архиеп. Кирилл (Гундяев)
Процесс преодоления схоластических влияний в русском богословии

Доклад на Меж­ду­на­род­ной цер­ковно-науч­ной кон­фе­рен­ции «Бого­сло­вие и духов­ность» (Москва, 11–18 мая 1987 г.), 12.05.19871

Загла­вие насто­я­щего доклада пред­по­ла­гает суще­ство­ва­ние некого нега­тив­ного фак­тора, повли­яв­шего на исто­ри­че­скую судьбу рус­ского бого­сло­вия. Этот фактор име­ну­ется «схо­ла­сти­че­ским вли­я­нием». Сразу же необ­хо­димо ого­во­риться: само поня­тие «схо­ла­сти­че­ское вли­я­ние» заим­ство­вано из лите­ра­туры, посвя­щен­ной исто­рии бого­слов­ской мысли в России. К сожа­ле­нию, это поня­тие стало неким штам­пом, сте­рео­ти­пом, а это в зна­чи­тель­ной сте­пени затруд­няет бес­при­страст­ное рас­смот­ре­ние труд­ных стра­ниц исто­рии оте­че­ствен­ной бого­слов­ской мысли. Но такое рас­смот­ре­ние необ­хо­димо уже по одному тому, что выяв­ле­ние под­лин­ных причин исто­ри­че­ских неудач рус­ского бого­сло­вия помо­гает отве­тить на фун­да­мен­таль­ный вопрос: каких прин­ци­пов сле­дует при­дер­жи­ваться и каких опас­но­стей нужно избе­гать в раз­ви­тии бого­слов­ской мысли. В этой связи необ­хо­димо пред­ва­ри­тельно ска­зать нечто о самом поня­тии «бого­сло­вие», о харак­тер­ных осо­бен­но­стях воз­ник­но­ве­ния бого­сло­вия в России, а также попы­таться выяс­нить, что на самом деле пред­став­ляла из себя схо­ла­стика, став­шая чуть ли не сино­ни­мом кос­ного, ото­рван­ного от жизни, бес­плод­ного умство­ва­ния.

Поскольку основ­ной зада­чей Церкви явля­ется спа­се­ние людей, их духовно-нрав­ствен­ное совер­шен­ство­ва­ние, то и основ­ным кри­те­рием оценки цер­ков­ной жизни, а, сле­до­ва­тельно, и бого­сло­вия может быть только соте­рио­ло­ги­че­ский кри­те­рий: насколько эта жизнь и бого­сло­вие служат спа­се­нию людей, живу­щих в кон­крет­ных исто­ри­че­ских куль­тур­ных и соци­аль­ных усло­виях. Цер­ковь, в част­но­сти, при­звана про­воз­гла­шать весть о спа­се­нии, про­по­ве­до­вать Христа, рас­пя­того и вос­крес­шего, и эта про­по­ведь явля­ется зада­чей исто­ри­че­ской по своему харак­теру. Это озна­чает, что вечные и неиз­мен­ные рели­ги­оз­ные истины должны быть пере­даны не абстракт­ному чело­веку вообще, но кон­крет­ному чело­веку, живу­щему в опре­де­лен­ное время, в опре­де­лен­ном обще­стве. Поэтому про­блемы, сто­я­щие перед чело­ве­ком той или иной эпохи, его нрав­ствен­ный и соци­аль­ный уро­вень неиз­бежно должны учи­ты­ваться в осу­ществ­ле­нии цер­ков­ной про­по­веди. И это не будет «при­спо­соб­ле­нием Церкви к новым усло­виям» как к чему-то чуж­дому и навя­зы­ва­е­мому извне; меня­ются люди, вхо­дя­щие в исто­ри­че­скую Цер­ковь, а значит, меня­ется и сама Цер­ковь стран­ству­ю­щая, и про­блемы совре­мен­но­сти начи­нают вол­но­вать ее изнутри. Но реше­ние этих про­блем озна­чает не что иное, как созда­ние Цер­ко­вью опре­де­лен­ного бого­слов­ского миро­воз­зре­ния, то есть неко­его арти­ку­ли­ро­ван­ного выра­же­ния веро­уче­ния и кри­ти­че­ского его осмыс­ле­ния с точки зрения чело­века данной эпохи. И несмотря на то, что фун­да­мен­таль­ные основы рели­ги­оз­ного миро­воз­зре­ния должны оста­ваться неко­ле­би­мыми, все же для каж­дого вре­мени Бла­го­ве­стие о спа­се­нии озна­чает уже не совсем то, что оно озна­чало в какую-то другую эпоху. Так, соци­аль­ный аспект хри­сти­ан­ства, начало и основа кото­рому зало­жены уже в запо­веди Спа­си­теля о любви к ближ­нему, всегда при­вле­кал к себе вни­ма­ние бого­сло­вов, однако невоз­можно пред­ста­вить себе, чтобы те выводы, кото­рые дела­ются сего­дня из этого аспекта веро­уче­ния, могли иметь место двести или триста лет назад.

Итак, суть дела можно сфор­му­ли­ро­вать сле­ду­ю­щим обра­зом: чело­век меня­ется, Слово Божие неиз­менно. Бого­слов­ская мысль воз­ни­кает там, где вре­мен­ный чело­век сопри­ка­са­ется с вечной Боже­ствен­ной исти­ной. Необ­хо­димо также раз­ли­чать бого­слов­скую мысль как эле­мент бого­слов­ского миро­воз­зре­ния, содер­жа­щу­юся импли­цитно в раз­лич­ных формах духов­ной куль­туры, и бого­слов­скую науку как обособ­лен­ную, раци­о­нально арти­ку­ли­ро­ван­ную и систе­ма­ти­зи­ро­ван­ную область цер­ков­ного созна­ния. При этом выде­лен­ность бого­слов­ской науки из общего дела Церкви вовсе не озна­чает, что она ото­рвана от жизни, что это каби­нет­ная наука. Бого­слов­ская наука без­условно рефлек­тивна, воз­ни­кая, как было уже пока­зано, из сопри­кос­но­ве­ния вре­мен­ного и веч­ного, она в каком-то смысле под­вер­га­ется воз­дей­ствию этого вре­мен­ного, учи­ты­вает ход раз­ви­тия чело­века и обще­ства. Но при этом она при­звана активно воз­дей­ство­вать на чело­века и обще­ство, под­лин­ное бого­сло­вие немыс­лимо без этой актив­но­сти. Бого­сло­вие — это столь же рефлек­тив­ная, сколь и прак­ти­че­ская наука: она непре­менно должна быть про­по­ве­дью, при­зы­вом к дей­ствию.

Еще одна важная черта бого­сло­вия как науки — это его тесная связь с систе­мой бого­слов­ского обра­зо­ва­ния. С одной сто­роны, именно бого­слов­ская наука явля­ется осно­вой для духов­ного обра­зо­ва­ния, с другой сто­роны, именно бого­слов­ские учеб­ные заве­де­ния явля­ются, как пра­вило, цен­трами раз­ви­тия и усо­вер­шен­ство­ва­ния бого­слов­ской науки. Этот «школь­ный» харак­тер бого­слов­ской науки сам по себе не явля­ется отри­ца­тель­ным явле­нием; его не сле­дует ни пере­оце­ни­вать, ни недо­оце­ни­вать. По выра­же­нию Карла Ранера, Цер­ковь не должна быть «Цер­ко­вью про­фес­со­ров», но она в насто­я­щее время уже не может быть «Цер­ко­вью без про­фес­со­ров»2. Суще­ство­вало ли бого­сло­вие в Древ­ней Руси? Если мы при­ло­жим к Древ­ней Руси те харак­те­ри­стики бого­слов­ской науки, о кото­рых только что было ска­зано (обособ­лен­ность, раци­о­наль­ная арти­ку­ли­ро­ван­ность, систе­ма­тич­ность, школь­ность), то при­дется при­знать, что бого­сло­вия как отдель­ной науки в Древ­ней Руси не было. Однако это вовсе не озна­чает, что древ­не­рус­ское хри­сти­ан­ство было лишено миро­воз­зрен­че­ских основ, что оно не было дви­жимо бого­слов­ской мыслью. Бого­слов­ская мысль суще­ство­вала, интен­сивно раз­ви­ва­лась, воз­дей­ство­вала на людей, и она по праву явля­ется гор­до­стью Рус­ской Церкви допет­ров­ского пери­ода. Но суще­ство­вала она не обособ­ленно, а импли­цитно, во всех обла­стях цер­ков­ной жизни и духов­ной куль­туры Церкви. Мы нахо­дим литур­ги­че­ское бого­сло­вие в гим­но­гра­фи­че­ских памят­ни­ках, аске­ти­че­ское бого­сло­вие — в житий­ной лите­ра­туре, нако­нец, бого­сло­вие исто­рии — в древ­не­рус­ских лето­пи­сях3.

Итак, бого­слов­ская мысль в Древ­ней Руси суще­ство­вала. Бого­сло­вие исто­рии, в част­но­сти, посто­янно при­сут­ствует в древ­не­рус­ской лите­ра­туре, начи­ная с «Пове­сти вре­мен­ных лет» и дости­гая своего апогея в «Посла­ниях старца Фило­фея». Однако именно в силу своей невы­де­лен­но­сти, неиден­ти­фи­ци­ро­ван­но­сти древ­не­рус­ское бого­сло­вие не могло играть орга­ни­зу­ю­щей, кон­струк­тив­ной роли в Церкви. В России это начали отчет­ливо осо­зна­вать лишь в XVII веке, осо­бенно после воз­ник­но­ве­ния рас­кола. Сере­дина XVII — первая чет­верть XVIII веков — период, исклю­чи­тельно важный для исто­рии Рус­ской Церкви, как, впро­чем, и для исто­рии России в целом. Именно в этот период появи­лась в Рус­ской Церкви бого­слов­ская наука, появи­лась воз­мож­ность полу­чить бого­слов­ское обра­зо­ва­ние. Неудо­вле­тво­рен­ность бого­слов­ским насле­дием сино­даль­ного пери­ода, кото­рую стали ощу­щать в XIX и XX веках, как пра­вило, имеет своим резуль­та­том нега­тив­ную оценку исто­ков этого насле­дия, то есть той бого­слов­ской науки, кото­рая воз­никла в XVII — начале XVIII веков. Отме­ча­ется обычно важ­ность и зна­чи­мость откры­тия в Киеве мит­ро­по­ли­том Петром Моги­лой бого­слов­ской ака­де­мии и осно­ва­ния в Москве Сла­вяно-греко-латин­ской Ака­де­мии, но при этом добав­ля­ется, что система обра­зо­ва­ния в них копи­ро­вала запад­ные образцы и была чужда под­линно пра­во­слав­ному духу, а бого­сло­вие пред­став­ляло собой запад­ную схо­ла­стику, пере­са­жен­ную на рус­скую почву4. При этом, видимо, пред­по­ла­га­ется, что «убий­ствен­ным» словом схо­ла­стика вопрос о цен­но­сти бого­слов­ской куль­туры этого вре­мени уже пред­ре­шен нега­тивно. Обви­не­ния в адрес схо­ла­стики стали общим местом всех иссле­до­ва­ний по исто­рии бого­слов­ской мысли сино­даль­ного пери­ода, схо­ла­стика стала свое­об­раз­ным козлом отпу­ще­ния, ответ­ствен­ным за все пре­гре­ше­ния и «бес­пу­тья» рус­ского бого­сло­вия. Что же реально стоит за этим словом? Все ли здесь так ясно, как кажется с пер­вого взгляда?

В исто­рии духов­ной куль­туры немало явле­ний, кото­рые долгое время про­дол­жают испы­ты­вать на себе вли­я­ние одна­жды сде­лан­ных пред­взя­тых оценок. Изба­виться от этих оце­ноч­ных штам­пов бывает осо­бенно трудно тогда, когда лич­но­сти, впер­вые давшие эти оценки, бывают неза­у­ряд­ными и обла­дают опре­де­лен­ным «исто­ри­че­ским оба­я­нием». Именно таковы были дея­тели эпохи Воз­рож­де­ния; именно они оста­вили Новой Европе в наслед­ство целый ряд пред­взя­тых суж­де­ний и оценок. Так, лишь совсем недавно в исто­рио­гра­фии изба­ви­лись от пред­став­ле­ний о сред­них веках (термин эпохи Воз­рож­де­ния) как о чем-то дей­стви­тельно сред­нем, про­ме­жу­точ­ном между древ­ней антич­но­стью и ее Воз­рож­де­нием и поэтому не име­ю­щем само­сто­я­тель­ной цен­но­сти. При этом отдель­ные реци­дивы таких пред­став­ле­ний встре­ча­ются в науке до сих пор, не говоря уже о взгля­дах сред­него куль­тур­ного чело­века нашей эпохи. То же самое про­изо­шло и со словом схо­ла­стика, впер­вые при­ме­нен­ном по отно­ше­нию к основ­ному методу бого­слов­ство­ва­ния сред­них веков также дея­те­лями Воз­рож­де­ния в XVI веке. В сред­ние века суще­ство­вало устой­чи­вое выра­же­ние «methodusscholastica», бук­вально «школь­ный метод» (то есть «метод пре­по­да­ва­ния»), кото­рое обо­зна­чало как мето­дику пре­по­да­ва­ния бого­слов­ской науки, так и мето­дику самой этой науки. Вырван­ное из этого сло­во­со­че­та­ния слово схо­ла­стика и стало упо­треб­ляться дея­те­лями Воз­рож­де­ния в каче­стве пре­не­бре­жи­тель­ного обо­зна­че­ния шко­ляр­ского, уче­ни­че­ского умство­ва­ния, дале­кого от клас­си­че­ских иде­а­лов. Такова, по их мнению, была почти вся бого­слов­ская мысль высо­кого и позд­него Сред­не­ве­ко­вья (XI-XVIве­ков). При этом они имели дело с мыслью позд­него Сред­не­ве­ко­вья, когда схо­ла­сти­че­ский метод, про­су­ще­ство­вав более пяти­сот лет, нахо­дился уже в состо­я­нии кри­зиса. Но нега­тив­ная оценка позд­него пери­ода отра­зи­лась и на вос­при­я­тии всех, даже лучших образ­цов сред­не­ве­ко­вой мысли. В даль­ней­шем изло­же­нии мы будем гово­рить прежде всего об этой под­лин­ной, аутен­тич­ной схо­ла­стике как о гос­под­ству­ю­щей в эпоху запад­но­ев­ро­пей­ского Сред­не­ве­ко­вья форме бого­слов­ской мысли5.

Харак­те­ри­зуя основ­ные черты схо­ла­сти­че­ского бого­сло­вия, сле­дует отме­тить, что наиме­но­ва­ние «схо­ла­стика», при­ме­нен­ное дея­те­лями Воз­рож­де­ния в уни­чи­жи­тель­ном смысле, дей­стви­тельно отра­жает суще­ствен­ную черту этого метода: его тесную связь с обу­че­нием, систе­мой бого­слов­ского обра­зо­ва­ния, со сред­не­ве­ко­выми шко­лами. По словам извест­ного аме­ри­кан­ского иссле­до­ва­теля схо­ла­стики Джо­зефа Пай­пера, «схо­ла­стика — это прежде всего самый про­цесс обу­че­ния»6. Однако невоз­можно согла­ситься с дея­те­лями Ренес­санса в уни­чи­жи­тель­ной оценке этой осо­бен­но­сти: для XI–XIII веков, когда схо­ла­стика появи­лась и набрала силу, ее связь с обра­зо­ва­нием, была огром­ным поло­жи­тель­ным дости­же­нием. Не слу­чайно, что именно в эту эпоху под прямым воз­дей­ствием схо­ла­сти­че­ской мысли в Запад­ной Европе были осно­ваны первые уни­вер­си­теты (напри­мер, Париж­ский — в 1257 году), — факт сам по себе весьма зна­чи­тель­ный. Наце­лен­ность схо­ла­стики на обу­че­ние отра­зи­лась на очень важной осо­бен­но­сти бого­сло­вия этой эпохи — на стрем­ле­нии к созда­нию упо­ря­до­чен­ной и уни­вер­саль­ной системы бого­слов­ского знания. Столь силь­ной тен­ден­ции к систе­ма­ти­за­ции и уни­вер­са­лизму не было в свя­то­оте­че­ском бого­сло­вии; она про­яви­лась именно тогда, когда в Церкви возник вопрос о все­сто­рон­ней под­го­товке кли­ри­ков.

Созда­вая свою бого­слов­скую науку, схо­ла­сты опи­ра­лись на огром­ный опыт, накоп­лен­ный свя­тыми отцами, и на мысль фило­со­фов Древ­него мира, но про­ис­хо­дило это уже на новой основе, с обра­ще­нием к совре­мен­ным про­бле­мам.

Для святых отцов золо­того века (IV–V века) наи­боль­шим авто­ри­те­том в фило­соф­ских вопро­сах был Платон. Почему именно он? Дума­ется, не совсем верно было бы отве­тить на этот вопрос (как это нередко дела­ется): потому что Платон из всех древ­них фило­со­фов наи­бо­лее близко подо­шел к пости­же­нию вели­ких истин бого­по­зна­ния, ока­зался наи­бо­лее под­хо­дя­щим для хри­сти­ан­ства. Конечно, фило­со­фия Пла­тона содер­жит в себе немало черт, сбли­жа­ю­щих ее с хри­сти­ан­ством, по были и другие фило­соф­ские системы, кото­рые при­бли­жа­лись к хри­сти­ан­ству. Напри­мер, сто­и­цизм также казался близ­ким к хри­сти­ан­ству неко­то­рым ранним отцам (Тер­тул­лиан, Арно­бий и другие), кото­рые выра­ба­ты­вали свои воз­зре­ния в посто­ян­ном сопри­кос­но­ве­нии со сто­и­че­ской фило­со­фией7. Иными сло­вами, не в том дело, что пла­то­нов­ская фило­со­фия была наи­бо­лее под­хо­дя­щей, близ­кой фило­соф­ской осно­вой для хри­сти­ан­ского бого­слов­ство­ва­ния, а в том, что для IV-Vвеков такой способ бого­слов­ство­ва­ния был свое­вре­мен­ным, исто­ри­че­ски орга­нич­ным. Вели­кая заслуга святых отцов в созда­нии образца под­лин­ного хри­сти­ан­ского бого­сло­вия, бого­слов­ской клас­сики, обра­щен­ной к чело­веку своего вре­мени, но име­ю­щей непре­хо­дя­щее зна­че­ние. Если мы обра­тимся теперь к эпохе аутен­тич­ной схо­ла­стики, то увидим, что она уна­сле­до­вала те же прин­ципы. Однако дей­ству­ю­щие лица здесь другие, и акценты рас­став­лены по-иному. Авто­ри­тет фило­софа с заглав­ной буквы при­об­ре­тает уже не Платон, хотя и он про­дол­жает оста­ваться весьма почи­та­е­мым мыс­ли­те­лем, а Ари­сто­тель. К откры­тию Запад­ной Евро­пой фило­со­фии Ари­сто­теля при­вели несколько важных явле­ний в соци­аль­ной и интел­лек­ту­аль­ной жизни XI–XII веков.

Во-первых, это раз­ви­тие есте­ствен­но­на­уч­ных знаний (что повлекло за собой инте­рес и вни­ма­ние к мате­ри­аль­ному миру), кото­рые совер­шенно отсут­ствуют у Пла­тона и харак­терны для Ари­сто­теля8.

Во-вторых, реша­ю­щим фак­то­ром послу­жила встреча и столк­но­ве­ние с нехри­сти­ан­ским ари­сто­те­лиз­мом, при­шед­шим с ара­бо­языч­ного Востока, глав­ным обра­зом, в форме авер­ро­изма. Это столк­но­ве­ние про­изо­шло на Ближ­нем Востоке во время Кре­сто­вых похо­дов и в Испа­нии во время Рекон­ки­сты, оттуда его вли­я­ние рас­про­стра­ни­лось на Запад­ную Европу, поро­див целый ряд ере­ти­че­ских учений (напри­мер, Сигера Бра­бант­ского). Поэтому зада­чей хри­сти­ан­ского ари­сто­те­лизма схо­ла­сти­ков было, с одной сто­роны, про­ти­во­дей­ство­вать этим ере­ти­че­ским тен­ден­циям, а с другой сто­роны — пока­зать, что фило­со­фия Ари­сто­теля в своих суще­ствен­ных чертах может быть не только согла­со­вана с хри­сти­ан­ским бого­сло­вием, но и полезна для него. Таким обра­зом, схо­ла­сти­че­ское бого­сло­вие XI–XIII веков было столь же исто­ри­че­ски орга­нич­ным, свое­вре­мен­ным явле­нием, как и пат­ри­стика в III–V веках. При этом пла­то­нов­ская тра­ди­ция схо­ла­стами не зачер­ки­ва­лась; изу­че­ние Пла­тона про­дол­жа­лось: Шар­тр­ская школа (ХII–ХIII века) при­зна­вала своим глав­ным учи­те­лем Пла­тона, и даже клас­сик схо­ла­сти­че­ского ари­сто­те­лизма Фома Аквин­ский уделял Пла­тону очень боль­шое вни­ма­ние9.

Пре­об­ла­да­ю­щее вли­я­ние Ари­сто­теля имело своим след­ствием еще две суще­ствен­ных черты аутен­тич­ной схо­ла­стики. Первое — это инте­рес схо­ла­стов к фор­мально-логи­че­ским про­бле­мам, воз­ник­ший под вли­я­нием «Кате­го­рий» и «Орга­нона». Этот инте­рес, сам по себе не заклю­чав­ший ничего дур­ного, часто, осо­бенно в эпоху позд­ней схо­ла­стики, при­во­дил к отвле­чен­ной игре интел­лекта, умство­ва­нию ради умство­ва­ния. В этом отно­ше­нии кри­тику дея­те­лей Воз­рож­де­ния сле­дует при­знать спра­вед­ли­вой; не стоит только забы­вать, что вред бес­по­лез­ного фило­соф­ство­ва­ния отчет­ливо осо­зна­вался всеми круп­ней­шими схо­ла­стами золо­того века (ХII–ХIII века), и именно они пер­выми под­вергли его кри­тике. 

Фома Аквин­ский в пре­ди­сло­вии к своей «Сумме бого­сло­вия» ука­зы­вает, что одной из причин, побу­див­ших его взяться за этот гигант­ский труд, было «умно­же­ние бес­по­лез­ных вопро­сов и арти­ку­лов». Напро­тив, истин­ную задачу схо­ла­стики он видит в ответе на жиз­ненно важные вопросы бого­сло­вия10.

Вторая суще­ствен­ная черта схо­ла­сти­че­ского ари­сто­те­лизма — в откры­то­сти бого­сло­вия к миру, тво­ре­нию, к чело­веку с его забо­тами и про­бле­мами, в жела­нии при­ве­сти чело­века ко спа­се­нию не через уход из мира, но через дея­тель­ное и ответ­ствен­ное слу­же­ние в мире с пози­ций хри­сти­ан­ской сове­сти11.

Вместе с тем аутен­тич­ная схо­ла­стика отнюдь не была лишена «вер­ти­каль­ного» изме­ре­ния, мисти­че­ского аспекта бого­слов­ского созер­ца­ния. Доста­точно известно, какое боль­шое зна­че­ние при­да­вал Фома Аквин­ский в своей системе апо­фа­ти­че­скому бого­сло­вию и как пре­кло­нялся он перед Дио­ни­сием Аре­о­па­ги­том. Мисти­че­ская ода­рен­ность, духов­ность, аске­тизм были свой­ственны лучшим бого­сло­вам того, вре­мени и в этом опыте они чер­пали вдох­но­ве­ние для своих тво­ре­ний12. Нередко выска­зы­ва­ется мнение, что для схо­ла­стики харак­те­рен отрыв от хри­сти­ан­ских источ­ни­ков и прежде всего от Свя­щен­ного Писа­ния, что схо­ла­сты созда­вали свои системы неза­ви­симо или почти неза­ви­симо от них, осно­вы­ва­ясь лишь на своих соб­ствен­ных «дово­дах от разума».

Это мнение опро­вер­га­ется прежде всего самим прин­ци­пом схо­ла­сти­че­ского метода: осно­вой бого­слов­ского рас­суж­де­ния всегда должно слу­жить чтение источ­ника (lectio), за ним сле­дует истол­ко­ва­ние (interpretatio) и, нако­нец, обсуж­де­ние (disputatio). Эту осо­бен­ность схо­ла­сти­че­ского метода под­чер­ки­вает С. С. Аве­рин­цев в своей статье о схо­ла­стике в «Фило­соф­ском энцик­ло­пе­ди­че­ском сло­варе»: «В извест­ном смысле вся схо­ла­стика есть фило­соф­ство­ва­ние в рамках интер­пре­та­ции текста. В этом она про­ти­во­по­ложна ново­ев­ро­пей­ской науке с ее стрем­ле­нием открыть истину через анализ опыта, а также мистике с ее стрем­ле­нием узреть истину в экс­та­ти­че­ском состо­я­нии». О том, что это так, сви­де­тель­ствует весьма боль­шое коли­че­ство про­из­ве­де­ний, напи­сан­ных схо­ла­стами в жанре ком­мен­та­рия13.

Нако­нец, сле­дует отве­тить на весьма важный для нашей темы вопрос: была ли схо­ла­стика явле­нием спе­ци­фи­че­ски запад­ным, была ли она про­дук­том запад­ного раци­о­на­лизма и юри­дизма, совер­шенно чуждым восточ­ному складу мысли? Скорее всего, нужно дать отри­ца­тель­ный ответ на этот вопрос. Суще­ствует много при­ме­ров вза­и­мо­вли­я­ния восточ­ного бого­сло­вия на схо­ла­сти­че­ское и схо­ла­сти­че­ского — на восточ­ное. Однако доста­точно огра­ни­читься лишь одним при­ме­ром, одним именем авто­ри­тет­ней­шего на Востоке свя­того отца. Это святой Иоанн Дамас­кин, ока­зав­ший силь­ное вли­я­ние на раз­ви­тие схо­ла­стики на Западе, — вли­я­ние, срав­ни­мое разве лишь с вли­я­нием Ари­сто­теля.

Иоанн Дамас­кин, завер­ша­ю­щий собою эпоху пат­ри­стики, фак­ти­че­ски явля­ется и первым схо­ла­сти­че­ским бого­сло­вом, появив­шимся задолго до Ансельма. Его «Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры» обла­дает всеми чер­тами схо­ла­сти­че­ской системы: систе­ма­тич­но­стью, уни­вер­са­лиз­мом, раци­о­наль­но­стью и дока­за­тель­но­стью, нако­нец, ари­сто­те­лиз­мом. Не забу­дем, кстати, что и сам Ари­сто­тель — это отнюдь не запад­ный, а восточ­ный, гре­че­ский мыс­ли­тель. Таким обра­зом, к концу пат­ри­о­ти­че­ского пери­ода Восток уже стоял на пути схо­ла­стики, задолго до Запада и, надо пола­гать, что тяже­лые исто­ри­че­ские и поли­ти­че­ские обсто­я­тель­ства яви­лись при­чи­ною того, что этой тен­ден­ции не дано было раз­виться в той же мере, как на Западе. Если бы это про­изо­шло, Восток отнюдь не поте­рял бы своего свое­об­ра­зия, как не теряет его святой Иоанн Дамас­кин по срав­не­нию с Ансель­мом Кен­тер­бе­рий­ским.

Дру­гими сло­вами, аутен­тич­ная схо­ла­стика яви­лась одним из мето­дов бого­слов­ство­ва­ния в после­па­три­сти­че­скую эпоху, мето­дом, исполь­зо­вав­шим фун­да­мен­таль­ные прин­ципы свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия с учетом осо­бен­но­стей своей эпохи. Суще­ствен­ным для сред­не­ве­ко­вой схо­ла­стики пред­став­ля­ется, во-первых, то, что она яви­лась отве­том на вопросы своего вре­мени, то есть была явле­нием, орга­ни­че­ски свя­зан­ным с эпохой и спо­соб­ство­вав­шим цер­ков­ному обнов­ле­нию в опре­де­лен­ных исто­ри­че­ских усло­виях. Во-вторых, при всем этом схо­ла­стика не зачер­ки­вала про­шлого в исто­рии бого­сло­вия, не поры­вала с ним, не при­зы­вала к отказу от чего-то или к воз­врату к чему-то, как это стало модным в после­ду­ю­щее время. Иными сло­вами, аутен­тич­ную схо­ла­стику можно назвать бого­сло­вием тра­ди­ци­он­ным по своей сути. При этом сле­дует иметь в виду, что зача­стую под тра­ди­ци­он­но­стью пони­ма­ется кон­сер­ва­тизм, то есть попытки воз­врата к про­шлому, дог­ма­ти­зи­ро­ва­ние опре­де­лен­ных исто­ри­че­ских форм цер­ков­ной жизни. Однако это далеко не так. Тра­ди­ция — поня­тие дина­ми­че­ское, оно пред­по­ла­гает непре­рыв­ную пре­ем­ствен­ность Откро­ве­ния от поко­ле­ния к поко­ле­нию. Но не может быть непре­рыв­но­сти при отказе от про­шлого, не может быть пре­ем­ствен­но­сти и при закон­сер­ви­ро­ван­но­сти, зако­сте­не­ло­сти. Тра­ди­ция есть дина­ми­че­ское соче­та­ние кон­сер­ва­тизма в отно­ше­нии вечных и неиз­мен­ных истин Откро­ве­ния с посто­ян­ным обнов­ле­нием спо­со­бов и средств их рас­кры­тия в кон­крет­ных исто­ри­че­ских усло­виях. Если нет обнов­ле­ния, то нет тра­ди­ции. С другой сто­роны, обнов­ле­ние, если оно сопро­вож­да­ется раз­ры­вом с про­шлым, ломкой пре­ем­ствен­но­сти, также раз­ру­шает тра­ди­цию, нару­шает ее целост­ность. Исто­рия запад­ного хри­сти­ан­ства дает мно­го­чис­лен­ные при­меры раз­де­ле­ний, про­ис­шед­ших из-за стрем­ле­ния к обнов­ле­нию вне, а иногда и вопреки тра­ди­ции. Ста­ро­об­ряд­че­ский раскол, воз­ник­ший в Рус­ской Церкви, являет собой пример раз­де­ле­ния, порож­ден­ного в зна­чи­тель­ной мере стрем­ле­нием к удер­жа­нию исто­ри­че­ски сло­жив­шихся форм цер­ков­ной жизни, их дог­ма­ти­за­цией. Не сле­дует иде­а­ли­зи­ро­вать и тем более дог­ма­ти­зи­ро­вать про­шлое, но, с другой сто­роны, если мы верим в то, что Гос­подь води­тель­ствует Своей Цер­ко­вью в ее земном стран­ство­ва­нии, то мы не вправе отка­зы­ваться от того в этой исто­рии, что питало цер­ков­ную жизнь и живое бла­го­че­стие людей; мы должны видеть или искать зна­че­ние и смысл в каждом этапе исто­ри­че­ской жизни Церкви. Тре­бо­ва­ние «отказа», равно как и стрем­ле­ние к непре­мен­ному удер­жа­нию исто­ри­че­ски сло­жив­шихся форм цер­ков­ной жизни на одном лишь осно­ва­нии, что «так было до нас и потому так должно быть всегда», — есть по сути своей тре­бо­ва­ния сек­тант­ские. Они должны быть чужды цер­ков­ному созна­нию.

Итак, тра­ди­ци­он­ность, то есть соче­та­ние исто­ри­че­ской орга­нич­но­сти и пре­ем­ствен­но­сти, есть важ­ней­шая фун­да­мен­таль­ная черта жиз­не­спо­соб­ного цер­ков­ного бого­сло­вия.

Если мы обра­тимся теперь к России XVII–XVIII веков, то увидим, что неор­га­нич­ное пере­не­се­ние схо­ла­сти­че­ского бого­сло­вия на рус­скую почву, кото­рое про­изо­шло в этот период, не отве­чало выска­зан­ным тре­бо­ва­ниям. Схо­ла­стика пришла в Россию, во-первых, слиш­ком поздно, через 500 лет после того, как это про­изо­шло в Запад­ной Европе, и именно в то время, когда схо­ла­сти­че­ский метод бого­слов­ство­ва­ния испы­ты­вал зако­но­мер­ный кризис, когда этот метод стал тор­мо­зя­щим фак­то­ром. Во-вторых, заим­ство­ва­ние про­изо­шло на пери­фе­рии (в Польше), где были в упо­треб­ле­нии далеко не лучшие образцы схо­ла­сти­че­ского бого­сло­вия. В‑третьих, заим­ство­ва­ние было ослож­нено като­ли­че­ско-про­те­стант­скими спо­рами, и поэтому рус­ские бого­словы невольно вклю­чи­лись в спор: они вместо того, чтобы отве­чать на суще­ствен­ные вопросы, кото­рые ста­вило время и выдви­гала обще­ствен­ная жизнь страны, направ­ляли свои таланты на бес­плод­ные споры друг с другом, отста­и­вая чуждые инте­ресы. Поэтому суть про­блемы не в заим­ство­ва­нии самом по себе, а в том, что это заим­ство­ва­ние не отве­чало потреб­но­стям Рус­ской Церкви и обще­ства того вре­мени, не в схо­ла­стике как тако­вой, а в том, что эта схо­ла­стика не была для России XVII–XVIII веков явле­нием исто­ри­че­ски орга­нич­ным. Именно поэтому с самого начала школь­ное бого­сло­вие у нас вос­при­ни­ма­лось как явле­ние чуждое. Для одних оно явля­лось фак­то­ром про­ти­во­сто­я­ния «Восток — Запад», вызы­вая недо­ве­рие и непри­я­тие, у других порож­дало пре­кло­не­ние. В этом послед­нем своем каче­стве схо­ла­сти­че­ское бого­сло­вие яви­лось одним из фак­то­ров отказа от про­шлого своей соб­ствен­ной страны, кото­рый чуть было не совер­шился в эпоху Петра I.

И тем не менее, при всей несвое­вре­мен­но­сти схо­ла­сти­че­ской при­вивки, у рус­ского бого­сло­вия, как кажется, не было иного исто­ри­че­ского пути. Оно, по объ­ек­тив­ным при­чи­нам, не могло избе­жать встречи с таким мощным интел­лек­ту­аль­ным явле­нием, как схо­ла­стика, поскольку рав­но­цен­ной аль­тер­на­тивы просто не суще­ство­вало14.

Кри­тика дея­те­лей эпохи Воз­рож­де­ния в адрес схо­ла­стики, вне зави­си­мо­сти от того, насколько она была спра­вед­лива, сама по себе сви­де­тель­ство­вала о кри­зисе. Однако этот кризис не был свое­вре­менно осо­знан. Не только в XV, но даже в XVI и XVII веках схо­ла­сти­че­ское бого­сло­вие про­дол­жало удер­жи­вать гос­под­ству­ю­щее поло­же­ние. В «зача­ро­ван­ном круге запад­ной школьно-бого­слов­ской поле­мики око­че­не­вает и вся тра­ги­че­ская про­бле­ма­тика Рефор­ма­ци­он­ных споров»15. Однако несо­мненно, что эта же поле­мика при­вела обе сто­роны к актив­ному изу­че­нию древ­них хри­сти­ан­ских источ­ни­ков, откры­тых в эпоху Воз­рож­де­ния. В них искали мате­риал как для кри­тики про­тив­ника, так и для защиты своих соб­ствен­ных пози­ций. Кроме того, изу­че­ние источ­ни­ков про­бу­дило поло­жи­тель­ный дог­ма­ти­че­ский инте­рес: в като­ли­че­ских школах на смену theologiascholastica посте­пенно при­хо­дит theologiapositiva, а вслед за ней и theologiapatristicaс ее стрем­ле­нием к извле­че­нию дог­ма­ти­че­ских поло­же­ний из тво­ре­ний святых отцов. К этому же вре­мени отно­сится и зарож­де­ние исто­рико-кри­ти­че­ского метода иссле­до­ва­ния хри­сти­ан­ских источ­ни­ков. Про­те­стант­ские бого­словы стали отвер­гать неко­то­рые лите­ра­тур­ные памят­ники, считая их под­лож­ными и несо­от­вет­ству­ю­щими духу пер­во­хри­сти­ан­ства, так как они прямо или кос­венно обос­но­вы­вали кри­ти­ку­е­мые ими эле­менты веро­уче­ния или прак­тики Като­ли­че­ской Церкви. С другой сто­роны, като­ли­че­ские бого­словы должны были про­ти­во­сто­ять этой кри­тике. Такого рода поле­мика сти­му­ли­ро­вала исто­рико-кри­ти­че­ский подход к тексту, закла­ды­вала основу прин­ци­пи­ально нового отно­ше­ния к хри­сти­ан­ским источ­ни­кам. Раз­ви­тию этой тен­ден­ции спо­соб­ство­вало и рас­ши­ряв­ше­еся изда­тель­ское дело, кото­рое с осно­ва­нием бене­дик­тин­ской кон­гре­га­ции свя­того Мавра16 (1618 год) стало осу­ществ­ляться при непо­сред­ствен­ном уча­стии бого­сло­вов, заин­те­ре­со­ван­ных в наи­бо­лее досто­вер­ных пуб­ли­ка­циях свя­то­оте­че­ских тек­стов.

У про­те­стант­ских бого­сло­вов в это время наравне с поле­ми­че­ским пафо­сом раз­ви­ва­ется также поло­жи­тель­ный инте­рес к хри­сти­ан­ской древ­но­сти, оттого что явля­ется необ­хо­ди­мость раз­ви­тия соб­ствен­ной док­трины. Так воз­ни­кает theologiahistorica.

Таким обра­зом, XVII–XVIII века были вре­ме­нем пре­одо­ле­ния кри­зис­ного состо­я­ния схо­ла­стики на Западе. Это пре­одо­ле­ние осу­ществ­ля­лось посте­пенно. Дольше, чем в других обла­стях, оста­ва­лись ощу­ти­мыми вли­я­ния схо­ла­стики в дог­ма­ти­че­ском и нрав­ствен­ном бого­сло­вии. Но и здесь эпоха Про­све­ще­ния ска­зала свое слово. Хри­сти­ан­ское бого­сло­вие должно было отве­чать на новые вопросы, кото­рые выдви­гало время, и эти ответы спо­соб­ство­вали тому, что бого­сло­вие все дальше и дальше отхо­дило от схо­ла­сти­че­ских кон­цеп­ций про­шлого.

Во второй поло­вине XVIII века в России также начи­на­ется новый этап в раз­ви­тии бого­слов­ской мысли. Самой коло­рит­ной фигу­рой этого вре­мени был мит­ро­по­лит Платон Левшин. Его твор­че­ство осу­ществ­ля­лось в рамках схо­ла­стики, но содер­жало в себе при­меты нового. Он был авто­ром опыта систе­ма­ти­че­ского изло­же­ния пра­во­слав­ной дог­ма­тики с фило­соф­ско-нрав­ствен­ным направ­ле­нием. Своим «Пра­во­слав­ным уче­нием» мит­ро­по­лит Платон вносит свежую струю в рус­ское школь­ное бого­сло­вие. Напи­сан­ное по-русски, а не по-латыни, обще­по­нят­ное, сжатое, его «Пра­во­слав­ное учение» выра­жает явное стрем­ле­ние сбли­зить бого­сло­вие с жизнью. Здесь Платон пред­стоит больше кате­хи­за­то­ром, чем бого­сло­вом. Кроме того, в духов­ных школах по его ука­за­нию было вве­дено пре­по­да­ва­ние многих новых бого­слов­ских дис­ци­плин: гер­ме­нев­тики, нрав­ствен­ного бого­сло­вия, цер­ков­ной исто­рии, кано­ни­че­ского права. В каком-то смысле духовно-про­све­ти­тель­ная дея­тель­ность мит­ро­по­лита Пла­тона озна­ме­но­вала пере­лом в исто­рии рус­ского бого­сло­вия: были пред­при­няты первые шаги к ожив­ле­нию школь­ного бого­сло­вия и одно­вре­менно к бого­слов­ской систе­ма­ти­за­ции. Им же было ука­зано на необ­хо­ди­мость «отыс­ка­ния бук­валь­ного смысла» Свя­щен­ного Писа­ния, на кри­ти­че­ское сопо­став­ле­ние биб­лей­ских тек­стов, на исполь­зо­ва­ние лучших образ­цов свя­то­оте­че­ской экзе­гезы. Дея­тель­ность мит­ро­по­лита Пла­тона инте­ресна уже одним тем, что в ней нашла отра­же­ние при­мета века — живая реак­ция бого­сло­вия на идеи Про­све­ще­ния. Не входя в рас­смот­ре­ние сути этой реак­ции, важно отме­тить сам факт ее появ­ле­ния, сви­де­тель­ству­ю­щий о том, что рус­ское бого­сло­вие стало реа­ги­ро­вать, на духовно-интел­лек­ту­аль­ные запросы совре­мен­ни­ков.

Что каса­ется духов­ной жизни и бла­го­че­стия рус­ского народа, то они раз­ви­ва­лись вне вли­я­ний школь­ного бого­сло­вия, кото­рое, помимо всего про­чего, не могло быть доступно боль­шин­ству людей из-за латин­ского языка. И не слу­чайно, что именно в обла­сти душе­по­пе­чи­тель­ства про­изо­шел наи­бо­лее суще­ствен­ный сдвиг, наме­ти­лись тен­ден­ции к отходу от схо­ла­сти­че­ских кон­цеп­ций. Выра­зи­те­лями этих тен­ден­ций были свя­ти­тель Тихон Задон­ский и старец Паисий Велич­ков­ский. В писа­ниях свя­ти­теля Тихона мы имеем один из первых опытов живого бого­сло­вия. Он наме­чает новую пер­спек­тиву в духов­ном созна­нии. Его «Сокро­вище духов­ное, от мира соби­ра­е­мое» учит цер­ков­ных людей умению про­зре­вать во внеш­них собы­тиях вечные истины и осво­бож­даться от плена суеты теку­щей жизни. Здесь впер­вые закла­ды­ва­ется основа идеи пре­об­ра­же­ния жизни через ее мисти­че­ское осмыс­ле­ние. Сер­деч­ное бого­сло­вие свя­ти­теля Тихона Задон­ского, несмотря на вли­я­ние немец­кого пие­тизма и содер­жа­щи­еся в нем «под­ра­жа­тель­ные идеи»17, ради­кально отли­ча­лось от гос­под­ство­вав­шей в бого­сло­вии без­жиз­нен­ной эру­ди­ции и школь­ной уче­но­сти. Его мистика, имев­шая много общего с запад­ной, одно­вре­менно вклю­чала опыт «обнов­ле­ния Визан­тий­ских созер­ца­ний»18, была напол­нена при­су­щим восточ­ной тра­ди­ции пере­жи­ва­нием Вос­кре­се­ния, света Хри­стова, про­све­ща­ю­щего мир.

О старце Паисии Велич­ков­ском сле­дует ска­зать в связи с его пере­вод­че­ской дея­тель­но­стью и устро­е­нием мона­ше­ской жизни. Он много потру­дился по сбору и уточ­не­нию сла­вян­ских пере­во­дов визан­тий­ской аске­ти­че­ской лите­ра­туры. Нямец­кий мона­стырь, в кото­ром под­ви­зался старец, собрав вокруг себя мно­го­чис­лен­ных писцов и пере­вод­чи­ков, стал боль­шим лите­ра­тур­ным цен­тром и очагом бого­слов­ского про­све­ще­ния, местом воз­рож­де­ния мона­ше­ской жизни. По словам про­то­и­е­рея В. Зень­ков­ского, Паисий Велич­ков­ский «соеди­няет в себе муд­рость старца, свет­лый взгляд на чело­века и твер­дое созна­ние необ­хо­ди­мо­сти пра­виль­ного устро­е­ния в первую оче­редь духов­ной жизни»19. Весь его облик весьма отли­ча­ется от школь­ных бого­сло­вов XVIII века; он — выра­зи­тель восточ­ной аске­ти­че­ской тра­ди­ции, духов­ный прак­тик, дале­кий от отвле­чен­ного умство­ва­ния, дея­тель­ный сози­да­тель и устро­и­тель цер­ков­ной жизни.

Однако все это были немно­го­чис­лен­ные пред­ста­ви­тели того направ­ле­ния в бого­сло­вии, кото­рое лишь наме­чало пути пре­одо­ле­ния суще­ство­вав­шего застоя. Что же каса­ется общего состо­я­ния рус­ского бого­сло­вия конца XVIII века, то впо­след­ствии оно оце­ни­ва­лось доста­точно пес­си­ми­сти­че­ски. Про­то­и­е­рей Г. Фло­ров­ский, утвер­ждая, что встреча России с запад­ным бого­сло­вием была собы­тием зна­чи­тель­ным, спра­вед­ливо под­чер­ки­вает, что «эта встреча не могла быть твор­че­ски исполь­зо­вана», так как «сло­жи­лась школь­ная тра­ди­ция, воз­никла школа, но не созда­лось духов­ного и твор­че­ского дви­же­ния. Сло­жи­лась под­ра­жа­тель­ная и про­вин­ци­аль­ная схо­ла­стика, именно «школь­ное бого­сло­вие»… Воз­никло болез­нен­ное и опас­ное раз­дво­е­ние между опытом и мыслью»20. И дело здесь вовсе не в том, что заим­ство­ван­ным ока­за­лось схо­ла­сти­че­ское бого­сло­вие, а в том, что это бого­сло­вие не было исто­ри­че­ски орга­нич­ным для России, не вызвало внут­рен­него дви­же­ния, не было «выстра­дано». Латин­ский язык воз­во­дил допол­ни­тель­ные труд­но­сти в усво­е­нии бого­сло­вия и делал прак­ти­че­ски невоз­мож­ным широ­кое бого­слов­ское вос­пи­та­ние, вклю­че­ние бого­сло­вия в пас­тыр­ское душе­по­пе­че­ние. Не слу­чайно, что первые попытки пре­одо­ле­ния раз­рыва между бого­слов­ской уче­но­стью и цер­ков­ным опытом были пред­при­няты в обла­сти кате­хи­за­ции и аске­тики, то есть в тех обла­стях, кото­рые имеют наи­бо­лее тесные сопри­кос­но­ве­ния с вос­пи­та­нием и душе­по­пе­че­нием, с повсе­днев­ной цер­ков­ной реаль­но­стью.

К концу XVIII века этот разрыв между бого­сло­вием и бла­го­че­стием, между духов­ной школой и цер­ков­ной жизнью стал все более осо­зна­ваться. Не пре­умень­шая дости­же­ния этого века в исто­рии духовно-куль­тур­ного раз­ви­тия и осо­бенно в созда­нии и рас­про­стра­не­нии духов­ных школ и обра­зо­ван­но­сти вообще21, сле­дует под­черк­нуть, что одним из зна­чи­тель­ных резуль­та­тов этого раз­ви­тия было пони­ма­ние необ­хо­ди­мо­сти корен­ных реформ бого­слов­ского обра­зо­ва­ния в России.

Это пони­ма­ние при­вело к кон­крет­ным дей­ствиям уже в начале сле­ду­ю­щего века. В 1807 году учре­жда­ется Коми­тет для рефор­ми­ро­ва­ния духов­ных училищ, в состав кото­рого вошли такие яркие цер­ков­ные и госу­дар­ствен­ные дея­тели того вре­мени, как мит­ро­по­лит Санкт-Петер­бург­ский Амвро­сий (Под­обе­дов), епи­скоп Калуж­ский Фео­фи­лакт (Руса­нов), статс-сек­ре­тарь М. М. Спе­ран­ский, обер-про­ку­рор Свя­тей­шего Синода А. И. Голи­цын и другие. Обоб­щив ранее пред­при­ни­мав­ши­еся усилия и, в част­но­сти, труды епи­скопа Евге­ния (Бол­хо­ви­ти­нова), соста­вив­шего проект реформы бого­слов­ского обра­зо­ва­ния, Коми­тет при­знал необ­хо­ди­мость ради­каль­ных изме­не­ний в сфере под­го­товки свя­щен­но­слу­жи­те­лей. Весьма при­ме­ча­тель­ным было пред­по­ло­же­ние о лик­ви­да­ции школ сме­шан­ного типа и о созда­нии системы раз­дель­ного обу­че­ния в низших, сред­них и высших учеб­ных заве­де­ниях. Так был сделан шаг к обра­зо­ва­нию духов­ных училищ, семи­на­рий и ака­де­мий22. Вскоре Коми­тет был пре­об­ра­зо­ван в Комис­сию духов­ных училищ, кото­рая воз­гла­вила дело совер­шен­ство­ва­ния духов­ного обра­зо­ва­ния. В 1809 году был под­го­тов­лен и одоб­рен проект Ака­де­ми­че­ского Устава. Именно этот проект был поло­жен в основу откры­той тогда же в Петер­бурге первой духов­ной ака­де­мии нового типа. Окон­ча­тель­ная редак­ция Устава духовно-учеб­ных заве­де­ний, над кото­рой тру­ди­лись мит­ро­по­лит Амвро­сий и ректор Санкт-Петер­бург­ской Ака­де­мии архи­манд­рит Фила­рет (Дроз­дов), была утвер­ждена в 1814 году. Уставу и после­до­вав­шей на его основе реформе духов­ного обра­зо­ва­ния суж­дено было сыг­рать особую роль в фор­ми­ро­ва­нии новых тен­ден­ций в раз­ви­тии оте­че­ствен­ной бого­слов­ской мысли. Весьма при­ме­ча­тельно, что Устав пола­гает во главу угла изу­че­ние Свя­щен­ного Писа­ния, кото­рое должно при­во­дить «к испы­та­нию истин­ного смысла его, по ори­ги­наль­ному изло­же­нию и лучшим изъ­яс­не­ниям святых отцов»23. Дру­гими сло­вами, гер­ме­нев­тика и экзе­ге­тика ста­но­вятся веду­щими бого­слов­скими дис­ци­пли­нами. Весьма харак­терно заме­ча­ние «по ори­ги­наль­ному изло­же­нию». Это заме­ча­ние пред­по­ла­гает работу с под­лин­ни­ками, что само по себе невоз­можно без солид­ной фило­ло­ги­че­ской под­го­товки, без знания древ­них языков. И такая под­го­товка реши­тельно вклю­ча­ется Уста­вом в систему ака­де­ми­че­ского обра­зо­ва­ния. Эта система опи­сы­ва­ется в новых кате­го­риях. Ее цель не в том, чтобы сооб­щить уча­щимся сумму све­де­ний, а в том, чтобы при­вить им вкус к само­сто­я­тель­ной твор­че­ской работе, воору­жить их пра­виль­ным мето­дом бого­слов­ского иссле­до­ва­ния. Иначе говоря, Устав юри­ди­че­ски закреп­лял отход новой школы от прин­ци­пов пре­по­да­ва­ния в бого­слов­ских учи­ли­щах про­шлого, был знаком прин­ци­пи­аль­ных пере­мен в духов­ном обра­зо­ва­нии.

XIX век вошел в исто­рию оте­че­ствен­ной куль­туры как период рас­цвета лите­ра­туры, фило­со­фии, искус­ства, как время твор­че­ского раз­ви­тия рус­ского бого­сло­вия. Однако не сле­дует забы­вать, что раз­ви­тие это было отнюдь не глад­ким. Дви­же­ние вперед сме­ня­лось, по образ­ному выра­же­нию мит­ро­по­лита Фила­рета (Дроз­дова), обрат­ным ходом. «Сей обрат­ный ход от внят­ного учения на при­род­ном языке к латин­скому схо­ла­сти­цизму»24 был не только пере­ме­ной отно­ше­ния к языку пре­по­да­ва­ния бого­слов­ских дис­ци­плин, но более общим явле­нием, харак­те­ри­зу­ю­щимся уси­ле­нием охра­ни­тель­ных тен­ден­ций. И эти тен­ден­ции, как известно, охва­тили не только духов­ные школы. В них — про­яв­ле­ние страха, жела­ние во что бы то ни стало пре­сечь воль­но­ду­мие. В духов­ных школах реак­ция сопро­вож­да­лась воз­рож­де­нием старых поряд­ков, сопро­вож­дав­шихся отме­ной пре­по­да­ва­ния на рус­ском языке, запре­ще­нием рус­ского пере­вода Свя­щен­ного Писа­ния. Доста­точно ска­зать, что кате­хи­зис мит­ро­по­лита Фила­рета по «высо­чай­шему пове­ле­нию» был изъят из про­дажи, и одна из причин этого коре­ни­лась в том, что тексты Свя­щен­ного Писа­ния были при­ве­дены на рус­ском языке.

Явле­ние «обрат­ного хода» на про­тя­же­нии XIX века повто­ри­лось и еще один раз. Обще­ствен­ное про­буж­де­ние 60‑х годов, кото­рое само по себе ока­зало весьма поло­жи­тель­ное вли­я­ние на атмо­сферу в духов­ных школах, вызвало, однако, реак­цию «обрат­ного хода».

Это явле­ние воз­никло в 80‑х годах, когда новые охра­ни­тель­ные тен­ден­ции были порож­дены реак­цией на обще­ствен­ное раз­ви­тие в стране. Вдох­но­ви­те­лем новой цер­ков­ной поли­тики стал обер­про­ку­рор Свя­тей­шего Синода К. П. Побе­до­нос­цев (1827–1907). Одним из первых его деяний яви­лась под­го­товка и после­ду­ю­щее осу­ществ­ле­ние реформы бого­слов­ского обра­зо­ва­ния. В этой реформе обна­ру­жи­лось непри­я­тие тех поло­жи­тель­ных сдви­гов, кото­рые про­изо­шли в духов­ной школе с 1869 года, когда был принят новый Устав, явив­шийся важным шагом в деле орга­ни­за­ции высшей бого­слов­ской школы25. Новый Устав 1884 года воз­вра­щал ака­де­ми­че­ские порядки в преж­нее русло, оста­вив за Ака­де­мией лишь право под­го­тав­ли­вать слу­жи­лых людей для «ведом­ства пра­во­слав­ного испо­ве­да­ния». Фак­ти­че­ски это была попытка огра­дить бого­сло­вие от обще­ствен­ной жизни. Дела­лось это опять-таки из-за страха перед нарас­та­ю­щими рево­лю­ци­он­ными настро­е­ни­ями, из-за стрем­ле­ния изо­ли­ро­вать школу от внеш­них вли­я­ний. По мет­кому выра­же­нию про­то­и­е­рея Геор­гия Фло­ров­ского, «Побе­до­нос­цев верил в охра­ни­тель­ную проч­ность пат­ри­ар­халь­ных устоев, но не верил в сози­да­тель­ную силу Хри­сто­вой истины и правды»26. Он пред­по­чи­тал ограж­дать Цер­ковь от обще­ствен­ной жизни силой госу­дар­ствен­ной опеки. Новый Устав вносил зна­чи­тель­ные изме­не­ния в систему ака­де­ми­че­ского обу­че­ния и был направ­лен на пре­одо­ле­ние откры­то­сти духов­ной школы27. Дру­гими сло­вами, XIX век, счи­та­ю­щийся веком успеш­ного раз­ви­тия рус­ского бого­сло­вия, отнюдь не был веком бла­го­при­ят­ным для такого раз­ви­тия. При­чина заклю­ча­лась в том, что, начи­ная со времен Петра I, Рус­ская Цер­ковь мыс­ли­лась госу­дар­ством как один из его депар­та­мен­тов, как «ведом­ство пра­во­слав­ного испо­ве­да­ния». Судь­бой этого ведом­ства госу­дар­ство рас­по­ря­жа­лось по своему усмот­ре­нию, не только огра­ни­чи­вая и направ­ляя его дея­тель­ность, но втор­га­ясь в его внут­рен­нюю жизнь. Однако, несмотря на это, жизнь Церкви не зами­рает, и XIX век — яркое тому сви­де­тель­ство. Можно ска­зать, что цер­ков­ная жизнь раз­ви­ва­лась вопреки стро­гому над­зору и власт­ному попе­че­нию о ней госу­дар­ства, пре­воз­мо­гая инер­цию «обрат­ного хода». Духов­ные Ака­де­мии стали неотъ­ем­ле­мой частью этого раз­ви­тия. В них вызре­вал плод оте­че­ствен­ной бого­слов­ской мысли. По словам про­фес­сора А. П. Лопу­хина, «нико­гда еще Свя­щен­ное Писа­ние не иссле­до­ва­лось с такой тща­тель­но­стью и не изу­ча­лось так все­сто­ронне; нико­гда исто­рия Церкви не раз­ра­ба­ты­ва­лась с таким неуто­ми­мым при­ле­жа­нием и не давала таких бле­стя­щих резуль­та­тов; нико­гда догмы хри­сти­ан­ства, его мораль, его обряд­ность, формы его управ­ле­ния и самая сущ­ность рели­гии вообще не изу­ча­лись во всех их формах с такой осно­ва­тель­но­стью, как в минув­шем веке»28.

Говоря о рус­ском бого­сло­вии XIX века, нужно назвать ряд имен и в первую оче­редь имя зна­ме­ни­того иерарха — мит­ро­по­лита Мос­ков­ского Фила­рета (Дроз­дова), кото­рый много сделал для упо­ря­до­че­ния бого­слов­ского обра­зо­ва­ния в Санкт-Петер­бурге и Москве и для пере­ори­ен­та­ции рус­ского бого­сло­вия вообще. Бого­сло­вие было для него живым делом, частью его духов­ного опыта. Он зна­чи­тельно отли­чался от боль­шин­ства бого­сло­вов про­шлого и только, может быть, в отно­ше­нии к иссле­до­ва­нию Свя­щен­ного Писа­ния раз­де­лял общий подход со своим учи­те­лем, мит­ро­по­ли­том Пла­то­ном. Пра­во­слав­ная тра­ди­ци­он­ность и ясность цер­ков­ного мыш­ле­ния соче­та­лись у Фила­рета с острым чув­ством вре­мени, со стрем­ле­нием сде­лать бого­сло­вие обще­до­ступ­ным, ввести его в прак­ти­че­скую цер­ков­ную жизнь. Именно потому он был прин­ци­пи­аль­ным сто­рон­ни­ком пере­хода на рус­ский язык в пре­по­да­ва­нии бого­слов­ских дис­ци­плин и ини­ци­а­то­ром в под­го­товке рус­ского пере­вода Свя­щен­ного Писа­ния. Как бого­слов Фила­рет прежде всего биб­ле­ист, стре­мив­шийся вслед за мит­ро­по­ли­том Пла­то­ном к обна­ру­же­нию бук­валь­ного смысла Свя­щен­ного текста. Такой подход был новым для рус­ских бого­сло­вов и весьма непро­стым, ибо тре­бо­вал стро­гой науч­ной мето­дики в работе с тек­стом, осно­ва­тель­ных знаний еврей­ского и гре­че­ского языков. Сто­рон­ник исто­ри­че­ского пони­ма­ния Библии, мит­ро­по­лит Фила­рет не поте­рял, а наобо­рот, развил в себе спо­соб­ность выяв­лять глу­бин­ный вне­исто­ри­че­ский смысл Свя­щен­ного Писа­ния, про­зре­вать сим­во­лику биб­лей­ских повест­во­ва­ний. Однако это биб­лей­ское бого­сло­вие Фила­рета чуждо искус­ствен­ных схем позд­них схо­ла­сти­че­ских экзе­ге­тов и под­ра­жав­ших им рус­ских бого­сло­вов. При истол­ко­ва­нии духов­ного смысла он оста­ется в четких гра­ни­цах, обу­слов­лен­ных науч­ной экзе­ге­зой и свя­то­оте­че­ской тра­ди­цией. Наи­бо­лее суще­ствен­ный отход от прин­ци­пов школь­ного бого­сло­вия про­шлого обна­ру­жи­вает Фила­рет в раз­ра­бо­тан­ном им плане пре­по­да­ва­ния бого­сло­вия. Этот план под назва­нием «Обо­зре­ние бого­слов­ских наук в отно­ше­нии к пре­по­да­ва­нию их в высших духов­ных учи­ли­щах» (1814 год) можно счи­тать первым доку­мен­том, в кото­ром была пред­при­нята попытка сфор­му­ли­ро­вать основы нового, несхо­ла­сти­че­ского метода. В позд­нем схо­ла­сти­че­ском бого­сло­вии док­три­наль­ная кон­цеп­ция пре­тен­до­вала на некую уни­вер­саль­ность. Кон­цеп­ция была пер­вич­ной, и сквозь нее изу­ча­лось Свя­щен­ное Писа­ние. Биб­лей­ские тексты исполь­зо­ва­лись для авто­ри­тет­ного обос­но­ва­ния умо­зри­тель­ной системы. Так же посту­пали и с тек­стами свя­то­оте­че­скими, кото­рые при­вле­ка­лись для того, чтобы поста­вить систему взгля­дов на фун­да­мент тра­ди­ции. Для Фила­рета, напро­тив, система — вто­рична, пер­вично — слово, заклю­чен­ное в Свя­щен­ном Писа­нии.

Систе­ма­ти­че­ское бого­сло­вие при­звано извле­кать из Свя­щен­ного Писа­ния истины Откро­ве­ния и рас­по­ла­гать их в опре­де­лен­ном порядке. Оно пред­на­зна­чено для сви­де­тель­ства миру, а потому должно отве­чать нуждам пере­жи­ва­е­мого вре­мени29. Однако попытка такого рода систе­ма­ти­за­ции, пред­при­ня­тая Фила­ре­том и в пре­по­да­ва­нии бого­сло­вия, и в состав­ле­нии кате­хи­зиса, уда­лась не в полной мере: не были после­до­ва­тельно осу­ществ­лены выше­из­ло­жен­ные прин­ципы. И это было зако­но­мерно, так как их после­до­ва­тель­ное осу­ществ­ле­ние озна­чало бы резкий пово­рот, было бы ради­каль­ным отка­зом от про­шлого. Зна­че­ние же бого­слов­ского твор­че­ства и прак­ти­че­ской дея­тель­но­сти мит­ро­по­лита Фила­рета по устро­е­нию духов­ного обра­зо­ва­ния состоит в том, что новое внед­ря­лось им без отказа от про­шлого, без нару­ше­ния пре­ем­ства, в орга­ни­че­ской связи с насле­дием пред­ше­ство­вав­шей эпохи. Мит­ро­по­лит Фила­рет являет собой пример под­лин­ного цер­ков­ного рефор­ма­тора в самом лучшем смысле этого слова. Его лич­ность пред­став­ляет инте­рес не только потому что он делал, но и потому, как он делал. Его уча­стие в цер­ков­ных рефор­мах пред­опре­де­ляло их успех, и при­чина кры­лась в уди­ви­тель­ной спо­соб­но­сти этого иерарха кри­ти­че­ски оце­ни­вать суще­ству­ю­щее поло­же­ние и про­зре­вать буду­щее, делать нето­роп­ли­вые, осто­рож­ные, но реаль­ные шаги вперед.

Исто­ри­че­ские дис­ци­плины яви­лись той обла­стью, в кото­рой пере­мены про­ис­хо­дили осо­бенно ощу­тимо. В этом отно­ше­нии про­цессы, имев­шие место в рус­ском бого­сло­вии XIX века, срав­нимы с тем, что было на Западе в XVIII веке. Тот же путь про­хо­дило оно, но осу­ществ­ля­лось это в других исто­ри­че­ских усло­виях, в другом куль­тур­ном кли­мате, а потому и резуль­таты были иными. Бук­вально за несколько деся­ти­ле­тий в России созда­лась бле­стя­щая бого­слов­ская школа, пода­рив­шая Церкви ряд выда­ю­щихся имен. Начало было поло­жено в Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии, где Фила­рет (Гуми­лев­ский) впер­вые ввел исто­ри­че­ский метод в пре­по­да­ва­ние дог­ма­тики. Позже он среди про­чего создал свой зна­ме­ни­тый труд об отцах Церкви и напи­сал «Исто­рию Рус­ской Церкви», став­шую замет­ным собы­тием для своего вре­мени. Фила­рет высту­пает как серьез­ный иссле­до­ва­тель, не только сво­бодно вла­де­ю­щий лите­ра­ту­рой, но и спо­соб­ный к науч­ному ана­лизу источ­ни­ков. Его кри­ти­че­ская оценка исто­ри­че­ского мате­ри­ала соче­та­лась со спо­соб­но­стью усмат­ри­вать внут­рен­нюю связь собы­тий, видеть логику исто­ри­че­ского про­цесса и повест­во­вать о нем «ясно и вдум­чиво» (Фло­ров­ский).

Выда­ю­щимся про­дол­жа­те­лем дела, нача­того архи­епи­ско­пом Фила­ре­том (Гуми­лев­ским), стал про­то­и­е­рей А. В. Гор­ский. Само­сто­я­тель­ный иссле­до­ва­тель источ­ни­ков, тонкий ана­ли­тик, спо­соб­ный, как и Фила­рет, видеть внут­рен­нюю связь фактов, он соче­тал в себе исто­рика и бого­слова. И это соче­та­ние имело особо важное зна­че­ние для рас­про­стра­не­ния исто­ри­че­ского метода на бого­слов­ские дис­ци­плины и в первую оче­редь на дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие, кото­рое он неко­то­рое время пре­по­да­вал в Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии. Однако наи­бо­лее зна­чи­тель­ными были его иссле­до­ва­ния по исто­рии Рус­ской Церкви. Прежде всего нужно ска­зать о его фун­да­мен­таль­ном труде по опи­са­нию руко­пи­сей Мос­ков­ской сино­даль­ной биб­лио­теки. Этот труд был осу­ществ­лен сов­местно с К. И. Невостру­е­вым. Осо­бенно ценным сле­дует при­знать опи­са­ние биб­лей­ских руко­пи­сей, кото­рое легло в основу после­ду­ю­щих иссле­до­ва­ний в обла­сти сла­вян­ской биб­лей­ской тек­сто­ло­гии и до сих пор не поте­ряло своего зна­че­ния для науки. Про­то­и­е­рей А. В. Гор­ский был не только заме­ча­тель­ным ученым, но и бле­стя­щим педа­го­гом, про­буж­дав­шим у сту­ден­тов живой инте­рес к исто­ри­че­ским иссле­до­ва­ниям, к работе над источ­ни­ками. Его по праву можно счи­тать созда­те­лем исто­ри­че­ской школы в Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии.

Можно было бы назвать и другие имена выда­ю­щихся бого­сло­вов начала и сере­дины XIX века, внес­ших свой вклад в раз­ви­тие рус­ского бого­сло­вия. Но в таком случае повест­во­ва­ние вышло бы за разум­ные пре­делы. Для целей насто­я­щего доклада важно упо­мя­нуть лишь тех, кто зало­жил основы нового бого­слов­ского мыш­ле­ния, создал его мето­до­ло­гию. Но важно также ска­зать и о том, что это новое бого­слов­ское мыш­ле­ние усво­ено было уди­ви­тельно быстро. Несмотря на внеш­ние труд­но­сти, на чере­до­ва­ние спадов и подъ­емов, вопреки стрем­ле­нию госу­дар­ствен­ных вла­стей во что бы то ни стало сохра­нить сослов­ный (закры­тый) харак­тер духов­ных школ и отго­ро­дить их от сопри­кос­но­ве­ния с обще­ствен­ной жизнью, в Рус­ской Церкви поды­ма­лось новое поко­ле­ние бого­сло­вов, с име­нами кото­рых связан рас­цвет духов­ного обра­зо­ва­ния. К концу XIX и началу XX века высшие бого­слов­ские школы в России обрели миро­вую извест­ность. Это осо­бенно отно­сится к пред­ста­ви­те­лям исто­ри­че­ской школы Санкт-Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мии, выда­ю­щимся про­фес­со­рам И. Е. Тро­иц­кому, В. В. Боло­тову, А. И. Брил­ли­ан­тову, Н. К. Николь­скому, И. С. Паль­мову, Н. И. Сагарда, Н. В. Покров­скому, Н. Н. Глу­бо­ков­скому, И. Е. Евсе­еву. Не все из них рабо­тали непо­сред­ственно в обла­сти цер­ков­ной исто­рии, но все они были бого­сло­вами-исто­ри­ками, сумев­шими твор­че­ски раз­вить метод исто­рико-кри­ти­че­ского иссле­до­ва­ния при­ме­ни­тельно к изу­ча­е­мым пред­ме­там. Пред­ста­ви­те­лей этой школы отли­чало гар­мо­нич­ное соче­та­ние объ­ек­тив­но­сти в под­ходе к рас­смат­ри­ва­е­мым про­бле­мам с вер­но­стью Пре­да­нию Церкви. Про­фес­сор Н. И. Сагарда назвал это соче­та­ние цер­ковно-науч­ным мето­дом. Такого метода при­дер­жи­ва­лись лучшие бого­словы рус­ских духов­ных ака­де­мий конца XIX — начала XX веков. И было бы неспра­вед­ливо огра­ни­чить этот пере­чень одной только Санкт-Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мией. Ака­де­мия «у Троицы» пода­рила заме­ча­тель­ных пред­ста­ви­те­лей исто­ри­че­ской школы, про­фес­со­ров Е. Е. Голу­бин­ского, А. А. Спас­ского, В. Н. Мыш­цына, А. П. Лебе­дева, Н. Ф. Кап­те­рева. Были достой­ные пред­ста­ви­тели цер­ковно-исто­ри­че­ской науки и в Киеве, и в Казани. Без пре­уве­ли­че­ния можно ска­зать, что исто­ри­че­ское направ­ле­ние в рус­ском бого­сло­вии было аван­гард­ным, оно зада­вало тон, оно порож­дало наи­выс­шие по тому вре­мени дости­же­ния.

Слу­чайно ли это? Отнюдь нет, ибо именно в цер­ковно-исто­ри­че­ском направ­ле­нии про­изо­шел насто­я­щий прорыв и были дей­стви­тельно пре­одо­лены гра­ницы ста­рого школь­ного бого­сло­вия. При­чина здесь — в спе­ци­фике исто­ри­че­ской науки, кото­рая пред­по­ла­гает вто­рич­ность, про­из­вод­ность умо­зри­тель­ной кон­цеп­ции. Пер­вич­ным в ней явля­ется иссле­до­ва­ние источ­ни­ков, анализ. Досто­вер­ность кон­цеп­ции тем веро­ят­нее, чем тща­тель­ней и доб­ро­со­вест­ней иссле­до­ва­ние. Как было ска­зано выше, «схо­ла­сти­че­ский метод» есть, соб­ственно, метод пре­по­да­ва­ния или метод изло­же­ния, при­ме­няв­шийся для целей обу­че­ния. Исто­ри­че­ский метод есть метод иссле­до­ва­тель­ский. Схо­ла­сти­че­ская школа имела дело с гото­выми, логи­че­ски обос­но­ван­ными, умо­зри­тель­ными кон­цеп­ци­ями, кото­рые тре­бо­ва­лось усво­ить; духов­ные ака­де­мии XIX века посте­пенно, а со вре­мени Устава 1869 года весьма целе­на­прав­ленно пре­вра­ща­ются в науч­ные центры, где осу­ществ­ля­ется именно иссле­до­ва­тель­ская работа. Один метод сменял другой, новая школа при­хо­дила на место старой. Внед­ре­ние исто­ри­че­ского метода озна­чало нечто боль­шее, чем просто появ­ле­ние нового вида бого­сло­вия. Исто­ри­че­ский метод помог уви­деть в про­шлом уди­ви­тель­ное мно­го­об­ра­зие внеш­них форм цер­ков­ной жизни, осо­знать их измен­чи­вость, отка­заться от их абсо­лю­ти­за­ции. Стало ясно, что неиз­ме­ня­е­мое и посто­ян­ное Пре­да­ние Церкви выра­жа­лось и пере­да­ва­лось через мно­го­об­раз­ные твор­че­ски раз­ви­вав­ши­еся формы. Бого­слу­жеб­ный устав и само бого­слу­же­ние, кано­ни­че­ский строй, цер­ков­ный быт, бла­го­че­стие и бого­сло­вие ока­за­лись вели­чи­нами пере­мен­ными, — исто­ри­че­скими. Каждая из этих вели­чин несла в себе неиз­мен­ное Пре­да­ние Церкви, пре­тер­пе­вая внеш­ние изме­не­ния, но не теряя дра­го­цен­ного внут­рен­него содер­жа­ния. Осо­зна­ние измен­чи­во­сти исто­ри­че­ски сло­жив­шихся форм цер­ков­ной жизни поста­вило нако­нец в рус­ском бого­сло­вии прин­ци­пи­аль­ный вопрос: как согла­со­вать вер­ность Пре­да­нию с посто­янно изме­ня­ю­щейся жизнью, какой должна быть внеш­няя жизнь Церкви, дабы сохра­ня­е­мое ею Пре­да­ние было доступно совре­мен­ному чело­веку и усва­и­ва­лось им. Этот вопрос при­об­ре­тал кон­крет­ные очер­та­ния в дис­кус­сиях о «кано­нич­но­сти» суще­ство­вав­шего тогда сино­даль­ного управ­ле­ния, о путях и сред­ствах раз­ви­тия оте­че­ствен­ного бого­сло­вия, о при­ход­ской жизни, о языке бого­слу­жеб­ных книг, о мис­си­о­нер­ском и вос­пи­та­тель­ном слу­же­нии Церкви и о многом другом. Таким обра­зом, исто­ри­че­ское бого­сло­вие про­бу­дило ответ­ствен­ность за сохра­не­ние и достой­ное совер­шен­ство­ва­ние внеш­них форм цер­ков­ной жизни.

Совсем неслу­чайно литур­гика и кано­ни­че­ское право ста­но­вятся нау­ками цер­ковно-исто­ри­че­скими. Литур­ги­сты Н. А. Ска­бал­ла­но­вич (СПбДА), И. А. Кара­би­нов (СПбДА), А. А. Дмит­ри­ев­ский (Киев­ская ДА), кано­ни­сты прео­свя­щен­ный Иоанн Смо­лен­ский, Н. А. Заозер­ский (МДА), Т. В. Барсов (СПбДА) внесли зна­чи­тель­ный вклад в это раз­ви­тие.

Пред­со­бор­ное дви­же­ние 1905–1917 годов, явив­ше­еся наи­бо­лее ярким выра­же­нием цер­ков­ных про­цес­сов само­со­зна­ния, в зна­чи­тель­ной мере было резуль­та­том вли­я­ния исто­ри­че­ской школы рус­ского бого­сло­вия на цер­ков­ную жизнь. В про­цессе под­го­товки Собора рус­ское бого­сло­вие впер­вые обна­ру­жило себя как бого­сло­вие жиз­нен­ное, спо­соб­ное ока­зы­вать суще­ствен­ное вли­я­ние на цер­ков­ную дей­стви­тель­ность.

Было бы, однако, не совсем спра­вед­ливо утвер­ждать, что только в обла­сти цер­ковно-исто­ри­че­ских дис­ци­плин про­ис­хо­дило столь поло­жи­тель­ное раз­ви­тие. Оно имело место еще по край­ней мере в двух сферах цер­ковно-обще­ствен­ной жизни: в так назы­ва­е­мом свет­ском бого­сло­вии и в мона­ше­ском дела­нии. Рас­смот­ре­ние того, что про­ис­хо­дило там на про­тя­же­нии XIX века, может быть темой спе­ци­аль­ного иссле­до­ва­ния, а потому, не входя в подроб­ное изло­же­ние, скажем лишь, что и свет­ское бого­сло­вие, и мона­ше­ское дела­ние (своим особым путем) изме­няли лицо рус­ского бого­сло­вия, при­бли­жали его к жизни, при­да­вали ему дея­тель­ные черты. Свет­ские писа­тели неслу­чайно ока­за­лись наи­бо­лее яркими и убе­ди­тель­ными выра­зи­те­лями рели­ги­оз­ной мысли. Они не были свя­заны госу­дар­ствен­ной или цер­ков­ной цен­зу­рой, строго кон­тро­ли­ро­вав­шей все офи­ци­аль­ные выска­зы­ва­ния цер­ков­ных бого­сло­вов и иерар­хов. Свет­ская власть стре­ми­лась к тому, чтобы люди, вос­пи­ты­вав­ши­еся в ака­де­миях и семи­на­риях, не реша­лись обсуж­дать про­блемы дня, а потому эти про­блемы и не полу­чали долж­ного цер­ковно-бого­слов­ского осмыс­ле­ния. В этой обла­сти ини­ци­а­тива пере­шла к евро­пей­ски обра­зо­ван­ным мыс­ли­те­лям, пуб­ли­ци­стам и писа­те­лям, таким как Алек­сей Хомя­ков, Иван Кире­ев­ский, Вла­ди­мир Соло­вьев, Нико­лай Федо­ров, Федор Досто­ев­ский и другие. Их твор­че­ство, несмотря на суще­ство­вав­шие между ними раз­ли­чия и про­ти­во­ре­чия, обра­зо­вало единую тра­ди­цию рус­ской рели­ги­оз­ной фило­со­фии, зна­чи­тельно отли­чав­шу­юся от школь­ного бого­сло­вия. Общее, что, с одной сто­роны, объ­еди­няло всех этих свет­ских рели­ги­оз­ных мыс­ли­те­лей, и, с другой сто­роны, отде­ляло их от бого­сло­вов цер­ков­ных, было отно­ше­ние к опыту. Анализ опыта, стрем­ле­ние выяс­нить истину через тако­вой анализ — при­мета века и харак­тер­ная черта мето­до­ло­гии этих мыс­ли­те­лей. Не слу­чайно поэтому и появ­ле­ние в рус­ской рели­ги­оз­ной фило­со­фии исто­риософ­ской темы о при­зва­нии России, о ее судьбе, не слу­чайна и пуб­ли­ци­сти­че­ская направ­лен­ность этой фило­со­фии. Их бого­сло­вие можно назвать кон­тек­сту­аль­ным, оно порож­дено жела­нием рели­ги­озно осмыс­лить драму чело­ве­че­ской исто­рии, вклю­чая дей­стви­тель­ность с ее труд­ными, а порой и опас­ными про­бле­мами. Иначе говоря, и здесь мы имеем дело с мето­дом. Новый метод порож­дает новый стиль, новую форму бого­слов­ство­ва­ния. Не слу­чайно и то, что этот метод стал впер­вые упо­треб­ляться вне школы, ибо по сути своей он наи­бо­лее кон­трастно отли­ча­ется от мето­дов старой школы.

В XIX веке было про­дол­жено дело старца Паисия Велич­ков­ского: в Опти­ной пустыни смы­ка­ются ранее разъ­еди­нен­ные уче­ность и мона­ше­ское бла­го­че­стие. Здесь созда­ется изда­тель­ство, обо­га­тив­шее рус­ских чита­те­лей заме­ча­тель­ными кни­гами духовно-нрав­ствен­ного содер­жа­ния, здесь про­цве­тает стар­че­ство, ока­зав­шее зна­чи­тель­ное вли­я­ние на тех, кто искал духов­ной жизни. Пас­тыр­ское душе­по­пе­че­ние вырас­тает здесь из бого­слов­ской осве­дом­лен­но­сти и лич­ного духов­ного опыта. Старцы являли собой пример бого­слов­ски про­све­щен­ных и духовно ода­рен­ных людей, что делало их облик при­вле­ка­тель­ным и зна­чи­тель­ным для широ­ких кругов рус­ской интел­ли­ген­ции. Именно здесь, в Опти­ной, пере­кре­щи­ва­ются пути Гоголя и стар­ших сла­вя­но­фи­лов, Кон­стан­тина Леон­тьева и Федора Досто­ев­ского, Вла­ди­мира Соло­вьева и Льва Тол­стого. Оптина пустынь не создала своей бого­слов­ской школы, но сфор­ми­ро­вала идеал аскета-монаха, соеди­няв­шего в себе уче­ность бого­слова и пас­тыр­скую муд­рость старца. Она была школой под­лин­ной духов­но­сти, при­но­сив­шей не мнимые, а реаль­ные плоды, школой, дей­ственно вли­яв­шей на жизнь Церкви и обще­ства.

Теперь необ­хо­димо ска­зать о той обла­сти бого­сло­вия, где дви­же­ние вперед ока­за­лось наи­бо­лее затруд­ни­тель­ным. Это — дог­ма­тика. Правда, и здесь пред­при­ни­ма­лись попытки исполь­зо­вать исто­ри­че­ский метод, но пред­при­ни­ма­лись они в духе старой школы. Под гото­вую систему под­во­ди­лось биб­лей­ско-пат­ри­сти­че­ское обос­но­ва­ние. Вся суть такого «исто­ризма» заклю­ча­лась в том, что это обос­но­ва­ние рас­по­ла­га­лось хро­но­ло­ги­че­ски. В объ­е­ми­стых курсах по дог­ма­ти­че­скому бого­сло­вию (мит­ро­по­лит Мака­рий Мос­ков­ский, про­то­и­е­рей Н. Мали­нов­ский) отсут­ствует под­лин­ное исто­ри­че­ское пони­ма­ние источ­ни­ков. Биб­лей­ские и свя­то­оте­че­ские тексты лишь при­вле­ка­ются для под­твер­жде­ния тех или иных поло­же­ний системы, при этом даже и в строго схо­ла­сти­че­ском смысле не всегда удачно. Мате­риал источ­ни­ков рас­смат­ри­ва­ется как аргу­менты «за» или «против», но не как исто­ри­че­ские сви­де­тель­ства в их орга­ни­че­ской вза­и­мо­связи со вре­ме­нем и с общим кон­тек­стом раз­ви­тия бого­сло­вия. Несколько отли­ча­ется от упо­мя­ну­тых курсов пяти­том­ный «Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия с исто­ри­че­ским изло­же­нием дог­ма­тов» прео­свя­щен­ного Силь­ве­стра (Мале­ван­ского) (1828–1908). В нем была пред­при­нята попытка не столько систе­ма­ти­че­ски изло­жить веро­уче­ние (хотя система при­сут­ствует здесь весьма отчет­ливо), сколько изоб­ра­зить про­цесс усво­е­ния Бого­от­кро­вен­ной истины цер­ков­ным созна­нием. Как известно, труд этот был весьма поло­жи­тельно вос­при­нят совре­мен­ни­ками. Для них «Опыт» Силь­ве­стра был реши­тель­ной попыт­кой ввести исто­ри­че­ский метод в дог­ма­ти­че­скую систему и тем самым изме­нить старый курс школь­ного бого­сло­вия, полу­чив­ший в дог­ма­тике мит­ро­по­лита Мака­рия неожи­дан­ную, но весьма суще­ствен­ную под­держку. Однако, несмотря на то, что исто­ри­че­ский метод был созна­тельно поло­жен Силь­ве­стром во главу угла, именно в обла­сти исто­ри­че­ского ана­лиза и обна­ру­жи­ва­ется слабая сто­рона его труда. Правда, что источ­ники рас­смат­ри­ва­ются им в хро­но­ло­ги­че­ской после­до­ва­тель­но­сти, правда и то, что выде­ля­ются и под­чер­ки­ва­ются наи­бо­лее важные этапы усво­е­ния Бого­от­кро­вен­ных истин, но орга­ни­че­ской связи со вре­ме­нем не чув­ству­ется, не виден куль­тур­ный и исто­ри­че­ский кон­текст раз­ви­тия бого­сло­вия. А потому и сам про­цесс этого раз­ви­тия казался ото­рван­ным от жизни, остав­лял чита­теля без­участ­ным.

Ана­ло­гично можно оха­рак­те­ри­зо­вать и твор­че­ство дру­гого извест­ного дог­ма­ти­ста — про­фес­сора А. Л. Катан­ского (СПбДА). Созна­вая полез­ность исто­ри­че­ского метода в дог­ма­ти­че­ском бого­сло­вии30, сам он не шел далее исто­ри­че­ского рас­по­ло­же­ния источ­ни­ков. Однако зна­че­ние двух послед­них бого­сло­вов не столько в том, как они осу­ществ­ляли свои бого­слов­ские иссле­до­ва­ния, сколько в общей направ­лен­но­сти их трудов, в ясном осо­зна­нии ими необ­хо­ди­мо­сти пре­одо­леть застой в дог­ма­ти­че­ском мыш­ле­нии. Харак­терно, что «мето­до­ло­гия века», то есть стрем­ле­ние отыс­кать истину через рас­смот­ре­ние опыта, посте­пенно начи­нает исполь­зо­ваться не только свет­скими, но и цер­ков­ными бого­сло­вами. Это было уже заметно в тен­ден­ции к нрав­ствен­ному уяс­не­нию дог­ма­тов (Анто­ний Хра­по­виц­кий), но полу­чило наи­бо­лее яркое выра­же­ние в попытке постро­е­ния бого­слов­ской системы В. И. Несме­ло­вым31. Он исхо­дит в созда­нии системы из внут­рен­него опыта и пыта­ется раз­вить апо­ло­ге­ти­че­ское бого­сло­вие из антро­по­ло­ги­че­ского ана­лиза. Для него само суще­ство­ва­ние чело­века есть сви­де­тель­ство о реаль­но­сти бытия Божия. В работе Несме­лова более чем в других бого­слов­ских иссле­до­ва­ниях этого вре­мени обна­ру­жи­ва­ется окон­ча­тель­ный отход от старой школы. Он исполь­зует новую мето­до­ло­гию, отлич­ную не только от схо­ла­стики, но и от пат­ри­стики. Про­то­и­е­рей Г. Фло­ров­ский пишет об этом так: «В бого­сло­вии воз­мо­жен дво­я­кий путь: сверху или снизу — от Бога или от чело­века — от Откро­ве­ния или от опыта. Пат­ри­стика и схо­ла­стика идут первым путем. “Новое бого­сло­вие” пред­по­чи­тает путь снизу»32. Ска­зано очень верно. Этот новый путь в абсо­лют­ном смысле не лучше и не хуже ста­рого, но при­ме­ни­тельно к новей­шему вре­мени именно он есть путь орга­ни­че­ский, уко­ре­нен­ный в куль­тур­ном кон­тек­сте своей эпохи. Из этого не сле­дует, что бого­слов­ское твор­че­ство Несме­лова пред­став­ляет из себя какой-то совер­шен­ный обра­зец, отнюдь нет. (К сожа­ле­нию, в рус­ском бого­сло­вии вообще не было такого образца.) Но его бого­слов­ское твор­че­ство, как и бого­слов­ское твор­че­ство других выда­ю­щихся цер­ков­ных мыс­ли­те­лей начала века, сви­де­тель­ство­вало о том, что верный путь был найден. Многое еще оста­ва­лось невы­яс­нен­ным, сильны были реци­дивы ста­рого школь­ного мыш­ле­ния, ста­рыми оста­ва­лись учеб­ники, но ясно обо­зна­чи­лось направ­ле­ние бого­слов­ского раз­ви­тия, опре­де­ли­лась его мето­до­ло­гия.

Что же озна­чали раз­да­вав­ши­еся тогда (и раз­да­ю­щи­еся до сих пор) при­зывы «вер­нуться к отцам»? Озна­чает ли такой воз­врат бук­валь­ное вос­про­из­ве­де­ние свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия? Нет. Вос­про­из­ве­сти это бого­сло­вие в XX веке так же невоз­можно, как невоз­можно повто­рить «Троицу» Руб­лева или Сикс­тин­скую Мадонну. Попытки повто­рить, вос­про­из­ве­сти даже весьма достой­ные бого­слов­ские системы про­шлого обо­шлись рус­скому бого­сло­вию более чем двух­сот­лет­ним «схо­ла­сти­че­ским пле­не­нием». Не озна­чает это и повто­ре­ние метода, ибо всякий метод есть в конеч­ном счете инстру­мент твор­че­ства, а инстру­мент может совер­шен­ство­ваться или даже заме­няться. Менее всего в этом обра­ще­нии к отцам должно быть обрат­ного дви­же­ния, стрем­ле­ния к под­ра­жа­нию. По сути своей этот призыв озна­чает не пово­рот назад, а дви­же­ние вперед, сохра­няя вер­ность свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции. Эта вер­ность обна­ру­жи­ва­ется, в част­но­сти, в спо­соб­но­сти раз­ви­вать под­линно тра­ди­ци­он­ное бого­сло­вие, соче­та­ю­щее в себе исто­ри­че­скую орга­нич­ность и пре­ем­ствен­ность, бого­сло­вие, бережно сохра­ня­ю­щее Пре­да­ние Церкви и достойно воз­ве­ща­ю­щее его миру. Такое бого­сло­вие дея­тельно участ­вует в спа­се­нии людей. Оно доступно и убе­ди­тельно, оно состав­ляет неотъ­ем­ле­мую часть цер­ков­ной жизни.

По исто­ри­че­ским при­чи­нам в России так и не была создана новая дог­ма­ти­че­ская система, син­теза исто­ри­че­ского и умо­зри­тель­ного бого­сло­вия не про­изо­шло, однако отдель­ные эле­менты такой системы несо­мненно сло­жи­лись. Рус­ские бого­словы, исто­рики и рели­ги­оз­ные фило­софы, обра­зо­вав­шие «париж­скую школу», внесли весьма суще­ствен­ный вклад в даль­ней­шее раз­ви­тие рус­ского бого­сло­вия. Со всей опре­де­лен­но­стью и ясно­стью сле­дует ска­зать, что это было наше, рус­ское, а не какое-либо иное бого­сло­вие. Оно не только пита­лось оте­че­ствен­ными исто­ками, но тво­ри­лось людьми, всегда созна­вав­шими себя частью Рус­ской Церкви. Здесь можно назвать много бле­стя­щих имен, но доста­точно огра­ни­читься двумя, твор­че­ство кото­рых наи­бо­лее ясно сви­де­тель­ство­вало о реаль­но­сти иско­мого син­теза. Это — про­фес­сор В. Н. Лос­ский и про­то­и­е­рей Н. Афа­на­сьев.

При раз­ли­чии сфер бого­слов­ских инте­ре­сов твор­че­ство этих мыс­ли­те­лей объ­еди­няла общая для них спо­соб­ность стро­ить умо­зри­тель­ную бого­слов­скую кон­цеп­цию на основе ана­лиза исто­ри­че­ского опыта. Их труды пред­став­ляют наи­бо­лее реаль­ные исход­ные эле­менты той бого­слов­ской системы, кото­рую еще пред­стоит создать нашему бого­сло­вию. В свое время труды «париж­ской школы» выдви­нули рус­ских бого­сло­вов в аван­гард мыс­ли­те­лей, оказав глу­бо­кое вли­я­ние на запад­ное и в первую оче­редь като­ли­че­ское бого­сло­вие. Еще ждет своего исто­рика эта мало­изу­чен­ная, но очень инте­рес­ная стра­ница исто­рии, став­шая про­ло­гом к про­цессу, кото­рый создал бого­слов­скую атмо­сферу, пред­ше­ству­ю­щую II Вати­кан­скому Собору.

Перед воз­рож­ден­ными в 1946 году духов­ными шко­лами появи­лось много про­блем. Необ­хо­димо было найти опти­маль­ную форму бого­слов­ского обра­зо­ва­ния, кото­рая отве­чала бы потреб­но­стям нашей Церкви в боль­шом коли­че­стве под­го­тов­лен­ных свя­щен­но­слу­жи­те­лей. Вместе с тем эта система должна была учи­ты­вать осо­бен­но­сти нового кон­тин­гента уча­щихся, кото­рые в своем подав­ля­ю­щем боль­шин­стве не имели даже самого эле­мен­тар­ного рели­ги­оз­ного обра­зо­ва­ния33. Ощу­щался и острый недо­ста­ток в пре­по­да­ва­тель­ских кадрах, не говоря уже о высо­ко­ква­ли­фи­ци­ро­ван­ных бого­сло­вах. Школа должна была решать, и притом быстро, постав­лен­ные перед ней прак­ти­че­ские задачи и в первую оче­редь задачу под­го­товки доста­точ­ного коли­че­ства свя­щен­но­слу­жи­те­лей. Реше­ние бого­слов­ских про­блем начала века откла­ды­ва­лось на неопре­де­лен­ное время, на перед­ний план вста­вали вопросы орга­ни­за­ции бого­слов­ского обра­зо­ва­ния. Эти задачи при­шлось решать выпуск­ни­кам доре­во­лю­ци­он­ных ака­де­мий, при­гла­шен­ных в каче­стве про­фес­со­ров во вновь откры­тые школы34. И есте­ственно, что в основу пре­по­да­ва­ния ими были поло­жены мето­до­ло­гия и учеб­ные посо­бия доре­во­лю­ци­он­ных школ, с замет­ной поправ­кой на уро­вень бого­слов­ской осве­дом­лен­но­сти аби­ту­ри­ен­тов. Но, как гово­ри­лось выше, в рус­ских духов­ных школах начала века было недо­ста­точно учеб­ных посо­бий, кото­рые бы в полной мере впи­тали в себя резуль­таты бого­слов­ского раз­ви­тия Новое бого­сло­вие лишь отча­сти сопри­ка­са­лось с бого­слов­ским обра­зо­ва­нием, осо­бенно семи­нар­ским. Все это ока­за­лось уна­сле­до­ван­ным воз­рож­ден­ными шко­лами. Тот разрыв между бого­слов­ской школой и цер­ков­ной жизнью, кото­рый так остро созна­вали в начале века, но так пол­но­стью и не пре­одо­лели, также явился частью этого насле­дия. У многих веру­ю­щих людей и даже у части духо­вен­ства сло­жи­лась «тра­ди­ция» обхо­диться без бого­сло­вия. Это при­вело к тому, что бла­го­че­стие народа в опре­де­лен­ной мере ока­за­лось вне сферы бого­слов­ского вли­я­ния. Здесь вре­ме­нами стали воз­ни­кать свои «незыб­ле­мые истины», уко­ре­нен­ные чаще всего в «мест­ных пре­да­ниях», в обла­сти обы­чаев и тра­ди­ций, подчас весьма дале­ких от сути Пра­во­сла­вия и при­да­ю­щих ему фольк­лор­ный харак­тер. Искрен­нее, сер­деч­ное, а порой и муже­ствен­ное стрем­ле­ние сохра­нить вер­ность Пра­во­сла­вию вне бого­слов­ской про­све­щен­но­сти нередко обра­ща­лось в «абсо­лю­ти­за­цию» внеш­них исто­ри­че­ски сло­жив­шихся форм цер­ков­ной жизни, в «новое ста­ро­об­ряд­че­ство», со свой­ствен­ной ему пси­хо­ло­гией гетто, отчуж­ден­но­сти и само­до­воль­ства. И как реак­ция на все это — воз­ник­но­ве­ние другой край­но­сти: настро­е­ний обнов­лен­че­ских и модер­нист­ских, не всегда даже осо­знан­ных, но тем более опас­ных своим пре­не­бре­же­нием к про­шлому.

В тече­ние послед­них деся­ти­ле­тий в наших духов­ных школах про­изо­шли боль­шие пере­мены: совер­шен­ство­ва­лись те формы бого­слов­ского обра­зо­ва­ния, кото­рые были вызваны потреб­но­стями после­во­ен­ного вре­мени и свя­заны с опре­де­лен­ными исто­ри­че­скими обсто­я­тель­ствами. Зна­чи­тель­ным сти­му­лом для раз­ви­тия оте­че­ствен­ной бого­слов­ской мысли стали эку­ме­ни­че­ские и миро­твор­че­ские усилия нашей Церкви. Вырос уро­вень пре­по­да­ва­тель­ской и иссле­до­ва­тель­ской работы в духов­ных ака­де­миях, став­ших рав­но­прав­ными парт­не­рами бого­слов­ских школ во многих стра­нах мира. Но для того, чтобы поста­вить окон­ча­тель­ную точку и завер­шить про­цесс, назва­ние кото­рого состав­ляет тему насто­я­щего доклада, необ­хо­димы даль­ней­шие твор­че­ские усилия. Период ста­нов­ле­ния рус­ского бого­сло­вия не закон­чен, поиск путей про­дол­жа­ется. Важно, чтобы на этих путях не повто­ря­лись ошибки про­шлого, чтобы дви­же­ние вперед не под­ме­ня­лось оче­ред­ными «воз­вра­тами» и «отка­тами», но чтобы в этом дви­же­нии посто­янно выяв­ля­лись непре­рыв­ная пре­ем­ствен­ность и исто­ри­че­ская орга­нич­ность под­лин­ного цер­ков­ного бого­сло­вия. И да послу­жит это бого­слов­ское раз­ви­тие благу нашей цер­ков­ной жизни.

---

При­ме­ча­ния: