы другой» (εὐχὴ ἑτέρα) «Δόξα Σοι, Βασιλεῦ, Θεὲ Παντοκράτορ...» («Слава Тебе, Царю, Боже Вседержителю...»⁵²⁷), «Приидите, поклонимся.» (трижды) и 50-го псалма (Ψαλμὸς Ν´), Символа веры (Τὸ Σύμβολον τῆς Πίστεως), «молитвы покаянной» (εὐχὴ κατανυκτικὴ «Κύριε, ἀγαθήν μοι τὴν ἡμέραν ταύτην δώρισαι καὶ ἀναμάρτητον...» («Господи, благ мне день сей даруй и безгрешен...»)⁵²⁸, кратких молитвенных обращений ко Пресвятой Богородице («Ὑπερένδοξε, ἀειπάρθενε, εὐλογημένη Θεοτόκε...» – «Преславная Приснодево, благословенная Богородице...»⁵²⁹) и всем святым («Ἃγιοι Ἀπόστολοι, Προφῆται, Μάρτυρες, Ἱεράρχαι, Ὅσιοι καὶ πάντες Ἃγιοι...» – «Святии апостоли, пророцы, мученицы, святители, преподобнии и вси святии...»), завершает сокращённую полунощницу молитва «Ἐπὶ τῷ Θεῷ Πλάστη μου παρατίθημι τὴν ψυχὴν καὶ τὸ σῶμά μου...» («Богу и Творцу моему предаю душу и тело мое...»). После этого присутствует рубрика, предлагающая два варианта продолжения – либо окончание молитв словами «Δι’ εὐχῶν τῶν Ἁγίων Πατέρων ἡμῶν...» («Молитвами святых отец наших...»), либо продолжение молитв чтением утрени с шестопсалмия (Εξάψαλμος) и далее практически без изменений⁵³⁰. Вечерние молитвы ἑσπερινὴ/βραδυνὴ προσευχὴ) состоят из обычного начала, молитвы 9-го часа («Δέσποτα Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, ὁ Θεὸς ἡμῶν...» – «Владыко Господи, Иисусе Христе, Боже наш...»), вечерни (ἑσπερινός), малого повечерия (μικρὸν ἀπόδειπνον)⁵³¹ с Акафистом (Οἱ «Χαιρετισμοὶ» τῆς Θεοτόκου) с некоторыми добавлениями: [В12c] («Τὴν πᾶσαν ἐλπίδα μου...»), «Ἐπὶ Σοὶ χαίρει...» «О Тебе радуется...»), [У9] («Ἁγιε Ἄγγελε, ὁ ἐφεστὼς τῆς ἀθλίας μου ψυχῆς καὶ ταλαιπώρου μου ζωῆς...»), [B12a] («Τῇ ὑπερμάχῳ στρατηγῷ...»), [У11b] («Θεοτόκε Παρθένε, χαῖρε...»), «Τῇ πρεσβείᾳ, Κύριε, πάντων τῶν Ἁγίων καὶτης Θεοτόκου...» («Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы...»), завершает повечерие возглас «Δι’ εὐχῶν τῶν Ἁγίων Πατέρων ἡμῶν...». После окончания данного последования помещён помянник, составленный «по покаянным молитвам разных святых» («εὐχὴ λεγομένη μετὰτὸ τέλος τῆς Ἀκολουθίας ἀπὸ τὰς κατανυκτικὰς εὐχὰς διαφόρων Ἁγίων»). В конце предлагаются ещё две краткие молитвы:

1) «Ἀνακλιθείς, λέγε» («Ложась, говори»): «Ἐν τῇ σκέπῃ τῶν πτερύγων Σου σκεπασθήσομαι καὶ ὑπνώσω» («В крове крил Твоих покрыюся и усну.»);

2) Несколько отличающийся греческий вариант [В20] – «Μέλλων δὲ ὑπνοῦν, λέγε» («Отходя ко сну, говори»): «Εἰς χεῖράς Σου, Κύριε, παρατίθημι τὴν ψυχὴν καὶ τὸ σῶμά μου...» («В руце Твои, Господи, предаю душу и тело мое...»)⁵³².

Однако необходимо отметить, что практика греческого келейного правила не исчерпывается данным вариантом. Другие просевхетарии содержат, например, краткий вариант утренней и вечерней молитвы (σύντομη πρωϊνὴ καὶ βραδυνὴ προσευχή), состоящий из обычного начала и Символа веры. В вечерних молитвах перед вечерней полностью предлагается 9-й час (Θ’ ὥρα)⁵³³. В греко-английском оксфордском молитвослове утренние и вечерние молитвы коренным образом отличаются от выше обозначенных правил. Утренние молитвы (morning prayers) в нём состоят из обычного начала, [УІ], 120-го псалма, Символа веры, [УІІ] («Having risen from sleep I thank you, O Holy Trinity...»), молитвы «Glory to you, О King, almighty God...» («Слава Тебе, Царю, Боже Вседержителю.»), [У6] («Webless you, most high God and Lord of mercy...»)⁵³⁴, 12 священнической (sic!) молитвы на утрене («Αἰνοῦμεν, ὑμνοῦμεν, εὐλογοῦμεν καὶ εὐχαριστοῦμεν σοι...» – «We praise, hymn, bless, and give you thanks...» – «Хвалим, поем, благословим и благодарим Тя...»), молитвы об усопших из полунощницы («Μνήσθητι, Κύριε, τῶν ἐπ’ ἐλπίδι ἀναστάσεως...» – «Remember, О Lord, those who have fallen asleep in hope of resurrection...» – «Помяни, Господи, в надежде Воскресения...»)⁵³⁵, молитвы святого Евстратия из полунощницы («Μεγαλύνων μεγαλύνω σε, Κύριε...» – «I magnify you greatly, Lord...» – «Величая величаю Тя, Господи...»)⁵³⁶, «It is truly right...» («Достойно есть»), [У11b] («Virgin Mother of God, Hail...»), тропарей по «Ныне отпущаеши...» из постного окончания вечерни: «Baptist of Christ...» («Βαπτιστὰ του Χριστοῦ...» – «Крестителю Христов...»), Слава: «Pray for us...» («Ἱκετεύσατε ὑπὲρ ἡμῶν...» – «Молите за ны...»), И ныне: «Beneath your compassion...» («Ὑπὸ τὴν σὴν εὐσπλαγχνίαν...» – «Под Твое благоутробие...»), [В13] («The Father is my hope.»), [B12c] («All my hope...»), заканчиваются утренние молитвы ектенией из окончания полунощницы и повечерия⁵³⁷. Вечерние молитвы (evening prayers) весьма краткие: обычное начало, тропари из великого повечерия «День прешед...» («Τὴν ἡμέραν διελθών/παρελθών/διαβάς...» – «As I come/reach/pass to the end of the day...»), далее либо молитва для детей («Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, ὁ προσδεξάμενος τὰ παιδία ἐλθόντα πρὸς σέ...» – «Lord Jesus Christ, who received the children who came to you.» – «Господи Иисусе Христе, приемляй детей пришедших к Тебе...»), либо для взрослых («Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἴ ἥμαρτον ἐν τῇ ἡμέρᾳ ταύτῃ...» – «Lord our God, if I have sinned in anything today...» – «Господи Боже наш, аще согреших в день сей...»), после следуют 50-й псалом, первая («Κύριε, οἰκτίρμον καὶ ἐλεῆμον...» – «Lord, compassionate and merciful...» – «Господи щедрый и милостивый...») и вторая («Κύριε, μὴ τῷ θυμῷ σου ἐλέγξῃς ἡμᾶς...» – «Lord, do not rebuke us in your anger...» – «Господи, да не яростию Твоею обличиши нас...») светильничные молитвы, «At every time and at every hour...» («Ὁ ἐν παντὶ καιρῷ καὶ πάση ὥρᾳ...» – «Иже на всякое время и на всякий час...»), [У11b], «Through the prayers of our holy fathers...» («Молитвами святых отец наших...») и двух вышеупомянутых кратких молитв («I shall be sheltered in the shadow of your wings and I shall sleep...» и «Into your hands, Lord, I entrust my soul and body...»)⁵³⁸. Другой источник содержит даже разные вечерние и утренние молитвы в зависимости от дня седмицы⁵³⁹.

Кроме обозначенного греко-английского молитвослова, есть английские источники, предлагающие другие варианты молитвенного правила. В частности, изданный в Свято-Тихоновской духовной семинарии (Православная Церковь в Америке) молитвослов «Orthodox Daily Prayers» содержит практически тождественный русской практике порядок вечерних и утренних молитв с небольшими отличиями: есть [УV], после [У10] – [У11b], [B12b], молитвенные обращения к Небесным Силам, всем святым и святому покровителю, [У11с]. Далее следует «Достойно есть» и обычный отпуст⁵⁴⁰. Вечерние молитвы прерываются на [В18]⁵⁴¹. Издание Свято-Владимирской духовной семинарии содержит сокращённый вариант утренних молитв, его особенности: после [УІІ] и «Приидите, поклонимся...» (трижды) предлагается чтение из Апостола и Евангелия, после [У5] – [У9] и следующие обыкновенно молитвы, в отпусте предлагается вставить имя святого покровителя молящегося («N., the name of the patron saint») и святого дня («N., the name of the saint whose memory is commemorated on this day»)⁵⁴². Вечерние молитвы также значительно сокращены и обладают вышеописанными особенностями англоязычных молитвословов⁵⁴³.

Молитвослов «Daily Prayers for Orthodox Christians» также следует русской практике чина суточных молитв, но имеет, кроме вышеобозначенных, несколько особенных отличий в утренних молитвах: в [У10] при перечислении грехов предлагается добавить и личные грехи молящегося («some will insert here specific sins and passions which affict them»), после неё – [У11b], тропарь Богородице из постного окончания вечерни «Под Твое благоутробие...» («Under thy tender...»), [B12b], краткие молитвенные обращения к Небесным Силам, всем святым и святому покровителю, [У11с], «Достойно есть», «Слава, и ныне», «Господи, помилуй» (трижды), «Боже, ущедри ны...», вставка псаломского стиха – Это день, который сотворил Господь, возрадуемся и возвеселимся в оный! (Пс.117:24). Далее следует помянник, снова «Достойно есть» и отпуст⁵⁴⁴.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что зарубежная практика совершения суточных молитв не ограничивается каким-либо одним вариантом келейного правила, но содержит в себе разнообразные последования, которые являются распространёнными в конкретных церковных округах или даже приходах. В некоторой степени это зависит от канонической принадлежности конкретного прихода, избирающего для молитвенной жизни прихожан традиционное для Церкви-Матери правило.

Таким образом, в результате проведённого исследования можно сделать следующие выводы:

1. Вечерние и утренние келейные молитвы представляют собой сложный по своему составу корпус, в котором прослеживается эклектичное соединение богослужебных чинов и келейных монашеских последований. Не все из современных молитв имеют свои прототипы на греческом языке, поэтому вопрос о точном месте и времени возникновения рассматриваемого корпуса молитв является открытым в современной литургической науке.

2. Точно определить время и место появления особых келейных молитв на Руси также не представляется возможным. Известно, что первоначально христиане совершали дома церковные последования. Позже (с сер. XIV – нач. XVI в.) стали появляться особые келейные молитвы (среди них фрагментарно присутствуют молитвы, взятые из богослужебных чинов), причём древнейшими из них являются молитвы «для подвижнейших инок, егда должно есть спати», которые впоследствии послужили основой для вечерних молитв. Утренние молитвы формировались сначала в изданиях киевской традиции, а в московской – значительно позднее, начиная от небольшого молитвословия перед полунощницей и до современного состояния.

3. Необходимо отметить, что ранние келейные молитвы были лишь оставленным на усмотрение молящегося добавлением к церковным службам (вечерние – после повечерия, утренние – перед полунощницей), но не их заменой. Однако постепенно эти молитвы вытеснили и заменили собой богослужебные чины, данный процесс завершается в XVII веке. Меняется надписание с молитв «для подвижнейших инок» на «молитвы спальныя», отдельно помещаются «утренние молитвы». Сам корпус вечерних и утренних молитв проходит через определённый путь исторического развития, выразившийся в соединении двух традиций практики келейной молитвы – киевской и московской.

4. Практика молитвенной жизни православных христиан греко- и англоязычных территорий (кроме тех Церквей, которые испытали влияние изданий Русской Православной Церкви, и тех территорий, которые являются каноническими единицами Русской Православной Церкви) не знает подобного русскому келейному правилу корпуса вечерних и утренних молитв. В основном они придерживаются соблюдения древней традиции келейного совершения церковных последований, правда зачастую в изменённом и укороченном варианте.

Исследование корпуса вечерних и утренних молитв только начинается в современной литургической науке. К сожалению, на данный момент нельзя дать точных ответов на многие вопросы, связанные с генезисом молитвенного правила, однако возможно, что в будущем в результате работы литургистов откроются новые источники, которые прольют свет на неизвестные сегодня аспекты формирования корпуса вечерних и утренних келейных молитв. Здесь исследование может вестись в трёх основных направлениях:

1. Поиски возможных прототипов отсутствующих в богослужении молитв в восточных и западных литургических памятниках, в творениях святых отцов. Отдельного внимания заслуживает вопрос о соответствии действительности надписаний келейных молитв. Возможно, некоторые надписания молитв являются псевдоэпиграфами, тогда работа литургиста должна будет состоять, если это представляется возможным, в установлении подлинного авторства и в поиске тех мест из святоотеческих творений, которые могли бы по своему содержанию послужить основой для составления той или иной молитвы.

2. Открытие новых памятников, способных рассказать об истории келейных молитв на Руси в период господства Студийского устава (XI–XIV вв.), раскрывающих подробности составления первых келейных последований и, возможно, свидетельствующих о работе этих составителей с какими-либо зарубежными источниками.

3. Конечно, каждый человек, который считает себя православным христианином, должен стремиться к осознанной молитве, к тому, чтобы быть в состоянии сказать вместе с апостолом Павлом: Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом (1Кор.14:15). Поэтому весьма востребованной представляется работа по истолкованию и всестороннему богословскому анализу корпуса вечерних и утренних келейных молитв. Эта работа важна также как доказательство содержательной ценности молитвенного правила, которая оспаривается некоторыми исследователями в связи с «почти полным отсутствием библейского элемента (только Пс.50 в утреннем правиле)»⁵⁴⁵ в келейных молитвах, с чем мы не можем согласиться: кроме Пс.50 в вечерних и утренних молитвах присутствует молитва Господня (см.: Мф.6:9–13), к тому же многие слова молитв основаны на Священном Писании.

Конечно, наша работа не претендует на полноту исследования выбранной темы, был рассмотрен лишь имеющийся на данный момент материал, которого, к сожалению, сейчас очень мало. Настоящая тема генезиса корпуса вечерних и утренних келейных молитв, безусловно, ещё ожидает своей детальной разработки, имеющей большое значение для всей полноты Русской Православной Церкви, так как данные молитвы составляют ежедневное домашнее правило каждого православного христианина России и свидетельствуют нам о той духовной традиции благочестия, которая хранилась в русском народе и передавалась из поколения в поколение.

Лобочков А.Е., старший преподаватель СПДС, Мельников А.А., студент V курса СЗО СПДС

В VI веке в Церкви происходит немало важных событий, оказавших весомое влияние на её последующую историю. Священник Василий Соколов отмечает, что в указанный период Церковь «не изобиловала, но и не была лишена выдающихся деятелей и писателей, плодотворно трудившихся для блага Церкви»⁵⁴⁶. В число таковых самоотверженных тружеников отец Василий на «одно из самых видных мест»⁵⁴⁷ поставляет и Леонтия Византийского, отмечая при этом важность исследования его личности и литературной деятельности.

Творчество Леонтия Византийского по достоинству было оценено Церковью: так, например, преподобный Анастасий Синаит часто прибегает к цитированию Леонтия, а Патриарх Софроний отзывается о нём как о муже «благочестиво учившем»⁵⁴⁸. Наш современник – переводчик произведения «Dе Sectis» (буквально: о сектах) Г.И. Беневич ставит Леонтия Византийского⁵⁴⁹ в один ряд с другими великими палестинскими богословами-халкидонитами: «К наиболее выдающимся богословам-халкидонитам, жившим в Палестине в VІ–VІІІ вв., чьи сочинения до нас дошли, помимо прп. Иоанна Дамаскина... относятся: Иоанн Скифопольский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Памфил Иерусалимский, Леонтий Византийский, св. Софроний Иерусалимский и, вероятно, прп. Максим Исповедник»⁵⁵⁰. Ко всему прочему, Леонтия Византийского можно уподобить преподобному Иоанну Дамаскину⁵⁵¹ в его попытке изложить святоотеческое богословие в плоскости философии, синтезировав тем самым инструменты выражения святоотеческой мысли в категориях, доступных для понимания как православными, так и еретиками.

После кончины блаженного Феодорита Кирского (ок. 458) и до эпохи святого императора Юстиниана (527–565) последователи халкидонского диофизитства защищались от нападок монофизитов путём пассивной апологетики⁵⁵². Период творческой деятельности Леонтия Византийского совпадает с царствованием святого Юстиниана. В это время дискуссия вокруг христологических аспектов вероучения была ещё очень далека от разрешения. Предметом разногласий стал вопрос теопасхизма (богострадания): на вопрос «Кто страдал на Кресте?» православные, несториане и монофизиты отвечали по-разному. Противникам Халкидона не казалось очевидным то, что само собой подразумевалось последователями христологии святителя Кирилла Александрийского: Ипостась Христа и предвечная Ипостась Бога Слова тождественны, иными словами – Сам Логос пострадал на Кресте «во плоти»⁵⁵³. Однако даже в среде последователей Халкидона о богострадании говорили с опаской⁵⁵⁴. Заслуга Леонтия Византийского состояла в том, что он своим богословием предложил ответы на недоумения, возникшие после Халкидонского ороса в силу недостаточной развитости православной богословской терминологии.

Христологическое учение Леонтия Византийского сохраняет свою практическую значимость и сегодня, так как до настоящего момента присутствует влияние ересей, в полемике с которыми Леонтий выкристаллизовывал своё учение⁵⁵⁵: диалог между акефалом и православным, начатый Леонтием Византийским около 1500 лет назад, продолжается до сих пор.

Безусловно подлинными сочинениями Леонтия Византийского считаются: «Против несториан и евтихиан»⁵⁵⁶, «Тридцать глав против Севира» и «Опровержение силлогизмов Севира»⁵⁵⁷. Флорилегий «Против аполлинаристских подлогов» в некоторых рукописях располагается рядом с вышеприведенными трудами, однако часть исследователей сомневается в правильности атрибутирования этого сочинения Леонтию Византийскому⁵⁵⁸.

Из переведённых на русский трудов Леонтия Византийского доступны «Против Нестория и Евтихия» в переводе С.Н. Говоруна, это же произведение в переводе Т.А. Щукина – «Против несториан и евтихиан», а также «Опровержение силлогизмов Севира» в переводе Т.А. Щукина.

Многие исследователи богословия Леонтия Византийского сталкиваются с проблемой, заключённой в отсутствии окончательного консенсуса по вопросу идентификации личности Леонтия и атрибутирования сочинений так называемого «Леонтиевского корпуса» тому или иному автору.

«Леонтиевский корпус» (Corpus Leontianum) сформировался в XVII–XIX веках и является сборником текстов, единство которому придаёт личное имя автора Леонтий, а также датировка создания текстов не ранее второй четверти VI века, то есть в период оформления двух ветвей монофизитства – севирианства и юлианизма⁵⁵⁹.

В настоящее время известны как минимум пять богословов Леонтиев, живших и творивших в VI веке на востоке Римской империи:

– Леонтий Византийский;

– Леонтий Схоластик (или Псевдо-Леонтий);

– Леонтий, монах Иерусалимский;

– Леонтий, пресвитер Константинопольский;

– Леонтий, пресвитер Иерусалимский⁵⁶⁰.

Приступая к вопросу установления личности Леонтия Византийского, отец Василий Соколов⁵⁶¹ очерчивает круг возможных гипотез, существовавших на момент написания монографии. Приведём выдержки из его работы для демонстрации сложности и неоднозначности поставленного вопроса:

«С большим или меньшим основанием представляется возможность отождествить нашего Леонтия или с одним из скифских монахов, Леонтием по имени, или с Леонтием, родственником генерала Виталиана, встречавшим римских легатов в Константинополе, или с Леонтием, участвовавшим на состязаниях православных с севирианами в Константинополе в 533 году, или с одним из членов Константинопольского собора, бывшего при патриархе Мине в 536 году, или же с Леонтием Византийским, оригенистом, монахом Лавры св. Саввы Освященного, близ Иерусалима, или, наконец, с одним из Леонтиев, монахов Лавры св. Евфимия и Лавры св. Феодосия в Палестине»⁵⁶².

Пропуская пространную часть рассуждений отца Василия, отметим, что, последовательно рассматривая вышеприведённые кандидатуры, он вслед за Ф. Лоофсом делает вывод о том, Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский – это одно и то же лицо, и атрибутирует «De Sectis» Леонтию Византийскому. Новаторством по отношению к работе Лоофса в плане установления особенностей биографии Леонтия Византийского являются отрицание отцом Василием теории о скифском монахе Леонтии и категорическое несогласие с отождествлением Леонтия Византийского с Леонтием-оригенистом⁵⁶³.

Отметим, что теория Ф. Лоофса о Леонтии Византийском, равно как и теория отца Василия Соколова, не была принята в полном объёме последующими учёными. Так, например, западный богослов А. Грильмайер вместе с Б. Дейли (на которого Грильмайер ссылается в своём труде) предполагает, что Леонтий Византийский тождественен Леонтию – участнику собеседования с севирианами в 532 году в Константинополе, а также богослову и монаху, участвовавшему в Константинопольском Соборе 536 года, и Леонтию-оригенисту из жития преподобного Саввы, написанного Кириллом Скифопольским⁵⁶⁴.

В настоящий момент точка зрения Грильмайера является наиболее распространённой: именно эта теория нашла своё место в Православной энциклопедии⁵⁶⁵. Тем не менее и сейчас есть богословы, придерживающиеся взглядов Лоофса и Соколова в вопросе отождествления Леонтия Византийского с Леонтием Иерусалимским. Так, например, С.Н. Говорун (ныне архимандрит Кирилл) следующим образом обосновывает тождество двух Леонтиев:

«Однако, как показали последние исследования отца Ильи Фрачеа и Д.Б. Эванса (D.B. Evans), Леонтий Византийский и Леонтий „Иерусалимский“ – это одно и то же лицо. Это видно, например, из того, что богословие трактатов „Против несториан“ и „Против монофизитов“, автором которых Ришард считает Леонтия „Иерусалимского“, нисколько не противоречит, как пытается доказать Ришард, богословию прочих трактатов, приписываемых Леонтию Византийскому, но составляет единое целое.

Таким образом, Леонтия Византийского, по всей видимости, можно отождествлять с Леонтием „Пустынником“, Леонтием „Оригенистом“, о котором писал Кирилл Скифопольский, Леонтием „Иерусалимским“, но отличать от Леонтия Скифа»⁵⁶⁶.

Не претендуя на полный обзор всех доступных точек зрения на предмет идентификации исторической личности Леонтия Византийского, приведём таблицу № 1, в которой отразим указанные выше гипотезы.

Таблица № 1

Продемонстрировав малую часть палитры всевозможных точек зрения на предмет установления исторической правды о личности Леонтия Византийского, остановимся на точке зрения А. Грильмайера, так как аналогичная ей гипотеза в конечном итоге воспроизводится в статье Т.А. Щукина и Г.И. Беневича, опубликованной в 40-м томе Православной энциклопедии⁵⁶⁷.

Попытки воспользоваться философией как инструментом интеллектуального освоения христианства и возвышения человека от простой веры до христианского познания⁵⁶⁸ предпринимались со времён Климента и Оригена. Особенно чётко эта тенденция проявилась во время тринитарных споров в IV столетии. И тем не менее только в VІ–VІІ веках появляется тот стиль философствования, который в последующем получает именование «византийская философия»⁵⁶⁹.

После Халкидонского Собора в Византии не утихают христологические споры: инструментом для уточнения формулировок и углубления терминологии становится философия. Протопресвитер Иоанн Мейендорф утверждает, что в восточном христианстве «существовала антиномия в самом подходе к теологии»⁵⁷⁰. С одной стороны, бытовало мнение об ограниченности возможностей человеческого языка для выражения полноты Божественной истины, так как тварный разум не может претендовать на познание Божественной сущности. Однако с другой – грекам была присуща «оптимистическая уверенность в некоей фундаментальной адекватности языка для выражения богословских истин»⁵⁷¹.

В христологических дискуссиях VІ–VІІ веков прямые ссылки на Священное Писание и мнения авторитетных отцов прошлого продолжали использоваться, но утратили своё абсолютное значение, так как спорящие стороны – халкидониты и монофизиты – использовали один и тот же корпус авторитетных текстов⁵⁷². Сотериологические аргументы в это время сохраняют исключительно важное значение, однако не являются абсолютными и единственными для разрешения накопившихся между христианскими фракциями разногласий⁵⁷³.

Католический кардинал К. Шенборн, рассуждая о развитии христианского богословия, приходит к мысли о невозможности разрешения вопросов единобожия и христологии без применения инструментария греческой философии: «Два главных вопроса христианского богословия – проблема единобожия и учение о вочеловечении – требовали философского осмысления. И оно оказалось возможным лишь на том пути, когда христианские богословы стали осваивать греческую ментальность и тем самым подвели христианское благовестие к встрече с греческим мышлением»⁵⁷⁴.

Сторонний взгляд католического кардинала согласуется с мыслями православного исследователя патристической мысли С.Л. Епифановича, который отмечал, что христологический вопрос «с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубокого жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы»⁵⁷⁵.

Тем не менее византийская философия по форме и задачам отличается от философии позднейших времен, включая средневековую католическую схоластику. Отличительными качествами, характеризующими византийскую философию, являются:

– глубокая зависимость от богословия и духовной жизни Церкви;

– инструменты философского мышления, используемые в византийском богословии, не занимали главенствующего положения. Так, например, основываясь на общих онтологических предпосылках, несториане и монофизиты считали, в отличие от сторонников Халкидона, соединившиеся во Христе природы частными, приходя при этом к диаметрально противоположным богословским выводам;

– византийские богословы не смогли должным образом отделить друг от друга сферы богословия и философии⁵⁷⁶.

«На чём сходятся в большинстве своём историки византийской теологии, – говорит протопресвитер Иоанн Мейендорф, – в самом средоточии богословской мысли в Византии всегда находилась проблема соотнесённости между философией и истинами христианского опыта, но отыскать сколь-либо надёжное и постоянное равновесие между ними так и не удалось»⁵⁷⁷.

И тем не менее византийское богословско-философское мышление является целостном феноменом, «в котором собственно философский элемент присутствует пусть и как немаловажный, но всё же вспомогательный по своему значению момент»⁵⁷⁸.

Возникает резонный вопрос: зачем богооткровенной истине нужна философия? Неужели недостаточно Священного Писания, о котором апостол Павел сказал, что уже оно одно может сделать человека совершенным: Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2Тим.3:16, 17). Ответом на поставленный вопрос будут слова А.Л. Доброхотова: «Очевидно, что теизм вообще – а христианский теизм особенно – требует философии: хотя бы потому, что очертить сферу Откровения в достойной чистоте можно, только постоянно уточняя её границы с умозрением»⁵⁷⁹.

Иными словами, главными целями богословия являются, во-первых, систематизация данных Откровения и духовного опыта, выражение их в удобопонимаемых формах, во-вторых, указание человеку пути истинной христианской жизни через установление связи между содержанием той или иной вероучительной истины и его личным спасением. Можно сказать, что в теории богословие не нуждается в философии, однако на практике без философских инструментов теология остаётся несовершенной.

Леонтий Византийский является примером вышеописанного синтеза богословия и философии – он схоластик и диалектик, строящий своё богословствование на Предании Церкви, которому «нужно было отчеканить и философски обосновать единообразную и законченную христологическую терминологию. Но на этом Леонтий не останавливается, своё богословское исповедание он стремится обосновать не столько „естественным рассуждением“, сколько „свидетельством Писания“, от „Божественных Писаний и святых отцов“»⁵⁸⁰.

Халкидонская христология по своей исчерпывающей полноте и непререкаемой определённости должна была стать тем пределом в развитии учения о Лице Спасителя, за которым православному христианину не пришлось бы уже ничего искать⁵⁸¹. Но вышло иначе: по поводу истинного смысла вероопределения Халкидона на Востоке в VI веке возникают горячие споры. Одним из самых выдающихся защитников Халкидонского определения в это время явился Леонтий Византийский.

После IV Вселенского Собора проходит 100 лет, в течение которых противники успели изобрести множество инструментов для дискредитации халкидонской христологии в глазах православных христиан. Самым суровым обвинением против Халкидона было то, что он вводил новую веру, которой не знали отцы, о которой не учил столп Православия святитель Кирилл Александрийский. Односторонне развитая христология и неустойчивая терминология святителя Кирилла представляли много проблем для её соотнесения с Халкидоном. Леонтию пришлось часто цитировать авторитетного для монофизитов святителя Кирилла, но всё-таки никаких безусловно ясных и неопровержимых доказательств диофизитизма у него он не мог указать, так как всякое из его доказательств разбивалось о почти повсеместное у святителя Кирилла смешение природы с ипостасью и лицом⁵⁸².

Главная заслуга Леонтия состоит в том, что он смог предоставить «рационально-философское обоснование догмата о Лице Иисуса Христа, которое ставило в логическую необходимость всякого здравомыслящего человека исповедовать этот догмат согласно с церковным о нём учением... Труды Леонтия, с этой стороны, до некоторой степени могут быть поставлены в сравнение с трудами Каппадокийских отцов, которые весьма много содействовали разрешению триадологической проблемы введением строгой философской терминологии и рациональной аргументации»⁵⁸³.

До настоящего момента открытым остаётся вопрос о наличии (или отсутствии) злотворного семени оригенизма в богословии Леонтия Византийского. Этот вопрос осложняется тем, что в своих произведениях Леонтий Византийский явно не изобличает приписываемого ему оригенизма, клеймо которого довлеет над ним в силу компрометирующих связей с монахами-исохристами Новой Лавры и открытых обвинений Кирилла Скифопольского. Несмотря на обвинения, выдвинутые современниками жития Леонтия Византийского, среди которых был сам преподобный Савва Освященный, в современном научном сообществе в этом вопросе наличествуют полярные точки зрения: «Некоторые учёные отстаивают точку зрения, что данного автора необходимо рассматривать как оригениста, другие видят в нём „строгого халкидонита“ с ярко выраженным дифизитским началом; третьи считают, что „оригенизм“ Леонтия Византийского не противоречит его „халкидонизму“; наконец, четвёртые предпочитают его рассматривать в русле христологии св. Кирилла Александрийского. Но какова бы ни была позиция Леонтия Византийского в догматических спорах, очень важна констатация, что его мировоззрение испытывало влияние перипатетизма, причём модифицированного, опосредованного неоплатоническими комментаторами Аристотеля. Антропология его, как и Леонтия Иерусалимского, также формировалась под значительным воздействием неоплатонизма»⁵⁸⁴.

В качестве примера подобных полярных точек зрения на предмет оригенизма Леонтия Византийского можно привести работы двух западных богословов: Эванса и Даулинга. Эвансом была написана книга «Леонтий Византийский: оригенистская христология»⁵⁸⁵, в которой он пытался доказать преемственность взглядов Леонтия Византийского Евагрию Понтийскому. В свою очередь, Даулинг в своей книге «Христология Леонтия Византийского»⁵⁸⁶ в разделе IV «Леонтий Византийский и оригенизм»⁵⁸⁷ подробно рассматривает аргументацию Эванса на предмет её состоятельности, приходя к выводу о несправедливости его умозаключений ввиду слишком слабого фундамента, на котором тот строил свои гипотетические построения. В этом плане показательна цитата Эванса, которую приводит Даулинг в своей работе: «В одном месте, рассуждая о том, что существа класса А соединяются только с другими существами класса А, а существа класса В – только с другими существами класса В, Эванс признаётся: „... хотя в данном случае мы занимаемся откровенной спекуляцией“. То же самое можно сказать и об интерпретации Эвансом Леонтиева употребления терминов „ипостась“ и „сущность“»⁵⁸⁸.

Таким образом, вопрос оригенизма Леонтия Византийского сложен и обременён наличием полярных точек зрения авторитетных исследователей. Однако без колебаний и с высокой долей уверенности можно предположить, что не будь у Кирилла Скифопольского обвинений в оригенизме в сторону Леонтия Византийского, Эванс и подобные ему исследователи прошли бы мимо тех мест в трудах Леонтия, которые ныне побуждают учёное сообщество пристально вглядываться, оценивая их на предмет схожих черт богословия Леонтия Византийского с оригенизмом.

Севир Антиохийский вслед за святителем Кириллом Александрийским считал, что субъект Воплощения уже указан в Евангелии от Иоанна (1:14): И Слово стало плотию – субъект Воплощения – Логос. В отличие от Севира, Леонтий Византийский ни разу в своих произведениях не отождествляет единую Ипостась Иисуса Христа с Логосом как таковым, но всегда применяет «богочеловеческую» терминологию: Христос (Χριστός), Спаситель (Σωτήρ), Господь (Κύριος)⁵⁸⁹.

Исследователь богословского наследия Леонтия Византийского Дейли выдвинул концепцию tertium quid – «нечто третье». Согласно Дейли, Леонтий старательно представляет Христа «симметрично», приписывая человеческую душу и плоть, равно как и человеческие действия, эмоции воплощённого Слова, скорее Христу или Господу, чем Одному из Троицы. С этим нельзя согласиться, так как даже если Леонтий формально ещё не рассматривал одну Ипостась Христа как Ипостась Бога Слова, то одно отсутствие подобного формального отождествления не означает того, что Леонтием Византийским не осознавалась целостность и самодостаточность Логоса, что исключало любое соединение «в нечто третье». В качестве доказательства этого тезиса можно привести ряд мест из сочинений Леонтия Византийского, свидетельствующих о его недвусмысленном высказывании о Логосе, Который в едином Христе принимает на Себя функцию субъекта Воплощения и господствующее положение во всей структуре Воплощённого⁵⁹⁰.

Иными словами, центром единой Ипостаси Христа для Леонтия Византийского является Предвечный Логос. Но это не Логос Севира, а Логос, целиком и полностью воспринявший в Свою Ипостась человечество. Соглашаясь с Севиром и святителем Кириллом в вопросе субъекта Воплощения, Леонтий Византийский не забывает оттенять свою христологию «антиохийской» «богочеловеческой» терминологией.

Фундаментом, на котором Леонтий Византийский возводит свои христологические умопостроения, является чёткое различение ипостасного и природного бытия – «природы» и «ипостаси». Богослов и полемист Леонтий осознавал, что от выяснения этой онтологической проблемы в принципе зависит преодоление христологических споров и конфликтов, продолжавшихся после Халкидонского Собора⁵⁹¹. В прологе к книге «Против несториан и евтихиан», датируемой исследователями как самый ранний труд Леонтия Византийского, апологет халкидонской христологии ставит вопрос соотношения природы и ипостаси в самом начале, посвящая де-факто всю книгу одной утилитарной цели – разъяснению этих терминов⁵⁹²: «В этом слове я намеревался разъяснить вопрос об ипостаси и сущности, то есть о лице и природе (ибо они не тождественны), а также о том, с чем их смешивают нынешние мудрецы»⁵⁹³.

К началу VI века в Церкви было распространено каппадокийское понимание ипостаси как природы с индивидуальными особенностями, которое устанавливало соотношение между сущностью (природой) и ипостасью как между общим и частным бытием: «Каково отношение общего к частному, таково и отношение сущности к ипостаси»⁵⁹⁴. Данное определение оказало значительное влияние на разрешение тринитарных споров в IV веке, но, тем не менее, оказалось недостаточным для решения вопросов, возникавших в процессе христологических дискуссий VI столетия, так как каппадокийское определение «является чисто логическим, задачи же христологической полемики требовали от диофизитской стороны представить онтологию ипостаси»⁵⁹⁵.

Недостаточность каппадокийского определения признавалась и монофизитами. Так, например, современник Леонтия Иоанн Филопон⁵⁹⁶ вводит в употребление термин «частные природы» (μερικαί φύσεις) для описания примеров общей природы, рассматриваемой в абстракции от своих акциденций. Главной чертой частных природ согласно Филопону является то, что их количество равно количеству существующих ипостасей⁵⁹⁷. Ипостаси, с точки зрения Филопона, являются частными природами с присущими им акциденциями⁵⁹⁸.

Произведение «Эпилисис» представляет собой полемику между alter ego Леонтия Византийского и акефалом, который, согласно Ричарду Кроссу, отстаивает идеи Иоанна Филопона⁵⁹⁹ (Лурье под акефалом видит самого Иоанна Филопона⁶⁰⁰). Последовательно отражая аргументы акефала, Леонтий Византийский объясняет оппоненту собственное понимание способа соотношения природы и ипостаси.

Монофизиты в лице акефала обвиняли приверженцев Халкидона в том, что их учение по сути аналогично несторианскому, потому что указывает на присутствие во Христе двух индивидуализированных природ, а, следовательно, и двух ипостасей. Леонтий Византийский не спорит с акефалом в том, что Логос воспринял человеческую природу «в неделимом» или «особую природу» – индивидуальную природу, имеющую «своё отличительное свойство», но это не означает автоматического согласия с оппонентом. Более того, Леонтий Византийский решительно отвергает филопоновскую концепцию частных природ как таковую⁶⁰¹.

Приведём отрывок из «Опровержений силлогизмов Севира» в переводе Т.А. Щукина⁶⁰².

«Возражение Акефала: Слово, воспринимая человеческую природу, восприняло её созерцаемую в виде или в единичности?

Православный: А ты что же полагаешь, одна отличается от другой?

Акефал: Конечно! Ведь одна природа созерцается во множестве, а другая в единственном числе.

Православный: Ты не ответил на мой вопрос! Ведь если она созерцается и во многом, и в одном, нет предмета исследования, ведь и то, и другое недопустимо. Ибо созерцание одной и той же природы в одном и во многом производит созерцание вещей, в которых есть одно и много, но не делает природу единой и многой. И какой бы ты смысл ни вкладывал в понятие природы самой по себе, он окажется тождественным тому, что созерцается в „этой“ вещи и произведёт не многие природы из одной, но причастие многих единичностей одной природе.

Акефал: Принимаешь ли ты частную природу?

Православный: Да, но тождественную виду»⁶⁰³.

На поставленный оппонентом вопрос «Признаешь ли ты частную природу?» Леонтий отвечает прямо: «Да, но тождественную виду». Иначе – природа, созерцаемая в каждом человеке, тождественна общей природе человечества. Таким образом, усматриваемая в каждом индивидууме природа представляет собой, по мысли Леонтия Византийского, сочетание общей для всех индивидуумов определённого вида природы и акциденций. К частному же бытию могут относиться лишь ипостаси, но не природы. Предложенная Леонтием концепция сочетания ипостаси и природы исключает возможность существования «частных природ» в филопоновской интерпретации этого термина⁶⁰⁴.

О взглядах Леонтия на «естество» как общее понятие и о реальном существовании «естества» лишь в отдельных индивидах-ипостасях⁶⁰⁵ отец Георгий Флоровский говорит так:

«Понятие естества, φύσις, отожествляется у него с понятием сущности, οὐσία. „Естество“ указывает прежде всего на общность происхождения, на единство рода. И вместе с тем, „естественное“ есть нечто врождённое или прирождённое. „Естество“ есть общее понятие, обобщающее понятие, указывающее на общее в вещах. Но существуют реально только отдельные или индивидуальные вещи, – „естество“ реально только в них, во множестве особей. Тот же смысл имеет понятие „сущности“. В этом Леонтий последовательный аристотелик. Вслед за каппадокийцами Леонтий определяет ипостась как частное, особенное, конкретное»⁶⁰⁶.

Понимание ипостаси как частного, а природы как общего было присуще ещё каппадокийцам, однако заслуга Леонтия Византийского состояла в другом: в своём труде «Против несториан и евтихиан» он вносит новый элемент в христологическое богословие. Леонтий размышляет о новом критерии ипостасного бытия: определение ипостаси как «быть самому по себе». Новое понимание ипостаси придаёт ипостасному бытию ясность и полноту: отныне ипостась уже не означает отдельного сущего одной и той же природы, но и включает в себя сам его состав, сложенный из двух разных природ⁶⁰⁷. Это был огромный шаг вперед, особенно если вспомнить, что прежде синтез двух природ мыслился в реалиях сущности, а это всегда было сопряжено с опасностью смешения природ, и для того чтобы её избежать, приходилось ограничиваться признанием существования двух различных природных начал. Соединение двух природ в единой ипостаси делает возможным качественно новое видение бытия: открывается его модус, превосходящий те естества, которые он соединяет. Синтез, одновременно соединяющий природы и сохраняющий их свойства, открывает в христологии новые перспективы: ипостась Логоса принимает в Себя человеческую природу, не нарушая её своеобразия⁶⁰⁸.

Основной задачей, поставленной Леонтием в «Эпилисисе», является попытка объяснить, почему человечество Христа, не являясь отвлечённой абстракцией, но конкретным и живым человечеством, или индивидуализированной человеческой природой, не претворяется тем не менее во вторую ипостась Христа. В попытке решить поставленную задачу Леонтий создает принципиально новую концепцию ипостаси, основанную на ранее установленном различии между понятиями «ипостась» и «воипостасное»⁶⁰⁹.

В безусловную заслугу, приписываемую Леонтию Византийскому в деле развития православной христологии, ставится участие в разработке концепции «воипостасного». Исследованию развития термина «воипостасное» (ὐνυπόστατον) посвящено довольно много научных трудов. «Воипостасное» было введено в богословский лексический аппарат очень рано, однако в IV–V веках его значение не отличалось от однокоренного «ипостась»⁶¹⁰. Отличие между терминами «воипостасное» и «ипостась» возникает лишь в VI веке. По укоренившейся в научных кругах традиции⁶¹¹ это философское новаторство связано с именем Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского⁶¹².

С.Л. Епифанович предлагает следующее определение «воипостасного»: «Если бы было только две формы бытия – ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство) или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между ипостасным и анипостасным есть ещё среднее состояние „воипостасное“. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак (акциденция), а как реальная сущность»⁶¹³.

Новое объяснение термина «воипостасное» предлагало халкидонитам выгоду как инструмент полемики с монофизитами. Монофизиты исходят из принципа Аристотелевой философии «нет природы без ипостаси». В этом принципе «сжато выражена критика Аристотеля против платоновского гипостазирования идей»⁶¹⁴. Принцип Аристотеля⁶¹⁵ устанавливал прочную связь между «ипостасью» и «природой», что позволяло монофизитам использовать его как аргумент в полемике с православными: «Говорящему об одной ипостаси необходимо говорить и об одной воплощенной природе Слова»⁶¹⁶. Концепция воипостасной сущности позволила халкидонитам отвести от себя обвинения в несторианстве, опровергнув давний упрёк монофизитов, которые указывали на невозможность существования безыпостасной природы: «Если будет после соединения две природы, тогда будет и две ипостаси после соединения»⁶¹⁷.

Ключом для понимания идеи «воипостасного» у Леонтия является следующий фрагмент:

«Ипостась и воипостасное (ἐνυπόστατον) – не одно и то же, так же как различны сущность и восущностное (ἐνούσιον). Ибо ипостась означает кого-то определённого, а воипостасное – сущность. Ипостась определяет лицо (πρόσωπον) отличительными признаками, а воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом, а не созерцается само по себе. Таковы все качества: и те, которые называются сущностными, и те, которые называются присущностными, из которых ни одно не есть сущность (ουσία), то есть самостоятельно существующая вещь (πράγμα ὑφεστώς), но всегда созерцается относительно сущности, как цвет в теле и знание в душе»⁶¹⁸.

Из приведённого цитирования можно сделать вывод о том, что под «воипостасным» Леонтий понимает не абстракцию, а конкретную «сущность», в которой качества обретают реальное существование. Приравнивая воипостасное к сущности, Леонтий Византийский демонстрирует, что ипостась нельзя понимать лишь как индивидуальную природу, противопоставляя её природе общей. Ипостась по Леонтию включает в себя природу, но тем не менее не может быть к природе сведена: «Природа не есть ипостась, поскольку этого нельзя сказать в обратном порядке, ибо ипостась есть также и природа, но природа не есть также и ипостась»⁶¹⁹.

Алоиз Грильмайер, анализируя богословие Леонтия Византийского, предлагает следующее смысловое наполнение им терминов «природа» и «ипостась»⁶²⁰ (см. таблицу № 2).

Таблица № 2

Для обозначения онтологического различия между природой и ипостасью Леонтий Византийский различает логосы бытия природы и ипостаси. Ипостась превосходнее природы в онтологическом плане, потому что имеет «логос бытия самой по себе», в то время как «природа получает просто логос бытия»⁶²¹.

Согласно Леонтию Византийскому, природа, существующая действительно, может быть реальна лишь потому, что выражается в ипостаси. Однако это не значит, что ипостась может быть выразителем лишь одной природы, она может включать в себя две и более сущностей (аналогия души и тела в человеке). Сущности души и тела человека воипостасны в каждом конкретном индивиде. Леонтий Византийский демонтирует безусловную сцепку между индивидуализированной природой и ипостасью, что позволяет ему объяснить Халкидонский орос о соединении природ как «соединение по сущности, сущностное и воипостасное (ἡ κατ’ οὐσίαν τε καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος ἕνωσις)»⁶²².

Разделив «ипостась» и «природу», присовокупив новое понимание «воипостасного», Леонтий создаёт инструментарий для диалога с монофизитами и несторианами, к которым обращается в своём произведении, поясняя суть Халкидона, употребив изобретённые им философские понятия для доказательства дееспособности православной христологии.

«Воистину, соединение по сущности, сущностное (οὐσίαν τε καὶ οὐσιώδης) и воипостасное (ἐνυπόστατος, является неизреченным и недоразумеваемым. Ибо каким образом настолько отличающееся по природе и так далеко отстоящее друг от друга соединилось и, будучи слитым в одно, не смешалось, но оказалось единицей и познаётся как двоица, так что при этом смешивается по причине единичности лица и не расчленяется на ипостаси из-за свойств природ?»⁶²³

«Из того, что существует существенно... и соединяется по сущности (κατ’ ουσίαν), одно даже в соединении сохраняет свой особенный логос существования. В первом случае связь с другими и в других составляет некоторую единицу, состоящую из обеих [природ] – это как если бы кто сказал: будучи единицей по числу, оно сохраняет отличия [входящих в неё природ] в тождестве единства. Пример этому среди живых существ – человек. Это также можно видеть на примере светильника, в котором иное – лучина, а другое – пламенная сущность огня. Обе [составляющие части], будучи друг с другом и друг в друге, составляют один светильник. Если развивать этот пример дальше, то можно говорить о деревянном огне и огненном дереве, так что дерево причастно светлости огня, а огонь через лучину причастен тучности земли.

Таким образом, каждый из составляющих компонентов передаёт один другому свои свойства, оставаясь каждый со своей постоянной и несмешиваемой особенностью»⁶²⁴.

Вопрос акциденций в богословии Леонтия Византийского стоит рассмотреть отдельно, так как он несёт в себе определённое новаторство по отношению к каппадокийскому богословию⁶²⁵.

«То, что характеризует ипостась, заключает в себе понятие акцидентального (συμβεβηκότων), будут ли это акциденции отделимыми или неотделимыми (συμβεβηκότα χωριστά ἡ αχώριστα). Ипостась характеризуют: фигура, цвет, величина, время, место, родители, образ жизни и всё, что к этому относится. Свойства природы принадлежат тому, что относится к самой сущности, а свойства ипостаси, значение которых различно, принадлежат тому, с чем (природа или сущность) вступила в единение и связь. Так и в отношении Еммануила: одна ипостась Божества и человечества и вследствие этого общие у обоих природные свойства»⁶²⁶.

Каппадокийское понимание ипостаси как природы с акциденциями можно признать неточным с точки зрения логики, так как: «Если объем понятия – это совокупность предметов, к которым прилагается понятие, а содержание – те признаки, которые приписываются понятию, то наложение любого признака есть сужение объема понятия, ограничение (determinatio) его. Однако логика говорит только о видах и родах. С уникальными объектами – индивидами (тварными ипостасями) – она дело не имеет. Тварная ипостась „Пётр“ характеризуется бесконечным числом признаков, и само наложение признаков на видовое понятие не „образует“ ипостась ни онтологически, ни даже логически, ибо у неё их бесконечное число»⁶²⁷.

Леонтий поставил ипостась выше сущности: «имеет логос бытия сама в себе», следовательно, ипостась не может быть образована из природы присовокуплением некоторых свойств, потому что определение ипостаси через природу с индивидуальными особенностями имеет следствием смешение двух принципов – индивидуации и дифференциации, то есть различения ипостасей одного вида между собой⁶²⁸. Совокупность акциденций характеризует ипостась, но не является причиной её образования. Леонтий установил различие между ипостасью и воипостасным, и теперь не ипостась дифференцирует природу, наделяя её отличительными особенностями, но природа, вступая в соединение с универсальными акциденциями, дифференцирует ипостась: «Иными словами, ипостась есть носитель дифференцирующих признаков, но не причина дифференциации»⁶²⁹.

Свою новую концепцию ипостаси Леонтий Византийский оттеняет новым понятием акциденций. Эту концепцию можно выразить следующей формулой: Ипостась = ипостасное различие (логос бытия самого по себе) + индивидуальная природа (общая природа + комбинация универсальных акциденций)⁶³⁰.

Несмотря на разделяемую многими исследователями точку зрения на предмет объединения в одном лице Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского, их творчество, однако, стоит рассматривать отдельно до тех пор, пока исследователи, придерживающиеся гипотезы об одном Леонтии, не предъявят весомых и неоспоримых аргументов в её защиту. Тем не менее на текущий момент никто не оспаривает отождествления Леонтия Византийского с Леонтием-оригенистом из жития преподобного Саввы, написанного Кириллом Скифопольским.

Вопрос имплицитности идей оригенизма в творчестве Леонтия Византийского до сих пор остаётся открытым. Несмотря на то что Кирилл Скифополит в описании жития преподобного Саввы Освященного недвусмысленно характеризует Леонтия Византийского как оригениста, указывая на его близкую связь с монахами-исохристами Новой Лавры, Леонтий Византийский в своих творениях явно не изобличает своего оригенизма; некоторые исследователи его творчества находят здесь следы оригенизма, другие, впрочем, их опровергают.

Христология Леонтия Византийского, оставаясь в границах православного каппадокийского богословия, новационна в нескольких аспектах. Новаторство в плане развития Леонтием Византийским термина «ипостась» заключается в том, что ипостась, отныне, не может быть ограничена лишь пониманием природы с отличительными особенностями. Леонтий продемонстрировал недостаточность ранее бытовавшего каппадокийского определения ипостаси, но сохранил несомненную преемственность богословию великих каппадокийцев. Каппадокийцы понимали ипостась как вместилище сущности (природы), но данное понимание применялось ими лишь в тринитарном богословии, тогда как Леонтий расширяет контекст, превращая каппадокийское «тринитарное употребление» в универсальное.

В христологии Леонтия присутствует тезис о неразделимости сущности: видовая природа не может быть разделена по количеству ипостасей одного вида, но целиком и полностью присутствует в каждой отдельной ипостаси вида.

Леонтий Византийский употребляет термин «воипостасное», создавая новый инструмент для защиты Халкидонского ороса от нападок последователей Севира Антиохийского: термин «воипостасное» и его отождествление с сущностью были нужны Леонтию для того, чтобы продемонстрировать абсолютное воплощение общего в единичном, чего не было в системе Севира Антиохийского.

Наконец, благодаря богословию Леонтия появляется возможность объяснить индивидуальность человеческой природы в Логосе, представляющей собой общую человеческую природу вкупе с набором некоторых акциденций. Иными словами, общая человеческая природа Спасителя является частью индивидуальной природы, но не является отдельной ипостасью в силу воипостазированности в ипостась Логоса. Таким образом, даже с учётом индивидуализирующих случайных признаков человеческая природа Христа по отношению к людям является природой общей и, следовательно, относится ко всем ипостасям человеческого рода как общее к частному.

Вопрос о возможной святости Леонтия Византийского не может быть разрешён в настоящий момент, но мы можем обратиться к словам отечественного патролога святителя Филарета Гумилевского: «Если высокие качества известных лиц, их высокая образованность и подвижническая жизнь не подлежат никакому сомнению и они пользуются уважением Церкви, хотя и не входят в число святых, то, не дозволяя себе без воли Духа Божия называть их святыми Отцами, мы должны признавать их знаменитейшими учителями Церкви; иначе, следуя примеру Церкви, мы должны называть их блаженными учителями, блаженными Отцами и ставить их вслед за святыми Отцами»⁶³¹.

Леонтий Византийский, без сомнения, велик тем вкладом, который внес в развитие и становление учения о Богочеловеческом Лице Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа.

Иеродиакон Севастиан (Назаренко), студент V курса СЗО СПДС, Леонова Н.А., кандидат психологических наук, доцент, старший преподаватель СПДС

Одним из направлений психологии, активно развивающимся в настоящее время, является христианская психология, опирающаяся на представления о человеке, сложившиеся в христианской антропологии. Важным этапом этого процесса является сопоставление понятий, описывающих человека, выработанных в системе психологического и богословско-аскетического знания: «личность», «сознание», «самосознание», «потребность», «мотив», «страсти», «добродетели», «воля», «чувства» и др. Проблема соотнесения такого рода понятий поставлена в ряде публикаций, к примеру в одной из первых работ по христианской психологии «Начала христианской психологии»⁶³², а также в монографии Л.Ф. Шеховцовой и Ю.М. Зенько «Элементы православной психологии»⁶³³.

В настоящем исследовании делается попытка соотнесения понятия «характер», рассматривающегося в психологии как свойство личности, формирующееся в процессе воспитания и самовоспитания, и «христианской добродетели», которая рассматривается в нравственном богословии как свойство «эмпирической личности», результат жизненного подвига богоуподобления, сознательного выбора личностью пути следования Божиим заповедям⁶³⁴. При наличии общих моментов (и добродетели, и характер формируются прижизненно) их разделяет духовно-нравственный и мировоззренческий контекст, выделение и описание которого чрезвычайно важно и в теоретическом, и в практическом плане, например, в воспитательной и психотерапевтической работе. Следует отметить, что в настоящее время существует лишь небольшое количество работ, в которых бы рассматривалась эта проблема. В их число входит вышеупомянутое исследование Л.Ф. Шеховцовой и Ю.М. Зенько.

Обратимся к представлениям о характере, сложившимся в психологии.

Характер, как и темперамент, является одной из древнейших характеристик человека. IV веком до Р.Х. датируется описание типов характера человека, данное современником и соратником Аристотеля Феофрастом. Феофраст дал описание 30 типов (отрицательных черт) характера, таких как пустословие, бестактность, назойливость, тщеславие и др.⁶³⁵. При описании характера Феофраст исходит из того, что та или иная черта характера определённым образом проявляется в поведении человека в различных ситуациях. Как и Феофраст, современные психологи исходят из того, что характер человека проявляется в поведении человека, в способах его осуществления. Приведём нормативные определения характера, содержащиеся в трудах известных отечественных психологов.

Характер (от греч. χαρακτήρ – «печать, чеканка») – «те свойства личности, которые накладывают определённый отпечаток на все её проявления и выражают специфическое для неё отношение к миру и прежде всего к другим людям»⁶³⁶. Черты характера определяют линию поведения человека, его поступки.

Характер – «психологический склад личности, выраженный в её направленности и воле»⁶³⁷.

Из вышеприведённых определений следует, что указанные авторы рассматривают характер в тесной связи с личностью, как её «психологический склад», «свойство», «каркас». В то же время отмечается, что, несмотря на широкое употребление понятия «характер» в житейской психологии как важнейшей характеристики человека, исследование характера в научной психологии сопряжено с большими трудностями. Характериология (учение о характере) – один из наименее разработанных разделов психологии. Н.Д. Левитов видит одну из причин этого в неразработанности понятия «личность», атрибутом которой считается характер, отмечая, что в то же время имеется тенденция отождествлять характер и личность, свойственная зарубежной психологии⁶³⁸. Всё это приводит к тому, что в учебной и научной литературе мы сталкиваемся в основном с описательным подходом к проблеме характера, рассмотрению его свойств, структуры, проявлению в поведении и деятельности, но в значительно меньшей степени с пониманием механизмов формирования и развития характера.

Как отмечает С.Л. Рубинштейн, характер включает в себя те относительно устойчивые свойства личности, в которых выражается направленность личности⁶³⁹, то есть те мотивы, которые являются значимыми для человека, иерархически организованными. В качестве мотивирующих факторов человеческой деятельности и поведения выступают потребности, интересы, идеалы, личные взгляды и убеждения человека как психологические формы выражения направленности. В то же время идеалы, убеждения человека являются компонентом мировоззрения человека, то есть системы взглядов на окружающую действительность, место в ней человека, отношение к окружающей действительности, обществу, другим людям, самому себе. Мировоззрение – личностное образование, тесно связанное с сознанием и самосознанием человека. А характер, как считает С.Л. Рубинштейн, это «в известной мере его не всегда осознанное и теоретически оформленное мировоззрение, ставшее натурой человека»⁶⁴⁰, побуждающее человека поступать тем или иным образом.

Интересы, идеалы, убеждения человека как психологические формы проявления направленности выражаются в избирательном отношении к другим людям и через них к себе самому, деятельности, вещам предметного мира.

Прежде всего, характер выражается в отношении к другим людям: в чуткости, справедливости, доброте, заботливости, участливости, альтруизме и множестве других позитивных и негативных черт (чёрствости, несправедливости, грубости, чванстве и т. д.). В отношениях с другими людьми человек может также проявлять замкнутый или открытый, тяжёлый или лёгкий характер. Через отношение к другим людям устанавливается и отношение к самому себе, например скромность, уверенность в себе, самообладание, достоинство или, напротив, самомнение, самолюбие, эгоизм, обидчивость и др.

Характер проявляется и в отношении к деятельности и вещам. Например, трудолюбие или леность, аккуратность или неряшливость, добросовестность или халатность, бережливость или небрежность и др.

Говоря о характере, нельзя не упомянуть о воле, которая является стержнем характера, обусловливая такие его черты, как силу или слабость. Человек с сильным (волевым) характером способен достигать поставленных целей, преодолевать препятствия на пути к их достижению. Волевыми характериологическими чертами считают целеустремлённость, настойчивость, самостоятельность, решительность, инициативность, упорство, твёрдость и др. Слабохарактерный человек – фактически безвольный человек.

В характер могут также включаться эмоциональные и интеллектуальные черты, например, сентиментальность, благоразумие, легкомысленность и др.

Характер формируется прижизненно в ходе деятельности и общения.

«Строительным материалом» характера являются побуждения, мотивы деятельности, лежащие в основе действий и поступков человека. «Побуждение, мотив – это свойство характера в его генезисе. Для того чтобы мотив (побуждение) стал личностным свойством, закрепившимся за личностью, „стереотипизированным“ в ней, он должен генерализоваться по отношению к ситуации, в которой он первоначально появился, распространившись на все ситуации, однородные с первой, в существенных по отношению к личности чертах. Свойство характера – это в конечном счёте и есть тенденция, побуждение, мотив, закономерно появляющийся у данного человека при однородных условиях»⁶⁴¹. Каждый ситуационно обусловленный мотив потенциально может стать чертой характера. Проблема формирования характера состоит в селекции ситуационно действующих мотивов и закреплении нужных мотивов как черт характера. Это составляет задачу воспитания и самовоспитания. Поскольку мотивы и побуждения реализуются в определённых поступках и действиях, то формирование характера происходит через совершение соответствующих действий и поступков и доведение их до уровня автоматизмов (привычек). Логика формирования характера представлена пословицей: «Посеешь поступок – пожнёшь привычку, посеешь привычку – пожнёшь характер, посеешь характер – пожнёшь судьбу».

Между мотивами, побуждениями человека и способами поведения прямой связи может и не быть. За одним и тем же действием могут стоять разные мотивы. Например, можно помочь человеку бескорыстно, а можно и в расчёте на ответную благодарность. В первом случае мотивом поступка может быть доброта и участливость, во втором – корысть.

Таким образом, характер – это система прижизненно формируемых побуждений и мотивов деятельности, проявляющихся в определённых способах деятельности, которая зависит от мировоззренческих установок личности и может изменяться в течение жизни вместе с изменением убеждений, идеалов, ценностных ориентаций личности. И если на ранних этапах онтогенеза, в раннем детстве формирование характера может происходить стихийно или быть объектом воспитывающих воздействий со стороны взрослого, то с формированием самосознания и мировоззрения человек может целенаправленно изменять себя, развивая такие черты характера, которые соответствуют его личностному идеалу.

Выше отмечалось, что характер и темперамент являются древнейшими психологическими характеристиками человека, тесно связанными друг с другом. Темперамент рассматривается как природная основа характера, несомненно влияющая на его проявление и развитие. Учение о темпераменте связывают с именем древнегреческого врача Гиппократа (V в. до Р.Х.), который ввёл понятие о четырёх «соках» организма – кровь, флегма, жёлтая желчь и чёрная желчь, – оптимальное соотношение которых определяет здоровье, а преобладание одного из них приводит к различным заболеваниям. Гиппократ не дал психологическую характеристику и типологию людей, последнюю предложил римский врач Гален (II в.), который и описал четыре известных типа темперамента (от лат. temperamentum – «соразмерность, надлежащее соотношение частей»): сангвиник (от лат. sanguis – «кровь»), флегматик (от греч. φλέγμα – «слизь»), холерик (от греч. χολή – «желчь») и меланхолик (от греч. μέλαινα χολή – «чёрная желчь»), широко использующиеся и в настоящее время для характеристики индивидуальных различий между людьми⁶⁴².

Темперамент определяется как «закономерное соотношение устойчивых индивидуальных особенностей личности, характеризующих различные стороны динамики психической деятельности и поведения»⁶⁴³. в чём же проявляются эти особенности темперамента и какова их природа? Существуют различные подходы к выделению и описанию свойств темперамента, один из часто цитируемых принадлежит В.Д. Небылицыну, который выделяет в темпераменте три ведущих компонента: общая активность индивида, его моторика и эмоциональность⁶⁴⁴.

Общая активность заключается «в тенденции личности к самовыражению, эффективному освоению и преобразованию действительности»⁶⁴⁵, полюсами которой, с одной стороны, являются вялость, инертность, пассивность, а с другой – энергичность, стремительность, подъём. К этому компоненту примыкает двигательный и речедвигательный компонент, в котором выделяются такие характеристики, как быстрота, сила, ритм и др. Третьим компонентом темперамента является «эмоциональность», проявляющаяся в особенностях возникновения, протекания и прекращения эмоциональных реакций и состояний: впечатлительности (чуткости к эмоциональным воздействиям), импульсивности (скорости переключения эмоций в действие без их предварительного обдумывания) и лабильности (скорости прекращения эмоций или смены одного эмоционального состояния другим).

С этой точки зрения холерический темперамент характеризуется высоким уровнем нервно-психической и двигательной активности, резкостью, стремительностью, импульсивностью, а также сильными и яркими эмоциями.

Флегматический темперамент, напротив, характеризуется низким уровнем активности, медлительностью, ровностью действий и движений, постоянством и внешней невыразительностью чувств.

Меланхолическому темпераменту свойствен малый уровень нервно-психической активности и в то же время эмоциональная реактивность, глубина и устойчивость чувств.

Для сангвинического темперамента характерна довольно высокая нервно-психическая активность, богатство её проявлений в поведении, эмоциональная реактивность и лабильность при поверхностности чувств.

Следует отметить, что на практике для диагностики типа темперамента широко используется тест английского психолога Г. Айзенка, в который в качестве одного из параметров темперамента включён параметр «экстраверсии-интроверсии», введённый швейцарским психологом и психиатром К. Юнгом для описания типов характера. Экстраверты (экстраверсия – «обращённость вовне») ориентированы на внешний мир, для них характерны необходимость во внешних впечатлениях, активность, широкие социальные контакты, гибкость поведения, открытость, импульсивность. Интроверты (интроверсия – «обращённость вовнутрь») в большей степени ориентированы на собственный внутренний мир, характеризуются замкнутостью, социальной пассивностью. По Айзенку, сангвиники и холерики – экстраверты, а флегматики и меланхолики – интроверты⁶⁴⁶.

Важно отметить, что темперамент является наиболее стабильной характеристикой человеческой индивидуальности, устойчивой в течение длительного периода, а вероятнее всего, и всей жизни человека, характеризующей «заданный от природы определённый уровень энергодинамических возможностей»⁶⁴⁷.

Рассматривая вопрос о соотношении характера и темперамента, необходимо отметить, что ведущие отечественные исследователи считают темперамент природной основой характера, определяющей формально-динамические стороны поведения и психики. Эти формально-динамические стороны (темп, объем, интенсивность, ритм действий и поступков, а также эмоциональных реакций) вкупе с направленностью активности (экстраверсией-интроверсией) не могут не сказываться на формировании тех или иных черт характера, облегчая развитие одних и затрудняя развитие других. Если «идти на поводу» у темперамента, у сангвиника может сформироваться легкомысленность и поверхностность общения; у холерика – несдержанность, вспыльчивость; у флегматика – вялость, пассивность; у меланхолика – замкнутость, ранимость. Но такие «привязки» черт характера к свойствам темперамента не являются чем-то предопределённым.

Важным выводом психологической науки является положение о том, что нет плохих и хороших темпераментов. Как уже отмечалось, на основе разных типов темперамента какие-то свойства характера формируются легче, какие-то труднее, и это необходимо учитывать в практике воспитания и самовоспитания. Например, волевые черты может развить у себя и холерик, и меланхолик, но последнему придётся приложить большие усилия, чтобы преодолеть данный от природы более низкий уровень активности и эмоциональную нестабильность. Отзывчивость может быть свойством характера и меланхолика, и холерика, но вот проявлять её они могут по-разному: меланхолик может быстрее заметить, что человеку требуется помощь, а холерик может оказать эту помощь более интенсивно.

Выше отмечалось, что характер является психологическим свойством личности, её «каркасом» и в этом контексте зависит от важнейшего личностного образования – самосознания, мировоззрения, включающего в себя ценностно-смысловые компоненты, в том числе вопрос о природе человека, его предназначении, смысле жизни, норме человеческого существования. Именно от ответа на эти вопросы зависит процесс воспитания и самовоспитания личности в целом и её характера в частности. Существуют ли общепринятые психологические критерии, позволяющие оценить развитие личности и характера как оптимальное или аномальное? Анализ научной литературы показывает, что таких общепринятых критериев нет⁶⁴⁸. Вот почему в психологии не существует позитивной нормы развития характера, но ставится вопрос об «антинорме», то есть «патологии» характера, с которой на практике сталкивается психиатрия и девиантология поведения.

В психиатрии разработаны критерии психопатий, то есть патологий характера. Критерии психопатий, разработанные Ганнушкиным – Кербиковым, следующие: стабильность проявления черт характера, неизменность его в течение жизни, тотальность проявлений, социальная дезадаптация⁶⁴⁹. Последний критерий является наиболее важным, он заключается в том, что от характера психопата страдают и окружающие его люди, и он сам. П.Б. Ганнушкин выделил следующие виды психопатий:

1) циклоиды, характеризующиеся постоянной сменой настроения;

2) шизоиды, которым свойственна чрезмерная замкнутость, некоммуникабельность, ранимость;

3) эпилептоиды, отличающиеся нетерпеливостью, раздражительностью, неконтролируемыми приступами гнева, жестокостью;

4) астеники, характеризующиеся повышенной впечатлительностью вместе с быстрой истощаемостью, нерешительностью;

5) психастеники – тревожные, мнительные, неуверенные в себе;

6) паранойяльные психопаты, склонные к образованию сверхценных идей, упрямству, эгоистичности;

7) истерические психопаты, характеризующиеся театральностью, стремлением быть в центре внимания;

8) неустойчивые психопаты, которые отличаются дефектом воли – податливостью влиянию окружающих, слабохарактерностью;

9) органические психопаты, страдающие врождённой умственной ограниченностью, неумением применить свои знания и инициативу⁶⁵⁰.

Если психопатии являются аномалиями характера, коррекция которых в большей степени находится в ведении психиатрии, то акцентуации характера являются крайними вариантами нормы и находятся в ведении психологии. Акцентуация характера означает чрезмерную выраженность какой-то его черты, которая при благоприятных условиях может выявить уязвимость личности к определённого рода воздействиям, оказаться «слабым звеном» характера. В отличие от психопатий, критерии которых были приведены выше, при акцентуациях характера никогда не встречаются все три признака нарушений поведения и психики одновременно. Чаще всего акцентуации возникают в подростковом возрасте в период становления характера и могут проявляться лишь в некоторых ситуациях, которые предъявляют особые требования к тем или иным психическим особенностям человека. С возрастом акцентуации характера могут сглаживаться⁶⁵¹. Приведём характеристики некоторых типов акцентуаций характера с указанием их «слабых мест» («звеньев»).

Гипертимный тип. Гипертимные подростки с детства характеризуются неугомонностью, подвижностью, общительностью, чрезмерной самостоятельностью, любят командовать сверстниками. Настроение чаще всего приподнятое, жизненный тонус высокий. Стремление к самостоятельности может привести к бунту против контроля и опеки взрослых. Легко вступают в контакт и могут быть неразборчивы в выборе знакомств и увлечений. «Слабым звеном» характера гипертимных подростков является непереносимость регламентации деятельности, чрезмерной опеки, однообразия.

Шизоидный тип. Подростки этого типа характеризуются отгороженностью от окружающих, замкнутостью, холодностью. Такие подростки плохо понимают переживания других людей, неспособны к эмпатии, сочувствию. Они, как правило, не впускают других в свой внутренний мир. В группе сверстников выглядят «белыми воронами». «Слабое звено» представителей этого типа проявляется в ситуациях, когда надо неформально общаться, выступить организатором какого-либо дела.

Истероидный тип. Подросткам этого типа свойствен эгоцентризм, жажда внимания, восхищения, поэтому они всячески стремятся их вызвать. Им свойственна театральность и демонстративность поведения, нередко лживость и фантазирование. В общении со сверстниками истероиды претендуют на лидерство или особое положение в группе, которые не подкреплены их реальными возможностями и способностями. «Слабым звеном» истероидного характера является стремление быть в центре внимания любым путём.

Люди с акцентуированными типами характера могут нуждаться в психологической коррекции «слабых мест» своего поведения. Существует практика оказания психологической помощи такого рода, которая включает в себя диагностическое, коррекционное и психотерапевтическое направление. При диагностическом обследовании такому человеку могут помочь выявить тип акцентуации характера с помощью диагностической беседы, а также психологических тестов. В ходе коррекционной и психотерапевтической работы создаются условия для осознания «слабых мест» психики и поведения, овладения эффективными навыками регуляции психики и поведения, их приведения к некой «норме».

Проблема в том, что, как уже отмечалось ранее, в психологии не существует общепринятых критериев нормального развития личности, а различные подходы «не дают убедительного ответа, отсылая нас либо к выраженной патологии (раз не болен, то здоров), либо к статистике (раз „как все“, то нормален), либо к адаптивным свойствам (здоров, если хорошо приспособлен), либо к требованиям культуры (нормален, если выполняешь все её предписания), либо к совершенным образцам (здоровье личности как атрибут выдающихся, творческих представителей человечества) и т. д.»⁶⁵².

По мнению Б.С. Братуся, при формировании таких критериев необходимо исходить из понимания сущности человека, его ценностно-смысловых ориентаций, тесно связанных с этическими проблемами, разработка которых лежит вне сферы психологии. Автор ссылается на мнение А.Н. Леонтьева, который указывал, что психология «вообще не располагает понятиями, в которых этические категории могут быть психологически раскрыты»⁶⁵³.

Психология характера в основном ограничивается описанием тех или иных его черт, общих механизмов развития, констатирует связь характера с ценностно-мировоззренческим ядром личности, но не раскрывает сущность этой связи и её влияние на формирование характера. Зато большое внимание уделяется вопросам природной основы характера и его патологии. При этом, хотя и отмечается связь черт характера с моральными отношениями личности как ведущими компонентами личностного мировоззрения, но её принципиальное значение для оценки «нормы» и «идеала» развития характера не рассматривается.

Принципиально иной подход к развитию свойств «эмпирической личности» и пониманию их природы сформирован в христианской традиции. В этом контексте, как правило, не употребляется понятие «характер», которое в общем нейтрально в нравственном отношении, но используются понятия «добродетели» и «страсти».

Понятие христианских добродетелей необходимо рассматривать не только в нравственном контексте, но и в контексте учения о спасении, составляющем основное содержание Божественного откровения. «Христианство – единственная религия, в которой догматические основы имеют всецело нравственное значение, а нравственные требования – необъяснимы, немыслимы, непонятны и неосуществимы без догматической опоры, без метафизических предпосылок»⁶⁵⁴.

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему (Быт.1:26). Человек – единственное творение Божие, которое наделено свойствами, роднящими его с Создателем, прежде всего свободой. Первый человек был призван к обожению, соединению с Богом на основе любви и послушания воле Божией, преображению в соработничестве с Создателем всего тварного мира. Но дарованную ему свободу Адам употребил во зло, поддавшись искушению стать Богом своими силами, нарушив заповедь послушания и любви. Тем самым Адам разрушил и благодатную связь с Богом, и возможность «оставаться на уровне своего призвания»⁶⁵⁵. Грех Адама исказил человеческую природу, посеяв в ней склонность ко греху, сделав её смертной, но не отнял дар свободы, вложенный в него Творцом и являющийся проявлением образа Божия, его духовной природы.

Воплощение Сына Божия, Его искупительная жертва на Кресте, решение о которой было принято ещё на Предвечном Совете, позволило исцелить и восстановить повреждённую первородным грехом природу человека, вернуть утраченную в грехопадении возможность соединения его с Богом, его обожения, спасения, обретения им Царствия Небесного при условии добровольного склонения к этому своей воли. В реализации этой возможности и состоит цель земной жизни человека.

Как достичь этой цели? Ответ на это даёт Спаситель: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин.14:6). Следование по этому пути предполагает аскетический подвиг борьбы с грехом и его следствием – страстями, а также восстановление в человеке подобия Божия. С этим последним понятием тесно связано понятие христианских добродетелей. Если грех есть нарушение Божественных заповедей, то добродетели – их исполнение.

Блаженный Августин определял добродетель как «искусство жить праведно»⁶⁵⁶. А авва Исаак Сирин ту же мысль выразил следующим образом: «Делание добродетелей есть хранение заповедей Господних»⁶⁵⁷.

Святитель Феофан Затворник рассматривает христианские добродетели в трёх взаимосвязанных аспектах: как стремление духа к добру, как добрые расположения воли и сердца и как доброе дело⁶⁵⁸.

«Стремление к добру есть то же, что стремление пребывать в Боге, или жажда богообщения»⁶⁵⁹. Это значит, что христианину надо хранить дух ревности о богоугодной жизни и принуждать себя на добро. Именно ревность о Боге, жажда стяжания Святого Духа привела всех святых к святости.

Кроме того, добродетель есть расположение и любовь к добрым делам. «Не тот безгневен, кто не бранит обидчика, но тот, кто в сердце имеет к нему незлобие»⁶⁶⁰. Вся воля человека должна быть направлена на укоренение добродетелей в сердце.

Христианские добродетели как добрые дела должны основываться на таком фундаменте: исполнение заповедей, любовь и ревность к их исполнению, совершение добрых дел во славу Божию. Кроме жажды и ревностного желания нужна и сила. Сила эта даётся благодатью Божией, и при помощи Божией достигается беспрепятственность их исполнения. Указанное триединство выступает как критерий истинно христианских добродетелей.

В течение жизни формируется личность. Человеческая судьба не ограничивается земным существованием, на земле мы только учимся жить. Как отмечает архимандрит Платон (Игумнов), от того, какова была ценностная ориентация личности в этом мире, зависит её метафизическая судьба, её причастность к вечной жизни. Всё, что пережито, передумано и осуществлено человеком в течение всей его жизни, – всё это становится неотъемлемым свойством личности, её эмпирической сформированностью, с которой она переходит в вечность. Эта его эмпирическая сформированность является тем одеянием личности как чистого образа Божия, которое может быть или «брачными одеждами», или «наготой», о которых говорится в Священном Писании (см.: Мф.22:12)⁶⁶¹.

«Цель христианства – достичь блаженного состояния обожения. Обожение и подобие Божие отождествляются между собою»⁶⁶². «Сделаться по подобию Божию зависит от нашей воли. И это зависящее от нашей воли существует в нас только в возможности; приобретается же нами на самом деле посредством нашей деятельности» (Григорий Нисский, свт.)⁶⁶³.

Обожение (подобие Божие) достигается через уподобление Богу в Его совершенствах – христианских добродетелях. Иисус Христос не только Сам явился образцом всех добродетелей, не только Сам исполнил все заповеди⁶⁶⁴, но и в Своём учении дал систему добродетелей и их стяжания.

Ядром Его учения является Нагорная проповедь с заповедями блаженств, в которых Господь изложил порядок обретения высших духовных ценностей. В этих заповедях Спасителя как бы сконцентрировано всё Евангелие, дано всё то главное, что необходимо не только знать, но и делать христианину⁶⁶⁵. Это алгоритм спасения, это ступеньки духовного возрастания, это постепенное восхождение к Богу, путь стяжания Святого Духа.

В основание всего дела спасения Господь положил стяжание смирения.

Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Мф.5:3). Смирение – это отрицание собственной самости, каких-либо личных заслуг, это мир с Богом, с миром, с собой. Исаак Сирин сравнивает смирение с солью для пищи, без смирения любая добродетель теряет всякую цену⁶⁶⁶. Поэтому если у человека нет смирения, он не только не сможет приобрести другие добродетели, но они к нему даже не приблизятся.

Следующей ступенькой восхождения к Богу является плач. Блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф.5:4). Содержание блаженного плача – это глубочайшее покаяние, это чрезвычайно высокие муки, посредством которых рождается новое существо⁶⁶⁷. Блаженный плач – это признак глубокого смирения. Не может быть плача в сердце, не очищенном от страстей и пристрастий. Блаженный плач – это дар Божий, признак милости Божией⁶⁶⁸.

На почве смирения и блаженного плача рождается кротость. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф.5:5). Кротость – это такое состояние души, когда из неё изгнаны ненависть, гнев, памятозлобие, осуждение⁶⁶⁹.

Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся (Мф.5:6). «Под правдой здесь подразумеваются истина и порядок, такие, как Господом было указано в Откровении: истина о Творце, истина о мире, истина о человеке, истина о цели, истина о пути. Истина означает порядок внутри и порядок снаружи, порядок в душе, порядок в теле, в обществе, во всём свете, во всём порядок – это истина»⁶⁷⁰.

Первый зов Божественной правды практически проявляется в исполнении заповеди Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут (Мф.5:7). Милость и любовь являются началом реального богообщения. Совершенствуясь в милости и любви, человек с помощью Божией постепенно очищается от страстей. Делание правды Божией бесконечно.

Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф.5:8). Только сокрушенному и смиренному сердцу, только плачущему и ищущему примирения с Богом, только взыскующему Божию правду и отвергающему всякую земную правду, только ищущему волю Божию и отрицающему свою волю, только милующему и жаждущему Божией милости Бог очищает сердце от страстей.

Следующая заповедь блаженства гласит: Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими (Мф.5:9). Мир Христов, или мир Божий, – это состояние человека, свободного от зла и греха, то есть этого «мира» могут достигнуть «чистые сердцем» из предыдущей заповеди блаженства.

Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное (Мф.5:10). Тот, кто посвятил себя Богу, не ожидает благодарности от этого мира, лежащего во зле.

Несчётное число мучеников через крещение кровью сподобились венцов от Господа, на них исполнилась последняя заповедь блаженства: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас (Мф.5:11–12).

В нравственной системе Евангелия, главные моменты которой сформулированы в Нагорной проповеди, всё внимание направлено не столько на внешние поступки, сколько на устройство и чистоту внутреннего мира. Господь приравнивает внутреннее пожелание самому поступку и устанавливает нравственный приоритет внутреннего мотива над конкретными действиями: Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём (Мф.5:27–28).

Нагорная проповедь являет собой идеал, реально воплощённый в Личности Иисуса Христа как исполнителя заповеди любви, составляющей основу христианства: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём (1Ин.4:16). И завет Христа: Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин.15:12). Стремление к этому идеалу любви есть цель земной жизни христианина.

Условием принятия этого идеала и следования ему является вера. Вера рассматривается как добродетель, как результат свободного выбора человека, как плод его духовной работы, посредством которой осуществляется познание Бога и следование Его воле.

Христианские добродетели носят сверхъестественный характер, и их стяжание только собственными усилиями невозможно. Только в синергии с Богом, сопряжении воли человеческой и Божественной возможно достижение подобия Божия в Его добродетелях.

Главенствующая роль в деле спасения принадлежит Святой Церкви. Вне Церкви нет спасения, и кто вне Церкви, тот погибает. Только в Церкви может быть усвоено искупление, совершенное Христом. В Церкви мы получаем благодать от Бога через священство. Только Церковь располагает такими средствами обожения, как:

– Крещение, через которое мы возрождаемся и уподобляемся Господу, Его рождению и смерти;

– Причащение, при котором мы претворяемся в Него и обожаемся, когда Он же становится в нас всем, чем Сам есть, и, таким образом, спасает нас⁶⁷¹;

– исповедь, через которую исповедующиеся реально разрешаются от исповеданных грехов.

В святоотеческой литературе описан путь стяжания добродетелей, базирующийся на аскетической практике, включающей покаяние и борьбу со страстями. Приведём описание последовательности стяжания добродетелей, содержащееся в творениях святителя Феофана Затворника.

Стяжание добродетелей совершается поэтапно. Феофан Затворник рассматривает три степени духовного возрастания: младенческий, юношеский и мужеский возраст, которые у святых отцов именуются как степени новоначальные, успевающие и совершенные⁶⁷².

Для младенческого возраста характерен поиск оптимального порядка как во внешней, так и во внутренней жизни, потому что выйти на нужное направление очень непросто. Этому возрасту более свойственны телесные подвиги: пост, труд, молчание и др.

Для юношеского возраста, когда все жизненные формы уже установились, наступает время борьбы и подвига. Это время решительного искоренения страстей и насаждения добродетелей. Если в младенческом возрасте не было такой решимости в борьбе со злом, то в юношеском возрасте оно преследуется решительно, а на его месте укореняется добро. Слово Божие становится для юношей главной пищей, силой которого они отражают нападение лукавых. Укрепляется их связь со Христом, подвиги у них главным образом душевные: нетщеславие, безгневие, несребролюбие, непорочная молитва и др.

Мужеский возраст – это время, когда внутренняя борьба утихает, и человек начинает пожинать плоды борьбы: покой и сладость добродетелей.

Это период, когда живут уже не себе, но умершему за них и воскресшему (ср.: 2Кор.5:15). Это жизнь преимущественно в духе, и она подразумевает «пребывание неподвижное в Боге: непорабощённое сердце, совершенную любовь, умом из мира выступление и во Христа внедрение, небесного света в душе и мыслей во время молитвы нерасхищение, обилие Божия просвещения, желание смерти, ненавидение жизни, небесных тайн вмещение, власть над бесами, неисповедимых Божиих судеб хранение и проч.»⁶⁷³. Верхнего предела духовное возрастание не имеет.

Все добродетели связаны друг с другом как звенья в цепи, аналогичным же образом и страсти зависят одна от другой⁶⁷⁴. Поэтому необходимо по возможности синхронно заботиться обо всех добродетелях, как и одновременно бороться со всеми страстями. Имея благодать молитвенную, необходимо понуждать себя к любви, кротости, смиренномудрию и к исполнению всех иных Божиих заповедей⁶⁷⁵.

Через невидимую брань, которая не прекращается до самого смертного часа, путём покаяния и с помощью благодати Божией подвижник постепенно освобождается от действия страстей, замещая их противоположными им добродетелями, и таким образом освобождается от власти над ним злых духов.

Начало всякой христианской добродетели – через мистическое познание самого себя осознание своей полной духовной нищеты и, как следствие этого, отвержение в себе всех добродетелей ветхого человека, повреждённых страстями, главные из которых тщеславие и гордость.

Возрастание в добродетели требует постоянных усилий, духовного руководства опытных наставников, покаяния, телесных и духовных подвигов, заключающихся в воздержании и умном делании, таких как молитва, трезвение, молчание, недоверие самому себе, самоукорение, и иных средств, способствующих привлечению Божией благодати, без которой невозможно освобождение от коренящихся в сердце страстей и укоренение на их место противоположных им добродетелей. Стяжание добродетелей – это тяжелейшая война против падших духов, именуемая невидимой бранью.

Способствует возрастанию добродетелей терпеливое перенесение всех скорбей. Претерпевший же до конца спасётся (Мф.24:13). Помощники в стяжании добродетелей и весь сонм святых, начиная от Матери Божией и всего лика Архангелов и Ангелов и всех святых, к помощи которых мы прибегаем.

Уподобление Богу путём стяжания христианских добродетелей есть восстановление прерванной в грехопадении связи с Ним и условие спасения. Высшая степень добродетели – полное отречение от своего ума, своей воли и полное подчинение своей воли воле Божией. Конечная цель стяжания добродетелей, как и всей жизни, – святость, к которой Господь призывает всех: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48).

Обратимся к сопоставлению психологических представлений о характере и христианского учения о добродетелях как прижизненно формирующихся свойствах личности.

Сравнивая эти две системы знания, Л.Ф. Шеховцова и Ю.М. Зенько отмечают, что и добродетель, и черта характера являются результатом воспитания и самовоспитания, однако в христианстве акцент делается на активной позиции человека, в то время как в психологии человек в большей степени рассматривается как объект воспитывающих воздействий⁶⁷⁶. Кроме того, указанные авторы отмечают и тот факт, что в христианской антропологии более подробно и скрупулёзно описан сам процесс стяжания добродетелей, хотя отмечаются и общие черты в формировании характера и добродетелей: наличие мотивации, работы над собой, значение воли и ответственности за свои поступки.

В нашей работе внимание акцентируется прежде всего на принципиальном различии между этими двумя системами знания, которое заключается в их исходных методологических и мировоззренческих основаниях, в одном случае базирующихся на чисто внешней фиксации индивидуальных различий, в другой – на целостной концепции человека, включающей представления о природе человека, его предназначении, понимании его жизни как подвига богоуподобления и описание процесса и закономерностей этого подвига.

Христианское учение о добродетелях неразрывно связано с представлениями о природе человека, его предназначении, смысле его жизни, который состоит в обретении спасения путём уподобления Богу в Его добродетелях, понимаемых как исполнение Божиих заповедей. Божественные добродетели явлены в Личности Иисуса Христа, Которая является идеалом для каждого человека. Человеку дана высшая свобода выбора между добром и злом, стяжания добродетелей или греха. Первый путь – путь обожения, достижения спасения, второй – падения и духовной смерти. Добродетели или страсти – это «эмпирическая», то есть соделанная человеком, личность, за которую он ответствен и в которой предстанет перед Богом. Важно, что достичь обожения (подобия Божия) можно только в синергии с Богом, через жизнь в Церкви. Поскольку человек создан по образу и подобию Божию, нормой и достоинством человеческого существования является уподобление Богу в Его добродетелях, а «антинормой» – нарушение Божиих заповедей, то есть греховное, страстное состояние.

Психологические представления о характере фактически нейтральны относительно нравственных ценностей, что зафиксировано и самими психологами, указывающими, что в психологии нет понятий для психологического раскрытия нравственных категорий, а также отсутствует целостное представление о природе человека, его предназначении, которое могло бы служить основанием для выработки нормы и идеала личностного развития. Вот почему практическая психология исходит не из понятия нормы и идеала, а скорее «антинормы» характера, лежащей на грани патологии, которая и является предметом коррекции.

В «антинорме» характера фиксируются те его черты, которые являются его «слабым звеном» (акцентуацией), затрудняющим деятельность в определённых обстоятельствах, или фактором серьёзной социальной дезадаптации (психопатией). С точки зрения психологии причина указанных аномалий характера может быть обусловлена как особенностями воспитания (например, при гиперопеке или недостаточном контроле), так и биологическими факторами (наследственностью, мозговой и нервной патологией).

Рассмотрение акцентуаций и психопатий в контексте аскетической традиции позволяет видеть их причину в духовно-нравственной сфере, в страстях, которые по мере повторения греха становятся устойчивыми формами греховного поведения и мотивации, то есть фактически чертами характера.

Произведённое С.А. Белорусовым сопоставление проявления психопатологических черт характера и страстей выявило между ними значительное сходство⁶⁷⁷. Так, приведённое в начале нашей работы описание поведения шизоидов с их замкнутостью, холодностью, отсутствием эмпатии коррелирует со страстью гордости. Демонстративное поведение истероидов, их стремление быть в центре внимания коррелирует со страстью тщеславия. Неуемная энергия и стремление к деятельности гипертимов коррелирует с чревоугодием. Протоиерей Владислав Свешников также видит причину характериологических аномалий в нравственных искажениях личности, прежде всего в страсти гордости, которая может сочетаться и с другими страстями: унынием, гневом и др.⁶⁷⁸. Это означает, что и коррекция аномалий характера должна вестись не столько в плане компенсации «слабых мест» характера развитием более эффективных поведенческих средств, сколько в плане борьбы со страстями и стяжания добродетелей.

В заключение остановимся на вопросе соотношения характера и темперамента, которому в психологии уделяется большое внимание. Темперамент является биологической (природной) основой характера. На базе тех или иных свойств темперамента легче формируются одни свойства характера и труднее – другие. Эту связь характера и темперамента необходимо учитывать. Темперамент – самая стабильная характеристика индивидуальности человека, практически не меняющаяся в течение жизни. Важным выводом психологии, опирающимся на экспериментальные данные, является положение о том, что нет плохих темпераментов.

Этот вывод согласуется с богословскими представлениями о роли природной основы личности в её развитии. Так, на базе одной и той же природной основы (темперамента) может сформироваться разная личностная направленность: экстравертность может быть выражена нравственно позитивно (как ответственность за себя и других) или негативно (как невнимание к внутренним проблемам), а за интровертностью может стоять глубокий покаянный строй или же эгоцентризм. В данном случае именно духовно-нравственные установки, а не природная основа сама по себе определяют, какие нравственные смыслы реализуются на её основе и несут позитивную или негативную оценку⁶⁷⁹.

Произведённое нами сопоставление психологических представлений о характере и христианского учения о добродетелях позволяет выявить те положения светской науки о характере, которые могут войти в арсенал христианской психологии. Это прежде всего заключение о связи характера и темперамента, опосредованной мировоззренческими установками личности.

С другой стороны, выявлена методологическая слабость сложившегося в психологии подхода к проблеме нормы и идеала личностного развития, отрывающего эту проблему от рассмотрения природы человека, цели и смысла его существования, без чего процесс воспитания и самовоспитания лишается своей опоры. И в этом аспекте христианское учение о добродетелях может служить образцом построения системы антропологического знания.

Гурин С.П., доктор философских наук, профессор

Михаил Бахтин – известный филолог, теоретик культуры и искусства, один из самых знаменитых русских философов ХХ века. Он автор таких понятий и концепций, как полифонический роман, диалог, хронотоп, событие, философия поступка. Понятия, идеи и представления, введённые и разработанные М. Бахтиным, могут быть сопоставлены с аналогичными идеями русской религиозной философии начала ХХ века и многими представлениями европейских философов ХХ века. Его идеям посвящено множество работ российских и зарубежных исследователей⁶⁸⁰.

Первое теоретическое представление о празднике мы получаем, познакомившись с концепцией карнавала М. Бахтина. Многие на этом и останавливаются, этим и удовлетворяются. Однако при более глубоком ознакомлении, рассмотрении, изучении, размышлении и погружении возникают вопросы, на которые нет ответов в тексте М. Бахтина. Сначала создаётся впечатление, что проблема карнавала (праздника) решена, вопрос закрыт. На самом деле вопросы остаются и появляются всё новые, обнаруживаются умолчания, лакуны. Поэтому требуется новое, более внимательное прочтение Бахтина.

Свою концепцию карнавала М. Бахтин излагает в трёх работах: в книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса»⁶⁸¹, а также в главах «Раблезианский хронотоп» и «Фольклорные основы раблезианского хронотопа» его книги «Формы времени и хронотопа в романе» и в одной из глав работы «Проблемы поэтики Достоевского». Книга о Рабле, материалы и приложения занимают два тома в собрании сочинений М. Бахтина.

Из всех идей М. Бахтина именно концепция карнавала вызывает наибольшие возражения и споры. В теории М. Бахтина суть карнавала сводится к «инверсии двоичных противопоставлений»: королём объявляется шут, епископом – сквернослов и богохульник, верх становится низом, голова – задом и половыми органами («материально-телесный низ» по терминологии Бахтина).

В 2012 году в Калининграде в БФУ им. И. Канта прошёл Международный семинар-дискуссия «Карнавал/карнавализация, шутовство/юродство», в котором приняли участие более 20 специалистов. Главной темой для обсуждения стало понимание того, что М. Бахтин назвал карнавалом. Были представлены две противоположные точки зрения: карнавал – это «стихия свободы» и «образ преисподней»⁶⁸².

Апологетический подход видит в карнавале особое «смеховое» мировосприятие, народную карнавальную культуру, переворачивающую официальную социальную иерархию (выборы шутовского короля и т. п.) и восстанавливающую мифический золотой век всеобщего равенства.

С критической точки зрения бахтинский карнавал – это не просто карнавал, смех, веселье, но именно – и прежде всего – осмеяние, снижение, пародирование, травестия, профанация, пусть и с сокрытым утверждающим смыслом. Высказывается мнение, что подобные интерпретации вытекают из самой сути бахтинской концепции, созвучной советскому атеизму⁶⁸³.

Главная идея в концепции карнавала М. Бахтина, с которой трудно согласиться, – это категорическое противопоставление карнавала официальному празднику и всей системе власти вообще, как государственной, светской, так и церковной. Причём этой оппозиции придаётся ценностная нагрузка: всё официальное оценивается как застывшее, устаревшее, отжившее, несущее неправду и насилие; а всё карнавальное – это нечто новое, живое и свободное.

«Официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым освящал существующий в настоящем строй. Официальный праздник, иногда даже вопреки собственной идее, утверждал стабильность, неизменность и вечность всего существующего миропорядка: существующей иерархии, существующих религиозных, политических и моральных ценностей, норм, запретов. Праздник был торжеством уже готовой, победившей, господствующей правды, которая выступала как вечная, неизменная и непререкаемая правда»⁶⁸⁴.

Здесь подразумевается, что «готовая, победившая» правда не может быть настоящей правдой, хотя это никак не обосновывается. И даже не ставится вопрос – может ли правда быть найдена, истина открыта, известна какой-либо традиции, религии или философии. М. Бахтин предполагает, что правда всегда вне зафиксированных форм мышления и социальных институтов.

«В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу»⁶⁸⁵.

Карнавал понимается как нечто подлинное, истинное, лучшее. Карнавал – «это вторая жизнь народа, организованная на начале смеха. Это его праздничная жизнь. Праздничность – существенная особенность всех смеховых обрядово-зрелищных форм средневековья»⁶⁸⁶.

Основными чертами карнавала Бахтин считал универсальность, амбивалентность, неофициальность, утопизм. «Карнавал не созерцают, – в нём живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден. Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастны»⁶⁸⁷.

Особо важное значение имела отмена во время карнавала всех иерархических отношений. «...На карнавале все считались равными. Здесь – на карнавальной площади – господствовала особая форма вольного фамильярного контакта между людьми, разделёнными в обычной, то есть вне-карнавальной, жизни непреодолимыми барьерами сословного, имущественного, служебного, семейного и возрастного положения»⁶⁸⁸.

Карнавальное мироощущение, «враждебное всему готовому и завершенному, всяким претензиям на незыблемость и вечность, требовало динамических и изменчивых, играющих и зыбких форм для своего выражения. Пафосом смен и обновлений, сознанием весёлой относительности господствующих правд и властей проникнуты все формы и символы карнавального языка. Для него очень характерна своеобразная логика „обратности“, „наоборот“, „наизнанку“, логика непрестанных перемещений верха и низа, лица и зада, характерны разнообразные виды пародий и травестий, снижений, профанаций, шутовских увенчаний и развенчаний»⁶⁸⁹.

Однако «пафосом смен и обновлений, сознанием весёлой относительности» пронизано не только карнавальное мировоззрение, но и методология М. Бахтина. Своеобразная логика карнавала абсолютизируется, преподносится как несомненная истина и ценность. Хотя следовало бы указать на относительность, в свою очередь, этой относительности. Можно согласиться с данным подходом только при условии признания его ограниченности, отношения к карнавалу не как к самодостаточному феномену культуры и социальной жизни, а как элементу, моменту в структуре более общего феномена – праздника.

М. Бахтин задаётся вопросом: «Каковы же специфические особенности смеховых обрядово-зрелищных форм средневековья и – прежде всего – какова их природа, то есть каков род их бытия?»⁶⁹⁰. И отвечает однозначно.

«Это, конечно, не религиозные обряды вроде, например, христианской литургии... Организующее карнавальные обряды смеховое начало абсолютно освобождает их от всякого религиозно-церковного догматизма, от мистики и от благоговения, они полностью лишены и магического и молитвенного характера (они ничего не вынуждают и ничего не просят). Более того, некоторые карнавальные формы прямо являются пародией на церковный культ. Все карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиозны. Они принадлежат к совершенно иной сфере бытия»⁶⁹¹.

Это утверждение похоже на саморазоблачение. Если карнавал – это пародия на церковный культ, то он заведомо вторичен, не самодостаточен. К счастью, карнавал – это не только и не столько пародия на культ. Также признается, что есть «иная сфера бытия», но она игнорируется, а её ценность по существу отвергается.

Смеховое начало «абсолютно освобождает их от мистики и от благоговения», то есть от тайны, глубины бытия, от сверхбытия, от самой возможности существования сакрального и трансцендентного. Карнавальные обряды «полностью лишены и магического, и молитвенного характера», то есть возможности отношений с личностным абсолютом.

В научной литературе подвергается сомнению противопоставление в средневековой культуре карнавального смеха сакральному: «...сакральное не ставится смехом под сомнение, оно упрочивается смеховым началом, которое является его двойником и спутником, его постоянно звучащим эхом»⁶⁹².

Таким образом, карнавал по М. Бахтину ничего не добавляет к наличному бытию человека, а только лишает человека вертикального измерения в бытии, личностного бытия и подлинной свободы – духовной. Христианство же не отнимает у человека его земной жизни, родовой принадлежности, продолжения в потомках, но ещё предлагает бытие личности в вечности, бессмертие души, достижение совершенства человеческой природы и обожения.

Чтобы показать радикальное отличие положения человека в бытии в контексте карнавала от личностного бытия в вечности в горизонте христианства, приведём фрагмент из молитв утренних в православном молитвослове: «...в радость и Божественный чертог славы Его [Иисуса Христа] совнидем, идеже празднующих глас непрестанный, и неизреченная сладость зрящих Твоего [Бога Отца] лица доброту неизреченную»⁶⁹³. Здесь речь идёт о личностных отношениях людей, достигших святости с Лицами Пресвятой Троицы, что безмерно превосходит всё, о чём говорится в концепции карнавала.

Концепция карнавала М. Бахтина и весь комплекс идей, с ней связанных, в своё время стала очень популярна у советской гуманитарной интеллигенции. В этом был некий дух диссидентства, противостояния советской власти, ощущение свободы. Но этот настрой оказался принципиально несовместим с христианским пониманием человека и его свободы. Поэтому многие авторитетные представители интеллигенции (например, С.С. Аверинцев⁶⁹⁴, Д.С. Лихачёв) критически отнеслись к концепции карнавала М. Бахтина и в своём творчестве и личной судьбе выбрали христианскую перспективу⁶⁹⁵.

Таким образом, подход М. Бахтина к изучению феномена карнавала должен быть существенно скорректирован и дополнен теоретическими взглядами других учёных.

Учёные, изучающие праздник в более широком контексте, чем М. Бахтин на примере средневекового западноевропейского карнавала, приходят к другим выводам. Если рассматривать праздник в целом, учитывая всё многообразие форм праздников (начиная с архаических⁶⁹⁶), и попытаться определить его сущность, то в результате получается нечто сильно отличающееся от концепции М. Бахтина. Именно такой подход реализован в академическом издании «Мифы народов мира», ставшем образцом для исследований в области культурологии и антропологии.

По мнению В.Н. Топорова, «для ряда архаичных традиций уместно говорить не только о разных, но весьма сходных между собой праздниках, но и о едином празднике с несколькими различающимися частными вариантами»⁶⁹⁷. Но такое понимание праздника не совпадает с концепцией карнавала М. Бахтина, построенной на материале гуманистического мышления эпохи Возрождения.

Праздник рассматривается в самом широком историческом и антропологическом контексте, в единстве с мифом и ритуалом, от чего М. Бахтин отказывался. «Разные праздники передают единый общий смысл, и в них в очень значительной степени совпадает набор элементов праздничной композиции, многие операции, вещественные атрибуты, система символов, а иногда даже и сопровождающие разные праздники ритуальные тексты»⁶⁹⁸. Поэтому возможно говорить и даже о единой сущности, лежащей в основе всех праздников во всём их многообразии.

«Праздник – в архаичной мифопоэтической и религиозной традиции временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в празднике и отмечаемый как некое институциализированное (даже если оно носит импровизационный характер) действо»⁶⁹⁹.

Итак, с самого начала праздник соотносится с традицией, социальными институтами, то есть в определённой степени с властью, но уровень социального бытия сразу же дополняется сферой сакрального. Карнавал по Бахтину противостоит власти, хотя бы временно её отменяет, и таким образом смысл праздника сводится к социальным отношениям.

В более общей теории праздник противопоставлен обычным, непраздничным дням – будням как профанному времени, когда отсутствует сакральное, и тем самым задаётся онтологический, метафизический уровень. «Противопоставление праздник – будни является ключевым и определяющим, а такие признаки, как ритуальность – аритуальность, весёлость – печаль, официальность – неофициальность, торжественность – неторжественность, должны рассматриваться как вторичные и несущественные при различении праздника и не-праздника»⁷⁰⁰.

Если в концепции карнавала М. Бахтина сакральное упраздняется, человек отчуждается от мифа, ритуала, духовного опыта, то в теории архаического праздника сакральное оказывается в центре феномена праздничности. «Существенным и неотъемлемым признаком праздника является также его сакральность. Эта связь сакральности и праздника в его архаичной форме настолько обязательна, что в известной степени и в определённом контексте можно сказать, что сакрально то, что связано с сутью праздника, с его ядром»⁷⁰¹.

При этом подчёркивается, что профанное содержание праздника всегда вторично по отношению к сакральному, существует как вырожденная форма целого и полноценного праздника. «Существуют, во-первых, и чисто мирские (профанические) праздники (особенно в эпоху кризиса мифопоэтического мировоззрения), и, во-вторых, внутри праздника как сакрального целого выделяются профанические фрагменты»⁷⁰².

«„Пустота“, „незаполненность“ праздника так или иначе соотносится с обычной для понимания праздника идеей о разрыве профанической временной длительности, о празднике как состоянии, когда время останавливается, когда его нет»⁷⁰³. Это присутствие вечности, а не то вечно длящееся настоящее время карнавала, наличного бытия человека, вечное повторение одного и того же.

Показательно, что сакральное как нечто неподвластное человеку, чудесное и ужасное, посредством праздника становится близким человеку и обществу, люди приобщаются вечному и бесконечному сакральному началу здесь и сейчас. «Для мифопоэтической эпохи любой мирской праздник соотнесён с сакральными ценностями данного коллектива, с его сакральной историей или, во всяком случае, с неким прецедентом, который может подвергаться сакрализации»⁷⁰⁴.

Классифицируя праздники архаичной мифопоэтической традиции, В. Топоров различает главный праздник данной традиции (универсальный праздник), так сказать сверхпраздник, обладающий наибольшей сакральной силой; праздники годового цикла, сезонные праздники, праздники жизненного цикла (рождение, инициация, брак, смерть).

В. Топоров указывает, что «могут быть реконструированы суть и структура архаичного „первопраздника“, такие его ведущие черты, как всепроникающая сакральность, целостный характер, прагматичность (он рассматривался как абсолютно необходимое практическое действие), эффективность („первопраздник“ – самый сильный инструмент человека в его взаимоотношениях с природой), неотделимость от ритуала, синтетичность (использование всех доступных человеку знаковых систем), всеобщность (участвуют все члены коллектива), игровой характер, эмоциональность»⁷⁰⁵.

Эти особенности единого «первопраздника» позволяют вывести из него всё многообразие реально засвидетельствованных типов «неполных» специализированных праздников, основные черты культа и культуры. В этом смысле «первопраздник» есть своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство порождения в ходе праздничной «игры» новых форм культуры в её символических образах.

В некоторых моментах представления В. Топорова о структуре праздника пересекаются с идеями М. Бахтина. «Из реально наблюдаемых праздников ближе всего к реконструируемому „первопразднику“, кроме главных годовых ритуалов, стоят церемонии, в которых в той или иной форме „разыгрывается“ известный трёхчленный комплекс „жизнь – смерть – рождение (новая жизнь)“»⁷⁰⁶.

Однако и здесь мы можем обнаружить принципиальное отличие в понимании источника обновления жизни. В контексте концепции карнавала М. Бахтина обновление жизни и новое рождение происходят за счёт стихийных материальных сил, присущих самой природе. То есть имеет место эффект самопорождения. В теории архаического праздника обновление жизни и новое рождение возможны только благодаря возвращению к началу, повторению священного события творения мира.

Наиболее полно смысл и функция праздников раскрываются в главном празднике данной традиции, который чаще всего происходит в момент, рассматриваемый как критический, на переходе от старого года к новому году. Приведём большой фрагмент статьи В. Топорова, так как он исчерпывающе описывает структуру праздника и представляет собой изложение целой теории.

«Главный праздник начинается в ситуации, связанной с обострённым и напряжённым ожиданием катастрофы мира. Старый мир, старое время, старый человек „износились“, и их ожидает распад, смерть. Силы хаоса, кажется, одолевают космическую организацию мира. Печаль, траур, пост, резкое увеличение числа запретов, иногда наложение на себя дополнительных испытаний (вплоть до самоистязаний) характеризуют положение членов коллектива в этот момент. Силы жизни и плодородия на исходе, они умирают (что часто воплощается в одном из наиболее характерных мотивов главного праздника во многих традициях – мотиве умирания бога плодородия, его исчезновения из этого мира). В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побеждён и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место „в начале“, „в первый раз“ (в принципе каждый праздник и отсылает к этому началу, напоминает об этом первом разе). Для этого необходимы соответствующие условия: требуется определить то место и время, где состоится это воспроизведение прецедента, т. е. найти соответствующие пространственный центр и точку во времени, тот перерыв в профанической длительности, когда времени нет. Жрец, царь-жрец (сакральный царь), иногда два жреца совершают ритуал. Расчленяя жертвенное животное или человека (особенно в ранних ритуальных системах), они как бы „доводят“ работу хаоса до конца, до некоего нуля космичности. Лишь теперь может начаться новое творение, постепенное преодоление хаотических сил и идущее параллельно ему синтезирование космоса. Части разъятой и разбросанной по разным местам жертвы собираются, отождествляются с элементами космоса и соединяются. Образ вселенной в виде жертвы как бы обменивается на реальный мир, восставший из небытия. В него возвращается организация, плодородие, процветание, жизнь. Происходит творение нового мира, нового времени, нового человеческого коллектива, причащающегося к наиболее сакральным ценностям, к теургическому действу. Этой концептуально-ритуальной схеме праздника соответствуют действия всех членов коллектива, принимающих участие в празднике: выворачивание мира и его признаков наизнанку, смена субъекта и объекта, превращение последнего в первого, низа в верх, раба в господина, зла в добро, смерти в жизнь и т. п. (иногда дело доходит и до половой травестии), разного рода перестановки, подмены (ряжение), формирование некоего „антимира“ с изнаночными характеристиками и „антиповедения“. Эту инверсию элементов мира и правил поведения в нём нужно рассматривать как крайнее средство увеличения абсурдности жизни, которому соответствует и крайнее нервное напряжение, нуждающееся в немедленной и предельной разрядке. Психотерапевтическая функция ритуала и сопутствующего ему праздничного действа и состоит в снятии этого напряжения, что достигается вовлечением участников ритуала и праздника в созидание нового мира, в проверку его связей и смыслов»⁷⁰⁷.

Теперь становится очевидным, что концепция М. Бахтина выделяет и абсолютизирует одну из фаз праздника – нисходящую часть траектории движения праздника, связанную с дезинтеграцией, деструкцией, деконструкцией, десакрализацией. В то же время концепция М. Бахтина полностью игнорирует другую обязательную и ещё более важную фазу праздника – восходящую часть траектории, выражающую реинтеграцию, восстановление, реконструкцию, ресакрализацию.

Теория архаического праздника утверждает, что именно во второй фазе и заключается смысл праздника, его суть, ради этого праздник и затевается. Карнавал сам по себе не содержит свершения, исполнения и завершения. Только когда сакральное возвращается в мир, в социум, восстанавливается онтологическая вертикаль и, как следствие, социальная иерархия. Только соприкоснувшись с сакральным, всё способное к жизни возрождается, всё способное к бессмертию обретает его.

Также следует подчеркнуть, что в концепции М. Бахтина последовательно игнорируется миф как описание чудесных событий и явлений сакрального. А в теории архаического праздника подчёркивается, что «наиболее часто праздник мотивируется мифом – событие, рассказываемое в мифе, рассматривается как прецедент, отмечаемый соответствующим праздником, в котором может воспроизводиться, в частности, и сам этот миф (миф как сценарий праздника, по крайней мере его ритуала)»⁷⁰⁸.

В конкретных традициях разные типы праздников включаются в единую последовательность и нередко образуют весьма сложный и многоуровневый праздничный «текст». Это выражается в календаре как описании точек и периодов сакрального времени, ключевых моментов священной истории и связанных с ними праздников. Миф, ритуал и праздник составляют единый комплекс мышления и поведения человека на границе сакральной реальности.

Таким образом, теория праздника должна охватывать широкое антропологическое пространство, метафизическое измерение бытия человека и общества, учитывая всё многообразие сакральных феноменов, сценариев и стратегий.

«Слово „праздновать“ означает, как выразился бы М. Хайдеггер, „освобождать в себе место пространству“; а говоря по-христиански, „праздновать“ – это значит ощущать в себе ту „пустоту“, которая требует заполнения Духом Святым, ибо ничто иное её заполнить никогда не сможет»⁷⁰⁹.

Праздник – это целостный, сложный и многомерный феномен. Он имеет не только культурный и социальный смысл, но и экзистенциальное, метафизическое измерение. Праздник укоренён не только в индивидуальном, личностном бытии, но и в бытии социальном и сакральном. Главное заключается в том, что праздник открывает человеку бытие личности, человеческой и Божественной, возможность их встречи и совместного, согласного бытия в вечности.

«Итак, если ты будешь праздновать праздники, как я тебе изобразил, и будешь причащаться Божественных Таин, как я тебе указал, то вся жизнь твоя будет одно непрерывное празднество, одна непрестающая Пасха, – прехождение от видимого к невидимому, туда, где престанут все образы, сени [знаки] и символы празднеств, бывающих в настоящей жизни, и где вечно чистые вечно имеют наслаждаться чистейшею жертвою, Христом Господом, в Боге Отце и единосущном Духе, всегда созерцая Его и видимы бывая Им, сопребывая и соцарствуя с Ним, – выше и блаженнее чего ничего нет в Царствии Его»⁷¹⁰.

В христианском контексте праздник обретает подлинный смысл в Пасхе – Празднике праздников.

Священник Александр Сирин, кандидат богословия, преподаватель СПДС

Существует огромное количество произведений искусства, созданных в честь людей, труды и подвиг которых оказали огромное влияние на развитие и историю не только нашего Отечества, но и, пожалуй, всего христианского мира. В данной статье будут рассмотрены памятники изобразительного искусства, посвящённые святым равноапостольным Кириллу и Мефодию.

Святые равноапостольные Кирилл (в миру Константин, по прозвищу Философ; 827–869) и Мефодий (в миру Михаил; 815–885), родные братья из города Солуни (ныне Салоники, Греция), прославляются как первоучители и просветители славянские, создатели старославянской азбуки и языка, христианские миссионеры и проповедники.

В настоящее время не теряет своей актуальности понимание того, что художники, пишущие, ваяющие или рисующие славянских просветителей, обязаны придерживаться традиционных, лучших образцов и примеров изобразительного искусства.

В «Руководстве к писанию икон» Виктора Доримедонтовича Фартусова (1910 года издания) об облике святых братьев Кирилла и Мефодия сказано: «Преподобных отец наших Мефодия и Константина, наречённого Кирилла, епископов Моравских, учителей Словенских. Мефодий – подобием стар, власы седы, брада долга аки Власиева, ризы святительские и омофор, в руках Евангелие.

Константин – ризы преподобнические и в схиме, в руках книга, а в ней написана русская азбука А, Б, В, Г, Д и прочие слова (буквы) все по ряду...»⁷¹¹.

Ранние тексты житий святых Кирилла и Мефодия по стилю приближаются к синаксарю и являются не столько изложениями биографических данных, сколько свидетельствами святости братьев. И основная задача этих текстов состоит в способствовании установлению почитания первоучителей и просветителей славянских.

Древнейшие сохранившиеся источники содержат упоминания о «преподобном отце нашем Константине Философе, пореченном в иночестве именем Кирилла» и Мефодии, епископе Моравском. Это месяцесловы

Остромирова и Ватиканского (лат. Codex Assemanius) Евангелий, месяцеслов Апостола из Охридского монастыря и др.

Древнейшими изображениями равноапостольных Кирилла и Мефодия являются фрески IX века базилики священномученика Климента в Риме, где покоятся мощи святого Кирилла.

Современники не сомневались в святости жизни равноапостольного Кирилла. В частности, в материалах, собранных братом после его кончины, содержатся несомненные свидетельства его святости и указывается, что славянская азбука была получена Кириллом как откровение Божие. Всеобщее признание святого было подтверждено и написанием фрески, помещённой над его гробом⁷¹².

Здесь святой Кирилл изображён с книгой в руках – это Евангелие, учителем, служителем которого он является. Правая ладонь раскрыта на уровне груди – жест приятия благодати. Образ святого Кирилла очень выразителен. Неподвижная фигура, восточный тип лица, отрешённость взгляда, большая внутренняя собранность, молчание – всё соответствует аскетической духовности и духовному напряжению образа.

В базилике святого Климента сохранилась ещё одна фреска, условно называемая «Посмертный суд», где святые Кирилл и Мефодий предстоят перед Христом и Архангелами. В центре представлен благословляющий Христос, по Его правую руку – Архангел Михаил и апостол Андрей, по левую – Архангел Гавриил и священномученик Климент Римский. Перед Христом преклонили колена две фигуры – святые Кирилл и Мефодий, призванные на посмертный «частный» суд. Каждый образ на этой фреске крайне символичен. Все окружающие Христа лица свидетельствуют в защиту славянских просветителей:

– Святой Климент свидетельствует о том, что братья обрели его мощи в Крыму;

– Апостол Андрей, по преданию некогда проповедовавший предкам славян, является предшественником миссии братьев;

– Архангел Гавриил выступает в качестве вестника как в Ветхом (Книга пророка Даниила), так и в Новом (Евангелие от Луки) Завете;

– Архангел Михаил напоминает о том, что миссия братьев была вдохновлена византийским императором Михаилом III.

Святые равноапостольные Кирилл и Мефодий, находившиеся с миссией из Византии в Хазарском каганате, сумели обрести мощи священномученика Климента Римского в Херсонесе. В знаменитом Ватиканском минологии, изготовленном для императора Василия II Болгаробойцы, среди четырёхсот замечательных миниатюр, иллюстрирующих жития святых и сообщения о памятных событиях церковной истории, есть и изображение равноапостольных Кирилла и Мефодия, открывающих мощи священномученика Климента в Крыму. Миниатюра создана не позднее начала XI века.

Впоследствии, будучи приглашёнными папой Николаем I, святые братья привезли мощи в Рим. Встретивший их преемник Николая I папа Адриан II с честью принял святых Кирилла и Мефодия.

На фреске XI века в базилике святого Климента в Риме изображён кульминационный момент – папа Адриан II в сопровождении двух святых братьев Кирилла и Мефодия крестным ходом вносит мощи святого Климента в Рим.

Ещё одним древнейшим изображением равноапостольного Кирилла считается фреска XI века в охридской церкви Святой Софии. К сожалению, сохранность её неважная. Архиепископ Охридский Лев составил программу росписи храма. Именно благодаря ему в нижних ярусах росписи алтаря и жертвенника появились изображения славянских иерархов⁷¹³ – святых Климента Охридского и Кирилла Философа⁷¹⁴.

Святой Кирилл (справа) изображён в рост, с надписью didaskalon, то есть учитель, – это наименование в Православной Церкви усвоено именно святому Кириллу – создателю славянской письменности⁷¹⁵.

Существует предположение, что в Святой Софии Охридской рядом с изображениями славянского просветителя Кирилла и Климента Охридского был представлен и другой славянский святитель – Мефодий, лик которого был закрыт более поздним слоем фресок.

Архиепископ Охридский блаженный Феофилакт Болгарский, живший в конце XI – начале XII века, в житии святого Климента Охридского упоминает, что этот святой стремился подражать в добродетели своему наставнику, «славянскому апостолу» Мефодию, «так, как берут за образец картину великого живописца»⁷¹⁶.

Для иконописи на Балканах, а в дальнейшем и на Руси имел огромное значение один эпизод из жизни равноапостольного Кирилла, в результате которого надписи на иконах стали делать на славянском языке.

Константин Философ, будущий славянский просветитель Кирилл, в споре с иконоборцем Иоанном, бывшим Константинопольским патриархом, о том, почему в Византии не почитается изображение без надписи, но почитается крест, не имеющий никакой надписи, отвечал: «Всякий крест имеет облик Христова креста, но не все иконы имеют одинаковый облик». Руководствуясь этим, святой Савва Сербский начал надписывать изображения святых на славянском языке, начиная с росписей монастыря Студеницы (1208–1209). Византийцы считали, что всякое живописное произведение только в лике представляет «лик и образ того, ради кого оно было написано» – так свидетельствует анонимный писатель, автор славянского жития святого Кирилла, которое было написано приблизительно после 869 года⁷¹⁷.

Ещё одно прекрасное изображение равноапостольного Кирилла сохранилось в небольшой церкви близ столицы Болгарии, и относится оно к XIV веку.

Святой Кирилл изображён в полиставрии (с греч. «многокрестие»), в руках у него свиток с текстом: «Благословляяй благословящия Тя и освящаяй на Тя уповающия». Надписано изображение: «святой Кирилл Философ». Считается, что именования «Философ» просветитель Константин-Кирилл был удостоен, скорее всего, благодаря тому, что преподавал философию в высшей „Магнаурской школе“ в Константинополе.

Подобное изображение святого Кирилла, относящееся к XIV веку, сохранилось в Сербии, в церкви святителя Николая в Печском патриаршем монастыре. Тот же свиток, и то же надписание: «святой Кирилл Философ».

Ещё одним прекрасным образцом живописи является фреска XIV века с изображением святителя Мефодия в сербском монастыре Калениче. Мы видим подвижнический, аскетический образ в святительском облачении, исполненный духовной глубины.

В монастыре святого Наума Охридского в Македонии сохранилась ещё одна фреска XVIII века, где святые Кирилл и Мефодий изображены со своими учениками Наумом, Климентом, Саввой, Ангеляром и Гораздом.

После смерти святителя Мефодия в 885 году деятельность «славянского» духовенства в Моравии была насильственно прекращена. Великоморавский князь Сватоплук (его чешское имя соответствует русскому имени Святополк) прогнал учеников святых Кирилла и Мефодия – сторонников славянского обряда. Часть из них покинула страну и направилась на Балканы, другая часть пряталась от властей в труднодоступных местах.

На Балканах, в Болгарии, ученики святых Кирилла и Мефодия были тепло приняты. Здесь они заложили основы древнеболгарской письменности.

На Руси почитание святых просветителей славянских было известно уже в XI веке. Древнейшие службы святым, дошедшие до нашего времени, датируются XIII веком. Древнейших изображений святых сохранилось немного. В частности, цикл миниатюр, изображающих святых равноапостольных Мефодия и Кирилла, содержится в Радзивиловской летописи, названной так по имени последнего владельца и написанной в начале XV века. Летопись содержит начальную историю Древней Руси от её истоков до 1206 года.

Подлинник Радзивиловской летописи, попавший в середине XVII века в Кенигсбергскую библиотеку, вернулся в Россию в качестве трофея Семилетней войны в 1761 году. С 1818 года рукопись хранится в Библиотеке Академии наук в Санкт-Петербурге. Среди 613 миниатюр этой летописи нашлось место и ля изображения славянских просветителей.

Весь цикл миниатюр (№ 30–33) открывает сцена совета византийского императора с философами в Константинополе (слева) и сцена беседы императорского посланника с отцом святых братьев Львом в Солуни (справа), объединённые в одну миниатюру (№ 30).

Ниже на том же листе рукописи представлена также двойная сцена создания «письмен азбуковных словенских» и перевода на славянский язык Евангелия, Апостола, Псалтири и Октоиха (№ 31) – и «преложиста Апостол и Евангелие». Далее летописец продолжает: «рады быша словяне, яко слыша величие Божие своим языком», и следом добавляет: братья «преложиша Псалтирь, Октоих и прочия книги». Зрительно акт создания – как бы чудесным образом мгновенен⁷¹⁸.

До конца XVII века в иконописи Руси сохранялись древние традиционные изображения святых Кирилла и Мефодия, но начиная с эпохи Петра I, когда в русскую культуру и искусство вторглись западноевропейские стили барокко и классицизм, появляется академическая религиозная живопись. Изображения святых стали вторить духу и вкусам своего носят характер реалистической живописи, привлекают к себе внимание скорее эстетическим чувством, эмоциональностью, чем духовной выразительностью и глубиной.

Во второй половине XIX века в России стал преобладать стиль модерн. Ярким примером церковного модерна в живописи являются росписи Михаила Васильевича Нестерова для Владимирского собора в Киеве.

Лики святых Кирилла и Мефодия на иконах кисти Нестерова величественны, безмятежны, полны умиротворённости. Глаза святого Мефодия смиренно опущены. Стройная белая фигура святого изображена в святительских одеждах, которые указывают на его высокое призвание.

Святой Кирилл, напротив, изображён в тёмных тонах, которые указывают на его монашеский подвиг. Просветитель ещё молод, седина не коснулась его волос и бороды. Напряжённый взгляд устремлён вдаль. Нестеров своеобразно передал внутреннюю стойкость, несоизмеримую крепость духа святого Кирилла.

В последние десятилетия в России повсеместно проводятся различные торжества и церковные мероприятия в честь равноапостольных просветителей славян Кирилла и Мефодия. Они свидетельствуют о великом культурном, историческом и церковном значении подвига святых братьев. В стремлении увековечить их память создаётся множество памятников и скульптур, мозаик, витражей, картин, росписей.

Интересен памятник святым Мефодию и Кириллу (скульптор Н. Филатов) у храма во имя святых братьев в Саранске, в Мордовии. Фигуры просветителей просты и в то же время величественны. Тонкое одухотворённое лицо святого Кирилла выражает внутреннюю собранность. В руке создатель славянской письменности держит перо, как бы готовясь начертать открытые им письмена. Святой Мефодий бережно прижимает к груди Священное Писание – как свидетельство его неустанной пастырской деятельности. Его фигура полна сил и энергии.

Памятник святым равноапостольным Мефодию и Кириллу установлен также на Соборной площади Коломенского кремля. Композиция представляет собой бронзовые фигуры на фоне православного креста. Святой Мефодий держит в руках Библию, а Кирилл – свиток с русским алфавитом. Автор монумента – заслуженный художник России Александр Рожников.

В 2009 году во время празднования в Саратове Всероссийских Дней славянской письменности и культуры на площади перед X корпусом Саратовского государственного университета состоялось торжественное открытие и освящение памятника святым равноапостольным Кириллу и Мефодию. У святого Кирилла в руках свиток со славянским алфавитом, а у святого Мефодия в руке Евангелие. Высота памятника – 4,5 метра. Фигуры отлиты из бронзы, над ними возвышается крест. Автор монумента – также московский скульптор Александр Рожников.

На примере рассмотренных памятников святым просветителям славянским можно увидеть некоторые черты их сходства. Во всех скульптурных композициях (за исключением немногих) присутствует крест – символ спасения. Также следует отметить такие элементы, как книги и свитки. Святой Кирилл в большинстве случаев изображается в монашеской одежде, так как под конец жизни он принял иночество. Как правило, он держит в своих руках свиток – символ начальной стадии развития славянской письменности. Поскольку именно святой Кирилл изобрёл и объединил в систему знаки (буквы), в честь него и славянская азбука называется кириллицей. Святой Мефодий изображается с книгой – более поздним и усовершенствованным видом письменности. Он продолжил благие начинания своего брата.

Итак, рассмотрев разнообразные способы передачи образов святых братьев Кирилла и Мефодия в изобразительном искусстве, мы видим, что написания их весьма разнообразны и зависят от времени создания, стиля произведения искусства и его предназначения. Но каким бы ни было произведение искусства, в нём неизменно отражается безграничная любовь и благодарность святым братьям за то, то они сделали для православного народа.

В то же время при создании новой иконографии, несомненно, следует учитывать не только общие рекомендации иконописных подлинников, но и то неразрывное духовное единство равноапостольных братьев с вселенским Православием, которое старались показать авторы их ранних изображений – и в росписи храмов, и в книжной миниатюре.

В рукописной Минее конца XVI века из собрания Софийской библиотеки есть замечательное примечание, сделанное писцом: «Писал сию книгу раб Божий Тимофей – рука моя, письмо наше»⁷¹⁹. Во все времена славянская письменность была, есть и будет нашей, то есть духовно объединяющей людей славянского мира – и не только славянского, всего православного мира, – объединяющей культурой, историей и, конечно, верой. А у истоков нашей письменности видим мы равноапостольных солунских братьев Кирилла и Мефодия, и, не имея точного портретного их изображения, ясно представляем себе их духовный облик.