Храм, Обряды, Богослужения


Пра­во­слав­ный храм

Небес­ное и земное в сим­во­лике пра­во­слав­ного храма

«В начале сотво­рил Бог небо и землю», — ска­зано в книге Бытия (1:1). В этом дог­мате — источ­ник пра­во­слав­ного вос­при­я­тия мира.

Пра­во­слав­ный чело­век верует как в этот догмат, так и в то, что небес­ный мир, неви­ди­мый, духов­ный, и мир види­мый, веще­ствен­ный, земной, едины в Боге как их общем Созда­теле. В пра­во­слав­ном созна­нии гар­мо­нично един­ство неви­ди­мого и види­мого, небес­ного и зем­ного: и то, и другое суть разные образы твар­ного бытия, пред­на­зна­чен­ные и пред­рас­по­ло­жен­ные к бла­го­дат­ному еди­не­нию с Богом и друг с другом, и Бог при­сут­ствует в каждом из них и во всем, не сме­ши­ва­ясь ни с чем.

По пра­во­слав­ной вере и учению, есть, во-первых, область бытия Божия, в кото­рой пре­бы­вает непо­сред­ственно Гос­подь Бог в Своем Тро­и­че­ском Един­стве. Эта область отлична от всего: она непо­сти­жима, как непо­сти­жим и отли­чен от Своего тво­ре­ния Бог — Все­мо­гу­щий Дух, не име­ю­щий ни твар­ного вида, ни формы, ни веще­ствен­но­сти; во-вторых, есть тво­ре­ние Божие, состо­я­щее из двух обла­стей: небес­ного и зем­ного. В обла­сти небес­ного пре­бы­вают ангель­ские суще­ства и пра­вед­ные люди, ото­шед­шие в поту­сто­рон­него мира от земной жизни. Эта область вечна: в ней нет вре­мени и про­стран­ства. Область зем­ного — это окру­жа­ю­щий чело­века мир, под­чи­нен­ный зако­нам про­стран­ства и вре­мени.

Небес­ное и земное, то есть и то, что вне вре­мени, и то, что имеет время, сосу­ще­ствуют, про­ни­кая одно в другое, вос­пол­няя друг друга, но не сли­ва­ясь, не пере­ста­вая быть отлич­ными друг от друга обла­стями бытия. При этом обла­сти небес­ного при­над­ле­жит пер­вен­ству­ю­щее поло­же­ние, хотя обе эти обла­сти влияют друг на друга в силу тес­ней­шей связи между ними. Бог предо­став­ляет каж­дому созда­нию само­сто­я­тель­ность в рамках поло­жен­ных Им зако­нов бытия.

Особое место во всем небес­ном и земном при­над­ле­жит чело­веку — венцу тво­ре­ния. Сотво­рен­ный по образу и подо­бию Божию (Быт. 1:26), чело­век при­зван осу­ществ­лять в себе и собою гар­мо­ни­че­ское един­ство всех трех обла­стей сущего: Боже­ствен­ного, небес­ного и зем­ного, ибо в его при­роде заклю­чено при­сут­ствие всех этих обла­стей бытия. Поэтому и в созна­нии чело­века воз­можно целост­ное вос­при­я­тие всего сущего.

Гре­хо­па­де­ние чело­века нару­шило гар­мо­нию миро­зда­ния. Нару­шен­ная гар­мо­ния при­роды и созна­ния была вос­ста­нов­лена в Гос­поде Иисусе Христе и Самим Иису­сом Хри­стом, Сыном Божиим, Вторым Лицом Святой Троицы, при­шед­шим во плоти, то есть родив­шимся по чело­ве­че­скому есте­ству от Бого­ро­дицы и Прис­но­девы Марии, дабы спасти Собой и в Себе род чело­ве­че­ский. В Самом Лице Гос­пода Иисуса Христа, таким обра­зом, прежде всего вос­со­здана была изна­чаль­ная гар­мо­ния всего сущего. Гос­подь Иисус Хри­стос Своим иску­пи­тель­ным подви­гом на Кресте, Вос­кре­се­нием и Воз­не­се­нием на небо обожил при­ня­тое Им на Себя чело­ве­че­ское есте­ство и, уни­что­жив власть смерти над чело­ве­че­ским есте­ством, дал воз­мож­ность всем веру­ю­щим в Него, духовно соеди­ня­ю­щимся с Ним и при­ча­ща­ю­щимся Его Тела и Крови в таин­стве При­ча­ще­ния, насле­до­вать вечную, небес­ную жизнь вместе с Ним в Цар­стве Божием. В людях, кото­рые по доброй воле и любви соеди­ня­ются со Хри­стом, в той или иной мере вос­ста­нав­ли­ва­ются с помо­щью Духа Свя­того, посы­ла­е­мого им Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом от Бога Отца, и пра­виль­ный поря­док внут­рен­ней жизни, и целост­ное вос­при­я­тие всего тво­ре­ния как един­ства всего сущего в Боге.

Издревле, согласно биб­лей­скому сви­де­тель­ству, чело­век ощущал космос как литур­ги­че­ский орга­низм: «Небеса про­по­ве­дуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18:2). Взору веру­ю­щего рас­кры­ва­ется это все­лен­ское бого­слу­же­ние: «Хва­лите Гос­пода с небес, хва­лите Его в вышних. Хва­лите Его, все Ангелы Его, хва­лите Его, все воин­ства Его. Хва­лите Его, солнце и луна, хва­лите Его, все звезды света. Хва­лите Его, небеса небес и воды, кото­рые пре­выше небес. Да хвалят имя Гос­пода, ибо Он (сказал, и они сде­ла­лись). пове­лел, и сотво­ри­лись» (Пс. 148:1–5). Для Пра­во­сла­вия харак­терно осо­зна­ние бытия, дости­га­ю­щего высшей сте­пени своего бого­уста­нов­лен­ного совер­шен­ства чрез бла­го­дат­ное про­све­ще­ние. Бого­слу­же­ние, совер­ша­ю­ще­еся на земле, есть выра­же­ние этого стрем­ле­ния сотво­рен­ного мира к Богу. В нем совер­ша­ется освя­ще­ние жизни.

Отсюда литур­ги­че­ски-хра­мо­вый стиль бла­го­че­стия, свой­ствен­ный пра­во­слав­ной душе с древ­ней­ших времен до наших дней. Храм ста­но­вится тем местом, где чело­век вос­ста­нав­ли­вает свой Боже­ствен­ный образ через при­об­ще­ние Христу. Воз­вра­ще­ние к своему под­лин­ному суще­ству неот­де­лимо от тайны собор­но­сти, когда чело­век начи­нает созна­вать себя членом тела Хри­стова. Напо­ен­ность одним Духом творит высшее един­ство, в кото­ром каждый, не утра­чи­вая своего инди­ви­ду­аль­ного свое­об­ра­зия, орга­ни­че­ски входит в состав слож­ного цер­ков­ного орга­низма: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, состав­ляют одно тело, — так и Хри­стос» (1Кор. 12:12). Пере­жи­ва­ние собор­но­сти пре­одо­ле­вает гра­ницы вре­мени и про­стран­ства, делая воз­мож­ным чело­веку ощу­тить себя в сущ­ност­ном един­стве с веч­ными исто­ками хри­сти­ан­ства. Поэтому пра­во­слав­ное бого­слу­же­ние, имея непре­хо­дя­щий пер­во­об­раз за пре­де­лами вре­мени, реа­ли­зует его в земной исто­рии через орга­ни­че­ское соче­та­ние раз­лич­ных литур­ги­че­ских пла­стов: вет­хо­за­вет­ных и ново­за­вет­ных.

Непре­рыв­ность кос­ми­че­ского бого­слу­же­ния, как усло­вие суще­ство­ва­ния Все­лен­ной, нахо­дит сим­во­ли­че­ское выра­же­ние в суточ­ном круге пра­во­слав­ного бого­слу­же­ния. В его ритмы впле­тена жизнь двух других бого­слу­жеб­ных кругов: сед­мич­ного и годо­вого.

С собы­ти­ями Домо­стро­и­тель­ства Божия о спа­се­нии рода чело­ве­че­ского в зна­чи­тель­ной сте­пени свя­зано зна­че­ние и назна­че­ние бого­слу­жеб­ной сим­во­лики Пра­во­слав­ной Церкви: сим­во­лики храма, его архи­тек­туры, убран­ства, живо­писи, бого­слу­жеб­ных пред­ме­тов, обла­че­ний, явля­ю­щихся не чем иным, как про­по­ве­дью в обра­зах и крас­ках, отра­же­нием прежде всего того, что совер­ша­ется в таин­стве Боже­ствен­ной литур­гии — ее молит­вах, пес­но­пе­ниях, воз­гла­сах, риту­аль­ных дей­ствиях.

Пра­во­слав­ная сим­во­лика не просто иллю­стри­рует Боже­ствен­ную литур­гию, она при­звана рас­кры­вать духов­ные истины, содер­жа­щи­еся в Еван­ге­лии и учении Церкви, сооб­щать дог­ма­ти­че­ское веде­ние Церкви о мире небес­ном и земном, о Боге — Его отно­ше­нии к миру и чело­веку. Иными сло­вами, в земных, веще­ствен­ных знаках и обра­зах цер­ков­ная сим­во­лика являет дог­ма­ти­че­скую кар­тину мира, содер­жа­щу­юся в пра­во­слав­ном веро­уче­нии.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь с древ­ней­ших времен хра­нила бого­от­кро­вен­ное знание как, в каком виде и в каких формах сле­дует изоб­ра­жать небес­ное и Боже­ствен­ное, чтобы бого­от­кро­вен­ное знание, соот­вет­ствуя всей глу­бине дог­ма­тов Пра­во­слав­ной Церкви, давало верное пред­став­ле­ние об истине. Откро­ве­ние Божие явило эту истину Церкви Хри­сто­вой в учении святых апо­сто­лов, семи Все­лен­ских Собо­ров и свя­то­оте­че­ских настав­ле­ниях. И это — осно­во­по­ла­га­ю­щий догмат пра­во­слав­ной литур­гики и жизни.

Цер­ков­ный символ — это не «услов­ный знак» того, что он изоб­ра­жает. Цер­ков­ный символ таин­ственно содер­жит в себе то, что он изоб­ра­жает. Подобно тому, как Гос­подь Иисус Хри­стос явля­ется совер­шен­ным Обра­зом Бога Отца, оста­ва­ясь тако­вым и после Своего вопло­ще­ния; вос­при­няв чело­ве­че­скую при­роду, Гос­подь Иисус Хри­стос совер­шает Свой Иску­пи­тель­ный Подвиг.

Цер­ков­ный символ соот­вет­ствует своему небес­ному или Боже­ствен­ному пер­во­об­разу, имеет в себе его бла­го­дат­ное при­сут­ствие и тем самым испол­няет свое пред­на­зна­че­ние.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь с древ­ней­ших времен уде­ляла боль­шое вни­ма­ние сим­во­лике, в осо­бен­но­сти ико­но­писи. Пра­во­слав­ное учение и вера всегда вос­при­ни­мали образ-икону как свя­тыню, в кото­рой таин­ственно при­сут­ствует тот, кого она изоб­ра­жает.

Отно­ше­ние Церкви к сим­во­лике осо­бенно ясно выра­жено в ее учении об иконе-образе Христа Спа­си­теля. 82‑е пра­вило Трулль­ского Собора (691–692) гласит: «На неко­то­рых чест­ных иконах изоб­ра­жа­ется пер­стом Пред­те­че­вым ука­зу­е­мый агнец, кото­рый принят в образ бла­го­дати, чрез закон пока­зуя нам Истин­ного Агнца, Христа Бога нашего. Почи­тая древ­ние образы и сени, пре­дан­ные Церкви как зна­ме­ния и пред­на­чер­та­ния истины, мы пред­по­чи­таем бла­го­дать и истину, при­емля оную, как испол­не­ние закона. Сего ради, дабы и искус­ством живо­пи­са­ния очам всех пред­став­ля­емо было совер­шен­ное, пове­ле­ваем отныне образ Агнца, взем­лю­щего грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах пред­став­лять по чело­ве­че­скому есте­ству вместо вет­хого агнца, да чрез то, созер­цая сми­ре­ние Бога Слова, при­во­димся в вос­по­ми­на­ние жития Его во плоти, Его стра­да­ния и спа­си­тель­ныя смерти, и сим обра­зом совер­шив­ше­гося искуп­ле­ния мира».

Из этого пра­вила сле­дует, что есть два вида сим­во­лов: сим­волы как знаки и пред­на­чер­та­ния, кото­рые имеют непол­ное, ино­ска­за­тель­ное, пре­об­ра­зо­ва­тель­ное соот­вет­ствие тому, что изоб­ра­жают, и сим­волы как образы, кото­рые непо­сред­ственно изоб­ра­жают совер­шен­ное, истину, поскольку она являет себя в образе. Про­об­ра­зом Христа Спа­си­теля как Жертвы за грехи мира был в Ветхом Завете жерт­вен­ный агнец. Поэтому и в ран­не­хри­сти­ан­ские вре­мена для обо­зна­че­ния Гос­пода Иисуса Христа упо­треб­ляли изоб­ра­же­ние агнца. Но поскольку Хри­стос явился во плоти, то есть имел чело­ве­че­ский образ, то Цер­ковь пред­по­чи­тает бла­го­дать и истину в ее совер­шен­стве, как испол­не­ние про­об­ра­зов времен Мои­се­ева закона, и пове­ле­вает изоб­ра­жать Христа в том образе, в каком Он был в земной жизни.

В послед­ней части 82-го пра­вила рас­крыто зна­че­ние иконы Христа Спа­си­теля: Боже­ствен­ное и чело­ве­че­ское, соеди­нив­шись таин­ственно в Лице Гос­пода Иисуса Христа, тре­буют выра­же­ния этого един­ства и в святых иконах. Сми­ре­ние, уни­чи­же­ние Бога Слова, то есть образ под­власт­ного Богу чело­века, являет нам в то же время славу Иску­пи­тель­ного Подвига, совер­шен­ного Им. Это значит, что в иконе Христа Спа­си­теля должно видеть одно­вре­менно не только Его чело­ве­че­ский облик, но и Его Боже­ствен­ную славу как Иску­пи­теля мира.

Догмат VII Все­лен­ского Собора об ико­но­по­чи­та­нии начи­на­ется и закан­чи­ва­ется сло­вами о Еван­ге­лии и о Пре­да­нии Церкви, утвер­ждая этим искон­ную при­над­леж­ность ико­но­пис­ного образа Хри­сто­вой вере и Церкви.

В дея­ниях VII Все­лен­ского Собора есть слова: «Ико­но­пи­са­ние вовсе не живо­пис­цами выду­мано, а напро­тив того, оно есть одоб­рен­ное зако­но­по­ло­же­ние и пре­да­ние Кафо­ли­че­ской Церкви и суще­ство­вало еще во вре­мена апо­столь­ской про­по­веди». Такая связь внеш­него икон­ного образа с сущ­но­стью пра­во­слав­ной хри­сти­ан­ской веры объ­яс­ня­ется Лицом Самого Гос­пода Иисуса Христа: «Бога не видел никто нико­гда; Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). В Лице Иисуса Христа было явлено миру «сияние Славы и образ Ипо­стаси» (Бога Отца) (Евр. 1:3). Когда апо­стол Филипп просил Иисуса Христа: «Гос­поди, покажи нам Отца«, Хри­стос отве­тил: «Сколько вре­мени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видев­ший Меня видел Отца» (Ин. 14:8–9). В Иисусе Христе был дан миру види­мый образ неви­ди­мого — его икона, Хри­стос вос­ста­но­вил в чело­ве­че­ском есте­стве тот образ Божий, по кото­рому был изна­чала сотво­рен чело­век: «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), и в види­мых, земных чертах этой плоти запе­чат­лело, явило неви­ди­мые духов­ные черты Божий. Как учит Святая Цер­ковь, Боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская, при­роды в Гос­поде Иисусе Христе суще­ство­вали «нес­литно, неиз­менно», то есть не сме­ши­ва­ясь, не пере­ходя одна в другую, но и «нераз­дельно, нераз­лучно». Это значит, что в земном облике чело­ве­че­ского есте­ства Гос­пода Иисуса Христа не было такого, о чем можно было бы ска­зать, что оно не имеет отно­ше­ния к Его Боже­ствен­ному есте­ству, но все види­мое, внеш­нее, плот­ское было явле­нием неви­ди­мого, духов­ного, Боже­ствен­ного. Иными сло­вами, согласно дог­мату Церкви, в земном, чело­ве­че­ском облике Гос­пода Иисуса Христа таин­ственно заклю­ча­лось и при­сут­ство­вало Боже­ство, не сме­ши­ва­ясь, но и не отде­ля­ясь от этого чело­ве­че­ского облика.

Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом, вклю­чая не только душу, но и самый внеш­ний, телес­ный облик, было вос­со­здано гар­мо­ни­че­ское един­ство всего сущего: Боже­ствен­ного, небес­ного и зем­ного. Поскольку Иисус Хри­стос стал первой иконой, обра­зом Ипо­стаси неви­ди­мого Бога Отца, постольку в Церкви стал воз­мо­жен внеш­ний образ, икона Самого Гос­пода Спа­си­теля. Так с при­ше­ствием во плоти Сына Божия, освя­тив­шего в Себе земное и веще­ствен­ное, стало воз­мож­ным при соблю­де­нии опре­де­лен­ных усло­вий во внеш­нем, земном веще­стве отоб­ра­жать небес­ное и Боже­ствен­ное.

Ука­зан­ным дог­ма­том VII Все­лен­ского Собора уста­нов­лено воз­да­вать иконам «почи­та­тель­ное покло­не­ние» и только Еди­ному Богу — Боже­ское, а «покло­ня­ю­щийся иконе покло­ня­ется суще­ству изоб­ра­жен­ного на ней». Такая связь осу­ществ­ля­ется подо­бием, соот­вет­ствием образа-иконы своему пер­во­об­разу, бла­го­даря чему честь, воз­да­ва­е­мая образу, пере­хо­дит к пер­во­об­разу: «Я и Отец — одно«, — гово­рит Спа­си­тель (Ин. 10:30). Но Гос­подь Иисус Хри­стос и Бог Отец едины по Суще­ству Своему, хотя раз­личны по Своим Личным свой­ствам. Наобо­рот — икона Спа­си­теля и Сам Спа­си­тель раз­личны по суще­ству, но едины во образе, лице (лике) Гос­пода Иисуса Христа, изоб­ра­жен­ном на иконе. Это и обес­пе­чи­вает таин­ствен­ное при­сут­ствие в освя­щен­ной Цер­ко­вью иконе Самого Христа Спа­си­теля Его Боже­ствен­ной бла­го­да­тью.

Исто­рия цер­ков­ной живо­писи, как и всей хри­сти­ан­ской сим­во­лики, есть бого­че­ло­ве­че­ский про­цесс, где знание и мастер­ство людей направ­ля­лись и совер­шен­ство­ва­лись под воз­дей­ствием бла­го­дати Божией, вну­ше­ни­ями Свя­того Духа.

Явле­ние во плоти Сына Божия и Его Иску­пи­тель­ный Подвиг есть духов­ный центр исто­рии чело­ве­че­ства. Все, что было до Христа и после Его зем­ного подвига, обре­тает истин­ное зна­че­ние и смысл в зави­си­мо­сти от отно­ше­ния ко Христу и Его подвигу. Свя­щен­ная исто­рия Вет­хого Завета содер­жала в себе про­ро­че­ские пре­об­ра­зо­ва­ния Нового Завета: вет­хо­за­вет­ный агнец как жертва был про­об­ра­зом Христа Спа­си­теля — Жертвы за грехи чело­ве­че­ского рода. Такое же про­об­ра­зо­ва­тель­ное зна­че­ние имели тельцы, гор­лицы, хлеб и вино у Мел­хи­се­дека, царя Салим­ского (Быт. 14:18). Про­об­ра­зами Церкви хри­сти­ан­ской были Мои­се­ева скиния, Соло­мо­нов храм, храм, постро­ен­ный после Вави­лон­ского пле­не­ния, и свя­щен­ные пред­меты, нахо­див­ши­еся в этих храмах: при­твор, храм, алтарь, завеса, жерт­вен­ник, семи­свеч­ник, образы херу­ви­мов на рапи­дах. Пра­во­слав­ная Цер­ковь заим­ство­вала их из вет­хо­за­вет­ного иудей­ского храма потому, что это должно было стать и стало после при­ше­ствия Хри­стова свя­щен­ными сим­во­лами Пра­во­слав­ной Хри­сто­вой Церкви, рас­крыв­шей веро­учи­тель­ный смысл этих пред­ме­тов.

С другой сто­роны, не только для хри­сти­ан­ской Церкви нужно было при­ня­тие из иудей­ской и язы­че­ской среды тех или иных эле­мен­тов духов­ной куль­туры. Для самого мира, в окру­же­нии кото­рого живет и кото­рому служит Цер­ковь, нужно, чтобы все лучшее в нем при­об­ща­лось цер­ков­ной жизни, было бы воцер­ко­в­лено.

Первое изъ­яс­не­ние сокро­вен­ного смысла форм хри­сти­ан­ского бого­слу­же­ния и его сим­во­лики дано Иоан­ном Бого­сло­вом в Апо­ка­лип­сисе.

Святой тай­но­зри­тель увидел в открыв­шейся ему обла­сти небес­ного «дверь, отвер­стую на небе» (Откр. 4:1), войдя в кото­рую, он узрел Сидя­щего на пре­столе в окру­же­нии два­дцати четы­рех стар­цев с золо­тыми вен­цами на голо­вах; пред пре­сто­лом Гос­пода — горя­щие семь све­тиль­ни­ков; посреди и вокруг пре­стола — четы­рех живот­ных с лицами льва, тельца, чело­века и орла летя­щего. Иоанн Бого­слов слышит, как живот­ные воз­дают хвалу Богу: «Свят, Свят, Свят Гос­подь Бог Все­дер­жи­тель, Кото­рый был, есть и грядет«. Старцы падают пред Сидя­щим и покло­ня­ются Живу­щему во веки веков, пола­гают венцы свои пред пре­сто­лом и при­но­сят сла­во­сло­вие. Дабы рас­крыть в дес­нице Сидя­щего на Пре­столе запе­чат­лен­ную семью печа­тями книгу, на пре­стол вос­хо­дит «Агнец как бы заклан­ный», при­ем­лет книгу, и тогда все нахо­дя­щи­еся у пре­стола вос­пе­вают новую песнь, про­слав­ляя Агнца за то, что Он «Кровию Своею иску­пил нас Богу», и мно­же­ство анге­лов, и всякое созда­ние Божие «на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них… гово­рило: Сидя­щему на пре­столе и Агнцу бла­го­сло­ве­ние, и честь и слава, и дер­жава во веки веков» (Откр. 5:6–13). Это сла­во­сло­вие Агнцу от всего небес­ного и зем­ного сопро­вож­да­ется куре­нием фимиама в золо­тых чашах (Откр. 5:8), воз­гла­сами «аминь», покло­нами (Откр. 5:14). Апо­стол Иоанн Бого­слов видит перед пре­сто­лом золо­той жерт­вен­ник (Откр. 8:3), под жерт­вен­ни­ком — души уби­ен­ных за слово Божие (Откр. 6:9), Ангела, под­хо­дя­щего к жерт­вен­нику с золо­той кадиль­ни­цей со мно­же­ством фимиама и с молит­вами всех святых, воз­ла­га­ю­щего его на золо­той жерт­вен­ник. И воз­несся дым фимиама с молит­вами святых от руки Ангела пред Бога (Откр. 8:3–4). Все это про­ис­хо­дит в храме Божием (Откр. 11:1), кото­рый нахо­дится и отвер­за­ется на небе (Откр. 11:19; 14:17; 15:5). Апо­столу Иоанну Бого­слову видится другой Ангел с «вечным Еван­ге­лием», слы­шатся воз­гласы «аминь», «алли­луйя» (Откр. 19:3–6).

Пре­столы в Апо­ка­лип­сисе — это троны, на кото­рых вос­се­дают: в центре — Гос­подь Все­дер­жи­тель, старцы подле Него — свя­щен­ники. Это как бы Горнее место. В пра­во­слав­ной литур­гике жерт­вен­ни­ком иногда назы­ва­ется то, что обычно име­ну­ется пре­сто­лом в центре алтаря, на нем совер­ша­ется таин­ство Бес­кров­ной Жертвы — пре­су­ществ­ле­ние хлеб­ного агнца и вина в Тело и Кровь Хри­стовы, так что жерт­вен­ник Апо­ка­лип­сиса — это про­об­раз нынеш­него пре­стола. Под небес­ным жерт­вен­ни­ком — души уби­ен­ных за слово Божие. И теперь мощи непре­менно при­сут­ствуют в осно­ва­нии пре­стола (в кресте) и в анти­минсе, на кото­рый ста­вятся свя­щен­ные сосуды во время Боже­ствен­ной литур­гии.

Первым чином совер­ше­ния Боже­ствен­ной литур­гии была Тайная вечеря, на кото­рой Гос­подь Иисус Хри­стос пре­тво­рил хлеб и вино в Свои Тело и Кровь, запо­ве­дав тво­рить сие, то есть совер­шать то же и так же, в Его вос­по­ми­на­ние (Лк. 22:19). Даль­ней­шее раз­ви­тие литур­гика полу­чила в ката­комб­ный период и после него, когда греко-рим­ский мир при­знал и принял Еван­ге­лие, а в IV-V вв. про­цесс ста­нов­ле­ния пра­во­слав­ного бого­слу­же­ния и хра­мо­вой сим­во­лики в основ­ном закон­чился, совер­шен­ству­ясь далее согласно вея­ниям новых времен. Цер­ков­ный Устав, напри­мер, пред­по­ла­гает доста­точ­ное раз­но­об­ра­зие в бого­слу­же­нии и дает воз­мож­ность при­ме­нять законы Устава, сооб­ра­зу­ясь с обсто­я­тель­ствами, так что цер­ков­ные каноны, явля­ясь орга­ни­зу­ю­щими нача­лами живого про­цесса слу­же­ния Церкви в миру, спо­соб­ствуют поис­кам новых форм рас­кры­тия того, что уже содер­жится в бого­уста­нов­лен­ных нача­лах цер­ков­ной жизни.

Сле­дить за тем, чтобы новое в цер­ков­ной жизни, в том числе в сим­во­лике, было бы раз­ви­тием пра­во­слав­ных тра­ди­ций, — обя­зан­ность епи­ско­пов и духо­вен­ства, име­ю­щих долж­ное знание смысла и содер­жа­ния цер­ков­ных литур­ги­че­ских кано­нов, раз­ли­ча­ю­щих то, что соот­вет­ствует Пра­во­сла­вию, и то, что чуждо ему.

Пред­мет­ные, или веще­ствен­ные, цер­ков­ные сим­волы при­нято делить на зна­ме­ния (знаки) и образы.

Зна­ме­ния — это такие пред­меты или изоб­ра­же­ния, кото­рые пере­дают духов­ное зна­че­ние Боже­ствен­ных и небес­ных истин и явле­ний, не изоб­ра­жая их непо­сред­ственно.

Первое зна­ме­ние — это Крест, при­зван­ный напо­ми­нать о Рас­пя­тии, но не име­ю­щий изоб­ра­же­ния Рас­пя­тия. Такой Крест соору­жа­ется на купо­лах храмов, изоб­ра­жа­ется на бого­слу­жеб­ных сосу­дах, одеж­дах, просфо­рах, на митрах, архи­епи­скоп­ских, мит­ро­по­ли­чьих и пат­ри­ар­ших ску­фьях и кло­бу­ках, на архи­ерей­ских посо­хах, в орна­мен­тах стен­ной и икон­ной рос­писи, на бого­слу­жеб­ных и не бого­слу­жеб­ных духов­ных книгах, на цер­ков­ных орден­ских знаках и других уста­нов­лен­ных Цер­ко­вью пред­ме­тах.

Крест с изоб­ра­же­нием Рас­пя­того Гос­пода Иисуса Христа — это образ.

К зна­ме­ниям отно­сятся также внеш­ние и внут­рен­ние архи­тек­тур­ные формы храма, его неко­то­рые части, жерт­вен­ник, ико­но­пис­ные изоб­ра­же­ния Все­ви­дя­щего Ока в тре­уголь­нике, изоб­ра­же­ния лест­ницы, круга, меча, ключей (в обра­зах Петра и Павла), голов­ные уборы свя­щен­но­слу­жи­те­лей, архи­ерей­ские посохи, дики­рий и три­ки­рий, орлецы, под­свеч­ники, пани­ка­дила, даро­хра­ни­тель­ницы, даро­но­сицы, вервия, кото­рыми опо­я­сы­ва­ется пре­стол, одежды пре­стола и жерт­вен­ника, завеса цар­ских врат, или­тоны, плат для оти­ра­ния губ после При­ча­стия, покровцы, воздух, звез­дица, лжица. Зна­ме­нием Гос­пода Иисуса Христа явля­ется хлеб­ный агнец, изы­ма­е­мый из просфоры, и вино, сме­шан­ное с водою в чаше до их пре­тво­ре­ния в Тело и Кровь Хри­стовы, а также частицы, выну­тые в честь Матери Божией, святых и о здра­вии и упо­ко­е­нии людей.

Образы — это свя­щен­ные изоб­ра­же­ния и пред­меты, ове­ществ­ля­ю­щие не только духов­ное зна­че­ние, но и самое внеш­нее сход­ство Боже­ствен­ных и небес­ных лиц и пред­ме­тов. К обра­зам отно­сятся прежде всего иконы: образы Гос­пода Иисуса Христа, Матери Божией, Креста Гос­подня с Рас­пя­тым Спа­си­те­лем, анге­лов, святых людей, а также изоб­ра­же­ния свя­щен­ных собы­тий.

К обра­зам отно­сятся алтарь с цар­скими вра­тами. Горнее место с седа­ли­щем для архи­ерея, семи­свеч­ник, пре­стол, чаша, кадиль­ница, горя­щие лам­пады и свечи, угли и ладан, дым (фимиам) от кадила. Эти пред­меты были явлены в Апо­ка­лип­сисе как состав­ля­ю­щие устрой­ство и при­над­леж­но­сти храма небес­ного, одно­вре­менно явля­ю­щи­еся и зна­ме­ни­ями глу­бо­ких духов­ных истин, и обра­зами Боже­ствен­ного Откро­ве­ния.

К обра­зам отно­сятся дискос с изоб­ра­же­нием анге­лов, копиё, как напо­ми­на­ние о копье, кото­рым был про­бо­ден Спа­си­тель на Кресте, губка, во образ той губы, через кото­рую был напоен Спа­си­тель уксу­сом на Кресте, вервие, опо­я­сы­ва­ю­щее пре­стол, как образ пут ведо­мого на суд Спа­си­теля, все бого­слу­жеб­ные и повсе­днев­ные обла­че­ния и одежды духо­вен­ства, соот­вет­ству­ю­щие по виду и покрою или земным одеж­дам Иисуса Христа, или одеж­дам, в кото­рых Он явился в Своей небес­ной славе, или оде­я­ниям анге­лов.

Особое поло­же­ние в цер­ков­ной сим­во­лике зани­мают анти­минс, напре­столь­ные Еван­ге­лие и Крест, мощи святых.

На анти­минсе, как пра­вило, изоб­ра­жа­ется поло­же­ние Гос­пода Иисуса Христа во гроб. При­сут­ствие в анти­минсе и под пре­сто­лом мощей святых угод­ни­ков имеет столь вели­кое зна­че­ние, что без этого на пре­столе не совер­ша­ется Евха­ри­стия — таин­ство Бес­кров­ной Жертвы. В этом — гар­мо­ния зем­ного и небес­ного, ибо в таин­стве Евха­ри­стии соучаст­вуют земная Цер­ковь в лице свя­щен­но­слу­жи­те­лей, совер­ша­ю­щих эту службу, и веру­ю­щих, и Небес­ная Цер­ковь, что сим­во­ли­зи­ру­ется веще­ствен­ными остан­ками святых людей, так что совер­ша­е­мое даже в самом отда­лен­ном и мало­люд­ном храме таин­ство Евха­ри­стии при­об­ре­тает зна­че­ние и силу все­лен­ского собы­тия.

Есте­ственно, что в самой свя­щен­ной своей точке, там, где Иисус Хри­стос снис­хо­дит в храм и пред­ле­жат Его Святые Дары, то есть на пре­столе, Пра­во­слав­ная Цер­ковь должна иметь звено, свя­зу­ю­щее землю с небом — Цер­ковь земную с Цер­ко­вью Небес­ной. Таким звеном явля­ются мощи святых угод­ни­ков Божиих. Мощи святых муче­ни­ков на пре­столе храма сви­де­тель­ствуют о нераз­рыв­ной связи Иисуса Христа с Цер­ко­вью, как Своим таин­ствен­ным Телом.

Муче­ники своими стра­да­ни­ями и смер­тью за веру при­об­щи­лись стра­да­ниям и смерти Гос­пода Иисуса Христа и засви­де­тель­ство­вали, что Он — истинно Сын Божий.

Святые мощи и Святые Дары, нахо­дясь в одном месте, озна­чают собой Тор­же­ству­ю­щую Небес­ную Цер­ковь, кото­рая на земле явля­ется вот такой види­мой реаль­но­стью.

Напре­столь­ные Еван­ге­лие и Крест зна­ме­нуют собою, что все — совер­ша­ю­ще­еся на пре­столе и во всем храме и Церкви совер­ша­ется во испол­не­ние Еван­ге­лия и Иску­пи­тель­ного Подвига Иисуса Христа, Сына Божия: Еван­ге­лие есть зна­ме­ние Иисуса Христа — уча­щего и про­по­ве­ду­ю­щего, образ того веч­ного Еван­ге­лия и книги, кото­рую видит Иоанн Бого­слов в небес­ном храме, а напре­столь­ный Крест есть образ Рас­пя­тия Гос­подня.

Обря­до­вая архи­тек­то­ника литур­гии про­ни­зана сим­во­лиз­мом, кото­рый, по сви­де­тель­ству свя­того Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, при­зван «оза­рить всю при­роду чело­ве­че­скую светом Боже­ствен­ных истин, сооб­разно с ее дели­мо­стью и вместе неде­ли­мо­стью», ибо «над­ле­жало бес­страст­ную душу воз­не­сти к про­стому и внут­рен­нему созер­ца­нию Бого­вид­ных обра­зов и страст­ное тело вра­че­вать и воз­во­дить к Богу по зако­нам телес­но­сти, то есть посред­ством пред­уста­нов­лен­ных, пре­об­ра­зо­ва­тель­ных сим­во­лов, кото­рые были бы сооб­разны с поня­ти­ями души и в то же время соот­вет­ство­вали исти­нам непри­кро­вен­ного бого­сло­вия». В таких Бого­че­ло­ве­че­ских сим­во­лах и пред­стает душе веру­ю­щего вели­кое Таин­ство пре­ло­же­ния Даров Гос­под­них, сооб­щая ей особый, евха­ри­сти­че­ски ори­ен­ти­ро­ван­ный строй духов­ной жизни, с особой силой выра­зив­шийся в оду­хо­тво­рен­но­сти цер­ков­ного искус­ства. Просфора, из кото­рой выни­ма­ется Агнец — образ Иисуса Христа (подобно тому, как в вет­хо­за­вет­ном бого­слу­же­нии его сим­во­ли­зи­ро­вал агнец пас­халь­ный), литур­ги­че­ски зна­ме­нует Пре­свя­тую Деву Марию. Жерт­вен­ник, где совер­ша­ется про­ско­ми­дия, изоб­ра­жает рож­де­ствен­скую пещеру (вертеп). Дискос, на кото­рый пола­га­ется Агнец, сим­во­ли­зи­рует ясли Хри­стовы, звез­дица — звезду над Виф­ле­е­мом и ночь Рож­де­ства, покровы — пелены, кото­рыми был повит Мла­де­нец Иисус, кадиль­ница и фимиам — дары волх­вов Родив­ше­муся Христу. Молитвы и сла­во­сло­вия свя­щен­но­слу­жи­те­лей — покло­не­ние пас­ты­рей и волх­вов. Изоб­ра­зи­тель­ный сим­во­лизм на литур­гии огла­шен­ных также связан с собы­ти­ями жизни Гос­пода Иисуса Христа вплоть до послед­них дней Его земной жизни. Изоб­ра­зи­тель­ная сим­во­лика на литур­гии верных охва­ты­вает собы­тия стра­да­ний Гос­пода, Его Гол­гоф­ской смерти, погре­бе­ния, Вос­кре­се­ния, Воз­не­се­ния, сиде­ние Его одес­ную Бога и Отца, вплоть до эсха­то­ло­ги­че­ских обра­зов вто­рого слав­ного Его при­ше­ствия.

Дви­же­ние литур­ги­че­ского вре­мени не линейно, оно имеет кру­го­вой харак­тер, сим­во­ли­че­ски пока­зы­вая тем самым свою связь с Веч­но­стью. Кру­го­вая ком­по­зи­ция суточ­ных служб выво­дит чело­ве­че­ское созна­ние из теку­щей и пре­хо­дя­щей стихии субъ­ек­тив­ного вре­мени. Изоб­ра­зи­тель­ный сим­во­лизм вечерни при­во­дит к пере­жи­ва­нию Домо­стро­и­тель­ства спа­се­ния мира. В свя­щен­но­дей­ствии вечер­него входа и пения гимна «Свете Тихий» чело­век, под­го­тов­лен­ный к тому всем ходом бого­слу­же­ния, про­зре­вает истин­ный свет искуп­ле­ния во Христе. Мистика Света про­ни­зы­вает весь строй литур­ги­че­ской жизни: начало бого­слу­жеб­ного дня — вечерня пока­зует этот Свет в сим­во­ли­че­ски-при­кро­вен­ном виде, подобно тому, как он пере­жи­вался во вре­мена Вет­хого Завета. Утреня совер­ша­ется уже в сиянии вос­хо­дя­щего Солнца Правды, и, нако­нец, сама литур­гия — полное, сущ­ност­ное рас­кры­тие Света Хри­стова, с кото­рым соеди­ня­ются души веру­ю­щих. Све­то­вой сим­во­лизм — орга­ни­зу­ю­щий прин­цип цер­ков­ного искус­ства как орга­ни­че­ской части бого­слу­же­ния. Сами инте­рьеры пра­во­слав­ных храмов ори­ен­ти­руют душу на внут­рен­нее пере­жи­ва­ние Боже­ствен­ного Света. С пове­че­рием соеди­ня­ется литур­ги­че­ское вос­по­ми­на­ние о соше­ствии Хри­сто­вом во ад как о тор­же­стве Вос­кре­се­ния, веду­щего чело­века из состо­я­ния омра­чен­но­сти в цар­ство духов­ного Света. Литур­ги­че­ская сим­во­лика полу­нощ­ницы напо­ми­нает чело­веку о непре­рыв­ном умном слу­же­нии Богу небес­ной иерар­хии — Сил ангель­ских.

Цер­ков­ный год — замкну­тый литур­ги­че­ский цикл. Ритм его Жизни опре­де­ля­ется празд­ни­ками, кото­рые, пре­одо­ле­вая теку­честь вре­мен­ного потока, откры­вают мир веч­ного. Два основ­ных празд­нич­ных цикла — Гос­под­ний и Бого­ро­дич­ный уже своим числом, две­на­дцать, освя­щают вре­мен­ное про­стран­ство года. Сим­во­лика числа две­на­дцать глу­боко обос­но­вана в хри­сти­ан­стве, будучи числом, оли­це­тво­ря­ю­щим духов­ную пол­ноту и гар­мо­ни­че­скую завер­шен­ность: две­на­дцать колен Изра­и­ле­вых, две­на­дцать судей, две­на­дцать апо­сто­лов. Святая Пасха — духов­ный центр 12 вели­ких празд­ни­ков.

В «Цер­ков­ной мис­та­го­гии» пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник (VII в.), про­водя созна­ние через гран­ди­оз­ную иерар­хию смыс­лов, дает бого­слов­ское обос­но­ва­ние хра­мо­вого сим­во­лизма, кото­рый полу­чил завер­шен­ное архи­тек­тур­ное выра­же­ние только в эпоху Маке­дон­ской дина­стии (867 — 1057) в Визан­тии. Храм — образ Боже­ства и как тако­вой соеди­няет в себе мно­же­ствен­ность чело­ве­че­ских существ. «Такое нес­лит­ное соеди­не­ние свойств существ, — пишет пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник, — про­из­во­дит Сам Бог, соеди­няя их част­ные свой­ства в Себе, как при­чине, начале и конце». Подобно тому и кре­стово-куполь­ная система нес­литно соеди­няет в себе мно­же­ствен­ность про­стран­ствен­ных ячеек храма. Пра­во­слав­ный храм вопло­щает также в архи­тек­тур­ных формах образ мира, «состо­я­щего из види­мых и неви­ди­мых существ». Будучи единым стро­е­нием, храм по своему рас­по­ло­же­нию раз­де­ля­ется на алтарь и соб­ственно храм. Это чле­не­ние — символ деле­ния еди­ного в основе мира на види­мое (земное), и неви­ди­мое (мир духов­ный).

Пра­во­слав­ный храм вос­при­ни­ма­ется как орга­ни­че­ская часть Бого­з­дан­ной все­лен­ной, будучи ее духов­ным завер­ше­нием. Увен­чан­ные кре­стами купола церк­вей свя­зуют небес­ное и литур­ги­че­ское про­стран­ство в целост­ный знак освя­щен­ного мира. Духов­ное сре­до­то­чие храма — алтарь в его восточ­ной части, в центре кото­рого-святой пре­стол свя­щен­ней­шее место в храме, место при­сут­ствия Славы Божией.

Все про­ис­хо­дя­щее в алтаре, в мире горнем, как духов­ное свер­ше­ние, дела­ется зримым в стро­е­нии ико­но­стаса. В ико­но­стасе рус­ских храмов пол­но­стью реа­ли­зу­ется сим­во­лика алтар­ных пре­град ран­не­хри­сти­ан­ских и визан­тий­ских храмов. Начало XV века, про­ник­ну­тое атмо­сфе­рой духов­ного воз­рож­де­ния, отме­чено воз­ник­но­ве­нием высо­кого ико­но­стаса, окон­ча­тель­ное оформ­ле­ние струк­туры кото­рого про­изо­шло в XVI веке. Кроме цар­ских врат, в ико­но­стасе еще двое дверей. Дверь в север­ной части алтаря ведет в жерт­вен­ник, южная — в диа­кон­ник. Против них, на солее, уста­нав­ли­ва­ются места для чтецов и певцов (левый и правый хоры), кото­рые сим­во­ли­зи­руют лики небес­ной иерар­хии. Цер­ковь орга­ни­че­ски свя­зана с общи­ной веру­ю­щих, посред­ством хра­мо­вой сим­во­лики всту­па­ю­щей на новую сту­пень духов­ного созна­ния: к живому и бла­го­дат­ному пере­жи­ва­нию при­сут­ствия Христа. Третья часть храма — при­твор — служит местом молит­вен­ного под­го­тов­ле­ния перед бого­слу­же­нием, напо­ми­ная о необ­хо­ди­мо­сти очи­ще­ния чело­ве­че­ского суще­ства, жела­ю­щего идти по пути обо­же­ния своей при­роды.

Храм изоб­ра­жает собою то святое и чистое состо­я­ние всего сущего, в кото­ром земное и небес­ное пре­бы­вали до гре­хо­па­де­ния чело­века, в кото­ром теперь они пре­бы­вают во Иисусе Христе и в кото­ром будут пре­бы­вать в веч­но­сти после вто­рого слав­ного при­ше­ствия Хри­стова. Пра­во­слав­ный храм своими кре­стами, ико­нами и архи­тек­тур­ным обли­ком изоб­ра­жает и самый про­цесс очи­ще­ния и воз­рож­де­ния во Христе чело­века и всего тво­ре­ния в целом.

Боже­ствен­ная Пре­муд­рость, поло­жив­шая в основу бытия всего сущего законы нес­лит­ного, но и нераз­дель­ного един­ства и подо­бия, дает воз­мож­ность пра­во­слав­ному храму быть одно­вре­менно зна­ме­нием и всего тво­ре­ния Божия во главе с Твор­цом его — Богом, и Христа Спа­си­теля, и чело­века. При этом алтарь, соб­ственно храм (сред­няя часть) и при­твор могут озна­чать соот­вет­ственно: Три­еди­ного Бога в Его отдель­ной от тво­ре­ния и непо­сти­жи­мой обла­сти бытия, духов­ный и веще­ствен­ный мир.

Наступ­ле­ние Цар­ства Божия есть осво­бож­де­ние избран­ного тво­ре­ния из плена греха и особое освя­ще­ние и воз­рож­де­ние его для жизни вечной. Именно этот про­цесс и осу­ществ­ля­ется Цер­ко­вью Хри­сто­вой для каж­дого веру­ю­щего чело­века и для всей пол­ноты веру­ю­щих. При этом он осу­ществ­ля­ется внутри храмов. В каждом из них бла­го­дат­ные дары таинств, про­по­ведь Слова Божия, молитва, все бого­слу­же­ние, мол­ча­ли­вая про­по­ведь икон, рос­пи­сей и прочих сим­во­ли­че­ских пред­ме­тов, нако­нец, особая бла­го­дать Божия, при­сут­ству­ю­щая в храме, очи­щает членов Церкви от скверн, кото­рыми зара­жа­ются люди, живу­щие среди мира, научают людей исти­нам веры и спо­со­бам духов­ного совер­шен­ство­ва­ния, освя­щают их, делая достой­ными и спо­соб­ными к бого­об­ще­нию, воз­вы­шают людей духовно, все более вос­ста­нав­ли­вая в них Образ и Подо­бие Божие. Так уже в усло­виях земной жизни Цер­ковь осу­ществ­ляет для своих членов воз­мож­ность жить по зако­нам жизни вечной в усло­виях Цар­ства Божия, Цар­ства Небес­ного. Этот про­цесс назы­ва­ется спа­се­нием. Спа­се­ние чело­века и всей пол­ноты веру­ю­щих — это дви­же­ние, путь от тьмы греха и смерти к свету, пра­вед­но­сти и жизни вечной в еди­не­нии с Богом.

Таким обра­зом, с точки зрения своего назна­че­ния, пра­во­слав­ный храм явля­ется воис­тину ков­че­гом спа­се­ния для веру­ю­щих людей. Подобно тому, как Ной спасал себя и свой род в бурных волнах потопа, нахо­дясь в ков­чеге, так Цер­ковь, словно корабль, спа­сает веру­ю­щих от гре­хов­ного потопа среди бурных волн житей­ского моря, пре­про­вож­дает их от берега тьмы и смерти к берегу света и вечной жизни, к тихому при­ста­нищу Цар­ства Небес­ного. Поэтому с древ­ней­ших времен, согласно Поста­нов­ле­ниям апо­столь­ским, пра­во­слав­ный храм пове­ле­ва­лось сози­дать «напо­до­бие корабля, про­дол­го­вато устро­ен­ным, на восток обра­щен­ным, от обеих стран к востоку при­творы име­ю­щим».

И дей­стви­тельно, форма храмов в виде корабля полу­чила наи­боль­шее рас­про­стра­не­ние, так что многие наши храмы создают весьма впе­чат­ля­ю­щий зри­тель­ный образ корабля, устре­мив­ше­гося закруг­лен­ными алтар­ными абси­дами на восток, к вос­ходу солнца. Внеш­няя форма храмов может быть раз­лична: крест, круг, вось­ми­ко­неч­ная звезда, пря­мо­уголь­ник, но духов­ное зна­че­ние ков­чега спа­се­ния при этом сохра­ня­ется в любом случае. Обра­ще­ние пра­во­слав­ного храма алта­рем на восток понятно и соот­вет­ствует спа­си­тель­ному зна­че­нию Церкви, так как если плыть от тьмы к свету, то, конечно, нужно плыть с запада на восток: на востоке был рай (Быт. 2:8); Гос­подь Иисус Хри­стос как Солнце Правды (Мал. 4:2) при­хо­дит с востока и Сам име­ну­ется Восто­ком (Зах. 6:12; Пс. 67:34) или Восто­ком свыше (Лк. 1:78). Таин­ствен­ному Востоку — Гос­поду соот­вет­ствует зримый восток как сто­рона света, от кото­рой вос­хо­дит солнце, начи­ная новый день.

Храм име­ну­ется также цер­ко­вью, как вся пол­нота веру­ю­щих во Христа пра­во­слав­ных хри­стиан — Единая Святая Собор­ная и Апо­столь­ская Цер­ковь, что при­суще не только рус­скому языку: в гре­че­ском языке с апо­столь­ских времен словом «экк­ли­сиа» назы­ва­лась вся хри­сти­ан­ская Цер­ковь (Мф. 16:18; 1Кор. 12:28; Флп. 3:6; Гал. 1:13; 1Кор. 10:32; Еф. 1:22, 23), отдель­ные мест­ные общины хри­стиан (1Кор. 1:2; Рим. 16:1; Еф. 1:1) и даже просто веру­ю­щая семья (Рим. 16:4; 1Кор. 16:29; Флп. 1:2; Кол. 4:15).

Таким обра­зом, язык Свя­щен­ного Писа­ния Нового Завета одним и тем же словом обо­зна­чает любое собра­ние, любую сово­куп­ность веру­ю­щих во Христа людей — от несколь­ких чело­век до всей пол­ноты Все­лен­ской Церкви, что соот­вет­ствует словам Спа­си­теля: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Сло­жи­лась даже латин­ская пого­ворка:

«Ubi tres, ibi ecclesia» (Где трое, там и Цер­ковь). Слово «экк­ли­сиа» про­ис­хо­дит от гла­гола «экка­лео» — вызы­ваю, созы­ваю собра­ние — и точно отра­жает поня­тие о цер­ков­ной общине и всей Церкви, как об обще­стве созван­ных Хри­стом и собран­ных во имя Хри­стово людей. Но в эти­мо­ло­гии этого слова отра­жены также вре­мена, когда первые хри­сти­ане не имели еще своих храмов как спе­ци­ально посвя­щен­ных Богу соору­же­ний для своих молит­вен­ных собра­ний. Когда же появи­лись храмы в совре­мен­ном зна­че­нии, они стали назы­ваться тож­де­ствен­ным слову «экк­ли­сиа» словом «кири­аки, кири­а­кон», что значит дом Гос­по­день или жилище Гос­подне.

Русь при­няла хри­сти­ан­ство от Визан­тии в Х в., и рас­про­стра­не­ние хри­сти­ан­ства на Руси сопро­вож­да­лось стро­и­тель­ством храмов. Поэтому в созна­нии рус­ских людей поня­тие «собра­ние веру­ю­щих» было тесно свя­зано с поня­тием «дом Божий». Гре­че­ское слово «кири­аки», пре­тер­пев изме­не­ния, фоне­ти­че­ски транс­фор­ми­ро­ва­лось в слово «цер­ковь» и стало озна­чать и храм как здание, и собра­ние веру­ю­щих, и всю Все­лен­скую Цер­ковь Хри­стову, так что храм как дом (здание) есть пре­крас­ное сим­во­ли­че­ское зна­ме­ние Дома Божия как всей Хри­сто­вой Церкви.

Духов­ное спа­се­ние людей, свер­ша­ю­ще­еся в храме, свер­ша­ется и во всей пол­ноте Церкви и всею этою пол­но­тою сим­во­ли­зи­рует таин­ствен­ное духов­ное и молит­вен­ное еди­не­ние каж­дого члена Церкви со всей Все­лен­ской Цер­ко­вью. Поэтому духовно храм должен быть обра­зом Все­лен­ской Хри­сто­вой Церкви, воз­рож­да­ю­щей, очи­ща­ю­щей и воз­вы­ша­ю­щей веру­ю­щих людей, при­зы­ва­ю­щей их ко спа­се­нию, к жизни вечной.

Итак, к зна­че­ниям пра­во­слав­ного храма как зна­ме­ния Бога и Его тво­ре­ния — Гос­пода Иисуса Христа и чело­века — при­бав­ля­ется еще одно суще­ственно важное зна­че­ние — Все­лен­ской Церкви Хри­сто­вой как дома Божия, как пол­ноты всех собран­ных во имя Гос­подне. Это зна­че­ние не только допол­няет собой пере­чень выше­при­ве­ден­ных зна­че­ний. Оно входит в них, ибо, согласно пра­во­слав­ному веро­уче­нию, Все­лен­ская Цер­ковь есть таин­ствен­ное Тело Хри­стово, Глава кото­рому Хри­стос, а веру­ю­щие люди в своей пол­ноте суть члены, состав­ля­ю­щие собою это Тело (Еф. 5:30; Рим. 12:5). Есте­ственно, что Тело Гос­пода Иисуса Христа явля­ется по пре­иму­ще­ству именно Его жили­щем, домом Гос­под­ним. Апо­стол Павел назы­вает Цер­ковь как пол­ноту веру­ю­щих домом Бога, в кото­ром Иисус Хри­стос власт­вует как Сын (Евр. 3:3–6). Таким обра­зом, поня­тие «кири­аки, кири­а­кон» (жилище, дом Гос­по­день) объ­еди­няет и поня­тие о бого­че­ло­ве­че­ском есте­стве Самого Гос­пода Иисуса Христа, и поня­тие о Все­лен­ской Церкви как Теле Хри­сто­вом, и поня­тие о всем тво­ре­нии в целом (Откр. 21:22–27; 22:3; Рим. 8:19–21), и, нако­нец, поня­тие об отдель­ном чело­веке как храме Божием (Ин. 14:23; 1Кор. 3:16; 6:19).

Дей­стви­тельно, в гря­ду­щем Цар­стве Божием и при­рода, и люди, и каждый из них — все тво­ре­ние должно быть домом и жили­щем Божиим. Поня­тия тво­ре­ние, Хри­стос, чело­век. Цер­ковь, рас­смат­ри­ва­е­мые как дом Божий, храм, не одно­значны, не равны между собой. Их един­ство не упразд­няет раз­ли­чия в лицах. Напри­мер, отдель­ный чело­век, хотя и при­зван к упо­доб­ле­нию Христу, не Хри­стос; также и отдель­ный хри­сти­а­нин, хотя и должен быть храмом Божиим, как и вся Цер­ковь, не состав­ляет Церкви как собра­ния. Цер­ковь непре­менно пред­по­ла­гает несколько веру­ю­щих во Христа, хотя бы двоих или троих. Это имеет глу­бо­кий духов­ный смысл, вос­хо­дя­щий к Тайне Пре­свя­той Троицы. Единый в Суще­стве Своем и Тро­ич­ный в Лицах Гос­подь Бог в устрой­стве Своего тво­ре­ния также поло­жил законы тро­ич­но­сти, отра­жа­ю­щи­еся в бытии небес­ного и зем­ного миров.

Подоб­ным обра­зом и народ цер­ков­ный раз­де­лен на три сте­пени: духо­вен­ство, миряне верные, миряне огла­шен­ные (и каю­щи­еся). В свою оче­редь, духо­вен­ство также состав­ляет три чина: епи­скоп­ство, свя­щен­ство, диа­кон­ство (архи­ерей­ство, иерей­ство, диа­кон­ство). Пол­но­той цер­ков­ной власти и бла­го­дати обла­дают епи­скопы, от них при­ем­лют бла­го­дать руко­по­ло­же­ния осталь­ные свя­щен­ные сте­пени.

Свя­щен­ники (иереи) по сооб­щен­ной им от епи­ско­пов бла­го­дати Божией имеют власть совер­шать все шесть таинств Церкви, кроме седь­мого — руко­по­ло­же­ния в свя­щен­ные сте­пени. Диа­коны, при­емля бла­го­сло­ве­ние высших свя­щен­но­слу­жи­те­лей, имеют право участ­во­вать в совер­ше­нии цер­ков­ных таинств, сослу­жить епи­ско­пам и свя­щен­ни­кам, но сами не совер­шают таинств.

Миряне в Церкви также раз­де­ля­ются на три основ­ных чина. Во-первых, это лица, участ­ву­ю­щие в бого­слу­же­нии, но не в совер­ше­нии таинств, среди кото­рых есть особо посвя­щен­ные чтецы и ипо­ди­а­коны, име­ю­щие право при­слу­жи­вать в алтаре свя­щен­но­слу­жи­те­лям, читать и петь бого­слу­жеб­ные тексты, певчие и прочие участ­ву­ю­щие в бого­слу­же­нии. Во-вторых, это веру­ю­щие, име­ю­щие право молиться в сред­ней части храма. В‑третьих, это огла­шен­ные и каю­щи­еся — люди, кото­рые, хотя и при­няли Еван­ге­лие, огла­шены про­по­ве­дью Слова Божия, но по тем или иным при­чи­нам еще не кре­сти­лись, не стали чле­нами Церкви в полном смысле слова, и кре­ще­ные члены Церкви, но через тяжкие гре­хо­па­де­ния ока­зав­ши­еся под епи­ти­мией пока­я­ния. Огла­шен­ные и каю­щи­еся могут при­сут­ство­вать не при всех свя­щен­ных служ­бах. При совер­ше­нии таин­ства Евха­ри­стии после воз­гласа «Огла­шен­нии, изы­дите» они должны уда­ляться из сред­ней части храма в при­твор, кото­рый в древ­но­сти отде­лялся для этого стеной с закры­ва­ю­щи­мися две­рями. Самый при­твор, как первая, началь­ная по входе часть храма, соот­вет­ствует их духов­ному состо­я­нию. Такое духов­ное состо­я­ние соот­вет­ствует вообще обла­сти зем­ного бытия, где про­ис­хо­дит борьба света и тьмы, добра и зла. Поэтому при­твор как место, отве­ден­ное Цер­ко­вью для таких людей, зна­ме­нует собою область зем­ного бытия и вообще плоти, как самой внеш­ней состав­ной части чело­века и всякой твари.

В совре­мен­ной цер­ков­ной жизни давно мало огла­шен­ных. Ныне все вхо­дя­щие в храм стоят, кому где при­дется, и не выхо­дят при воз­гласе «огла­шен­нии, изы­дите» кому сле­до­вало бы выхо­дить, но это не отме­няет силы и зна­че­ния цер­ков­ных поня­тий об этих людях. По суще­ству есть в наши дни и огла­шен­ные, есть и офи­ци­ально каю­щи­еся, хотя к ним и не при­ме­ня­ется внешне вся стро­гость древ­них правил, и стоят они зача­стую по неве­де­нию не там, где им сле­до­вало бы стоять. А потому и при­твор не утра­тил своего сим­во­ли­че­ского зна­че­ния.

Люди, назы­ва­е­мые уста­вом вер­ными, зани­мают в храме при бого­слу­же­нии сред­нюю часть (соб­ственно цер­ковь) и могут при­сут­ство­вать при всех служ­бах и воз­но­сить свои молитвы об огла­шен­ных и каю­щихся. Эти люди не без­грешны в полном смысле слова, но их духов­ное состо­я­ние не выхо­дит из рамок кано­ни­че­ских тре­бо­ва­ний, предъ­яв­ля­е­мых к члену Церкви, они очи­щены пока­я­нием и цер­ков­ным про­ще­нием их грехов. Поэтому сред­няя часть храма и зна­ме­нует собою область небес­ного бытия (горний, ангель­ский мир) и душу чело­века. Миряне пер­вого чина — певчие, пса­лом­щики, чтецы — зани­мают место на воз­вы­ше­нии — солее, близ самого алтаря, а неко­то­рым из них раз­ре­шен и вход в алтарь.

Алтарь — это место, где пре­иму­ще­ственно пре­бы­вает духо­вен­ство, воз­но­ся­щее у Пре­стола Божия молитвы о всех людях. Епи­скоп, а в его отсут­ствие свя­щен­ник, зна­ме­нует собою Христа Спа­си­теля; диа­коны, ипо­ди­а­коны, алтар­ники также соот­вет­ствуют небес­ным суще­ствам, слу­жа­щим Богу. Все это согла­су­ется с духов­ным зна­че­нием алтаря как обла­сти бытия Божия, или духа чело­века как высшей состав­ной его части, или рая небес­ного, где осо­бого храма уже не будет, ибо Сам Гос­подь Бог Станет для спа­сен­ных людей храмом (Откр. 21:22).

Свя­щен­ные чины Пра­во­слав­ной Церкви окорм­ляют веру­ю­щих людей духовно, а веру­ю­щие своими доб­ро­воль­ными при­но­ше­ни­ями содер­жат своих пас­ты­рей и слу­жи­те­лей цер­ков­ных мате­ри­ально; высшие чины духо­вен­ства и мирян молятся за нижних, нижние вос­сы­лают свои молитвы о высших; бла­го­дать Божия сооб­ща­ется сверху вниз и в виде бла­го­дар­но­сти и любви воз­вра­ща­ется снизу вверх; каждый член Церкви молится Богу о себе, о высших себя и низших, и за всех и за вся. Так воз­гре­ва­ется в каждом и во всех любовь к Богу и друг к другу в союзе брат­ства и вза­им­ного слу­же­ния.

Таково устрой­ство цер­ков­ной иерар­хии. Как видим, пра­во­слав­ный храм в духов­ном зна­че­нии своих отдель­ных частей и их сово­куп­но­сти соот­вет­ствует иерар­хи­че­скому устрой­ству Церкви, как собра­ния веру­ю­щих людей, и духов­ному состо­я­нию, кото­рое изоб­ра­жа­ется каждым иерар­хи­че­ским чином, а также иерар­хии небес­ных, ангель­ских существ.

Согласно тол­ко­ва­ниям святых отцов, пра­во­слав­ный храм имеет сле­ду­ю­щие основ­ные духов­ные зна­че­ния. Внеш­ний облик храма зна­ме­нует собою Дом Божий, как все тво­ре­ние Божие, пре­ды­з­бран­ное ко спа­се­нию во Христе Иисусе, как Гос­пода Иисуса Христа, как Все­лен­скую Цер­ковь — тело Хри­стово, как чело­века, спа­са­ю­ще­гося во Христе через Цер­ковь, словно в корабле-ков­чеге спа­се­ния, как Цар­ство Божие, кото­рое начи­на­ется на земле и совер­шенно осу­ществ­ля­ется в гря­ду­щем Небес­ном Цар­стве.

Трех­част­ное деле­ние пра­во­слав­ного храма соот­вет­ствует: трех­част­ному деле­нию всего сущего (обла­сти Три­еди­ного Бога, небес­ной и земной обла­стям бытия); Боже­ствен­ной при­роде Христа Спа­си­теля (алтарь) и Его чело­ве­че­ской при­роде, как состо­я­щей из души и тела (сред­няя часть храма и при­твор).

Алтарь пра­во­слав­ного храма зна­ме­нует собою: пре­вы­спрен­нее небо, область бытия Три­еди­ного Бога, совер­шенно не сме­ши­ва­ю­ще­гося со Своим тво­ре­нием, почему алтарь и отде­ля­ется от сред­ней части храма пре­гра­дой — ико­но­ста­сом; Боже­ствен­ную при­роду Христа Спа­си­теля; Дух чело­века; Рай, или Цар­ство Небес­ное. Алтарь соот­вет­ствует также: Выс­шему чину ангель­ских существ; Высшей сте­пени цер­ков­ного народа — освя­щен­ному духо­вен­ству; Высшей сте­пени духов­ного состо­я­ния чело­века — обожен­но­сти.

Сред­няя часть храма, соб­ственно храм, или соб­ственно цер­ковь, зна­ме­нует собою: Область небес­ного бытия в тво­ре­нии Божием (мир ангель­ских существ и пра­вед­ных людей, пере­шед­ших от смерти в жизнь вечную, то есть Небес­ную Цер­ковь); Чело­ве­че­скую душу Христа Спа­си­теля; Душу чело­века. Сред­няя часть храма соот­вет­ствует также: Вто­рому чину ангель­ских существ; Второй сте­пени цер­ков­ного народа — миря­нам-верным; Второй (сред­ней) сте­пени духов­ного состо­я­ния чело­века — шествию по пути спа­се­ния вкупе с Цер­ко­вью и под ее води­тель­ством.

При­твор зна­ме­нует собой: Область зем­ного бытия в тво­ре­нии Божием — мир, под­чи­нен­ный зако­нам про­стран­ства и вре­мени.

Столь все­сто­рон­няя и орга­ни­че­ская связь сим­во­лики храма с глу­би­ной дог­ма­ти­че­ского веро­уче­ния Пра­во­слав­ной Церкви сви­де­тель­ствует, что не только чело­ве­че­ское мыш­ле­ние при­ни­мало уча­стие в созда­нии и устрой­стве пра­во­слав­ных храмов и не бого­словы при­ду­мы­вали сим­во­ли­че­ские зна­че­ния для хра­мо­вой архи­тек­туры, как это иногда пред­став­ля­ется поверх­ност­ному созна­нию. Пре­муд­рость цер­ков­ного устрой­ства есть сви­де­тель­ство того, что это — бого­че­ло­ве­че­ское твор­че­ство, как и все духо­нос­ное твор­че­ство в Церкви.

Архи­тек­тура пра­во­слав­ного храма

Пра­во­слав­ный храм в исто­ри­че­ски сло­жив­шихся формах озна­чает прежде всего Цар­ство Божие в един­стве трех его обла­стей: Боже­ствен­ного, небес­ного и зем­ного. Отсюда наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ное трех­част­ное деле­ние храма: алтарь, соб­ственно храм и при­твор (или тра­пеза). Алтарь зна­ме­нует собой область бытия Божия, соб­ственно храм — область гор­него ангель­ского мира (духов­ное небо) и при­твор-область зем­ного бытия. Освя­щен­ный по осо­бому чину, увен­чан­ный кре­стом и укра­шен­ный свя­тыми изоб­ра­же­ни­ями храм являет собой пре­крас­ное зна­ме­ние всего миро­зда­ния во главе с Богом его Твор­цом и Созда­те­лем.

Исто­рия воз­ник­но­ве­ния пра­во­слав­ных храмов и их устрой­ства такова. В обыч­ном жилом доме, но в особой «гор­нице боль­шой, устлан­ной, гото­вой» (Мк. 14:15; Лк. 22:12) была при­го­тов­лена, то есть особым обра­зом устро­ена, и состо­я­лась Тайная вечеря Гос­пода Иисуса Христа со Своими уче­ни­ками. Здесь Хри­стос омыл ноги Своим уче­ни­кам. Сам совер­шил первую Боже­ствен­ную литур­гию — таин­ство пре­тво­ре­ния хлеба и вина в Свои Тело и Кровь, долго бесе­до­вал за духов­ной тра­пе­зой о тайнах Церкви и Цар­ства Небес­ного, затем все, с пением свя­щен­ных пес­но­пе­ний, пошли на гору Еле­он­скую. При этом Гос­подь запо­ве­дал тво­рить сие, то есть совер­шать то же и так же, в Его вос­по­ми­на­ние.

В этом зача­ток и храма хри­сти­ан­ского, как особо устро­ен­ного поме­ще­ния для молит­вен­ных собра­ний, бого­об­ще­ния и совер­ше­ния таинств, и всего хри­сти­ан­ского бого­слу­же­ния — того, что в раз­ви­тых, достиг­ших рас­цвета формах мы и сейчас видим в наших пра­во­слав­ных храмах.

Остав­шись по Воз­не­се­нии Гос­под­нем без Своего Боже­ствен­ного Учи­теля, уче­ники Хри­стовы пре­бы­вали пре­иму­ще­ственно в сион­ской гор­нице (Деян. 1:13) вплоть до дня Пяти­де­сят­ницы, когда они в этой гор­нице во время молит­вен­ного собра­ния спо­до­би­лись обе­щан­ного им Соше­ствия Свя­того Духа. Это вели­кое собы­тие, содей­ство­вав­шее обра­ще­нию ко Христу мно­же­ства людей, стало нача­лом устрой­ства земной Хри­сто­вой Церкви. Деяния святых апо­сто­лов сви­де­тель­ствуют, что эти первые хри­сти­ане «каждый день еди­но­душно пре­бы­вали в храме и, пре­лом­ляя по домам хлеб, при­ни­мали пищу в весе­лии и про­стоте сердца» (Деян. 2:46). Первые хри­сти­ане про­дол­жали почи­тать и вет­хо­за­вет­ный иудей­ский храм, куда ходили для молитвы, но ново­за­вет­ное таин­ство Евха­ри­стии совер­шали уже в других поме­ще­ниях, какими в то время могли быть только обыч­ные жилые дома. Пример им пода­вали сами апо­столы (Деян. 3:1). Гос­подь через ангела Своего пове­ле­вает апо­сто­лам, «став в храме» Иеру­са­лим­ском, про­по­ве­до­вать иудеям «слова жизни» (Деян. 5:20). Однако для таин­ства При­ча­ще­ния и вообще для собра­ний своих апо­столы и другие веру­ю­щие схо­дятся в особых местах (Деян. 4:23,31), где их снова посе­щают осо­бен­ные бла­го­дат­ные дей­ствия Свя­того Духа. Это гово­рит о том, что храм Иеру­са­лим­ский исполь­зу­ется хри­сти­а­нами того вре­мени в основ­ном для про­по­веди Еван­ге­лия еще не уве­ро­вав­шим иудеям, в то время как хри­сти­ан­ским собра­ниям Гос­подь бла­го­во­лит устра­и­ваться уже в особых, отдель­ных от иудеев местах.

Гоне­ния на хри­стиан со сто­роны иудеев окон­ча­тельно пре­рвали связь апо­сто­лов и их уче­ни­ков с храмом иудей­ским. Хри­сти­ан­скими хра­мами во вре­мена апо­столь­ской про­по­веди про­дол­жали слу­жить спе­ци­ально для этого устро­ен­ные ком­наты в жилых домах. Но уже тогда в связи с быст­рым рас­про­стра­не­нием хри­сти­ан­ства в Греции, Малой Азии, Италии дела­лись попытки созда­ния особых храмов, что под­твер­ждают более позд­ние ката­комб­ные храмы в форме кораб­лей. Во вре­мена рас­про­стра­не­ния хри­сти­ан­ства в Рим­ской импе­рии местом молит­вен­ных собра­ний хри­стиан часто стали слу­жить дома бога­тых веру­ю­щих римлян и особые постройки для свет­ских собра­ний в их име­ниях — бази­лики. Бази­лика пред­став­ляет собой строй­ное пря­мо­уголь­ное про­дол­го­ва­тое здание с плос­ким потол­ком и дву­скат­ной крышей, укра­шен­ное извне и изнутри по всей длине рядами колонн. Боль­шое внут­рен­нее про­стран­ство таких зданий, ничем не заня­тое, их отдель­ное от всех прочих построек рас­по­ло­же­ние бла­го­при­ят­ство­вали тому, чтобы в них устра­и­вать первые церкви. Бази­лики имели вход с одной из узких сторон этого пря­мо­уголь­ного длин­ного здания, а в про­ти­во­по­лож­ной сто­роне име­лась абсида — полу­круг­лая ниша, отде­лен­ная от осталь­ной части поме­ще­ния колон­нами. Эта отдель­ная часть слу­жила, веро­ятно, алта­рем.

Гоне­ния на хри­стиан застав­ляли их искать иных мест для собра­ний и бого­слу­же­ний. Такими местами стали ката­комбы — обшир­ные под­зе­ме­лья в древ­нем Риме и в других горо­дах Рим­ской импе­рии, слу­жив­шие хри­сти­а­нам убе­жи­щем от пре­сле­до­ва­ний, местом бого­слу­же­ний и погре­бе­ний. Наи­боль­шую извест­ность при­об­рели рим­ские ката­комбы. Здесь в зер­ни­стом туфе, доста­точно подат­ли­вом, чтобы самым про­стым инстру­мен­том выре­зать в нем могилу и даже целую ком­нату, и доста­точно проч­ном, чтобы не осы­паться и сохра­нить гроб­ницы, были выре­заны лаби­ринты мно­го­этаж­ных кори­до­ров. В стенах этих кори­до­ров одна над другой дела­лись могилы, куда пола­гали умер­ших, закры­вая могилу камен­ной плитой с над­пи­сями и сим­во­ли­че­скими изоб­ра­же­ни­ями. Поме­ще­ния в ката­ком­бах по раз­ме­рам и назна­че­нию дели­лись на три основ­ных кате­го­рии: куби­кулы, крипты и капеллы. Куби­кулы — неболь­шое поме­ще­ние с захо­ро­не­ни­ями в стенах или посре­дине, нечто вроде часовни. Крипта — это храм сред­ней вели­чины, пред­на­зна­чен­ный не только для погре­бе­ния, но и для собра­ний и бого­слу­же­ний. Капелла с мно­же­ством могил в стенах и в алтар­ной части — это довольно про­стор­ный храм, вме­щав­ший боль­шое число людей. На стенах и потол­ках всех этих соору­же­ний сохра­ни­лись до наших дней над­писи, сим­во­ли­че­ские хри­сти­ан­ские изоб­ра­же­ния, фрески (настен­ные рос­писи) с изоб­ра­же­ни­ями Христа Спа­си­теля, Матери Божией, святых, собы­тий свя­щен­ной исто­рии Вет­хого и Нового Заве­тов.

Ката­комбы зна­ме­нуют эпоху ран­не­хри­сти­ан­ской духов­ной куль­туры и доста­точно ясно харак­те­ри­зуют направ­ле­ние раз­ви­тия хра­мо­вой архи­тек­туры, живо­писи, сим­во­лики. Это осо­бенно ценно потому, что назем­ных храмов этого пери­ода не сохра­ни­лось: они без­жа­лостно раз­ру­ша­лись во вре­мена гоне­ний. Так, в III в. при гоне­ниях импе­ра­тора Декия в одном только Риме было уни­что­жено около 40 хри­сти­ан­ских храмов.

Под­зем­ный хри­сти­ан­ский храм пред­став­лял собою пря­мо­уголь­ное, про­дол­го­ва­тое поме­ще­ние, в восточ­ной, а иногда в запад­ной части кото­рого дела­лась обшир­ная полу­круг­лая ниша, отде­лен­ная особой низкой решет­кой от осталь­ной части храма. В центре этого полу­кру­жия обычно поме­ща­лась гроб­ница муче­ника, слу­жив­шая пре­сто­лом. В капел­лах к тому же име­лась за пре­сто­лом кафедра (седа­лище) епи­скопа, перед алта­рем солея, затем сле­до­вала сред­няя часть храма, а за ней — отдель­ная, третья часть для огла­шен­ных и каю­щихся, соот­вет­ству­ю­щая при­твору.

Архи­тек­тура древ­ней­ших ката­комб­ных хри­сти­ан­ских храмов являет нам четкий, закон­чен­ный кора­бель­ный тип церкви, раз­де­лен­ной на три части, с алта­рем, отде­лен­ным пре­гра­дой от осталь­ного храма. Это — клас­си­че­ский тип пра­во­слав­ного храма, сохра­нив­шийся и до наших дней.

Если бази­лич­ный храм — это при­спо­соб­ле­ние граж­дан­ской язы­че­ской постройки для нужд хри­сти­ан­ского бого­слу­же­ния, то храм ката­комб­ный — это сво­бод­ное, не свя­зан­ное необ­хо­ди­мо­стью под­ра­жа­ния чему-либо хри­сти­ан­ское твор­че­ство, отоб­ра­жа­ю­щее глу­бину хри­сти­ан­ской дог­ма­тики.

Для под­зем­ных храмов харак­терны арки и свод­ча­тые потолки. Если крипта или капелла стро­и­лись близко к поверх­но­сти земли, то в куполе сред­ней части храма выре­зался люми­на­рий — коло­дец, выхо­дя­щий на поверх­ность, откуда лился днев­ной свет.

При­зна­ние хри­сти­ан­ской Церкви и пре­кра­ще­ние гоне­ний на нее в IV веке, а затем при­ня­тие хри­сти­ан­ства в Рим­ской импе­рии как госу­дар­ствен­ной рели­гии поло­жили начало новой эпохе в исто­рии Церкви и цер­ков­ного искус­ства. Раз­де­ле­ние Рим­ской импе­рии на запад­ную — Рим­скую и восточ­ную — Визан­тий­скую части повлекло за собой сна­чала чисто внеш­нее, а затем и духовно-кано­ни­че­ское раз­де­ле­ние Церкви на Запад­ную, Римско-като­ли­че­скую, и Восточ­ную, Греко-Кафо­ли­че­скую. Зна­че­ния слов «като­ли­че­ская» и «кафо­ли­че­ская» оди­на­ковы — «как все». Эти раз­лич­ные напи­са­ния при­няты для отли­чия Церк­вей: като­ли­че­ская — для Рим­ской, Запад­ной, и кафо­ли­че­ская — для Гре­че­ской, Восточ­ной.

Цер­ков­ное искус­ство в Запад­ной Церкви пошло своим путем. Здесь наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ной осно­вой хра­мо­вой архи­тек­туры оста­лась бази­лика. А в Восточ­ной Церкви в V-VIII вв. сло­жился визан­тий­ский стиль в стро­и­тель­стве храмов и во всем цер­ков­ном искус­стве и бого­слу­же­нии. Здесь были зало­жены основы духов­ной и внеш­ней жизни Церкви, с тех пор име­ну­е­мой Пра­во­слав­ной.

Храмы в Пра­во­слав­ной Церкви стро­и­лись по-раз­ному, но каждый храм сим­во­ли­че­ски соот­вет­ство­вал цер­ков­ному веро­уче­нию. Так, храмы в виде креста озна­чали, что Крест Хри­стов — основа Церкви и ковчег спа­се­ния для людей; храмы круг­лые озна­чали кафо­лич­ность и веч­ность Церкви и Цар­ства Небес­ного, так как круг — это символ веч­но­сти, не име­ю­щей ни начала, ни конца; храмы в виде вось­ми­уголь­ной звезды зна­ме­но­вали собою Виф­ле­ем­скую звезду и Цер­ковь как путе­вод­ную звезду ко спа­се­нию в жизни буду­щего, вось­мого, века, ибо период земной исто­рии чело­ве­че­ства исчис­лялся семью боль­шими пери­о­дами — веками, и вось­мой — это веч­ность в Цар­стве Божием, жизнь буду­щего века. Были рас­про­стра­нены кора­бель­ные храмы в виде пря­мо­уголь­ника, часто близ­кого к квад­рату, с выдви­ну­тым на восток закруг­лен­ным высту­пом алтар­ных абсид.

Были храмы сме­шан­ных типов: по внеш­нему виду кре­сто­об­раз­ные, а внутри, в центре креста, круг­лые, или по внеш­ней форме пря­мо­уголь­ные, а внутри, в сред­ней части, круг­лые.

Гос­под­ству­ю­щим в визан­тий­ской хра­мо­вой архи­тек­туре остался пря­мо­уголь­ный храм с выдви­ну­тым на восток закруг­лен­ным высту­пом алтар­ных абсид, с фигур­ной кров­лей, со свод­ча­тым потол­ком внутри, кото­рый под­дер­жи­вался систе­мой арок с колон­нами, или стол­пами, с высо­ким под­ку­поль­ным про­стран­ством, что напо­ми­нает внут­рен­ний вид храма в ката­ком­бах. Только в сере­дине купола стали изоб­ра­жать при­шед­ший в мир Свет Истин­ный — Гос­пода Иисуса Христа.

Храмы отли­ча­ются несрав­нен­ным вели­ко­ле­пием, и боль­шей внеш­ней и внут­рен­ней дета­ли­за­цией. Он непре­менно увен­чи­ва­ется кре­стом на куполе или на всех купо­лах, если их несколько, как побед­ным зна­ме­нием и во сви­де­тель­ство того, что Цер­ковь, как и все тво­ре­ние, избран­ное ко спа­се­нию, входит в Цар­ство Божие бла­го­даря Иску­пи­тель­ному Подвигу Христа Спа­си­теля.

Ко вре­мени Кре­ще­ния Руси в Визан­тии скла­ды­ва­ется тип кре­стово-куполь­ного храма, кото­рый объ­еди­няет в син­тезе дости­же­ния всех пред­ше­ство­вав­ших направ­ле­ний раз­ви­тия пра­во­слав­ного зод­че­ства.

Архи­тек­тур­ная кон­струк­ция кре­стово-куполь­ного храма лишена легко обо­зри­мой нагляд­но­сти, кото­рая была свой­ственна бази­ли­кам. Необ­хо­димы внут­рен­нее молит­вен­ное усилие, духов­ная кон­цен­тра­ция на сим­во­лике про­стран­ствен­ных форм, чтобы слож­ная кон­струк­ция храма пред­стала как единый символ Еди­ного Бога. Такая архи­тек­тура спо­соб­ство­вала пре­об­ра­же­нию созна­ния древ­не­рус­ского чело­века, воз­водя его к углуб­лен­ному созер­ца­нию миро­зда­ния.

Вместе с Пра­во­сла­вием Русь при­няла от Визан­тии образцы цер­ков­ной архи­тек­туры. Такие извест­ные рус­ские храмы, как: киев­ский Софий­ский собор, София нов­го­род­ская, вла­ди­мир­ский Успен­ский собор наро­чито стро­и­лись по подо­бию кон­стан­ти­но­поль­ского Софий­ского собора. Сохра­няя общие и основ­ные архи­тек­тур­ные черты визан­тий­ских храмов, рус­ские церкви имеют много само­быт­ного, свое­об­раз­ного. В пра­во­слав­ной России сло­жи­лось несколько само­быт­ных архи­тек­тур­ных стилей. Среди них прежде всего выде­ля­ется стиль, ближе всего сто­я­щий к визан­тий­скому. Это клас­си­че­ский тип бело­ка­мен­ного пря­мо­уголь­ного храма, или даже в основе своей квад­рат­ного, но с при­бав­ле­нием алтар­ной части с полу­круг­лыми абси­дами, с одним или несколь­кими купо­лами на фигур­ной кровле. Сфе­ри­че­ская визан­тий­ская форма покры­тия купо­лов заме­ни­лась шле­мо­вид­ной. В сред­ней части неболь­ших храмов име­ется четыре столпа, под­дер­жи­ва­ю­щих кровлю и сим­во­ли­зи­ру­ю­щих четы­рех еван­ге­ли­стов, четыре сто­роны света. В цен­траль­ной части собор­ного храма может быть две­на­дцать и более стол­пов. При этом столпы пере­се­ка­ю­щимся между ними про­стран­ством обра­зуют зна­ме­ния Креста и помо­гают раз­де­ле­нию храма на его сим­во­ли­че­ские части.

Святой рав­ноап­о­столь­ный князь Вла­ди­мир и его пре­ем­ник, князь Яро­слав Мудрый, стре­ми­лись орга­ни­че­ски вклю­чить Русь во все­лен­ский орга­низм хри­сти­ан­ства. Воз­двиг­ну­тые ими храмы слу­жили этой цели, ставя веру­ю­щих перед совер­шен­ным софий­ным обра­зом Церкви. Эта ори­ен­та­ция созна­ния через литур­ги­че­ски опыт­ную жизнь опре­де­лила во многом даль­ней­шие пути рус­ского сред­не­ве­ко­вого цер­ков­ного искус­ства. Уже первые рус­ские храмы духовно сви­де­тель­ствуют о связи земли и неба во Христе, о Бого­че­ло­ве­че­ской при­роде Церкви. Киев­ский Софий­ский собор выра­жает идею Церкви как един­ства, состо­я­щего из мно­же­ствен­ных, обла­да­ю­щих опре­де­лен­ной само­сто­я­тель­но­стью частей. Иерар­хи­че­ский прин­цип устро­е­ния миро­зда­ния, став­ший основ­ной доми­нан­той визан­тий­ского миро­воз­зре­ния, наглядно выра­жен как во внеш­нем, так и во внут­рен­нем облике храма. Чело­век, вхо­дя­щий в собор, чув­ствует себя орга­ни­че­ски вклю­чен­ным в иерар­хи­че­ски упо­ря­до­чен­ную все­лен­ную. Нераз­рывно свя­зано со всем обли­ком храма его моза­ич­ное и живо­пис­ное убран­ство.

Парал­лельно со сло­же­нием типа кре­стово-куполь­ного храма в Визан­тии шел про­цесс созда­ния единой системы хра­мо­вой рос­писи, вопло­ща­ю­щей бого­слов­ско-дог­ма­ти­че­ское выра­же­ние учения хри­сти­ан­ской веры. Своей пре­дель­ной зна­ко­вой про­ду­ман­но­стью эта рос­пись ока­зала огром­ное вли­я­ние на вос­при­им­чи­вое и рас­кры­тое духу созна­ние рус­ского чело­века, выра­бо­тав в нем новые формы вос­при­я­тия иерар­хи­че­ской реаль­но­сти. Рос­пись Киев­ской Софии стала опре­де­ля­ю­щим образ­цом для рус­ских храмов. В зените бара­бана цен­траль­ного купола — изоб­ра­же­ние Христа как Гос­пода Все­дер­жи­теля (Пан­то­кра­тора), отли­ча­ю­ще­еся мону­мен­таль­ной мощью. Ниже — четыре архан­гела, пред­ста­ви­тели мира небес­ной иерар­хии, посред­ники между Богом и чело­ве­ком. Изоб­ра­же­ния архан­ге­лов рас­по­ло­жены по четы­рем сто­ро­нам света в знак их гос­под­ства над сти­хи­ями мира. В про­стен­ках, между окнами бара­бана цен­траль­ного купола, образы святых апо­сто­лов. В пару­сах — образы четы­рех еван­ге­ли­стов. Паруса, на кото­рых поко­ится купол, вос­при­ни­ма­лись в древ­ней цер­ков­ной сим­во­лике как архи­тек­тур­ное вопло­ще­ние веры в Еван­ге­лие, как осно­ва­ние спа­се­ния. На под­пруж­ных арках и в меда­льо­нах Киев­ской Софии — изоб­ра­же­ния сорока муче­ни­ков. Общий замы­сел храма духовно рас­крыт в образе Бого­ма­тери-Оранты (с греч. Моля­ща­яся) — «Неру­ши­мая Стена», поме­щен­ном вверху цен­траль­ной апсиды, кото­рый укреп­ляет цело­муд­рен­ную жизнь рели­ги­оз­ного созна­ния, про­ни­зы­вая его энер­ги­ями неру­ши­мой духов­ной основы всего твар­ного мира. Под изоб­ра­же­нием Оранты — Евха­ри­стия в литур­ги­че­ском изводе. Сле­ду­ю­щий ряд рос­писи — свя­ти­тель­ский чин — спо­соб­ствует пере­жи­ва­нию духов­ного сопри­сут­ствия твор­цов пра­во­слав­ного бого­слу­же­ния — святых Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Бого­слова, Иоанна Зла­то­уста, Гри­го­рия Двое­слова. Так уже первые киев­ские храмы стали как бы мате­рин­ской почвой для даль­ней­шего раз­ви­тия духов­ной жизни рус­ского Пра­во­сла­вия.

Гене­зис визан­тий­ского цер­ков­ного искус­ства отме­чен мно­го­об­ра­зием цер­ковно-куль­тур­ных цен­тров импе­рии. Затем посте­пенно про­ис­хо­дит про­цесс уни­фи­ка­ции. Кон­стан­ти­но­поль ста­но­вится зако­но­да­те­лем во всех сферах цер­ков­ной жизни, в том числе в литур­ги­че­ско-худо­же­ствен­ной. С XIV века подоб­ную роль начи­нает играть и Москва. После паде­ния Кон­стан­ти­но­поля под уда­рами турец­ких заво­е­ва­те­лей в 1453 году в Москве креп­нет осо­зна­ние ее как «тре­тьего Рима», под­лин­ного и един­ственно закон­ного наслед­ника Визан­тии. Кроме визан­тий­ских, у исто­ков мос­ков­ской цер­ков­ной архи­тек­туры нахо­дятся и тра­ди­ции Северо-восточ­ной Руси с ее все­лен­ской син­те­тич­но­стью, и чисто наци­о­наль­ная система нов­го­род­цев и пско­ви­чей. Хотя все эти мно­го­об­раз­ные эле­менты вошли в той или иной сте­пени в мос­ков­ское зод­че­ство, тем не менее ясно про­смат­ри­ва­ется некая само­сто­я­тель­ная идея («логос») этой архи­тек­тур­ной школы, кото­рой было суж­дено пред­опре­де­лить все даль­ней­шее раз­ви­тие цер­ков­ного хра­мо­стро­и­тель­ства.

В XV-XVII веках в России сло­жился зна­чи­тельно отлич­ный от визан­тий­ского стиль постро­е­ния храмов. Появ­ля­ются про­дол­го­ва­тые пря­мо­уголь­ные, но непре­менно с полу­круг­лыми абси­дами на восток одно­этаж­ные и двух­этаж­ные с зимней и летней церк­вами храмы, иногда бело­ка­мен­ные, чаще кир­пич­ные с кры­тыми крыль­цами и кры­тыми ароч­ными гале­ре­ями — гуль­би­щами вокруг всех стен, с дву­скат­ной, четы­рех­скат­ной и фигур­ной кров­лей, на кото­рой кра­су­ются один или несколько высоко под­ня­тых купо­лов в виде мако­вок, или луко­виц. Стены храма укра­ша­ются изящ­ной отдел­кой и окнами с кра­си­вой резь­бой из камня или с израз­цо­выми налич­ни­ками. Рядом с храмом или вместе с храмом над его при­тво­ром воз­дви­га­ется высо­кая шатро­вая коло­кольня с кре­стом наверху.

Особый стиль обрела рус­ская дере­вян­ная архи­тек­тура. Свой­ства дерева, как стро­и­тель­ного мате­ри­ала, обу­сло­вили и осо­бен­но­сти этого стиля. Плав­ных форм купол создать из пря­мо­уголь­ных досок и балок трудно. Поэтому в дере­вян­ных храмах вместо него явля­ется ост­ро­ко­неч­ной формы шатер. Более того, вид шатра стали при­да­вать церкви в целом. Так яви­лись миру дере­вян­ные храмы в виде огром­ного ост­ро­ко­неч­ного дере­вян­ного конуса. Иногда кровля храма устра­и­ва­лась в виде мно­же­ства кону­со­об­разно вос­хо­дя­щих вверх дере­вян­ных мако­вок с кре­стами (напри­мер, зна­ме­ни­тый храм на пого­сте Кижи).

Формы дере­вян­ных храмов ока­зали вли­я­ние на камен­ное (кир­пич­ное) стро­и­тель­ство. Стали стро­ить затей­ли­вые камен­ные шатро­вые церкви, напо­ми­нав­шие огром­ные башни (столпы). Высшим дости­же­нием камен­ной шатро­вой архи­тек­туры по праву счи­та­ется Покров­ский собор в Москве, более извест­ный как храм Васи­лия Бла­жен­ного, — слож­ное, затей­ли­вое, мно­го­укра­шен­ное соору­же­ние XVI века. В основе плана собор кре­сто­об­ра­зен. Крест состав­ляют четыре основ­ные церкви, рас­по­ло­жен­ные вокруг сред­ней, пятой. Сред­няя цер­ковь — квад­рат­ная, четыре боко­вых — вось­ми­уголь­ные. В соборе девять храмов в виде кону­со­об­раз­ных стол­пов, вместе состав­ля­ю­щих собою в общих очер­та­ниях один огром­ный кра­соч­ный шатер.

Шатры в рус­ской архи­тек­туре про­су­ще­ство­вали недолго: в сере­дине XVII в. цер­ков­ная власть запре­тила стро­ить шатро­вые храмы, поскольку они резко отли­ча­лись от тра­ди­ци­он­ных одно­гла­вых и пяти­гла­вых пря­мо­уголь­ных (кора­бель­ных) церк­вей. Рус­ские храмы столь раз­но­об­разны в общем облике, дета­лях убран­ства и укра­ше­ния, что можно бес­ко­нечно удив­ляться выдумке и искус­ству рус­ских масте­ров, богат­ству худо­же­ствен­ных средств рус­ской цер­ков­ной архи­тек­туры, ее само­быт­ному харак­теру. Все эти храмы тра­ди­ци­онно сохра­няют трех­част­ное (или двух­част­ное) сим­во­ли­че­ское внут­рен­нее деле­ние, и в устрой­стве внут­рен­него про­стран­ства и внеш­него оформ­ле­ния сле­дуют глу­бо­ким духов­ным исти­нам Пра­во­сла­вия. Напри­мер, сим­во­лично коли­че­ство купо­лов: один купол зна­ме­нует един­ство Бога, совер­шен­ство тво­ре­ния; два купола соот­вет­ствуют двум есте­ствам Бого­че­ло­века Иисуса Христа, двум обла­стям тво­ре­ния; три купола зна­ме­нуют Святую Троицу; четыре купола — Чет­ве­ро­е­ван­ге­лие, четыре сто­роны света; пять купо­лов (самое рас­про­стра­нен­ное число), где сред­ний воз­вы­ша­ется над четырьмя дру­гими, озна­чают Гос­пода Иисуса Христа и четы­рех еван­ге­ли­стов; семь купо­лов зна­ме­нуют семь таинств Церкви, семь Все­лен­ских Собо­ров.

Особое рас­про­стра­не­ние полу­чают кра­соч­ные полив­ные изразцы. Другое направ­ле­ние более активно исполь­зо­вало эле­менты как запад­но­ев­ро­пей­ской, так и укра­ин­ской, и бело­рус­ской цер­ков­ной архи­тек­туры с их прин­ци­пи­ально новыми для Руси ком­по­зи­ци­он­ными постро­е­ни­ями и сти­ли­сти­че­скими моти­вами барокко. К концу XVII века посте­пенно вторая тен­ден­ция ока­зы­ва­ется гос­под­ству­ю­щей. Стро­га­нов­ская архи­тек­тур­ная школа обра­щает особое вни­ма­ние на орна­мен­таль­ное убран­ство фаса­дов, сво­бодно исполь­зуя эле­менты клас­си­че­ской ордер­ной системы. Школа нарыш­кин­ского барокко стре­мится к стро­гой сим­мет­рич­но­сти и гар­мо­ни­че­ской завер­шен­но­сти мно­го­ярус­ной ком­по­зи­ции. Как некое пред­ве­стие новой эры пет­ров­ских реформ вос­при­ни­ма­ется дея­тель­ность ряда мос­ков­ских архи­тек­то­ров конца XVII века — Осипа Стар­цева (Кру­тиц­кий тере­мок в Москве, Николь­ский воен­ный собор и собор Брат­ского мона­стыря в Киеве), Петра Пота­пова (цер­ковь в честь Успе­ния на Покровке в Москве), Якова Бухво­стова (кафед­раль­ный Успен­ский собор в Рязани), Доро­фея Мяки­шева (собор в Аст­ра­хани), Вла­ди­мира Бело­зе­рова (цер­ковь в под­мос­ков­ном селе Мар­фине). Реформы Петра Пер­вого, кос­нув­ши­еся всех обла­стей рус­ской жизни, опре­де­лили и даль­ней­шее раз­ви­тие цер­ков­ной архи­тек­туры. Ход ста­нов­ле­ния зод­че­ской мысли в XVII веке под­го­тав­ли­вал усво­е­ние запад­но­ев­ро­пей­ских архи­тек­тур­ных форм. Воз­никла задача найти рав­но­ве­сие между визан­тий­ско-пра­во­слав­ной кон­цеп­цией храма и новыми сти­ли­сти­че­скими фор­мами. Уже мастер пет­ров­ского вре­мени И. П. Заруд­ный, воз­дви­гая в Москве цер­ковь во имя Архан­гела Гав­ри­ила («Мень­ши­кова башня»), соче­тал тра­ди­ци­он­ные для рус­ского зод­че­ства XVII века ярус­ность и цен­трич­ность постро­е­ния с эле­мен­тами бароч­ного стиля. Симп­то­ма­ти­чен синтез ста­рого и нового в ансам­бле Троице-Сер­ги­е­вой Лавры. Соору­жая Смоль­ный мона­стырь в Петер­бурге в стиле барокко, Б. К. Рас­трелли созна­тельно счи­тался с тра­ди­ци­онно пра­во­слав­ным пла­ни­ро­ва­нием мона­стыр­ского ансам­бля. Тем не менее достичь орга­ни­че­ского син­теза в XVIII-XIX веках не уда­лось. Начи­ная с 30‑х годов XIX века посте­пенно воз­рож­да­ется инте­рес к визан­тий­ской архи­тек­туре. Только к концу XIX века и в XX веке пред­при­ни­ма­ются попытки воз­ро­дить во всей чистоте прин­ципы сред­не­ве­ко­вого рус­ского цер­ков­ного зод­че­ства.

Пре­столы пра­во­слав­ных храмов освя­ща­ются во имя какого-либо свя­того лица или свя­щен­ного собы­тия, отчего полу­чает свое назва­ние весь храм и приход. Часто в одном храме бывает несколько пре­сто­лов и соот­вет­ственно им несколько при­де­лов, то есть под одной кров­лей ока­зы­ва­ются как бы собран­ными несколько храмов. Они освя­ща­ются в честь разных лиц или собы­тий, но весь храм в целом обычно полу­чает назва­ние от глав­ного, цен­траль­ного пре­стола.

Однако иногда народ­ная молва закреп­ляет за храмом назва­ние не глав­ного, а одного из боко­вых при­де­лов, если он освя­щен в память особо почи­та­е­мого свя­того.

Алтарь

Исто­рия алтаря пра­во­слав­ного храма вос­хо­дит к тем ранним вре­ме­нам хри­сти­ан­ства, когда в ката­комб­ных храмах под землей и в назем­ных бази­ли­ках в перед­ней части, отго­ро­жен­ной низкой решет­кой или колон­нами от осталь­ного про­стран­ства, ста­ви­лась, как свя­тыня, с остан­ками свя­того муче­ника. На этой камен­ной гроб­нице в ката­ком­бах совер­ша­лось таин­ство Евха­ри­стии — пре­тво­ре­ние хлеба и вина в Тело и Кровь Хри­стовы.

В остан­ках святых муче­ни­ков с древ­ней­ших времен виде­лось осно­ва­ние Церкви, ее кра­е­уголь­ный камень. Гроб­ница муче­ника за Христа сим­во­ли­зи­ро­вала гроб Самого Спа­си­теля: муче­ники потому и уми­рали за Христа, что знали о том, что они вос­крес­нут в Нем и с Ним. «Яко Живо­но­сец, яко Рая крас­ней­ший, воис­тину и чер­тога вся­кого цар­ского пока­зася свет­лей­ший, Христе, Гроб Твой, источ­ник нашего вос­кре­се­ния». В этой молитве по пере­не­се­нии пред­ло­жен­ных Святых Даров на пре­стол выра­жено сим­во­ли­че­ское зна­че­ние свя­того пре­стола, как Гроба Гос­подня.

В наше время в анти­минсе на пре­столе непре­менно при­сут­ствуют мощи святых. Веще­ствен­ные останки небо­жи­те­лей, таким обра­зом, уста­нав­ли­вают прямую и непо­сред­ствен­ную связь пре­стола и алтаря земной Церкви с Цер­ко­вью Небес­ной, с Цар­ством Божиим. Здесь земное нераз­рывно и тес­ней­шим обра­зом сопря­жено с небес­ным: под небес­ным жерт­вен­ни­ком, соот­вет­ству­ю­щим Нашему пре­столу, святой Иоанн Бого­слов видел души «уби­ен­ных а слово Божие и за сви­де­тель­ство, кото­рое они имели» (Откр. 6:9). Нако­нец, Бес­кров­ная Жертва, при­но­си­мая на пре­столе, а также то, что на нем, как пра­вило, в даро­хра­ни­тель­нице посто­янно хра­нятся Тело и Кровь Спа­си­теля в виде запас­ных Даров, делает алтарь вели­чай­шей свя­ты­ней.

Есте­ственно, что со вре­ме­нем алтарь со святым пре­сто­лом стал все более отго­ра­жи­ваться от осталь­ной части храма. В ката­комб­ных храмах (I-V вв. по Р.X.) уже суще­ство­вали солея и алтар­ные пре­грады в виде низких реше­ток. Затем возник ико­но­стас с цар­скими и боко­выми две­рями.

Такое отде­ле­ние соот­вет­ствует дог­ма­ти­че­скому поня­тию о Боге, как совер­шенно отлич­ном от Своего тво­ре­ния Вез­де­су­щем Духе, Кото­рый лишь по вре­ме­нам откры­ва­ется людям в тех или иных Своих дей­ствиях и Кото­рого являет нам Гос­подь Иисус Хри­стос — «Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем» (Ин. 1:18).

Слово «алтарь» про­ис­хо­дит от латин­ского alta ara, что озна­чает воз­вы­шен­ное место, воз­вы­ше­ние. По-гре­че­ски алтарь в древ­но­сти назы­вался «бима», что озна­чало воз­вы­шен­ный жерт­вен­ник, воз­вы­ше­ние, с кото­рого ора­торы про­из­но­сили речи, суди­лище, с кото­рого цари воз­ве­щали народу свои пове­ле­ния, тво­рили суд, раз­да­вали награды. Эти назва­ния в общем соот­вет­ствуют духов­ному назна­че­нию алтаря в пра­во­слав­ном храме. Но они также сви­де­тель­ствуют, что уже в глу­бо­кой древ­но­сти алтари хри­сти­ан­ских храмов устра­и­ва­лись на неко­то­ром воз­вы­ше­нии по отно­ше­нию к осталь­ной части храма. Это, как пра­вило, соблю­да­ется и до наших дней.

Если алтарь в целом озна­чает область бытия Божия, то веще­ствен­ным зна­ме­нием Самого неве­ще­ствен­ного Бога явля­ется пре­стол, где Бог дей­стви­тельно особым обра­зом при­сут­ствует в Святых Дарах и мощах Своих святых угод­ни­ков.

Пер­во­на­чально алтарь состоял из пре­стола, кото­рый поме­щался в центре алтар­ного про­стран­ства, кафедры (седа­лища) епи­скопа и скамей для духо­вен­ства (Горнее место), рас­по­ла­гав­шихся против пре­стола у стены в полу­кру­жии алтар­ной абсиды. Пред­ло­же­ние (нынеш­ний жерт­вен­ник) и сосу­до­хра­ни­лище (риз­ница) были в отдель­ных поме­ще­ниях (при­де­лах) справа и слева от алтаря. Затем пред­ло­же­ние стало поме­щаться для удоб­ства бого­слу­же­ния в самом алтаре, в его северо-восточ­ном углу, слева от Гор­него места, если смот­реть со сто­роны пре­стола. Веро­ятно, в связи с этим изме­ни­лись несколько и назва­ния святых мест алтаря. Пре­стол в древ­но­сти всегда назы­вался жерт­вен­ни­ком или тра­пе­зой. Так назы­вали его святые отцы и учи­тели Церкви. И в наших Слу­жеб­ни­ках пре­стол име­ну­ется и тра­пе­зой, и жерт­вен­ни­ком.

В древ­но­сти пре­сто­лом назы­ва­лось архи­ерей­ское седа­лище на Горнем месте, что вполне соот­вет­ствует зем­ному зна­че­нию этого слова: пре­стол-это цар­ское или кня­же­ское воз­вы­шен­ное седа­лище, трон. С пере­не­се­нием пред­ло­же­ния, на кото­ром совер­ша­ется при­го­тов­ле­ние хлеба и вина для таин­ства Евха­ри­стии, в алтарь оно стало назы­ваться в устной тра­ди­ции жерт­вен­ни­ком, а пре­стол стал име­но­ваться Горним местом; соб­ственно жерт­вен­ник (тра­пеза) полу­чил назва­ние пре­стол. При этом име­ется в виду, что эта таин­ствен­ная духов­ная тра­пеза явля­ется как бы троном (пре­сто­лом) Небес­ного Царя. Тем не менее в Уставе и бого­слу­жеб­ных книгах по-преж­нему жерт­вен­ник назы­ва­ется пред­ло­же­нием, а пре­стол носит также назва­ние тра­пезы, так как на нем воз­ле­жат и с него пре­по­да­ются духо­вен­ству и веру­ю­щим Тело и Кровь Хри­стовы. И все же проч­ная тра­ди­ция чаще всего тра­пезу име­нует святым пре­сто­лом Божиим.

В наши дни в соот­вет­ствии с древ­ней­шими тра­ди­ци­ями в восточ­ной стене алтаря с внеш­ней сто­роны храма устра­и­ва­ется полу­кру­жие — абсида. Посре­дине алтаря поме­ща­ется святой пре­стол.

Вплот­ную к сере­дине абсиды алтаря против пре­стола соору­жа­ется воз­вы­ше­ние. В кафед­раль­ных архи­ерей­ских собо­рах и во, многих при­ход­ских храмах на этом месте стоит кресло для епи­скопа, как зна­ме­ние пре­стола (трона), на кото­ром неви­дима вос­се­дает Все­дер­жи­тель. В при­ход­ских храмах в полу­кру­жии абсиды воз­вы­ше­ния и кресла может и не быть, но в любом случае это место явля­ется зна­ме­нием того Небес­ного Пре­стола, на кото­ром незримо при­сут­ствует Гос­подь, и назы­ва­ется поэтому Горнее место. В боль­ших храмах и кафед­раль­ных собо­рах соот­вет­ственно алтар­ной абсиде вокруг Гор­него места полу­кру­жием рас­по­ло­жены скамьи для духо­вен­ства, сослу­жа­щего епи­скопу. Гор­нему месту обя­за­тельно кадят во время бого­слу­же­ний; про­ходя, кла­ня­ются, осеняя себя крест­ным зна­ме­нием; на Горнем месте непре­менно воз­жи­га­ется свеча или лам­пада. Прямо перед Горним местом позади пре­стола поме­ща­ется обычно семи­свеч­ник, кото­рый в древ­но­сти был под­свеч­ни­ком для семи свечей, а ныне чаще всего явля­ется раз­ветв­лен­ным на семь ветвей от одного высо­кого столпа све­тиль­ни­ком, в кото­ром нахо­дятся семь лампад, воз­жи­га­е­мых при бого­слу­же­нии. Это соот­вет­ствует Откро­ве­нию Иоанна Бого­слова, видев­шего на этом месте семь золо­тых све­тиль­ни­ков. Справа от Гор­него места и слева от пре­стола рас­по­ло­жен жерт­вен­ник, на кото­ром совер­ша­ется про­ско­ми­дия. Около него обычно стоит стол для подан­ных веру­ю­щими просфор и запи­сок с име­нами людей о здра­вии и о упо­ко­е­нии. Справа от пре­стола, чаще всего в отдель­ном поме­ще­нии, рас­по­ла­га­ется сосу­до­хра­ни­лище и риз­ница, где хра­нятся в не бого­слу­жеб­ное время свя­щен­ные сосуды, обла­че­ние духо­вен­ства. Иногда риз­ница может нахо­диться в отдель­ном от алтаря поме­ще­нии. Но в таком случае справа от пре­стола всегда име­ется стол, на кото­рый пола­га­ются ризы свя­щен­но­слу­жи­те­лей, при­го­тов­лен­ные для бого­слу­же­ния. По сто­ро­нам семи­свеч­ника, с север­ной и южной сторон пре­стола, при­нято постав­лять на древ­ках вынос­ную икону Божией Матери (с север­ной сто­роны) и Крест с обра­зом Рас­пя­тия Хри­стова (с южной). Справа или слева от пре­стола поме­ща­ется умы­валь­ник для омо­ве­ния рук свя­щен­но­слу­жи­те­лей перед литур­гией и омо­ве­ния уст после нее и место, где воз­жи­га­ется кадило. Перед пре­сто­лом, справа от цар­ских врат у южных дверей алтаря, при­нято ста­вить кресло для епи­скопа. Алтарь по при­чине совер­ша­е­мого в нем таин­ства евха­ри­стии как бы повто­ряет собою ту при­бран­ную, устлан­ную, гото­вую гор­ницу, где состо­я­лась Тайная вечеря, постольку и в наши дни он содер­жится в осо­бен­ной чистоте, усти­ла­ется ков­рами, по воз­мож­но­сти вся­че­ски бла­го­укра­ша­ется.

В пра­во­слав­ном Типи­коне и Слу­жеб­нике алтарь назы­ва­ется свя­ти­ли­щем. Это, как пола­гают, про­ис­хо­дит оттого, что древ­ние учи­тели Церкви часто име­но­вали алтарь вет­хо­за­вет­ным назва­нием Святая Святых. Дей­стви­тельно, Святая Святых Мои­се­е­вой скинии и Соло­мо­нова храма, как хра­нив­шие в себе ковчег Завета и другие вели­кие свя­тыни, духовно про­об­ра­зуют собою хри­сти­ан­ский алтарь, где про­ис­хо­дит вели­чай­шее таин­ство Завета Нового — Евха­ри­стия, хра­нятся в даро­хра­ни­тель­нице Тело и Кровь Хри­стовы. Трех­част­ное деле­ние пра­во­слав­ного храма также соот­вет­ствует деле­нию скинии и храма Иеру­са­лим­ского. Напо­ми­на­ние об этом содер­жится у апо­стола Павла в Посла­нии к евреям (9:1–12). Но апо­стол Павел лишь в крат­ких словах гово­рит об устрой­стве скинии, заме­чая, что об этом не нужно теперь гово­рить подробно, и пояс­няет, что скиния есть образ насто­я­щего вре­мени, когда «Хри­стос, Пер­во­свя­щен­ник буду­щих благ, придя с боль­шею и совер­шен­ней­шею ски­ниею, неру­ко­тво­рен­ною, то есть не тако­вого устро­е­ния, и не с кровью козлов и тель­цов, но со своею Кровью, одна­жды вошел во свя­ти­лище и при­об­рел вечное искуп­ле­ние». Таким обра­зом, то, что в Святая Святых вет­хо­за­вет­ного храма пер­во­свя­щен­ник иудей­ский входил только один раз в год, про­об­ра­зо­вало собою еди­но­крат­ность Иску­пи­тель­ного Подвига Христа Спа­си­теля. Апо­стол Павел под­чер­ки­вает, что новая скиния — Сам Гос­подь Иисус Хри­стос — не так устро­ена, как древ­няя.

Новый Завет, сле­до­ва­тельно, не должен был повто­рять устрой­ства вет­хо­за­вет­ной скинии. Поэтому в трех­част­ном деле­нии пра­во­слав­ного храма и в назва­нии алтаря Святая Святых не сле­дует видеть про­стого под­ра­жа­ния Мои­се­е­вой скинии и Соло­мо­нову храму.

И по своему внеш­нему устрой­ству, и по бого­слу­жеб­ному поль­зо­ва­нию пра­во­слав­ный храм настолько глу­боко отли­ча­ется от них, что можно гово­рить лишь о том, что в хри­сти­ан­стве исполь­зо­ван только самый прин­цип деле­ния храма на три части, что имеет свое осно­ва­ние в ново­за­вет­ной пра­во­слав­ной дог­ма­тике. Упо­треб­ле­ние учи­те­лями Церкви поня­тия «Святая Святых» в при­ме­не­нии к пра­во­слав­ному алтарю сбли­жает его с вет­хо­за­вет­ным свя­ти­ли­щем не по подо­бию устрой­ства, а имея в виду особую свя­тость этого места.

Дей­стви­тельно, свя­тость этого места настолько велика, что в древ­но­сти вход в алтарь был строго запре­щен кому-либо из мирян, как жен­щи­нам, так и муж­чи­нам. Исклю­че­ние дела­лось иногда только для диа­ко­нис, а впо­след­ствии для ино­кинь в жен­ских мона­сты­рях, где они могли вхо­дить в алтарь для уборки и воз­жи­га­ния све­тиль­ни­ков. Впо­след­ствии с осо­бого архи­ерей­ского или иерей­ского бла­го­сло­ве­ния в алтарь было доз­во­лено вхо­дить ипо­ди­а­ко­нам, чтецам, а также алтар­ни­кам из бла­го­го­вей­ных мужей или ино­кинь, в обя­зан­но­сти кото­рых входит уборка алтаря, воз­жи­га­ние све­тиль­ни­ков, при­го­тов­ле­ние кадила и т.п. На Руси в древ­но­сти в алтаре не при­нято было дер­жать иконы с изоб­ра­же­нием каких-либо святых жен, кроме Бого­ро­дицы, а также иконы, на кото­рых име­лись изоб­ра­же­ния людей, не при­чис­лен­ных к лику святых (напри­мер, воинов, сте­ре­гу­щих Христа или мучив­ших святых стра­даль­цев за веру и т.п.).

Святой пре­стол

Святой пре­стол пра­во­слав­ного храма зна­ме­нует собой неве­ще­ствен­ный Пре­стол Пре­свя­той Троицы, Бога-Творца и Про­мыс­ли­теля всего сущего. По этой при­чине пре­стол должен рас­по­ла­гаться в центре алтар­ного про­стран­ства, отдельно от всего. При­сло­не­ние пре­стола к стене, если это не вызвано какой-либо край­ней необ­хо­ди­мо­стью (напри­мер, чрез­мерно малыми раз­ме­рами алтаря) не при­нято.

В храме небес­ном были: телец — символ жерт­вен­ного живот­ного; лев символ — цар­ской власти и силы; чело­век — символ чело­ве­че­ской при­роды, в кото­рой запе­чат­лен образ и подо­бие Божие; орел — символ вышней, горней, ангель­ской при­роды. Эти сим­волы усво­ены в Церкви и четы­рем еван­ге­ли­стам: Матфею — чело­век, Марку — лев, Луке — телец, Иоанну — орел. Дви­же­ния звез­дицы над дис­ко­сом, сопро­вож­да­е­мые воз­гла­сами свя­щен­ника во время евха­ри­сти­че­ского канона, также сопря­жены с сим­во­лами четы­рех таин­ствен­ных существ: поюще соот­вет­ствует орлу, гор­нему суще­ству, присно вос­пе­ва­ю­щему Бога; вопи­юще-жерт­вен­ному тельцу, взы­ва­юще — льву, цар­ствен­ному лицу, воз­ве­ща­ю­щему со вла­стью свою волю; гла­го­лю­щее — чело­ве­че­скому суще­ству. Этому дви­же­нию звез­дицы соот­вет­ствуют и изоб­ра­же­ния четы­рех еван­ге­ли­стов с их сим­во­ли­че­скими живот­ными в пару­сах на сводах цен­траль­ной, под­ку­поль­ной части храма, где осо­бенно наглядно видно тес­ней­шее един­ство бого­слу­жеб­ной, пред­мет­ной, живо­пис­ной и архи­тек­тур­ной сим­во­лики пра­во­слав­ного храма.

Вос­по­ми­на­ния о Мои­се­е­вой скинии и Соло­мо­но­вом храме в молит­вах на освя­ще­ние храма и пре­стола при­званы засви­де­тель­ство­вать духов­ное испол­не­ние в Новом Завете вет­хо­за­вет­ных про­об­ра­зов и бого­уста­нов­лен­ность свя­щен­ных пред­ме­тов храма.

Чаще всего святой пре­стол устра­и­ва­ется сле­ду­ю­щим обра­зом. На четы­рех дере­вян­ных стол­пах высо­той в аршин и шесть верш­ков (в совре­мен­ных еди­ни­цах изме­ре­ния эта высота рав­ня­ется при­мерно 98 см, так что вместе с верх­ней доской высота пре­стола должна состав­лять 1 метр) пола­га­ется дере­вян­ная доска так, чтобы ее углы точно ложи­лись на столпы, вро­вень с ними. Пло­щадь пре­стола может зави­сеть от вели­чины алтаря. Если храм освя­ща­ется архи­ереем, то между четы­рех стол­пов в сере­дине под доской пре­стола ста­вится пятый стол­бец в пол-аршина высоты для постав­ле­ния на нем ящичка с мощами святых. Углы верх­ней доски, назы­ва­е­мой тра­пе­зой, в местах их сопря­же­ния со стол­пами зали­ва­ются вос­ко­ма­сти­хом — рас­плав­лен­ной смесью воска, мастики, тол­че­ного порошка мра­мора, смирны, алоэ, ладана. По тол­ко­ва­нию бла­жен­ного Симеона, архи­епи­скопа Солун­ского, все эти веще­ства «обра­зуют погре­бе­ние Спа­си­теля, так как и самая тра­пеза обра­зует живо­нос­ный Гроб Хри­стов; воск и мастика соеди­ня­ются с аро­ма­тами потому, что эти клей­кие веще­ства потребны здесь для укреп­ле­ния и соеди­не­ния тра­пезы с углами пре­стола; в соеди­не­нии своем все сии веще­ства пред­став­ляют любовь к нам и соеди­не­ние с нами Христа Спа­си­теля, кото­рые про­стер Он даже до смерти». Пре­стол скреп­ля­ется четырьмя гвоз­дями, зна­ме­ну­ю­щими те гвозди, кото­рыми Гос­подь Иисус Хри­стос был при­гвож­ден ко кресту, омы­ва­ется теплой освя­щен­ной водой, крас­ным вином с розо­вой водой, особым обра­зом пома­зу­ется святым Миром, что зна­ме­нует и воз­ли­я­ние Мира на Христа Спа­си­теля перед Его стра­да­ни­ями, и те аро­маты, кото­рыми было полито Тело Его при погре­бе­нии, и теп­лоту Боже­ствен­ной любви, и бла­го­дат­ные дары Божий, излив­ши­еся на нас бла­го­даря крест­ному подвигу Сына Божия.

Пре­стол далее обла­ча­ется в особо освя­щен­ную белую нижнюю одежду —катас­арку (от греч. «катас­ар­ки­нон»), что в пере­воде озна­чает бук­вально при­пло­тие, то есть бли­жай­шую к телу одежду (по-сла­вян­ски — сра­чица). Она покры­вает весь пре­стол до осно­ва­ния и зна­ме­нует собою пла­ща­ницу, в кото­рую было обер­нуто Тело Спа­си­теля при поло­же­нии во Гроб. Вслед за этим пре­стол опо­я­сы­ва­ется вер­вием длиной около 40 м. Если освя­ще­ние храма совер­шает архи­ерей, то вер­вием опо­я­сы­ва­ется пре­стол так, что оно обра­зует собою кресты со всех четы­рех сторон пре­стола. Если же храм освя­ща­ется по бла­го­сло­ве­нию епи­скопа свя­щен­ни­ком, то вер­вием опо­я­сы­вают пре­стол вокруг в виде пояса в верх­ней его части. Это вервие зна­ме­нует собою путы, кото­рыми был связан Спа­си­тель, ведо­мый на суд к пер­во­свя­щен­ни­кам иудей­ским, и Боже­ствен­ную силу, кото­рая держит собою всю Все­лен­ную, объ­ем­лет собою все тво­ре­ние Божие.

За этим пре­стол сразу обла­ча­ется в верх­нюю, наряд­ную одежду — инди­тию, что в пере­воде значит одежда. Она зна­ме­нует собою оде­я­ние цар­ствен­ной славы Христа Спа­си­теля как Сына Божия, после Своего спа­си­тель­ного подвига вос­сев­шего во славе Бога Отца и гря­ду­щего «судить живым и мерт­вым». Тем самым изоб­ра­жа­ется, что слава Иисуса Христа, Сына Божия, кото­рую имел Он и прежде всех времен, непо­сред­ственно осно­вана и на его край­нем уни­чи­же­нии, даже до смерти, во время пер­вого при­ше­ствия на той Жертве, кото­рую Он, принес Собою за грехи чело­ве­че­ского рода. В соот­вет­ствии с этим архи­ерей, совер­ша­ю­щий освя­ще­ние храма, до покры­тия пре­стола инди­тией свя­щен­но­дей­ствует в сра­чице — белой одежде, наде­ва­е­мой поверх его свя­ти­тель­ских риз. Совер­шая дей­ствия, зна­ме­ну­ю­щие погре­бе­ние Хри­стово, архи­ерей, кото­рый собою также зна­ме­нует Христа Спа­си­теля, обла­ча­ется в одежду, соот­вет­ству­ю­щую погре­баль­ной пла­ща­нице, в кото­рую обер­нуто было тело Спа­си­теля при погре­бе­нии. Когда же пре­стол оде­ва­ется одеж­дой цар­ствен­ной славы, тогда с архи­ерея сни­ма­ется погре­баль­ная одежда, и он пред­стает в блеске свя­ти­тель­ских риз, изоб­ра­жа­ю­щих одежды Небес­ного Царя.

При начале освя­ще­ния пре­стола из алтаря уда­ля­ются все мир­ские люди, оста­ются одни свя­щен­но­слу­жи­тели. Бла­жен­ный Симеон, архи­епи­скоп Солун­ский, гово­рит, что в это время «алтарь ста­но­вится уже небом, и туда нис­хо­дит сила Духа Свя­того. Посему и должно быть там одним небес­ным, то есть свя­щен­ным, и никому дру­гому не должно смот­реть». Одно­вре­менно из алтаря выно­сятся и все пред­меты, кото­рые могут пере­но­ситься с места на место: иконы, сосуды, кадила, стулья. Этим изоб­ра­жа­ется, что незыб­лемо и непо­движно утвер­жда­е­мый пре­стол есть зна­ме­ние Неру­ши­мого Бога, от Кото­рого полу­чает свое бытие все, что под­вер­жено дви­же­нию и изме­не­нию. Поэтому после того, как освя­щен непо­движ­ный пре­стол, все дви­жи­мые свя­щен­ные пред­меты и вещи вновь вно­сятся в алтарь.

Если храм освя­щался архи­ереем, то под пре­стол на сред­ний стол­бец прежде покры­тия пре­стола одеж­дами пола­га­ется ящичек с мощами святых муче­ни­ков, пере­но­си­мыми из дру­гого храма с особой тор­же­ствен­но­стью в знак пре­ем­ствен­ной пере­дачи бла­го­дати Божией от прежде быв­шего к новому. В таком случае в анти­минсе на пре­столе, тео­ре­ти­че­ски, могли уже не пола­гаться мощи святых. Если же храм освя­щался иереем, то под пре­стол мощи не пола­га­ются, а при­сут­ствуют в анти­минсе на пре­столе. На прак­тике анти­минс на пре­столе всегда с мощами, даже если он и был освя­щен архи­ереем.

После того как пре­стол пома­зан Миром, пома­зу­ется в подо­ба­ю­щей оче­ред­но­сти в особых местах и весь храм, окроп­ля­ется святой водой, кадится бла­го­уха­нием ладана. Все это сопро­вож­да­ется молит­во­сло­ви­ями и пением свя­щен­ных пес­но­пе­ний. Так, от свя­того пре­стола полу­чает освя­ще­ние и все здание храма, и все, что нахо­дится в нем.

В ката­ком­бах пре­сто­лами слу­жили камен­ные гроб­ницы муче­ни­ков. Поэтому в древ­них храмах пре­столы часто дела­лись камен­ными, причем боко­вые стенки их обычно укра­ша­лись свя­щен­ными изоб­ра­же­ни­ями и над­пи­сями. Дере­вян­ные пре­столы могут сози­даться и на одном столпе, что в таком случае озна­чает Еди­ного в Суще­стве Своем Бога. Дере­вян­ные пре­столы могут иметь боко­вые стенки. Часто в таких слу­чаях эти плос­ко­сти оформ­ля­ются укра­шен­ными окла­дами с изоб­ра­же­нием свя­щен­ных собы­тий и над­пи­сями. В таком случае одеж­дами пре­столы не оде­ва­ются. Сами оклады как бы заме­няют собой инди­тию. Но при всех видах устрой­ства пре­стол сохра­няет четы­рех­уголь­ную форму и свои сим­во­ли­че­ские зна­че­ния.

По вели­кой свя­то­сти пре­стола при­ка­саться к нему и к пред­ме­там, на нем лежа­щим, доз­во­ля­ется епи­ско­пам, свя­щен­ни­кам и диа­ко­нам. Про­стран­ство от цар­ских врат алтаря до пре­стола, зна­ме­ну­ю­щее собою входы и выходы Самого Гос­пода Бога, епи­ско­пам, свя­щен­ни­кам и диа­ко­нам поз­во­лено пере­се­кать лишь по мере бого­слу­жеб­ной необ­хо­ди­мо­сти. Пре­стол обхо­дят с восточ­ной сто­роны, мимо Гор­него места.

Пре­стол для храма — то же, что Цер­ковь для мира. Дог­ма­ти­че­ское зна­че­ние пре­стола, как зна­ме­ну­ю­щего собой Христа Спа­си­теля, очень четко выра­жено в молитве, повто­ря­е­мой за Боже­ствен­ной литур­гией дважды, — при каж­де­нии вокруг пре­стола после про­ско­ми­дии и при вос­по­ми­на­нии о погре­бе­нии Христа во время пере­не­се­ния Святых Даров с жерт­вен­ника на пре­стол: «Во Гробе плот­ски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с раз­бой­ни­ком, и на пре­столе был еси, Христе, со Отцом и Духом, вся испол­няяй, неопи­сан­ный». Это значит: Гос­подь Иисус Хри­стос, как Бог, не пере­ста­вая пре­бы­вать на небес­ном Пре­столе Пре­свя­той Троицы, лежал плотью во Гробе, как мерт­вец, одно­вре­менно сходил душой во ад и в это же время пре­бы­вал в раю со спа­сен­ным им бла­го­ра­зум­ным раз­бой­ни­ком, то есть испол­нял Собою все небес­ное, земное и пре­ис­под­нее, при­сут­ство­вал Своею Лич­но­стью во всех Обла­стях Боже­ствен­ного и твар­ного бытия, вплоть до тьмы кро­меш­ной, из ада кото­рой Он извел ожи­дав­ших Его при­ше­ствия вет­хо­за­вет­ных людей, пре­ды­з­бран­ных ко спа­се­нию и про­ще­нию.

Такое вез­де­су­щие Божие дает воз­мож­ность и свя­тому пре­столу быть одно­вре­менно зна­ме­нием и Гроба Гос­подня, и пре­стола Снятой Троицы. В ука­зан­ной молитве ясно выра­жено также непо­вре­жден­ное, целост­ное воз­зре­ние Церкви на мир, как на нераз­дель­ное, хотя и нес­лит­ное един­ство в Боге небес­ного и зем­ного бытия, в кото­ром вез­де­су­щие Христа ока­зы­ва­ется воз­мож­ным и есте­ствен­ным.

На святом пре­столе, кроме верх­ней инди­тии и покры­вала, нахо­дится несколько свя­щен­ных пред­ме­тов: анти­минс, Еван­ге­лие, один или несколько напре­столь­ных кре­стов, даро­хра­ни­тель­ница, пелена, покры­ва­ю­щая все пред­меты на пре­столе в про­ме­жут­ках между бого­слу­же­ни­ями.

Анти­минс — четы­рех­уголь­ный плат из шел­ко­вой или льня­ной мате­рии с изоб­ра­же­нием поло­же­ния во Гроб Гос­пода Иисуса Христа, орудий Его казни и четы­рех еван­ге­ли­стов по углам с сим­во­лами этих еван­ге­ли­стов — тель­цом, львом, чело­ве­ком, орлом и над­пи­сью, сооб­ща­ю­щей, когда, где, для какой церкви и каким епи­ско­пом он освя­щен и пре­по­дан, и под­пи­сью епи­скопа. На анти­минсе посто­янно нахо­дится губка для соби­ра­ния мелких частиц тела Хри­стова и выну­тых из просфор частиц с дис­коса в чашу, также для оти­ра­ния рук и губ свя­щен­но­слу­жи­те­лей после При­ча­стия. Она явля­ется обра­зом напо­ен­ной уксу­сом губки, кото­рую под­но­сили на трости к устам рас­пя­того на Кресте Спа­си­теля.

Анти­минс явля­ется обя­за­тель­ной и неотъ­ем­ле­мой частью пре­стола. Без анти­минса нельзя слу­жить литур­гию. Таин­ство пре­тво­ре­ния хлеба и вина в Тело и Кровь Хри­стовы может совер­шаться только на этом свя­щен­ном плате. Анти­минс нахо­дится посто­янно в свер­ну­том состо­я­нии в особом плате также из шел­ко­вой или льня­ной мате­рии, кото­рый назы­ва­ется или­то­ном (греч. – обертка, повязка). На или­тоне нет изоб­ра­же­ний и над­пи­сей. Анти­минс раз­во­ра­чи­ва­ется, рас­кры­ва­ется только в опре­де­лен­ный момент бого­слу­же­ния, перед нача­лом литур­гии верных, и закры­ва­ется, свер­ты­ва­ется особым обра­зом по окон­ча­нии ее. Если во время литур­гии заго­рится храм или если иное сти­хий­ное бед­ствие будет угро­жать зданию храма, свя­щен­ник обязан выне­сти Святые Дары вместе с анти­мин­сом, раз­вер­нуть его в любом удоб­ном месте и докон­чить на нем Боже­ствен­ную литур­гию.

Таким обра­зом, по своему зна­че­нию анти­минс равен пре­столу. Образ погре­бе­ния Христа на анти­минсе еще раз сви­де­тель­ствует, что в созна­нии Церкви пре­стол есть, во-первых, зна­ме­ние Гроба Гос­подня, а во-вторых, зна­ме­ние пре­стола славы Вос­крес­шего из этого Гроба Спа­си­теля. Послед­нее зна­че­ние сви­де­тель­ству­ется обра­зами четы­рех еван­ге­ли­стов по углам в знак того, что Еван­ге­лие обра­щено ко всем сто­ро­нам света, ко всей Все­лен­ной, а также или­то­ном, явля­ю­щимся, по бла­жен­ному Симеону, архи­епи­скопу Солун­скому, обра­зом той голов­ной погре­баль­ной повязки (сударя), кото­рый уви­дели лежа­щим отдельно от пла­ща­ницы в свер­ну­том виде апо­столы Петр и Иоанн в Гробе Христа после Его Вос­кре­се­ния (Ин. 20:7). Илитон также озна­чает погре­баль­ную одежду Христа Все­дер­жи­теля, то есть служит для анти­минса тем же, чем служит нижняя одежда для пре­стола. В древ­но­сти ткани анти­минса иногда усва­и­ва­лось зна­че­ние пла­ща­ницы Христа во Гробе. Святой Исидор Пелу­сиот назы­вает ткань анти­минса синдон (пла­ща­ница). Так же назы­ва­ется и одежда епи­скопа при освя­ще­нии пре­стола, зна­ме­ну­ю­щая погре­баль­ные пелены Спа­си­теля.

Слово «анти­минс» состоит из двух гре­че­ских слов: «анти» — вместо, и «мисион» — стол, то есть вме­сто­пре­сто­лье, — такой свя­щен­ный пред­мет, кото­рый, заме­няя собою пре­стол, сам явля­ется пре­сто­лом. Поэтому и в над­писи на нем он назван тра­пе­зой. А при освя­ще­нии архи­ереем храма один или несколько анти­мин­сов пола­га­ются на верх­ней доске пре­стола и освя­ща­ются вместе с пре­сто­лом. При этом в молитве на освя­ще­ние пре­стола и анти­минсы названы также жерт­вен­ни­ками, на кото­рых должна совер­шаться Бес­кров­ная Жертва Тела и Крови Хри­сто­вых. Таким обра­зом, чино­по­сле­до­ва­ние освя­ще­ния не делает раз­ли­чия между непо­движ­ным пре­сто­лом в алтаре храма и дви­жи­мыми анти­мин­сами. В сре­дину анти­минса, ближе к его верх­нему краю, пола­га­ются зали­тые вос­ко­ма­сти­хом мощи в мешочке. Анти­минсы пома­зу­ются святым Миром.

Почему воз­никла необ­хо­ди­мость иметь на незыб­ле­мом и непо­движ­ном пре­столе анти­минс — его дви­жи­мое и отде­лен­ное от него повто­ре­ние?

С V века, после при­ня­тия язы­че­ским миром хри­сти­ан­ства, в назем­ных храмах пре­сто­лами в алта­рях были особые соору­же­ния из камня или дерева. И в этих пре­сто­лах или под ними в согла­сии с древним обы­чаем и его дог­ма­ти­че­ским смыс­лом непре­менно пола­га­лись мощи святых муче­ни­ков, осу­ществ­ля­ю­щих тес­ней­шую связь между Цер­ко­вью земной и Цер­ко­вью Небес­ной.

В связи с гоне­ни­ями появи­лась потреб­ность в пере­нос­ных пре­сто­лах-анти­мин­сах, куда также пола­гали мощи святых муче­ни­ков. Этот обычай при­об­рел настолько важное и глу­бо­кое зна­че­ние для Пра­во­сла­вия, что VII Все­лен­ский Собор в своем пра­виле уделил особое вни­ма­ние мощам: «…Аще кото­рые чест­ные храмы освя­щены без святых мощей муче­ни­че­ских, опре­де­ляем: да будет совер­шено в них поло­же­ние мощей с обыч­ною молит­вою. Аще же отныне обря­щется некий епи­скоп, освя­ща­ю­щий храм без святых мощей, да будет извер­жен, яко пре­сту­пив­ший цер­ков­ные пре­да­ния».

Это пра­вило пока­зы­вает, насколько велико в созна­нии Пра­во­слав­ной Церкви зна­че­ние мощей муче­ни­ков на пре­сто­лах, так что трудно пред­по­ло­жить, чтобы, лиша­ясь храмов во вре­мена гоне­ний, пра­во­слав­ные могли совер­шать литур­гию не на мощах.

Отправ­ля­ясь в долгие и даль­ние походы, визан­тий­ские импе­ра­торы и вое­на­чаль­ники имели при себе свя­щен­ни­ков, кото­рые совер­шали для них таин­ство Евха­ри­стии в поход­ных усло­виях. В послеа­по­столь­ские вре­мена свя­щен­ники, пере­хо­див­шие по усло­виям вре­мени с места на место, совер­шали Евха­ри­стию в разных домах и местах. Бла­го­че­сти­вые люди, имев­шие воз­мож­ность содер­жать при себе свя­щен­ни­ков, с древ­ней­ших времен, отправ­ля­ясь в даль­ние стран­ствия, брали их с собою, чтобы не оста­ваться долго без при­ча­стия Святых Тайн. Для всех этих слу­чаев издревле суще­ство­вали пере­нос­ные пре­столы.

Все это под­твер­ждает глу­бо­чай­шую древ­ность прак­тики пере­нос­ных пре­сто­лов (анти­мин­сов).

В IV-VIII вв. по Р. Х. во время острой борьбы Пра­во­слав­ной Церкви с раз­лич­ными ере­сями бывали пери­оды, когда ере­тики захва­ты­вали храмы пра­во­слав­ных, стро­или свои, затем все эти храмы вновь ока­зы­ва­лись в руках пра­во­слав­ных, и пра­во­слав­ные вновь освя­щали их. Такие пере­ходы церк­вей из рук в руки не раз повто­ря­лись. Уже тогда для пра­во­слав­ных должно было иметь боль­шое зна­че­ние опре­де­лен­ное сви­де­тель­ство, удо­сто­ве­ре­ние того, что пре­стол их храма освя­щен пра­во­слав­ным епи­ско­пом и по всем пра­ви­лам. Во избе­жа­ние сомне­ний пре­столы непре­менно должны были иметь на себе как бы некую види­мую печать, сви­де­тель­ству­ю­щую о том, какой епи­скоп, когда освя­тил пре­стол, и о том, что он освя­тил его с поло­же­нием мощей. Такими печа­тями стали матер­ча­тые платки с изоб­ра­же­нием креста и соот­вет­ству­ю­щими над­пи­сями. Первые рус­ские анти­минсы XII в. под­твер­ждают это. Эти древ­ние анти­минсы рус­ских храмов при­ши­ва­лись к сра­чице или при­ко­ла­чи­ва­лись к пре­столу дере­вян­ными гвоз­ди­ками. Это сви­де­тель­ствует, что в древ­ней Визан­тии, откуда взят этот обычай, при­ши­ва­е­мые или при­би­ва­е­мые платки с над­пи­сями не имели еще бого­слу­жеб­ного упо­треб­ле­ния, а удо­сто­ве­ряли, что пре­стол освя­щен пра­вильно, с поло­же­нием мощей, и о том, кем и когда он освя­щен.

Однако в VIII-Х вв. в Визан­тии в связи с затруд­ни­тель­но­стью для епи­ско­пов лично освя­щать стро­я­щи­еся по мно­же­стве храмы возник обычай пору­чать свя­щен­ни­кам совер­шать освя­ще­ние отда­лен­ных церк­вей. В таком случае нужно было, чтобы сами пре­столы имели все-таки освя­ще­ние от архи­ерея, потому что кано­ни­че­ски право освя­щать пре­стол и пола­гать в нем святые мощи при­над­ле­жит только епи­ско­пам. Тогда епи­скопы стали освя­щать вместо пре­стола став­шие уже тра­ди­ци­он­ными матер­ча­тые платы с удо­сто­ве­ри­тель­ными над­пи­сями и пола­гать в них святые мощи. Теперь такой платок-анти­минс (вме­сто­пре­сто­лие) с заши­тыми в нем мощами, освя­щен­ный архи­ереем, не мог быть не чем иным, как тоже пре­сто­лом, тра­пе­зой свя­щен­ной, как он и назы­ва­ется по сей день. Поскольку анти­минс про­дол­жал слу­жить вна­чале лишь сви­де­тель­ством того, что пре­стол освя­щен епи­ско­пом, постольку он и при­ши­вался к нижней одежде пре­стола или при­би­вался к нему. В даль­ней­шем было осо­знано, что этот плат есть в сущ­но­сти воз­вы­шен­ный и пре­стол на пре­столе, а пре­стол стал освя­щен­ным поста­мен­том для анти­минса. Анти­минс в связи с его высо­ким свя­щен­ным зна­че­нием при­об­рел бого­слу­жеб­ную зна­чи­мость: его стали пола­гать на пре­стол, скла­ды­вать особым обра­зом и раз­во­ра­чи­вать при совер­ше­нии таин­ства Евха­ри­стии.

В древ­но­сти анти­минсы при­го­тов­ля­лись самими свя­щен­ни­ками, кото­рые при­но­сили их к епи­ско­пам для освя­ще­ния. В рисун­ках на анти­мин­сах не было еди­но­об­ра­зия. Как пра­вило, древ­ние анти­минсы имеют изоб­ра­же­ние четы­рех­ко­неч­ного или вось­ми­ко­неч­ного креста, иногда с ору­ди­ями казни Спа­си­теля. В XVII в. в России при пат­ри­архе Никоне нача­лось было изго­тов­ле­ние еди­но­об­раз­ных анти­мин­сов. В даль­ней­шем появи­лись анти­минсы, отпе­ча­тан­ные типо­граф­ским спо­со­бом и изоб­ра­жа­ю­щие поло­же­ние Христа во Гроб.

Поверх сло­жен­ного с или­то­ном анти­минса непре­менно пола­га­ется на пре­столе Святое Еван­ге­лие, назы­ва­е­мое напре­столь­ным и явля­ю­ще­еся такой же неотъ­ем­ле­мой при­над­леж­но­стью пре­стола, как и анти­минс: с напре­столь­ным Еван­ге­лием совер­шаю? входы на литур­гии, на неко­то­рых вечер­нях его выно­сят на сере­дину храма для чтения или покло­не­ния ему, в устав­ных слу­чаях его читают на пре­столе или в храме, им осе­няют пре­стол кре­сто­об­разно в начале и в конце литур­гии.

Напре­столь­ное Еван­ге­лие зна­ме­нует собою Гос­пода Иисуса Христа. Поскольку в нем содер­жатся Боже­ствен­ные гла­голы Сына Божия, постольку в этих словах тес­ней­шим обра­зом таин­ственно при­сут­ствует Хри­стос Своею бла­го­да­тию. Еван­ге­лие пола­га­ется в сере­дине пре­стола поверх анти­минса для того, чтобы види­мым для всех обра­зом обо­зна­чать при­сут­ствие Гос­пода Иисуса Христа в самой глав­ной и свя­щен­ной части храма.

Напре­столь­ное Еван­ге­лие с древ­них времен при­нято было укра­шать дра­го­цен­ными облож­ками, золо­тыми или сереб­ряно-вызо­ло­чен­ными наклад­ками или такими же окла­дами. На наклад­ках и окла­дах с лице­вой сто­роны с древ­ней­ших времен по углам изоб­ра­жа­лись четыре еван­ге­ли­ста. А в сере­дине лице­вой части в XIV-XVII вв. изоб­ра­жа­лось или Рас­пя­тие Хри­стово с пред­сто­я­щими, или образ Христа Все­дер­жи­теля на троне, также с пред­сто­я­щими. Иногда оклады имели изоб­ра­же­ния херу­ви­мов, анге­лов, святых, были богато укра­шены орна­мен­том. В XVIII- XIX вв. на окла­дах напре­столь­ных Еван­ге­лий появ­ля­ется образ Вос­кре­се­ния Хри­стова. На обрат­ной сто­роне Еван­ге­лий изоб­ра­жа­ются или Рас­пя­тие, или зна­ме­ние Креста, или образ Троицы, или Бого­ма­тери.

Рядом с Еван­ге­лием на пре­стол непре­менно пола­га­ется Крест с изоб­ра­же­нием Рас­пя­того Гос­пода. Напре­столь­ный Крест вместе с анти­мин­сом и Еван­ге­лием явля­ется тре­тьей неотъ­ем­ле­мой и обя­за­тель­ной при­над­леж­но­стью свя­того пре­стола. Еван­ге­лие, как содер­жа­щее в себе слова, учение и жиз­не­опи­са­ние Иисуса Христа, зна­ме­нует собою Сына Божия; образ Рас­пя­тия (напре­столь­ный Крест) изоб­ра­жает самую вер­шину подвига Его за спа­се­ние чело­ве­че­ского рода, орудие нашего спа­се­ния, жерт­во­при­но­ше­ние Сына Божия за грехи людей. Еван­ге­лие и Крест состав­ляют вместе пол­ноту открыв­шейся в Новом Завете Боже­ствен­ной истины о Домо­стро­и­тель­стве спа­се­ния чело­ве­че­ского рода. То, что содер­жится в словах Еван­ге­лия, в крат­ком виде изоб­ра­жено в Рас­пя­тии Хри­сто­вом. Наряду со сло­вами учения о спа­се­нии, Пра­во­слав­ная Цер­ковь должна иметь и образ спа­се­ния, потому что в образе таин­ственно при­сут­ствует то самое, что он изоб­ра­жает. Поэтому при совер­ше­нии всех таинств цер­ков­ных и многих обря­дов нужно обя­за­тельно пола­гать на аналое или столе Еван­ге­лие и Крест с Рас­пя­тием.

На пре­столе обычно бывает несколько Еван­ге­лией и Кре­стов: малые или треб­ные Еван­ге­лия и Кресты нахо­дятся на нем, как на особо святом месте; ими поль­зу­ются при совер­ше­нии таинств Кре­ще­ния, Еле­освя­ще­ния, Вен­ча­ния, Испо­веди, а потому, по мере надоб­но­сти, они уно­сятся с пре­стола и вновь пола­га­ются на него.

Напре­столь­ный Кресте Рас­пя­тием имеет также бого­слу­жеб­ное упо­треб­ле­ние: им при отпу­сте литур­гии и в другие особых слу­чаях осе­ня­ется веру­ю­щий народ, им освя­ща­ется вода на Бого­яв­ле­ние и при особо тор­же­ствен­ных молеб­нах, в преду­смот­рен­ные Уста­вом случаи, к нему при­кла­ды­ва­ются веру­ю­щие.

Помимо анти­минса, Еван­ге­лия, Креста, как обя­за­тель­ных свя­щен­ных пред­ме­тов, состав­ля­ю­щих неотъ­ем­ле­мую при­над­леж­ность пре­стола, на нем нахо­дится даро­хра­ни­тель­ница — свя­щен­ный пред­мет, пред­на­зна­чен­ный для хра­не­ния Святых Даров. Даро­хра­ни­тель­ница — особый сосуд, обычно устро­ен­ный в виде храма или часовни, с неболь­шой гроб­ни­цей. Он, как пра­вило, дела­ется из металла, не даю­щего окиси, вызо­ло­чен. Внутри этого сосуда в гроб­нице или в особом ящичке в нижней части пола­га­ются при­го­тов­лен­ные особым обра­зом для дли­тель­ного хра­не­ния частицы Тела Хри­стова, про­пи­тан­ные Кровью Его. Поскольку Тело и Кровь Хри­стовы не могут иметь более достой­ного места для своего хра­не­ния, чем святой пре­стол, постольку они и нахо­дятся на нем в даро­хра­ни­тель­нице, освя­щен­ной для этого с особой молит­вой. Эти частицы упо­треб­ля­ются для при­ча­ще­ния на дому тяжело боль­ных и уми­ра­ю­щих людей. На боль­ших при­хо­дах это может потре­бо­ваться в любое время. Поэтому даро­хра­ни­тель­ница изоб­ра­жает собой Гроб Хри­стов, в кото­ром поко­и­лось Его Тело, или Цер­ковь, как посто­янно пита­ю­щую верных Телом и Кровью Гос­под­ней.

Даро­хра­ни­тель­ницы в древ­но­сти в России назы­вали гроб­ни­цами, Сио­нами, Иеру­са­ли­мами, так как они иногда были моде­лями храма Вос­кре­се­ния Христа в Иеру­са­лиме. Они имели бого­слу­жеб­ное упо­треб­ле­ние: в XVII в. их выно­сили на вели­ком входе за литур­гией, на крест­ных ходах при архи­ерей­ских слу­же­ниях в нов­го­род­ском Софий­ском соборе, а также в Успен­ском соборе Кремля в Москве. А в Путивль­ской Мол­чан­ской Софро­ни­е­вой пустыни Кур­ской епар­хии диа­коны выхо­дили с каж­де­нием, имея на левом плече даро­хра­ни­тель­ницу в виде храма. Этот свя­щен­ный сосуд имеет древ­нее про­ис­хож­де­ние. Не везде он постав­лялся на пре­сто­лах. На Востоке кивот для запас­ных Даров устра­и­вался отдельно от пре­стола. Даро­хра­ни­тель­ницу спра­вед­ливо срав­ни­вают с Ков­че­гом Завета, устро­ен­ным по Божию пове­ле­нию в Мои­се­е­вой скинии, так как он наряду с пре­об­ра­зо­ва­нием других ново­за­вет­ных свя­тынь и лиц про­об­ра­зует в бук­валь­ном смысле и этот ковчег, в кото­ром хра­нятся Тайны Нового Завета — Тело и Кровь Хри­стовы (Мф. 26:28; Мк. 14:27; Ин. 16:32).

На пре­сто­лах при­нято также пола­гать и даро­но­сицы — неболь­шие ков­чежцы или кивоты, чаще всего устра­и­ва­е­мые в виде часо­венки с двер­цей и с кре­стом наверху. Внутри даро­но­сицы нахо­дится ящичек для поло­же­ния частиц Тела с Кровью Хри­сто­вой, малень­кая чаша, лжица, иногда сосуд для вина. Даро­но­сицы служат для пере­не­се­ния Святых Даров в дома боль­ных и уми­ра­ю­щих людей для при­ча­ще­ния их. Вели­кая свя­тость содер­жи­мого даро­но­сиц обу­сло­вила способ их ноше­ния — на груди свя­щен­ника. Поэтому они дела­ются обычно с ушками по бокам для тесемки или шнура, кото­рый должен наде­ваться на шею. Для даро­но­сиц, как пра­вило, шьют особые мешочки с лентой для наде­ва­ния на шею. В этих мешоч­ках они с бла­го­го­ве­нием пере­но­сятся к месту При­ча­стия.

На пре­столе может нахо­диться сосуд со святым Миром. Если в храме несколько при­де­лов, то даро­но­сицы и сосуды с Миром пола­га­ются обычно не на глав­ном пре­столе, а на одном из боко­вых.

Кроме того, на пре­столе, обычно под Кре­стом, всегда нахо­дится плат для оти­ра­ния губ свя­щен­ника и края святой чаши после При­ча­стия.

Над неко­то­рыми пре­сто­лами в боль­ших храмах в ста­рину устра­и­ва­лась и поныне сохра­нив­ша­яся сень, или киво­рий, озна­ча­ю­щая небо, про­стер­тое над землею, на кото­рой совер­шился Иску­пи­тель­ный Подвиг Христа Спа­си­теля. При этом пре­стол пред­став­ляет собою освя­щен­ную стра­да­ни­ями Гос­пода земную область бытия, а киво­рий-область бытия небес­ного, как бы при­ник­шую К вели­чай­шей славе и свя­тыне того, что совер­ши­лось на земле. Внутри киво­рия из его сере­дины часто нис­пус­ка­лась к пре­столу фигурка голубя-символ Духа Свя­того. В древ­но­сти иногда в эту фигурку пола­га­лись для хра­не­ния запас­ные Дары. Киво­рий поэтому может иметь зна­че­ние неве­ще­ствен­ной скинии Божией, славы и бла­го­дати Божией, оку­ты­ва­ю­щей пре­стол как самую вели­кую свя­тыню, на кото­рой совер­ша­ется таин­ство Евха­ри­стии и кото­рый изоб­ра­жает Гос­пода Иисуса Христа стра­дав­шего, умер­шего и вос­крес­шего. Киво­рии устра­и­ва­лись обычно на четы­рех стол­бах, сто­яв­ших близ углов пре­стола, реже киво­рии под­ве­ши­ва­лись к потолку. Это соору­же­ние бла­го­лепно укра­ша­лось. В киво­риях устра­и­ва­лись завесы, закры­ва­ю­щие пре­стол со всех сторон в про­ме­жут­ках между служ­бами.

Киво­рии и в древ­но­сти име­лись далеко не во всех храмах, а теперь они и подавно ред­кость. Поэтому издавна для покры­тия пре­стола суще­ствует особая пелена-покров, кото­рым накры­ва­ются все свя­щен­ные пред­меты на пре­столе по окон­ча­нии бого­слу­же­нии. Этот покров зна­ме­нует собою покры­вало тайны, кото­рым скры­ва­ются от глаз непо­свя­щен­ных свя­тыни. Оно озна­чает, что не всегда, не в любое время Гос­подь Бог откры­вает Свои силы, дей­ствия и тайны Своей Пре­муд­ро­сти. Прак­ти­че­ская роль такого Покрова ясна сама собой.

Со всех сторон своего под­но­жия святой пре­стол может иметь одну, две или три сту­пени, зна­ме­ну­ю­щие собою сте­пени духов­ного совер­шен­ства, необ­хо­ди­мые для вос­хож­де­ния к свя­тыне Боже­ствен­ных Тайн.

Горнее место, семи­свеч­ник, жерт­вен­ник, риз­ница

Горнее место — это место у цен­траль­ной части восточ­ной стены алтаря, нахо­дя­ща­яся прямо против пре­стола. Его про­ис­хож­де­ние отно­сится к самым ранним вре­ме­нам исто­рии храмов. В ката­комб­ных крип­тах и капел­лах на этом месте устра­и­ва­лась кафедра (седа­лище) для епи­скопа, что соот­вет­ствует Апо­ка­лип­сису Иоанна Бого­слова, уви­дев­шего пре­стол, Сидя­щего на пре­столе Гос­пода Все­дер­жи­теля, а подле Него 24 вос­се­дав­ших старца царей и свя­щен­ни­ков Бога.

С древ­ней­ших времен до наших дней, осо­бенно в боль­ших собо­рах, Горнее место устра­и­ва­ется в точном соот­вет­ствии с виде­нием Иоанна Бого­слова. В цен­траль­ной части восточ­ной стены алтаря, обычно в нише абсиды, на неко­то­ром воз­вы­ше­нии соору­жа­ется кресло (трон) для архи­ерея; по сто­ро­нам этого седа­лища, но ниже его, устра­и­ва­ются скамьи или сиде­ния для свя­щен­ни­ков. Во время архи­ерей­ских бого­слу­же­ний в устав­ных слу­чаях, в част­но­сти при чтении Апо­стола за литур­гией, епи­скоп вос­се­дает на седа­лище, а сослу­жа­щее ему духо­вен­ство рас­по­ла­га­ется соот­вет­ственно по сто­ро­нам, так что в этих слу­чаях епи­скоп изоб­ра­жает собою Христа Все­дер­жи­теля, а духо­вен­ство — апо­сто­лов или тех стар­цев-свя­щен­ни­ков, кото­рых видел Иоанн Бого­слов. Горнее место во всякое время явля­ется обо­зна­че­нием таин­ствен­ного при­сут­ствия Небес­ного Царя Славы и сослу­жа­щих Ему, почему этому месту всегда воз­дают подо­ба­ю­щие поче­сти, даже если оно, как это часто бывает в при­ход­ских храмах, и не оформ­лено воз­вы­ше­нием с седа­ли­щем для епи­скопа. В таких слу­чаях при­зна­ется обя­за­тель­ным лишь нали­чие све­тиль­ника на этом месте: лам­пады, или высо­кого под­свеч­ника, или того и дру­гого вместе. При освя­ще­нии храма, после того как освя­щен пре­стол, епи­скоп своей рукой должен воз­жечь и водру­зить све­тиль­ник на Горнем месте. Миро­по­ма­за­ние освя­ща­е­мого храма начи­на­ется с пре­стола со сто­роны Гор­него места, на стене кото­рого святым Миром начер­ты­ва­ется крест.

Кроме архи­ереев и свя­щен­ни­ков, никто, даже диа­коны, не имеют права сидеть на седа­ли­щах Гор­него места.

Свое назва­ние Горнее место полу­чило от свя­того Иоанна Зла­то­уста, назвав­шего его Горний пре­стол (Слу­жеб­ник, Чин литур­гии). Горний по-сла­вян­ски значит вышний, воз­вы­шен­ный. Горнее место, по неко­то­рым тол­ко­ва­ниям, зна­ме­нует еще и Воз­не­се­ние Гос­пода нашего Иисуса Христа, взо­шед­шего вместе с плотью выше вся­кого начала и власти ангель­ской, воссев одес­ную Бога Отца. Поэтому кафедра епи­скопа ста­вится всегда выше всех осталь­ных седа­лищ на Горнем месте.

В древ­но­сти Горнее место назы­ва­лось иногда «сопре­сто­лием» — сово­куп­но­стью пре­сто­лов-седа­лищ.

Прямо перед пре­сто­лом (седа­ли­щем) Все­дер­жи­теля, то есть «против Гор­него места, Иоанн Бого­слов видел семь све­тиль­ни­ков огнен­ных, «кото­рые суть семь духов Божиих» (Откр. 4:5). В алтаре пра­во­слав­ного храма в соот­вет­ствии с этим обычно также име­ется особый све­тиль­ник из семи ветвей, семи­свеч­ник, укреп­лен­ных на одной высо­кой под­ставке, кото­рый ста­вится с восточ­ной сто­роны тра­пезы перед Горним местом. Ветви све­тиль­ника имеют теперь чаще всего чашечки для семи лампад или под­свеч­ники для семи свечей, как было обычно в ста­рину. Однако про­ис­хож­де­ние этого, све­тиль­ника вос­хо­дит к вет­хо­за­вет­ному храму.

В древ­них хри­сти­ан­ских храмах счи­та­лось обя­за­тель­ным лишь воз­жи­га­ние двух свечей на пре­столе во образ света Гос­пода Иисуса Христа, позна­ва­е­мого в двух есте­ствах, семи­свеч­ник в древ­но­сти не был изве­стен как обя­за­тель­ная при­над­леж­ность алтаря. Но то, что он очень глу­боко соот­вет­ствует «семи све­тиль­ни­кам» небес­ного храма и в насто­я­щее время занял очень проч­ное место в цер­ков­ном оби­ходе, застав­ляет при­знать его свя­щен­ным пред­ме­том, по праву вошед­шим в число обя­за­тель­ных цер­ков­ных вещей. Семи­свеч­ник зна­ме­нует собою семь таинств. Пра­во­слав­ной Церкви, тех бла­го­дат­ных даров Свя­того Духа, кото­рые изли­ва­ются на веру­ю­щих бла­го­даря Иску­пи­тель­ному Подвигу Иисуса Христа. Эти семь светов соот­вет­ствуют также семи духам Божиим, послан­ным во всю землю (Откр. 5:6), семи церк­вам, семи печа­тям таин­ствен­ной книги, семи трубам ангель­ским, семи громам, семи чашам гнева Божия, о кото­рых повест­вует Откро­ве­ние Иоанна Бого­слова.

Из всех воз­мож­ных соот­вет­ствий числа семь важ­ней­шим для веру­ю­щих людей явля­ется соот­вет­ствие семи таин­ствам Церкви: Кре­ще­ние, Миро­по­ма­за­ние, Пока­я­ние, При­ча­ще­ние, Еле­освя­ще­ние, Брак, Свя­щен­ство, как объ­ем­лю­щим собою все бла­го­дат­ные сред­ства спа­се­ния души чело­ве­че­ской; от рож­де­ния до смерти чело­века. Сред­ства эти стали воз­можны только бла­го­даря при­ше­ствию в мир Христа Спа­си­теля.

Таким обра­зом, свет Даров Свя­того Духа, заклю­чен­ных в семи таин­ствах Церкви, и свет Пра­во­сла­вия как веро­уче­ния истины, — вот что прежде всего озна­чают семь огонь­ков цер­ков­ного семи­свеч­ника.

Про­об­ра­зом этих семи огней Хри­сто­вой Церкви был вет­хо­за­вет­ный све­тиль­ник из семи светил в Мои­се­е­вой скинии, устро­ен­ной по Божию пове­ле­нию. Вет­хо­за­вет­ное созна­ние, однако, не смогло про­ник­нуть в тайну этого свя­щен­ного пред­мета. Так, Иосиф Флавий в «Древ­но­стях иудей­ских» пишет, что Моисей «чрез све­тиль­ник, раз­де­ля­ю­щийся на семь­де­сят частей, пока­зы­вает толи­кое число знаков, пла­не­тами обте­ка­е­мых, а чрез семь име­ю­щихся на нем светил пред­став­ляет тече­ние семи планет…» Не реви­зуя данное тол­ко­ва­ние вет­хо­за­вет­ного свя­щен­ного пред­мета, сле­дует тем не менее обра­тить вни­ма­ние на то, как отли­ча­ется то зна­че­ние, кото­рое усва­и­ва­ется семи­свеч­нику цер­ков­ным пра­во­слав­ным созна­нием, от того, какое имел ана­ло­гич­ный пред­мет в созна­нии вет­хо­за­вет­ных людей. Этот пример хорошо пока­зы­вает, что вет­хо­за­вет­ные свя­щен­ные пред­меты и самая скиния и храм были лишь про­об­ра­зами подоб­ных пред­ме­тов ново­за­вет­ной Церкви, истин­ное духов­ное зна­че­ние кото­рых в долж­ной пол­ноте ока­за­лось рас­кры­тым только в пра­во­слав­ном веро­уче­нии. Семи­свеч­ник, вве­ден­ный в цер­ков­ную жизнь в довольно позд­нее время, явил уди­ви­тель­ное соот­вет­ствие и своему вет­хо­за­вет­ному про­об­разу, и ново­за­вет­ному Откро­ве­нию о храме небес­ном, виден­ном апо­сто­лом и еван­ге­ли­стом Иоан­ном Бого­сло­вом.

В северо-восточ­ной части алтаря, слева от пре­стола, если [смот­реть на восток, у стены нахо­дится жерт­вен­ник, в бого­слу­жеб­ных книгах чаще всего име­ну­ю­щийся пред­ло­же­нием. По внеш­нему устрой­ству жерт­вен­ник почти во всем подо­бен пре­столу. По раз­ме­рам он бывает или оди­на­ков с ним, или несколько меньше. Высота жерт­вен­ника всегда равна высоте пре­стола. Жерт­вен­ник обла­чают в те же одежды, что и пре­стол, — сра­чицу, инди­тию, докры­вало. Оба своих назва­ния это место алтаря полу­чило оттого, что на нем совер­ша­ется про­ско­ми­дия, первая часть Боже­ствен­ной литур­гии, где пред­ло­жен­ные к свя­щен­но­дей­ствию хлеб в виде Просфор и вино особым обра­зом при­го­тав­ли­ва­ются для после­ду­ю­щего таин­ства Бес­кров­ной Жертвы Тела и Крови Хри­сто­вых.

В древ­но­сти в алтаре жерт­вен­ника не было. Он устра­и­вался в особом поме­ще­нии, в древ­не­рус­ских храмах — в север­ном при­деле, соеди­нен­ном с алта­рем неболь­шой дверью. Такие при­делы с двух сторон алтаря к востоку пове­ле­ва­лось устра­и­вать еще Апо­столь­скими поста­нов­ле­ни­ями: север­ный придел — для пред­ло­же­ния (жерт­вен­ника), южный — для сосу­до­хра­ни­лища (риз­ницы). Позд­нее для удоб­ства жерт­вен­ник был пере­не­сен в алтарь, а в при­де­лах чаще всего стали устра­и­ваться храмы, то есть ста­вили и освя­щали пре­столы в честь свя­щен­ных собы­тий и святых. Таким обра­зом, многие древ­ние храмы стали иметь не один, а два и три пре­стола, соеди­нять в себе два и три особых храма. И в древ­ние, и в новые вре­мена часто сразу же созда­ва­лось несколько храмов внутри одного. Для древ­ней рус­ской исто­рии харак­терна посте­пен­ная при­стройка к одному пер­во­на­чаль­ному храму сна­чала одного, затем двух, трех и более храмов-при­де­лов. Пре­вра­ще­ние пред­ло­же­ния и сосу­до­хра­ни­лища в храмы — при­делы — также доста­точно харак­тер­ное явле­ние.

В при­ход­ских храмах, не име­ю­щих осо­бого сосу­до­хра­ни­лища, на жерт­вен­нике посто­янно нахо­дятся бого­слу­жеб­ные свя­щен­ные сосуды, покры­ва­е­мые в неслу­жеб­ное время пеле­нами. На жерт­вен­нике обя­за­тельно ста­вится лам­пада, име­ется Крест с Рас­пя­тием.

По бла­жен­ному Симеону, архи­епи­скопу Солун­скому, жерт­вен­ник зна­ме­нует «нищету пер­вого при­ше­ствия Хри­стова — в осо­бен­но­сти же сокро­вен­ную при­род­ную пещеру, где были и ясли», то есть место Рож­де­ства Хри­стова. Но поскольку в Рож­де­стве Своем Гос­подь уже при­уго­тов­лялся к крест­ным стра­да­ниям, что и изоб­ра­жа­ется на про­ско­ми­дии кре­сто­об­раз­ным над­ре­за­нием агнца, то жерт­вен­ник зна­ме­нует собою также Гол­гофу, место крест­ного подвига Спа­си­теля. Кроме того, когда Святые Дары пере­но­сятся в конце литур­гии с пре­стола на жерт­вен­ник, жерт­вен­ник при­об­ре­тает зна­че­ние пре­не­бес­ного пре­стола, куда воз­несся Гос­подь Иисус Хри­стос и воссел одес­ную Бога Отца.

Здесь мы познаем одно из инте­рес­ных явле­ний сим­во­лики — соче­та­ние духов­ных зна­че­ний одного и того же пред­мета. К своим основ­ным, устой­чи­вым зна­че­ниям сим­во­ли­че­ские пред­меты таким обра­зом как бы при­со­еди­няют сме­ня­ю­щие друг друга, новые зна­че­ния по ходу бого­слу­же­ния. Один и тот же пред­мет в про­цессе службы часто может менять свое сим­во­ли­че­ское лицо, ста­но­вясь то одним, то другим, то тре­тьим явле­нием разных сокро­вен­ных вещей и истин. Отсюда неко­то­рая двой­ствен­ность в оформ­ле­нии жерт­вен­ника. В древ­но­сти над ним всегда поме­щали икону Рож­де­ства Хри­стова, но на самом жерт­вен­нике ста­вили и Крест с Рас­пя­тием. Теперь все чаще над жерт­вен­ни­ком поме­щают образ стра­да­ю­щего в тер­но­вом венце Иисуса Христа или Христа, несу­щего крест на Гол­гофу. Однако первое зна­че­ние жерт­вен­ника — это все-таки пещера и ясли и, еще точней, Сам Хри­стос, Родив­шийся в мир. Поэтому нижняя одежда жерт­вен­ника (сра­чица) есть образ тех пелен, кото­рыми повила род­ше­гося Богом­ла­денца Его Пре­чи­стая Матерь, а верх­няя бла­го­леп­ная инди­тия жерт­вен­ника — это образ небес­ных одежд Христа Все­дер­жи­теля как Царя Славы.

Жерт­вен­ник, как мень­ший по своему зна­че­нию, чем пре­стол, где совер­ша­ется таин­ство Бес­кров­ной Жертвы, при­сут­ствуют мощи святых, Еван­ге­лие и Крест, освя­ща­ется только окроп­ле­нием святой водой. Однако, поскольку на нем совер­ша­ется про­ско­ми­дия и име­ются свя­щен­ные сосуды, жерт­вен­ник также явля­ется местом свя­щен­ным, к кото­рому не доз­во­лено при­ка­саться никому, кроме свя­щен­но­слу­жи­те­лей. Каж­де­ние в алтаре совер­ша­ется сна чала пре­столу, затем Гор­нему месту, жерт­вен­нику и иконам, здесь нахо­дя­щимся. Но когда на жерт­вен­нике стоят при­го­тов­лен­ные на про­ско­ми­дии для после­ду­ю­щего пре­су­ществ­ле­ния хлеб и вино в свя­щен­ных сосу­дах, то после каж­де­ния пре­стола кадится жерт­вен­ник, а затем Горнее место.

Возле жерт­вен­ника обычно ста­вится стол для поло­же­ния на нем просфор, подан­ных веру­ю­щими, и запи­сок о здра­вии и о упо­ко­е­нии.

Риз­ница, иначе назы­ва­е­мая диа­кон­ни­ком, нахо­ди­лась в древ­но­сти в правом, южном при­деле алтаря. Но с устрой­ством здесь пре­стола риз­ница стала рас­по­ла­гаться или здесь же, в правом при­деле у стен, или в особом месте вне алтаря, или даже в несколь­ких местах. Риз­ница есть хра­ни­лище свя­щен­ных сосу­дов, бого­слу­жеб­ных одежд, бого­слу­жеб­ных книг, ладана, свечей, вина, просфор для бли­жай­шей службы и других пред­ме­тов, необ­хо­ди­мых для бого­слу­же­ний и раз­лич­ных треб.

По при­чине боль­шого раз­но­об­ра­зия и раз­ли­чия вещей, хра­ня­щихся в риз­нице, она редко бывает сосре­до­то­чена в опре­де­лен­ном месте. Свя­щен­ные ризы обычно хра­нятся в особых шкафах, сосуды — также в шкафах или на жерт­вен­нике, книги — на полках, другие пред­меты — в ящиках столов и тум­бо­чек. Если алтарь храма неболь­шой и в нем нет при­де­лов, риз­ница устра­и­ва­ется в любом другом удоб­ном месте храма. При этом все же ста­ра­ются устро­ить хра­ни­лища в правой, южной части церкви, а в алтаре у южной стены обычно ставят стол, на кото­рый пола­гают ризы, при­го­тов­лен­ные к оче­ред­ному бого­слу­же­нию.

Живо­пис­ные изоб­ра­же­ния в алтаре

Пра­во­слав­ная икона должна иметь нимб — золо­тое сияние вокруг головы свя­того лица, кото­рое изоб­ра­жает Боже­ствен­ную славу свя­того. При этом имеет смысл и то, что это сияние дела­ется в виде сплош­ного круга, и то, что этот круг — золо­той: Царь славы — Гос­подь сооб­щает сияние Своей славы и избран­ным Своим; золото пока­зы­вает, что это именно Божия слава. Икона должна иметь над­писи с именем свя­того лица, что явля­ется цер­ков­ным сви­де­тель­ством соот­вет­ствия образа пер­во­об­разу и печа­тью, доз­во­ля­ю­щей покло­няться данной иконе без вся­кого сомне­ния, как одоб­рен­ной Цер­ко­вью.

Дог­ма­ти­че­ский духов­ный реа­лизм ико­но­писи тре­бует, чтобы в изоб­ра­же­нии не было игры света и тени, ибо Бог есть Свет и нет в Нем ника­кой тьмы. В иконах поэтому нет и под­ра­зу­ме­ва­е­мого источ­ника света. Тем не менее, лица, изоб­ра­жен­ные на иконах, все-таки имеют объем, кото­рый обо­зна­ча­ется особой штри­хов­кой, или тоном, но не тем­но­той, не тенью. Этим пока­зы­ва­ется, что хотя святые лица в состо­я­нии славы Цар­ства Небес­ного имеют тела, но не такие, как у нас, земных людей, а обо­жен­ные, очи­щен­ные от тяже­сти, пре­об­ра­жен­ные, уже не под­вер­жен­ные смерти и тлению. Ибо мы не можем покло­няться тому, что под­вер­жено смерти и тлению. Мы кла­ня­емся только тому, что пре­об­ра­жено Боже­ствен­ным светом веч­но­сти.

В алтаре пра­во­слав­ного храма есть два образа, кото­рые, как пра­вило, нахо­дятся за пре­сто­лом с двух сторон его восточ­ной части, — запре­столь­ные Крест с изоб­ра­же­нием Рас­пя­тия и образ Бого­ма­тери. Крест назы­ва­ется еще вынос­ным, так как он укреп­лен на длин­ном древке, встав­лен­ном в под­ставку, и выно­сится в особо тор­же­ствен­ных слу­чаях во время крест­ных ходов. Так же устро­ена и вынос­ная икона Бого­ро­дицы. Крест поме­ща­ется у пра­вого угла пре­стола, если смот­реть от цар­ских врат, икона Бого­ро­дицы — у левого. В России в древ­но­сти не было опре­де­лен­но­сти в запре­столь­ных обра­зах и ста­ви­лись разные иконы: Троицы и Бого­ма­тери, Креста и Троицы. Посе­тив­ший Россию в 1654–1656 гг. Антио­хий­ский пат­ри­арх Мака­рий указал пат­ри­арху Никону, что за пре­сто­лом сле­дует ста­вить Крест с Рас­пя­тием и икону Бого­ро­дицы, поскольку в Рас­пя­тии Хри­сто­вом уже содер­жится совет и дей­ствие Пре­свя­той Троицы. С тех пор так дела­ется и поныне.

При­сут­ствие за пре­сто­лом этих двух обра­зов являет одну из вели­чай­ших тайн Домо­стро­и­тель­ства Божия о спа­се­нии чело­ве­че­ского рода: спа­се­ние твари осу­ществ­ля­ется через Крест как орудие спа­се­ния и пред­ста­тель­ство за нас Бого­ро­дицы и Прис­но­девы Марии. Не менее глу­бо­кие сви­де­тель­ства име­ются об уча­стии Бого­ма­тери в деле Ее Боже­ствен­ного Сына Иисуса Христа. Гос­подь, при­шед­ший в мир для крест­ного подвига, вопло­тился от Девы Марии, не нару­шив печати дев­ства Ее, Свои чело­ве­че­ские тело и кровь вос­приял от Ее Пре­чи­стого дев­ства. При­ча­ща­ясь Тела и Крови Хри­сто­вых, веру­ю­щие ста­но­вятся в самом глу­бо­ком смысле слова детьми Пре­свя­той Девы Марии. Поэтому усы­нов­ле­ние Иису­сом Хри­стом Иоанна Бого­слова и в его лице всех веру­ю­щих Бого­ро­дице, когда Спа­си­тель на Кресте сказал Ей:

«Жено! се, сын Твой«, а апо­столу Иоанну Бого­слову: «Се, Матерь твоя» (Ин. 19:26,27), имеет не ино­ска­за­тель­ный, а самый прямой смысл. Если Цер­ковь есть Тело Хри­стово, то Бого­ро­дица — Матерь Церкви. И поэтому все свя­щен­но­дей­ствен­ное, что совер­ша­ется в Церкви, совер­ша­ется всегда при непо­сред­ствен­ном уча­стии Пре­свя­той Девы Марии. Она также явля­ется первой из людей, достиг­шей состо­я­ния совер­шен­ной обожен­но­сти. Образ Бого­ма­тери — это образ обо­жен­ной твари, первый спа­си­тель­ный плод, первый резуль­тат Иску­пи­тель­ного Подвига Иисуса Христа. Отсюда при­сут­ствие непо­сред­ственно у пре­стола образа Бого­ро­дицы имеет вели­чай­ший смысл и зна­че­ние.

Запре­столь­ный Крест может быть разной формы, но непре­менно должен иметь на себе образ Рас­пя­тия Хри­стова. Здесь сле­дует ска­зать о дог­ма­ти­че­ских зна­че­ниях форм Креста и раз­лич­ных изоб­ра­же­ний Рас­пя­тия. Есть несколько основ­ных форм Креста, при­ем­ле­мых Цер­ко­вью.

Крест четы­рех­ко­неч­ный с удли­нен­ной нижней частью выде­ляет пред­став­ле­ние о дол­го­тер­пе­нии Боже­ствен­ной любви, отдав­шей Сына Божия в крест­ную жертву за грехи мира.

Крест четы­рех­ко­неч­ный с полу­кру­жием в виде полу­ме­сяца внизу, где концы полу­ме­сяца обра­щены вверх, — очень древ­ний вид Креста. Чаще всего такие кресты ста­ви­лись и ста­вятся на купо­лах храмов. Крест и полу­кру­жие озна­чают якорь спа­се­ния, якорь нашей надежды, якорь упо­ко­е­ния в Небес­ном Цар­стве, что очень соот­вет­ствует поня­тию о храме, как о корабле, плы­ву­щем в Цар­ство Божие.

Крест вось­ми­ко­неч­ный имеет одну сред­нюю пере­кла­дину длин­нее других, над ней одну прямую короче, под ней тоже корот­кую пере­кла­дину, один конец кото­рой поднят и обра­щен на север, опу­щен­ный — обра­щен на юг. Форма этого Креста более всего соот­вет­ствует тому Кресту, на кото­ром был распят Хри­стос. Поэтому такой Крест уже не только зна­ме­ние, но и образ Креста Хри­стова. Верх­няя пере­кла­дина-таб­личка с над­пи­сью «Иисус Назо­рей Царь Иудей­ский», при­би­тая по при­казу Пилата над главой Рас­пя­того Спа­си­теля. Нижняя пере­кла­дина — под­ставка для ног, при­зван­ная слу­жить для уве­ли­че­ния муче­ний Рас­пя­того, так как обман­чи­вое ощу­ще­ние неко­то­рой опоры под ногами побуж­дает каз­ни­мого невольно пытаться облег­чить свою тяжесть, опи­ра­ясь на нее, чем только про­дле­ва­ется самое муче­ние.

Есть два основ­ных вида изоб­ра­же­ния рас­пя­того Спа­си­теля. Древ­ний вид Рас­пя­тия изоб­ра­жает Христа про­стер­шим руки широко и прямо вдоль попе­реч­ной цен­траль­ной пере­кла­дины: тело не про­ви­сает, а сво­бодно поко­ится на Кресте. Второй, более совре­мен­ный вид, изоб­ра­жает Тело Христа про­вис­шим, руки под­няты вверх и в сто­роны.

Второй вид пред­став­ляет взору образ стра­да­ния Христа нашего ради спа­се­ния; здесь видно стра­да­ю­щее в пытке чело­ве­че­ское тело Спа­си­теля. Но такой образ не пере­дает собою всего дог­ма­ти­че­ского смысла этих крест­ных стра­да­ний. Смысл этот заклю­чен в словах Самого Христа, ска­зав­шего уче­ни­кам и народу: «Когда Я воз­не­сен буду от земли, всех при­влеку к Себе» (Ин. 12:32). Первый, древ­ний вид Рас­пя­тия как раз являет нам образ воз­не­сен­ного на Крест Сына Божия, рас­про­стер­шего руки в объ­я­тии, в кото­рое при­зы­ва­ется и при­вле­ка­ется весь мир. Сохра­няя образ стра­да­ния Христа, такой вид Рас­пя­тия в то же время уди­ви­тельно точно пере­дает дог­ма­ти­че­скую глу­бину смысла его. Хри­стос в Своей Боже­ствен­ной любви, над кото­рой смерть невластна и кото­рая, стра­дая, и не стра­дает в обыч­ном смысле, про­сти­рает к людям со Креста Свои объ­я­тия. Поэтому Тело Его не висит, а тор­же­ственно поко­ится на Кресте. Здесь Хри­стос, рас­пя­тый и умер­ший, уди­ви­тель­ным обра­зом жив в самой смерти Своей. Это глу­боко соот­вет­ствует дог­ма­ти­че­скому созна­нию Церкви. При­вле­ка­ю­щее объ­я­тие Хри­сто­вых рук объ­ем­лет всю Все­лен­ную, что осо­бенно хорошо пред­став­лено на ста­рин­ных брон­зо­вых Рас­пя­тиях, где над главою Спа­си­теля, в верх­нем конце Креста, изоб­ра­жа­ется Святая Троица, или Бог Отец и Бог Дух Святый в виде голубя, в верх­ней корот­кой пере­кла­дине — при­ник­шие ко Христу ангель­ские чины; у правой длани Христа изоб­ра­жа­ется солнце, а у левой — луна, на косой пере­кла­дине у ног Спа­си­теля изоб­ра­жен вид города как образ чело­ве­че­ского обще­ства, тех градов и весей, по кото­рым ходил Хри­стос, про­по­ве­дуя Еван­ге­лие; под под­но­жием Креста изоб­ра­жена поко­я­ща­яся голова (череп) Адама, грехи кото­рого Хри­стос омыл Своею Кровью, а еще ниже, под чере­пом, изоб­ра­жено то древо позна­ния добра и зла, кото­рое при­несло смерть Адаму и в нем всем его потом­кам и кото­рому про­ти­во­по­став­лено теперь древо Креста, ожи­во­тво­ря­ю­щее собой и дающее вечную жизнь людям. При­шед­ший во плоти в мир ради крест­ного подвига Сын Божий таин­ственно объ­ем­лет Собою и про­ни­кает Собою все обла­сти бытия Боже­ствен­ного, небес­ного и зем­ного, испол­няет Собою все тво­ре­ние, всю все­лен­ную. Такое Рас­пя­тие со всеми его изоб­ра­же­ни­ями откры­вает сим­во­ли­че­ский смысл и зна­че­ние всех концов и пере­кла­дин Креста, помо­гает уяс­нить те мно­го­чис­лен­ные тол­ко­ва­ния Рас­пя­тия, кото­рые содер­жатся у святых отцов и учи­те­лей Церкви, делает понят­ным духов­ное зна­че­ние тех видов Креста и Рас­пя­тия, на кото­рых нет столь подроб­ных изоб­ра­же­ний. В част­но­сти, ста­но­вится понят­ным, что верх­ний конец Креста зна­ме­нует собою область бытия Божия, где пре­бы­вает Бог в Тро­и­че­ском един­стве. Отде­лен­ность Бога от твари изоб­ра­жает верх­няя корот­кая пере­кла­дина. Она в свою оче­редь зна­ме­нует собою область небес­ного бытия (мир анге­лов). Сред­няя длин­ная пере­кла­дина вме­щает поня­тие о всем вообще тво­ре­нии, поскольку здесь поме­щены в концах солнце и луна (солнце — как образ славы Боже­ства, луна — как образ види­мого мира, при­ем­лю­щего свою жизнь и свет от Бога). Здесь рас­про­стерты руки Сына Божия, чрез Кото­рого все «начало быть» (Ин. 1:3). Руки вопло­щают в себе поня­тие сози­да­ния, твор­че­ства види­мых форм. Косая пере­кла­дина есть пре­крас­ный образ чело­ве­че­ства, при­зван­ного под­ни­маться, совер­шать свой путь к Богу. Нижний конец Креста зна­ме­нует собою про­кля­тую ранее за грех Адама землю (Быт. 3:17), но теперь вновь соеди­нен­ную с Богом подви­гом Хри­сто­вым, про­щен­ную и очи­щен­ную Кровью Сына Божия. Отсюда вер­ти­каль­ная полоса Креста озна­чает един­ство, вос­со­еди­не­ние в Боге всего сущего, кото­рое осу­ще­стви­лось подви­гом Сына Божия. При этом доб­ро­вольно пре­дан­ное за спа­се­ние мира Тело Хри­стово испол­няет Собою все — от зем­ного до пре­вы­спрен­него. Это заклю­чает в себе непо­сти­жи­мую тайну Рас­пя­тия, тайну Креста. То, что дано нам видеть и разу­меть в Кресте, лишь при­бли­жает нас к этой тайне, но не откры­вает ее.

Запре­столь­ный Крест бывает и вось­ми­ко­неч­ным, но чаще четы­рех­ко­неч­ным с удли­нен­ной вниз вер­ти­каль­ной пере­кла­ди­ной. На нем изоб­ра­жено Рас­пя­тие, причем на попе­реч­ной пере­кла­дине вблизи дланей Спа­си­теля в меда­льо­нах иногда поме­ща­ются образ Бого­ма­тери и Иоанна Бого­слова, пред­сто­яв­ших у Креста на Гол­гофе.

Запре­столь­ные Крест и икона Бого­ма­тери явля­ются дви­жи­мыми, вынос­ными. Дог­ма­ти­че­ски это озна­чает, что бла­го­дать крест­ного подвига Спа­си­теля и молитв Бого­ро­дицы, исхо­дя­щая от пре­не­бес­ного Пре­стола Божия, не замкнута, а при­звана дви­гаться в мир посто­янно, совер­шая спа­се­ние, освя­ще­ние чело­ве­че­ских душ.

Содер­жа­ние рос­пи­сей и икон алтаря не было посто­ян­ным. И в глу­бо­кой древ­но­сти оно было не всегда оди­на­ко­вым и в после­ду­ю­щие вре­мена (XVI-XVIII вв). пре­тер­пе­вало силь­ные изме­не­ния, допол­не­ния. То же отно­сится и ко всем осталь­ным частям храма. С одной сто­роны, это свя­зано с широ­той цер­ков­ного живо­пис­ного канона, кото­рый предо­став­ляет опре­де­лен­ную сво­боду тема­ти­че­ского выбора для рос­писи. С другой сто­роны, в XVI-XVIII вв. раз­но­об­ра­зие в рос­пи­сях вызвано уже про­ник­но­ве­нием в пра­во­слав­ную среду вли­я­ний запад­ного искус­ства. И тем не менее в рос­пи­сях храмов и по сей день ста­ра­ются соблю­дать опре­де­лен­ный кано­ни­че­ский поря­док в раз­ме­ще­нии духов­ных сюже­тов. Поэтому пред­став­ля­ется целе­со­об­раз­ным при­ве­сти здесь в каче­стве при­мера один из воз­мож­ных вари­ан­тов ком­по­зи­ци­он­ного рас­по­ло­же­ния рос­пи­сей и икон в храме, начи­ная с алтаря, состав­лен­ный на осно­ва­нии древ­них кано­ни­че­ских пред­став­ле­ний Церкви, нашед­ших свое отра­же­ние во многих дошед­ших до нас рос­пи­сях древ­них храмов.

В самых верх­них сводах алтаря изоб­ра­жа­ются херу­вимы. В верх­ней части алтар­ной абсиды поме­ща­ется образ Бого­ма­тери «Зна­ме­ние» или «Неру­ши­мая Стена», как на моза­ике киев­ского Софий­ского собора. В сред­ней части цен­траль­ного полу­кру­жия алтаря за Горним местом с глу­бо­кой древ­но­сти при­нято было поме­щать образ Евха­ри­стии — Христа, пре­по­да­ю­щего при­ча­стие святым апо­сто­лам, или образ Христа Все­дер­жи­теля, вос­се­да­ю­щего на троне. Справа от этого образа, если смот­реть от него на запад, поме­ща­ются после­до­ва­тельно по север­ной стене алтаря образы Архан­гела Миха­ила, Рож­де­ства Хри­стова (над жерт­вен­ни­ком), святых литур­ги­стов (Иоанна Зла­то­уста, Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Двое­слова), пес­но­писца про­рока Давида с арфой. Слева от Гор­него места по южной стене поме­ща­ются образы Архан­гела Гав­ри­ила, Рас­пя­тия Хри­стова, литур­ги­стов или все­лен­ских учи­те­лей, пес­но­пис­цев Нового Завета — Иоанна Дамас­кина, Романа Слад­ко­певца и др.

Ико­но­стас, сред­няя часть храма

Сред­няя часть храма зна­ме­нует собою прежде всего горний, ангель­ский мир, область небес­ного бытия, где пре­бы­вают и все пра­вед­ники, ото­шед­шие туда от земной жизни. По неко­то­рым тол­ко­ва­ниям, эта часть храма зна­ме­нует также область зем­ного бытия, мир людей, но уже оправ­дан­ный, освя­щен­ный, обо­жен­ный, Цар­ство Божие, новое небо и новую землю в соб­ствен­ном смысле. Тол­ко­ва­ния схо­дятся в том, что сред­няя часть храма — это твар­ный мир, в отли­чие от алтаря, зна­ме­ну­ю­щего собою область бытия Божия, область пре­вы­спрен­него, где совер­ша­ются тайны Божий.

При таком соот­но­ше­нии зна­че­ний частей храма алтарь с самого начала непре­менно должен был отде­ляться от сред­ней части, ибо Бог совер­шенно отли­чен и отде­лен от Своего тво­ре­ния, и с самых первых времен хри­сти­ан­ства такое отде­ле­ние строго соблю­да­ется. Более того, оно уста­нов­лено Самим Спа­си­те­лем, бла­го­во­лив­шим совер­шить Тайную вечерю не в жилых ком­на­тах дома, не вместе с хозя­е­вами, но в особой, спе­ци­ально при­го­тов­лен­ной гор­нице. В даль­ней­шем алтарь отде­лялся от храма осо­быми пре­гра­дами и водру­жался на воз­вы­ше­нии. Воз­вы­ше­ние алтаря с древ­но­сти сохра­ня­ется до наших дней. Алтар­ные же пре­грады пре­тер­пели зна­чи­тель­ное раз­ви­тие. Смысл про­цесса посте­пен­ного пре­вра­ще­ния алтар­ной решетки в совре­мен­ный ико­но­стас состоит в том, что при­мерно с V-VII вв. алтар­ная пре­града — решетка, являв­ша­яся сим­во­лом-зна­ме­нием отдель­но­сти Бога и Боже­ствен­ного от всего твар­ного, пре­вра­ща­ется посте­пенно в символ — образ Небес­ной Церкви во главе с ее Осно­ва­те­лем — Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом. Это и есть ико­но­стас в его совре­мен­ном виде. Он обра­щен своей лице­вой сто­ро­ной, ико­нами к сред­ней части храма, нося­щей у нас назва­ние цер­ковь, соб­ственно цер­ковь. Сов­па­де­ния поня­тий Цер­ковь Хри­стова вообще, весь храм в целом, его сред­няя часть очень зна­ме­на­тельны и с духов­ной точки зрения не слу­чайны. Область небес­ного бытия, кото­рую зна­ме­нует сред­няя часть храма, есть область обо­жен­ной твари, область веч­но­сти, Цар­ства Небес­ного, куда стре­мится в своем духов­ном пути полно та веру­ю­щих людей земной Церкви, нахо­дя­щих свое спа­се­ние в храме, в церкви. Здесь, в храме, земная Цер­ковь, таким обра­зом, должна сопри­ка­саться, встре­чаться с Цер­ко­вью Небес­ной. В соот­вет­ству­ю­щих молит­вах, про­ше­ниях, где поми­на­ются все святые, воз­гла­сах и дей­ствиях бого­слу­же­ния давно было выра­жено обще­ние людей, сто­я­щих в храме, с теми, кто нахо­дится на небе­сах и молится вместе с ними. При­сут­ствие лиц Небес­ной Церкви было издревле выра­жено и в иконах, и в ста­рин­ной рос­писи храма. Не хва­тало до вре­мени такого внеш­него образа, кото­рый бы выка­зал, явил собою ясным, види­мым спо­со­бом неви­ди­мое, духов­ное пред­ста­тель­ство Небес­ной Церкви за земную, ее посред­ни­че­ство в спа­се­нии живу­щих на земле. Таким види­мым сим­во­лом, точнее, — строй­ной сово­куп­но­стью сим­во­лов-обра­зов стал ико­но­стас.

С появ­ле­нием ико­но­стаса собра­ние веру­ю­щих ока­за­лось постав­лен­ным бук­вально лицом к лицу с собра­нием небо­жи­те­лей,. таин­ственно при­сут­ству­ю­щих в обра­зах ико­но­стаса. В устрой­стве зем­ного храма воз­никла дог­ма­ти­че­ская пол­нота, было достиг­нуто совер­шен­ство. Ико­но­стас не закры­вает алтарь от веру­ю­щих в храме, а рас­кры­вает для них духов­ную сущ­ность того, что содер­жится и совер­ша­ется в алтаре и вообще во всей Церкви Хри­сто­вой. Прежде всего сущ­ность эта состоит в том обо­же­нии, к кото­рому при­званы и стре­мятся члены земной Церкви и кото­рого уже достигли члены Церкви Небес­ной, явлен­ные в ико­но­стасе. Образы ико­но­стаса пока­зы­вают тот резуль­тат сбли­же­ния с Богом и пре­бы­ва­ния в еди­не­нии с Ним, к кото­рому направ­лены все свя­щен­но­дей­ствия Хри­сто­вой Церкви, в том числе и те, что совер­ша­ются внутри алтаря.

Уча­стие святых в спа­се­нии членов земной Церкви имеет глу­бо­кие духов­ные осно­ва­ния, что под­твер­жда­ется всем Свя­щен­ным Писа­нием, Пре­да­нием и уче­нием Пра­во­слав­ной Церкви. Так что тот, кто почи­тает избран­ни­ков и друзей Божиих, как посред­ни­ков и хода­таев своих пред Богом, тот тем самым почи­тает Бога, освя­тив­шего и про­сла­вив­шего их. Это посред­ни­че­ство за людей прежде всего Христа и Матери Божией, а затем всех прочих угод­ни­ков Божиих делает дог­ма­ти­че­ски необ­хо­ди­мым, чтобы алтарь, как зна­ме­ну­ю­щий непо­сред­ственно Бога в Его соб­ствен­ной обла­сти бытия, был отде­лен от моля­щихся обра­зами этих посред­ни­ков.

При бого­слу­же­нии в ико­но­стасе отвер­за­ются цар­ские врата, давая воз­мож­ность веру­ю­щим созер­цать свя­тыню алтаря — пре­стол и все про­ис­хо­дя­щее в алтаре. На пас­халь­ной неделе все алтар­ные двери бывают посто­янно открыты в тече­ние семи дней. Кроме того, цар­ские врата, как пра­вило, дела­ются не сплош­ными, а решет­ча­тыми или рез­ными, так что при отдер­ну­той завесе этих врат веру­ю­щие могут отча­сти про­зре­вать внутрь алтаря даже в такой свя­щен­ный момент, как пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров.

Ико­но­стас рас­кры­вает веру­ю­щим вели­чай­шие истины Домо­стро­и­тель­ства Божия о спа­се­нии. Живое таин­ствен­ное обще­ние ико­но­стаса (угод­ни­ков Божиих, в кото­рых уже вос­ста­нов­лен образ Божий) с людьми, сто­я­щими в храме (в кото­рых этот образ еще только должен быть вос­ста­нов­лен), создает сово­куп­ность Церк­вей Небес­ной и земной. Поэтому назва­ние «цер­ковь» при­ме­ни­тельно к сред­ней части храма очень верно.

Ико­но­стас устра­и­ва­ется сле­ду­ю­щим обра­зом. В цен­траль­ной его части поме­ща­ются цар­ские врата — дву­створ­ча­тые, особо укра­шен­ные двери, рас­по­ло­жен­ные напро­тив пре­стола. Они назы­ва­ются так потому, что через них исхо­дит Царь Славы Гос­подь Иисус Хри­стос в Святых Дарах для пре­по­да­ния при­ча­стия людям. Он таин­ственно также входит в них во время входов с Еван­ге­лием и на вели­ком входе за литур­гией в пред­ло­жен­ных, но еще не пре­су­ществ­лен­ных Чест­ных Дарах.

Слева от цар­ских врат, в север­ной части ико­но­стаса, против жерт­вен­ника устра­и­ва­ются север­ные одно­створ­ча­тые двери для выхо­дов свя­щен­но­слу­жи­те­лей в устав­ные моменты бого­слу­же­ния. Справа от цар­ских врат, в южной части ико­но­стаса нахо­дятся южные одно­створ­ча­тые двери для устав­ных входов свя­щен­но­слу­жи­те­лей в алтарь, когда они совер­ша­ются не через цар­ские врата. Изнутри цар­ских врат, со сто­роны алтаря, при­ве­ши­ва­ется сверху донизу завеса (ката­пе­тасма). Она отдер­ги­ва­ется и задер­ги­ва­ется в устав­ные моменты и зна­ме­нует собою вообще покров тайны, покры­ва­ю­щий свя­тыни Божий. Откры­тие завесы изоб­ра­жает откры­тие людям тайны спа­се­ния. Откры­тие цар­ских врат озна­чает обе­то­ван­ное откры­тие веру­ю­щим Небес­ного Цар­ства. Закры­тие цар­ских врат зна­ме­нует лише­ние людей рая небес­ного по при­чине их гре­хо­па­де­ния. Сто­я­щим в храме это напо­ми­нает об их гре­хов­но­сти, кото­рая делает их еще недо­стой­ными вхож­де­ния в Цар­ство Божие. Только подвиг Христа откры­вает вновь воз­мож­ность верным быть при­част­ни­ками небес­ной жизни. При бого­слу­же­нии к этим основ­ным сим­во­ли­че­ским зна­че­ниям завесы и цар­ских врат после­до­ва­тельно при­со­еди­ня­ются более част­ные зна­че­ния. Напри­мер, после вели­кого входа на литур­гии, кото­рый зна­ме­нует собою шествие Христа Спа­си­теля на крест­ный подвиг и смерть нашего ради спа­се­ния, закры­тие цар­ских врат озна­чает поло­же­ние Христа во гроб, а закры­ва­ю­ща­яся при этом завеса зна­ме­нует камень, при­ва­лен­ный к дверям гроба. При пении затем Сим­вола веры, где испо­ве­ду­ется Вос­кре­се­ние Хри­стово, завеса откры­ва­ется, обо­зна­чая камень, отва­лен­ный анге­лом от дверей гроба Гос­подня, а также то, что вера откры­вает людям путь к спа­се­нию.

Святой Иоанн Бого­слов видел в Откро­ве­нии дверь, как бы отвер­стую на небе, видел также, что храм небес­ный отвер­за­ется. Бого­слу­жеб­ное откры­тие и закры­тие цар­ских врат, таким обра­зом, соот­вет­ствует тому, что про­ис­хо­дит на небе­сах.

На цар­ских вратах поме­ща­ются обычно образ Бла­го­ве­ще­ния Архан­ге­лом Гав­ри­и­лом Деве Марии о пред­сто­я­щем рож­де­нии Спа­си­теля мира Иисуса Христа, а также образы четы­рех еван­ге­ли­стов, воз­ве­стив­ших об этом при­ше­ствии во плоти Сына Божия всему чело­ве­че­ству. Это при­ше­ствие, явля­ясь нача­лом, гла­виз­ной нашего спа­се­ния, воис­тину отверзло людям закры­тые доселе двери небес­ной жизни, Цар­ства Божия. Поэтому образы на цар­ских вратах глу­боко соот­вет­ствуют их духов­ному зна­че­нию и смыслу.

Справа от цар­ских врат поме­ща­ется образ Христа Спа­си­теля и сразу за ним — образ того свя­того или свя­щен­ного собы­тия, во имя кото­рого освя­щен данный храм или придел. Слева от цар­ских врат ста­вится образ Матери Божией. Этим осо­бенно наглядно всем при­сут­ству­ю­щим в храме пока­зы­ва­ется, что вход в Цар­ство Небес­ное откры­ва­ется людям Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом и Его Пре­чи­стой Мате­рью — Хода­та­и­цей нашего спа­се­ния. Далее за ико­нами Бого­ма­тери и хра­мо­вого празд­ника по обе сто­роны цар­ских врат, насколько поз­во­ляет про­стран­ство, ста­вятся иконы наи­бо­лее чтимых в данном при­ходе святых или свя­щен­ных собы­тий. На боко­вых, север­ных и южных, дверях алтаря изоб­ра­жа­ются, как пра­вило, архи­ди­а­коны Стефан и Лав­рен­тий, или Архан­гелы Михаил и Гав­риил, или про­слав­лен­ные свя­ти­тели, или вет­хо­за­вет­ные пер­во­свя­щен­ники. Над цар­скими вра­тами поме­ща­ется образ Тайной вечери, как начало и осно­ва­ние Хри­сто­вой Церкви с ее самым глав­ным таин­ством. Этот образ ука­зы­вает также, что за цар­скими вра­тами в алтаре про­ис­хо­дит то же самое, что про­ис­хо­дило на Тайной вечери, и что через цар­ские врата совер­шится выне­се­ние плодов этого таин­ства Тела и Крови Хри­сто­вой для при­ча­ще­ния веру­ю­щих.

Справа и слева от этой иконы, во втором ряду ико­но­стаса нахо­дятся иконы важ­ней­ших хри­сти­ан­ских празд­ни­ков, то есть тех свя­щен­ных собы­тий, кото­рые послу­жили спа­се­нию людей.

Сле­ду­ю­щий, третий ряд икон имеет своим цен­тром образ Христа Все­дер­жи­теля, в цар­ствен­ном обла­че­нии вос­се­да­ю­щего на троне, как бы гря­ду­щего судить живым и мерт­вым. По правую руку от Него изоб­ра­жа­ется Пре­свя­тая Дева Мария, моля­щая Его о про­ще­нии чело­ве­че­ских грехов, по левую руку от Спа­си­теля- образ про­по­вед­ника пока­я­ния Иоанна Пред­течи в таком же молит­вен­ном поло­же­нии. Эти три иконы носят назва­ние деисис — моле­ние (разг. деисус). По сто­ро­нам от Бого­ма­тери и Иоанна Кре­сти­теля рас­по­ла­га­ются образы обра­щен­ных ко Христу в молитве апо­сто­лов. В центре чет­вер­того ряда ико­но­стаса изоб­ра­жа­ется Матерь Божия с Богом­ла­ден­цем в лоне Своем или на коле­нях. По обе сто­роны от Нее изоб­ра­жены пред­воз­ве­стив­шие Ее и рож­ден­ного от Нее Иску­пи­теля вет­хо­за­вет­ные про­роки. Ико­но­стас непре­менно вен­ча­ется Кре­стом или Кре­стом с Рас­пя­тием, как вер­ши­ной Боже­ствен­ной любви к пад­шему миру, отдав­шей Сына Божия в жертву за грехи чело­ве­че­ства.

Первые три ряда ико­но­стаса, начи­ная с ниж­него, каждый в отдель­но­сти и все вместе содер­жат в себе пол­ноту духов­ного пред­став­ле­ния о сущ­но­сти Церкви и ее спа­си­тель­ном зна­че­нии.

Нижний ряд ико­но­стаса пре­иму­ще­ственно изоб­ра­жает то, что духовно ближе всего к сто­я­щим в данном храме. Это прежде всего Гос­подь Иисус Хри­стос, Матерь Божия, хра­мо­вой святой или празд­ник, иконы наи­бо­лее чтимых в при­ходе святых. Второй ряд (празд­ни­ков) воз­во­дит созна­ние веру­ю­щих выше, к тем собы­тиям, кото­рые легли в основу Нового Завета, пред­ше­ство­вали нынеш­нему дню, опре­де­лили его. Третий ряд (деисис с апо­сто­лами) воз­во­дит духов­ное созна­ние еще выше, устрем­ляя его к буду­щему, к суду Божию над людьми, пока­зы­вая при этом, кто явля­ется бли­жай­шими к Богу молит­вен­ни­ками за род чело­ве­че­ский. Чет­вер­тый ряд (про­роки с Бого­ма­те­рью) про­сти­рает молит­вен­ный взор к созер­ца­нию нераз­рыв­ной связи Вет­хого и Нового Заве­тов. Пятый ряд ико­но­стаса (пра­отцы и свя­ти­тели) поз­во­ляет Созна­нию охва­тить всю исто­рию чело­ве­че­ства от первых людей до учи­те­лей сего­дняш­ней Церкви.

Таким обра­зом, вни­ма­тель­ное созер­ца­ние ико­но­стаса спо­собно доста­вить чело­ве­че­скому созна­нию глу­бо­чай­шие пред­став­ле­ния о судь­бах чело­ве­че­ского рода, о тайнах Боже­ствен­ного Про­мысла, о спа­се­нии людей, о тайнах Церкви, о смысле чело­ве­че­ской жизни, Ико­но­стас в про­стой и строй­ной сово­куп­но­сти обра­зов, слитых в единое целое, легко вос­при­ни­ма­е­мое взором, ока­зы­ва­ется содер­жа­щим в себе пол­ноту дог­ма­тов веро­уче­ния Пра­во­слав­ной Церкви. Учи­тель­ное дей­ствие и зна­че­ние ико­но­стаса, на кото­ром вольно и невольно сосре­до­то­чи­ва­ется молит­вен­ное вни­ма­ние всех сто­я­щих в храме лицом к алтарю, выше любых поло­жи­тель­ных оценок.

Ико­но­стас имеет и вели­кую силу бла­го­дат­ного дей­ствия, очи­ща­ю­щего души созер­ца­ю­щих его людей, сооб­ща­ю­щего им бла­го­дать Духа Свя­того настолько, насколько точно соот­вет­ствуют образы ико­но­стаса своим пер­во­об­ра­зам и их небес­ному состо­я­нию. В молитве на освя­ще­ние ико­но­стаса очень подробно вспо­ми­на­ется Бого­уста­нов­лен­ность, начи­ная от Моисея, почи­та­ния святых обра­зов в отли­чие от почи­та­ния обра­зов тварей в каче­стве идолов и испра­ши­ва­ется у Бога даро­ва­ние бла­го­дат­ной силы Духа Свя­того иконам, дабы всякий, взи­ра­ю­щий на них с верой и про­ся­щий через них у Бога мило­стей, полу­чал исце­ле­ние от болез­ней телес­ных и душев­ных и необ­хо­ди­мую под­держку в духов­ном подвиге спа­се­ния своей души. Такой же смысл содер­жится и к молит­вах на освя­ще­ние всех вообще икон и свя­щен­ных пред­ме­тов.

Ико­но­стас, как и любые иконы, освя­ща­ется осо­быми молит­вами свя­щен­ни­ков или епи­ско­пов и окроп­ле­нием святой водой. До освя­ще­ния святые образы, хотя и посвя­щены Богу и Боже­ствен­ному и в неко­то­ром смысле уже свя­щенны бла­го­даря своему духов­ному содер­жа­нию и смыслу, тем не менее оста­ются еще изде­ли­ями рук чело­ве­че­ских. Чин освя­ще­ния очи­щает эти изде­лия и сооб­щает им цер­ков­ное при­зна­ние и бла­го­дат­ную силу Духа Свя­того. После освя­ще­ния святые образы как бы отчуж­да­ются и от своего зем­ного про­ис­хож­де­ния, и от своих земных созда­те­лей, ста­но­вясь досто­я­нием всей Церкви. Это можно пояс­нить при­ме­ром отно­ше­ния рели­ги­оз­ного созна­ния к кар­ти­нам мир­ских худож­ни­ков на духов­ные темы. Смотря на любую мир­скую кар­тину, где изоб­ра­жены Иисус Хри­стос или Дева Мария, или кто-либо из святых, пра­во­слав­ный чело­век испы­ты­вает закон­ное чув­ство бла­го­го­ве­ния. Но покло­няться этим кар­ти­нам, как иконам, молиться на них он не будет, потому что они нека­но­ничны и не содер­жат долж­ной дог­ма­ти­че­ской пол­ноты в трак­товке святых обра­зов, не освя­щены Цер­ко­вью как иконы, а значит, не содер­жат в себе бла­го­дат­ной силы Духа Свя­того.

Ико­но­стас поэтому явля­ется не только объ­ек­том молит­вен­ного созер­ца­ния, но и объ­ек­том самой молитвы. К обра­зам ико­но­стаса веру­ю­щие обра­ща­ются с про­ше­ни­ями о земных и духов­ных нуждах и по мере веры и Божия смот­ре­ния полу­чают про­си­мое. Между веру­ю­щими и свя­тыми, изоб­ра­жен­ными на ико­но­стасе, уста­нав­ли­ва­ется живая связь вза­им­ного обще­ния, кото­рая есть не что иное, как связь и обще­ние Небес­ной и земной Церк­вей. Небес­ная, тор­же­ству­ю­щая Цер­ковь, пред­став­лен­ная ико­но­ста­сом, ока­зы­вает дея­тель­ную помощь земной, воин­ству­ю­щей или стран­ству­ю­щей Церкви, как при­нято ее назы­вать. В этом смысл и зна­че­ние ико­но­стаса.

Все это можно отне­сти к любой иконе, в том числе и нахо­дя­щейся в жилом доме, и к настен­ным рос­пи­сям храма. Отдель­ные иконы в разных частях храма и в част­ных домах, а также настен­ные рос­писи в храме имеют и силу Духа Свя­того, и спо­соб­ность через свое посред­ство вво­дить чело­века в обще­ние с теми свя­тыми, кото­рые на них изоб­ра­жены, и сви­де­тель­ствуют чело­веку о том состо­я­нии обожен­но­сти, к кото­рому и он сам должен стре­миться. Но эти иконы и ком­по­зи­ции стен­ных рос­пи­сей или не создают общего образа Небес­ной Церкви, или не явля­ются тем, чем явля­ется ико­но­стас, а именно сре­до­сте­нием между алта­рем (местом осо­бого при­сут­ствия Бога) и собра­нием (экк­ли­сией), цер­ко­вью, сов­местно моля­щихся в храме людей. Поэтому ико­но­стас есть сово­куп­ность обра­зов, обре­та­ю­щих осо­бен­ный смысл оттого, что они состав­ляют алтар­ную пре­граду.

Сре­до­сте­ние между Богом и земно­род­ными людьми Церкви Небес­ной, явля­е­мое ико­но­ста­сом, опре­де­ля­ется также глу­би­ной дог­мата о Церкви, как о необ­хо­ди­мей­шем усло­вии лич­ного спа­се­ния каж­дого чело­века. Без посред­ни­че­ства Церкви ника­кое напря­же­ние лич­ного стрем­ле­ния чело­века к Богу не введет его в обще­ние с Ним, не обес­пе­чит ему спа­се­ния. Чело­век может спа­стись только как член Церкви, член Тела Хри­стова, через таин­ство Кре­ще­ния, пери­о­ди­че­ского пока­я­ния (испо­веди), при­ча­стия Тела и Крови Хри­сто­вых, молит­вен­ного обще­ния со всей пол­но­той Небес­ной и земной Церкви. Это опре­де­лено и уста­нов­лено Самим Сыном Божиим в Еван­ге­лии, рас­крыто и объ­яс­нено в веро­уче­нии Церкви. Вне Церкви нет спа­се­ния: «Кому Цер­ковь не мать, тому Бог не Отец» (рус­ская посло­вица)!

По мере необ­хо­ди­мо­сти или случая обще­ние веру­ю­щего чело­века с Небес­ной Цер­ко­вью и при­бе­га­ние к ее посред­ни­че­ству может быть чисто духов­ным — вне храма. Но поскольку речь идет о сим­во­лике храма, то в этой сим­во­лике ико­но­стас есть необ­хо­ди­мей­ший внеш­ний образ посред­ни­че­ства Небес­ной Церкви.

Ико­но­стас устра­и­ва­ется на том же воз­вы­ше­нии, что и алтарь. Но это воз­вы­ше­ние про­дол­жа­ется от ико­но­стаса на неко­то­рое рас­сто­я­ние внутрь храма, на запад, к моля­щимся. Воз­вы­ше­ние это бывает на одну или несколько сту­пе­ней от пола храма. Рас­сто­я­ние между ико­но­ста­сом и окон­ча­нием воз­вы­шен­ной пло­щади насы­па­ется солеей (греч. — воз­вы­ше­ние). Поэтому воз­вы­шен­ная солея назы­ва­ется внеш­ним пре­сто­лом в отли­чие от внут­рен­него, что в сере­дине алтаря. Это назва­ние в осо­бен­но­сти усва­и­ва­ется амвону — полу­круг­лому выступу в сере­дине солеи, против цар­ских врат, обра­щен­ному внутрь храма, к западу. На пре­столе внутри алтаря совер­ша­ется вели­чай­шее таин­ство пре­тво­ре­ния хлеба и вина в Тело и Кровь Хри­стовы, а на амвоне или с амвона совер­ша­ется таин­ство При­ча­ще­ния этими Свя­тыми Дарами веру­ю­щих. Вели­чие этого таин­ства тре­бует и воз­вы­ше­ния места,. кото­рого пре­по­да­ется при­ча­стие, и упо­доб­ляет это место в неко­то­рой сте­пени пре­столу внутри алтаря.

Амвон в центре солеи озна­чает вос­хож­де­ние (греч. — «амвон»). Он зна­ме­нует собою те места, с кото­рых про­по­ве­до­вал Гос­подь Иисус Хри­стос (гору, корабль), так как на амвоне во время литур­гии чита­ется Еван­ге­лие, про­из­но­сятся диа­ко­ном екте­ний, свя­щен­ни­ками — про­по­веди, поуче­ния, с амвона епи­скопы обра­ща­ются к народу. Амвон воз­ве­щает также о Вос­кре­се­нии Хри­сто­вом, озна­чая камень, отва­лен­ный анге­лом от дверей Гроба Гос­подня, что соде­лало и всех, веру­ю­щих во Христа, при­част­ни­ками Его бес­смер­тия, ради чего им и пре­по­да­ются с амвона Тело и Кровь Хри­стовы во остав­ле­ние грехов и в жизнь вечную.

Солея в бого­слу­жеб­ном отно­ше­нии есть место для чтецов и певцов, кото­рые назы­ва­ются ликами и изоб­ра­жают собою лики анге­лов, вос­пе­ва­ю­щих хвалу Богу. Поскольку лики певцов таким обра­зом при­ни­мают непо­сред­ствен­ное уча­стие в бого­слу­же­нии, они и рас­по­ла­га­ются выше осталь­ного народа, на солее, в ее левой и правой сто­ро­нах.

В апо­столь­ские и пер­во­хри­сти­ан­ские вре­мена все при­сут­ство­вав­шие в молит­вен­ном собра­нии хри­сти­ане пели и читали, особых певчих и чтецов не было. По мере воз­рас­та­ния Церкви за счет языч­ни­ков, не зна­ко­мых еще с хри­сти­ан­ским пес­но­пе­нием и псал­мо­пе­нием, поющие и чита­ю­щие стали выде­ляться из общей среды. Кроме того, ввиду вели­чия духов­ного зна­че­ния поющих и чита­ю­щих, как упо­доб­ля­ю­щихся анге­лам небес­ным, их стали выби­рать по жребию из числа наи­бо­лее достой­ных и спо­соб­ных людей, как и свя­щен­но­слу­жи­те­лей. Они стали назы­ваться кли­ри­ками, то есть избран­ными по жребию. Отсюда и места на солее справа и слева, где они стояли, полу­чили назва­ния кли­ро­сов. Сле­дует ска­зать, что кли­рики, или лики певчих и чтецов, духовно обо­зна­чают для всех веру­ю­щих то состо­я­ние, в кото­ром все должны пре­бы­вать, то есть состо­я­ние непре­стан­ной молитвы и сла­во­сло­вия Богу. В той духов­ной войне с грехом, кото­рую ведет земная Цер­ковь, основ­ным духов­ным ору­жием явля­ется Слово Божие и молитва. Кли­росы в этом отно­ше­нии суть образы воин­ству­ю­щей Церкви, что осо­бенно обо­зна­ча­ется двумя хоруг­вями — ико­нами на высо­ких древ­ках, сде­лан­ными по подо­бию древ­них воин­ских знамен. Эти хоругви укреп­ля­ются у пра­вого и левого кли­ро­сов и выно­сятся в тор­же­ствен­ных крест­ных ходах как зна­мена победы воин­ству­ю­щей Церкви. В XVI-XVII вв. рус­ские воин­ские полки назы­ва­лись по имени тех икон, кото­рые изоб­ра­жа­лись на их пол­ко­вых зна­ме­нах-хоруг­вях. Это были обычно иконы хра­мо­вых Празд­ни­ков важ­ней­ших крем­лев­ских собо­ров, из кото­рых они жало­ва­лись вой­скам.

В кафед­раль­ных архи­ерей­ских собо­рах посто­янно, а в при­ход­ских храмах по мере надоб­но­сти, при при­ез­дах епи­скопа, в центре сред­ней части храма, против амвона, нахо­дится воз­вы­шен­ная квад­рат­ная пло­щадка, помост для епи­скопа. На него архи­ерей вос­хо­дит в устав­ных слу­чаях для обла­че­ния, совер­ше­ния неко­то­рой части бого­слу­же­ний. Этот помост носит назва­ния архи­ерей­ский амвон, обла­чаль­ное место или просто место, рундук. Духов­ное зна­че­ние этого места опре­де­ля­ется пре­бы­ва­нием на нем архи­ерея, что изоб­ра­жает собою пре­бы­ва­ние Сына Божия во плоти среди людей. Архи­ерей­ский амвон в таком случае озна­чает своим воз­вы­ше­нием высоту сми­ре­ния Бога Слова, вос­хож­де­ние Гос­пода Иисуса Христа на вер­шину подвига во имя спа­се­ния чело­ве­че­ства. Для вос­се­да­ния архи­ерея на этом амвоне в преду­смот­рен­ных У станом момен­тах бого­слу­же­ния ста­вится седа­лище-кафедра. Послед­нее назва­ние в оби­ходе пере­шло в назва­ние всего архи­ерей­ского амвона, так что отсюда и обра­зо­ва­лось поня­тие кафед­раль­ный собор, как глав­ный храм обла­сти дан­ного архи­ерея, где посто­янно стоит на сере­дине храма его кафедра. Это место укра­ша­ется ков­рами, на нем имеет право стоять и совер­шать службу только епи­скоп.

За обла­чаль­ным местом (архи­ерей­ским амво­ном), в запад­ной пене храма устра­и­ва­ются дву­створ­ча­тые двери или врата, веду­щие из сред­ней части храма в при­твор. Это глав­ный вход в цер­ковь. В древ­но­сти эти врата осо­бенно укра­ша­лись. В Уставе они назы­ва­ются крас­ные, по при­чине их бла­го­ле­пия, или цер­ков­ные (Типи­кон. После­до­ва­ние пас­халь­ной утрени), так как явля­ются глав­ным входом в сред­нюю часть храма — цер­ковь.

В древ­них пра­во­слав­ных храмах эти врата зача­стую оформ­ля­лись кра­си­вым, полу­круг­лым вверху пор­та­лом, состо­я­щим из Несколь­ких арок и полу­ко­лонн, усту­пами идущих от поверх­но­сти стены внутрь, к самым дверям, как бы сужая вход. Эта архи­тек­тур­ная деталь врат зна­ме­нует собою вход в Цар­ство Небес­ное. По слову Спа­си­теля, «тесны врата и узок путь, веду­щие в жизнь» (вечную; Мф. 7:14), и веру­ю­щим пред­ла­га­ется нахо­дить этот узкий путь и вхо­дить в Цар­ство Божие тес­ными вра­тами. Уступы пор­тала при­званы напом­нить об этом людям, вхо­дя­щим в Храм, созда­вая впе­чат­ле­ние сужа­ю­ще­гося входа и зна­ме­нуя в то же время те сту­пени духов­ного совер­шен­ства, кото­рые необ­хо­димы для испол­не­ния слов Спа­си­теля.

Арки и своды цен­траль­ной части храма, нахо­дя­щие свое завер­ше­ние в боль­шом цен­траль­ном под­ку­поль­ном про­стран­стве, соот­вет­ствуют обте­ка­е­мо­сти, сфе­рич­но­сти про­стран­ства Все­лен­ной, небес­ному своду, про­стер­тому над землей. Поскольку види­мое небо явля­ется обра­зом Неба неви­ди­мого, духов­ного, то есть обла­сти небес­ного бытия, постольку стре­мя­щи­еся ввысь архи­тек­тур­ные сферы сред­ней части храма изоб­ра­жают область небес­ного бытия и самое стрем­ле­ние душ чело­ве­че­ских от земли к высоте этой небес­ной жизни. Нижняя часть храма, глав­ным обра­зом пол, зна­ме­нует собою землю. В архи­тек­туре пра­во­слав­ного храма небо и земля не про­ти­во­по­став­ля­ются, а, напро­тив, нахо­дятся в тесном един­стве. Здесь наглядно пока­зы­ва­ется испол­не­ние про­ро­че­ства Псал­мо­певца: «Милость и истина встре­тятся, правда и мир обло­бы­за­ются; истина воз­ник­нет от земли, и правда при­ник­нет с небес» (Пс. 84:11,12).

По самому глу­бо­кому смыслу пра­во­слав­ного веро­уче­ния, Солнце правды, Свет истин­ный Гос­подь Иисус Хри­стос явля­ется тем духов­ным цен­тром и вер­ши­ной, к кото­рым стре­мится в Церкви всё. Поэтому издревле в центре внут­рен­ней поверх­но­сти цен­траль­ного купола храма при­нято было поме­щать образ Христа Все­дер­жи­теля. Очень быстро, уже в ката­ком­бах, этот образ обре­тает вид пояс­ного изоб­ра­же­ния Христа Спа­си­теля, бла­го­слов­ля­ю­щего людей правой рукой и в левой дер­жа­щего Еван­ге­лие, рас­кры­тое обычно на тексте «Аз есмь свет миру«.

В раз­ме­ще­нии живо­пис­ных ком­по­зи­ций в цен­траль­ной части храма, как и в других частях, нет шаб­ло­нов, но есть опре­де­лен­ные кано­ни­че­ски допус­ка­е­мые вари­анты ком­по­зи­ций. Один из воз­мож­ных вари­ан­тов сле­ду­ю­щий.

В центре купола изоб­ра­жа­ется Хри­стос Все­дер­жи­тель. Под Ним по ниж­нему краю сферы купола — сера­фимы (силы Божий). В бара­бане купола восемь архан­ге­лов, небес­ных чинов, при­зван­ных блюсти землю и народы; архан­гелы обычно изоб­ра­жа­ются со зна­ками, выра­жа­ю­щими осо­бен­но­сти их лич­но­сти и слу­же­ния. Так, Михаил имеет при себе огнен­ный меч, Гав­риил — рай­скую ветвь, Уриил — огонь. В пару­сах под купо­лом, кото­рые обра­зу­ются пере­хо­дом четы­рех­уголь­ных стен цен­траль­ной части в круг­лый бара­бан купола, поме­ща­ются образы четы­рех еван­ге­ли­стов с таин­ствен­ными живот­ными, соот­вет­ству­ю­щими их духов­ному харак­теру: в северо-восточ­ном парусе изоб­ра­жа­ется еван­ге­лист Иоанн Бого­слов с орлом. Напро­тив, по диа­го­нали, в юго-запад­ном парусе, — еван­ге­лист Лука с тель­цом, в северо-запад­ном парусе — еван­ге­лист Марк со львом, напро­тив, по диа­го­нали, в юго-восточ­ном парусе, — еван­ге­лист Матфей с суще­ством в образе чело­века. Такое раз­ме­ще­ние обра­зов еван­ге­ли­стов соот­вет­ствует кре­сто­об­раз­ному дви­же­нию звез­дицы над дис­ко­сом во время евха­ри­сти­че­ского канона с воз­гла­сом «ноюще, вопи­юще, взы­ва­юще и гла­го­люще». Затем по север­ной и южной стенам сверху вниз сле­дуют рядами изоб­ра­же­ния апо­сто­лов от семи­де­сяти и свя­ти­те­лей, пре­по­доб­ных и муче­ни­ков. Стен­ные рос­писи, как пра­вило, не дости­гают пола. От пола до гра­ницы изоб­ра­же­ний высо­той обычно по плечи чело­века идут панели, на кото­рых нет свя­щен­ных изоб­ра­же­ний. В древ­но­сти на этих пане­лях изоб­ра­жа­лись поло­тенца, укра­шен­ные орна­мен­том, что при­да­вало особую тор­же­ствен­ность стен­ным рос­пи­сям, кото­рые, как вели­кая свя­тыня, как бы пре­под­но­си­лись людям по древ­нему обычаю на укра­шен­ных поло­тен­цах. Панели эти имеют дво­я­кое назна­че­ние: во-первых, они устра­и­ва­ются для того, чтобы моля­щи­еся при боль­шом сте­че­нии народа и тес­ноте не сти­рали бы свя­щен­ных отоб­ра­же­ний; во-вторых, панели как бы остав­ляют место в самом нижнем ряду здания храма для людей, земно­род­ных, сто­я­щих в храме, ибо люди несут в себе образ Божий, хотя и затем­нен­ный грехом, явля­ясь в этом смысле также обра­зами, ико­нами. Это соот­вет­ствует и тому обычаю Церкви, согласно кото­рому каж­де­ние в храме совер­ша­ется сна­чала святым иконам и настен­ным обра­зам, а затем людям, как нося­щим образ Божий, то есть как бы оду­шев­лен­ным иконам.

Север­ная и южная стены, кроме того, могут запол­няться изоб­ра­же­ни­ями собы­тий свя­щен­ной исто­рии Вет­хого и Нового Заве­тов. По обе сто­роны вход­ных запад­ных дверей в сред­ней мсти храма поме­ща­ются изоб­ра­же­ния «Хри­стос и греш­ница» и Опа­се­ние уто­па­ю­щего Петра». Над этими вра­тами при­нято поме­щать изоб­ра­же­ние Страш­ного суда, а над ним, если поз­во­ляет про­стран­ство, — образ шести­днев­ного тво­ре­ния мира. В таком случае образы запад­ной стены пред­став­ляют начало и конец земной исто­рии чело­ве­че­ства. На стол­пах в сред­ней части храма, где ни есть, поме­ща­ются образы свя­ти­те­лей, муче­ни­ков, святых, наи­бо­лее чтимых в данном при­ходе. Про­стран­ства между отдель­ными живо­пис­ными ком­по­зи­ци­ями запол­ня­ются орна­мен­том, где в основ­ном исполь­зу­ются образы рас­ти­тель­ного мира или образы, соот­вет­ству­ю­щие содер­жа­нию псалма 103, где рису­ется кар­тина много бытия, пере­чис­ля­ю­щая раз­лич­ные Божий созда­ния. В орна­менте могут исполь­зо­ваться также такие эле­менты, как кресты в круге, ромбе и других гео­мет­ри­че­ских фигу­рах, вось­ми­уголь­ные звезды.

Кроме цен­траль­ного купола, храм может иметь еще несколько купо­лов, в кото­рых поме­ща­ются изоб­ра­же­ния Креста, Бого­ма­тери, Все­ви­дя­щего Ока в тре­уголь­нике, Духа Свя­того в виде голубя. Купол при­нято обычно устра­и­вать там, где есть храм придел. Если в храме один пре­стол, то в сред­ней части храма дела­ется один купол. Если в храме под одной кров­лей есть, кроме глав­ного, цен­траль­ного, еще несколько храмов-при­де­лов, то над сред­ней частью каж­дого из них соору­жа­ется купол. Впро­чем, наруж­ные купола на кровле не всегда и в древ­но­сти строго соот­вет­ство­вали коли­че­ству храмов-при­де­лов. Так, на кров­лях трех­при­дель­ных храмов часто стоят пять купо­лов — во образ Христа и четы­рех еван­ге­ли­стов. При этом три из них соот­вет­ствуют при­де­лам и потому изнутри имеют откры­тое под­ку­поль­ное про­стран­ство.. А два купола в запад­ной части кровли воз­вы­ша­ются только «ад кров­лей и изнутри храма закрыты сво­дами потолка, то есть не: имеют под­ку­поль­ных про­странств. В позд­ней­шие вре­мена, с конца XVII в., на кров­лях храмов ста­ви­лось иногда мно­же­ство купо­лов без­от­но­си­тельно к коли­че­ству при­де­лов в храме. При этом соблю­да­лось только, чтобы хотя цен­траль­ный купол имел откры­тое под куполь­ное про­стран­ство.

Помимо запад­ных, крас­ных врат, пра­во­слав­ные храмы имеют обычно еще два входа: в север­ной и южной стенах. В сред­ней части храма вместе с дру­гими ико­нами счи­та­ется обя­за­тель­ным иметь образ Гол­гофы — боль­шой дере­вян­ный Крест с обра­зом рас­пя­того Спа­си­теля, часто сде­лан­ный в нату­раль­ную вели­чину в рост чело­века. Крест дела­ется вось­ми­ко­неч­ным с над­пи­сью на верх­ней корот­кой пере­кла­дине «I H Ц I» (Иисус Назо­рей Царь Иудей­ский). Нижний конец Креста укреп­лен в под­ставке, име­ю­щей вид камен­ной горки. В лице­вой сто­роне под­ставки изоб­ра­жа­ется череп и кости — останки Адама, воз­рож­ден­ного крест­ным подви­гом Спа­си­теля. По правую руку рас­пя­того Спа­си­теля ста­вится образ Бого­ма­тери в рост, устре­мив­шей Свой взор ко Христу, по левую Его руку — образ Иоанна Бого­слова. Помимо своего глав­ного назна­че­ния пере­дать людям образ крест­ного подвига Сына Божия, такое Рас­пя­тие с пред­сто­я­щими при­звано также напом­нить о том, как Гос­подь перед смер­тью на Кресте сказал Матери Своей, ука­зы­вая на Иоанна Бого­слова: «Жено! се, сын Твой» и обра­тясь к апо­столу: «Се, Мати твоя» (Ин. 19:26–27), и тем самым усы­но­вил Матери Своей, Прис­но­деве Марии, все веру­ю­щее в Бога чело­ве­че­ство. Взирая на такое Рас­пя­тие, веру­ю­щие должны про­ни­каться созна­нием того, что они суть не только дети сотво­рив­шего их Бога, но, бла­го­даря Христу, и дети Матери Божией, так как они при­ча­ща­ются Тела и Крови Гос­под­них, кото­рые обра­зо­ва­лись из пре­чи­стых дев­ствен­ных кровей Девы Марии, родив­шей по плоти Сына Божия. Такое Рас­пя­тие, или Гол­гофа, вели­ким постом выдви­га­ется на сере­дину храма лицом ко входу для сугу­бого напо­ми­на­ния людям о крест­ных стра­да­ниях Сына Божия ради нашего спа­се­ния.

Там, где в при­творе нет долж­ных усло­вий, в сред­ней части храма, обычно у север­ной. стены, ста­вится стол с кану­ном (кано­ном) — четы­рех­уголь­ной мра­мор­ной или метал­ли­че­ской доской со мно­же­ством ячеек для свечей и неболь­шим Рас­пя­тием. Здесь слу­жатся пани­хиды по усоп­шим. Гре­че­ское слово «канон» в данном случае озна­чает пред­мет, име­ю­щий опре­де­лен­ные очер­та­ния и раз­меры. Канон со све­чами зна­ме­нует собою, что вера в Иисуса Христа, про­по­ве­ду­е­мая Чет­ве­ро­е­ван­ге­лием, всех усоп­ших может делать при­част­ни­ками Боже­ствен­ного света, света вечной жизни в Цар­стве Небес­ном. В центре сред­ней части храма посто­янно должен стоять аналой (или аналой) с иконой свя­того или празд­ника, празд­ну­е­мого в данный день. Аналой — вытя­ну­тый вверх четы­рех­гран­ный столик (под­ставка) с поло­гой доской для удоб­ства читать воз­ло­жен­ные на аналой Еван­ге­лие, Апо­стол или при­кла­ды­ваться к иконе на аналое. Упо­треб­ля­е­мый прежде всего в прак­ти­че­ских целях, аналой имеет зна­че­ние вообще духов­ной высоты, воз­вы­шен­но­сти, соот­вет­ству­ю­щей тем святым пред­ме­там, кото­рые на него пола­га­ются. Поло­гая верх­няя доска, под­ни­ма­ю­ща­яся вверх, к востоку, зна­ме­нует воз­вы­ше­ние души к Богу посред­ством того чтения, кото­рое совер­ша­ется с аналоя или цело­ва­ния лежа­щих на нем Еван­ге­лия, Креста, иконы. Вхо­дя­щие в храм покло­ня­ются прежде всего иконе на аналое. Если в храме пет иконы ныне празд­ну­е­мого свя­того (или святых), то пола­га­ются святцы — ико­но­пис­ные изоб­ра­же­ния святых по меся­цам или полу­ме­ся­чиям, вос­по­ми­на­е­мых в каждый день этого пери­ода, поме­щен­ные на одной иконе. В храмах должны быть 12 или 24 таких иконы — на весь год. В каждом храме также должны быть неболь­шие иконы всех вели­ких празд­ни­ков для поло­же­ния их в празд­нич­ные дни на этом цен­траль­ном аналое. Аналои ста­вятся на амвоне для чтения Еван­ге­лия диа­ко­ном во время литур­гии. За празд­нич­ными все­нощ­ными бде­ни­ями Еван­ге­лие чита­ется на сере­дине храма. Если служба совер­ша­ется с диа­ко­ном, то в что время диакон держит рас­кры­тое Еван­ге­лие перед свя­щен­ни­ком или архи­ереем. Если свя­щен­ник служит один, то он читает Еван­ге­лие на аналое. Аналой исполь­зу­ется при таин­стве Испо­веди. На него пола­га­ются в этом случае малое Еван­ге­лие и Крест. При совер­ше­нии таин­ства Вен­ча­ния моло­дые обво­дятся свя­щен­ни­ком трижды вокруг аналоя с лежа­щими на нем Еван­ге­лием и Кре­стом. Аналой исполь­зу­ется и при многих других служ­бах и требах. Он не явля­ется обя­за­тель­ным свя­щенно-таин­ствен­ным Пред­ме­том в храме, но удоб­ства, кото­рые аналой достав­ляет при бого­слу­же­нии, настолько оче­видны, что его при­ме­не­ние очень широко, и прак­ти­че­ски в каждом храме есть несколько ана­лоев. Аналои укра­ша­ются одеж­дами и покры­ва­лами того цвета, какой имеют в данный празд­ник одежды духо­вен­ства.

Свет и све­тиль­ники

Боль­шое бого­слу­жеб­ное и таин­ствен­ное зна­че­ние имеют мно­го­чис­лен­ные источ­ники света в храме. Они бывают трех видов: окна, лам­пады и свечи. Бого­слу­жеб­ный Устав, ныне в точ­но­сти не соблю­да­е­мый по отно­ше­нию к све­тиль­ни­кам, преду­смат­ри­вает в одних слу­чаях воз­жже­ние всех све­тиль­ни­ков, в других — только неко­то­рой части, в тре­тьих — полное пога­ше­ние почти всех све­тиль­ни­ков и затем снова воз­жи­га­ние.

В алтаре за пре­сто­лом горят в особом све­тиль­нике лам­пады или свечи (семи­свеч­ник), лам­пада или свеча в под­свеч­нике ста­вится на Горнем месте, на пре­столе, на жерт­вен­нике, лам­пады могут воз­жи­гаться и у отдель­ных икон в алтаре.

В сред­ней части храма лам­пады обычно воз­жи­га­ются у всех икон, а возле особо чтимых икон воз­жи­га­ется по несколько лампад; кроме того, ста­вятся боль­шие под­свеч­ники с ячей­ками для многих свечей, чтобы веру­ю­щие могли ста­вить здесь при­но­си­мые ими к этим иконам свечи. Боль­шой под­свеч­ник ста­вится всегда в центре храма с восточ­ной сто­роны аналоя, где лежит икона дня. Особый под­свеч­ник с боль­шой свечой выно­сится на малых входах на вечерне и литур­гии, на вели­ком входе за литур­гией, а также перед Еван­ге­лием, когда оно выно­сится на входах или для чтения. Эта свеча зна­ме­нует свет Хри­сто­вой про­по­веди, Самого Христа, как Света от Света, Света истин­ного. Такое же зна­че­ние имеет свеча в под­свеч­нике, кото­рой вместе с кади­лом за литур­гией Пре­ждео­свя­щен­ных Даров свя­щен­ник бла­го­слов­ляет народ сло­вами «Свет Хри­стов про­све­щает всех». Особое духов­ное зна­че­ние имеют свечи в архи­ерей­ских дики­риях и три­ки­риях. Во время каж­де­ния храма в устав­ных слу­чаях диакон пред­ше­ствует совер­ша­ю­щему каж­де­ние свя­щен­нику с особой диа­кон­ской свечой, кото­рая зна­ме­нует свет апо­столь­ской про­по­веди, пред­ше­ству­ю­щей при­ня­тию веры во Христа среди наро­дов, то есть как бы пред­ше­ству­ю­щей Христу, гря­ду­щему к людям. Зажжен­ные свечи в руках свя­щен­ни­ков нахо­дятся в преду­смот­рен­ных Уста­вом слу­чаях бого­слу­же­ния. Особым све­тиль­ни­ком с тремя све­чами свя­щен­ник бла­го­слов­ляет народ за пас­халь­ными служ­бами. В цен­траль­ной части храма из купола книзу нис­пус­ка­ется боль­шой све­тиль­ник с мно­же­ством огней, воз­жи­га­е­мые в поло­жен­ных слу­чаях, — пани­ка­дило или пани­кан­дило. Из купо­лов боко­вых при­де­лов нис­хо­дят в храм подоб­ные же све­тиль­ники мень­ших раз­ме­ров, назы­ва­е­мые поли­кан­ди­лами. Поли­кан­дила имеют от семи до две­на­дцати све­тиль­ни­ков, пани­ка­дила — более две­на­дцати. Прежде чем рас­смат­ри­вать сим­во­ли­че­ские зна­че­ния отдель­ных све­тиль­ни­ков, обра­тимся к основ­ным духов­ным зна­че­ниям света в храме.

Свет в пра­во­слав­ном храме явля­ется прежде всего обра­зом небес­ного, Боже­ствен­ного света. В осо­бен­но­сти он зна­ме­нует собою Христа как Свет миру (Ин. 8:12), Свет от Света (Символ веры), Свет истин­ный, Кото­рый про­све­щает вся­кого чело­века, гря­ду­щего в мир (Ин. 1:9). Это особый, неве­ще­ствен­ный, несо­здан­ный Тро­и­че­ский свет, отлич­ный по суще­ству этого Боже­ствен­ного света от внеш­него, при­род­ного, веще­ствен­ного.

Внеш­ний свет допус­кался внутрь храма как образ света неве­ще­ствен­ного. Это помо­гает понять отно­ше­ние Церкви к внеш­нему, при­род­ному свету. Светом в соб­ствен­ном смысле для цер­ков­ного созна­ния явля­ется только Боже­ствен­ный свет, свет Хри­стов, свет буду­щей жизни в Цар­стве Божием.

Этим опре­де­ля­ется и харак­тер внут­рен­него осве­ще­ния храма. Оно нико­гда не назна­ча­лось для иллю­ми­на­ции поме­ще­ния храма и обы­ден­ном смысле, то есть для того, чтобы было светло. Све­тиль­ники храма всегда имели духовно-сим­во­ли­че­ское зна­че­ние. Они воз­жи­га­ются и днем, во время днев­ных служб, когда света из окон доста­точно для общего осве­ще­ния. В устав­ных слу­чаях цер­ков­ные све­тиль­ники во время вечер­них и ночных бого­слу­же­ний могут воз­жи­гаться в очень неболь­шом коли­че­стве, а при чтении Шесто­псал­мия на все­нощ­ном бдении поло­жено гасить все свечи, кроме свечи в сере­дине храма, где стоит чтец, пред ико­нами Христа, Бого­ма­тери и храма в ико­но­стасе. При празд­нич­ных и вос­крес­ных бого­слу­же­ниях по чину воз­жи­га­ются все све­тиль­ники, в том числе и верх­ние — пани­ка­дило и поли­кан­дила, созда­вая образ того пол­ного света Божия, кото­рый вос­си­яет верным в Цар­стве Небес­ном И содер­жится уже в духов­ном зна­че­нии празд­ну­е­мого собы­тия.

Сим­во­ли­че­ский харак­тер света в церкви сви­де­тель­ству­ется также устрой­ством и соста­вом горя­щих свечей и лампад. Воск и елей в древ­но­сти были при­но­ше­ни­ями веру­ю­щих ко храму в каче­стве доб­ро­воль­ных жертв.

С глу­бо­чай­шей древ­но­сти в свя­щен­ной исто­рии елей и мас­лина, от плодов кото­рой он полу­ча­ется, ока­зы­ва­ются зна­ме­ни­ями духов­ных истин. Голубь, выпу­щен­ный Ноем из ков­чега, принес ему свежий мас­лич­ный лист (Быт. 8:11), как сви­де­тель­ство того, что потоп окон­чился, появи­лась суша, что гнев Божий пре­стал и сме­нился мило­стью. С тех пор олив­ко­вая ветвь явля­ется сим­во­лом мира между Богом и людьми, сим­во­лом вообще мира и при­ми­ре­ния.

В Новом Завете образы елея и мас­лины часто исполь­зу­ются Спа­си­те­лем и апо­сто­лами. В притче о мило­серд­ном сама­ря­нине Гос­подь гово­рит, что сама­ря­нин возлил на раны чело­века, постра­дав­шего от раз­бой­ни­ков, елей и вино (Лк. 10:34). В этом при­кро­венно ука­заны спа­си­тель­ные дей­ствия Божий по отно­ше­нию к духовно изра­нен­ному чело­ве­че­ству, на кото­рое изли­ва­ется неиз­ре­чен­ная милость Божия, отда­ю­щая Сына Еди­но­род­ного, чтобы Он Кровью Своею омыл грехи людей. В притче о десяти девах Спа­си­тель гово­рит о достатке елея в све­тиль­ни­ках у мудрых дев и нехватке его у нера­зум­ных. Елеем здесь, по тол­ко­ва­нию пре­по­доб­ного Сера­фима Саров­ского, обо­зна­чена накоп­лен­ная в тече­ние жизни посред­ством вер­ного слу­же­ния Богу из чистой любви к Нему бла­го­дать Духа Свя­того Божия. Нако­нец, гора, на кото­рой про­по­ве­до­вал Спа­си­тель и часто бывал со Своими уче­ни­ками и с кото­рой Он воз­несся на Небо, носит назва­ние Елеон: исто­ри­че­ски оттого, что ее склоны были заса­жены садами олив­ко­вых дере­вьев (маслин), а духовно оттого, что назва­ние этой горы озна­чает вер­шину мило­сти к людям Бога, воз­но­ся­щего есте­ство чело­ве­че­ское в пре­не­бес­ный чертог славы и вечной жизни.

В Пра­во­слав­ной Церкви одним из семи таинств явля­ется таин­ство Еле­освя­ще­ния, то есть осо­бого освя­ще­ния елея, кото­рым пома­зу­ются люди для исце­ле­ния от болез­ней. По смыслу таин­ства, елей содер­жит в себе в этом случае милость Божию к боль­ному чело­веку, выра­жа­ю­щу­юся в остав­ле­нии (про­ще­нии) его грехов, бла­го­дать Духа Свя­того, очи­ща­ю­щего и духовно воз­рож­да­ю­щего, чело­века, и цели­тель­ную силу от телес­ных и душев­ных болез­ней.

Свечи, кото­рые веру­ю­щие поку­пают в храме, чтобы поста­вить в под­свеч­ники возле икон, также имеют несколько духов­ных зна­че­ний: поскольку свеча поку­па­ется, она есть знак доб­ро­воль­ной жертвы чело­века Богу и храму Его, выра­же­ние готов­но­сти чело­века к послу­ша­нию Богу. Свеча также выра­жает теп­лоту и пла­мень любви чело­века ко Гос­поду, Матери Божией, ангелу или свя­тому, у ликов кото­рых веру­ю­щий ставит свою свечу.

Цер­ков­ные све­тиль­ники бывают разные. Под­свеч­ники всех видов, помимо прак­ти­че­ского назна­че­ния, сим­во­ли­зи­руют ту духов­ную высоту, бла­го­даря кото­рой свет веры светит всем в доме, всему миру. Пани­ка­дило, нис­пус­ка­ю­ще­еся сверху в цен­траль­ную часть храма, и поли­кан­дила, нахо­дя­щи­еся в боко­вых при­де­лах, мно­же­ством своих огней озна­чают соб­ственно Небес­ную Цер­ковь как собра­ние, созвез­дие людей, освя­щен­ных бла­го­да­тью Духа Свя­того, про­све­щен­ных светом веры, горя­щих огнем любви к Богу, пре­бы­ва­ю­щих нераз­лучно вкупе в свете Цар­ства Небес­ного. Поэтому эти све­тиль­ники и спус­ка­ются сверху в ту часть храма, где стоит собра­ние земной Церкви, при­зван­ной духовно стре­миться ввысь, к своим небес­ным собра­тьям. Цер­ковь Небес­ная осве­щает своим светом Цер­ковь земную, про­го­няет от нее мрак — таков смысл вися­щих пани­ка­дил и поли­кан­дил.

Горе­ние в цер­ков­ных све­тиль­ни­ках воска и елея при­звано обо­зна­чать Боже­ствен­ный свет, отлич­ный от того света, кото­рым поль­зу­ются для про­стого осве­ще­ния в миру, ибо Цер­ковь — это Цар­ство не от мира сего (Ин. 17:14, 16; 18:36).

При­твор

Обычно при­твор отде­ля­ется от храма стеной с крас­ными запад­ными вра­тами в сере­дине. В древ­них рус­ских храмах визан­тий­ского стиля при­тво­ров часто не было вовсе. Это свя­зано с тем, что ко вре­мени при­ня­тия Русью хри­сти­ан­ства в Церкви уже не было отде­ля­е­мых по всей стро­го­сти правил огла­шен­ных и каю­щихся с их раз­лич­ными сте­пе­нями. К этому вре­мени в пра­во­слав­ных стра­нах людей уже кре­стили в мла­ден­че­ском воз­расте, так что кре­ще­ние взрос­лых ино­род­цев было исклю­че­нием, ради чего не было нужды спе­ци­ально стро­ить при­творы. Что же каса­ется людей, нахо­дя­щихся под епи­ти­мией пока­я­ния, то они стояли неко­то­рую часть службы у запад­ной стены храма или на паперти. В даль­ней­шем нужды раз­ного харак­тера побу­дили все же вновь вер­нуться к стро­и­тель­ству при­тво­ров. Само назва­ние «при­твор» отоб­ра­жает то исто­ри­че­ское обсто­я­тель­ство, когда к двух­част­ным древним храмам в России стали при­тво­рять, при­де­лы­вать, допол­ни­тельно при­стра­и­вать третью часть. Соб­ствен­ное назва­ние этой части — тра­пеза, поскольку в ней в древ­но­сти устра­и­ва­лись уго­ще­ния для нищих по случаю празд­ника или поми­но­ве­ния усоп­ших. В Визан­тии эта часть назы­ва­лась еще нар­фикс — местом для нака­зан­ных. Теперь прак­ти­че­ски почти все наши храмы за редким исклю­че­нием имеют эту третью часть.

У при­твора сейчас бого­слу­жеб­ное назна­че­ние. В нем согласно Уставу должны совер­шаться литии на вели­ких вечер­нях, пани­хиды по усоп­шим, поскольку они свя­заны с при­но­ше­нием веру­ю­щими раз­лич­ных про­дук­тов, из кото­рых не все счи­та­ется при­лич­ным вно­сить в храм. В при­творе во многих оби­те­лях совер­ша­ется также после­до­ва­ние опре­де­лен­ных частей вечер­них бого­слу­же­ний. В при­творе дается очи­сти­тель­ная молитва жен­щине по исте­че­нии 40 дней после родов, без чего она не имеет права вхо­дить в храм. В при­творе, как пра­вило, нахо­дится цер­ков­ный ящик — место для про­дажи свечей, просфор, кре­сти­ков, икон и других цер­ков­ных пред­ме­тов, реги­стра­ции кре­ще­ний, вен­ча­ний. В при­творе стоят люди, полу­чив­шие соот­вет­ству­ю­щую епи­ти­мию от духов­ника, а также люди, кото­рые сами по тем или иным при­чи­нам почи­тают себя недо­стой­ными в данное время про­хо­дить в сред­нюю часть храма. Поэтому и в наши дни при­твор сохра­няет не только свое духовно-сим­во­ли­че­ское, но и духовно-прак­ти­че­ское зна­че­ние.

Живо­пись при­твора состоит из настен­ных рос­пи­сей на темы рай­ской жизни пер­во­здан­ных людей и изгна­ния их из рая; в при­творе нахо­дятся раз­лич­ные иконы.

При­твор устра­и­ва­ется или по всей ширине запад­ной стены храма, или, что бывает чаще, уже нее, или под коло­коль­ней, где она при­мы­кает ко храму вплот­ную.

Вход в при­твор с улицы обычно устра­и­ва­ется в виде паперти — пло­щадки перед вход­ными две­рями, на кото­рую ведут несколько сту­пе­ней.

Коло­кола, коло­коль­ные звоны

Вет­хо­за­вет­ные вре­мена коло­ко­лов не знали. В первые века хри­сти­ан­ской Церкви коло­ко­лов также не было. В Запад­ной Церкви они появи­лись и рас­про­стра­ни­лись в IV-IX вв., в Восточ­ной — в IX-XII вв. На Руси они зазву­чали вскоре же после при­ня­тия хри­сти­ан­ства, но широко рас­про­стра­ни­лись с конца XVI в., а в XVII-XX вв. они так широко и прочно вошли в цер­ков­ный обиход, так сли­лись с бого­слу­же­нием Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви и с пред­став­ле­нием о рус­ском народ­ном бла­го­че­стии, что вопрос об их духовно-сим­во­ли­че­ском зна­че­нии заслу­жи­вает осо­бого вни­ма­ния.

В молит­вах на освя­ще­ние «кам­пана, си есть коло­кола или звона», в части II Треб­ника упо­ми­на­ются семь сереб­ря­ных труб, кото­рые Гос­подь пове­лел создать Моисею для созы­ва­ния народа к жерт­во­при­но­ше­нию и молитве, для укреп­ле­ния муже­ства войска во время войн. Эти сереб­ря­ные трубы, в кото­рые тру­били изра­иль­ские жрецы, потрясли стены враж­деб­ного Иери­хона, так что не только «умными и оду­шев­лен­ными созда­ни­ями», но и без­душ­ными, «яко же Мои­се­е­вым жезлом и медя­ною змеею в пустыне», Гос­подь Бог вла­стен тво­рить пре­слав­ные дела и чудеса «в спа­се­ние и пользу верных». На этом осно­ва­нии освя­ща­е­мому коло­колу испра­ши­ва­ется Божие бла­го­сло­ве­ние и сила для того, чтобы слы­ша­щие его днем или ночью воз­буж­да­лись к сла­во­сло­вию имени Божия и соби­ра­лись в цер­ковь; чтобы самый звон коло­кола воз­да­вал славу Богу; чтобы звоном коло­кола освя­щался воздух и про­го­ня­лись из него все вре­до­нос­ные силы; чтобы этим звоном ути­ша­лись и пре­кра­ща­лись бури вет­ря­ные, грады же и вихри и громы страш­ные, и молнии; чтобы, нако­нец, слыша его, верные рабы Божий укреп­ля­лись в бла­го­че­стии и вере и муже­ственно про­ти­во­сто­яли «всем диа­воль­ским наве­там», побеж­дая их молит­вой и сла­во­сло­вием.

Сам Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит, что при конце мира Он «пошлет анге­лов Своих с трубою гро­мо­глас­ною, и собе­рут избран­ных Его от четы­рех ветров, от края небес до края их» (Мф. 24:31). Апо­стол Павел гово­рит о послед­ней трубе, кото­рая вос­тру­бит, о трубе Божией, при кото­рой совер­шится изме­не­ние живу­щих людей в бес­смерт­ные суще­ства и вос­кре­се­ние умер­ших (1Кор. 15:52; 1 Фее. 4:16–17).

Зна­ме­на­тельно, что в ран­не­хри­сти­ан­ские вре­мена, в IV веке, еги­пет­ских и неко­то­рых пале­стин­ских мона­сты­рях упо­треб­ля­лись именно трубы для тех же целей, для каких впо­след­ствии стали упо­треб­ляться коло­кола. В древ­ние вре­мена в мона­сты­рях для созыва братии на молитву и при бого­слу­же­нии для сугу­бого воз­буж­де­ния вни­ма­ния моля­щихся широко упо­треб­ля­лись дере­вян­ные, желез­ные, медные, даже камен­ные била и кле­пала. Такие била и кле­пала пере­шли и в рус­ские оби­тели. Древ­ние Уставы, кото­рыми и ныне поль­зу­ется Цер­ковь, состав­ля­лись до рас­про­стра­не­ния коло­ко­лов. Поэтому все, что ска­зано в устав­ных текстах о биле, кле­пале, древе вели­ком, сле­дует отно­сить к коло­коль­ному звону. Иногда даже про­ис­хож­де­ние слова «коло­кол» свя­зы­вают с обы­чаем уда­рять кол о кол, созда­вая звук-сигнал. И в дере­вян­ном биле, и в коло­коле из слож­ного сплава, и в сереб­ря­ной трубе тем важ­ней­шим общим, что их объ­еди­няет и урав­ни­вает, явля­ется самый звук как сигнал, соот­вет­ству­ю­щий таин­ствен­ному воплю в полу­ночи: «Вот, жених идет, выхо­дите навстречу ему» (Мф. 25:6), кото­рым при­кро­венно изоб­ра­жа­ется второе при­ше­ствие Хри­стово. Такой сигнал есть не что иное, как бла­го­ве­стие о при­ше­ствии Судии и Изба­ви­теля. Звук труб, бил, клепал и коло­ко­лов — это тоже бла­го­ве­стие о бого­слу­же­нии. Поэтому коло­коль­ный звон полу­чил в России заме­ча­тельно точное назва­ние — бла­го­вест. С этой точки зрения коло­коль­ный звон для храма и при­хода или для братии мона­стыря подо­бен тому, чем явля­ется для всей Все­лен­ной Еван­ге­лие, что в пере­воде — кальке на рус­ский язык значит бла­го­ве­стие.

В бого­слу­жеб­ных книгах коло­кол назы­ва­ется кампан, что эти­мо­ло­ги­че­ски свя­зано с назва­нием рим­ской про­вин­ции Кам­па­ния, где добы­ва­лась лучшая медь для коло­ко­лов, с греко-латин­ским назва­нием поля — campi и с назва­нием рас­ту­щего на полях цветка коло­коль­чик — campanula. Есть мнение, что назва­ние коло­кола (кампан) обу­слов­лено тем, что, как по полю бес­пре­пят­ственно может идти чело­век, так по воз­духу сво­бодно рас­про­стра­ня­ется звук коло­кола.

По своей внеш­ней форме коло­кол — не что иное, как опро­ки­ну­тая чаша, из кото­рой как бы изли­ва­ются звуки, несу­щие в себе Божию бла­го­дать.

В восточ­ных пра­во­слав­ных стра­нах в XI-XII вв. было немало про­тив­ни­ков коло­ко­лов, как при­над­леж­но­сти латин­ской Церкви, но в XII в. после­до­вало офи­ци­аль­ное бла­го­сло­ве­ние на их упо­треб­ле­ние в Пра­во­слав­ной Церкви.

Вна­чале коло­кола не имели посто­ян­ного места в храме: их под­ве­ши­вали и в арках вход­ных дверей, и внутри храмов, и в башнях купо­лов, и на отдель­ных звон­ни­цах близ храмов, и на воро­тах цер­ков­ной ограды, на воро­тах мона­стыр­ской стены. В Рус­ской Церкви в древ­но­сти для коло­ко­лов стро­и­лись звон­ницы в виде стенки со сквоз­ными про­емами, в кото­рых под­ве­ши­ва­лись коло­кола. С XIV в. на Руси появ­ля­ются мно­го­сту­пен­ча­тые башни с кону­со­об­раз­ной или куполь­ной кров­лей, под кото­рой нахо­ди­лись коло­кола. Как и звон­ница, коло­кольни стро­и­лись вна­чале отдельно от храмов. Но в мос­ков­ской архи­тек­туре XVI-XVII вв., а затем повсе­местно появи­лись храмы, постро­ен­ные вместе с коло­коль­нями, кото­рые входят в здание храма, состав­ляя с ним целое. Такие коло­кольни ста­вятся с запад­ной сто­роны храма так, что вход в храм осу­ществ­ля­ется через нижний этаж коло­кольни, кото­рый может являться в таком случае при­тво­ром. Наряду с такими коло­коль­нями про­дол­жали сохра­нять и стро­ить храмы с коло­ко­лами в купо­лах на кровле или в отдельно сто­я­щих коло­коль­нях. Воз­ник­но­ве­ние коло­ко­лен было обу­слов­лено стрем­ле­нием и воз­мож­но­стью созда­вать боль­шие и звуч­ные коло­кола. Кроме того, чем выше поднят коло­кол, тем дальше его слышно, так что высо­кая коло­кольня как бы зало­жена в самой идее коло­кола. Коло­кольня духовно может озна­чать и гору, с кото­рой Гос­подь бла­го­вест­во­вал Еван­ге­лие, и мачту корабля, где нахо­дится наблю­да­тель, воз­ве­ща­ю­щий об опас­но­сти или при­бли­же­нии дол­го­ждан­ной цели пла­ва­ния, и вер­шину земной исто­рии чело­ве­че­ства, на кото­рой про­зву­чит архан­гель­ская труба, бла­го­вест­ву­ю­щая о Христе гря­ду­щем и начале вечной жизни.

В соот­вет­ствии с тре­бо­ва­ни­ями Устава и зна­че­нием бого­слу­же­ний раз­ли­чают несколько видов звона. Бла­го­вест — это звон, при кото­ром рит­мично уда­ряют в один коло­кол. Удары в разные коло­кола пооче­редно назы­ва­ются пере­зво­ном или пере­бо­ром. Слово «звон» также имеет узкий смысл, озна­ча­ю­щий удары в несколько коло­ко­лов одно­вре­менно. Звон, при кото­ром уда­ряют в разные коло­кола одно­вре­менно в три приема с пау­зами между ними, назы­ва­ется тре­зво­ном. Бла­го­вест бывает три раза: к вечерне, утрени и литур­гии, точнее, к часам перед литур­гией. К самой литур­гии бывает тре­звон. К тор­же­ствен­ным бого­слу­же­ниям за бла­го­ве­стом сразу сле­дует тре­звон. В особо тор­же­ствен­ных слу­чаях сна­чала бывает бла­го­вест, кото­рый пере­хо­дит в пере­звон (пере­бор), а за ним сле­дует тре­звон.

Звон во время литур­гии и утрени при­зы­вает веру­ю­щих, нахо­дя­щихся вне храма, соеди­нить свои молитвы с молит­вами при­сут­ству­ю­щих на бого­слу­же­нии. Во время литур­гии бла­го­вест в один коло­кол бывает к пению «Достойно и пра­ведно есть покла­ня­тися Отцу и Сыну и Свя­тому Духу» и про­дол­жа­ется до пения «Достойно есть, яко воис­тину бла­жити Тя, Бого­ро­дицу». Это пра­вило при­ме­ня­ется при позд­них литур­гиях и когда слу­жится одна литур­гия; за ран­ними обед­нями этого звона не поло­жено. На утрени бывает звон во многие коло­кола во время пения поли­е­лея. Перед ранней литур­гией бла­го­вест бывает в один коло­кол, не частый, пере­бора и тре­звона нет. Перед позд­ней литур­гией бла­го­вест частый, а затем — тре­звон. После окон­ча­ния празд­нич­ной и вос­крес­ной литур­гии поло­жен тре­звон. Осо­быми пере­бо­рами и тре­зво­нами сопро­вож­да­ются тор­же­ствен­ные молебны, водо­свя­тия, крест­ные ходы.

Звоны меня­ются в зави­си­мо­сти от харак­тера служб. Одни звоны Вели­ким постом, иные в прочие дни года, одни в празд­ники, другие в будни; особые звоны к заупо­кой­ным служ­бам. При многих коло­ко­лах в храмах раз­ли­чают празд­нич­ный, вос­крес­ный, поли­е­лей­ный, про­сто­днев­ный (буд­нич­ный), малый коло­кола. При этом может быть несколько неболь­ших зазвон­ных коло­коль­цев раз­лич­ной вели­чины, кото­рыми сопро­вож­да­ется звон в основ­ные коло­кола. Назва­ния коло­ко­лов пока­зы­вают и случаи, в кото­рых каждый из них участ­вует в бла­го­ве­сте, или звоне. Искус­ство рус­ского цер­ков­ного коло­коль­ного звона уни­кально и пред­став­ляет собой не только вели­кое духов­ное явле­ние, но и под­лин­ный шедевр миро­вой куль­туры.

Клад­бища, часовни и их назна­че­ние

Клад­бища — это свя­щен­ные места, где поко­ятся тела умер­ших до буду­щего вос­кре­се­ния. Они могут слу­жить и местом для молитвы веру­ю­щих. В первые века не было опре­де­лен­ных мест для погре­бе­ния хри­стиан; их погре­бали и при боль­ших доро­гах, и в пеще­рах, и, нако­нец, в ката­ком­бах.

Места погре­бе­ния умер­ших назы­ва­лись усы­паль­ни­цами; и по рим­ским зако­нам они счи­та­лись местами свя­щен­ными и непри­кос­но­вен­ными.

Особый вид клад­бища состав­ляли ката­комбы или под­зе­ме­лья, в кото­рых хри­сти­ане нахо­дили для себя убе­жище во время гоне­ний, погре­бали там умер­ших своих собра­тий и совер­шали бого­слу­же­ние.

Каж­дого умер­шего хри­сти­ане пола­гали отдельно, а не хоро­нили в общих ямах, как делали языч­ники.

С IV века клад­бища вошли в состав цер­ков­ных учре­жде­ний и стро­и­лись на поверх­но­сти земли. Согласно древним цер­ков­ным пра­ви­лам запре­щено погре­бать умер­ших в храмах и даже в ограде цер­ков­ной. Но в прак­тике Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви отдель­ные случаи подоб­ного рода допус­ка­ются. Сна­чала доз­во­лено было погре­бать здесь епи­ско­пов, а позже, с раз­ре­ше­ния епи­скопа, и других лиц: свя­щен­но­слу­жи­те­лей, честно и непо­рочно про­вед­ших свое слу­же­ние, стро­и­те­лей и бла­го­укра­си­те­лей дан­ного храма. В Треб­нике Петра Могилы гово­рится, что никто, кроме мла­ден­цев, не может быть погре­бен ни внутри алтаря, ни между алта­рем и амво­ном, но только от амвона до паперти и в ограде церкви.

На клад­би­щах, кроме храмов и часо­вен, ничего не должно стро­иться. Над гро­бами умер­ших могут воз­дви­гаться памят­ники, даже мону­мен­таль­ные, по образцу тех над­гроб­ных часо­вен и памят­ни­ков, кото­рые стро­и­лись над входом в ката­комбы и над гро­бами муче­ни­ков.

На клад­би­щах совер­ша­ются бого­слу­же­ния, свя­зан­ные с погре­бе­нием умер­ших и их поми­но­ве­нием.

Малые без­ал­тар­ные церкви назы­ва­ются часов­нями. Часовни ста­ви­лись над входом в под­зем­ные клад­бища, над под­зем­ными хра­мами, кото­рые стро­и­лись над гро­бами муче­ни­ков и, таким обра­зом, слу­жили над­гроб­ными памят­ни­ками и обо­зна­чали места рас­по­ло­же­ния пре­сто­лов. Часовни стро­и­лись и на местах, озна­ме­но­ван­ных какой-либо чудо­дей­ствен­ной мило­стью Божией или в вос­по­ми­на­ние важных собы­тий из жизни Церкви и народа.

Часовни пред­на­зна­чены, глав­ным обра­зом, для обще­ствен­ной молитвы.

Бого­слу­жеб­ная утварь

Дискос, потир, звез­дица, копие, лжица

Дискос (греч. — круг­лое блюдо) — бого­слу­жеб­ный сосуд, пред­став­ля­ю­щий собой неболь­шое круг­лое метал­ли­че­ское блюдо с плос­ким широ­ким краем, окайм­ля­ю­щим мелкое плос­кое дно; дно укреп­лено на невы­со­кой, как пра­вило, ножке, с неболь­шим ябло­ком, или утол­ще­нием, в сере­дине, ножка пере­хо­дит в широ­кую круг­лую под­ставку обычно мень­ших раз­ме­ров, чем блюдо дис­коса.

Дискос служит для поло­же­ния на нем особым обра­зом выре­зан­ной из просфоры сред­ней ее части с печа­тью наверху. Эта четы­рех­уголь­ная кубо­вид­ная серд­це­вина просфоры, над­ре­зан­ная с нижней сто­роны кре­сто­об­разно до самой печати, назы­ва­ется агнцем — освя­щен­ный хлеб, при­уго­тов­лен­ный для после­ду­ю­щего пре­тво­ре­ния его в истин­ное Тело Хри­стово, что про­ис­хо­дит на том же дис­косе. При­го­тов­ле­ние агнца и поло­же­ние его на дискос совер­ша­ются во время про­ско­ми­дии на жерт­вен­нике. В это же время на дискос слева от агнца пола­га­ется частица, выну­тая из второй бого­слу­жеб­ной просфоры, в честь Матери Божией. Справа от агнца пола­га­ются выну­тые из тре­тьей просфоры девять частиц в честь Иоанна Кре­сти­теля, про­ро­ков, апо­сто­лов, свя­ти­те­лей, муче­ни­ков, пре­по­доб­ных, цели­те­лей, пра­вед­ных Иоакима и Анны и празд­ну­е­мых в данный день святых; нако­нец, в честь литур­ги­стов — святых Иоанна Зла­то­уста или Васи­лия Вели­кого. С запад­ной сто­роны агнца в первом ряду пола­га­ются частицы, выну­тые из чет­вер­той слу­жеб­ной просфоры, о здра­вии высших иерар­хов Церкви, всех тех, кого должен или хочет помя­нуть о здра­вии свя­щен­ник, и всех пра­во­слав­ных хри­стиан, то есть всей земной Церкви. Во втором ряду, запад­нее, пола­га­ются частицы из пятой просфоры, выну­тые в память усоп­ших пра­во­слав­ных хри­стиан, от высших иерар­хов до всех тех, кого счи­тает нужным помя­нуть пер­со­нально слу­жа­щий свя­щен­ник, и всех от века почив­ших пра­от­цев, отцов и братии наших с про­ше­нием даро­вать им всем Цар­ство Небес­ное. В этих же двух рядах к западу от агнца пола­га­ются частицы, выну­тые о здра­вии и о упо­ко­е­нии из просфор, кото­рые поку­па­ются веру­ю­щими и пода­ются вместе с запи­сан­ными име­нами тех, за кого они поданы в алтарь. Таким обра­зом, близ агнца, сто­я­щего в центре дис­коса, соби­ра­ются частицы, пред­став­ля­ю­щие собою членов всех Церкви Хри­сто­вой, Небес­ной и земной, начи­ная от вет­хо­за­вет­ных святых и Матери Божией и кончая при­хо­жа­нами дан­ного храма. Таин­ственно это озна­чает, что на дис­косе каждый раз близ Христа Спа­си­теля ока­зы­ва­ется собран­ной вся Все­лен­ская Апо­столь­ская Цер­ковь.

Таким обра­зом, дискос, во-первых, явля­ется обра­зом того блюда, с кото­рого Иисус Хри­стос на Тайной вечери взял хлеб и пре­тво­рил его в Свое Пре­чи­стое Тело, раздав уче­ни­кам. Хотя об этом блюде в Еван­ге­лии ничего не ска­зано, разу­ме­ется, что оно было, так как хлеб, осо­бенно на празд­нич­ных тра­пе­зах в древ­но­сти, пода­вался только на блюдах; во-вторых, круг­лое блюдо дис­коса озна­чает круг, сово­куп­ность всей Церкви и веч­ность Хри­сто­вой Церкви: круг, не име­ю­щий ни начала, ни конца, — символ веч­но­сти. Частицы из слу­жеб­ных и иных просфор на дис­косе не пре­тво­ря­ются в Тело Хри­стово, пре­тво­ря­ется только агнец. Дискос по ходу бого­слу­же­ния при­об­ре­тает неко­то­рые част­ные зна­че­ния. На про­ско­ми­дии он явля­ется в основ­ном зна­ме­нием Виф­ле­ем­ских яслей, где был поло­жен родив­шийся Хри­стос. Поэтому иногда на дне дис­коса резь­бой изоб­ра­жа­ется Богом­ла­де­нец, лежа­щий в яслях. На про­ско­ми­дии вспо­ми­на­ются и стра­да­ния Христа. Они вспо­ми­на­ются и на литур­гии, по пере­носе святых Даров с жерт­вен­ника на пре­стол. Дискос в этом случае зна­ме­нует собою Гроб, в кото­ром поко­и­лось Тело Хри­стово и из кото­рого совер­ши­лось Вос­кре­се­ние Гос­пода. Двой­ное сим­во­ли­че­ское зна­че­ние дис­коса при бого­слу­же­нии обу­слов­ли­вает то, что на нем ста­ра­ются созда­вать изоб­ра­же­ние, под­хо­дя­щее по смыслу к обоим зна­че­ниям. Так, часто на дне этого сосуда резь­бой изоб­ра­жа­ются два коле­но­пре­кло­нен­ных ангела, как бы слу­жа­щих Агнцу, кото­рый ста­вится между ними. По плос­кому краю дис­коса обык­но­венно над­пи­сы­вают слова Иоанна Кре­сти­теля о Христе: «Се, Агнец Божий, взем­ляй грехи мира». На дне дис­коса под сло­вами «се, Агнец Божий» ста­вится неболь­шой кре­стик, чтобы обо­зна­чить ту сто­рону сосуда, кото­рая должна быть обра­щена к востоку.

В древ­но­сти дис­косы не имели ножки и под­ставки, пред­став­ляя собою просто круг­лые блюда. Когда впер­вые стали делать под­ставки к дис­ко­сам, неиз­вестно. Однако под­ставка не только создала опре­де­лен­ные удоб­ства при пере­но­сах дис­коса, но и глубже рас­крыла его духовно-сим­во­ли­че­ское зна­че­ние. Дискос с широ­кой под­став­кой пред­ста­вил два круга, соеди­нен­ных между собою, что соот­вет­ствует двум есте­ствам в Гос­поде Иисусе Христе, пре­бы­ва­ю­щим вечно в нес­лит­ном, но и нераз­дель­ном един­стве. Это соот­вет­ствует и двум кругам просфоры, из кото­рых нижний зна­ме­нует чело­ве­че­скую при­роду Гос­пода Иисуса Христа, а верх­ний с печа­тью — Его Боже­ствен­ную при­роду. Это соот­вет­ствует также и двум частям (небес­ной и земной) единой Церкви Хри­сто­вой и двум обла­стям тво­ре­ния — Небес­ному и зем­ному бытию, тесно свя­зан­ным, но не сли­ва­ю­щимся друг с другом. Кроме того, под­ставка воз­вы­шает дискос, обо­зна­чая его духовно-таин­ствен­ную высоту и выде­ляя его из числа мир­ских сосу­дов, име­ю­щих быто­вое упо­треб­ле­ние.

Хлеб­ные частицы, зна­ме­ну­ю­щие собою Матерь Божию, святых и всех веру­ю­щих людей, живых и умер­ших, при­сут­ствуют вблизи агнца и тогда, когда вспо­ми­на­ется Рож­де­ство Хри­стово и дискос зна­ме­нует ясли, и когда изоб­ра­жа­ется Его шествие на воль­ную страсть ради спа­се­ния чело­ве­че­ства (на вели­ком входе), и когда вспо­ми­на­ется Его смерть и дискос зна­ме­нует Гроб, и когда затем вспо­ми­на­ется и изоб­ра­жа­ется Его Вос­кре­се­ние из мерт­вых. Нако­нец, после при­ча­ще­ния людей части­цами Тела Хри­стова частицы, зна­ме­ну­ю­щие членов Небес­ной и земной Церкви, погру­жа­ются в чашу, в Кровь Хри­стову, как бы сорас­тво­ря­ясь с ней пол­но­стью. Это — нагляд­ное сви­де­тель­ство неот­де­ли­мо­сти Церкви от Христа, сви­де­тель­ство того, что Цер­ковь про­хо­дит те же этапы подви­гов и стра­да­ний, какие про­хо­дил Гос­подь Иисус Хри­стос в Своей земной жизни, пол­но­стью соеди­ня­ясь и с Вос­кре­се­нием Христа в бытие Цар­ства Небес­ного.

Потир (греч. — сосуд для питья) пред­став­ляет собой круг­лую чашу на высо­кой под­ставке с круг­лым осно­ва­нием. Ножка, соеди­ня­ю­щая чашу с осно­ва­нием под­ставки, имеет, как пра­вило, в сере­дине утол­ще­ние, яблоко. Осно­ва­ние чаши дела­ется обычно боль­шим по диа­метру. Потир, как и дискос, содер­жит в себе два круга (верх­ний и нижний), име­ю­щие те же зна­че­ния, что и круги дис­коса. Но потир имеет и свое духов­ное зна­че­ние. Потир упо­треб­ля­ется для пре­тво­ре­ния вина в истин­ную Кровь Хри­стову. На про­ско­ми­дии в чашу вли­ва­ется вино. На литур­гии совер­ша­ется пре­су­ществ­ле­ние его в Кровь Хри­стову. В потир затем опус­ка­ется, во образ Вос­кре­се­ния Гос­пода, одна из четы­рех частей пре­лом­лен­ного Агнца, став­шего Телом Хри­сто­вым. Непо­сред­ственно из чаши при­ча­ща­ются свя­щен­ники и диа­коны. После при­ча­ще­ния свя­щен­но­слу­жи­те­лей в чашу с Кровью Гос­под­ней опус­ка­ются частицы Тела Его, назна­чен­ные для при­ча­ще­ния мирян. Потир вслед за этим тор­же­ственно выно­сится через цар­ские врата к народу, и из него При­ча­стие пре­по­да­ется миря­нам. После этого в чашу всы­па­ются с дис­коса частицы, пред­став­ля­ю­щие собою членов Небес­ной и земной Церкви, выну­тые из слу­жеб­ных и прочих просфор. Затем чаша тор­же­ственно пере­но­сится с пре­стола на жерт­вен­ник, во образ Воз­не­се­ния Хри­стова, причем в цар­ских вратах ею кре­сто­об­разно осе­ня­ется народ. Чаша явля­ется воис­тину вме­сти­ли­щем Невме­сти­мого, и потому сама по себе зна­ме­нует Пре­свя­тую Бого­ро­дицу и Прис­но­деву Марию, во чреве Кото­рой обра­зо­ва­лось чело­ве­че­ское есте­ство Гос­пода Иисуса Христа, Тело и Кровь Кото­рого Он бла­го­во­лил затем отдать в пищу и питие веру­ю­щим в Него. Как в Ветхом Завете, особый сосуд (стамна) по пове­ле­нию Божию хранил в себе в Мои­се­е­вой скинии манну, Боже­ствен­ную пищу, нис­по­слан­ную с Неба для пита­ния Изра­иля в пустыне, так Бого­ро­дица носила в Себе истин­ную пищу и истин­ное питие — Гос­пода Иисуса Христа (Ин. 6:32–55). Поэтому в цер­ков­ных пес­но­пе­ниях Матерь Божия часто име­ну­ется стам­ной, нося­щей манну, Боже­ствен­ной стам­ной манны, чашей, черплю­щей радость. Если вет­хо­за­вет­ная стамна явля­лась таин­ствен­ным про­об­ра­зом Девы Марии, то ново­за­вет­ная чаша (потир) тем более есть зна­ме­ние Прис­но­девы.

Цер­ков­ный потир — это образ чаши, кото­рую Гос­подь Иисус Хри­стос на Тайной вечери пре­по­дал Своим уче­ни­кам со сло­вами «Пейте от нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изли­ва­е­мая во остав­ле­ние грехов» (Мф. 26:27–28). В самом широ­ком смысле потир явля­ется обра­зом той таин­ствен­ной чаши, в кото­рой Пре­муд­рость Божия рас­тво­рила вино и пред­ло­жила на своей тра­пезе (Притч. 9:1–3). Древ­нее про­ро­че­ство объ­ем­лет этим обра­зом и таин­ство При­ча­ще­ния, прежде всего, и тайну Рож­де­ства Хри­стова от Прис­но­девы Марии, и ту чашу стра­да­ний за грехи всего мира, о кото­рой Хри­стос, молясь, гово­рил: «Отче Мой! если воз­можно, да минует Меня чаша сия; впро­чем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39).

При­ча­ща­ясь Тела и Крови Хри­сто­вых, веру­ю­щие при­об­ща­ются к Боже­ствен­ной при­роде Сына Божия, участ­ни­ками Его подвига, смерти и Вос­кре­се­ния, как бы соучаст­ни­ками Его Боже­ствен­ной жизни и бла­го­даря этому наслед­ни­ками Цар­ства Небес­ного. Поэтому чаша, как и дискос, зна­ме­нует также Цер­ковь Небес­ную и земную, пита­ю­щую людей духов­ной пищей в жизнь вечную. Чаша как символ Церкви смы­ка­ется в своем зна­че­нии с чашей как сим­во­лом Бого­ма­тери, ибо Прис­но­дева есть Матерь Церкви.

Дискос и потир берут свое начало от Тайной вечери. С самой глу­бо­кой древ­но­сти эти сосуды ста­ра­лись делать соот­вет­ственно вели­чию таин­ства, на них совер­ша­е­мого, — из золота или серебра. Даже во вре­мена гоне­ний хри­сти­ане имели золо­тые и сереб­ря­ные сосуды. Упо­треб­ля­лись также сосуды из стекла, олова, меди, железа, даже дерева. Такого рода сосуды вошли в упо­треб­ле­ние осо­бенно в период широ­кого рас­про­стра­не­ния веры и Церкви, когда многие отда­лен­ные и бедные при­ходы не могли при­об­ре­сти или изго­то­вить доро­гие дис­косы и потиры, что было и в Рус­ской Церкви, где в древ­но­сти в отда­лен­ных храмах и оби­те­лях упо­треб­ля­лись при бого­слу­же­нии сосуды из про­стых метал­лов и дерева. Зна­ме­ниты дере­вян­ные дискос и потир Пре­по­доб­ного Сергия Радо­неж­ского. Такого рода сосуды бла­го­слов­ля­лись лишь в силу край­них обсто­я­тельств, так как дере­вян­ная чаша неиз­бежно впи­ты­вает в себя часть Крови Хри­сто­вой, ее невоз­можно оте­реть дочи­ста; кроме того, дерево — очень ломкий и хруп­кий мате­риал; стекло еще более хрупко, хотя обла­дает глад­ко­стью и чисто­той; железо и медь окис­ля­ются. Евха­ри­сти­че­ские сосуды дела­лись из яшмы, агата, обрам­ля­лись сереб­ром и золо­том, укра­ша­лись дра­го­цен­ными кам­нями. Когда цер­ков­ная жизнь в России достигла высо­кого уровня раз­ви­тия, в сере­дине XVII в., цер­ков­ными рас­по­ря­же­ни­ями было уста­нов­лено делать дис­косы и потиры из золота или серебра, или, в край­них слу­чаях, из олова, но не из дерева и меди.

В древ­но­сти не было един­ства в изоб­ра­же­ниях и над­пи­сях на свя­щен­ных сосу­дах. На дис­ко­сах изоб­ра­жа­лись Богом­ла­де­нец в яслях, крест, дева Мария; на поти­рах — Пас­тырь добрый с заблуд­шей овцой на раме­нах, Агнец, несу­щий Крест. Позд­нее в изоб­ра­же­ниях на сосу­дах дости­га­лось все боль­шее еди­но­об­ра­зие, так что ныне обычно на дис­ко­сах изоб­ра­жают анге­лов или Крест; на поти­рах с запад­ной, лице­вой по отно­ше­нию к свя­щен­нику сто­роны — образ Христа Спа­си­теля, с север­ной сто­роны — образ Матери Божией, с южной — Иоанна Пред­течи, то есть деисис, с восточ­ной — Крест.

Любовь пра­во­слав­ных людей к Евха­ри­стии и бла­го­го­ве­ние перед свя­то­стью бого­слу­жеб­ных сосу­дов вдох­нов­ляли многих ста­рин­ных масте­ров на созда­ние таких дис­ко­сов и поти­ров, кото­рые по праву счи­та­ются вер­ши­ной юве­лир­ного искус­ства, давно стали досто­я­нием обще­че­ло­ве­че­ской куль­туры. Сле­дует заме­тить, что созда­ние золо­тых или сереб­ряно-вызо­ло­чен­ных укра­шен­ных евха­ри­сти­че­ских сосу­дов дик­ту­ется отнюдь не стрем­ле­нием к рос­коши и оше­лом­ля­ю­щему блеску в мир­ском смысле. Небес­ной славе и вели­чию таин­ства Евха­ри­стии должны соот­вет­ство­вать по мере воз­мож­но­сти и самые мате­ри­алы, из кото­рых изго­тов­ля­ются сосуды для этого таин­ства, ибо редкие дра­го­цен­ные металлы и камни явля­ются земным отоб­ра­же­нием небес­ных, Боже­ствен­ных досто­инств, качеств, раз­лич­ных доб­ро­де­те­лей и духов­ных даро­ва­ний Святой Хри­сто­вой Церкви. При пра­виль­ном отно­ше­нии к кра­соте, как к одному из явле­ний Софии — Пре­муд­ро­сти Божией, доро­гие свя­щен­ные сосуды могут пре­по­дать созна­нию чело­века мно­же­ство глу­бо­ких духов­ных уроков.

Звез­дица — бого­слу­жеб­ный пред­мет из двух метал­ли­че­ских крутых дуг, соеди­нен­ных в центре пере­се­че­ния бол­ти­ком или вин­ти­ком с гайкой так, что дуги могут соеди­няться вместе, покры­вая одна другую, и раз­дви­гаться кре­сто­об­разно. Свое назва­ние звез­дица полу­чила оттого, что по окон­ча­нии про­ско­ми­дии ее, раз­дви­нув кре­сто­об­разно и окадив фимиа­мом, постав­ляют на дискос со сло­вами из Еван­ге­лия: «И при­шедши звезда, ста вверху, идеже бе Отроча» (Мф. 2:9). Звез­дица при этом ста­вится так, что под пере­се­че­нием ее дуг ока­зы­ва­ется агнец, нахо­дя­щийся в центре дис­коса. Этим обо­зна­ча­ется Рож­де­ство Хри­стово, при кото­ром таин­ствен­ная звезда, ука­зы­вав­шая волх­вам путь к месту Рож­де­ства Царя мира, оста­но­ви­лась над Виф­ле­ем­ской пеще­рой. Вве­де­ние звез­дицы в литур­ги­че­ское упо­треб­ле­ние еди­но­душно при­пи­сы­ва­ется свя­тому Иоанну Зла­то­усту.

В молитве на освя­ще­ние звез­дицы гово­рится о том, что она должна слу­жить святым Тайнам, и в част­но­сти вос­по­ми­на­нию «Бого­те­лес­ного от Девы рож­де­ства» (Треб­ник, ч. II). Бли­жай­шим обра­зом обо­зна­чая Виф­ле­ем­скую звезду, звез­дица в сло­жен­ном поло­же­нии озна­чает два есте­ства во Едином Гос­поде Иисусе Христе, пре­бы­ва­ю­щие сово­купно, в нераз­дель­ном, но и нес­лит­ном един­стве. В раз­вер­ну­том поло­же­нии она ясно обо­зна­чает Крест. Все зна­че­ния этого пред­мета, напо­ми­на­ю­щего о Рож­де­стве по плоти Сына Божия, то есть о сов­ме­ще­нии в одном Лице Род­ше­гося Спа­си­теля двух естеств, и Крест как орудие подвига Его за спа­се­ние мира нахо­дятся в тесном духов­ном един­стве. Дей­стви­тельно, уже само соеди­не­ние Боже­ства с чело­ве­че­ством (чело­ве­че­ским есте­ством) духовно содер­жит в себе поня­тие Креста как край­него уни­чи­же­ния Сына Божия чрез рас­пя­тие за грехи всего мира. В самом Рож­де­стве Своем Гос­подь Иисус Хри­стос пред­на­зна­чался для крест­ного стра­да­ния. Так как служба про­ско­ми­дии содер­жит в себе одно­вре­менно вос­по­ми­на­ния о рож­де­нии и смерти Иисуса Христа, поэтому соот­вет­ственно и звез­дица изоб­ра­жает собою и соеди­не­ние двух естеств во Христе (рож­де­ство) и Крест (стра­да­ние Спа­си­теля). То и другое в своем нераз­рыв­ном духов­ном един­стве суть для мира воис­тину Новое Све­тило, Солнце правды, вос­си­яв­шее с высоты Небес­ного Востока, путе­во­дя­щее чело­ве­че­ство к позна­нию истины, к правде и спа­се­нию в Боге. Во время евха­ри­сти­че­ского канона четырьмя кон­цами раз­вер­ну­той звез­дицы кре­сто­об­разно осе­ня­ется дискос с воз­гла­сами свя­щен­ника «поюще, вопи­юще, взы­ва­юще и гла­го­люще», что, по Апо­ка­лип­сису, озна­чает слу­же­ние Богу высших Небес­ных сил, в част­но­сти четы­рех таин­ствен­ных живот­ных, кото­рые были посреди пре­стола и вокруг пре­стола (трона) Бога Все­дер­жи­теля: орла, тельца, льва, суще­ства в облике чело­века (Откр. 4:6–9).

Для выре­зы­ва­ния агнца из первой бого­слу­жеб­ной просфоры, а также для выре­зы­ва­ния частиц из других просфор упо­треб­ля­ется копие — плос­кий желез­ный нож в виде нако­неч­ника копья, заост­рен­ный с двух сторон, встав­лен­ный в дере­вян­ную или костя­ную руко­ять. Он явля­ется обра­зом того копья, кото­рым воин, желая удо­сто­ве­риться в смерти Христа на Кресте, прон­зил Его в ребра. При вос­по­ми­на­нии стра­да­ния Спа­си­теля на службе про­ско­ми­дии агнец слегка прон­за­ется копием с правой сто­роны со сло­вами: «Един от воин копием ребра Его про­боде». Как образ одного из орудий казни Спа­си­теля и как вообще орудие войны и смерти, острое желез­ное копие, режу­щее мягкий хлеб просфор, явля­ется сим­во­лом жесто­ко­сти мира сего. Силы жесто­ко­сти и смерти стре­мятся пора­зить и умерт­вить в земном все Боже­ствен­ное и небес­ное. Но, по смот­ре­нию Божию, они ока­зы­ва­ются ору­ди­ями выде­ля­ю­щими, извле­ка­ю­щими из среды чело­ве­че­ского мира все то, что не от мира сего, что, будучи в миру, нуж­да­ется в испы­та­нии, дабы ока­за­лась явной или види­мой всем при­над­леж­ность этого к иному миру, бого­из­бран­ность испы­ту­е­мого. Иными сло­вами, орудия жесто­ко­сти мира сего про­мыс­ли­тельно, против воли диа­вола и агге­лов его, служат ко славе Божией, обра­ща­ются в орудия Про­мысла Божия о спа­се­нии чело­ве­че­ского рода, в орудия, кото­рые поз­во­ляют обна­ру­жить и явить глу­бину любви Божией к Своим созда­ниям и их ответ­ной любви к Богу. Поэтому цер­ков­ное копие, с другой сто­роны, озна­чает именно орудие Про­мысла Божия, выде­ля­ю­щее из среды чело­ве­че­ства избран­ных Его. В этом смысле копие подобно тому мечу, образ кото­рого исполь­зует в Своей про­по­веди Иисус Хри­стос, говоря, что не мир, но меч принес Он на землю, меч, кото­рый духовно как бы рас­се­кает чело­ве­че­ство на тех, кто при­ни­мает и кто не при­ни­мает Христа (Мф. 10:34–38; Лк. 12:51–53).

В своем духов­ном зна­че­нии копие в неко­то­рой мере подобно также Кресту Хри­стову, ибо как Крест был прежде ору­дием позор­ной казни, а во Христе сде­лался ору­дием спа­се­ния и славы Божией, так и копие, будучи ору­дием смерти, ста­но­вится во Христе ору­дием спа­се­ния верных для жизни вечной в славе Цар­ства Небес­ного. Послед­нее обсто­я­тель­ство сооб­щает освя­щен­ному цер­ков­ному копию бла­го­дат­ную силу, спо­соб­ную ока­зы­вать цели­тель­ное дей­ствие. В Треб­нике содер­жится крат­кое «После­до­ва­ние на страсть недуга… со святым копием», кото­рое творит свя­щен­ник над боль­ным чело­ве­ком, осеняя его кре­сто­об­разно копием.

Духов­ное зна­че­ние копия ста­но­вится осо­бенно ясным при рас­смот­ре­нии сим­во­ли­че­ского зна­че­ния просфор, из кото­рых копием извле­ка­ются частицы. Просфора (греч. — при­но­ше­ние) — это круг­лый хлеб из пше­нич­ной, без при­ме­сей, муки, заква­шен­ной дрож­жами. Просфора состоит из двух частей, кото­рые изго­тов­ля­ются из теста отдельно одна от другой и затем соеди­ня­ются вместе, при­ли­пая одна к другой. На верх­ней части ста­вится печать, изоб­ра­жа­ю­щая четы­рех­ко­неч­ный рав­но­сто­рон­ний крест с над­пи­сями над пере­кла­ди­ной креста IC и ХС (Иисус Хри­стос), под пере­кла­ди­ной HI КА (греч. — победа). Просфора, при­го­тов­лен­ная из муки от зерен бес­чис­лен­ного мно­же­ства коло­сьев, озна­чает и чело­ве­че­ское есте­ство, состо­я­щее из мно­же­ства эле­мен­тов при­роды, и чело­ве­че­ство в целом, состо­я­щее из мно­же­ства людей. При этом нижняя часть просфоры соот­вет­ствует зем­ному (плот­скому) составу чело­века и чело­ве­че­ства; верх­няя часть с печа­тью соот­вет­ствует духов­ному началу в чело­веке и чело­ве­че­стве, в кото­ром запе­чат­лен образ Божий и таин­ственно при­сут­ствует Дух Божий. Божие при­сут­ствие и духов­ное начало про­ни­зы­вают собою все есте­ство чело­века и чело­ве­че­ства, что при изго­тов­ле­нии просфор отоб­ра­жа­ется добав­ле­нием святой воды и дрож­жей в воду. Святая вода зна­ме­нует при этом бла­го­дать Божию, а дрожжи — живо­тво­ря­щую силу Духа Свя­того, дающую жизнь вся­кому созда­нию. Это соот­вет­ствует словам Спа­си­теля о духов­ной жизни, стре­мя­щейся к Цар­ству Небес­ному, кото­рую Он упо­доб­ляет закваске, поло­жен­ной в муку, бла­го­даря чему посте­пенно под­ни­ма­ется все тесто.

Раз­де­ле­ние просфоры на две части види­мым обра­зом обо­зна­чает это неви­ди­мое раз­де­ле­ние есте­ства чело­века на плоть (мука и вода) и душу (дрожжи и святая вода), нахо­дя­щи­еся в нераз­рыв­ном, но и нес­лит­ном един­стве, почему и изго­тов­ля­ются верх­няя и нижняя части просфоры отдельно одна от другой, но затем соеди­ня­ются так, что ста­но­вятся одним целым.

Печать на верх­ней части просфоры обо­зна­чает види­мым обра­зом неви­ди­мую печать образа Божия, про­ни­ка­ю­щего все есте­ство чело­века и явля­ю­ще­гося высшим нача­лом в нем. Такое устрой­ство просфоры соот­вет­ствует устрой­ству чело­ве­че­ства до гре­хо­па­де­ния и при­роде Гос­пода Иисуса Христа, вос­ста­но­вив­шего в Себе это нару­шен­ное гре­хо­па­де­нием устрой­ство. Просфора поэтому явля­ется также зна­ме­нием Гос­пода Иисуса Христа, соеди­нив­шего в Себе Боже­ствен­ную и чело­ве­че­скую при­роду.

Лжица — неболь­шая ложка с кре­стом в конце руко­яти, упо­треб­ля­ется для пре­по­да­ния При­ча­стия из чаши (потира) миря­нам. Так же, как дискос, потир и звез­дица, лжица дела­ется из золота, серебра, олова или из метал­ли­че­ских спла­вов, не дающих окиси.

В Древ­ней Церкви (до V в.) миряне при­ча­ща­лись иначе. Епи­скоп или свя­щен­ник пре­по­да­вал частицы Тела Хри­стова муж­чи­нам в руки, жен­щи­нам в чистые платки, а диакон затем давал всем им при­об­щаться Крови Хри­сто­вой прямо из чаши. При этом рука свя­щен­но­слу­жи­теля, пре­по­да­ю­щая Тело Хри­стово, сим­во­ли­че­ски озна­чала клещи, кото­рыми Сера­фим взял уголь с алтаря Небес­ного и кос­нулся им уст про­рока Исаии, очи­стив их (Ис. 6:6). Этот уголь про­ро­че­ски изоб­ра­жал Тело Хри­стово, кото­рое должно было пре­по­да­ваться и пре­по­да­ется теперь в Ново­за­вет­ной Церкви. Край чаши, к кото­рому при­ка­сался при­част­ник, озна­чал ребро Спа­си­теля, из коего истекли кровь и вода, когда воин прон­зил Его на Кресте. Так что при­ча­ща­ю­щийся Крови Хри­сто­вой как бы при­ни­кал устами к про­бо­ден­ным ребрам Гос­пода Иисуса Христа. Такой поря­док при­ча­ще­ния суще­ствует и сейчас для свя­щен­но­слу­жи­те­лей при архи­ерей­ском бого­слу­же­нии, когда епи­скоп пре­по­дает слу­жа­щим с ним свя­щен­ни­кам и диа­ко­нам своей рукой в их руки части Тела Хри­стова, а затем дает им при­об­щиться Крови Хри­сто­вой от чаши, кото­рую держит в своих руках. Когда служит свя­щен­ник с диа­ко­ном, то первый пре­по­дает вто­рому таким же обра­зом Тело и Кровь Спа­си­теля.

Во время свя­ти­тель­ского слу­же­ния Иоанна Зла­то­уста жен­щина унесла частицу Тела Гос­подня в платке домой и пыта­лась исполь­зо­вать ее для кол­дов­ства. Узнав об этом, святой Иоанн Зла­то­уст дал рас­по­ря­же­ние по всем церк­вам при­ча­щать мирян посред­ством ложечки (лжицы), кото­рой извле­ка­ются из чаши частицы Тела Хри­стова, пред­ва­ри­тельно погру­жен­ные в Кровь Его и про­пи­тан­ные Ею. При этом было вве­дено в обычай тут же запи­вать При­ча­стие теплой водой с вином для ясного сви­де­тель­ства того, что каждый миря­нин дей­стви­тельно при­ча­стился Святых Тайн. Так, каза­лось бы, случай спо­соб­ство­вал появ­ле­нию в каноне бого­слу­жеб­ных пред­ме­тов лжицы.

Древ­ние тол­ко­ва­тели обра­тили вни­ма­ние на то, что Гос­подь, Сам совер­шая на Тайной вечери пре­тво­ре­ние хлеба и вина в Свои Тело и Кровь, дал Своим уче­ни­кам сна­чала Тело, а затем Кровь Свою из чаши. При­ча­ще­ние Святых Тайн прочих уве­ро­вав­ших людей нача­лось уже после Вос­кре­се­ния Христа, после стра­да­ний Гос­пода на Кресте, где всем людям, миру, было явлено обаг­рен­ное Кровью Тело рас­пя­того Спа­си­теля. В соот­вет­ствии с этим и пришел теперь по веле­нию свя­того Иоанна Зла­то­уста весь поря­док при­ча­ще­ния. Справа в алтаре, как в сион­ской гор­нице, свя­щен­но­слу­жи­тели, кото­рые в данном случае изоб­ра­жают бли­жай­ших ко Христу уче­ни­ков, апо­сто­лов, при­об­ща­ются Святых Тайн раз­дельно, как они были пре­по­даны Хри­стом на Тайной вечери и что вполне соот­вет­ствует и другим цер­ков­ным и бого­слу­жеб­ным отли­чиям, выде­ля­ю­щим освя­щен­ное духо­вен­ство от общей среды веру­ю­щих. Затем через отвер­стые цар­ские врата чаша, в кото­рой частицы Тела Хри­стова уже обаг­рены Его Кровью, тор­же­ственно выно­сится к миря­нам, что в целом зна­ме­нует Вос­кре­се­ние Гос­пода Иисуса Христа. Миряне при­ча­ща­ются, таким обра­зом, Тела и Крови, соеди­нен­ных вместе. Кроме того, при­ча­ще­ние мирян посред­ством лжицы духовно озна­чает, что веру­ю­щие во Христа соеди­ня­ются с Богом через посред­ство Церкви, пита­ю­щей их духов­ной пищей. Поэтому лжица озна­чает посред­ни­че­ство Церкви в духов­ном окорм­ле­нии людей в самом широ­ком смысле.

При бого­слу­же­нии упо­треб­ля­ются также неболь­шие таре­лочки, без под­ста­вок, как пра­вило, сереб­ря­ные. На одной из них на дне изоб­ра­жен Крест, на другой образ Бого­ма­тери с Пред­веч­ным Мла­ден­цем в лоне. Первая таре­лочка пред­на­зна­чена для выре­зы­ва­ния на ней агнца из первой слу­жеб­ной просфоры. Вторая служит для выни­ма­ния на ней частиц из других просфор в честь Бого­ро­дицы, святых, о здра­вии и о упо­ко­е­нии членов Церкви. На таре­лочке с Кре­стом по краю дела­ется над­пись «Кресту Твоему покла­ня­емся, Вла­дыко». На таре­лочке с обра­зом Бого­ро­дицы по краю над­пи­сы­ва­ется «Достойно есть, яко воис­тину бла­жити Тя, Бого­ро­дицу». Таре­лочка с Кре­стом упо­треб­ля­ется также на литур­гии для раз­де­ле­ния на ней части Тела Хри­стова на более мелкие частицы, назна­чен­ные для при­ча­ще­ния мирян. Эти сосуды имеют под­соб­ное, слу­жеб­ное зна­че­ние и сим­во­ли­че­ски озна­чают двой­ствен­ное слу­же­ние Церкви: Богу и людям.

Кроме них, для поло­же­ния несколь­ких просфор и других нужд упо­треб­ля­ются обычно еще несколько неглу­бо­ких таре­ло­чек, боль­шего диа­метра, чем опи­сан­ные, с такими же изоб­ра­же­ни­ями и над­пи­сями. Их сим­во­ли­че­ское зна­че­ние такое же, как и зна­че­ние малых сереб­ря­ных таре­ло­чек. В древ­но­сти все эти круг­лые блюда без под­ставки носили назва­ние дискос, что пока­зы­вает, что и сам дискос был когда-то без под­ставки. Поскольку на такое блюдо пола­га­ются части просфоры, после выре­зы­ва­ния агнца (анти­дор), оно назы­ва­ется ана­фор­ным, то есть анти­дор­ным.

При бого­слу­жеб­ных дей­ствиях исполь­зуют ков­шики с руко­я­тью особой формы. На про­ско­ми­дии в такой сосуд вли­ва­ется вино и неболь­шое коли­че­ство чистой холод­ной воды в вос­по­ми­на­ние крови и воды, истек­ших из ребр Спа­си­теля, ибо это вино и вода пре­вра­ща­ются в Кровь и воду из Тела Христа только на литур­гии. Затем, после про­бо­де­ния агнца копием вино с водой выли­ва­ется из ков­шика в потир (чашу) со сло­вами из Еван­ге­лия:

«И абие изыде Кровь и вода». Здесь тоже только вспо­ми­на­ются стра­да­ния Спа­си­теля. На литур­гии в ков­шике пода­ется затем теп­лота — горя­чая вода, кото­рая вли­ва­ется в Кровь Хри­стову после пре­су­ществ­ле­ния Святых Даров и соеди­не­ния с Кровью части Тела Хри­стова. Эта теп­лота зна­ме­нует бла­го­дать Духа Свя­того, излив­шу­юся на Цер­ковь после воз­не­се­ния Христа на небо и изли­ва­ю­щу­юся теперь посто­янно, а также теп­лоту веры самого цер­ков­ного народа, кото­рый соеди­ня­ется со Хри­стом через При­ча­стие так же нераз­дельно, как теплая вода с Кровью Хри­сто­вой в чаше. В послед­нем обсто­я­тель­стве тоже про­яв­ля­ется дей­ствие Свя­того Духа, так как вера-это Его дар. Дух Святой явля­ется и име­ну­ется в молитве Царем Небес­ным. По этой при­чине руко­ять цер­ков­ного ков­шика дела­ется в виде цар­ской короны с кре­сти­ком в сере­дине. По окруж­но­сти ков­шика часто идет над­пись «Теп­лота веры исполнь Духа Свя­таго». Это те слова, кото­рыми сопро­вож­дает свя­щен­ник вли­ва­ние теп­лоты в чашу. Ковшик упо­треб­ля­ется далее для омо­ве­ния чаши после потреб­ле­ния Святых Даров по окон­ча­нии литур­гии. В ковшик вли­ва­ется вода и вино и из него выли­ва­ется в чашу для омо­ве­ния ее от остат­ков Крови Хри­сто­вой и частиц Тела Его. Все случаи упо­треб­ле­ния ков­шика обна­ру­жи­вают его сим­во­ли­че­ское зна­че­ние как сосуда бла­го­дати Духа Свя­того, про­из­во­дя­щего раз­лич­ные бла­го­дат­ные дей­ствия.

Для оти­ра­ния чаши после ее омо­ве­ния исполь­зу­ется губа (губка), кото­рая назы­ва­ется в книгах исти­раль­ная губа в отли­чие от анти­минсной губы. Анти­минс­ная губа служит для ссы­па­ния в чашу частиц Хри­стова Тела с таре­лочки, на кото­рой часть его раз­ре­за­лась на мелкие частицы для при­ча­ще­ния мирян. После при­ча­ще­ния мирян анти­минсной губой счи­щают с дис­коса в чашу все те частицы из просфор, кото­рые нахо­ди­лись на нем с начала бого­слу­же­ния. Эта губа остав­ля­ется в анти­минсе и посто­янно нахо­дится в нем. Исти­раль­ная губа нахо­дится на жерт­вен­нике и после оти­ра­ния чаши остав­ля­ется на нем. Губа изоб­ра­жает собою губку, кото­рую, напи­тав уксу­сом, под­несли на трости к устам рас­пя­того на Кресте Спа­си­теля. В насто­я­щее время вместо исти­раль­ной губы чаще стали упо­треб­ляться платки из крас­ной мате­рии. Губки и платки, кото­рыми оти­ра­ются свя­щен­ные сосуды и уста при­ча­стив­шихся свя­щен­но­слу­жи­те­лей и мирян, отоб­ра­жают собою вообще особые дей­ствия бла­го­дати Божией, предо­хра­ня­ю­щие людей от неволь­ного осквер­не­ния свя­тынь по немощи чело­ве­че­ской при­роды. Этими дей­стви­ями от при­сут­ствия Боже­ствен­ного как бы совер­шенно осво­бож­да­ется то, что может под­верг­нуться осквер­не­нию. Ибо внеш­ние пред­меты и люди, хотя и бла­го­сло­вен­ные Богом, для отоб­ра­же­ния Боже­ствен­ных и небес­ных вещей и для вели­чай­ших свя­щен­но­дей­ствий, все же оста­ются внеш­ними, зем­ными.

Дискос и потир после совер­ше­ния про­ско­ми­дии и постав­ле­ния на дискос раз­вер­ну­той кре­сто­об­разно звез­дицы покры­ва­ются после­до­ва­тельно сна­чала малыми покров­цами, каждый сосуд в отдель­но­сти, а затем оба вместе покры­ва­ются общим покро­вом. Эти покровы имеют в бого­слу­жеб­ных книгах и общее назва­ние-покров, воздух и отдель­ные наиме­но­ва­ния: для малых — покро­вец (малый покров, малый воздух), для боль­шого — боль­шой воздух (боль­шой покров).

В молитве на освя­ще­ние воздухов чита­ется: «Гос­поди Боже Все­дер­жи­телю, оде­яйся светом, яко ризою, обла­гаяй небо облаки и покры­ваяй водами пре­вы­спрен­няя Своя… низ­посли небес­ное Твое бла­го­сло­ве­ние на покровцы сия… во еже быти им достой­ным к покро­ве­нию святых и Боже­ствен­ных Тайн Тела и Крове Христа Твоего» (Треб­ник, ч. II). Молитва содер­жит в себе ясное пред­став­ле­ние о таин­ствен­ных оде­я­ниях непо­сти­жи­мого Боже­ствен­ного вели­чия, о Боже­ствен­ном Свете, кото­рый, подобно ризе, обле­кает Боже­ство, и о том, что отоб­ра­же­нием этих риз Боже­ствен­ной славы в веще­ствен­ном мире явля­ются облака и воды, кото­рые над твер­дью види­мого мира (Быт. 1:7), то есть отде­ляют область бытия зем­ного от обла­сти бытия небес­ного. На про­ско­ми­дии при покро­ве­нии дис­коса первым малым покров­цем чита­ются стихи из псалма: «Гос­подь воца­рися в лепоту обле­чеся, обле­чеся Гос­подь в силу и пре­по­я­сася…» При покро­ве­нии чаши про­из­но­сится: «Покры небеса доб­ро­де­тель Твоя, Христе, и хвалы Твоея исполнь земля». При покро­ве­нии сосу­дов общим воз­ду­хом свя­щен­ник молится: «Покрый нас кровом крилу Твоею, отжени от нас вся­кого врага и супо­стата…» Сим­во­ли­че­ское зна­че­ние этих дей­ствий по тол­ко­ва­нию святых отцов, изоб­ра­жает обсто­я­тель­ства Рож­де­ства Хри­стова, когда Богом­ла­де­нец пови­вался пеле­нами, и покровы озна­чают в этом смысле именно мла­ден­че­ские пелены Спа­си­теля. Но молитвы, сопро­вож­да­ю­щие эти дей­ствия, гово­рят о небес­ных оде­я­ниях Христа Все­дер­жи­теля, как Царя Славы, и содер­жат про­ше­ние покрыть людей покро­вом неве­ще­ствен­ных крыл Божией защиты и мило­сер­дия, ибо сама плоть чело­ве­че­ская кото­рую в Рож­де­стве Своем принял на Себя Сын Божий, яви­лась одеж­дой Его вели­ко­ле­пия и цар­ствен­ной силы, так как через нее совер­ши­лось искуп­ле­ние мира. В связи с этим и мла­ден­че­ские пелены Бога, бла­го­во­лив­шего прийти в мир во плоти, суть сами в себе одежды неиз­ре­чен­ной славы Божией, откры­ва­ю­щейся в высоте Его сми­ре­ния и уни­же­ния.

При пере­носе сосу­дов с жерт­вен­ника на пре­стол на вели­ком входе за литур­гией изоб­ра­жа­ется шествие Христа на воль­ную казнь, смерть Его и погре­бе­ние тела Спа­си­теля во гробе. В это время покро­вец на дис­косе озна­чает сударь, кото­рым повя­зали главу Христа при поло­же­нии во гроб, покро­вец над поти­ром озна­чает пла­ща­ницу, обвив­шую тело Его. Когда сосуды ста­вятся на пре­стол, малые покровцы сни­ма­ются с них, и они покры­ва­ются одним общим воз­ду­хом, кото­рый в данном случае озна­чает прежде всего пла­ща­ницу, при­не­сен­ную Иоси­фом, в кото­рую обер­нули тело Спа­си­теля, и все вообще погре­баль­ные пелены, а также камень, при­ва­лен­ный к дверям гроба. Это побуж­дало иногда в ста­рину поме­щать на боль­шом воз­духе образ поло­же­ния Христа во гроб. Однако это не содер­жит в себе всех зна­че­ний воз­духа, поэтому теперь, как пра­вило, на боль­шом воз­духе нет этого изоб­ра­же­ния.

При пении Сим­вола веры откры­ва­ется завеса цар­ских врат и боль­шой воздух сни­ма­ется с сосу­дов. Свя­щен­ник, читая сам Символ веры, неспешно колеб­лет этим воз­ду­хом над дис­ко­сом и чашей. Эти дей­ствия зна­ме­нуют собою Вос­кре­се­ние Хри­стово, когда ангел отва­лил камень от дверей гроба и про­изо­шло зем­ле­тря­се­ние, изоб­ра­жа­е­мое коле­ба­нием воз­духа. В то же время это коле­ба­ние при чтении и пении Сим­вола веры озна­чает веяние, то есть уча­стие и наитие бла­го­дат­ной силы Духа Свя­того и всех ангель­ских небес­ных сил в тайнах Домо­стро­и­тель­ства Божия о спа­се­нии мира, в деле рас­про­стра­не­ния веры в рас­пя­того и вос­крес­шего Гос­пода Иисуса Христа. После этого боль­шой воздух скла­ды­ва­ется и сосуды оста­ются откры­тыми до при­ча­ще­ния свя­щен­но­слу­жи­те­лей вклю­чи­тельно. При выносе чаши для при­ча­ще­ния мирян она покры­ва­ется малым покров­цем, кото­рый сни­ма­ется перед самым при­ча­ще­нием, озна­чая тем самым, что смерть и Вос­кре­се­ние Христа всем людям открыли воз­мож­ность обще­ния с Богом в насле­дие Цар­ства Небес­ного.

При пере­носе чаши с пре­стола на жерт­вен­ник, кото­рый изоб­ра­жает Воз­не­се­ние Христа на небо, она вновь покры­ва­ется покров­цем, зна­ме­ну­ю­щим то облако, кото­рое сокрыло от глаз апо­сто­лов воз­но­ся­ще­гося Гос­пода, и в широ­ком смысле вообще окон­ча­ние деяний Христа на земле в Его первом при­ше­ствии и сокры­тие Его в пре­не­бес­ных сферах.

Во всех этих сим­во­ли­че­ских дей­ствиях, вклю­чая вос­по­ми­на­ние о смерти и погре­бе­нии Гос­пода, содер­жится поня­тие о вели­чии славы Христа Все­дер­жи­теля, подви­гом Своим иску­пив­шего грехи мира. Поэтому воз­духи, даже тогда, когда они изоб­ра­жают смерт­ные пелены, оста­ются особо укра­шен­ными в соот­вет­ствии с поня­тием о Боже­ствен­ных ризах Христа, как Царя славы.

Малые покровцы пред­став­ляют собою матер­ча­тые кресты, квад­рат­ная сере­дина кото­рых, обычно с твер­дой про­клад­кой, покры­вает верх дис­коса и потира, а четыре конца кре­стов спус­ка­ются вниз, покры­вая все боко­вые сто­роны сосу­дов. Боль­шой воздух имеет вид матер­ча­того мяг­кого пря­мо­уголь­ника. Покровы дела­ются из парчи, шелка или других доро­гих мате­ри­а­лов, укра­ша­ются по краям золо­той, сереб­ря­ной или иной кра­си­вой каймой В концах кре­стов на покров­цах выши­ва­ются или наши­вают образы херу­ви­мов. Эти же изоб­ра­же­ния поме­ща­ются в углах боль­шого воз­духа. В сере­дине всех покро­вов изоб­ра­жа­ется крест Покровы могут укра­шаться орна­мен­таль­ными вышив­ками.

Про­ис­хож­де­ние покро­вов древ­нее. Ранее всего вошли в упо­треб­ле­ние малые покровцы, кото­рые вместе с сим­во­ли­че­ским зна­че­нием испол­няли и прак­ти­че­скую задачу-предо­хра­не­ние святых Даров в сосу­дах от мух, пыли, чего осо­бенно много в жарких стра­нах Востока. Боль­шой воздух был введен в цер­ков­ное упо­треб­ле­ние позд­нее, в V в., уже пре­иму­ще­ственно из сим­во­ли­че­ских сооб­ра­же­ний. Его изоб­ре­те­ние при­пи­сы­ва­ется пре­по­доб­ному Савве Освя­щен­ному.

Особое место в бого­слу­же­нии Пра­во­слав­ной Церкви зани­мает каж­де­ние, совер­ша­е­мое с апо­столь­ских времен на вечерне, утрене литур­гии и других служ­бах и требах диа­ко­нами, свя­щен­ни­кам епи­ско­пами. Каж­де­ние осу­ществ­ля­ется с помо­щью кадила (кадиль­ницы) — осо­бого сосуда, под­ве­шен­ного на цепоч­ках, за кото­рые свя­щен­но­слу­жи­тели держат его. Сосуд содер­жит в себе рас­ка­лен­ные дре­вес­ные угли, на кото­рые пола­га­ется ладан, выде­ля­ю­щий при сго­ра­нии бла­го­вон­ный фимиам. Этим фимиа­мом кадят пре­столу, Гор­нему месту, жерт­вен­нику, иконам в алтаре, иконам в ико­но­стасе, в храме, другим свя­ты­ням и людям: и свя­щен­но­слу­жи­те­лям, и миря­нам.

В древ­но­сти кадило несколько отли­ча­лось от совре­мен­ного не имело цепо­чек, пред­став­ляя собой сосуд с руко­ят­кой для ноше­ния, а иногда и без нее. Лишь к Х-XI вв. рас­про­стра­не­ние полу­чили кадиль­ницы на цепоч­ках, кото­рые упо­треб­ля­ются и по сей день. Кадиль­ница без цепо­чек, с руко­я­тью, кация, или кацея (греч.), в древ­но­сти упо­треб­ля­лась наряду с кади­лом на цепоч­ках, а на Афоне и в неко­то­рых рус­ских мона­сты­рях до недав­него вре­мени в опре­де­лен­ных слу­чаях каж­де­ние совер­шали каци­ями.

После гре­хо­па­де­ния, в бого­от­чуж­ден­ной жизни, люди стали при­но­сить Богу жертвы от плода трудов своих и сожи­гать эти при­но­ше­ния с молит­вой. Известна при­ят­ная Богу жертва Авеля. Сожже­ние жертвы для бла­го­уха­ния дыма, воз­но­ся­ще­гося к небе­сам — это каж­де­ние. Эти жертвы при­званы были про­об­ра­зо­вать собой буду­щую истин­ную жертву — Иисуса Христа. Этим и опре­де­ля­ется сим­во­ли­че­ский смысл каж­де­ния. Каж­де­ние, впро­чем, вскоре обосо­би­лось от прочих жертв и стало состо­ять в сожже­нии аро­ма­ти­че­ских веществ.

Бла­го­вон­ное куре­ние фимиама боже­ству известно с глу­бо­чай­шей древ­но­сти. В Ветхом Завете Гос­подь пове­ле­вает Изра­илю числе других при­но­ше­ний истин­ному Богу при­но­сить и аро­маты для бла­го­вон­ного куре­ния (Исх. 25:6), запо­ве­дует Моисею сде­лать кадиль­ницы для стола с хле­бами пред­ло­же­ния (Исх. 25:29), особый жерт­вен­ник для при­но­ше­ния куре­ния (Исх. 30:1), ука­зы­вает и особый состав свя­щен­ного куре­ния из аро­ма­ти­че­ских веществ, куда входит чистый ливан (Исх. 30:34) — души­стая дре­вес­ная смола, соби­ра­е­мая с дере­вьев и кустар­ни­ков в восточ­ных стра­нах, в том числе в Ливане, что, веро­ятно, дало назва­ние одному из аро­ма­тов — ливан, что в рус­ском языке пре­вра­ти­лось в слово ладан (ладон).

Волхвы, при­шед­шие покло­ниться родив­ше­муся Христу, при­несли Ему в дар золото (как Царю), ладан (как Богу), смирну (как стра­дальцу). Иоанн Бого­слов видел в Откро­ве­нии в Небес­ном храме золо­тые фиалы в руках стар­цев, вос­се­да­ю­щих пред Богом, фимиам кото­рых есть молитвы святых (Откр. 5:8), видел затем ангела, при­ем­лю­щего золо­тую кадиль­ницу, кото­рому дано много фимиама (Откр. 8:3), так что бла­го­вон­ное каж­де­ние фимиа­мом имеет небес­ное про­ис­хож­де­ние, бла­го­слов­ля­ется издревле Богом для слу­же­ния Ему.

Кадило состоит из двух сфе­ри­че­ских поло­вин. Верх­няя поло­вина поко­ится на нижней в виде крышки, кото­рая под­ни­ма­ется и опус­ка­ется на нижнюю поло­вину с помо­щью цепочки. Нижняя поло­вина имеет образ чаши (фиалы). В нее пола­га­ются рас­ка­лен­ные угли. Верх­няя поло­вина изоб­ра­жает собою кровлю храма с одним или пятью купо­лами, кото­рые вен­ча­ются кре­стами. Если купо­лов несколько, на цен­траль­ном кресте или на кресте един­ствен­ного купола име­ется кольцо, к кото­рому при­креп­ля­ется цепочка, под­ни­ма­ю­щая и опус­ка­ю­щая верх­нюю часть кадила. Эта цепочка про­хо­дит сво­бодно в отвер­стие круг­лой или сфе­ри­че­ской бляшки с широ­ким непо­движ­ным коль­цом в сере­дине, за кото­рое дер­жится и под­ве­ши­ва­ется кадило. С трех сторон на бляшке укреп­лены концы трех цепо­чек, схо­дя­щих вниз, к самой кадиль­нице. Цепочки сво­бодно про­хо­дят в кольца, соот­вет­ственно сде­лан­ные по бокам верх­ней подвиж­ной поло­вины кадила, так что эта поло­вина, под­ни­ма­ясь и опус­ка­ясь, сколь­зит своими коль­цами по цепоч­кам. Эти три цепочки укреп­лены ниж­ними кон­цами на нижней поло­вине кадила. Под осно­ва­нием нижней поло­вины, то есть под под­став­кой чаши, иногда укреп­ля­ются три шарика с метал­ли­че­скими ядрами, вло­жен­ными в них, — звонцы. Во время каж­де­ния они мело­дично звенят. Звонцы, осо­бенно на архи­ерей­ских кади­лах, часто под­ве­ши­ва­ются и в других местах — в коль­цах соеди­не­ния цепо­чек с нижней поло­ви­ной, на самих цепоч­ках.

Кадиль­ницы дела­ются из золота, серебра, бронзы.

Каж­де­ние и кадило имеют таин­ствен­ный смысл и зна­че­ние. Тело и Кровь Хри­стовы упо­доб­ля­ются в молит­вах углю горя­щему и в древ­них виде­ниях были про­об­ра­зо­ваны углем с небес­ного алтаря. По тол­ко­ва­нию святых отцов, огонь, как веще­ство сожи­га­ю­щее (очи­ща­ю­щее), освя­ща­ю­щее и согре­ва­ю­щее, изоб­ра­жает собою Боже­ство, ибо гово­рится: «Бог наш есть огнь поядаяй» и «Бог есть свет». Поэтому самый огонь кадиль­ных углей зна­ме­нует собою Боже­ствен­ное есте­ство Иисуса Христа, веще­ство углей — его земную, чело­ве­че­скую при­роду, а ладан зна­ме­нует собою молитвы людей, при­но­си­мые Богу. При­ем­ле­мые Хри­стом чело­ве­че­ские молитвы пре­вра­ща­ются в бла­го­уха­ю­щий фимиам, озна­ча­ю­щий самую сокро­вен­ную сущ­ность молитв: их искрен­ность, чистоту, про­ис­те­ка­ю­щую от добрых дел, совер­ша­е­мых по воле Божией и из чистой любви к Нему. Ибо «мы Хри­стово бла­го­уха­ние Богу» (2Кор. 2:15).

В молитве, с кото­рой иерей (или архи­ерей) бла­го­слов­ляет кадило, ска­зано: «Кадило Тебе при­но­сим, Христе Боже наш, в воню бла­го­уха­ния духов­ного, еже прием в пре­не­бес­ный Твой жерт­вен­ник, воз­нис­посли нам бла­го­дать Пре­свя­таго Твоего Духа». Прося при­нять аромат кадила в зна­ме­ние духов­ного бла­го­уха­ния людей и их молитв пред Богом, свя­щен­ник просит нис­по­слать в ответ бла­го­дать Свя­того Духа на людей. Поэтому бла­го­вон­ный дым кадила есть также види­мый образ, заклю­ча­ю­щий в себе неви­ди­мое при­сут­ствие этой бла­го­дати Духа Свя­того, напол­ня­ю­щей храм, духовно раду­ю­щей веру­ю­щих.

Каж­де­ние, как про­об­ра­зо­вав­шее собой бла­го­уха­ние подвига Хри­стова, столь при­ятно Богу, что в Ветхом Завете Моисей каж­де­нием фимиама оста­но­вил гнев Божий на Изра­иля за непо­слу­ша­ние (Чис. 16:46–48; Прем. 18:21).

Вместе с кадиль­ным дымом, услаж­да­ю­щим внеш­ние чув­ства людей, бла­го­дать Духа Свя­того услаж­дает духов­ные чув­ства моля­щихся. По тол­ко­ва­нию свя­того пат­ри­арха Кон­стан­ти­но­поль­ского Гер­мана (VIII в.), кадиль­ница озна­чает бла­го­ухан­ней­шее весе­лие. Духов­ная радость, весе­лие, уте­ше­ние глу­боко соот­вет­ствуют еван­гель­скому учению о Святом Духе, пред­став­ле­нию всей Церкви о Нем как об Уте­ши­теле, сокро­вище благих и пода­теле жизни. В то же время бла­го­дат­ная сила Духа Свя­того очи­щает и освя­щает веру­ю­щих и весь храм. Каж­де­ние поэтому, по тол­ко­ва­нию святых отцов, имеет целью очи­щать собрав­шихся людей от нечи­стот мира к достой­ному слу­ша­нию и созер­ца­нию бого­слу­же­ния; про­го­нять духов тьмы, ста­ра­ю­щихся нару­шить молитвы веру­ю­щих сует­ными помыс­лами.

Когда каж­де­ние совер­ша­ется свя­щен­ным пред­ме­там — иконам, храму, — оно отно­сится к Богу, воз­да­вая Ему подо­ба­ю­щую честь и славу, сви­де­тель­ствует о бла­го­уха­нии веру­ю­щих во Христа душ чело­ве­че­ских. Когда каж­де­ние совер­ша­ется людям, оно служит к их очи­ще­нию и освя­ще­нию, сви­де­тель­ствует о том, что бла­го­дать Свя­того Духа Божия изли­ва­ется бла­го­даря подвигу Хри­стову на всех верных, как нося­щих в себе образ Божий. В данном случае люди явля­ются как бы оду­шев­лен­ными ико­нами.

Глав­ное в каж­де­нии — это сим­во­ли­че­ское зна­че­ние горя­чих углей как дву­еди­ной при­роды Иисуса Христа, через Кото­рого молитвы людей бла­го­уха­нием духов­ным воз­но­сятся к Отцу Небес­ному, а на людей, в свою оче­редь, низ­во­дится бла­го­дать Свя­того Духа. Бла­го­уха­нием духов­ным явля­ется здесь прежде всего Сам Гос­подь Иисус Хри­стос, как жертва уми­ло­стив­ле­ния за грехи чело­ве­че­ства, и потому в Нем и через Него про­ис­те­кает бла­го­уха­ние Духа Божия к людям и бла­го­уха­ние людей во Христе к Богу.

В ходе бого­слу­же­ния каж­де­ние может при­об­ре­тать допол­ни­тель­ные, част­ные зна­че­ния. Так, на про­ско­ми­дии оно озна­чает аро­маты, при­не­сен­ные Богом­ла­денцу волх­вами. На вели­ком входе за литур­гией каж­де­ние зна­ме­нует аро­маты, кото­рыми пома­зано было Тело Хри­стово при поло­же­нии во гроб. Каж­де­ние в начале вели­кой вечерни на все­нощ­ном бдении напо­ми­нает о том, как при сотво­ре­нии мира Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2). Каж­де­ние на «Гос­поди, воз­звах» соот­вет­ствует тем жерт­вам, кото­рые стали при­но­сить люди Богу после гре­хо­па­де­ния, сожи­гая на жерт­вен­ни­ках свои при­но­ше­ния. Каж­де­ние на поли­е­лее, пред чте­нием Еван­ге­лия, озна­чает бла­го­дать Духа Свя­того, излив­шу­юся на весь мир через про­по­ведь Еван­ге­лия. Каж­де­ние на 8‑й песни канона, при пении «Чест­ней­шую Херу­вим», воз­дает славу Бого­ма­тери и озна­чает то духов­ное бла­го­уха­ние Богу, каким явля­ется Она Сама и какое рас­про­стра­ня­ется Ее молит­вами и уча­стием в деле спа­се­ния мира.

Каж­де­ние совер­ша­ется дви­же­нием кадила перед иконой, пред­ме­том или лицом, кото­рым обра­щено каж­де­ние. Каж­де­ние бывает полным, когда кадят весь храм, малым, когда кадят алтарь, ико­но­стас и пред­сто­я­щих. Особое каж­де­ние совер­ша­ется вокруг стола с хле­бами, вином, пше­ни­цей и елеем на литии и в других слу­чаях. Раз­но­об­раз­ные виды каж­де­ния имеют свои пра­вила, ука­зан­ные в Уставе и других бого­слу­жеб­ных книгах.

Утварь для совер­ше­ния особых бого­слу­же­ний, треб и таинств

Сосуд для освя­ще­ния хлебов, пше­ницы, вина и елея на литии — это метал­ли­че­ский сосуд с круг­лым осно­ва­нием, на кото­ром укреп­лено блюдо на ножке для пяти хлебов, пола­га­е­мых на него, ста­каны для пше­ницы, вина и елея. С восточ­ной сто­роны сосуда име­ется под­свеч­ник, пред­став­ля­ю­щий собою ветвь с тремя листьями, куда ста­вятся три свечи. Ранее хлебы, пше­ница, вино и елей постав­ля­лись на сто­лике в особых сосу­дах. В молитве на освя­ще­ние хлеба, пше­ницы, вина и елея содер­жится про­ше­ние о нис­по­сла­нии Богом земных даров, чтобы через вку­ше­ние этих земных благ веру­ю­щие люди были освя­щены духовно. Хлебы, пше­ница, вино и елей на литии явля­ются сим­во­лами основ­ных земных средств суще­ство­ва­ния чело­века и небес­ных, духов­ных даров, кото­рыми Гос­подь питает чело­ве­че­ские души. Эти земные дары пред­став­ляя собою свое­об­раз­ное жерт­во­при­но­ше­ние, сви­де­тель­ствуют о том, что все земные и духов­ные даро­ва­ния и блага, какими поль­зу­ются люди, суть дары, исхо­дя­щие от Бога. И три­свеч­ник в виде дре­вес­ных ветвей с листьями зна­ме­нует собою древо жизни, от кото­рого веру­ю­щие вку­шают плоды вечной жизни, а круг­лая форма осно­ва­ния при­бора и блюда для поло­же­ния хлебов напо­ми­нают о веч­но­сти бла­го­дат­ных даров Божиих. Три горя­щих свечи зна­ме­нуют не создан­ный свет Три­еди­ного Боже­ства, Дая­теля вся­че­ских благ. Нижний круг, где нахо­дятся пше­ница

Вино и елей, озна­чает земную область бытия, верх­ний, с пятью Хле­бами, — область бытия небес­ного. Пять хлебов соот­вет­ствуют тем пяти хлебам, кото­рыми Гос­подь Иисус Хри­стос чудес­ным обра­зом насы­тил пять тысяч чело­век (Мф. 14:13–21; Мк. 6:31–41; Лк. 9:11–17; Ин. 6:1–14), и пяти просфо­рам, на кото­рых совер­ша­ется про­ско­ми­дия — при­го­тов­ле­ние к вели­чай­шему таин­ству Евха­ри­стии. В древ­но­сти лития совер­ша­лась в при­творе, основ­ном, по той при­чине, что здесь стояли люди, кото­рые были лишены воз­мож­но­сти при­ча­ще­ния. Поэтому освя­ще­ние для них хлеба, пше­ницы, вина и елея вместе с напо­ми­на­нием о том, что всякое благо исхо­дит от Бога, при­звано было напо­ми­нать им о таин­стве Тела и Крови Хри­сто­вых, воз­буж­дать стрем­ле­ние стать достой­ными его в свое время, не лишать этих людей воз­мож­но­сти при­об­щаться бла­го­дати Божией хотя бы через вку­ше­ние этих освя­щен­ных видов земных благ. В насто­я­щее время лития также совер­ша­ется в при­творе или ближе к запад­ной стене сред­ней части храма, но смысл ее несколько изме­нился. Теперь для всех веру­ю­щих она напо­ми­нает о щед­ро­тах Божиих, изли­ва­ю­щихся на весь мир, и духовно как бы преду­го­тов­ляет всех веру­ю­щих к вос­при­я­тию гря­ду­щего таин­ства Евха­ри­стии.

Сосуд для освя­ще­ния воды пред­став­ляет собой боль­шую чашу на низкой под­ставке с круг­лым осно­ва­нием для постав­ле­ния ее на стол. С восточ­ной сто­роны чаши име­ются ячейки для трех свечей во образ Святой Троицы, освя­ща­ю­щей и про­све­ща­ю­щей людей Боже­ствен­ной бла­го­да­тью. Освя­щен­ная вода есть образ бла­го­дати Божией: она очи­щает веру­ю­щих людей от духов­ных скверн, освя­щает и укреп­ляет их к подвигу спа­се­ния в Боге. Как сосуд и вме­сти­лище Божией бла­го­дати, водо­свят­ная чаша при­бли­жа­ется в своем сим­во­ли­че­ском зна­че­нии к евха­ри­сти­че­ской чаше — потиру и зна­ме­нует то же самое. Круг­лое осно­ва­ние чаши есть зна­ме­ние круга земной Церкви, круг­лая чаша зна­ме­нует Цер­ковь Небес­ную, а всё вместе есть символ Бого­ма­тери, как чистей­шего сосуда Божией бла­го­дати, как чаши, черплю­щей радость.

Теми же основ­ными сим­во­ли­че­скими зна­че­ни­ями обла­дает и купель для кре­ще­ния. Этот сосуд также дела­ется в виде чаши, только зна­чи­тельно боль­ших раз­ме­ров, чем водо­свят­ные, и на высо­кой под­ставке.

При совер­ше­нии таин­ства Кре­ще­ния исполь­зу­ется обычно неболь­шой ков­че­жец — пря­мо­уголь­ный ящичек для хра­не­ния в нем сосу­дов с Миром и елеем, помаз­ков в виде стерж­ней с кисточ­кой или шари­ком на одном конце и с кре­стом на другом, губки для оти­ра­ния свя­того Мира с тела кре­ще­ного и ножниц для постри­же­ния волос на главе кре­ща­е­мого. Самый ков­че­жец для хра­не­ния этих при­над­леж­но­стей зна­ме­нует собою и ясли Богом­ла­денца, и гроб Спа­си­теля, из коих про­ис­текли для всего мира бла­го­дат­ные воз­мож­но­сти при­об­ще­ния людей и к жизни, и к смерти, и к Вос­кре­се­нию Гос­пода Иисуса Христа, к Самой Его Лич­но­сти к насле­дию в Нем и с Ним бого­об­ще­ния и жизни вечной в Цар­стве Небес­ном. Сосуды с елеем и Миром содер­жат в себе бла­го­дат­ные силы и дары Духа Свя­того, воз­рож­да­ю­щие кре­ща­е­мых людей для жизни в Боге. Помазки зна­ме­нуют собою посред­ство Церкви в деле обра­ще­ния и спа­се­ния людей. Губка зна­ме­нует то же, что и губки в анти­минсе и на жерт­вен­нике. Нож­ницы озна­чают духов­ные орудия отсе­че­ния мир­ских соблаз­нов и стра­стей для совер­шен­ного посвя­ще­ния чело­века Богу.

Таин­ство Кре­ще­ния поло­жено совер­шать в самом здании храма или в особых кре­стиль­ных ком­на­тах.

При таин­стве Брака упо­треб­ля­ются венцы, име­ю­щие очень древ­нее про­ис­хож­де­ние и став­шие такой зна­чи­тель­ной и неотъ­ем­ле­мой при­над­леж­но­стью цер­ков­ного бра­ко­со­че­та­ния, что самое таин­ство полу­чило второе назва­ние — Вен­ча­ние.

О брач­ных венцах часто упо­ми­на­ется в Свя­щен­ном Писа­нии. В древ­ние вре­мена венцы дела­лись из живых цветов, мир­то­вых или вино­град­ных ветвей или пред­став­ляли собой особые голов­ные повязки жениха и неве­сты. Венцы эти всегда пони­ма­лись как зна­ме­ния победы над плот­скими соблаз­нами жениха и неве­сты и непо­роч­но­сти их отно­ше­ний до брака. В хри­сти­ан­стве венцы возы­мели еще более глу­бо­кий духов­ный смысл. Сам Спа­си­тель указал на чело­ве­че­ский брак, как на про­об­раз духов­ного союза Христа с Цер­ко­вью (Мф. 9:15). Эта же мысль содер­жится и в Песни песней, про­ро­че­ски изоб­ра­жа­ю­щей этот союз. Столь глу­бо­кое духов­ное зна­че­ние брака как бы упо­доб­ляет жениха Царю Небес­ному, а неве­сту — Церкви, как Царице-Неве­сте Христа. Поэтому брач­ные венцы посте­пенно пре­вра­ща­лись из рас­ти­тель­ных венков и повя­зок в образы цар­ских корон, полно выра­жа­ю­щих вели­чие и смысл хри­сти­ан­ского брака, где славою и честью вен­ча­ются двое в плоть едину, и в знак их непо­роч­но­сти и победы над стра­стями. Брач­ные венцы явля­ются также обра­зом тех нетлен­ных венцов славы, кото­рыми будут увен­чаны в Цар­стве Небес­ном супруги за подвиг верной и доброй супру­же­ской жизни. На Руси венцы дела­лись в виде обруча из луба или дерева и укра­ша­лись иконой Зна­ме­ния Божией Матери. Затем, с XVI в., появи­лись метал­ли­че­ские венцы в виде обруча с ико­нами Спа­си­теля и Бого­ро­дицы в цар­ских коро­нах, а также с изоб­ра­же­ни­ями Адама и Евы, Иоакима и Анны. К XVIII в. брач­ные венцы обрели вид импе­ра­тор­ской короны.

При­над­леж­но­сти архи­ерей­ской службы

При бого­слу­же­нии, кото­рое совер­ша­ется епи­ско­пом, упо­треб­ля­ются пред­меты, состав­ля­ю­щие при­над­леж­ность только архи­ерей­ской службы: особые под­свеч­ники — дики­рий и три­ки­рий, рипиды, орлецы, жезл (посох).

Дики­рий и три­ки­рий пред­став­ляют собою два ручных фигур­ных све­тиль­ника с ячей­ками для двух и для трех длин­ных свечей. Дики­рий с горя­щими све­чами зна­ме­нует собою свет Гос­пода Иисуса Христа, позна­ва­е­мого в двух есте­ствах. Три­ки­рий озна­чает несо­здан­ный свет Пре­свя­той Троицы. Дики­рий имеет в центре между двумя све­чами зна­ме­ние креста. На три­ки­рии в древ­но­сти не при­нято было постав­лять крест, так как крест­ный подвиг совер­шен был только вопло­тив­шимся Сыном Божиим.

Свечи, горя­щие в дики­риях и три­ки­риях, назы­ва­ются двух­пле­тен­ные, трех­пле­тен­ные, осе­няль­ные, осе­няль­ники. В преду­смот­рен­ных Уста­вом слу­чаях дики­рий и три­ки­рии носятся пред епи­ско­пом, бла­го­слов­ля­ю­щим ими народ. Право бла­го­слов­лять этими све­тиль­ни­ками предо­став­ля­ется иногда архи­манд­ри­там неко­то­рых мона­сты­рей.

На литур­гии после обла­че­ния и входа в алтарь при пении «При­и­дите, покло­нимся», архи­ерей осе­няет народ дики­рием, кото­рый держит в левой руке, и три­ки­рием — в правой. После малого входа епи­скоп совер­шает каж­де­ние, держа в левой руке дики­рий. При пении Три­свя­того он осе­няет Еван­ге­лие на пре­столе дики­рием, имея его в правой руке, а затем, держа в левой руке крест, а в правой — дики­рий, бла­го­слов­ляет ими народ. Эти дей­ствия пока­зы­вают, что Тро­и­че­ское един­ство осо­бенно откры­лось людям через при­ше­ствие во плоти Сына Божия, нако­нец, что все, совер­ша­е­мое архи­ереем в церкви, про­ис­хо­дит во имя Гос­подне и по воле Его. Осе­не­ние людей светом, зна­ме­ну­ю­щим Свет Христа и Святой Троицы, сооб­щает веру­ю­щим особую бла­го­дать и сви­де­тель­ствует им о Боже­ствен­ном свете, при­хо­дя­щем к людям для их про­све­ще­ния, очи­ще­ния и освя­ще­ния. В то же время дики­рий и три­ки­рий в руках архи­ерея озна­чают пол­ноту бла­го­дати Божией, кото­рая изли­ва­ется через него. У древ­них отцов епи­скоп назы­вался про­све­ти­тель, или про­све­ща­ю­щий, и под­ра­жа­тель Отца Светов и Истин­ного Света — Иисуса, име­ю­щий бла­го­дать апо­сто­лов, кото­рые названы были светом мира. Архи­ерей путе­во­дит к свету, под­ра­жая Христу — свету мира.

Дики­рии и три­ки­рии были вве­дены в цер­ков­ное упо­треб­ле­ние, веро­ятно, не ранее IV-V вв.

Рипиды (греч. опа­хало, веер) упо­треб­ля­лись при совер­ше­нии таин­ства Евха­ри­стии с самых древ­них времен. В литур­ги­че­ских ука­за­ниях Поста­нов­ле­ний апо­столь­ских гово­рится, что два диа­кона должны дер­жать с обеих сторон пре­стола рипиды из тонких кожиц, или из пав­ли­ньих перьев, или из тон­кого полотна и тихо отго­нять лета­ю­щих насе­ко­мых. Рипиды, сле­до­ва­тельно, стали упо­треб­ляться пре­иму­ще­ственно из прак­ти­че­ских сооб­ра­же­ний.

Ко вре­мени Софро­ния, пат­ри­арха Иеру­са­лим­ского (1641 г.), в цер­ков­ном созна­нии рипиды уже явля­лись обра­зами херу­ви­мов и сера­фи­мов, незримо участ­ву­ю­щих в таин­ствах Церкви. Веро­ятно, с этого же вре­мени на рипи­дах стали появ­ляться изоб­ра­же­ния ангель­ских существ, чаще других — сера­фи­мов. Кон­стан­ти­но­поль­ский пат­ри­арх Фотий (IX в.) гово­рит о рипи­дах из перьев во образ шесто­кры­ла­тых сера­фи­мов, кото­рые, по его мнению, при­званы «не допус­кать непро­све­щен­ных оста­нав­ли­ваться умом на види­мом, но отвле­кать их вни­ма­ние, чтобы они обра­тили очи ума своего на высшее и вос­хо­дили от види­мого к неви­ди­мому и к неиз­ре­чен­ной кра­соте». По форме рипиды бывают круг­лыми, квад­рат­ными, звез­до­об­раз­ными. В Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви со вре­мени при­ня­тия хри­сти­ан­ства рипиды дела­лись метал­ли­че­скими, с изоб­ра­же­нием сера­фи­мов.

Окон­ча­тель­ный вид, кото­рый при­об­рела рипи­дах — это лучи­стый круг из золота, серебра, золо­че­ной бронзы с изоб­ра­же­нием шести­кры­лого сера­фима. Круг укреп­лен на длин­ном древке. Такой вид в полной мере рас­кры­вает и сим­во­ли­че­ское зна­че­ние этого пред­мета. Рипиды зна­ме­нуют собой про­ник­но­ве­ние ангель­ских сил в тайну спа­се­ния, в таин­ство Евха­ри­стии, уча­стие небес­ных чинов в бого­слу­же­нии. Подобно тому, как диа­коны отго­няют насе­ко­мых от Святых Даров и создают над Дарами веяние как бы неких крыл, так Силы Небес­ные отго­няют духов тьмы от места совер­ше­ния вели­чай­шего из таинств, окру­жают и осе­няют его своим при­сут­ствием. Уместно вспом­нить, что и в Вет­хо­за­вет­ной Церкви по пове­ле­нию Божию в скинии сви­де­ния над ков­че­гом Завета были устро­ены образы двух херу­ви­мов из золота, а в других местах мно­же­ство обра­зов этих же ангель­ских чинов.

Поскольку диакон изоб­ра­жает собою ангела, слу­жа­щего Богу, при посвя­ще­нии в диа­кона ново­по­став­лен­ному дается в руки рипида, кото­рой он по обре­те­нии чина начи­нает неспешно осе­нять кре­сто­об­раз­ными дви­же­ни­ями Святые Дары по воз­гласе: «Поюще, вопи­юще…»

Рипи­дами осе­няют дискос и потир на вели­ком входе за литур­гией, их выно­сят в устав­ных местах архи­ерей­ской службы, в Крест­ных ходах, с уча­стием епи­скопа, и в других важных слу­чаях. Рипи­дами осе­ня­ется гроб почив­шего архи­ерея. Лучи­стый золо­че­ный круг рипиды с обра­зом сера­фима являет собою свет высших неве­ще­ствен­ных сил, слу­жа­щих в непо­сред­ствен­ной бли­зо­сти к Богу. Так как архи­ерей за бого­слу­же­нием изоб­ра­жает собою Гос­пода Иисуса Христа, рипиды стали при­над­леж­но­стью только архи­ерей­ского слу­же­ния. В виде исклю­че­ния право слу­жить с рипи­дами даро­ва­лось архи­манд­ри­там неко­то­рых круп­ных мона­сты­рей.

При архи­ерей­ском бого­слу­же­нии упо­треб­ля­ются также орлецы — круг­лые ков­рики с изоб­ра­же­нием града и паря­щего над ним орла.

Орлецы пости­ла­ются под ноги архи­ерею в местах, где он оста­нав­ли­ва­ется, совер­шая дей­ствия во время бого­слу­же­ния. Впер­вые их стали упо­треб­лять с XIII сто­ле­тия в Визан­тии; тогда они пред­став­ляли собою нечто вроде почет­ной награды импе­ра­тора Кон­стан­ти­но­поль­ским пат­ри­ар­хам. Дву­гла­вый орел — госу­дар­ствен­ный герб Визан­тии часто изоб­ра­жался на цар­ских крес­лах, коврах, даже на обуви царей и самых знат­ных санов­ни­ков. Затем его стали изоб­ра­жать на обуви Кон­стан­ти­но­поль­ских, Антио­хий­ских и Алек­сан­дрий­ских пат­ри­ар­хов. С обуви это изоб­ра­же­ние пере­шло на ковры свя­ти­те­лей. В неко­то­рых храмах перед алта­рем на полу с древ­них времен делался моза­ич­ный круг с изоб­ра­же­нием орла. После захвата тур­ками Кон­стан­ти­но­поля (1453) Русь исто­ри­че­ски стала пре­ем­ни­цей госу­дар­ствен­ных и цер­ков­ных тра­ди­ций Визан­тии, так что госу­дар­ствен­ный герб визан­тий­ских импе­ра­то­ров стал гербом Рус­ского госу­дар­ства, а орлы — почет­ным сим­во­лом рус­ских архи­ереев. В рус­ском чине постав­ле­ния епи­скопа 1456 года упо­ми­на­ется орлец, на кото­ром должен стоять мит­ро­по­лит у своего пре­стола на обла­чаль­ном месте. В этом же чине пове­ле­ва­ется на помо­сте, спе­ци­ально соору­жа­е­мом для епи­скоп­ской хиро­то­нии, рисо­вать «орла еди­но­главна».

Орел на рус­ских орле­цах был одно­гла­вым в отли­чие от дву­гла­вых на орле­цах визан­тий­ских свя­ти­те­лей, так что орлец на Руси был не цар­ской награ­дой, а само­сто­я­тель­ным сим­во­лом Церкви.

В XVI-XVII вв. орлецы на Руси обя­за­тельно пости­ла­лись под ноги епи­ско­пов при входе их в храм и при выходе из него стоя на нем, епи­скопы пола­гали обыч­ное начало бого­слу­же­нию делали послед­ний поклон. На Мос­ков­ском Соборе 1675 года было опре­де­лено, что в при­сут­ствии пат­ри­арха орле­цами могут поль­зо­ваться только мит­ро­по­литы Нов­го­род­ский и Казан­ский. Затем орлецы широко вошли в обиход архи­ерей­ского бого­слу­же­ния и стали пола­гаться под ноги епи­ско­пам, где им над­ле­жало оста­нав­ли­ваться для молитвы, бла­го­сло­ве­ния народа и других дей­ствий Духов­ный смысл орлеца с изоб­ра­же­нием города и паря­щего над ним орла ука­зы­вает прежде всего на высшее небес­ное про­ис­хож­де­ние и досто­ин­ство епи­скоп­ского сана. Ста­но­вясь повсюду на орлец, архи­ерей как бы все время поко­ится на орле, то есть орел как бы посто­янно носит на себе епи­скопа. Орел — символ высшей горней твари ангель­ских чинов.

При­над­леж­но­стью слу­жа­щего епи­скопа явля­ется жезл — высо­кий посох с сим­во­ли­че­скими изоб­ра­же­ни­ями. Его про­об­раз — обыч­ный пас­ту­ше­ский посох в виде длин­ной палки с закруг­ле­нием на верх­нем конце, широко рас­про­стра­нен­ный с древ­них времен среди восточ­ных наро­дов. Длин­ный посох не только помо­гает пого­нять овец, но и очень облег­чает подъем в гору. С таким посо­хом ходил, пася стада тестя своего Иофора, Моисей в стране Мади­ам­ской. И Мои­се­еву посоху суж­дено было впер­вые стать ору­дием спа­се­ния и знаком пас­тыр­ской власти над сло­вес­ными овцами Божи­ими — древним наро­дом Изра­иля. Явив­шись Моисею в горя­щем и несго­ра­ю­щем кусте при горе Хориве, Неопа­ли­мой купине, Гос­подь бла­го­во­лил сооб­щить посоху Моисея чудо­дей­ствен­ную силу (Исх. 4:2–5). Такая же сила дана была затем посоху Аарона (7:8:10). Жезлом своим Моисей раз­де­лил Черм­ное море, чтобы Изра­иль смог пройти по дну его (Исх. 14:16). Этим же посо­хом Гос­подь пове­лел Моисею исто­чить воду из камня для уто­ле­ния жажды Изра­иля в пустыне (Исх. 17:5–6). Пре­об­ра­зо­ва­тель­ное зна­че­ние посоха (жезла) рас­кры­ва­ется и в других местах Свя­щен­ного Писа­ния. Устами про­рока Михея Гос­подь гово­рит о Христе: «Паси народ Твой жезлом Твоим овец насле­дия Твоего» (Мих. 7:14). Пас­тыр­ство неиз­менно вклю­чает в себя и поня­тие о спра­вед­ли­вом суде и духов­ном нака­за­нии. Поэтому апо­стол Павел гово­рит: «Чего вы хотите? с жезлом прийти к вам или с любо­вью и духом кро­то­сти?» (1Кор. 4:21). Еван­ге­лие ука­зы­вает на посох, как на при­над­леж­ность стран­ни­че­ства, в кото­рой не нуж­да­ются, по слову Спа­си­теля, апо­столы, так как у них есть под­держка и опора — бла­го­дат­ная сила Гос­пода Иисуса Христа (Мф. 10:10).

Стран­ни­че­ство, про­по­вед­ни­че­ство, пас­тыр­ство, как символ муд­рого руко­вод­ства, оли­це­тво­ря­ется и жезле (посохе). Так что посох — это духов­ная власть, данная Хри­стом Своим уче­ни­кам, при­зван­ным про­по­ве­дать слово Божие, учить людей, вязать и решить грехи чело­ве­че­ские. В зна­че­нии сим­вола власти жезл упо­ми­на­ется в Апо­ка­лип­сисе (2, 27). Это зна­че­ние, вклю­ча­ю­щее в себя мно­го­об­ра­зие част­ных зна­че­ний, вме­ня­ется Цер­ко­вью архи­ерей­скому жезлу-знаку архи­пас­тыр­ской власти епи­скопа над цер­ков­ным наро­дом, подоб­ную власти, кою имеет пастух над стадом овец. Харак­терно, что древ­ней­шие сим­во­ли­че­ские изоб­ра­же­ния Христа в виде Пас­тыря доб­рого пред­став­ляли Его обычно с посо­хом. Можно пред­по­ла­гать, что жезлы были в прак­ти­че­ском упо­треб­ле­нии еще у апо­сто­лов и от них пере­шли с опре­де­лен­ным духовно-сим­во­ли­че­ским зна­че­нием к епи­ско­пам — их пре­ем­ни­кам. Как обя­за­тель­ная кано­ни­че­ская при­над­леж­ность архи­ереев посох упо­ми­на­ется в Запад­ной Церкви с V, в Восточ­ной Церкви — с VI века. Вна­чале форма епи­скоп­ского жезла была подобна пас­ту­ше­скому посоху с верх­ней частью, загну­той вниз. Затем появи­лись посохи с дву­ро­гой верх­ней пере­кла­ди­ной, концы кото­рой загнуты слегка вниз, что похо­дило на форму якоря. По тол­ко­ва­нию бла­жен­ного Симеона, архи­епи­скопа Солун­ского, «жезл, кото­рый держит архи­ерей, озна­чает власть Духа, утвер­жде­ние и пасе­ние людей, силу путе­во­дить, непо­ко­ря­ю­щихся нака­зы­вать и нахо­дя­щихся далече соби­рать к себе. Посему у жезла и нахо­дятся руко­ятки (рожки сверх жезла), как якори. И над теми руко­я­ти­ями Крест Хри­стов озна­чает победу». Дере­вян­ные, обло­жен­ные сереб­ром и золо­том, или метал­ли­че­ские, обычно сереб­ряно-вызо­ло­чен­ные, или брон­зо­вые архи­ерей­ские жезлы с дву­ро­гой руко­я­тью в виде якоря с кре­стом вверху — это самая древ­няя форма епи­скоп­ских посо­хов, широко упо­треб­ляв­шихся и в Рус­ской Церкви. В XVI в. на пра­во­слав­ном Востоке, а в XVII в. и в Рус­ской Церкви появи­лись посохи с руко­я­тью в виде двух змей, изги­ба­ю­щихся кверху так, что одна обра­щена главой к другой, причем крест поме­ща­ется между их гла­вами. Это было при­звано выра­зить мысль о сугу­бой муд­ро­сти архи­пас­тыр­ского руко­вод­ства в соот­вет­ствии с извест­ными сло­вами Спа­си­теля: «Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф. 10:16). Жезлы дава­лись также игу­ме­нам и архи­манд­ри­там в знак их власти над мона­ше­ской бра­тией.

В Визан­тии епи­скопы награж­да­лись жез­лами из рук импе­ра­тора. И в России в XVI-XVII вв. пат­ри­архи полу­чали свои жезлы от царей, а епи­скопы — от пат­ри­ар­хов. С 1725 года Свя­тей­ший Синод вменил в обя­зан­ность стар­шему по хиро­то­нии архи­ерею вру­чать жезл ново­по­став­лен­ному епи­скопу. Архи­ерей­ские жезлы, осо­бенно мит­ро­по­ли­чьи и пат­ри­ар­ший, при­нято было укра­шать дра­го­цен­ными кам­нями, рисун­ками, инкру­ста­ци­ями. Осо­бен­но­стью рус­ских архи­ерей­ских жезлов явля­ется сулок — два платка, вло­жен­ных один в другой и при­вя­зан­ных к жезлу у верх­ней пере­кла­дины-руко­яти. Сулок возник в связи с рус­скими моро­зами, во время кото­рых при­хо­ди­лось совер­шать крест­ные ходы. Нижний платок при этом должен был предо­хра­нять руку от при­кос­но­ве­ния к холод­ному металлу жезла, а верх­ний — от внеш­него холода. Есть мнение, что бла­го­го­ве­ние пред свя­ты­ней этого сим­во­ли­че­ского пред­мета побуж­дало рус­ских иерар­хов не касаться его обна­жен­ной рукой, так что сулок может счи­таться также зна­ме­нием Божией бла­го­дати, покры­ва­ю­щей чело­ве­че­ские немощи епи­скопа в вели­ком деле управ­ле­ния Цер­ко­вью и в поль­зо­ва­нии Бого­да­ро­ван­ной вла­стью над ней.

Оде­я­ния духо­вен­ства

Повсе­днев­ные обла­че­ния

Повсе­днев­ные оде­я­ния, отли­ча­ю­щие слу­жи­те­лей Церкви от мир­ских людей и сви­де­тель­ству­ю­щие их сан и звание, когда-то про­изо­шли от оде­я­ний, упо­треб­ляв­шихся в миру, и быстро, уже в древ­ние вре­мена, при­об­рели особые при­знаки, так что духо­вен­ство и мона­ше­ство стали и внешне выде­ляться из мир­ской среды. Это глу­боко соот­вет­ство­вало поня­тию о Церкви, как о цар­стве не от мира сего, кото­рое, хотя и про­хо­дит свое стран­ствие и слу­же­ние в миру, тем не менее глу­боко отлично от него по при­роде своей. В созна­нии древ­них свя­щен­ный сан или мона­ше­ское звание обя­зы­вали носи­те­лей тако­вых быть всегда и везде теми, кем они явля­ются пред Богом и Цер­ко­вью.

Основ­ными повсе­днев­ными оде­я­ни­ями духо­вен­ства и мона­ше­ства всех сте­пе­ней явля­ются под­ряс­ник и ряса.

Под­ряс­ник пред­став­ляет собою длин­ное, до пят, с наглухо застег­ну­тым воро­том оде­я­ние с узкими рука­вами. Это оде­я­ние бывает двух видов. Первый вид под­ряс­ни­ков: ушитое в талии оде­я­ние, раз­рез­ное сверху донизу, с рас­ши­рен­ным коло­ко­лом нижней части. Левая нижняя пола глу­боко захо­дит внутрь под правую верх­нюю полу. Косая верх­няя правая пола засте­ги­ва­ется с левой сто­роны на шее и в поясе. Второй вид этого оде­я­ния: одно­рядка, ушитая в талии или прямая одежда, раз­рез­ная по центру, от шеи до груди, или донизу, име­ю­щая от сере­дины ворота до ниж­него края по центру ряд пуго­виц (обычно 33). Такой покрой имели древ­ние рус­ские одно­рядки духо­вен­ства и знати и като­ли­че­ские духов­ные одежды. Под­ряс­ник — нижнее оде­я­ние. У мона­ше­ству­ю­щих он должен быть чер­ного цвета. Цвет под­ряс­ни­ков белого духо­вен­ства черный, темно-синий, корич­не­вый, серый и белый для лета. Мате­риал: сукно, шерсть, сатин, лен, чесуча, реже шел­ко­вые ткани.

Ряса — верх­нее оде­я­ние с длин­ными, ниже ладо­ней, широ­кими рука­вами. Рясы также имеют два основ­ных покроя. Первый — в точ­но­сти соот­вет­ствует покрою под­ряс­ни­ков пер­вого вида и отли­ча­ется от него только покроем рукава — длин­ного, рас­ши­рен­ного книзу. Второй вид рясы: прямая, раз­рез­ная посе­ре­дине, засте­ги­ва­ю­ща­яся только на вороте и на груди. При этом рукава прямые, то есть оди­на­ково широ­кие от осно­ва­ния до конца. Это ряса гре­че­ского образца. Рясы пре­иму­ще­ственно чер­ного цвета, но могут быть темно-синего, корич­не­вого, белого, реже кре­мо­вого и серого цвета. Мате­ри­алы для ряс те же, что и для под­ряс­ни­ков. И под­ряс­ники, и рясы могут быть на под­кладке.

Для оби­хода суще­ствуют рясы, пред­став­ля­ю­щие собою деми­се­зон­ные и зимние пальто. Это рясы пер­вого вида, с отлож­ным ворот­ни­ком, ото­ро­чен­ным черным бар­ха­том или мехом. Зимние рясы-пальто дела­ются на теплой под­кладке.

Все бого­слу­же­ния, кроме литур­гии, совер­ша­ются свя­щен­ни­ком в под­ряс­нике и рясе, поверх кото­рых наде­ва­ются особые бого­слу­жеб­ные оде­я­ния (ризы). При слу­же­нии литур­гии, а также в особых слу­чаях, когда по Уставу свя­щен­ник должен быть в полном бого­слу­жеб­ном обла­че­нии, ряса сни­ма­ется и поверх под­ряс­ника наде­ва­ется под­риз­ник и другие ризы. Диакон служит в под­ряс­нике, поверх кото­рого надет сти­харь. Епи­скоп совер­шает все бого­слу­же­ния в под­ряс­нике, на кото­рый наде­ва­ются особые свя­ти­тель­ские ризы. Исклю­че­ние состав­ляют лишь неко­то­рые молебны, литии, келей­ные и другие свя­щен­но­слу­же­ния епи­скопа, когда он может слу­жить в рясе или рясе и мантии, поверх кото­рых надета епи­тра­хиль.

Таким обра­зом, повсе­днев­ные оде­я­ния духо­вен­ства явля­ются обя­за­тель­ной осно­вой и бого­слу­жеб­ных обла­че­ний.

Длин­но­по­лая одежда с узкими рука­вами имела широ­кое рас­про­стра­не­ние в миру у восточ­ных и запад­ных наро­дов. Сво­бод­ная длин­ная одежда с широ­кими рука­вами восточ­ного про­ис­хож­де­ния. Она была рас­про­стра­нена и в иудей­ской среде времен земной жизни Спа­си­теля, Кото­рый Сам носил такую одежду, о чем сви­де­тель­ствует пре­да­ние и ико­но­гра­фия. Поэтому под­ряс­ник и ряса счи­та­ются оде­я­нием Гос­пода Иисуса Христа. Древ­ность одежды этого типа кос­венно под­твер­жда­ется тем, что и поныне у многих восточ­ных наро­дов в каче­стве тра­ди­ци­он­ной наци­о­наль­ной одежды упо­треб­ля­ется широ­кое длин­ное раз­рез­ное и нераз­рез­ное спе­реди оде­я­ние с широ­кими длин­ными рука­вами, очень похо­жее на рясу. Слово «ряса» про­ис­хо­дит от гре­че­ского при­ла­га­тель­ного «то расон», что значит — оскре­бан­ная, вытер­тая, лишен­ная ворса, поно­шен­ная. Именно такую почти нищен­скую одежду пола­га­лось носить в Древ­ней Церкви мона­ше­ству­ю­щим. Из мона­ше­ской среды ряса вошла в обиход всего духо­вен­ства, что под­твер­жда­ется мно­гими сви­де­тель­ствами.

В Рус­ской Церкви до XVII в. рясы не были обя­за­тельны. В обы­ден­ной обста­новке духо­вен­ство носило длин­ные одно­рядки осо­бого покроя из сукна и бар­хата зеле­ного, фио­ле­то­вого и мали­но­вого цветов. Вороты отде­лы­ва­лись также бар­ха­том или мехом. Одно­рядки свет­ских лиц во многом отли­ча­лись от оде­я­ний духо­вен­ства, так что свя­щен­но­слу­жи­тели на Руси издревле выде­ля­лись своим внеш­ним видом из мир­ской среды. Даже жены белого духо­вен­ства носили обя­за­тельно такие одежды, в кото­рых сразу можно было узнать в них мату­шек. Рас­ши­ря­ю­щи­еся связи с пра­во­слав­ным Восто­ком во второй поло­вине XVII в. спо­соб­ство­вали про­ник­но­ве­нию в рус­скую цер­ков­ную среду оде­я­ний гре­че­ского духо­вен­ства. Боль­шой Мос­ков­ский Собор 1666–1667 гг. поста­но­вил бла­го­сло­вить для рус­ских свя­щен­но­слу­жи­те­лей и мона­хов духов­ные оде­я­ния, при­ня­тые в то время на пра­во­слав­ном Востоке. При этом дела­лась ого­ворка, что Собор не при­нуж­дает, а только бла­го­слов­ляет ноше­ние таких оде­я­ний и строго запре­щает осуж­дать тех, кто решится носить их. Так в России появи­лась впер­вые гре­че­ская ряса. Но сво­бод­ная прямая ряса, удоб­ная для стран с жарким кли­ма­том, пока­за­лась, видимо, непри­ем­ле­мой у нас и по при­чине того, что внеш­ние усло­вия создали при­вычку носить одежды, плотно обле­га­ю­щие тело, к тому же про­стор­ные одежды с раз­ре­зом в сере­дине, спе­реди, носили в то время турки. Поэтому рус­ские рясы стали запа­хи­ваться и уши­ваться в талии, рукав из пря­мого был сделан в виде рас­труба. При этом воз­никли два покроя ряс — киев­ский и мос­ков­ский. «Киев­ская» ряса немного уши­ва­ется в талии с боков, а спину остав­ляет прямой, тогда как «мос­ков­ская» ряса зна­чи­тельно уши­ва­ется в талии, так что при­ле­гает к телу и с боков, и со спины.

С XVIII в. мир­ские одежды высших клас­сов при­об­рели вид совсем отлич­ный от тра­ди­ци­он­ных рус­ских одежд. Посте­пенно все классы обще­ства стали носить корот­кие одежды, часто евро­пей­ского типа, так что оде­я­ния духо­вен­ства ока­за­лись в осо­бенно резком отли­чии от мир­ских. В то же время в XVIII в. повсе­днев­ные одежды духо­вен­ства при­об­рели боль­шее еди­но­об­ра­зие и устой­чи­вость покроя и цвета. Мона­ше­ству­ю­щие стали носить в основ­ном только черные под­ряс­ники и рясы пер­вого вида, тогда как в древ­но­сти они часто носили зеле­ные одно­рядки, а белое духо­вен­ство сузило цве­то­вую гамму своих одежд.

Осо­бен­ную отре­шен­ность мона­хов от мира обо­зна­чает мантия, или палий, — длин­ная, без рука­вов, накидка с застеж­кой только на вороте, спус­ка­ю­ща­яся до земли и покры­ва­ю­щая собой под­ряс­ник и рясу. В пер­во­хри­сти­ан­ские вре­мена это была одежда всех хри­стиан, обра­тив­шихся к вере от язы­че­ства и отрек­шихся от тех званий и чинов, какие они имели в язы­че­ской среде. Такая длин­ная накидка из самой про­стой мате­рии озна­чала отре­че­ние от идоль­ского слу­же­ния и сми­ре­ние. Впо­след­ствии она стала при­над­леж­но­стью одних мона­ше­ству­ю­щих. По тол­ко­ва­нию свя­того Гер­мана, пат­ри­арха Кон­стан­ти­но­поль­ского, сво­бод­ная, непод­по­я­сан­ная мантия явля­ется зна­ме­нием ангель­ских крыл, почему и назы­ва­ется «ангель­ский образ». Симеон Солун­ский добав­ляет, что «мантия есть одежда совер­ши­тель­ная, и объ­ем­лет и, выра­жает все­по­кры­ва­ю­щую силу Божию, а также стро­гость, бла­го­го­ве­ние и сми­ре­ние мона­ше­ской жизни, и что у монаха ни руки, ни другие члены не живут и не сво­бодны для мир­ской дея­тель­но­сти… сво­бодна у него только голова, устрем­лен­ная к Богу… Но и та покрыта к у кулем ради сми­рен­но­муд­рия». Подоб­ным же обра­зом объ­яс­няет духов­ный смысл мантии и авва Доро­фей. Мантия — только мона­ше­ское оде­я­ние. В древ­но­сти на Руси монахи носили мантию всегда и везде и не имели права выхо­дить без нее из келлий. За выход в город без мантии монахи нака­зы­ва­лись в XVII в. ссыл­кой в отда­лен­ные мона­стыри под креп­кий надзор. Такая стро­гость была свя­зана с тем, что в то время у мона­хов еще не было ряс как обя­за­тель­ной верх­ней одежды. Они носили одно­рядки с узкими рука­вами, так что мантия была един­ствен­ной верх­ней одеж­дой. Мантии мона­хов, как и их под­ряс­ники и рясы, всегда чер­ного цвета.

Духо­вен­ство и мона­ше­ство в повсе­днев­ном упо­треб­ле­нии имеют особые голов­ные уборы. Белое духо­вен­ство может носить скуфии. В древ­но­сти скуфия пред­став­ляла собой неболь­шую круг­лую шапочку, похо­жую на чашу без под­ставки. Такой шапоч­кой издревле в Запад­ной Церкви и на Руси покры­ва­лась у свя­щен­но­слу­жи­те­лей выбри­тая вверху часть головы. После руко­по­ло­же­ния в свя­щен­ный сан став­лен­ники немед­ленно выбри­вали себе волосы на голове в виде круга, полу­чив­шего на Руси назва­ние гуменцо, что озна­чало зна­ме­ние тер­но­вого венца. Выбри­тая часть покры­ва­лась неболь­шой шапоч­кой, полу­чив­шей сла­вян­ское назва­ние также гуменцо, или гре­че­ское — скуфия.

Обычай духо­вен­ства брить волосы сохра­нялся в России вплоть до сере­дины XVII в., но скуфия до сих пор оста­лась в каче­стве голов­ного убора духов­ных лиц всех званий и сте­пе­ней. Покрой скуфии при этом изме­нился. Она при­об­рела вид фигур­ной мягкой скла­ды­ва­ю­щейся шапочки, покры­ва­ю­щей голову глу­боко, до бровей, сшитой при этом так, что складки наде­той скуфии обра­зуют над голо­вой зна­ме­ние креста. В древ­но­сти свя­щен­ники и диа­коны посто­янно носили скуфию, даже в домаш­ней обста­новке, снимая ее только за бого­слу­же­нием и перед сном. С упразд­не­нием обычая брить волосы на голове поря­док ноше­ния скуфии изме­нился. Епи­ско­пам и мона­хам доз­во­ля­лось носить скуфии в келей­ной обста­новке. Свя­щен­ни­кам и диа­ко­нам раз­ре­ша­лось наде­вать черную скуфию только при бого­слу­же­ниях на откры­том воз­духе, в холод­ную погоду. Даже мона­стыр­ские послуш­ники, ипо­ди­а­коны и чтецы могли носить черные скуфии вне храма, но при входе в цер­ковь должны были сни­мать их, что соблю­да­ется и поныне.

Указом импе­ра­тора Павла I от 18 декабря 1797 года в цер­ков­ное упо­треб­ле­ние были вве­дены фио­ле­то­вые скуфии и ками­лавки как награды белому духо­вен­ству. В наград­ной скуфие свя­щен­ник может пре­бы­вать и в церкви, совер­шать бого­слу­же­ния, снимая ее в преду­смот­рен­ных Уста­вом слу­чаях. Такую скуфию свя­щен­но­слу­жи­тели могут носить и повсе­дневно.

Повсе­днев­ным голов­ным убором епи­ско­пов и мона­хов, в кото­ром они могут совер­шать и неко­то­рые бого­слу­же­ния, явля­ется также клобук. Это голов­ной убор, состо­я­щий из ками­лавки и кукуля. Клобук изве­стен в сла­вян­ской среде с давних времен. Пер­во­на­чально это был кня­же­ский голов­ной убор, пред­став­ляв­ший собой колпак, ото­ро­чен­ный мехом, с при­ши­тым к нему неболь­шим покры­ва­лом, нис­хо­дя­щим на плечи. Такие кол­паки с покры­ва­лами упо­треб­ля­лись и дру­гими знат­ными людьми на Руси, муж­чи­нами и жен­щи­нами. На древ­них иконах святые Борис и Глеб часто изоб­ра­жены в кло­бу­ках. О кло­бу­ках, как о кня­же­ском голов­ном уборе, име­ются упо­ми­на­ния в лето­пи­сях. Когда клобук стал голов­ным убором рус­ских мона­хов — неиз­вестно. В цер­ков­ной среде он появился очень давно и имел вид глу­бо­кого мяг­кого кол­пака из про­стой мате­рии с мехо­вым око­лы­шем. Эти­мо­ло­гия гла­гола «нахло­бу­чить» (надеть, надви­нуть низко на лоб, на уши голов­ной убор) вос­хо­дит к корню клобук. Колпак был покрыт черным покры­ва­лом, спус­ка­ю­щимся на плечи. Такие кло­буки носили на Руси и монахи, и епи­скопы, только у епи­ско­пов кло­буки дела­лись из доро­гих мате­рий и иногда укра­ша­лись дра­го­цен­ными каме­ньями. На пра­во­слав­ном Востоке мона­ше­ские голов­ные уборы имели иной вид. Там соб­ственно мона­ше­ским куку­лем счи­та­лось только покры­вало, наде­вав­ше­еся поверх шапочки. Нижняя часть того покры­вала, спус­кав­ша­яся на спину, стала раз­де­ляться на три конца.

С досто­вер­но­стью неиз­вестно, когда и почему покры­вало мона­ше­ских кло­бу­ков стало раз­де­ляться на три конца. Рус­ские монахи при­няли такую форму кукуля от гре­че­ских кло­бу­ков во второй поло­вине XVIII в. В Гре­че­ской Церкви в древ­но­сти эти три конца «наметки» веро­ят­ней всего обра­зо­ва­лись в связи с обы­чаем мона­хов завя­зы­вать концы покры­вала под под­бо­род­ком в холод­ную погоду, во время ветра, в дороге, а также в храме на молитве, чтобы при снятии голов­ного убора, когда это тре­бу­ется по Уставу, он, не обре­ме­няя рук, оста­вался висеть на спине. Клобук с куку­лем, кото­рый двумя ниж­ними кон­цами охва­ты­вает шею спе­реди, а тре­тьими спус­ка­ется на спину, ока­зы­ва­ется очень похож на древ­ний воин­ский шлем с коль­чу­гой, что делает мона­ше­ский голов­ной убор еще более соот­вет­ству­ю­щим словам апо­стола Павла о «шлеме спа­се­ния». В наше время три конца наметки при­об­рели в основ­ном зна­че­ние сим­вола Тро­и­че­ской бла­го­дати, покры­ва­ю­щей главу (т.е. помыслы) монаха.

Неко­то­рые рус­ские свя­ти­тели древ­но­сти носили белые кло­буки. Ико­но­гра­фия изоб­ра­жает в таких кло­бу­ках свв. мит­ро­по­ли­тов Петра, Алек­сия, Иону, Филиппа. Исто­ри­че­ские данные впер­вые сви­де­тель­ствуют о белом кло­буке у Нов­го­род­ского архи­епи­скопа Васи­лия (†1354), кото­рый был пода­рен ему, по пре­да­нию, Кон­стан­ти­но­поль­ским пат­ри­ар­хом. С этого вре­мени нов­го­род­ские вла­дыки стали по тра­ди­ции носить белые кло­буки, укра­шен­ные ико­нами и золо­тым шитьем. На Мос­ков­ском Соборе 1564 г. белый клобук был также при­своен Мос­ков­скому Мит­ро­по­литу. С уста­нов­ле­нием пат­ри­ар­ше­ства в России в 1589 г. белые кло­буки стали носить рус­ские пат­ри­архи. На Соборе 1666—1667 гг. всем мит­ро­по­ли­там было при­сво­ено право ноше­ния белых кло­бу­ков. Но при этом кло­буки мит­ро­по­ли­тов по форме ничем не отли­ча­лись от мона­ше­ских кло­бу­ков нового (гре­че­ского) образца (с твер­дой цилин­дри­че­ской ками­лав­кой), только «наметка» (куколь) у них стали белыми. А кло­буки пат­ри­ар­хов сохра­нили древ­нюю форму сфе­ри­че­ского кол­пака, обтя­ну­того белым куку­лем, концы кото­рого также отли­ча­лись от концов мона­ше­ской наметки. Три конца пат­ри­ар­шего кло­бука начи­на­ются почти от кол­пака, два из них нис­хо­дят спе­реди на грудь, третий — на спину. На вер­шине пат­ри­ар­шего кло­бука (на маковце) стал постав­ляться крест, лобная сто­рона кло­бука укра­ша­лась ико­нами, в концах кукуля золо­тым шитьем изоб­ра­жа­лись херу­вимы или сера­фимы. В насто­я­щее время клобук Мос­ков­ского Пат­ри­арха на лобной сто­роне и в концах кукуля имеет образы шести­кры­лых сера­фи­мов, во всем осталь­ном он подо­бен кло­бу­кам древ­них рус­ских пат­ри­ар­хов. Белый цвет мит­ро­по­ли­чьих и пат­ри­ар­ших кло­бу­ков озна­чает осо­бен­ную чистоту помыс­лов и про­све­щен­ность Боже­ствен­ным светом, что соот­вет­ствует высшим сте­пе­ням цер­ков­ной иерар­хии, кото­рые при­званы отоб­ра­жать и высшие сте­пени духов­ного состо­я­ния. В связи с этим клобук пат­ри­арха с обра­зами сера­фи­мов ука­зы­вает на то, что пат­ри­арх как пред­сто­я­тель всей Рус­ской Церкви и молит­вен­ник за нее упо­доб­ля­ется бли­жай­шим к Богу высшим ангель­ским чинам. Форма пат­ри­ар­шего кло­бука, напо­ми­на­ю­щего купол храма о кре­стом наверху, также вполне соот­вет­ствует поло­же­нию пат­ри­арха, как главы помест­ной Церкви.

С конца XVIII-начала XIX в. в Рус­ской Церкви утвер­дился суще­ству­ю­щий и поныне обычай носить архи­епи­ско­пам на черных, а мит­ро­по­ли­там на белых кло­бу­ках брил­ли­ан­то­вые кресты. Крест на голов­ном уборе — не нов­ше­ство. В древ­ней рус­ской и осо­бенно укра­ин­ской цер­ков­ной среде кресты на повсе­днев­ных шляпах носили даже про­стые свя­щен­ники. У свя­щен­ни­ков этот обычай пре­кра­тился в конце XVII-начале XVIII в. Впо­след­ствии брил­ли­ан­то­вые кресты на кло­бу­ках стали знаком отли­чия архи­епи­ско­пов и мит­ро­по­ли­тов (епи­скопы носят обыч­ный черный мона­ше­ский клобук без креста). Брил­ли­ан­то­вый крест может озна­чать высо­кое духов­ное совер­шен­ство и осо­бен­ную твер­дость веры и учения, соот­вет­ству­ю­щие высшим сте­пе­ням цер­ков­ной иерар­хии.

До 1656 года рус­ские мона­ше­ские кло­буки сохра­няли свой древ­ний вид. В 1656 году нахо­див­шийся в России Антио­хий­ский пат­ри­арх Мака­рий пода­рил пат­ри­арху Никону белый клобук нового образца, упо­треб­ляв­шийся на пра­во­слав­ном Востоке. Он пред­став­лял собою твер­дую цилин­дри­че­скую ками­лавку, обши­тую крепом (куку­лем), нис­хо­дя­щим ниже плеч на спину. Вскоре все монахи Троице-Сер­ги­е­вой Лавры сде­лали себе черные кло­буки по гре­че­скому образцу, в тече­ние двух-трех лет все рус­ское мона­ше­ство стало носить кло­буки.

Совре­мен­ный мона­ше­ский клобук — это твер­дая ками­лавка в форме цилин­дра, слегка рас­ши­рен­ного кверху, обтя­ну­тая черным крепом, нис­хо­дя­щим на спину и име­ю­щим завер­ше­ние в виде трех длин­ных концов. Этот креп в оби­ходе назы­ва­ется наметка (или кукуль). В чине постри­же­ния в мона­ше­ство под назва­нием клобук разу­ме­ется только креп, покры­вало, кото­рым обтя­нута ками­лавка. Это покры­вало иногда назы­ва­ется куку­лем, как и покры­вало, наде­ва­е­мое при постри­же­нии в вели­кую схиму. В таком зна­че­нии клобук назы­ва­ется «шлем надежды спа­се­ния», а кукуль вели­кой схимы, по чину постри­же­ния в малую и вели­кую схимы, озна­чает «шлем спа­си­тель­ного упо­ва­ния».

Это сим­во­ли­че­ское зна­че­ние мона­ше­ских покры­вал про­ис­хо­дит от слов апо­стола Павла, кото­рый гово­рит: «Мы же, будучи сынами дня, да трез­вимся, облек­шись в броню веры и любви и в шлем надежды спа­се­ния» (1Фес. 5:8), и в другом месте: «Итак, станьте, пре­по­я­сав чресла ваши исти­ною и облек­шись в броню пра­вед­но­сти, и обув ноги в готов­ность бла­го­вест­во­вать мир; а паче всего возь­мите щит веры, кото­рым воз­мо­жете уга­сить все рас­ка­лен­ные стрелы лука­вого; и шлем спа­се­ния возь­мите, и меч духов­ный, кото­рый есть слово Божие» (Еф. 6:14–17). Таким обра­зом, повсе­днев­ные духов­ные, осо­бенно мона­ше­ские, одежды зна­ме­нуют внеш­ними сред­ствами те внут­рен­ние каче­ства, кото­рыми должен обла­дать любой хри­сти­а­нин, назы­ва­е­мый при кре­ще­нии воином Хри­сто­вым, поскольку ему пред­стоит вести неустан­ную войну с неви­ди­мыми духов­ными вра­гами спа­се­ния.

Мона­ше­ству­ю­щие всех сте­пе­ней носят чётки. Это молит­вен­ный пред­мет, упо­треб­ля­ю­щийся для частого чтения Молитвы Иису­со­вой. Совре­мен­ные четки-то замкну­тая нить, состо­я­щая из ста «зерен», раз­де­лен­ных по десят­кам про­ме­жу­точ­ными «зер­нами» более круп­ных раз­ме­ров, чем рядо­вые. Келей­ные четки иногда содер­жат тысячу «зерен» с таким же раз­де­ле­нием. Четки помо­гают счи­тать (отсюда и их назва­ние) коли­че­ство молитв, пола­га­е­мых мона­хом в еже­днев­ное пра­вило, не сосре­до­та­чи­вая при этом вни­ма­ния на самом счете. Четки известны с глу­бо­кой древ­но­сти. На Руси они имели в ста­рину форму замкну­той лесенки, состо­я­щей не из «зерен», а из дере­вян­ных бру­соч­ков, обши­тых кожей, или мате­рией, и назы­ва­лись «лестви­цей» или «лестов­кой» (лест­ни­цей). Духовно они озна­чают лест­ницу спа­се­ния, «меч духов­ный», являют образ непре­стан­ной (вечной) молитвы (кру­го­об­раз­ная нить — символ веч­но­сти).

Обувью, более всего при­лич­ной для свя­щен­но­слу­жи­те­лей всех сте­пе­ней и мона­хов, испо­кон веков в Рус­ской Церкви счи­та­лись и счи­та­ются сапоги. Про­стота их формы и стро­гость, не созда­ю­щая неги и лег­ко­сти ногам, соот­вет­ствуют устав­ным тре­бо­ва­ниям, предъ­яв­ля­е­мым к обуви мона­хов и вообще духо­вен­ства. Бла­жен­ный Симеон, архи­епи­скоп Солун­ский, счи­тает, что сан­да­лии-обвязки, кото­рыми повя­зы­ва­ются ноги ново­по­стри­жен­ных мона­хов, даются «во уго­то­ва­ние бла­го­вест­во­ва­ния мира, дабы монах не повре­дил мыс­лен­ных ног души, не был уязв­лен мыс­лен­ными змиями в пяту помыс­лов, но чтобы насту­пал на них и попи­рал льва и дра­кона, скры­тых завист­ли­вых зверей злобы, чтобы неуклонно поспе­шал по пути еван­гель­скому». Такому пред­став­ле­нию о сим­во­лике мона­ше­ской обуви более всего соот­вет­ствуют высо­кие, проч­ные рус­ские сапоги — обувь даль­них стран­ствий и путе­ше­ствий по опас­ным дебрям.

Кресты, пана­гия, посох

Наперс­ные кресты для свя­щен­ни­ков появи­лись в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви срав­ни­тельно недавно. До XVIII века только епи­скопы имели право носить наперс­ные кресты.

После того как в упо­треб­ле­ние вошли изме­нен­ные гре­че­ские под­ряс­ники, рясы и кло­буки, одежды свя­щен­ни­ков пере­стали отли­чаться от одежд диа­ко­нов и келей­ных одежд мона­хов, что должно было спо­соб­ство­вать появ­ле­нию особых знаков, по кото­рым можно было бы отли­чить свя­щен­ника от прочих духов­ных лиц. Таким отли­чием стал наперс­ный крест, кото­рый до 1896 года имел статут цер­ков­ного ордена: наперс­ным кре­стом как награ­дой и знаком монар­шей мило­сти награж­дали заслу­жен­ных иереев за дол­го­лет­нее бес­по­роч­ное слу­же­ние. Этот крест чет­ве­ро­ко­неч­ный, с удли­нен­ным нижним концом. С лице­вой сто­роны он имеет рельеф­ное изоб­ра­же­ние Рас­пя­тия, с внут­рен­ней сто­роны над­пись «Пре­сви­теру, даю­щему образ верным словом и житием. Уста­нов­лен в бла­го­че­сти­вое цар­ство­ва­ние вели­кого госу­даря импе­ра­тора Павла I 1797 г., декабря 18». Крест носят на цепи из круп­ных плос­ких зве­ньев, соеди­нен­ных двой­ными мел­кими коль­цами. В сере­дине цепи — пере­мычка, так что цепь спе­реди охва­ты­вает шею, а сзади спус­ка­ется на спину.

Крест свя­щен­ника сви­де­тель­ствует о том, что он есть слу­жи­тель Иисуса Христа, постра­дав­шего за грехи мира, должен иметь Его в сердце своем и под­ра­жать Ему. Двух­ко­неч­ная цепь креста — зна­ме­ние заблуд­шей овцы, то есть пас­тыр­ского попе­че­ния о душах вве­рен­ных свя­щен­нику при­хо­жан, и креста, кото­рый Хри­стос нес на спине Своей, как зна­ме­ния подви­гов и стра­да­ния в земной жизни. Крест и цепь делают сереб­ряно-вызо­ло­чен­ными.

В начале XIX в. свя­щен­ни­ков стали награж­дать в особых слу­чаях кре­стами с укра­ше­ни­ями. Указом Свя­тей­шего Синода от 24 фев­раля 1820 года отбы­ва­ю­щим за гра­ницу рус­ским свя­щен­ни­кам бла­го­слов­ля­лось носить там особые золо­тые кресты, выда­ва­е­мые из каби­нета импе­ра­тора. Такие кресты полу­чили назва­ние каби­нет­ные. Иногда они выда­ва­лись как награда неко­то­рым свя­щен­ни­кам и не выез­жа­ю­щим за пре­делы России.

Госу­дар­ствен­ным указом от 14 мая 1896 года был введен в цер­ков­ное упо­треб­ле­ние крест, явля­ю­щийся знаком отли­чия вся­кого свя­щен­ника и иеро­мо­наха. Этот крест, воз­ла­га­е­мый с тех пор при иерей­ской хиро­то­нии, сереб­ря­ный, вось­ми­ко­неч­ной формы с рельеф­ным изоб­ра­же­нием рас­пя­того Спа­си­теля на лице­вой сто­роне и над­пи­сями в верх­ней части: «Гдь, Црь, Слвы» («Гос­подь — Царь Славы»); в концах широ­кой пере­кла­дины «IC, ХС» («Иисус Хри­стос»), под нижней косой пере­кла­ди­ной — «Ника» (греч. — победа). На обрат­ной сто­роне креста над­пись: «Образ буди верным словом, житием, любо­вию, духом, верою, чисто­тою» (1Тим. 4:12). Лета 1896, мая 14 дня». Крест снаб­жен сереб­ря­ной цепью из оди­нар­ных удли­нен­ных колец. Пере­мыч­кой в сере­дине эта цепь также раз­де­лена на две части. Кресты 1896 года стали непре­мен­ным знаком отли­чия иереев, кото­рый они носят за бого­слу­же­нием поверх риз и могут носить в повсе­днев­ной обста­новке поверх рясы, а кресты 1797 года так и оста­лись наград­ными, по тра­ди­ции жалу­е­мые также всем выпуск­ни­кам духов­ных ака­де­мий, име­ю­щим сан свя­щен­ни­ков.

Кроме того, в XIX в. про­то­и­е­реям стали выда­ваться как награда кресты с укра­ше­ни­ями, подоб­ные архи­ерей­ским наперс­ным кре­стам.

Пана­гия — отли­чи­тель­ный нагруд­ный знак епи­скопа. В Сред­ние века в гре­че­ских и рус­ских мона­сты­рях, а также в миру на груди носили энкол­пи­оны (греч. — на груди); сла­вян­ские назва­ния: нанед­рен­ник — от недро (совр. — грудь); наперс­ник — от перси (совр. — грудь). Энкол­пи­оны пред­став­ляли собой неболь­шие ков­чежцы с изоб­ра­же­ни­ями креста Бого­ро­дицы, святых, носи­мые на шнур­ках или на цепоч­ках. Бывают энкол­пи­оны также округ­лыми и кре­сто­об­раз­ными. В таких энкол­пи­о­нах пола­га­лись иногда мощи святых или часть слу­жеб­ной просфоры в честь Матери Божией, дабы охра­нить чело­века от раз­лич­ных напа­стей в жизни, осо­бенно в даль­них путе­ше­ствиях или похо­дах.

В мона­сты­рях с древ­ней­ших времен уста­нов­лен обычай, идущий еще от апо­сто­лов, согласно кото­рому после тра­пезы совер­ша­ется воз­но­ше­ние Бого­ро­дич­ной просфоры с осо­быми молит­вами и раз­дача ее частиц братии для вку­ше­ния. Это свя­зано с явле­нием Бого­ма­тери в третий день после Ее Успе­ния святым апо­сто­лам, собран­ным за тра­пе­зой. Когда они готовы были по окон­ча­нии тра­пезы пре­ло­мить часть хлеба, всегда остав­ля­е­мого ими в честь Иисуса Христа, то уви­дели Бого­ро­дицу, радостно при­вет­ство­вав­шую их, и вместо обра­ще­ния ко Христу обра­ти­лись к Ней с воз­гла­сом: «Пре­свя­тая Бого­ро­дице, помо­гай нам!» После этого апо­столы, а затем многие хри­сти­ане, в осо­бен­но­сти монахи, стали в начале тра­пезы вку­шать хлеб в честь Гос­пода Христа, а по окон­ча­нии — в честь Матери Божией. Для этой цели Бого­ро­дич­ная просфора пере­но­си­лась в энкол­пи­о­на­хиз храма к тра­пезе. Как Сама Прис­но­дева Мария, так и просфора в Ее честь носят издревле назва­ние Пана­гия — все­свя­тая. Поэтому энкол­пион, в кото­ром пере­но­си­лась Бого­ро­дич­ная просфора, назы­вался пана­ги­ара, а впо­след­ствии — пана­гия. Энкол­пи­оны с мощами святых, посто­янно носи­мые бла­го­че­сти­выми людьми на груди, также назы­ва­лись пана­ги­ара, или пана­гия. Кроме того, с глу­бо­кой древ­но­сти неко­то­рые веру­ю­щие люди носили на груди, под одеж­дой или поверх нее, вместо креста икону Все­свя­той Бого­ма­тери — Пана­гии.

Первое упо­ми­на­ние об энкол­пи­оне как об обя­за­тель­ной при­над­леж­но­сти епи­скопа, кото­рая дается ему при посвя­ще­нии после литур­гии, содер­жится в сочи­не­ниях бла­жен­ного Симеона, архи­епи­скопа Солун­ского (XV в.). Писа­тель XVII в. Иаков Гоар сви­де­тель­ствует, что по при­ня­тии омо­фора епи­скопы Гре­че­ской Церкви полу­чали дра­го­цен­ный крест с мощами святых, назы­ва­е­мый энкол­пион, с при­со­еди­не­нием при­вет­ствия словом аксиос (достоин). Обычай воз­ла­гать энкол­пион на епи­скопа при его посвя­ще­нии от Пра­во­слав­ного Востока пере­шел в Рус­скую Цер­ковь. Но на Руси были уже в широ­ком упо­треб­ле­нии пана­ги­ары в виде пря­мо­уголь­ных ков­чеж­цев с изоб­ра­же­ни­ями Гос­пода Христа, Бого­ро­дицы, святых. Часто один ков­че­жец с мощами имел изоб­ра­же­ния Святой Троицы, Христа Все­дер­жи­теля, Бого­ро­дицы, святых. Были позо­ло­чен­ные иконы только с изоб­ра­же­ни­ями Бого­ма­тери. Такие иконы в XVI в. носили епи­скопы и архи­манд­риты. Поэтому при архи­ерей­ской хиро­то­нии в России с XVII в. стали воз­ла­гать крест. Так как у рус­ских архи­ереев в обычае было носить поверх оде­я­ний и икону Бого­ма­тери или энкол­пион — ков­че­жец с мощами, Мос­ков­ский Собор 1674 года раз­ре­шил рус­ским мит­ро­по­ли­там носить поверх сак­коса «егкол­пий и крест», но только в пре­де­лах своей епар­хии. Исклю­че­ние было сде­лано для Нов­го­род­ского мит­ро­по­лита, кото­рый имел право носить крест и энкол­пион в при­сут­ствии пат­ри­арха.

Рус­ские пат­ри­архи, а также Киев­ские мит­ро­по­литы как экзархи с сере­дины XVII в. носят две пана­гии и крест.

Со вре­ме­нем мощи святых пере­стали быть обя­за­тель­ной при­над­леж­но­стью пана­гий. В насто­я­щее время пана­гия пред­став­ляет собой образ Бого­ма­тери, чаще всего круг­лой или оваль­ной формы, с раз­лич­ными укра­ше­ни­ями, без мощей. Кресты епи­ско­пов теперь также бывают без мощей. С 1742 года пана­ги­ями награж­да­лись архи­манд­риты неко­то­рых мона­сты­рей. Дабы отли­чить епи­ско­пов от архи­манд­ри­тов, с сере­дины XVIII в. епи­ско­пам стали воз­ла­гать при посвя­ще­нии два набед­рен­ника: крест и пана­гию. В повсе­днев­ной обста­новке епи­скопы должны были носить пана­гию, а за бого­слу­же­нием пана­гию и крест. Такой поря­док сохра­ня­ется и до наших дней.

Епи­скоп­ские крест и пана­гия явля­ются зна­ками высшей власти в Церкви. Эти образы духовно озна­чают то же самое, что и запре­столь­ные Крест и икона Бого­ма­тери, а именно: Домо­стро­и­тель­ство о спа­се­нии людей в Церкви осу­ществ­ля­ется бла­го­дат­ной силой крест­ного подвига Сына Божия Иисуса Христа и пред­ста­тель­ством Бого­ро­дицы как Матери Церкви. Епи­скоп­ский крест и пана­гия напо­ми­нают о том, что епи­скоп посто­янно должен иметь в своем сердце Гос­пода и Пред­ста­тель­ницу пред Ним — Прис­но­деву Марию, что для этого у него должны быть чистое сердце и правый дух и от избытка сер­деч­ной чистоты и правды уста его должны изно­сить одно лишь благое. Это отме­чено и в молит­вах, про­из­но­си­мых диа­ко­ном при наде­ва­нии на епи­скопа креста, а затем пана­гии. При наде­ва­нии на епи­скопа креста диакон про­из­но­сит: «А аще кто хощет после­до­вати Мне, да отвер­жется себе, — рече Гос­подь, — и возмет крест свой и после­дует Мне, всегда, ныне, и присно, и во веки веков, аминь». При наде­ва­нии первой пана­гии диакон гово­рит: «Сердце чисто сози­ждет в тебе Бог, и дух прав обно­вит во утробе твоей, всегда, ныне, и присно, и во веки веков». При наде­ва­нии второй пана­гии он про­из­но­сит: «Да отрыг­нет сердце твое слово благо, гла­го­леши дела твоя Цареви, всегда, ныне, и присно, и во веки веков».

Епи­скоп­ский крест и пана­гия с обра­зом Бого­ма­тери, вполне опре­де­лив­ши­еся в своих основ­ных чертах лет двести назад, воз­никли, каза­лось бы, слу­чайно, но их сим­во­лика глу­боко соот­вет­ствует древ­ней­шим пред­став­ле­ниям Церкви об уча­стии Бого­ро­дицы в спа­се­нии мира. Только ко Христу и к Бого­ро­дице обра­ща­ются со сло­вами «Спаси нас». Осталь­ных святых просят: «Моли Бога о нас».

В цер­ков­ном учении, молит­вах и пес­но­пе­ниях неод­но­кратно под­чер­ки­ва­ется, что Пре­свя­тая Дева Мария раз­де­ляет с Сыном Своим и Богом власть спа­сать души чело­ве­че­ские. Эта небес­ная власть, при­над­ле­жа­щая Христу и Бого­ма­тери, власть спа­се­ния людей, от имени кото­рой епи­скоп как носи­тель земной власти правит в Церкви, должна была найти и нашла свое выра­же­ние в архи­ерей­ском кресте и пана­гии. В повсе­днев­ной обста­новке епи­скоп носит пана­гию и пред­стает перед людьми в этом виде как слу­жи­тель Бого­ма­тери, пред­ста­ви­тель Ее власти, что уве­ли­чи­вает в исто­рии Церкви славу Прис­но­девы, зна­че­ние Ее уча­стия в спа­се­нии людей перед вторым при­ше­ствием Хри­сто­вым.

Архи­ерей­ские крест и пана­гия носятся на цепоч­ках, кото­рые раз­де­ля­ются пере­мыч­кой, так что перед­няя поло­вина цепи, охва­ты­вая шею, спус­ка­ется на грудь и схо­дится на верх­ней части креста или пана­гии, а задняя часть спус­ка­ется на спину. Нельзя не видеть в этом повто­ре­ния сим­во­лики архи­ерей­ского омо­фора, кото­рый также имеет перед­ний и задний концы, зна­ме­ну­ю­щие заблуд­шую овцу, кото­рую добрый пас­тырь взял на рамена, и крест, кото­рый Гос­подь Хри­стос нес на Гол­гофу. В созна­нии Церкви заблуд­шая овца — это образ есте­ства пад­шего чело­ве­че­ства, кото­рое взял на Себя Гос­подь Иисус Хри­стос, вопло­тив­шийся в этом есте­стве и воз­нес­ший его на Небо, сопри­чис­лив к неза­блуд­шим — к анге­лам. Так тол­кует зна­че­ние омо­фора святой Герман, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский (VIII в.), а бла­жен­ный Симеон, архи­епи­скоп Солун­ский, добав­ляет, что кресты на омо­форе изоб­ра­жа­ются ради того, «яко и Хри­стос на раме­нах Своих понес крест Свой; тако хотя­щие во Христе жити на рамена при­ем­лют крест свой, то есть зло­стра­да­ние. Ибо крест есть зна­ме­ние зло­стра­да­ния». Святой Исидор Пелу­сиот (†ок. 436–440) под­чер­ки­вает мысль о том, что «епи­скоп во образе Христа сый, испол­няет дело Его и пока­зует всем самою одеж­дою, яко он под­ра­жа­тель есть бла­гого и вели­кого Пас­тыря, вос­при­яв­шего на Себя немощи стада».

В обы­ден­ной обста­новке епи­скопы носят посохи, отлич­ные от тех жезлов-посо­хов, что упо­треб­ля­ются ими за бого­слу­же­нием. Повсе­днев­ные посохи епи­ско­пов — это обычно длин­ные дере­вян­ные палки с опра­вой и утол­ще­нием в верх­ней части из резной кости, дерева, серебра или дру­гого металла. Повсе­днев­ные посохи имеют гораздо более древ­нее про­ис­хож­де­ние, чем бого­слу­жеб­ные жезлы. Бого­слу­жеб­ный архи­ерей­ский жезл отде­лился от обы­ден­ного повсе­днев­ного посоха епи­ско­пов потому, что по кано­ни­че­ским пра­ви­лам епи­ско­пам и другим свя­щен­но­слу­жи­те­лям запре­ща­ется укра­шать себя доро­гими и яркими одеж­дами и пред­ме­тами в быту. Только за бого­слу­же­нием, где архи­ерей должен являть людям образ славы Небес­ного Царя, он обла­ча­ется в особо укра­шен­ные ризы и голов­ные уборы и при­ни­мает в руки бла­го­леп­ный жезл.

Бого­слу­жеб­ные оде­я­ния диа­кона и иерея

Бого­слу­жеб­ные оде­я­ния духо­вен­ства имеют общее назва­ние — ризы и раз­де­ля­ются на одежды диа­кон­ские, иерей­ские и архи­ерей­ские. Свя­щен­ник имеет все диа­кон­ские оде­я­ния и сверх того — при­су­щие его сану; епи­скоп имеет все свя­щен­ни­че­ские оде­я­ния и сверх того — при­сво­ен­ные его архи­ерей­скому сану.

Бого­слу­жеб­ные оде­я­ния пра­во­слав­ного духо­вен­ства про­об­ра­зо­ваны в Ветхом Завете оде­я­ни­ями Аарона и других свя­щен­ни­ков, сде­лан­ными по непо­сред­ствен­ному пове­ле­нию Божию (Исх. 28:2; 31:10) и пред­на­зна­чен­ными только для свя­щен­но­слу­же­ния, для славы и бла­го­ле­пия Боже­ствен­ных служб. Они не могут быть носимы и упо­треб­ля­емы в быту. Через про­рока Иезе­ки­иля Гос­подь пове­ле­вает вет­хо­за­вет­ным свя­щен­ни­кам, выходя из храма во внеш­ний двор к народу, совле­кать с себя бого­слу­жеб­ные оде­я­ния и пола­гать их в пре­гра­дах святых, обле­ка­ясь в иные одежды (Иез. 44:19). В Пра­во­слав­ной Церкви по окон­ча­нии бого­слу­же­ния обла­че­ния также сни­ма­ются и оста­ются в храме.

В Новом Завете Гос­подь Иисус Хри­стос в притче о зван­ных на цар­ский пир, кото­рая образно повест­вует о Цар­стве Божием, гово­рит о недо­пу­сти­мо­сти вхо­дить в него не в брач­ной одежде (Мф. 22:11–14). Притча изоб­ра­жает брач­ный пир по случаю брака цар­ского сына. По учению Пра­во­слав­ной Церкви, брак, о кото­ром здесь и в других подоб­ных обра­зах часто гово­рится в Свя­щен­ном Писа­нии, явля­ется таин­ствен­ным браком Сына Божия, Гос­пода Иисуса Христа (Агнца) с Его воз­люб­лен­ной неве­стой — Цер­ко­вью (Откр. 19:7–8). Апо­ка­лип­сис при этом отме­чает, что «дано было ей (жене Агнца) облечься в виссон чистый и свет­лый; виссон же есть пра­вед­ность святых».

Таким обра­зом, общее сим­во­ли­че­ское зна­че­ние цер­ков­ных слу­жеб­ных обла­че­ний — это выра­же­ние в види­мых веще­ствен­ных одеж­дах духов­ных одежд пра­вед­но­сти и чистоты, в кото­рые должны быть обле­чены души веру­ю­щих людей для уча­стия в вечной радо­сти соче­та­ва­ния Христа с Цер­ко­вью избран­ных Своих.

Поскольку любое бого­слу­же­ние Церкви, осо­бенно Боже­ствен­ная литур­гия, явля­ется такой духов­ной встре­чей со Хри­стом в союзе любви, как бы брач­ным празд­нич­ным пиром, постольку духо­вен­ство при­звано в доступ­ных зримых обра­зах пред­ста­вить очам и созна­нию веру­ю­щих те оде­я­ния, в кото­рых Сам Гос­подь Все­дер­жи­тель, ангелы и святые явля­ются в обла­сти небес­ного бытия в состо­я­нии обожен­но­сти, в сиянии и блеске вечной славы. Бого­слу­жеб­ные оде­я­ния духо­вен­ства озна­чают и изоб­ра­жают собою те ризы, кото­рые носил Гос­подь Иисус Хри­стос в Своей земной жизни, и в част­но­сти во время Его заклю­че­ния в узы и суда над Ним. Эти земные оде­я­ния Христа и баг­ря­ница, с насмеш­кой наде­тая на Него, как на Царя Иудей­ского, в кото­рых Он бла­го­во­лил совер­шать подвиг искуп­ле­ния чело­ве­че­ского рода, про­сла­вили Его как Спа­си­теля мира и в небес­ной славе как бы пре­вра­ти­лись в вели­че­ствен­ные бли­ста­тель­ные ризы Небес­ного Царя. Нельзя не обра­тить вни­ма­ния на то, сколь кра­сочно в Апо­ка­лип­сисе опи­саны оде­я­ния Гос­пода Все­дер­жи­теля, анге­лов, святых. Святой Тай­но­зри­тель пишет, что он увидел в откры­той ему обла­сти небес­ного «подоб­ного Сыну Чело­ве­че­скому, обле­чен­ному в подир» — длин­ную голу­бую одежду вет­хо­за­вет­ных пер­во­свя­щен­ни­ков и царей, кото­рой в Пра­во­слав­ной Церкви соот­вет­ствует архи­ерей­ский под­риз­ник. Гос­подь при этом был «по персям опо­я­сан золо­тым поясом: глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пла­мень огнен­ный; и ноги Его подобны хал­ко­ли­вану, как рас­ка­лен­ные в печи» (Откр. 1:13–15). В другой момент Иоанн Бого­слов видит Гос­пода сидя­щим на пре­столе, «и Сей Сидя­щий видом был подо­бен камню яспису и сар­дису; и радуга вокруг пре­стола, видом подоб­ная сма­рагду. И вокруг пре­стола два­дцать четыре пре­стола; а на пре­сто­лах видел я сидев­ших два­дцать четыре старца, кото­рые обле­чены были в белые одежды и имели на голо­вах своих золо­тые венцы» (Откр. 4:3–4). Уби­ен­ным за Слово Божие, души кото­рых поко­ятся под небес­ным жерт­вен­ни­ком, «даны были каж­дому из них одежды белые» (Откр. 6:11). «Вели­кое мно­же­ство людей, кото­рого никто не мог пере­честь, из всех племен и колен, и наро­дов, и языков, стояло пред пре­сто­лом и пред Агнцем в белых одеж­дах и с паль­мо­выми вет­вями в руках» (Откр. 7:9). Далее Иоанн Бого­слов видит «Ангела силь­ного, схо­дя­щего с неба, обле­чен­ного обла­ком; над голо­вою его была радуга, и лице его, как солнце, и ноги его, как столпы огнен­ные» (Откр. 10:1). Вид этого Ангела подо­бен Гос­поду, Кото­рого апо­стол видел вна­чале между семью све­тиль­ни­ками. Затем Иоанну Бого­слову явля­ется виде­ние жены, «обле­чен­ной в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из две­на­дцати звезд» (Откр. 12:1). Под обра­зом этой жены тол­ко­ва­тели еди­но­душно разу­меют духов­ное чело­ве­че­ство, не осквер­ня­ю­щу­юся мир­скими поро­ками Цер­ковь, истинно в Боге живу­щих людей. Солнце, в кото­рое она обле­чена, озна­чает, что в этом мире она явля­ется носи­тель­ни­цей небес­ного света — откро­ве­ния, бла­го­дати, чистоты (солнце озна­чает Боже­ствен­ные силы). Луна под ногами жены озна­чает гос­под­ство жены над зем­ными силами, земной муд­ро­стью. Две­на­дцать звезд ее венца озна­чают апо­сто­лов и колена Изра­иль­ские. В другом месте апо­стол видит на облаке «подоб­ного Сыну Чело­ве­че­скому; на голове Его золо­той венец» (Откр. 14:14); видит также анге­лов, «обле­чен­ных в чистую и свет­лую льня­ную одежду, и опо­я­сан­ных по персям золо­тыми поя­сами» (Откр. 15:6). Эти пояса подобны тому, в кото­ром Гос­подь впер­вые пред­стает пред Иоан­ном Бого­сло­вом. Далее Гос­подь гово­рит: «Се, иду, как тать: блажен бодр­ству­ю­щий и хра­ня­щий одежду свою, чтобы не ходить ему нагим и чтобы не уви­дели сра­моты его» (Откр. 16:15). В ином месте Гос­подь явля­ется Иоанну Бого­слову в виде всад­ника на белом коне. При этом у Гос­пода «очи… как пла­мень огнен­ный, и на голове его много диадем… Он был обле­чен в одежду, обаг­рен­ную кровью. Имя Ему: «Слово Божие». И воин­ства небес­ные сле­до­вали за Ним на конях белых, обле­чен­ные в виссон белый и чистый». «На одежде и на бедре Его напи­сано имя: «Царь царей и Гос­подь гос­под­ству­ю­щих» (Откр. 19:12–14:16). «Небес­ный Иеру­са­лим«, кото­рый назван также и женой Агнца, пред­стает перед Иоан­ном Бого­сло­вом в блеске чистого золота, укра­шен­ный мно­же­ством раз­но­об­раз­ных дра­го­цен­ных каме­ньев (Откр. 21:18–21). По словам Самого Гос­пода, побеж­да­ю­щий во всех иску­ше­ниях «обле­чется в белые одежды» (Откр. 3:5).

Все пра­вед­ники, побе­див­шие в земных иску­ше­ниях и сохра­нив­шие слово Божие, в небес­ной жизни обле­чены в белые одежды. При этом на главах неко­то­рых из них золо­тые венцы. Вся сово­куп­ность пра­вед­ни­ков как Цер­ковь Божия, явля­е­мая обра­зами жены, обле­чен­ной в солнце, жены Агнца, города Иеру­са­лима, имеет обла­че­ния из свет­лого и чистого вис­сона, кото­рый есть пра­вед­ность святых, имеет венец из 12 звезд и укра­шен мно­же­ством чистого золота и дра­го­цен­ных каме­ньев. Ангелы — слу­жи­тели Божии имеют белые одежды и опо­я­саны по груди золо­тыми поя­сами. Такое опо­я­са­ние — символ все­це­лого пре­да­ния себя на слу­же­ние Богу, послу­ша­ния Богу, готов­но­сти к любому слу­же­нию, отсут­ствия гре­хов­ных вле­че­ний. Сам Гос­подь Все­дер­жи­тель пред­стает обле­чен­ным в длин­ный голу­бой подир, опо­я­сан­ный золо­тым поясом по груди (как и ангелы), в крас­ную одежду цвета крови, в ореоле радуж­ного сияния. На главе его золо­той венец, много диадем, на одежде и на бедре Его напи­сано Его имя. Обра­щает на себя вни­ма­ние радуга, кото­рую дважды видел Иоанн Бого­слов: вокруг пре­стола Бога Все­дер­жи­теля и вокруг силь­ного Ангела, схо­дя­щего с неба.

В обла­сти небес­ного бытия и Гос­подь Иисус Хри­стос, и ангелы, и Цер­ковь верных, и отдель­ные пра­вед­ники имеют одежды опре­де­лен­ной формы, цвета и с опре­де­лен­ными отли­чи­тель­ными осо­бен­но­стями, а также имеют раз­лич­ного вида венцы.

Эти оде­я­ния, как и все в Цар­стве Небес­ном, отличны от одежд, упо­треб­ля­е­мых в земной жизни: в Цар­стве Духа все духовно; но все-таки это именно одежды.

Во Христе чело­ве­че­ское есте­ство вновь при­об­рело небес­ное состо­я­ние обо­жен­но­сти. В Пре­об­ра­же­нии не только лицо Гос­пода Иисуса Христа про­си­яло, как солнце, но и одежды Его сде­ла­лись белыми, как свет (Мф. 17:2), «бли­ста­ю­щими, весьма белыми, как снег» (Мк. 9:3), то есть пре­об­ра­зи­лись из веще­ствен­ных в неве­ще­ствен­ные, нетлен­ные одежды вечной жизни и славы.

Все это сви­де­тель­ствует о том, что чело­ве­че­ское тело не создано нагим, как мы вос­при­ни­маем его теперь в усло­виях земной жизни. Оно имело и должно иметь и будет иметь у верных Богу людей при­су­щие духов­ному состо­я­нию чело­века неве­ще­ствен­ные, духов­ные ризы, кото­рые вос­при­ни­ма­ются, как одежды, и явля­ются неотъ­ем­ле­мой частью еди­ного, духовно-телес­ного чело­ве­че­ского суще­ства в состо­я­нии обо­жен­но­сти и нетле­ния. О такой одежде и гово­рится в притче о зван­ных на брач­ный цар­ский пир.

Внеш­ним, веще­ствен­ным обра­зом таких небес­ных одежд Гос­пода, анге­лов и святых явля­ются цер­ков­ные, освя­щен­ные по осо­бому чину бого­слу­жеб­ные оде­я­ния. В согла­сии с общими поня­ти­ями о цер­ков­ной сим­во­лике эти слу­жеб­ные обла­че­ния таин­ственно содер­жат в себе бла­го­дат­ную силу своих пер­во­об­ра­зов — небес­ных одежд. Бого­слу­жеб­ные ризы в насто­я­щее время являют собой уди­ви­тельно точное соот­вет­ствие букве и смыслу Свя­щен­ного Писа­ния, сви­де­тель­ствам Апо­ка­лип­сиса Иоанна Бого­слова.

Исто­ри­че­ски бого­слу­жеб­ные ризы появи­лись не сразу. В основ­ных чертах канон бого­слу­жеб­ных обла­че­ний сло­жился в VI в. Известно, что до этого вре­мени апо­стол Иаков, брат Гос­по­день, первый Иеру­са­лим­ский архи­ерей, носил белую льня­ную длин­ную одежду иудей­ских свя­щен­ни­ков и голов­ную повязку. Апо­стол Иоанн Бого­слов также носил золо­тую повязку на голове, как знак пер­во­свя­щен­ника. Многие счи­тают, что фелонь, остав­лен­ный апо­сто­лом Павлом у Карпа в Троаде (2Тим. 4:13), был его бого­слу­жеб­ным оде­я­нием. По пре­да­нию, Бого­ма­терь Своими руками сде­лала омофор для свя­того Лазаря, вос­кре­шен­ного Хри­стом из мерт­вых и быв­шего затем епи­ско­пом Крита. Таким обра­зом, уже апо­столы упо­треб­ляли неко­то­рые бого­слу­жеб­ные оде­я­ния. Веро­ят­нее всего, от них в Церкви сохра­ни­лось пре­да­ние, выра­жен­ное бла­жен­ным Иеро­ни­мом (IV в.), согласно кото­рому отнюдь недо­пу­стимо вхо­дить в алтарь и совер­шать бого­слу­же­ния в одеж­дах общих и просто упо­треб­ля­е­мых. Как пола­гают, первые бого­слу­жеб­ные оде­я­ния хри­сти­ан­ской Церкви мало чем отли­ча­лись по виду от обыч­ных одежд, упо­треб­ля­е­мых в миру, будучи лишь осо­быми, пред­на­зна­чен­ными только для бого­слу­же­ний. Это мнение, однако, не совсем пра­вильно. Поскольку еще апо­столы упо­треб­ляли неко­то­рые оде­я­ния вет­хо­за­вет­ных пер­во­свя­щен­ни­ков, как соот­вет­ству­ю­щие архи­ерей­скому чину, то можно с боль­шой веро­ят­но­стью пред­по­ло­жить, что по край­ней мере подир — длин­ная одежда, пре­вра­тив­ша­яся затем в сти­харь — под­риз­ник, и, может быть, неко­то­рые другие пред­меты оде­я­ний вет­хо­за­вет­ного свя­щен­ства с самого начала упо­треб­ля­лись в хри­сти­ан­ской Церкви в каче­стве бого­слу­жеб­ных. Неко­то­рые отли­чия цер­ков­ных риз от обыч­ных мир­ских по внеш­ней форме, цвету заме­ча­ются уже в IV в., и с этого вре­мени, то есть после пре­кра­ще­ния гоне­ний на Цер­ковь, начи­на­ется быст­рое раз­ви­тие сим­во­лики бого­слу­жеб­ных обла­че­ний, кото­рая в основ­ном сло­жи­лась уже к VI в. и сохра­ня­ется по сей день.

Общим оде­я­нием для всех сте­пе­ней свя­щен­ства явля­ется сти­харь, или под­риз­ник. Это и по вре­мени про­ис­хож­де­ния самое древ­нее оде­я­ние. Сти­харь соот­вет­ствует подиру вет­хо­за­вет­ных пер­во­свя­щен­ни­ков, но при­об­ре­тает в хри­сти­ан­стве несколько иной вид и зна­че­ние.

У диа­ко­нов и низших кли­ри­ков сти­харь — верх­нее бого­слу­жеб­ное оде­я­ние с широ­кими рука­вами. У свя­щен­ни­ков и епи­ско­пов сти­харь — нижнее оде­я­ние, поверх кото­рого наде­ва­ются прочие ризы. Поэтому оно имеет особое назва­ние — под­риз­ник.

Хотя и сти­харь, и под­риз­ник про­об­ра­зо­ваны Ааро­но­вым поди­ром, они суще­ственно раз­личны. Это свя­зано с тем, что Ааро­нов подир про­об­ра­зует прежде всего оде­я­ние Христа Спа­си­теля, как истин­ного Пер­во­свя­щен­ника и Хода­тая пред Богом за весь мир и настолько точно пере­дает таин­ствен­ные осо­бен­но­сти этого вели­чай­шего слу­же­ния Сына Божия, что и в обла­сти небес­ного бытия Гос­подь явля­ется Иоанну Бого­слову сна­чала именно в подире. Правда, при этом Он опо­я­сан по персям золо­тым поясом, как и ангелы, но это озна­чает то, что Хри­стос, явля­ясь «вели­кого совета Анге­лом», в Своем иску­пи­тель­ном подвиге пребыл дей­стви­тельно как бы слу­жи­те­лем тайн Пре­свя­той Троицы. Он Сам бла­го­во­лил неод­но­кратно ука­зы­вать, что Бог есть Отец, послав­ший Его (Ин. 16:15), что Он, Хри­стос, есть послан­ный единым истин­ным Богом (Ин. 17:3), что Он совер­шил дело, кото­рое Бог пору­чил Ему испол­нить (Ин. 17:4). Таким обра­зом, Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит о Себе, как о слу­жи­теле Божием, что упо­доб­ляет Его анге­лам — слу­жи­те­лям Бога, хотя слу­же­ние Христа пре­выше вся­кого ангель­ского. Однако в земной жизни Хри­стос не носил подира. Еван­ге­лие назы­вает в числе Его одежд хитон «не сшитый, а весь тканый сверху» (Ин. 19:23), при этом ука­зы­вает и на другие одежды, кото­рые были раз­де­лены вои­нами на четыре части при рас­пя­тии Христа (Ин. 19:23). Осо­бен­ный смысл имеет баг­ря­ница ¬— длин­ная крас­ная одежда, напо­ми­нав­шая укра­шен­ные баг­ря­ницы царей, кото­рую для насмешки надели на Христа перед казнью. Она и по образу, как одежда царей, и по цвету глу­боко соот­вет­ствует духов­ной одежде Спа­си­теля как Царя мира, про­лив­шего Кровь Свою за грехи чело­ве­че­ства и Кровью Своею пита­ю­щего Цер­ковь. В Откро­ве­нии Иоанн Бого­слов видел Христа в обла­че­нии крас­ного цвета. И хитон Гос­пода (одежда земных стран­ствий), и баг­ря­ница (одежда стра­да­ния) глу­боко соот­вет­ствуют смыслу архи­ерей­ского слу­же­ния Иисуса Христа, а потому в хри­сти­ан­ской Церкви ско­пи­ро­ван не подир в каче­стве бого­слу­жеб­ной одежды, а хитон и баг­ря­ница. Подвиг и стра­да­ния Спа­си­теля осво­бо­дили и очи­стили веру­ю­щих в Него. Об оде­я­ниях пра­вед­ни­ков в Откро­ве­нии ска­зано, что пра­вед­ники «омыли одежды свои и убе­лили одежды свои Кровию Агнца» (Откр. 7:14). Вот почему в Церкви издревле для сти­харя и под­риз­ника был принят, согласно еди­но­душ­ному мнению отцов Церкви, белый цвет. Белые одежды пра­вед­ни­ков в Откро­ве­нии ока­зы­ва­ются оди­на­ко­выми по цвету с оде­я­нием анге­лов. Если ангелы изна­чала были обле­чены в све­то­нос­ные белые оде­я­ния чистоты и непо­роч­но­сти, то пра­вед­ники сопри­чис­ли­лись анге­лам, убелив одежды свои Кровию Хри­сто­вою, то есть соче­тав­шись Христу, подви­гом Своим иску­пив­шим их от греха и поги­бели.

Таким обра­зом, белый цвет сти­харя — под­риз­ника соот­вет­ствует небес­ным одеж­дам людей и анге­лов, соот­вет­ствует и белым ризам Христа в Пре­об­ра­же­нии. Это при­дает дан­ному бого­слу­жеб­ному оде­я­нию двой­ной смысл. По форме и отделке сти­харь явля­ется обра­зом одежды земной жизни и стра­да­ния Христа Спа­си­теля, но по цвету изоб­ра­жает оде­я­ния света Боже­ствен­ной славы. Это точно соот­вет­ствует пес­но­пе­нию чина кре­ще­ния: «Елицы во Христа кре­сти­стеся, во Христа обле­ко­стеся«. Веру­ю­щий чело­век, духовно обле­ка­ясь в подвиги и стра­да­ния Сына Божия, тем самым очи­щает душу свою, убе­ляет ее, как бы обле­ка­ется и в чистоту Гос­пода Иисуса Христа, свет Его фавор­ской славы. Об этом чистом оде­я­нии души в Церкви молятся: «Ризу мне подаждь светлу, оде­яйся светом, яко ризою, мно­го­мило­стиво Христе Боже наш». Белый цвет сти­харя озна­чает свет, чистоту, непо­роч­ность и радость в Цар­стве Божием. Вот почему при наде­ва­нии сти­харя и под­риз­ника чита­ется молитва из про­ро­че­ских стихов царя Давида: «Воз­ра­ду­ется душа моя о Гос­поде, облече бо мя в ризу спа­се­ния и одеж­дею весе­лия одея мя, яко жениху воз­ложи ми венец, и яко неве­сту украси мя кра­со­тою» (это прямо соот­вет­ствует образу Церкви — жены Агнца). Впро­чем, в древ­но­сти, как сви­де­тель­ствует святой Герман, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский (VIII в.), для сти­ха­рей-под­риз­ни­ков иногда упо­треб­лялся крас­ный цвет — цвет Хри­сто­вых стра­да­ний и баг­ря­ницы. В таком случае духовно-сим­во­ли­че­ский смысл этого оде­я­ния явно сужа­ется и про­ис­хо­дит опре­де­лен­ный, вряд ли умест­ный, повтор сим­во­лики: отделка сти­харя уже изоб­ра­жает одежду стра­да­ний Христа.

Пре­тер­пев неко­то­рые незна­чи­тель­ные изме­не­ния, в основ­ном каса­ю­щи­еся отделки, сти­харь и под­риз­ник дошли до наших дней в том виде, какой они имели в глу­бо­чай­шей древ­но­сти. В насто­я­щее время сти­харь, как и под­риз­ник, пред­став­ляет собою одежду до пят в виде рубахи, рас­ши­ря­ю­щейся книзу, с выре­зом для головы, без ворота. У сти­харя, как верх­ней слу­жеб­ной одежды диа­ко­нов и кли­ри­ков, широ­кие рукава, на кото­рых внизу нашиты полосы из цвет­ной, чаще всего голу­бой, мате­рии или парчи. Эти охва­ты­ва­ю­щие рукав полосы зна­ме­нуют собою, по тол­ко­ва­нию отцов Церкви, узы, кото­рыми был связан Гос­подь Иисус Хри­стос, ведо­мый на суд. Такая же полоса на сти­ха­рях идет попе­рек груди, под­ни­ма­ется на плечи, через них опус­ка­ется двумя кон­цами на спину и соеди­ня­ется попе­рек спины. Она озна­чает одно­вре­менно кро­ва­вые язвы, нане­сен­ные Христу во время пыток, и ярем, или иго Хри­стово, кото­рое несут на себе слу­жи­тели Его. На спине под поло­сой сти­харь имеет зна­ме­ние креста, что сим­во­ли­зи­рует собою Крест, кото­рый Гос­подь нес на спине Своей на Гол­гофу, и сви­де­тель­ствует, что обле­чен­ный в сти­харь есть слу­жи­тель Хри­стов: при воз­гла­ше­ниях екте­ний и при чтении и пении диа­коны и низшие кли­рики обра­щены пре­иму­ще­ственно спиной к народу. Крест поме­ща­ется ниже попе­реч­ной полосы на спине, потому что крест­ные стра­да­ния Христа были после его биче­ва­ний и пыток, и потому, что Крест Христа — совер­шенно особый подвиг, пре­вос­хо­дя­щий все воз­мож­ные муче­ния. Наши­тая полоса идет и по подолу сти­харя, отступя несколько от ниж­него края, зна­ме­нуя собою также путы, кото­рые свя­зы­вали ноги Спа­си­теля в тем­нице. Все эти полосы, помимо зна­ме­ния стра­да­ний Гос­пода Иисуса Христа, озна­чают также Боже­ствен­ную силу и бла­го­дать, дава­е­мую Хри­стом Своим слу­жи­те­лям, ибо сила Церкви от стра­да­ний Его. От под­мы­шек до пояса и ниже с обеих сторон сти­харя дела­ются раз­резы в зна­ме­ние про­бо­ден­ных ребер Спа­си­теля.

Сти­харь как верх­нее оде­я­ние диа­ко­нов дела­ется из парчи, бар­хата и других тяже­лых тканей. В таком случае диакон, как слу­жи­тель, воз­но­ся­щий про­ше­ния от лица Церкви, изоб­ра­жает своим бога­тым оде­я­нием небес­ное бла­го­ле­пие Церкви Хри­сто­вой — Новый Иеру­са­лим, свер­ка­ю­щий золо­том и дра­го­цен­ными кам­нями. Такой сти­харь назы­ва­ется диа­кон­ским, так как сти­хари низших кли­ри­ков (ипо­ди­а­ко­нов и чтецов) дела­ются, как пра­вило, из про­стых мате­рий белого цвета.

Под­риз­ник свя­щен­ни­ков и епи­ско­пов явля­ется нижней бого­слу­жеб­ной одеж­дой. Она наде­ва­ется на под­ряс­ник, а на нее наде­ва­ются прочие ризы. Это обла­че­ние имеет неко­то­рые отли­чия от сти­харя. Под­риз­ник дела­ется с узкими рука­вами, так как на них должны наде­ваться поручи. Рукава под­риз­ника имеют раз­резы на концах. К одной из сторон раз­реза при­ши­ва­ется тесьма или шнурок, так что при обла­че­нии этим шнур­ком нижний край рукава под­риз­ника плотно стя­ги­ва­ется у запя­стья. Эти шнурки зна­ме­нуют собой путы, свя­зы­вав­шие руки Спа­си­теля, ведо­мого на суд. По этой при­чине на рука­вах под­риз­ника полос нет. Нет их на опле­чиях под­риз­ника, потому что плечи его покры­ва­ются верх­ней бого­слу­жеб­ной одеж­дой (фело­нью, или сак­ко­сом). На спине под­риз­ника наши­ва­ется только крест, а на подоле, поскольку он высту­пает из-под верх­ней одежды и виден всем, есть такая же наши­тая полоса, как и на сти­харе, с тем же сим­во­ли­че­ским зна­че­нием. С боков под­риз­ника име­ются такие же раз­резы, как на сти­харе. Под­риз­ники дела­ются из легкой ткани и в соот­вет­ствии с рас­смот­рен­ным зна­че­нием должны быть белыми. Отли­чи­тель­ной осо­бен­но­стью архи­ерей­ского под­риз­ника могут быть так назы­ва­е­мые гам­маты — источ­ники, струи в виде лент, вися­щих спе­реди. Они озна­чают и кровь, сте­кав­шую от язв Хри­сто­вых, и, по бла­жен­ному Симеону, архи­епи­скопу Солун­скому, — учи­тель­ную бла­го­дать иерарха, и раз­лич­ные дары, данные ему свыше и чрез него на всех изли­ва­е­мые. Под­риз­ник наде­ва­ется только при слу­же­нии литур­гии и в неко­то­рых особых слу­чаях.

На левом плече поверх сти­харя диа­коны имеют орарь — длин­ную полосу из пар­чо­вой или другой цвет­ной мате­рии, нис­хо­дя­щую с перед­ней и спин­ной частей почти до пола. Орарь укреп­ля­ется петлей на пуго­вице на левом плече сти­харя, так что концы его сво­бодно сви­сают вниз. Взяв в правую руку нижний перед­ний конец ораря, диакон воз­вы­шает его при про­из­не­се­нии екте­ний (про­ше­ний), осе­няет этим концом себя крест­ным зна­ме­нием, ука­зы­вает им в поло­жен­ных слу­чаях свя­щен­нику и епи­скопу поря­док бого­слу­жеб­ных дей­ствий. На литур­гии на «Отче наш», готовя себя к при­ня­тию Святых Тайн, диакон опо­я­сы­ва­ется орарем по персям (по груди) так, что орарь пере­се­кает сна­чала нижнюю часть груди, попе­рек, про­хо­дит двумя кон­цами под мышки на спину, пере­се­ка­ется крест-накрест на спине, под­ни­ма­ясь на оба плеча, через плечи концы ораря спус­ка­ются на грудь, пере­се­ка­ются здесь также крест-накрест и про­хо­дят под ту часть ораря, кото­рая пере­секла попе­рек нижнюю часть груди. Таким обра­зом, грудь и спина диа­кона ока­зы­ва­ются охва­чен­ными орарем кре­сто­об­разно. После при­ча­ще­ния диакон снова рас­по­я­сы­вает орарь и вешает его на левом плече.

Феодор Вал­са­мон (XII в.), пат­ри­арх Антио­хий­ский, в тол­ко­ва­нии на 22‑е пра­вило Лаоди­кий­ского Собора, где ска­зано, что «не должно низ­шему слу­жи­телю цер­ков­ному орарь носити», гово­рит, что орарь есть при­над­леж­ность только диа­ко­нов и назва­ние свое полу­чил от гре­че­ского гла­гола «оро», что значит смотрю, сте­регу, наблю­даю. Второе зна­че­ние слова орарь — поло­тенце, лен­тион (от лат. orarium) или — молиться (от лат. гла­гола oro).

Гос­подь Иисус Хри­стос на Тайной вечери, соби­ра­ясь умыть ноги уче­ни­кам Своим, снял с Себя верх­нее оде­я­ние и, взяв поло­тенце, пре­по­я­сался, потом влил воду в умы­валь­ницу и начал умы­вать ноги уче­ни­кам и оти­рать поло­тен­цем, кото­рым был пре­по­я­сан. Этим Он, по Его словам, дал уче­ни­кам пример слу­же­ния высших низшим (Ин. 13:4, 5:15). Этим Гос­подь явил образ и Своего слу­же­ния делу духов­ного очи­ще­ния чело­ве­че­ства. Еван­гель­ское сви­де­тель­ство дает воз­мож­ность пред­по­ло­жить, что это поло­тенце — лен­тион, кото­рым пре­по­я­сался Гос­подь, было довольно длин­ным, если им можно было оти­рать ноги, оста­ва­ясь пре­по­я­сан­ным им. Нет сомне­ния в том, что память об этом поло­тенце твердо сохра­ня­лась у апо­сто­лов. И вполне воз­можно, что, когда они вынуж­дены были из числа самых достой­ных мужей посвя­тить через руко­по­ло­же­ние первых диа­ко­нов для слу­же­ния при тра­пе­зах, для попе­че­ния, наблю­де­ния за поряд­ком в раз­да­я­нии еже­днев­ных потреб­но­стей веру­ю­щим, они снаб­дили этих диа­ко­нов поло­тен­цами. Это имело двой­ное зна­че­ние. Такие поло­тенца могли иметь вполне прак­ти­че­ское при­ме­не­ние во время брат­ских трапез и в то же время явля­лись обра­зом слу­же­ния бра­тиям, кото­рый дан был Хри­стом, и отли­чи­тель­ным знаком первых диа­ко­нов. С этих времен длин­ный лен­тион явля­ется в Церкви свя­щен­ным знаком слу­же­ния Богу и людям. Вот почему 22‑е и 23‑е пра­вила Лаоди­кий­ского Собора (364 г.) гово­рят об ораре, как о давно извест­ном в Церкви обла­че­нии диа­ко­нов, кото­рого никому, кроме них, не доз­во­ля­ется носить. С пре­кра­ще­нием общих брат­ских трапез хри­стиан обя­зан­но­сти диа­ко­нов сосре­до­то­чи­лись на наблю­де­нии за чин­но­стью и поряд­ком бого­слу­же­ний, уходом за свя­тыми пред­ме­тами алтаря, воз­гла­ше­нии про­ше­ний и вообще в сослу­же­нии иереям и епи­ско­пам.

Орарь, как пола­гают, был про­об­ра­зо­ван в вет­хо­за­вет­ной Церкви особым убру­сом (поло­тен­цем), кото­рым в иудей­ских сина­го­гах с воз­вы­шен­ного места давали знак воз­гла­шать «Аминь» при чтении Закона и Про­ро­ков. В хри­сти­ан­ской Церкви диа­коны, воз­вы­шая орарь на амвоне, также как бы преду­го­тов­ляют веру­ю­щих к после­ду­ю­щему молит­во­сло­вию. Неко­то­рые тол­ко­ва­тели видят одно из зна­че­ний ораря в том, что он своими перед­ним и задним кон­цами озна­чает соот­вет­ственно Новый и Ветхий Заветы. Поэтому, если диакон перед при­ча­ще­нием не соеди­нит Вет­хого Завета с Новым, — то есть не опо­я­шется орарем, как было ука­зано, то не при­об­ща­ется. Орарь содер­жит в себе и другие высо­кие зна­че­ния, По тол­ко­ва­нию свя­того Иоанна Зла­то­уста, бла­жен­ного Симеона, архи­епи­скопа Солун­ского, и других отцов Церкви, орарь явля­ется зна­ме­нием неве­ще­ствен­ных ангель­ских крыл, так как и сами диа­коны в Церкви пред­став­ляют образ ангель­ского слу­же­ния. На древ­них орарях изоб­ра­жали слова ангель­ского пес­но­пе­ния «Свят, Свят, Свят». Бла­жен­ный Симеон, архи­епи­скоп Солун­ский, по этому поводу заме­чает, что диакон «когда наме­ре­ва­ется при­ча­ститься Святых Даров, тогда он под­ра­жает тем шесто­кры­лым сера­фи­мам, кото­рые двумя кры­лами закры­вают свои лица, двумя — ноги, и двумя летают, вос­кли­цая: «Свят, Свят, Свят». Дей­стви­тельно, кре­сто­об­раз­ное опо­я­са­ние диа­кона орарем перед при­ча­ще­нием в точ­но­сти соот­вет­ствует опо­я­са­нию анге­лов по персям, о кото­ром гово­рится в Откро­ве­нии Иоанна Бого­слова. Даже Сам Гос­подь Иисус Хри­стос пред­стает Тай­но­видцу опо­я­сан­ным также золо­тым поясом, являя образ Своего слу­же­ния делу спа­се­ния людей. Кре­сто­об­разно опо­я­сан­ный поверх сти­харя орарь явля­ется также при­над­леж­но­стью ипо­ди­а­ко­нов. В отли­чие от диа­ко­нов эти низшие кли­рики всегда имеют орарь опо­я­сан­ным по персям. При­слу­жи­вая епи­скопу за бого­слу­же­нием, они тоже являют образ анге­лов — слу­жи­те­лей, опо­я­сан­ных золо­тыми поя­сами. В этом отно­ше­нии они изоб­ра­жают низшие ангель­ские чины. Ипо­ди­а­коны имеют посвя­ще­ние, но не в свя­щен­ный сан. Диакон — первая свя­щен­ная сте­пень. Орарь, носи­мый им почти всегда на одном левом плече, озна­чает именно, бла­го­дать свя­щен­ного сана, но только первой сте­пени свя­щен­ства, дающей диа­кону право быть слу­жи­те­лем, но не совер­ши­те­лем таинств. Однако и эта бла­го­дать свя­щен­ного диа­кон­ского сана есть иго и ярем рабо­та­ния Богу и людям, есть кре­сто­но­ше­ние. Сим­во­ли­че­ское выра­же­ние и этих духов­ных истин содер­жит в себе диа­кон­ский орарь. С другой сто­роны, орарь напо­ми­нает диа­кону о необ­хо­ди­мо­сти в своей службе и жизни под­ра­жать анге­лам, всегда гото­вым к быст­рому испол­не­нию воли Божией, хра­ня­щим непо­роч­ность и чистоту, пре­бы­ва­ю­щим в совер­шен­ном цело­муд­рии.

Итак, орарь соеди­няет в себе сле­ду­ю­щие духов­ные зна­че­ния. Он зна­ме­нует — ангель­ские крыла, готов­ность к испол­не­нию воли Божией, силу и кре­пость, отсут­ствие гре­хов­ных вле­че­ний; благое бремя слу­же­ния Христу и крест­ную ношу; Божию бла­го­дать свя­щен­ного сана; Ветхий и Новый Заветы, их нераз­дель­ность во Христе; двой­ствен­ный харак­тер слу­же­ния диа­кона: Богу и людям.

Неко­то­рые цер­ков­ные Соборы древ­но­сти запре­щали укра­шать орарь золо­том и вышив­ками. Однако в созна­нии пол­ноты Церкви орарь явился обра­зом золо­тых поясов анге­лов в Откро­ве­нии Иоанна Бого­слова. Поэтому с древ­ней­ших времен и поныне орари. укра­ша­ются прежде всего зна­ме­ни­ями кре­стов, чем сви­де­тель­ству­ется, что диа­коны — Хри­стовы слу­жи­тели и сами несут духов­ный крест зло­стра­да­ния. На орарях также допу­стимы вышивки с рас­ти­тель­ным орна­мен­том, выра­жа­ю­щие ту мысль, что слу­же­ние Богу есть слу­же­ние жизни, изоби­лию духов­ных благ, духов­ное пло­до­но­ше­ние самих слу­жи­те­лей, обе­ща­ю­щее им вку­ше­ние плодов древа жизни в Цар­стве Небес­ном. Орари часто дела­ются из парчи, осо­бенно ясно изоб­ра­жая золо­тые пояса анге­лов. По обоим краям ораря по всей длине идут полосы, наши­тые из иной мате­рии, чем сам орарь. Поскольку язвы с истек­шей кровью Хри­сто­вой озна­ме­но­ваны поло­сами на сти­харе диа­кона, то полосы на ораре озна­чают пре­иму­ще­ственно струи Божией бла­го­дати. На неко­то­ром рас­сто­я­нии от концов ораря наши­ва­ются попе­реч­ные полосы. Концы ораря часто бывают укра­шены бахро­мой. Эта бахрома, напо­ми­на­ю­щая птичье опе­ре­ние, сви­де­тель­ствует о том, что орарь есть образ неве­ще­ствен­ных ангель­ских крыл. Здесь сле­дует заме­тить, что в цер­ков­ной сим­во­лике бахрома, кисти, напо­ми­ная опе­ре­ние птиц, всегда явля­ются сви­де­тель­ством того, что данное обла­че­ние есть образ неве­ще­ствен­ных, небес­ных, горних духов­ных одежд. Бахро­мой отде­лы­ва­ется низ епи­тра­хили, концы архи­ерей­ского омо­фора имеют бахрому и кисти, подолы под­риз­ни­ков часто также укра­ша­ются бахро­мой, осо­бенно наглядно пред­став­ляя эту одежду как небес­ную, ангель­скую, стру­я­щу­юся лучами света.

На орарях и ныне иногда пишутся слова ангель­ского пес­но­пе­ния «Свят, Свят, Свят». Чаще всего эта над­пись встре­ча­ется на так назы­ва­е­мых двой­ных орарях про­то­ди­а­ко­нов и архи­ди­а­ко­нов. Этот орарь бывает шире обыч­ного, диа­кон­ского, и имеет ту осо­бен­ность, что сред­ней частью своей про­хо­дит под правой рукой так, что один конец ораря под­ни­ма­ется через спину к левому плечу и опус­ка­ется вниз спе­реди, а другой конец про­хо­дит из-под правой руки через грудь вверх и по тому же левому плечу спус­ка­ется вниз сзади. Такое устрой­ство ораря зна­ме­нует стар­шин­ство про­то­ди­а­ко­нов и архи­ди­а­ко­нов в рамках одного и того же диа­кон­ского чина, что явля­ется обра­зом стар­шин­ства одних анге­лов над дру­гими.

На рукава под­ряс­ника, а при полном обла­че­нии — на рукава под­риз­ника свя­щен­ники и епи­скопы наде­вают поручи, или нару­кав­ники. Диа­коны наде­вают их на рукава под­ряс­ника. Поручь пред­став­ляет собою слегка выгну­тую полосу плот­ной мате­рии с изоб­ра­же­нием креста в сере­дине, обши­тую по краям лентой иного оттенка, чем сама поручь. Охва­ты­вая руку в запястье, поручь соеди­ня­ется с внут­рен­ней сто­роны руки с помо­щью шнура, про­де­ва­е­мого в метал­ли­че­ские петли на боко­вых краях его, а шнур обма­ты­ва­ется вокруг руки, так что поручь плотно стя­ги­вает рукав под­риз­ника или под­ряс­ника и прочно дер­жится на руке. При этом зна­ме­ние креста ока­зы­ва­ется на внеш­ней сто­роне руки. Поручи наде­ва­ются на оба рукава и зна­ме­нуют собою Божию силу, кре­пость и муд­рость, дава­е­мые свя­щен­но­слу­жи­те­лям Его для совер­ше­ния Боже­ствен­ных таинств. Зна­ме­нием креста поручи озна­чают, что не чело­ве­че­ские руки свя­щен­но­слу­жи­те­лей, а Сам Гос­подь через них совер­шает таин­ства Своею Боже­ствен­ной силой. Это зна­че­ние пору­чей отра­жено в молит­вах при наде­ва­нии их для слу­же­ния литур­гии. Для правой поручи чита­ется: «Дес­ница Твоя, Гос­поди, про­сла­вися в кре­по­сти, десная Твоя рука, Гос­поди, сокруши враги и мно­же­ством славы Твоея стерл еси супо­статы». Эта молитва содер­жит также мысль о том, что поручи как зна­ме­ние силы Божией защи­щают свя­щен­но­слу­жи­теля от демон­ских козней при совер­ше­нии таинств. Для левой поручи чита­ется: «Руце Твои сотво­ри­сте мя и созда­сте мя, вра­зуми мя и научуся запо­ве­дем Твоим».

Исто­рия про­ис­хож­де­ния пору­чей сле­ду­ю­щая. В пер­во­на­чаль­ной Церкви пору­чей не было. С глу­бо­кой древ­но­сти узкие рукава иматия (под­ряс­ника) и под­риз­ника укра­ша­лись особой отдел­кой в виде двух-трех полос, охва­ты­вав­ших края рука­вов. При этом между этими поло­сами иногда изоб­ра­жали крест. У цер­ков­ных авто­ров древ­но­сти не встре­ча­ется тол­ко­ва­ний этой отделки. Поручи появи­лись сна­чала как пред­мет обла­че­ния визан­тий­ских царей. Ими укра­ша­лись и стя­ги­ва­лись рукава нижней одежды, высту­пав­шие из-под широ­ких рука­вов сак­коса — верх­него цар­ского обла­че­ния. Желая почтить особой честью пат­ри­ар­хов своего сто­лич­ного Кон­стан­ти­но­поль­ского пре­стола, импе­ра­торы стали жало­вать им пред­меты цар­ского обла­че­ния. Визан­тий­ские цари жало­вали пат­ри­ар­хам жезлы, право изоб­ра­жать на обуви и коврах дву­гла­вого орла. В XI-XII вв. Кон­стан­ти­но­поль­ские свя­ти­тели полу­чили от царей саккос и поручи; затем поручи пере­шли к пред­сто­я­те­лям других пра­во­слав­ных Церк­вей, к наи­бо­лее видным восточ­ным мит­ро­по­ли­там и епи­ско­пам. Несколько позд­нее поручи пере­шли к свя­щен­ни­кам. Бла­жен­ный Симеон, архи­епи­скоп Солун­ский (XV в.), пишет о пору­чах, как о необ­хо­ди­мой при­над­леж­но­сти свя­щен­ни­че­ского и епи­скоп­ского обла­че­ния. В XIV-XV вв. поручи как награда появи­лись сна­чала у неко­то­рых архи­ди­а­ко­нов, а затем у всех диа­ко­нов. Древ­ние поручи часто богато укра­ша­лись золо­тым и сереб­ря­ным шитьем, жем­чу­гом, иногда на них изоб­ра­жали деисис, икону Гос­пода Иисуса Христа, Матери Божией, Иоанна Кре­сти­теля, иногда они не имели ника­ких изоб­ра­же­ний. В даль­ней­шем един­ствен­ным изоб­ра­же­нием на пору­чах ста­но­вится крест — знак крест­ной силы, сооб­ща­е­мой слу­жи­телю пре­стола Божия. Сим­во­лика пору­чей дости­гает, таким обра­зом, своего завер­ше­ния в XVI-XVII вв. С появ­ле­нием пору­чей на рука­вах под­риз­ника и под­ряс­ника пере­стали наши­вать полосы и кресты. Поручи как внеш­ний по отно­ше­нию к рука­вам пред­мет явили нагляд­ным обра­зом сви­де­тель­ство того, что не самому свя­щен­но­слу­жи­телю при­над­ле­жит сила и муд­рость в совер­ше­нии таинств и служб, а дается ему извне, от Бога. В этом дог­ма­ти­че­ский смысл про­ис­шед­шего в сим­во­лике рука­вов изме­не­ния.

Бла­жен­ный Симеон, архи­епи­скоп Солун­ский, при­дает пору­чам, помимо знака Божией силы и муд­ро­сти, зна­че­ние образа пут, кото­рыми были свя­заны руки Спа­си­теля, ведо­мого на суд. Когда поручи наде­ва­ются на под­ряс­ник или под­риз­ник без шнуров на рука­вах, они дей­стви­тельно при­об­ре­тают и это зна­че­ние. Когда же они наде­ва­ются на под­риз­ник, рукава кото­рого уже стя­нуты шнуром — обра­зом пут Хри­сто­вых, — за пору­чами оста­ется только первое их зна­че­ние — силы и муд­ро­сти Божией, совер­ша­ю­щей таин­ства.

Сти­харь, орарь и поручи — обла­че­ние диа­кона. Другие бого­слу­жеб­ные ризы отно­сятся к оде­я­ниям иерей­ского чина.

Начи­ная с XV в. архи­ерей, посвя­щая диа­кона в сан свя­щен­ника, огибал его шею диа­кон­ским орарем, так что оба его конца рав­но­мерно спус­ка­лись по груди вниз, до подола, и при этом соеди­ня­лись один с другим. Полу­ча­лась епи­тра­хиль — пред­мет оде­я­ния свя­щен­ни­ков и епи­ско­пов. (Слово епи­тра­хиль в гре­че­ском — муж­ского рода, но в рус­ских книгах упо­треб­ля­лось в жен­ском роде). Так именно посту­пали начи­ная с XV в. архи­ереи, посвя­щая диа­кона в сан свя­щен­ника. Обра­зо­ван­ная из ораря епи­тра­хиль озна­чала, что свя­щен­ник, не теряя бла­го­дати диа­кон­ского сана, при­об­ре­тает двой­ную, по срав­не­нию с диа­ко­ном, сугу­бую бла­го­дать, дающую ему право и обя­зан­ность быть не только слу­жи­те­лем, но и совер­ши­те­лем таинств Церкви и всего дела свя­щен­ства. Это не только двой­ная бла­го­дать, но и двой­ное иго, ярем. Поэтому, по бла­жен­ному Симеону, архи­епи­скопу Солун­скому, епи­тра­хиль озна­чает с этой точки зрения, что свя­щен­ник как бы впря­га­ется в ярем рабо­та­ния Гос­поду. Таким обра­зом, епи­тра­хиль соеди­няет в себе два основ­ных сим­вола: бла­го­дати Божией, щедро изли­ва­е­мой Богом на слу­жи­те­лей своих, и бла­гого ига свя­щен­ства, как крест­ной ноши, кото­рую духовно несет свя­щен­ник, под­ра­жая Христу, нес­шему Свой Крест на Гол­гофу за спа­се­ние рода чело­ве­че­ского. Свя­щен­ник поэтому явля­ется под­ра­жа­те­лем Гос­пода и в своем слу­же­нии Богу и людям, и в духов­ном кре­сто­но­ше­нии. В древ­но­сти неко­то­рые тол­ко­ва­тели — святой Герман, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский (VIII в.), — усва­и­вали епи­тра­хили еще и зна­че­ние уз, или пут, Хри­сто­вых. В неко­то­рых литур­ги­че­ских памят­ни­ках XVI в. при наде­ва­нии епи­тра­хили ука­заны слова: «Емша Иисуса, свя­заша и при­ве­доша Пон­тий­скому Пилату иге­мону». Но основ­ное зна­че­ние епи­тра­хили — то все-таки зна­ме­ние бла­го­дати Божией. Поэтому при обла­че­нии и епи­тра­хиль чита­ется молитва: «Бла­го­сло­вен Бог, изли­ваяй бла­го­дать Свою на свя­щен­ники Своя, яко Миро на главе, схо­дя­щее на браду, браду Аароню, схо­дя­щее на ометы одежды его» (Пс. 132:2). Напо­ми­на­ние об Ааро­но­вом свя­щен­стве здесь имеет глу­бо­кий смысл, озна­ча­ю­щий нераз­дель­ность во Христе Вет­хого и Нового Заве­тов. Бла­го­дать Ааро­нова свя­щен­ства, обо­зна­чен­ная обиль­ным воз­ли­я­нием на главу его свя­того Мира, была про­об­ра­зом той бла­го­дати, кото­рую полу­чают теперь во Христе и от Христа свя­щен­ники Нового Завета.

В позд­ней­шие вре­мена (при­мерно с XVI-XVII вв.) епи­тра­хили стали делать не из диа­кон­ских орарей, а особо, для удоб­ства ноше­ния. В той части, кото­рая охва­ты­вает шею, епи­тра­хиль дела­ется фигур­ной и узкой, дабы эта часть могла удобно обле­гать ворот под­ряс­ника или рясы. При посвя­ще­нии диа­кона во пре­сви­тера епи­скоп в насто­я­щее время уже не обно­сит орарь вокруг шеи посвя­ща­е­мого, а сразу воз­ла­гает на него гото­вую епи­тра­хиль. Отде­ле­ние епи­тра­хили от ораря не упразд­няет, однако, смысла епи­тра­хили как ораря, соеди­нен­ного спе­реди. Поэтому и в насто­я­щее время епи­тра­хиль шьется таким обра­зом, что пред­став­ляет собой спе­реди две отдель­ные полосы, соеди­нен­ные лишь в несколь­ких местах, где поме­щены услов­ные пуго­вицы, так как петель нет, пуго­вицы поса­жены в тех местах, где поло­вины епи­тра­хили просто при­шиты одна к другой. Но по всей длине епи­тра­хиль не сши­ва­ется, за ред­кими исклю­че­ни­ями. Диа­кон­ский орарь имеет на себе, как пра­вило, семь наши­тых кре­стов в озна­ме­но­ва­ние того, что диакон есть слу­жи­тель всех семи таинств Церкви, а свя­щен­ник совер­шает шесть таинств: Кре­ще­ние, Миро­по­ма­за­ние, Пока­я­ние, При­ча­ще­ние, Брак, Еле­освя­ще­ние. Таин­ство Свя­щен­ства имеет право совер­шать только епи­скоп. При оги­ба­нии ораря вокруг шеи крест в сред­ней его части ока­зы­ва­ется на задней сто­роне шеи, а шесть осталь­ных рас­по­ло­жены друг против друга на обеих поло­ви­нах ораря, соеди­нен­ных спе­реди. Таким же обра­зом зна­ме­ния креста наши­ва­ются и на епи­тра­хиль, так что спе­реди он имеет три пары кре­стов на обеих своих поло­ви­нах, что сви­де­тель­ствует о том, что свя­щен­ник совер­шает шесть таинств Церкви. Седь­мое зна­ме­ние креста, рас­по­ло­жен­ное на вые свя­щен­ника, озна­чает, что свое свя­щен­ство он принял от епи­скопа и под­вла­стен ему, а также то, что он несет на себе иго (ярем) слу­же­ния Христу, крест­ным подви­гом иску­пив­шему род чело­ве­че­ский.

То, что епи­тра­хили стали со вре­ме­нем шить особо, отдельно от диа­кон­ских орарей, имеет опре­де­лен­ное духов­ное зна­че­ние: иерей­ский сан — не просто неко­то­рое рас­ши­ре­ние прав диа­кон­ского сана, это — особая сту­пень, так как из слу­жи­теля тайнам чело­век в сане свя­щен­ника пре­вра­ща­ется в совер­ши­теля их. Сим­во­лика полос и бахромы епи­тра­хили та же, что и ораря.

Все бого­слу­же­ния и требы свя­щен­ник должен совер­шать в епи­тра­хили, кото­рая наде­ва­ется поверх рясы, а при полном обла­че­нии — поверх под­риз­ника, как это бывает всегда при слу­же­нии литур­гии и в неко­то­рых особых слу­чаях.

За исклю­че­нием буд­нич­ных бого­слу­же­ний — малое пове­че­рие, полу­нощ­ница, часы — если на них не чита­ется Еван­ге­лие, и неко­то­рых треб, когда свя­щен­ник может быть обла­чен в одну только епи­тра­хиль, он всегда наде­вает фелонь.

Фелонь (в оби­ходе — риза) пред­став­ляет собой верх­нее бого­слу­жеб­ное оде­я­ние свя­щен­ни­ков и в неко­то­рых слу­чаях епи­ско­пов. Во мно­же­ствен­ном числе слово «ризы» озна­чает все вообще обла­че­ния, но форма един­ствен­ного числа под­ра­зу­ме­вает фелонь.

Это оде­я­ние очень древ­нее. Фелонь в древ­но­сти пред­став­лял собой плащ-накидку из длин­ного пря­мо­уголь­ного куска шер­стя­ной мате­рии и служил для защиты от холода и непо­годы. Его наде­вали на оба плеча, причем перед­ние концы стя­ги­ва­лись на груди, и через одно плечо; иногда в сере­дине этого плаща делался вырез для головы, и наде­тый на плечи фелонь покры­вал длин­ными кон­цами спе­реди и сзади все тело чело­века. При этом у иудеев края фелоня укра­ша­лись иногда ряс­нами или оме­тами — отдел­кой из наши­тых кружев; а по самому краю этой отделки наши­ва­лись так назы­ва­е­мые тресны — синий шнур с кисточ­ками или бахро­мой в знак все­гдаш­него памя­то­ва­ния о запо­ве­дях и Законе, что было пове­дено Самим Богом (Чис. 15:37–40). Фелонь носил Гос­подь Иисус Хри­стос в Своей земной жизни. Это под­твер­ждают древ­ние иконы, где Спа­си­тель почти всегда изоб­ра­жен в плаще, наде­том иногда на оба плеча, а иногда через одно плечо. Воз­можно, именно фелонь — плащ имеет в виду Иоанн Еван­ге­лист, когда гово­рит, что на Тайной вечери Гос­подь, соби­ра­ясь умыть ноги уче­ни­кам, снял с Себя верх­нюю одежду. Фелонь носили и апо­столы, сви­де­тель­ство чему есть у апо­стола Павла (2Тим. 4:13). Многие счи­тают, что это была его бого­слу­жеб­ная одежда. Во всяком случае, даже если Гос­подь и апо­столы упо­треб­ляли фелонь только как обыч­ную верх­нюю одежду тех времен, в созна­нии Церкви она именно поэтому при­об­рела свя­щен­ное зна­че­ние и с самой глу­бо­кой древ­но­сти стала упо­треб­ляться в каче­стве бого­слу­жеб­ного обла­че­ния.

Нечто вроде фелоня пред­став­ляло собой в древ­но­сти и вре­тище — длин­ная накидка из грубой вла­ся­ницы, покры­вав­шая все тело и наде­вав­ша­яся во время скорби, пока­ян­ного поста, в знак позора на пре­ступ­ни­ков. По пре­да­нию, и Хри­стос при пору­га­нии был обле­чен во вре­тище.

Фелони в древ­ней Церкви были белого цвета. Бла­жен­ный Симеон, архи­епи­скоп Солун­ский, дает самое полное и глу­бо­кое объ­яс­не­ние сим­во­ли­че­ского зна­че­ния фелоня: «Белизна этой одежды озна­чает чистоту, свя­тыню и сияние славы Божией, ибо Бог есть свет и оде­яйся светом, яко ризою… Фелонь шьется без рука­вов во изоб­ра­же­ние вре­тища, в кото­рое одет был Спа­си­тель во время пору­га­ния. Эта свя­щен­ни­че­ская одежда покры­вает все тело, от главы до ног, во образ Божия Про­мысла, кото­рый нас от начала под­дер­жи­вает и хранит. Во время свя­щен­но­дей­ствия фелонь под­ни­ма­ется обеими руками, и эти руки, как крылья, озна­чают ангель­ское досто­ин­ство, а дей­ствия, ими совер­ша­е­мые, дей­ствен­ную силу, кото­рой совер­шает таин­ство иерей. Свя­щен­ный фелонь озна­чает высшую и свыше пода­ва­е­мую силу и про­све­ще­ние Свя­того Духа. Эта одежда озна­чает и свет­лость пер­вей­ших горних чинов, и силу Божию, все содер­жа­щую, про­мыс­ли­тель­ную, вседе-ятель­ную, бла­го­твор­ную, кото­рою Слово сни­зо­шло даже до нас и чрез вопло­ще­ние, рас­пя­тие и вос­ста­ние соеди­нило все горнее с доль­ним».

Из слов бла­жен­ного Симеона видно, что еще в XIV-XV вв. фелонь покры­вал свя­щен­но­слу­жи­теля от шеи до ног спе­реди и сзади. Моза­ики святой Софии в Кон­стан­ти­но­поле также изоб­ра­жают древ­них свя­ти­те­лей в фело­нях, нис­хо­дя­щих со всех сторон почти до земли. Таким обра­зом, древ­ний вид цер­ков­ного фелоня — это коло­ко­ло­об­раз­ный мешок, без рука­вов, с выре­зом для головы, без твер­дых под­кла­док в верх­ней части.

В древ­но­сти фелонь был бого­слу­жеб­ным оде­я­нием свя­щен­ни­ков и всех епи­ско­пов, вплоть до пат­ри­ар­хов. До XI-XII вв. свя­ти­тели не имели ника­ких других бого­слу­жеб­ных оде­я­ний. Отли­чием пат­ри­ар­ших и мит­ро­по­ли­чьих фело­ней были изоб­ра­жа­е­мые на них кресты, чего не имели на подоб­ных оде­я­ниях даже архи­епи­скопы и епи­скопы. Фелонь пат­ри­ар­хов и мит­ро­по­ли­тов сплошь покры­вали изоб­ра­же­ни­ями кре­стов, а потому назы­вали поли­ста­врий (греч. — мно­го­кре­стие). Неко­то­рым архи­епи­ско­пам и епи­ско­пам в виде осо­бого пат­ри­ар­шего бла­го­сло­ве­ния доз­во­ля­лось носить фелони с четырьмя кре­стами. После того как в XII в. Кон­стан­ти­но­поль­ские пат­ри­архи стали носить саккос как верх­нее бого­слу­жеб­ное оде­я­ние, поли­ста­врий стал вхо­дить в обиход все боль­шего числа архи­ереев, и в XV в. он был оде­я­нием всех епи­ско­пов.

Форма фелоня меня­лась. Для удоб­ства ноше­ния спе­реди на подоле стал делаться боль­ший или мень­ший полу­круг­лый вырез, то есть перед­ний подол фелоня уже далеко не дохо­дил до ступ­ней. Со вре­ме­нем верх­ние опле­чия фелоня стали делать твер­дыми и высо­кими, так что задний верх­ний край фелоня в виде усе­чен­ного тре­уголь­ника или тра­пе­ции стал воз­вы­шаться теперь над пле­чами свя­щен­но­слу­жи­теля.

В XV-XVII вв. на фело­нях появи­лась особая отделка. Окруж­ность выреза для головы и подол фелоня обла­га­лись наши­тыми поло­сами в более древ­ние вре­мена. Но в XV-XVII вв. к этим поло­сам при­со­еди­ня­ется еще полоса, охва­ты­ва­ю­щая фелонь вокруг по спине, груди и пред­пле­чиям. Эта полоса зна­ме­нует собою язвы на теле Гос­пода Иисуса Христа с исте­кав­шей из них кровью, то есть то же, что полосы на опле­чиях сти­харя. Поскольку иерей­ский сти­харь-под­риз­ник всегда наде­ва­ется только под фелонь, эта сим­во­ли­че­ская полоса была как бы выне­сена с нижней одежды на верх­нюю. Кроме того, на фелоне появи­лась еще одна полоса, пере­се­ка­ю­щая грудь ниже ука­зан­ной верх­ней полосы и про­хо­дя­щая вдоль всего фелоня, близко к подолу, но несколько выше его. Таким обра­зом, фелонь имеет ныне четыре сим­во­ли­че­ских полосы, кото­рые озна­чают Чет­ве­ро­е­ван­ге­лие, слу­жи­те­лями и бла­го­вест­ни­ками кото­рого явля­ются епи­скопы и свя­щен­ники. В отдель­но­сти эти полосы имеют и свои особые зна­че­ния. Полосы на вырезе для головы и по краю подола зна­ме­нуют собой путы, кото­рыми был связан Гос­подь Иисус Хри­стос, ведо­мый на суд. Полоса, идущая по груди и спине, как уже ска­зано, зна­ме­нует следы биче­ва­ний Спа­си­теля — кро­ва­вые язвы на теле Его. Полоса, пере­се­ка­ю­щая грудь и идущая вдоль краев фелоня, не доходя до них, — это зна­ме­ние Пре­чи­стой Крови Христа, истек­шей из Его про­бо­ден­ных ребр на Кресте. Все эти полосы озна­чают также Боже­ствен­ное охра­не­ние, бла­го­дать, силу и пре­муд­рость, окру­жа­ю­щие свя­щен­но­слу­жи­теля при совер­ше­нии им таинств Церкви.

На спине в верх­ней части фелоня под пле­че­вой поло­сой так же, как и на сти­харе и по тем же при­чи­нам поме­ща­ется зна­ме­ние креста. А внизу спин­ной части фелоня, ближе к подолу, на одной линии с кре­стом наши­ва­ется вось­ми­ко­неч­ная звезда. Вось­ми­ко­неч­ная звезда в хри­сти­ан­ском пред­став­ле­нии озна­чает вось­мой век — наступ­ле­ние Цар­ства Небес­ного, новую землю и новое небо, так как земная исто­рия чело­ве­че­ства насчи­ты­вает семь пери­о­дов — семь веков. Таким обра­зом, в двух крат­ких сим­во­лах — кресте и вось­ми­ко­неч­ной звезде обо­зна­чены на фелоне начало и конец спа­се­ния чело­ве­че­ства во Христе Иисусе. Эти сим­волы могут озна­чать также Рож­де­ство Хри­стово (звезду над Виф­ле­е­мом) и Его Крест­ный подвиг. Однако Виф­ле­ем­ская звезда содер­жит в себе и зна­ме­ние буду­щего века, ибо с при­ше­ствием Сына Божия во плоти к людям «при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное». Звезда и крест на фелоне зна­ме­нуют, кроме того, соеди­не­ние в Пра­во­слав­ной Церкви бла­го­дати свя­щен­ства Вет­хого (звезда) и Нового (крест) Заве­тов.

Если древ­ние фелони по покрою пред­став­ляли собою круг или почти круг с выре­зом в центре для головы, что сим­во­ли­че­ски озна­чало пол­ноту Боже­ствен­ной бла­го­дати, то позд­ней­шие и совре­мен­ные фелони пред­став­ляют в раз­вер­ну­том виде, если раз­ре­зать фелонь по центру груди, почти пра­виль­ный полу­круг. Покрой фело­ней изме­нялся исто­ри­че­ски одно­вре­менно с вве­де­нием сак­ко­сов в общее упо­треб­ле­ние всех епи­ско­пов, в связи с чем. фелонь ста­но­вился иерей­ской одеж­дой. Поэтому изме­не­ние покроя фело­ней, как пре­иму­ще­ственно иерей­ской одежды, соот­вет­ство­вало тому обсто­я­тель­ству, что свя­щен­ник не обла­дает пол­но­той бла­го­дати, какой обла­дает епи­скоп. И поскольку фелонь пере­стал быть обя­за­тель­ным епи­скоп­ским обла­че­нием, то он поте­рял форму пол­ного круга. Пол­ноту архи­ерей­ской бла­го­дати стал отоб­ра­жать саккос.

С XVI-XVII вв. фелони часто стали делать из золо­той парчи, так что их верх воз­вы­шался кону­сом над пле­чами. И чтобы верх фелони из легких тканей тоже воз­вы­шался, их верх стали изго­тов­лять с жест­кой под­клад­кой. Жест­кая верх­няя часть фелоня яснее явила в нагляд­ном внеш­нем образе духов­ное поня­тие о ярме и иге Хри­сто­вом, кото­рые несет на себе в своем слу­же­нии свя­щен­ник. Жест­кая часть стала как бы прямо соот­вет­ство­вать той духов­ной одежде хри­стиан, о кото­рой апо­стол Павел гово­рит: «Облек­шись в броню веры и любви» (1Фес. 5:8), и в ином месте: «Облек­шись в броню пра­вед­но­сти» (Еф. 6:14). Фелонь, таким обра­зом, помимо ука­зан­ных выше зна­че­ний, при­об­рел зна­че­ние брони веры, любви и пра­вед­но­сти, в кото­рую как бы и внешне теперь обле­ка­ется свя­щен­ник, напо­ми­ная себе и веру­ю­щим о духов­ном обла­че­нии воинов Хри­сто­вых. В Посла­ниях апо­стол Павел гово­рит о все­ору­жии Божием, кото­рое должны взять хри­сти­ане для духов­ной брани с силами тьмы (Еф. 6:11–17; 1Фес. 5:8), пере­чис­ляя при этом неко­то­рые виды этого оружия. С этой точки зрения бого­слу­жеб­ные одежды дей­стви­тельно напо­ми­нают воин­ские доспехи.

Вмещая в себе мно­же­ство высо­ких духов­ных поня­тий, фелонь общим своим обли­ком пре­иму­ще­ственно озна­чает сияние Боже­ствен­ной славы и кре­по­сти, Боже­ствен­ного света, обле­ка­ю­щих свя­щен­но­слу­жи­те­лей, оде­я­ние пра­вед­но­сти и духов­ной радо­сти. Поэтому в молитве при наде­ва­нии фелоня чита­ется: «Свя­щен­ницы Твои, Гос­поди, обле­кутся в правду и пре­по­доб­нии Твои радо­стию воз­ра­ду­ются всегда, ныне, и присно, и во веки веков. Аминь» (Пс. 131:9). Поня­тия о Боже­ствен­ном свете, пра­вед­но­сти, радо­ва­нии, как о богат­стве духов­ных даро­ва­ний и чувств, дают воз­мож­ность фело­ням быть не только белого цвета. Фелони дела­ются из золо­той, сереб­ря­ной парчи, что осо­бенно под­чер­ки­вает зна­че­ние сияния славы, а также из мате­рии других основ­ных цветов, при­ня­тых в бого­слу­же­нии для обла­че­ний. Начи­ная с XVIII в. Вели­ким постом наде­ва­ются фелони чер­ного цвета с белыми поло­сами, явля­ясь в этом случае зна­ме­нием рубища и вре­тища, в кото­рое одет был Спа­си­тель при пору­га­нии.

С глу­бо­кой древ­но­сти в Церкви упо­треб­ля­ется корот­кий фелонь, наде­ва­е­мый при посвя­ще­нии в чтеца и озна­ча­ю­щий, что посвя­ща­е­мый при­хо­дит под ярем под­чи­не­ния и послу­ша­ния свя­щен­но­слу­жи­те­лям Церкви, под кров Бога. Поскольку посвя­ще­ние в чтеца — это воз­ве­де­ние в сте­пень низ­шего кли­рика, то и фелонь наде­ва­ется не полный, а корот­кий. Пра­вила Восточ­ной и Рус­ской Церк­вей пове­ле­вали чтецам всегда носить корот­кий фелонь за бого­слу­же­нием, что и соблю­да­лось в, Греции до конца XIV в., а в России — до XVI в. После этого вре­мени корот­кий фелонь уже не упо­треб­ля­ется при бого­слу­же­нии и наде­ва­ется только при посвя­ще­нии в чтеца. Епи­тра­хиль, поручи и фелонь состав­ляют малое свя­щен­ни­че­ское обла­че­ние, в кото­ром служат все вечер­ние и утрен­ние службы и требы, кроме литур­гии. При слу­же­нии литур­гии, а также в отдель­ных слу­чаях, преду­смот­рен­ных Уста­вом, свя­щен­ник наде­вает полное обла­че­ние. Осно­вой пол­ного обла­че­ния явля­ется под­риз­ник. Поверх него после­до­ва­тельно наде­вают епи­тра­хиль, поручи, пояс, набед­рен­ник, палицу, фелонь. При этом набед­рен­ник и палица, явля­ясь награ­дами духо­вен­ству, могут быть не у всех свя­щен­ни­ков и не входят в число обя­за­тель­ных пред­ме­тов обла­че­ния.

Пояс, наде­ва­е­мый поверх под­риз­ника и епи­тра­хили, пред­став­ляет собой не очень широ­кую полосу мате­рии с отдел­кой в виде полос иного цвета или оттенка по краям, в сере­дине имеет наши­тое зна­ме­ние креста. С двух концов пояса име­ются ленты, кото­рыми он свя­зы­ва­ется сзади, на пояс­нице.

С древ­ней­ших времен и поныне плотно стя­ну­тый пояс, как пред­мет оде­я­ния тру­же­ни­ков и воинов, упо­треб­лялся для при­да­ния телу кре­по­сти и силы. Отсюда и как сим­во­ли­че­ский пред­мет в рели­ги­оз­ном и свет­ском оби­ходе пояс всегда озна­чал опре­де­лен­ные поня­тия силы, кре­по­сти, власти или готов­но­сти к слу­же­нию. Псал­мо­пе­вец пророк Давид гово­рит: «Гос­подь воца­рися, в лепоту обле­чеся, обле­чеся Гос­подь в силу и пре­по­я­сася». Здесь, как и во многих других местах Свя­щен­ного Писа­ния, Боже­ствен­ная сила сим­во­ли­че­ски обо­зна­ча­ется поясом, пре­по­я­са­нием. Хри­стос, опо­я­сав­шись длин­ным поло­тен­цем и умывая ноги уче­ни­кам Своим, дает этим образ Своего слу­же­ния людям. И о Своем слу­же­нии верным в буду­щем веке Цар­ства Небес­ного Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит образно: «Он пре­по­я­шется, и поса­дит их, и, под­ходя, станет слу­жить им» (Лк. 12:37). Апо­стол Павел уве­ще­вает хри­стиан, говоря: «Итак, станьте, пре­по­я­сав чресла ваши исти­ною» (Еф. 6:14). В этих словах поня­тие духов­ной кре­по­сти истины соеди­нено с поня­тием о слу­же­нии Богу в духе истины.

Поэтому в цер­ков­ном созна­нии с древ­ней­ших времен пояс был знаком духов­ной силы, пода­ва­е­мой Богом для борьбы с грехом, и испол­не­ния воли Божией, знаком цело­муд­рия, отсе­че­ния плот­ских стра­стей, знаком бодр­ствен­ной готов­но­сти ко вся­кому доб­ро­де­ла­нию в слу­же­нии Богу и людям, а также знаком опре­де­лен­ной духов­ной высоты и власти. Пояса в древ­но­сти были обя­за­тель­ным пред­ме­том оде­я­ния царей и знати. Все это нашло свое отра­же­ние в молитве, кото­рая чита­ется при наде­ва­нии пояса свя­щен­ни­ком: Бла­го­сло­вен Бог, пре­по­я­суяй мя силою, и положи непо­ро­чен путь мой, совер­шаяй нозе мои, яко елени, и на высо­ких постав­ляяй мя (Пс. 17:33–34).

Набед­рен­ник пред­став­ляет собой про­дол­го­ва­тый пря­мо­уголь­ный плат на длин­ной ленте —первая по оче­реди награда за рев­ност­ное слу­же­ние Церкви.

Набед­рен­ни­ком награж­да­ются архи­манд­риты, игу­мены и свя­щен­ники. Сим­во­ли­че­ски пря­мо­уголь­ная форма набед­рен­ника озна­чает Чет­ве­ро­е­ван­ге­лие, что вполне согла­су­ется с поня­тием меча духов­ного, кото­рый есть слово Божие.

Набед­рен­ник озна­чает меч духов­ный, кото­рый есть слово Божие (Еф. 6:17). Этим ору­жием свя­щен­ник и епи­скоп должны воору­жаться против нече­стия, ереси и вообще против всего гре­хов­ного и пороч­ного. При наде­ва­нии набед­рен­ника чита­ются стихи псалма: Пре­по­яши меч Твой по бедре Твоей, Сильне, кра­со­тою Твоею и доб­ро­тою Твоею, и мечем, и успе­вай, и цар­ствуй истины ради, и кро­то­сти и правды, и наста­вит Тя дивно дес­ница Твоя, всегда, ныне и присно, и во веки веков (Пс. 44:4–5). Про­ро­че­ские слова отне­сены к Богу, ко Христу. И с этим уди­ви­тельно согла­су­ется сви­де­тель­ство Иоанна Бого­слова, кото­рый видит в Откро­ве­нии Гос­пода Иисуса Христа обле­чен­ным в одежду, где на бедре напи­сано: «Царь царей и Гос­подь гос­под­ству­ю­щих».

Набед­рен­ник в виде пря­мо­уголь­ного плата — рус­ское явле­ние. В Гре­че­ской Церкви таких набед­рен­ни­ков не было; в древ­но­сти и теперь там упо­треб­ля­ется палица — рав­но­сто­рон­ний ром­бо­вид­ный плат, укреп­лен­ный на ленте одним острым углом. В Рус­ской Церкви до конца XVIII в. палица также была при­над­леж­но­стью в основ­ном епи­ско­пов, а с XVI в. стала награ­дой, дава­е­мой архи­манд­ри­там. Архи­манд­риты носили ее вместе с набед­рен­ни­ком: палицу — на правой сто­роне, набед­рен­ник — на левой. В Гре­че­ской Церкви в Сред­ние века палица также была награ­дой особо заслу­жен­ным пре­сви­те­рам. Рус­ское белое духо­вен­ство полу­чило право ноше­ния палицы как награды по Указу Павла I в 1797 году. Палица — шестая цер­ков­ная награда про­то­и­е­реев, носится на правом боку, а набед­рен­ник, в таком случае, — на левом. Таким обра­зом, палица гораздо древ­нее набед­рен­ника.

Итак, в сово­куп­ность пол­ного бого­слу­жеб­ного обла­че­ния свя­щен­ника входят шесть оде­я­ний, в соот­вет­ствии с шестью таин­ствами, кото­рые он имеет право совер­шать: под­риз­ник, епи­тра­хиль, поручи, пояс, набед­рен­ник, фелонь. Поскольку палица в сущ­но­сти то же, что и набед­рен­ник, она не входит в счет.

Неко­то­рые свя­щен­ники и про­то­ди­а­коны носят при бого­слу­же­нии фио­ле­то­вую ками­лавку — голов­ной убор цилин­дри­че­ской формы, слегка рас­ши­рен­ный кверху, на твер­дой основе, обтя­ну­тый обычно фио­ле­то­вым бар­ха­том. Такая ками­лавка явля­ется тре­тьей по оче­реди после набед­рен­ника и скуфии награ­дой свя­щен­ни­кам и второй после двой­ного ораря награ­дой особо заслу­жен­ным про­то­ди­а­ко­нам и архи­ди­а­ко­нам.

Ико­но­по­чи­та­ние и ико­но­пись в бого­слу­жеб­ной жизни Церкви

Вве­де­ние

Хри­сти­ан­ской сим­во­ли­кой про­ни­зано все цер­ков­ное бого­слу­же­ние. Через сим­волы при­от­кры­ва­ется веру­ю­щим опре­де­лен­ная, всегда живу­щая в Церкви реаль­ность. «Мы не в состо­я­нии под­ни­маться до созер­ца­ния духов­ных пред­ме­тов, — гово­рит святой Иоанн Дамас­кин, — без какого-либо посред­ства, а для того, чтобы под­няться вверх, имеем нужду в том, что род­ственно нам и сродно». Реаль­ность, пред­став­ля­е­мая хри­сти­ан­ским сим­во­лом, не есть реаль­ность плоти, но реаль­ность высшая, духов­ная. Изу­чать хри­сти­ан­скую сим­во­лику отдельно от бого­слу­же­ния — невоз­можно: она раз­ви­ва­лась вместе с бого­слу­же­нием, вместе с ним тол­ко­ва­лась и рас­кры­ва­лась отцами Церкви. Вне бого­слу­же­ния она теряет свой смысл, пре­вра­ща­ясь в ряд отвле­чен­ных, бес­плод­ных поня­тий.

Хри­сти­ан­ская ико­но­гра­фия, как одна из сторон Пре­да­ния, — вдох­нов­ля­ется и направ­ля­ется Духом Святым, живу­щим в Церкви. Это Пре­да­ние живет и выра­жа­ется в иконе так же, как и в бого­слу­жеб­ных текстах. Поэтому и гово­рят отцы VII Все­лен­ского Собора, что «ико­но­пи­са­ние совсем не живо­пис­цами выду­мано, а напро­тив, оно есть одоб­рен­ное зако­но­по­ло­же­ние и пре­да­ние Кафо­ли­че­ской Церкви… Живо­писцу при­над­ле­жит только тех­ни­че­ская сто­рона дела, а самое учре­жде­ние… зави­сит от святых отцов». Если обра­титься к тех­нике ико­но­пи­са­ния, то, по тер­ми­но­ло­гии ико­но­пис­цев, про­цесс созда­ния иконы пред­стает как сим­во­ли­че­ский про­цесс посте­пен­ного рас­кры­тия изоб­ра­же­ния, — когда изоб­ра­же­ние, как бы уже зара­нее данное, про­яв­ля­ется, высту­пает на поверх­но­сти доски: тем самым ико­но­пи­сец не создает изоб­ра­же­ние,. но откры­вает его. Так, напри­мер, мастер, пишу­щий «долич­ное», т.е. оде­я­ния, эле­менты пей­зажа и архи­тек­туры, по тер­ми­но­ло­гии ико­но­пис­цев, «рас­кры­вает» долич­ное; краска, кото­рой он при этою поль­зу­ется, назы­ва­ется «рас­крыш­кой».

В дея­ниях VII Все­лен­ского Собора (787 г.) ска­зано далее: «Изоб­ра­зи­тель­ность нераз­лучна с еван­гель­ским повест­во­ва­нием и, наобо­рот, еван­гель­ское повест­во­ва­ние с изоб­ра­зи­тель­но­стью… Что слово сооб­щает через слух, то живо­пись пока­зы­вает молча,. через изоб­ра­же­ние» (Деяние 6‑е). Согласно этому опре­де­ле­нию, Цер­ковь смот­рит на икону не просто как на живо­пис­ную иллю­стра­цию к повест­во­ва­ниям Свя­щен­ного Писа­ния, но как на особую форму откро­ве­ния Боже­ствен­ной реаль­но­сти. Свя­щен­ное Писа­ние и образ «ука­зы­вают и пояс­няют» одно другое. Поэтому икона в Церкви имеет не только литур­ги­че­ское, но и дог­ма­ти­че­ское зна­че­ние. Через бого­слу­же­ние и икону Боже­ствен­ное Откро­ве­ние ста­но­вится досто­я­нием веру­ю­щих. Образ ста­но­вится уже не только сим­во­ли­че­ским выра­же­нием истины, но более или менее адек­ват­ным пред­став­ле­нием о ней, и в этом смысле кри­те­рий, опре­де­ля­ю­щий соот­вет­ствие иконы цер­ков­ному Пре­да­нию, должен быть тот же, кото­рый мы при­ме­няем по отно­ше­нию к свя­щен­ным и бого­слу­жеб­ным тек­стам, т.е. кано­нич­ность. Это значит, что икона не только по своему содер­жа­нию, но и по харак­теру его рас­кры­тия должна соот­вет­ство­вать дог­ма­там веры. Свя­щен­ному Писа­нию и Пре­да­нию. В иконе недо­пу­стим про­из­воль­ный полет фан­та­зии худож­ника, как это наблю­да­ется в рели­ги­оз­ной живо­писи. Свет­ские кри­тики усмат­ри­вают в этом «кон­сер­ва­тизм Церкви», пре­пят­ству­ю­щий якобы раз­ви­тию искус­ства. Но это оче­вид­ное непо­ни­ма­ние харак­тера и цели хри­сти­ан­ского искус­ства. Кано­ни­че­ская форма воз­вы­шает худож­ника до высоты, достиг­ну­той уже собор­ным худо­же­ствен­ным гением, и этим осво­бож­дает его от необ­хо­ди­мо­сти «рабо­леп­ство­вать плоти», направ­ляет его твор­че­скую энер­гию к бого­по­зна­нию. Пра­во­слав­ная Цер­ковь нико­гда не допус­кала напи­са­ния икон на основе вооб­ра­же­ния худож­ника, потому что это озна­чало бы созна­тель­ный и полный разрыв с пер­во­об­ра­зом. Тогда имя, кото­рое носит икона, уже не соот­вет­ство­вало бы лицу, на ней изоб­ра­жен­ному, т.е. стало бы ложным.

Лишен­ную черт зем­ного нату­ра­лизма, ико­но­гра­фию часто вос­при­ни­мают как иде­а­ли­зи­ро­ван­ную форму выра­же­ния, совер­шенно лишен­ную реа­лизма. Это недо­ра­зу­ме­ние про­ис­те­кает из того, что свет­ское и цер­ков­ное пони­ма­ние реа­лизма раз­личны. Если свет­ский худож­ник-реа­лист стре­мится вос­про­из­ве­сти только види­мую плот­скими очами физи­че­скую реаль­ность мира, да к тому же пре­лом­лен­ную через его личное вос­при­я­тие, замут­нен­ное стра­стями, то цер­ков­ное виде­ние мира таин­ственно про­зре­вает во вре­мен­ном — вечное, в зримом — незри­мое, в тлен­ном — нетлен­ное, кото­рое Цер­ковь и рас­кры­вает в ико­но­писи и бого­слу­же­нии. Под­лин­ная, кано­нич­ная икона выра­жает опыт свя­то­сти. Искус­ство ико­но­пис­цев Цер­ковь рас­смат­ри­вает как оче­вид­ное сви­де­тель­ство свя­то­сти, бого­сло­вие и бла­го­че­стие в образе и цвете. Вот почему Цер­ковь пред­пи­сы­вает писать иконы по образ­цам, остав­лен­ным нам свя­тыми ико­но­пис­цами: «Изоб­ра­жай крас­ками согласно Пре­да­нию, эта живо­пись так же истинна, как Писа­ние в книгах, и Боже­ствен­ная бла­го­дать почиет на ней, потому что свято то, что она изоб­ра­жает» (св. Симеон Солун­ский). Потому цер­ков­ное пони­ма­ние искус­ства было, есть и будет одно: реа­лизм. Это значит:

Цер­ковь, как «столп и утвер­жде­ние Истины» тре­бует только одного — истины в Духе Святом. Смысл иконы и ее цен­ность заклю­ча­ются не в ее веще­ствен­ной кра­соте, но в той духов­ной кра­соте пер­во­об­раза, кото­рая есть Бого­по­до­бие. В ико­но­писи Цер­ковь выра­жает догмат Пре­об­ра­же­ния. Именно в иконе пре­об­ра­же­ние чело­века и всей твари пони­ма­ется и пере­да­ется как вполне объ­ек­тив­ная реаль­ность. Гар­мо­ния и мир среди твари в Церкви, охва­ты­ва­ю­щей весь мир, — вот основ­ная мысль пра­во­слав­ной ико­но­писи.

Храм — икона пре­об­ра­жен­ного кос­моса

В образе самого древ­не­рус­ского храма нахо­дит свое выра­же­ние сущ­ность жиз­нен­ной правды Пра­во­сла­вия. Храм пони­ма­ется как то начало, кото­рое должно гос­под­ство­вать в мире. Сама все­лен­ная должна стать храмом Божиим. В храм должны войти все чело­ве­че­ство, ангелы и низшая тварь. Именно в этой идее миро­объ­ем­лю­щего храма заклю­ча­ется та рели­ги­оз­ная надежда на гря­ду­щее уми­ро­тво­ре­ние всей твари, кото­рая про­ти­во­по­ла­га­ется все­об­щему про­ти­во­бор­ству и непре­рыв­ной борьбе за суще­ство­ва­ние.

Миро­объ­ем­лю­щий храм выра­жает собою не дей­стви­тель­ность, а чаяние, не осу­ществ­лен­ную еще надежду всей твари. Он оли­це­тво­ряет собой другую дей­стви­тель­ность, то небес­ное буду­щее, кото­рое манит к себе, но кото­рого чело­ве­че­ство еще не достигло, Эта мысль с непод­ра­жа­е­мым совер­шен­ством выра­жена в архи­тек­туре древ­не­рус­ских храмов.

Визан­тий­ский купол над храмом изоб­ра­жает собою свод небес­ный, покрыв­ший землю. Напро­тив, готи­че­ский шпиль выра­жает собою неудер­жи­мое стрем­ле­ние ввысь, подъ­ем­лю­щее от земли к небу камен­ные гро­мады. Нако­нец, «луко­вич­ное» завер­ше­ние древ­не­рус­ского храма, при­шед­шее в XVI в. на смену «шле­мо­вид­ному», вопло­щает в себе идею глу­бо­кого молит­вен­ного горе­ния к небе­сам, бла­го­даря кото­рому наш земной мир ста­но­вится при­част­ным поту­сто­рон­нему богат­ству. Это завер­ше­ние рус­ского храма, как бы огнен­ный язык, увен­чан­ный кре­стом, и к кресту заост­ря­ю­щийся. При взгляде на коло­кольню церкви св. Иоанна Лествич­ника в Мос­ков­ском Кремле (Иван Вели­кий) кажется, что перед нами гигант­ская свеча, горя­щая к небу, над Моск­вой, а мно­го­гла­вые крем­лев­ские соборы и церкви как бы огром­ные мно­го­свещ­ники. И не только золо­тые главы выра­жают собою эту идею молит­вен­ного подъ­ема. Всякие попытки объ­яс­нить луко­вич­ную форму купо­лов древ­не­рус­ских церк­вей какими-либо ути­ли­тар­ными целями не объ­яс­няют в ней самого глав­ного — рели­ги­озно-эсте­ти­че­ского зна­че­ния луко­вицы в нашей цер­ков­ной архи­тек­туре. Ведь суще­ствует много других спо­со­бов добиться тех же прак­ти­че­ских резуль­та­тов (не допу­стить зале­жи­ва­ние снега и влаги), в том числе завер­ше­ние храма кону­со­об­раз­ным покры­тием, как в цер­ков­ном зод­че­стве Арме­нии и Грузии, или готи­че­ским шпилем. Такое завер­ше­ние (наряду с шатро­вым) про­из­во­дило неко­то­рое эсте­ти­че­ское впе­чат­ле­ние, соот­вет­ству­ю­щее опре­де­лен­ному рели­ги­оз­ному настро­е­нию, пра­во­слав­но­рус­скому духов­ному опыту. Это рели­ги­оз­ное пере­жи­ва­ние пре­красно пере­да­ется народ­ным выра­же­нием, «жаром горят», в опи­са­нии цер­ков­ных глав.

Внутри древ­не­рус­ского храма луко­вич­ная глава сохра­няет тра­ди­ци­он­ное зна­че­ние вся­кого купола, она изоб­ра­жает собой непо­движ­ный свод небес­ный. Как же с этим сов­ме­ща­ется тот вид устрем­лен­ного кверху пла­мени, кото­рый они имеют сна­ружи? Про­ти­во­ре­чие это легко раз­ре­ша­ется. Внут­рен­няя архи­тек­тура церкви выра­жает собою идеал миро­объ­ем­лю­щего храма, в кото­ром оби­тает Сам Бог и за пре­де­лами кото­рого ничего нет; есте­ственно, что тут купол должен выра­жать собою край­ний и высший предел все­лен­ной, ту небес­ную сферу, ее завер­ша­ю­щую, где цар­ствует Сам Гос­подь. Иное дело сна­ружи: там над храмом есть иной, под­лин­ный небес­ный свод, кото­рый напо­ми­нает, что высшее еще не достиг­нуто земным храмом; для дости­же­ния его нужен новый подъем, новое горе­ние, и вот почему сна­ружи тот же купол при­ни­мает подвиж­ную форму заост­ря­ю­ще­гося кверху пла­мени. Между наруж­ным и внут­рен­ним обра­зами суще­ствует полное соот­вет­ствие: именно через это види­мое сна­ружи горе­ние небо сходит на землю, про­во­дится внутрь храма и ста­но­вится здесь, в образе купола, тем его завер­ше­нием, где все земное покры­ва­ется бла­го­слов­ля­ю­щею рукою Все­выш­него. Эта рука, побеж­да­ю­щая мир­скую рознь, все при­во­дя­щая к един­ству собор­ного целого, держит в себе судьбы люд­ские.

Эта мысль нашла себе заме­ча­тель­ное образ­ное выра­же­ние в древ­нем нов­го­род­ском храме святой Софии (XI в.). Как повест­вует пре­да­ние, при рос­писи храма не уда­лись мно­го­крат­ные попытки ико­но­пис­цев изоб­ра­зить бла­го­слов­ля­ю­щую дес­ницу Спаса в глав­ном куполе: вопреки их ста­ра­ниям полу­чи­лась рука, сжатая в кулак. Работа в конце концов была оста­нов­лена голо­сом с неба, кото­рый запре­тил исправ­лять изоб­ра­же­ние и воз­ве­стил, что в руке Спа­си­теля зажат сам град Вели­кий Нов­го­род, и когда разо­жмется рука, — граду сему над­ле­жит погиб­нуть.

В Успен­ском соборе во Вла­ди­мире на древ­ней фреске, писан­ной пре­по­доб­ным Андреем Руб­ле­вым (ок. 1430), изоб­ра­жены «пра­вед­ницы в руце Божией» — мно­же­ство святых в венцах, зажа­тых в могу­чей руке на вер­шине небес­ного свода; и к этой руке со всех сторон стре­мятся сонмы пра­вед­ни­ков, созы­ва­е­мые тру­бами анге­лов, тру­бя­щих кверху и книзу.

Так утвер­жда­ется в храме то внут­рен­нее собор­ное объ­еди­не­ние, кото­рое должно побе­дить хао­ти­че­ское раз­де­ле­ние и вражду мира и чело­ве­че­ства. Собор всей твари как гря­ду­щий мир все­лен­ной, объ­ем­лю­щий и анге­лов, и чело­ве­ков, и всякое дыха­ние земное, — такова основ­ная хра­мо­вая идея нашего древ­него рели­ги­оз­ного искус­ства, гос­под­ство­вав­шая и в древ­не­рус­ской архи­тек­туре, и в ико­но­писи. Она была вполне созна­тельно и заме­ча­тельно глу­боко выра­жена святым Сер­гием Радо­неж­ским (ок. 1321–1391). По выра­же­нию его жиз­не­опи­са­теля, Пре­по­доб­ный Сергий, осно­вав свою мона­ше­скую общину, «поста­вил храм Святой Троицы как зер­цало для собран­ных им в еди­но­жи­тие, дабы взи­ра­нием на образ Святой Троицы побеж­дался страх перед нена­вист­ною раз­де­лен­но­стью мира». Святой Сергий вдох­нов­лялся молит­вой Христа и Его уче­ни­ков: «Да будут все едино яко же и мы». Его иде­а­лом было пре­об­ра­же­ние все­лен­ной по образу и подо­бию Святой Троице, внут­рен­нее объ­еди­не­ние всех существ в Боге. Тем же иде­а­лом было испол­нено все древ­не­рус­ское бла­го­че­стие. Им же жила и рус­ская ико­но­пись. Пре­одо­ле­ние нена­вист­ного раз­де­ле­ния мира, пре­об­ра­же­ние все­лен­ной во храм, где вся тварь объ­еди­нится так, как объ­еди­нены в Едином Боже­ском Суще­стве три лица Святой Троицы — вот основ­ная тема, кото­рой в древ­не­рус­ской рели­ги­оз­ной живо­писи все под­чи­ня­ется.

Но для того, чтобы понять ее язык, необ­хо­димо пре­одо­леть ряд пре­пят­ствии, затруд­ня­ю­щих совре­мен­ному чело­веку про­ник­но­ве­ние в духов­ную сущ­ность пра­во­слав­ного образа.

Икона в составе свя­щен­ного пре­да­ния пра­во­слав­ной церкви

Молен­ные иконы (греч. «икон» — образ, порт­рет) первых веков хри­сти­ан­ства до нас не дошли, но о них сохра­ни­лись как цер­ков­ные пре­да­ния, так и исто­ри­че­ские сви­де­тель­ства. Цер­ков­ное пре­да­ние воз­во­дит первые иконы ко вре­мени жизни Самого Спа­си­теля и непо­сред­ственно после Него. Как известно, порт­рет­ное искус­ство про­цве­тало в Рим­ской импе­рии в ту эпоху. Дела­лись порт­реты и людей близ­ких, и людей почи­та­е­мых. Поэтому нет ника­ких осно­ва­ний пола­гать, что хри­сти­ане, осо­бенно из языч­ни­ков, состав­ляли исклю­че­ние из общего пра­вила, и это тем более, что в самом еврей­стве, хра­нив­шем вет­хо­за­вет­ный запрет образа, в эту эпоху суще­ство­вали тече­ния, допус­кав­шие чело­ве­че­ские изоб­ра­же­ния. В Исто­рии Церкви Евсе­вия мы нахо­дим, напри­мер, сле­ду­ю­щую фразу: «Я видел мно­же­ство порт­ре­тов Спа­си­теля, Петра и Павла, кото­рые таким обра­зом сохра­ни­лись до нашего вре­мени». Перед этим Евсе­вий подробно оста­нав­ли­ва­ется на опи­са­нии статуи Спа­си­теля, виден­ной им в городе Пане­аде (Кеса­рии Филип­по­вой в Пале­стине), воз­двиг­ну­той кро­во­то­чи­вой женой, исце­лен­ной Спа­си­те­лем (Мф. 9:20–22; Мк. 5:25–34; Лк. 8:43–48). Пред­по­ла­га­ется, что баре­льеф на одном из сар­ко­фа­гов IV века, хра­ня­щихся в Лате­ран­ском музее, явля­ется вос­про­из­ве­де­нием этого памят­ника.

Име­ется цер­ков­ное пре­да­ние, ука­зы­ва­ю­щее на суще­ство­ва­ние иконы Спа­си­теля при Его жизни. Вот как изла­гает его святой Иоанн Дамас­кин: «Рас­ска­зы­ва­ется же и неко­то­рая исто­рия о том, что цар­ство­вав­ший в Эдес­ском городе Авгарь послал живо­писца, чтобы он нари­со­вал похо­жий образ Гос­пода, и когда живо­пи­сец был не в состо­я­нии по при­чине сияв­шего блеска Его Лица, то Гос­подь Сам, при­ло­жив кусок мате­рии к Своему Боже­ствен­ному Лицу, напе­чат­лел на куске мате­рии Свой образ, и при таких обсто­я­тель­ствах послал это сильно желав­шему Авгарю» (Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры, гл. XVI).

Согласно дру­гому пре­да­нию, апо­стол Лука напи­сал первые иконы Божией Матери со Спа­си­те­лем Мла­ден­цем на руках и Спа­си­теля. Напи­саны они были вос­ко­выми крас­ками (энка­у­стика). Он напи­сал первые иконы спо­со­бом, широко рас­про­стра­нен­ным в антич­ном мире. Апо­стол Лука не отнесся с пре­не­бре­же­нием к тому, что было создано в язы­че­ской, чуждой Откро­ве­ния куль­туре, но взял это искус­ство, попу­ляр­ное в народ­ной среде, и освя­тил его. Это пре­да­ние сви­де­тель­ствует о том, что с самого начала суще­ство­вало ясное пони­ма­ние зна­че­ния и воз­мож­но­стей образа, что отно­ше­ние к нему Церкви неиз­менно, ибо это отно­ше­ние выте­кает из самого ее учения о Бого­во­пло­ще­нии. Учение же это пока­зы­вает, что образ, изна­чала при­су­щий самой сущ­но­сти хри­сти­ан­ства, есть откро­ве­ние не только Слова Божия, но и Образа Божия, явлен­ного Бого­че­ло­ве­ком. «Бога не видел никто нико­гда; Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18), явил образ-икону Бога. Через вопло­ще­ние Бог Слово будучи сия­нием славы и Обра­зом Ипо­стаси Его (Отца, Евр. 1:3) — являет миру в Боже­стве Своем и Образ Отчий. На просьбу Филиппа: «Гос­поди, покажи нам Отца» — Гос­подь отве­чает: «Сколько вре­мени Я с вами и ты не знаешь Меня, Филипп? Видев­ший Меня видел Отца» (Ин. 14:8–9). Как «в лоне Отчем», так и по вопло­ще­нии Сын еди­но­су­щен Отцу, будучи по Боже­ству рав­но­чест­ным Его начер­та­нием. Эта рас­крыв­ша­яся в хри­сти­ан­стве истина и лежит в основе его изоб­ра­зи­тель­ного искус­ства. Поэтому кате­го­рия образа, икон­но­сти, начер­та­ния не только не про­ти­во­ре­чит сущ­но­сти хри­сти­ан­ства, но, будучи основ­ной его исти­ной, явля­ется неотъ­ем­ле­мой его при­над­леж­но­стью. На этом и утвер­жда­ется пре­да­ние, пока­зы­ва­ю­щее, что про­по­ведь хри­сти­ан­ства миру изна­чала ведется Цер­ко­вью и словом, и обра­зом. Эта изна­чаль­ная при­сущ­ность образа хри­сти­ан­ству и объ­яс­няет, почему он появ­ля­ется в Церкви, и, как нечто само собой разу­ме­ю­ще­еся, молча и непри­метно, несмотря на вет­хо­за­вет­ный запрет и про­ти­во­дей­ствие, зани­мает в цер­ков­ной прак­тике при­над­ле­жа­щее ему место. В IV веке уже целый ряд отцов Церкви, как, напри­мер, св. Васи­лий Вели­кий, Гри­го­рий Бого­слов, Иоанн Зла­то­уст и другие ссы­ла­ются в своей аргу­мен­та­ции на изоб­ра­же­ния как на нор­маль­ное и обще­при­ня­тое цер­ков­ное уста­нов­ле­ние. Так, напри­мер, св. Васи­лий Вели­кий в беседе 17‑й на день св. муче­ника Вар­ла­ама гово­рит: «Вос­станьте теперь передо мною вы, живо­пи­са­тели подвиж­ни­че­ских заслуг… Пусть буду побеж­ден вашим живо­пи­са­нием доб­лест­ных дел муче­ника;… посмотрю на этого борца, живей изоб­ра­жен­ного на вашей кар­тине… Да будет изоб­ра­жен на кар­тине и Подви­го­по­лож­ник в борь­бах Хри­стос…» В этом смысле харак­терно извест­ное настав­ле­ние одного из вели­чай­ших аске­ти­че­ских писа­те­лей древ­но­сти св. Нила Синай­ского (ум. 430 или 450), пре­фекту Олим­пи­о­дору, постро­ив­шему храм и соби­рав­ше­муся рас­пи­сать его жан­ро­выми сце­нами и деко­ра­тив­ными сюже­тами. Св. Нил пишет: «Пусть рука пре­вос­ход­ней­шего живо­писца напол­нит храм с обеих сторон изоб­ра­же­ни­ями Вет­хого и Нового Заве­тов, чтобы те, кто не знает гра­моты и не может читать Боже­ствен­ных Писа­ний, рас­смат­ри­вая живо­пис­ные изоб­ра­же­ния, при­во­дили себе на память муже­ствен­ные подвиги искренне послу­жив­ших Богу и воз­буж­да­лись к сорев­но­ва­нию досто­слав­ным и прис­но­па­мят­ным доб­ле­стям, по кото­рым землю обме­няли на небо, пред­по­чтя види­мое неви­ди­мому».

Тема­тика рос­пи­сей ката­комб, где, начи­ная с I по II век, кроме алле­го­ри­че­ски-сим­во­ли­че­ских изоб­ра­же­ний (якорь, рыба, агнец и др.), име­ется целый ряд изоб­ра­же­ний Вет­хого и Нового Заве­тов, пока­зы­вает, что она совер­шенно соот­вет­ствует свя­щен­ным тек­стам, биб­лей­ским, литур­ги­че­ским и свя­то­оте­че­ским. Основ­ным прин­ци­пом этого искус­ства явля­ется образ­ное выра­же­ние учения Церкви через изоб­ра­же­ние кон­крет­ных собы­тий Свя­щен­ной Исто­рии и ука­за­ние на их внут­рен­нее зна­че­ние. Смысл отдель­ных изоб­ра­же­ний иногда ста­но­вится ясным только при сопо­став­ле­нии с дру­гими, среди кото­рых они нахо­дятся, как, напри­мер, в серии из трех изоб­ра­же­ний: 1) рыбак, вытас­ки­ва­ю­щий рыбу из воды, 2) кре­ще­ние и 3) рас­слаб­лен­ный, несу­щий свой одр. Первое изоб­ра­же­ние явля­ется сим­во­лом обра­ще­ния в хри­сти­ан­ство, затем пока­зы­ва­ется через кре­ще­ние исце­ле­ние от грехов и неду­гов (Рим, ката­комба Кал­ли­ста). При­зван­ное не отра­жать про­бле­ма­тику жизни, а отве­чать на нее, оно с самого начала явля­ется про­вод­ни­ком еван­гель­ского учения. Здесь уже скла­ды­ва­ется в основ­ных чертах харак­тер цер­ков­ного искус­ства. Иллю­зор­ное трех­мер­ное про­стран­ство усту­пает место реаль­ной плос­ко­сти, связь между фигу­рами и пред­ме­тами ста­но­вится условно-сим­во­ли­че­ской. Образ сво­дится к мини­муму дета­лей и мак­си­муму выра­зи­тель­но­сти. Подав­ля­ю­щее боль­шин­ство фигур изоб­ра­жа­ются обра­щен­ными лицом к моля­щимся, так как важно не только дей­ствие и вза­и­мо­дей­ствие изоб­ра­жен­ных лиц, но и их состо­я­ние, обычно молит­вен­ное. Худож­ник жил и мыслил обра­зами и при­во­дил формы к пре­дель­ной про­стоте, глу­бина содер­жа­ния кото­рой доступна только духов­ному взору; он очищал свое про­из­ве­де­ние от всего лич­ного, оста­вался ано­ним­ным, и его глав­ной забо­той была пере­дача тра­ди­ции. Он пони­мал, что, с одной сто­роны, нужно ото­рваться от чув­ствен­ного насла­жде­ния, с другой сто­роны, что для выра­же­ния духов­ного мира надо поль­зо­ваться всей види­мой при­ро­дой, ибо, чтобы пере­дать мир, неви­ди­мый чув­ствен­ному взору, нужен не рас­плыв­ча­тый туман, а, наобо­рот, осо­бен­ная чет­кость и точ­ность выра­же­ния, так же как для пере­дачи поня­тия о горнем мире свв. отцы упо­треб­ляют осо­бенно точные и ясные выра­же­ния.

Осо­бен­ность ран­него хри­сти­ан­ского искус­ства состоит глав­ным обра­зом в том, что его формы еще не вме­щали всей его духов­ной пол­ноты, а лишь обе­щали разные воз­мож­но­сти. Оно гово­рит на худо­же­ствен­ном языке своей эпохи, связь его с жизнью выра­жа­ется не в изоб­ра­же­нии того или иного быто­вого или пси­хо­ло­ги­че­ского момента жизни и дея­тель­но­сти чело­века, а в изоб­ра­же­нии самой этой дея­тель­но­сти, как, напри­мер, разных видов труда, про­фес­сии, в знак того, что труд, посвя­щен­ный Богу, освя­ща­ется. В эту эпоху муче­ни­че­ства стра­да­ния не пока­зы­ва­ются, так же как не опи­сы­ва­ются они в литур­ги­че­ских текстах. Пока­зы­ва­ется не само муче­ние, а, как ответ на него, то отно­ше­ние, кото­рое должно быть к нему. Отсюда широ­кое рас­про­стра­не­ние в рос­пи­сях ката­комб таких тем, как Даниил во рву льви­ном, муче­ница Фекла, соби­ра­тель­ных обра­зов муче­ни­че­ства, высту­па­ю­щих как сим­волы победы духа над плотью.

Хри­сти­ан­ское искус­ство с первых веков глу­боко сим­во­лично, и сим­во­лика эта не была явле­нием, свой­ствен­ным исклю­чи­тельно этому пери­оду хри­сти­ан­ской жизни. Она не отде­лима вообще от цер­ков­ного искус­ства потому, что та духов­ная дей­стви­тель­ность, кото­рую оно выра­жает, не может быть пере­дана иначе, чем сим­во­лами. Однако в первые века хри­сти­ан­ства сим­во­лика эта в боль­шой мере ико­но­гра­фи­че­ская, то есть сюжет­ная. Так, напри­мер, чтобы ука­зать на то, что изоб­ра­жен­ная жен­щина с ребен­ком Божия Матерь, рядом с Ней изоб­ра­жа­ется пророк, ука­зы­ва­ю­щий на звезду (Рим­ская ката­комба При­с­киллы, II века); как ука­за­ние на то, что кре­ще­ние есть вступ­ле­ние в новую жизнь, кре­ща­е­мый, даже взрос­лый чело­век, изоб­ра­жа­ется отро­ком или мла­ден­цем и т.д.

Вос­при­няв клас­си­че­ские формы алек­сан­дрий­ского искус­ства, сохра­нив­шего в наи­бо­лее чистом виде элли­ни­сти­че­ское насле­дие, хри­сти­ан­ское искус­ство ста­но­вится наслед­ни­ком тра­ди­ций антич­ного искус­ства Греции. Оно при­вле­кает эле­менты искус­ства Египта, Сирии, Малой Азии и др., воцер­ков­ляет полу­чен­ное насле­дие, при­вле­кая его дости­же­ния для пол­ноты и совер­шен­ства своего худо­же­ствен­ного языка, пере­ра­ба­ты­вая все это сооб­разно с тре­бо­ва­ни­ями хри­сти­ан­ской дог­ма­тики. «Как этот хлеб был рас­сеян по холмам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Цер­ковь Твоя от концов земли в Твое Цар­ство», — гласит харак­тер­ная в этом смысле евха­ри­сти­че­ская молитва древ­них хри­стиан (Дидахи, гл. IX, с. 4). Этот про­цесс соби­ра­ния есть не вли­я­ние язы­че­ского мира на хри­сти­ан­ство, а вли­ва­ние в хри­сти­ан­ство того из язы­че­ского мира, чему было свой­ственно в него вли­ваться, не про­ник­но­ве­ние в Цер­ковь язы­че­ских обы­чаев, а воцер­ко­в­ле­ние их, хри­сти­а­ни­за­ция язы­че­ского искус­ства.

При­об­ще­ние к пол­ноте откро­ве­ния каса­ется всех сторон чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти. Воцер­ков­ля­ется все то, что при­суще Богом создан­ной чело­ве­че­ской при­роде, в том числе и твор­че­ство, освя­ща­ю­ще­еся через при­ча­стие к стро­и­тель­ству Цар­ствия Божия, осу­ществ­ля­е­мому в мире Цер­ко­вью. Поэтому то, что при­ни­ма­ется ею от мира, опре­де­ля­ется необ­хо­ди­мо­стью не Церкви, а мира, ибо в этом при­об­ще­нии его к стро­и­тель­ству Цар­ствия Божия (в зави­си­мо­сти, конечно, от его сво­бод­ной воли) есть основ­ной смысл его суще­ство­ва­ния. И, наобо­рот: основ­ной смысл суще­ство­ва­ния самой Церкви в мире есть при­об­ще­ние этого мира к пол­ноте откро­ве­ния, его спа­се­ние. Поэтому и соби­ра­тель­ный про­цесс, начав­шийся в первые века хри­сти­ан­ства, есть нор­маль­ное, а потому и непре­кра­ща­ю­ще­еся дей­ствие Церкви в мире. В про­цессе своего стро­и­тель­ства Цер­ковь при­ни­мает и будет до конца при­ни­мать извне все, что явля­ется под­лин­ным, истин­ным, хотя и ущерб­лен­ным, вос­пол­няя то, что в нем недо­стает.

При этом Цер­ковь не отме­няет осо­бен­но­стей, свя­зан­ных с чело­ве­че­ской при­ро­дой, со вре­ме­нем или местом (напри­мер, наци­о­наль­ных, личных и др.), а освя­щает их содер­жа­ние, вливая в него новый смысл. Осо­бен­но­сти же эти, в свою оче­редь, не нару­шают един­ства Церкви, а вносят в нее новые, свой­ствен­ные им формы выра­же­ния. Таким обра­зом, осу­ществ­ля­ется то един­ство в мно­го­об­ра­зии и богат­ство в един­стве, кото­рое в целом и в дета­лях выра­жает собор­ное начало Церкви. В при­ме­не­нии к худо­же­ствен­ному языку оно озна­чает не еди­но­об­ра­зие или некий общий шаблон, а выра­же­ние единой истины раз­но­об­раз­ными, свой­ствен­ными каж­дому народу, вре­мени, чело­веку, худо­же­ствен­ными фор­мами, кото­рые поз­во­ляют отли­чать иконы раз­лич­ных наци­о­наль­но­стей и раз­лич­ных эпох, несмотря на общ­ность их содер­жа­ния.

Дог­ма­ти­че­ское обос­но­ва­ние ико­но­по­чи­та­ния

В созна­нии Церкви домо­стро­и­тель­ство спа­се­ния орга­ни­че­ски свя­зано с обра­зом. Поэтому и учение о нем явля­ется не чем-либо обособ­лен­ным, но выте­кает из учения о спа­се­нии, будучи его неотъ­ем­ле­мой частью. Оно во всей своей пол­ноте изна­чала при­суще Церкви, но, как и другие сто­роны ее учения, утвер­жда­ется посте­пенно, в ответ на нужды момента, как в 82‑м и 100‑м пра­ви­лах Трулль­ского Собора (691–692 гг.), или в ответ на ереси и заблуж­де­ния, как это было в период ико­но­бор­че­ства. Здесь про­изо­шло то же самое, что было с дог­ма­ти­че­ской исти­ной Бого­во­пло­ще­ния. Она испо­ве­до­ва­лась пер­выми хри­сти­а­нами более прак­ти­че­ски, самой их жизнью, не имея еще доста­точно пол­ного тео­ре­ти­че­ского выра­же­ния; но потом в силу внеш­ней необ­хо­ди­мо­сти, ввиду появ­ле­ния ересей и лже­уче­ний, она была точно фор­му­ли­ро­вана. Так было и с иконой: начало ее дог­ма­ти­че­ского обос­но­ва­ния пола­га­ется Трулль­ским Собо­ром в связи с изме­не­нием сим­во­лики цер­ков­ного искус­ства, на пути раз­ви­тия кото­рого ука­зан­ное пра­вило явля­ется одним из важ­ней­ших этапов, так как здесь впер­вые ему дается прин­ци­пи­аль­ное направ­ле­ние. 82‑е пра­вило Трулль­ского Собора гласит: «На неко­то­рых изоб­ра­же­ниях чест­ных икон начер­ты­ва­ется ука­зы­ва­е­мый паль­цем Пред­течи агнец, кото­рый принят во образ бла­го­дати, пред­став­ляя пре­ду­ка­зан­ного нам зако­ном истин­ного Агнца, Христа Бога нашего. Итак, с любо­вью при­ни­мая древ­ние образы и сени, как сим­волы и пред­на­чер­та­ния истины, пре­дан­ные Церкви, мы пред­по­чи­таем бла­го­дать и истину, при­ни­мая ее как испол­не­ние закона. Итак, чтобы хотя посред­ством картин пред­ста­вить совер­ше­ние гла­зами всех, мы опре­де­ляем запе­чат­ле­вать отныне на иконах по чело­ве­че­скому образу вместо древ­него агнца — Агнца, взем­лю­щего грех мира, Христа Бога нашего, чтобы через это усмот­реть высоту сми­ре­ния Бога Слова и руко­во­диться к вос­по­ми­на­нию Его жизни во плоти, стра­да­ния и спа­си­тель­ной смерти и про­ис­шед­шего отсюда искуп­ле­ния миру».

Пра­вило это явля­ется прежде всего отве­том на суще­ство­вав­шее в то время поло­же­ние, при кото­ром в цер­ков­ной прак­тике, наряду с исто­ри­че­скими изоб­ра­же­ни­ями, про­дол­жали упо­треб­ляться сим­волы, заме­няв­шие чело­ве­че­ский образ Бога. В связи с изме­не­нием, про­ис­шед­шим в поло­же­нии Церкви, полу­чив­шей при св. Кон­стан­тине право легаль­ного суще­ство­ва­ния в Рим­ской импе­рии, изме­нился и харак­тер цер­ков­ного искус­ства. В это время в Цер­ковь хлы­нула толпа ново­об­ра­щен­ных, для кото­рых потре­бо­ва­лись более обшир­ные храмы и соот­вет­ству­ю­щее изме­не­ние харак­тера про­по­веди. Сим­волы первых веков, бывшие досто­я­нием неболь­шого коли­че­ства посвя­щен­ных, для кото­рых их содер­жа­ние и смысл были ясны и понятны, стали менее понятны для этих ново­об­ра­щен­ных. Поэтому, для более доступ­ного усво­е­ния ими учения Церкви, появи­лась потреб­ность более кон­крет­ного и ясного образ­ного выра­же­ния. В связи с этим в IV и V веках появ­ля­ются боль­шие мону­мен­таль­ные рос­писи. В этот период уста­нав­ли­ва­ется боль­шин­ство глав­ных цер­ков­ных празд­ни­ков и в основ­ных чертах соот­вет­ству­ю­щих им ком­по­зи­ций икон, кото­рые в Пра­во­слав­ной Церкви суще­ствуют и по сию пору. Сле­дует отме­тить, что тема­тика цер­ков­ного искус­ства в это время уже часто носит опре­де­лен­ный дог­ма­ти­че­ский харак­тер ответа на вста­ю­щие в обла­сти веры вопросы, отра­жая дог­ма­ти­че­скую борьбу Церкви с суще­ству­ю­щими ере­сями. Напри­мер, в ответ на ересь ари­ан­ства, осуж­ден­ную I Все­лен­ским Собо­ром (325 г.), по сто­ро­нам изоб­ра­же­ния Спа­си­теля поме­ща­ются гре­че­ские буквы альфа и омега (Апок. 22:13), как ука­за­ние на еди­но­су­щие Иисуса Христа Богу Отцу. После осуж­де­ния Несто­рия Ефес­ским Собо­ром 431 г. и тор­же­ствен­ного про­воз­гла­ше­ния истины Бого­ма­те­рин­ства появ­ля­ется тор­же­ствен­ное изоб­ра­же­ние Божией Матери на троне с Богом­ла­ден­цем. Этой же теме борьбы с несто­ри­ан­ством посвя­щен целый цикл изоб­ра­же­ний в церкви св. Марии Вели­кой в Риме, под­чер­ки­ва­ю­щей Богом­ла­ден­че­ство Спа­си­теля и зна­че­ние Божией Матери. Борьбу с уче­ни­ями Несто­рия и Евти­хия отра­жали рос­писи храмов VI века св. Софии и свв. Апо­сто­лов в Кон­стан­ти­но­поле. Дог­ма­ти­че­ская борьба про­во­ди­лась и в после­ду­ю­щие века. Так, напри­мер, с концом ико­но­бор­че­ского пери­ода осо­бен­ное рас­про­стра­не­ние полу­чает образ Спаса Емма­ну­ила, как сви­де­тель­ство о Бого­во­пло­ще­нии. Этот образ при­ме­ня­ется в борьбе против ереси жидов­ству­ю­щих в России в XV веке. Против этой же ереси в XV-XVI вв. появ­ля­ется в ико­но­гра­фии целый ряд новых тем, пока­зы­ва­ю­щих пре­ем­ствен­ность Нового Завета от Вет­хого. Зна­че­ние 82-го пра­вила заклю­ча­ется, во-первых, в том, что в основе его лежит связь иконы с дог­ма­том об истине Бого­во­пло­ще­ния, с жизнью Христа во плоти, то есть начало обос­но­ва­ния ее хри­сто­ло­ги­че­ским дог­ма­том. Собор отме­няет, как этап уже прой­ден­ный, упо­треб­ле­ние сим­во­ли­че­ских (то есть алле­го­ри­че­ских) сюже­тов, заме­няв­ших чело­ве­че­ский образ Иисуса Христа. Правда, Собор упо­ми­нает один сим­во­ли­че­ский образ: агнца. Однако вслед за этим он гово­рит вообще о «древ­них обра­зах и сенях», видя в агнце, оче­видно, не только один из сим­во­лов, но основ­ной из них, рас­кры­тие кото­рого ведет за собой рас­кры­тие всех других сим­во­ли­че­ских сюже­тов. Свое опре­де­ле­ние он обос­но­вы­вает испол­не­нием вет­хо­за­вет­ных про­об­ра­зов в Новом Завете и пред­пи­сы­вает пере­ход от изоб­ра­же­ния вет­хо­за­вет­ных и пер­во­хри­сти­ан­ских сим­во­лов к изоб­ра­же­нию того, что они пре­об­ра­жали, к рас­кры­тию их пря­мого смысла. Образ, явлен­ный в вет­хо­за­вет­ном сим­воле, через вопло­ще­ние ста­но­вится реаль­но­стью, кото­рая, в свою оче­редь, явля­ется обра­зом славы Божией, обра­зом «высоты сми­ре­ния Бога Слова». Сам сюжет, изоб­ра­же­ние Иисуса Христа, явля­ется сви­де­тель­ством Его при­ше­ствия и жизни во плоти, кено­зиса Боже­ства, Его сми­ре­ния, уни­чи­же­ния. А то, как изоб­ра­жа­ется это сми­ре­ние, как пере­да­ется оно в изоб­ра­же­нии, отра­жает славу Божию. Дру­гими сло­вами, уни­чи­же­ние Бога Слова пока­зы­ва­ется таким Обра­зом, что, глядя на него, мы видим и созер­цаем в Его «рабьем зраке» Его Боже­ствен­ную славу — чело­ве­че­ский образ Бога Слова, и через это пони­маем, в чем заклю­ча­ется спа­си­тель­ность Его смерти, в чем заклю­ча­ется искуп­ле­ние мира. Послед­няя часть 82-го пра­вила ука­зы­вает, в чем заклю­ча­ется назна­че­ние сим­во­лики иконы. Назна­че­ние это не в том, что изоб­ра­жа­ется, а в том, как изоб­ра­жа­ется, то есть в спо­собе изоб­ра­же­ния. Иначе говоря, учение Церкви пере­да­ется не только тема­ти­кой образа, но и самим спо­со­бом выра­же­ния. Таким обра­зом, опре­де­ле­ние Трулль­ского Собора, пола­гая начало фор­му­ли­ровки дог­ма­ти­че­ского обос­но­ва­ний иконы,”» ука­зы­вает в то же время на воз­мож­ность при помощи сим­во­лики дать в искус­стве отоб­ра­же­ние славы Божией. По суще­ству это пра­вило пола­гает начало ико­но­пис­ного канона подобно тому, как канон в сло­вес­ном и музы­каль­ном твор­че­стве опре­де­ляет литур­гич­ность текста или пес­но­пе­ния. Он утвер­ждает прин­цип соот­вет­ствия иконы Свя­щен­ному Писа­нию и опре­де­ляет, в чем состоит это соот­вет­ствие.

100‑е пра­вило того же Собора, более общего харак­тера, также явля­ется важной вехой в фор­ми­ро­ва­нии метода ико­но­пис­ного искус­ства Визан­тии. Оно как бы кон­цен­три­рует в себе мно­го­чис­лен­ные выска­зы­ва­ния об искус­стве отцов Церкви. Это пра­вило, имев­шее обя­за­тель­ную силу для всей Церкви, сле­ду­ю­щего содер­жа­ния: «Больше всего хра­ни­мого храни сердце твое… Глаза твои пусть прямо смот­рят» (Притч. 4:23–25), — заве­щает Пре­муд­рость: ибо телес­ные чув­ства очень удобно пере­дают свои впе­чат­ле­ния душе. Поэтому мы пове­ле­ваем, чтобы отныне отнюдь не начер­ты­вать на досках ли или на другом чем изоб­ра­же­ний, чару­ю­щих зрение, рас­тле­ва­ю­щих ум и при­во­дя­щих к взрыву нечи­стых удо­воль­ствий. Если кто отва­жится делать это, будет отлу­чен».

Как видно, при­ве­ден­ное пра­вило со всей силой направ­лено против чув­ствен­ного антич­ного искус­ства. В равной сте­пени его поста­нов­ле­ние каса­ется и содер­жа­ния, и трак­товки обра­зов в искус­стве антич­но­сти: широта при­ме­не­ния этого пра­вила соот­вет­ствует уровню аске­ти­че­ских взгля­дов Церкви. Оно должно было напра­вить дея­тель­ность худож­ни­ков в строго опре­де­лен­ное русло огра­ни­че­ния и пре­одо­ле­ния самих худо­же­ствен­ных прин­ци­пов, выра­бо­тан­ных антич­но­стью, и фик­си­ро­вать совер­шив­шу­юся к этому вре­мени глу­бо­кую пере­оценку антич­ного насле­дия в нарож­да­ю­щемся хри­сти­ан­ском искус­стве. Пере­оценка создан­ных антич­но­стью форм ведет к их пере­осмыс­ле­нию и, сле­до­ва­тельно, к пере­ор­га­ни­за­ции ком­по­зи­ци­он­ных постро­е­ний. Одно­вре­менно дела­ется акцент на изоб­ра­же­нии Гос­пода Иисуса Христа. Новая худо­же­ствен­ная кон­цеп­ция, кото­рая фор­ми­ро­ва­лась в тече­ние ряда пред­ше­ству­ю­щих веков, этими двумя пра­ви­лами выра­жена ясно и полно: с одной сто­роны, необ­хо­димо соблю­дать реаль­ность форм, с другой — они должны быть лишены чув­ствен­но­сти и, сле­до­ва­тельно, должны быть услов­ными, причем, разу­ме­ется, эти формы суще­ствуют в соот­вет­ству­ю­щем. про­стран­стве.

Таким обра­зом, Цер­ковь посте­пенно создает новое — как по содер­жа­нию, так и по форме — искус­ство, кото­рое в обра­зах и формах мате­ри­аль­ного мира пере­дает откро­ве­ние мира Боже­ствен­ного, делает этот мир доступ­ным созер­ца­нию и разу­ме­нию. Искус­ство это раз­ви­ва­ется вместе с бого­слу­же­нием и, так же как бого­слу­же­ние, выра­жает учение Церкви, соот­вет­ствуя слову Свя­щен­ного Писа­ния. Это соот­вет­ствие образа и слова было осо­бенно ясно выра­жено опре­де­ле­нием VII Все­лен­ского Собора, вос­ста­но­вив­шего ико­но­по­чи­та­ние. В лице отцов этого Собора Цер­ковь, отверг­нув пред­ло­же­ние почи­тать иконы наравне со свя­щен­ными сосу­дами, уста­но­вила почи­та­ние их наравне с Кре­стом и Еван­ге­лием: с Кре­стом как отли­чи­тель­ным знаком хри­сти­ан­ства и Еван­ге­лием как полным соот­вет­ствием образа сло­вес­ного и образа види­мого. Поэтому и понять образ празд­ника или свя­того, разо­брать смысл и зна­че­ние его дета­лей невоз­можно, не зная соот­вет­ству­ю­щей ему службы, а для иконы свя­того, кроме того, и его жития. Именно поверх­ност­но­стью, а иногда и полным отсут­ствием зна­ком­ства с ними грешат, как пра­вило, суще­ству­ю­щие раз­боры и объ­яс­не­ния икон. «Храним же не ново­вводно все писа­нием или без писа­ния уста­нов­лен­ные для нас цер­ков­ные пре­да­ния, от них же едино есть икон­ного живо­пи­са­ния изоб­ра­же­ние, яко же повест­во­ва­нию еван­гель­ской про­по­веди согла­су­ю­щее… Яже бо едино другим ука­зу­ются, несо­мненно едино другим уяс­ня­ются» — гласит опре­де­ле­ние Свя­щен­ного Собора. Из этого опре­де­ле­ния явствует, что Цер­ковь видит в иконе не просто искус­ство, слу­жа­щее для иллю­стра­ции Свя­щен­ного Писа­ния, но полное ему соот­вет­ствие, а сле­до­ва­тельно, при­дает иконе то же, что и Свя­щен­ному Писа­нию, дог­ма­ти­че­ское, литур­ги­че­ское и вос­пи­та­тель­ное зна­че­ние. Как слово Свя­щен­ного Писа­ния есть образ, так и образ есть то же слово. Дру­гими сло­вами, икона содер­жит и про­по­ве­дует ту же истину, что и Еван­ге­лие, а сле­до­ва­тельно, так же, как и Еван­ге­лие, осно­вана на точных, кон­крет­ных данных, а никак не на вымысле, ибо иначе она не могла бы ни разъ­яс­нять Еван­ге­лие, ни соот­вет­ство­вать ему.:

Таким обра­зом, икона при­рав­ни­ва­ется к Свя­щен­ному Писа­нию и Кресту как одна из форм откро­ве­ния и бого­по­зна­ния. Через бого­слу­же­ние и через икону откро­ве­ние ста­но­вится досто­я­нием и жиз­нен­ным зада­нием веру­ю­щего народа. Поэтому с самого начала цер­ков­ное искус­ство полу­чает и форму, соот­вет­ству­ю­щую тому, что оно выра­жает. Цер­ковь, «цар­ство не от мира сего» (Ин. 18:36), живет в мире и для мира, для его спа­се­ния. Oна имеет особую, отлич­ную от мира при­роду и служит миру именно тем, что она отлична от него. Поэтому и про­яв­ле­ния Церкви, через кото­рые она осу­ществ­ляет это слу­же­ние, будь то слово, образ, пение и т.д., отли­ча­ются от ана­ло­гич­ных про­яв­ле­ний мира. Все они носят печать над­мир­но­сти, кото­рая и внешне выде­ляет их из мира. Архи­тек­тура, живо­пись, музыка, поэзия пере­стают быть видами искус­ства, иду­щими каждый своим путем, неза­ви­симо от других, в поис­ках свой­ствен­ных ему эффек­тов, и ста­но­вятся частями еди­ного литур­ги­че­ского целого, кото­рое, отнюдь не умаляя их зна­че­ния, пред­по­ла­гает отказ каж­дого от них от само­сто­я­тель­ной роли, от само­утвер­жде­ния. Отсюда сле­дует, что цер­ков­ное искус­ство, по самому суще­ству своему, явля­ется искус­ством литур­ги­че­ским. Литур­гич­ность его не в том, что образ обрам­ляет бого­слу­же­ние или его допол­няет, а в их совер­шен­ном соот­вет­ствии. Таин­ство дей­ству­е­мое и таин­ство изоб­ра­жен­ное едины как внут­ренне, по своему смыслу, так и внешне, по той сим­во­лике, кото­рая этот смысл выра­жает. Поэтому пра­во­слав­ный цер­ков­ный образ, икона, опре­де­ля­ется не как искус­ство той или иной исто­ри­че­ской эпохи, или как выра­же­ние наци­о­наль­ных осо­бен­но­стей того или дру­гого народа, а исклю­чи­тельно соот­вет­ствием своему назна­че­нию, столь же все­лен­скому, как само Пра­во­сла­вие, назна­че­нию, опре­де­ля­е­мому самой сущ­но­стью образа и его ролью в Церкви. Отсюда понятно то зна­че­ние, кото­рое при­дает образу Цер­ковь. Оно таково, что из всех побед над мно­же­ством раз­но­об­раз­ных ересей одна только победа над ико­но­бор­че­ством и вос­ста­нов­ле­ние ико­но­по­чи­та­ния были про­воз­гла­шены Тор­же­ством Пра­во­сла­вия, кото­рое празд­ну­ется Цер­ко­вью в первое вос­кре­се­нье Вели­кого поста. Наи­бо­лее полное учение об иконе явлено VII Все­лен­ским Собо­ром и свя­тыми отцами апо­ло­ге­тами в ико­но­бор­че­ский период. В сжатой форме оно содер­жится в кондаке Недели Тор­же­ства Пра­во­сла­вия: «Неопи­сан­ное Слово Отчее из Тебе, Бого­ро­дице, опи­сася вопло­щаем, и оскверн­шийся образ в древ­нее вооб­ра­зив. Боже­ствен­ною доб­ро­тою смеси; но испо­ве­ду­юще спа­се­ние, делом и словом сие вооб­ра­жаем».

В отли­чие от 82-го пра­вила Трулль­ского Собора, даю­щего ука­за­ние на то, каким спо­со­бом можно наи­бо­лее полно и точно выра­зить в образе учение Церкви, кондак дает дог­ма­ти­че­ское разъ­яс­не­ние кано­ни­че­ского образа, то есть образа, уже вполне соот­вет­ству­ю­щего своему назна­че­нию и отве­ча­ю­щего тре­бо­ва­ниям литур­ги­че­ского искус­ства. Это крат­кое, но необы­чайно точно и полно сфор­му­ли­ро­ван­ное учение об иконе тем самым содер­жит и все учение о спа­се­нии. Оно свято хра­нится Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью и лежит в основе пра­во­слав­ного пони­ма­ния иконы и отно­ше­ния к ней.

Первая часть кондака рас­кры­вает связь иконы с хри­сто­ло­ги­че­ским дог­ма­том, ее обос­но­ва­ние Бого­во­пло­ще­нием. Сле­ду­ю­щая его часть рас­кры­вает смысл Бого­во­пло­ще­ния, испол­не­ние замысла Божия о чело­веке, а сле­до­ва­тельно, о мире. Обе эти части кондака явля­ются, по суще­ству, повто­ре­нием свя­то­оте­че­ской фор­мулы: «Бог стал Чело­ве­ком, чтобы чело­век стал богом». Послед­няя часть кондака являет ответ чело­века Богу, наше испо­ве­да­ние спа­си­тель­ной истины Бого­во­пло­ще­ния, при­я­тие чело­ве­ком домо­стро­и­тель­ства Божия и уча­стие в нем. Послед­ними сло­вами кондака Цер­ковь ука­зы­вает, в чем выра­жа­ется наше уча­стие и в чем состоит осу­ществ­ле­ние нашего спа­се­ния.

Харак­тер­ной чертой кондака явля­ется то, что он обра­щен не к одному из лиц Святой Троицы, а к Божией Матери, то есть пред­став­ляет собою литур­ги­че­ское, молит­вен­ное выра­же­ние дог­ма­ти­че­ского учения о Бого­во­пло­ще­нии. Хотя многие из ико­но­бор­цев VIII и IX вв. допус­кали свя­щен­ные изоб­ра­же­ния в Церкви и воз­ра­жали лишь против их почи­та­ния, край­нее крыло их, отри­цая почи­та­ние всякой мате­рии, логи­че­ски дошло до отри­ца­ния земной свя­то­сти, почи­та­ния Божией Матери и святых.

По тол­ко­ва­нию святых отцов, осно­ва­ние для изоб­ра­же­ния Бого­че­ло­века Иисуса Христа выте­кает именно из изоб­ра­зи­мо­сти Его Матери. «Поскольку Хри­стос, — гово­рит св. Феодор Студит (†829), — про­ис­хо­дит от неопи­су­е­мого Отца, Он, будучи неопи­суем, не может иметь искус­ствен­ного изоб­ра­же­ния. В самом деле, какому рав­ному образу могло бы быть упо­доб­лено Боже­ство, изоб­ра­же­ние кото­рого в Бого­вдох­но­вен­ном Писа­нии совер­шенно запре­щено? Поскольку же Хри­стос рожден от опи­су­е­мой Матери, есте­ственно Он имеет изоб­ра­же­ние, соот­вет­ству­ю­щее мате­рин­скому образу. А если бы Он не имел искус­ствен­ного изоб­ра­же­ния, то и не был бы рожден от опи­су­е­мой Матери и значит имел бы только одно рож­де­ние — оче­видно от Отца; но это явля­ется нис­про­вер­же­нием Его домо­стро­и­тель­ства» (Опро­вер­же­ние 3, гл. 2, 3). Итак, раз Сын Божий стал Чело­ве­ком, то Его и сле­дует изоб­ра­жать как чело­века. Эта мысль крас­ной нитью про­хо­дит у всех апо­ло­ге­тов ико­но­по­чи­та­ния. «Почему мы не опи­сы­ваем Отца Гос­пода Иисуса Христа? Потому что мы не видели Его… А если бы мы уви­дели и познали Его, так же как и Сына Его, — то поста­ра­лись бы опи­сать и живо­писно изоб­ра­зить и Его (Отца)» (Деяния VII Все­лен­ского Собора, Деяние 4), — гово­рят отцы этого Собора. Тот же вопрос об изоб­ра­же­нии Бога Отца воз­ни­кает в 1667 году на Боль­шом Мос­ков­ском Соборе в связи с рас­про­стра­не­нием в России в это время запад­ной ком­по­зи­ции Святой Троицы с изоб­ра­же­нием Бога Отца в виде старца. Собор, ссы­ла­ясь на святых отцов и, в част­но­сти, на вели­кого испо­вед­ника и апо­ло­гета ико­но­по­чи­та­ния пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина (†776), ука­зы­вает на неопи­су­е­мость Бога Отца и запре­щает Его изоб­ра­же­ние на иконах.

Изоб­ра­жая Спа­си­теля, мы не изоб­ра­жаем ни Его боже­ствен­ную, ни Его чело­ве­че­скую при­роду, а Его Лич­ность, в кото­рой обе эти при­роды непо­сти­жимо соче­та­ются, ибо «сущ­ность не имеет само­сто­я­тель­ного бытия, но усмат­ри­ва­ется в лич­но­стях» (Св. Иоанн Дамас­кин, Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры, кн. 3, гл. 6).

Поскольку икона есть образ, она не может быть еди­но­сущна пер­во­об­разу; иначе она была бы не изоб­ра­же­нием, а самим изоб­ра­жа­е­мым, имела бы с ним одну при­роду Икона как раз тем и отли­ча­ется от своего пер­во­об­раза, что имеет другую, отлич­ную от него при­роду. В этом и заклю­ча­лась корен­ная раз­ница между пра­во­слав­ными и ико­но­бор­цами. В пред­став­ле­нии послед­них образ еди­но­су­щен пер­во­об­разу: он имеет с ним одну при­роду. Пра­во­слав­ным же ико­но­по­чи­та­те­лям ничего не было более чуждо, чем отож­деств­ле­ние иконы с изоб­ра­жа­е­мым на ней лицом. Св. пат­ри­арх Ники­фор (†846), указав на раз­ницу, суще­ству­ю­щую между иконой и ее пер­во­об­ра­зом, гово­рит:… «те же, кото­рые этого раз­ли­чия не при­ни­мают, спра­вед­ливо назы­ва­ются идо­ло­по­клон­ни­ками». Поэтому пра­во­слав­ные и ико­но­борцы не могли прийти ни к какому согла­ше­нию; они гово­рили на разных языках, а все доводы ико­но­бор­цев были неверны, «ибо иное есть изоб­ра­же­ние, другое то, что изоб­ра­жа­ется» (Св. Иоанн Дамас­кин, 3 Слово в защиту свв. икон, 16). Для пра­во­слав­ного созна­ния оче­видна воз­мож­ность одно­вре­мен­ного раз­ли­чия и тож­де­ства, — ипо­стас­ного раз­ли­чия при сущ­ност­ном тож­де­стве (Три­един­ство) и ипо­стас­ного равен­ства при сущ­ност­ном раз­ли­чии (святые иконы). Это и имеет в виду св. Феодор Студит, говоря: «Как там (в Троице) Хри­стос отли­ча­ется от Отца Ипо­ста­сью, так здесь Он отли­ча­ется от Своего соб­ствен­ного изоб­ра­же­ния сущ­но­стью». И в то же время «изоб­ра­же­ние Христа Хри­стос, так же как и изоб­ра­же­ние свя­того-святой. И власть не рас­се­ка­ется, и слава не раз­де­ля­ется, но слава ста­но­вится при­над­леж­но­стью того, кто изоб­ра­жа­ется» (Св. Иоанн Дамас­кин, Тол­ко­ва­ние на св. Васи­лия Вели­кого в при­ло­же­нии к Слову в защиту святых икон).

Итак, Бог Слово, вторая Ипо­стась Святой Троицы, неопи­су­е­мый ни словом, ни обра­зом, вос­при­ни­мает чело­ве­че­скую при­роду, рож­да­ется от Девы Бого­ро­дицы, оста­ва­ясь совер­шен­ным Богом, ста­но­вится совер­шен­ным Чело­ве­ком — види­мым, ося­за­е­мым, сле­до­ва­тельно, опи­су­е­мым. Таким обра­зом самый факт суще­ство­ва­ния иконы осно­вы­ва­ется на Бого­во­пло­ще­нии. Непре­лож­ность же Бого­во­пло­ще­ния под­твер­жда­ется и дока­зы­ва­ется иконой. Поэтому в глазах Церкви отри­ца­ние иконы Христа явля­ется отри­ца­нием истин­но­сти и непре­лож­но­сти самого Его воче­ло­ве­че­ния и, сле­до­ва­тельно, отри­ца­нием всего домо­стро­и­тель­ства Божия. Защи­щая иконы в период ико­но­бор­че­ства. Цер­ковь боро­лась за самую основу хри­сти­ан­ской веры, за види­мое сви­де­тель­ство воче­ло­ве­че­ния Бога, как основу нашего спа­се­ния. «Я видел чело­ве­че­ский образ Бога, и спа­сена моя душа», — гово­рит пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин (1 Слово в защиту свв. икон, гл. 22). Такое пони­ма­ние иконы объ­яс­няет ту бес­ком­про­мисс­ность и непо­ко­ле­би­мость, с кото­рой еще защит­ники в ико­но­бор­че­ский период шли на пытки и муче­ни­че­скую смерть.

Боже­ствен­ная Лич­ность Иисуса Христа, обла­да­ю­щая всей пол­но­той боже­ствен­ной жизни, став вместе с тем совер­шен­ным Чело­ве­ком (то есть чело­ве­ком по всему, кроме греха), не только вос­ста­нав­ли­вает осквер­нен­ный чело­ве­ком в гре­хо­па­де­нии образ Божий в его пер­во­на­чаль­ной чистоте («оскверн­шийся образ в древ­нее вооб­ра­зив» — кондак Недели Тор­же­ства Пра­во­сла­вия), но и при­об­щает вос­при­ня­тую Им чело­ве­че­скую при­роду к боже­ствен­ной жизни — «боже­ствен­ною доб­ро­тою (кра­со­тою) смеси». Отцы Седь­мого Все­лен­ского Собора гово­рят: «Он (Бог) вос­со­здал его (чело­века) в бес­смер­тие, даро­вав ему этот неотъ­ем­ле­мый дар. Это вос­со­зда­ние было бого­по­доб­ное и лучше пер­вого созда­ния, — это дар вечный», дар при­об­ще­ния к боже­ствен­ной кра­соте, славе. Хри­стос, новый Адам, начало новой твари, небес­ного, духо­нос­ного чело­века, при­во­дит чело­века к той цели, для кото­рой первый Адам был создан и от кото­рой укло­нился в гре­хо­па­де­нии (Деяния Собора, с. 437). Он при­во­дит его к испол­не­нию замысла о Нем Святой Троицы: «Сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию» (Быт. 1:26). По этому замыслу чело­век должен быть не только обра­зом сотво­рив­шего его Бога, но и быть подоб­ным Ему. Однако в опи­са­нии уже совер­шив­ше­гося акта тво­ре­ния, — «и сотво­рил Бог чело­века,… по образу Божию сотво­рил его» (Быт. 1:27) — ничего не гово­рится о подо­бии. Оно дано чело­веку как зада­ние, осу­ществ­ля­е­мое дей­ствием бла­го­дати Свя­таго Духа при сво­бод­ном уча­стии самого чело­века. Чело­век сво­бодно и созна­тельно, «ибо выра­же­ние «по образу» ука­зы­вает на спо­соб­ность ума и сво­боду», входя в замы­сел о нем Святой Троицы, творит, в меру своих воз­мож­но­стей, свое подо­бие Богу, ибо «выра­же­ние по подо­бию озна­чает упо­доб­ле­ние Богу в доб­ро­де­те­лях (совер­шен­ствах), ста­но­вясь обра­зом-соучаст­ни­ком в боже­ствен­ном твор­че­стве» (Св. Иоанн Дамас­кин, Изло­же­ние пра­во­слав­ной веры, кн. 2, гл. 12. «О чело­веке»).

Итак, если Боже­ствен­ная Ипо­стась Сына Божия стала Чело­ве­ком, то с нами про­ис­хо­дит обрат­ное: чело­век может стать богом, но не по при­роде, а по бла­го­дати. Бог нис­хо­дит, ста­но­вясь Чело­ве­ком, чело­век вос­хо­дит, ста­но­вясь богом. Упо­доб­ля­ясь Христу, он ста­но­вится «храмом живу­щего в нем Духа Свя­таго» (1Кор. 6:19), вос­ста­нав­ли­вает свое подо­бие Богу. Отсюда сла­вян­ский термин «пре­по­доб­ный» (бук­вально «очень похо­жий»), при­ме­ня­е­мый к мона­ше­скому типу свя­то­сти. Слово это, создан­ное в эпоху свв. Кирилла и Мефо­дия для пере­вода гре­че­ского слова «осиос», ука­зы­вает на обре­те­ние чело­ве­ком уте­рян­ного подо­бия Божия: оно не имеет ника­кого соот­вет­ству­ю­щего ему слова в других языках. При­рода чело­века оста­ется тем, что она есть, твар­ной, но его лич­ность, ипо­стась, стяжая бла­го­дать Свя­таго Духа, при­об­ща­ется боже­ствен­ной жизни, изме­няя тем самым само бытие своей твар­ной при­роды. Бла­го­дать Духа Свя­таго про­ни­кает в при­роду, соче­та­ется с ней, запол­няет, пре­об­ра­жает ее. Чело­век как бы воз­рас­тает в вечную жизнь уже здесь, на земле, стяжая начало этой жизни, начало обо­же­ния, кото­рое в пол­ноте будет явлено в буду­щем веке.

Откро­ве­ние этой гря­ду­щей пре­об­ра­жен­ной телес­но­сти явлено нам в Пре­об­ра­же­нии Гос­под­нем на Фаворе. «И пре­об­ра­зился перед ними: и про­си­яло лице Его, как солнце, одежды же Его сде­ла­лись белыми, как свет» (Мф. 17:2), то есть пре­об­ра­зи­лось все тело Гос­пода, сде­лав­шись как бы про­свет­лен­ной ризой Боже­ства. «Что же каса­ется харак­тера Пре­об­ра­же­ния, — гово­рят отцы VII Все­лен­ского Собора, ссы­ла­ясь на св. Афа­на­сия Вели­кого (293–373), — то оно совер­ши­лось не так, чтобы Слово сло­жило с Себя чело­ве­че­ский образ, но скорее через одно оза­ре­ние послед­него Своею славою». Таким обра­зом, в Пре­об­ра­же­нии «на Фаворе не только Боже­ство явля­ется чело­ве­ком, но и чело­ве­че­ство явля­ется в боже­ствен­ной славе». При­част­ни­ком этой боже­ствен­ной славе, этому «несо­здан­ному боже­ствен­ному оси­я­нию», как назы­вает Фавор­ский свет св. Гри­го­рий Палама († ок. 1360), и ста­но­вится чело­век, стя­жав­ший бла­го­дать Свя­таго Духа. Дру­гими сло­вами, соеди­ня­ясь с Боже­ством, он оза­ря­ется Его нетвар­ным светом, являя собой подо­бие про­свет­лен­ного тела Хри­стова. Св. Симеон Новый Бого­слов (XI в.) опи­сы­вает свой личный опыт этого внут­рен­него оза­ре­ния в сле­ду­ю­щих словах: «Став весь огнем по душе, он (чело­век) и телу пере­дает от стя­жан­ного внутри све­то­бли­ста­ния, подобно тому как и чув­ствен­ный огонь пере­дает свое дей­ствие железу. Однако, как железо не пре­вра­ща­ется в огонь, но оста­ется желе­зом и лишь очи­ща­ется, так и здесь пре­об­ра­жа­ется вся чело­ве­че­ская при­рода, но ничто в ней не под­вер­га­ется ни упразд­не­нию, ни ущерб­ле­нию. Наобо­рот, очи­ща­ясь от посто­рон­него, чуж­дого ей гре­хов­ного эле­мента, она оду­хо­тво­ря­ется, про­све­ща­ется. Поэтому можно ска­зать, что святой явля­ется чело­ве­ком в боль­шей мере, чем чело­век греш­ный, ибо, вос­ста­нав­ли­вая в себе бого­по­до­бие, он дости­гает изна­чаль­ного смысла своего бытия, обле­ка­ется в нетлен­ную Кра­соту Цар­ствия Божия, в сози­да­нии кото­рого он участ­вует своей жизнью. Поэтому и самая кра­сота в пони­ма­нии Пра­во­слав­ной Церкви не есть кра­сота, свой­ствен­ная твари, а атри­бут Цар­ствия Божия, где Бог будет вся­че­ская во всем…» Св. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит (9–110) назы­вает Бога Кра­со­той «по при­чине вели­ко­ле­пия, от Него сооб­ща­е­мого всем сущим, каж­дому в его меру, а также видя в Нем при­чину гар­мо­нии и бли­ста­тель­ного оде­я­ния всей твари, ибо Он оси­я­вает все подобно свету Своими сооб­ща­ю­щими кра­соту раз­да­я­ни­ями из источ­ника Своего Све­то­из­лу­че­ния». Итак, всякая тварь, в меру ей свой­ствен­ную, при­частна боже­ствен­ной кра­соте, носит на себе как бы печать своего Творца. Эта печать, однако, не есть бого­по­до­бие, а лишь кра­сота, свой­ствен­ная твари. Она сред­ство, а не цель, она путь, на кото­ром «неви­ди­мое Его, вечная сила Его и Боже­ство, от созда­ния мира, через рас­смат­ри­ва­ние тво­ре­ний видимы» (Рим. 1:20). Кра­сота види­мого мира не в пре­хо­дя­щем вели­ко­ле­пии его тепе­реш­него состо­я­ния, а в самом смысле его суще­ство­ва­ния, в его гря­ду­щем пре­об­ра­же­нии, зало­жен­ном в нем как воз­мож­ность, осу­ществ­ля­е­мая чело­ве­ком. Иначе говоря, кра­сота есть свя­тость и ее сияние, при­ча­стие твари к боже­ствен­ной Кра­соте.

В плане чело­ве­че­ского твор­че­ства она — данное Богом завер­ше­ние, печать соот­вет­ствия образа своему пер­во­об­разу, сим­вола — тому, что он изоб­ра­жает, то есть Цар­ству Духа. Кра­сота иконы — кра­сота стя­жан­ного подо­бия Богу, и поэтому цен­ность ее не в том, что она кра­сива сама по себе, а в том, что она изоб­ра­жает Кра­соту.

О том, чем явля­ется изоб­ра­же­ние, икона, по отно­ше­нию к изоб­ра­жа­е­мому, отцы VII Все­лен­ского Собора, оче­видно в ответ на обви­не­ние ико­но­бор­цами пра­во­слав­ных в несто­ри­ан­стве, гово­рят сле­ду­ю­щее: «Хотя Кафо­ли­че­ская Цер­ковь и изоб­ра­жает живо­писно Христа в чело­ве­че­ском образе, но она не отде­ляет плоти Его от соеди­нив­ше­гося с ней Боже­ства; напро­тив, она верует, что плоть обо­го­тво­рена и испо­ве­дует ее единою с Боже­ством, согласно учению вели­кого Гри­го­рия Бого­слова и с исти­ною, а не делает через это плоти Гос­под­ней необо­го­тво­рен­ною. Как изоб­ра­жа­ю­щий живо­писно чело­века не делает его через то без­душ­ным, а напро­тив, чело­век оста­ется оду­хо­тво­рен­ным и кар­тина назы­ва­ется его порт­ре­том вслед­ствие ее сход­ства, так и мы, делая икону, плоть Гос­пода испо­ве­дуем обо­го­тво­рен­ную и икону при­знаем не за что-либо другое, как за икону, пред­став­ля­ю­щую подо­бие пер­во­об­раза. Потому-то икона полу­чает и само имя Гос­пода. Через это только она нахо­дится в обще­нии с Ним: по тому же самому и досто­чтима, и свята». Как явствует из этих слов, икона явля­ется изоб­ра­же­нием не тлен­ной, а пре­об­ра­жен­ной, про­свет­лен­ной боже­ствен­ным светом плоти. Это Кра­сота и Слава, пере­дан­ные мате­ри­аль­ными сред­ствами и види­мые в иконе телес­ными очами. Поэтому все, что напо­ми­нает тлен­ную плоть чело­века, про­тивно самой при­роде иконы, ибо «плоть и кровь не могут насле­до­вать Цар­ствия Божия, и тление не насле­дует нетле­ния» (1Кор. 15:50), и мир­ской порт­рет свя­того иконой его не может быть именно потому, что отра­жает не пре­об­ра­жен­ное, а житей­ское, плот­ское его состо­я­ние. Эта же осо­бен­ность иконы выде­ляет ее из всех видов изоб­ра­зи­тель­ного искус­ства.

Итак, изоб­ра­жая Ипо­стась вопло­щен­ного Бога Слова, икона сви­де­тель­ствует о непре­лож­но­сти и пол­ноте его вопло­ще­ния; с другой сто­роны, мы испо­ве­дуем этой иконой, что изоб­ра­жен­ный на ней «Сын Чело­ве­че­ский» есть воис­тину Бог, — откро­вен­ную истину. Устрем­ле­ние чело­века к Богу, субъ­ек­тив­ная, личная сто­рона веры встре­ча­ется здесь с отве­том Бога чело­веку, с откро­ве­нием — объ­ек­тив­ным, опыт­ным зна­нием, кото­рое чело­век выра­жает в слове или в образе. Поэтому литур­ги­че­ское искус­ство есть не только наше при­но­ше­ние Богу, но и схож­де­ние Бога к нам, одна из форм, в кото­рых совер­ша­ется встреча Бога с чело­ве­ком, бла­го­дати с при­ро­дой, веч­но­сти с вре­ме­нем. Те формы, в кото­рых запе­чат­ле­ва­ется это вза­им­ное про­ник­но­ве­ние боже­ствен­ного и чело­ве­че­ского, пере­да­ются Пре­да­нием и, посто­янно обнов­ля­ясь, вечно живут в теле Хри­сто­вом, в Церкви. Будучи орга­низ­мом боже­ствен­ным и чело­ве­че­ским, так же как и Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос, Цер­ковь нераз­дельно и нес­ли­янно соче­тает в себе две реаль­но­сти: реаль­ность исто­ри­че­скую, земную, и реаль­ность все­о­свя­ща­ю­щей бла­го­дати Духа Свя­таго. Смысл цер­ков­ного искус­ства, и в част­но­сти иконы, заклю­ча­ется именно в том, что она пере­дает, вернее наглядно сви­де­тель­ствует об этих двух реаль­но­стях, реаль­но­сти Бога и мира, бла­го­дати и при­роды. Она реа­ли­стична в двух смыс­лах. Так же как Свя­щен­ное Писа­ние, икона пере­дает исто­ри­че­ский факт, собы­тие Свя­щен­ной Исто­рии или исто­ри­че­ское лицо, изоб­ра­жен­ное в его реаль­ном, телес­ном облике, и, так же как и Свя­щен­ное Писа­ние, ука­зы­вает на вне­вре­мен­ное откро­ве­ние, содер­жа­ще­еся в данной исто­ри­че­ской дея­тель­но­сти. Таким обра­зом, через икону, так же как через Свя­щен­ное Писа­ние, мы не только узнаем о Боге, но и познаем Бога.

Если пре­об­ра­же­ние есть про­све­ще­ние всего чело­века, молит­вен­ное оза­ре­ние его духовно-мате­ри­аль­ного состава нетвар­ным светом Боже­ствен­ной бла­го­дати, явле­ние чело­ве­ком живой иконы Бога, то икона есть внеш­нее выра­же­ние этого пре­об­ра­же­ния, изоб­ра­же­ние чело­века, испол­нен­ного бла­го­дати Духа Свя­таго. Икона, таким обра­зом, есть ука­за­ние на при­ча­стие дан­ного лица Боже­ствен­ной жизни. Она — сви­де­тель­ство о кон­крет­ном, опыт­ном знании освя­ще­ния чело­века.

Через вопло­ще­ние Сына Божия чело­век полу­чает воз­мож­ность не только вос­ста­но­вить содей­ствием бла­го­дати Свя­таго Духа свое подо­бие Богу, то есть тво­рить икону из самого себя, внут­рен­ним дела­нием, но и изъ­яс­нить свое бла­го­дат­ное бытие другим в сло­вес­ных и ико­но­пис­ных обра­зах, то есть тво­рить икону во вне, из окру­жа­ю­щей его мате­рии, освя­щен­ной при­ше­ствием Бога на землю — «делом и словом сие вооб­ра­жаем». Иначе говоря, в иконе видимо пере­да­ется осу­ществ­ле­ние свя­то­оте­че­ской фор­мулы: «Бог стал Чело­ве­ком, чтобы чело­век стал богом». Отсюда та орга­ни­че­ская связь, кото­рая суще­ствует в Пра­во­слав­ной Церкви между почи­та­нием икон и почи­та­нием святых. Понятна и та береж­ность, с кото­рой сохра­ня­ется каждая внеш­няя черта свя­того. Бла­го­даря этому ико­но­гра­фия святых и отли­ча­ется необы­чай­ной устой­чи­во­стью. В этом ска­зы­ва­ется не только жела­ние сохра­нить освя­щен­ный тра­ди­цией образ, но и потреб­ность сохра­нить живую и непо­сред­ствен­ную связь с изоб­ра­жен­ным на иконе лицом. Поэтому, пере­да­вая обя­за­тельно род слу­же­ния свя­того, апо­столь­ского, свя­ти­тель­ского, муче­ни­че­ского, икона с особой тща­тель­но­стью вос­про­из­во­дит харак­тер­ные, отли­чи­тель­ные его черты. Этот ико­но­гра­фи­че­ский реа­лизм лежит в основе иконы и явля­ется поэтому одним из глав­ней­ших ее эле­мен­тов. При этом личное, инди­ви­ду­аль­ное часто дается лишь в тонких чертах, оттен­ках, осо­бенно когда изоб­ра­жен­ные лица имеют общие внеш­ние при­знаки. Поэтому иконы, когда их много, про­из­во­дят на посто­рон­него чело­века впе­чат­ле­ние одно­об­ра­зия и даже неко­то­рой шаб­лон­но­сти. Харак­терно, что то же впе­чат­ле­ние оста­ется и при поверх­ност­ном чтении житий святых. Как в иконе, так и в житии на первый план высту­пает не инди­ви­ду­аль­ность, а сми­ре­ние лич­но­сти перед тем, что она несет. «Если мы, — гово­рит св. Феодор Студит, — даже не при­знаем, что икона изоб­ра­жает оди­на­ко­вый образ по срав­не­нию с про­то­ти­пом вслед­ствие неис­кус­ства (работы), то и в таком случае наша речь не будет заклю­чать неле­по­сти. Ибо покло­не­ние воз­да­ется иконе не постольку, поскольку она оста­ется от сход­ства с пер­во­об­ра­зом, но поскольку она пред­став­ляет подо­бие с ним». Сход­ство, таким обра­зом, может огра­ни­чи­ваться типи­че­ской вер­но­стью пер­во­об­разу и, не выра­жая его инди­ви­ду­аль­но­сти, доволь­ство­ваться его подо­бием. Однако обычно вер­ность пер­во­об­разу такова, что цер­ков­ный пра­во­слав­ный чело­век без труда узнает на иконе чтимых святых, не говоря уже об иконах Спа­си­теля и Божией Матери. Если же святой ему не знаком, то он всегда скажет к какому чину святых он при­над­ле­жит: пре­по­доб­ный, ли он, муче­ник, свя­ти­тель и т.д. Уже вскоре после победы ико­но­по­чи­та­ния, когда пра­во­слав­ный канон начал оформ­ляться, появи­лись первые опи­са­ния внеш­но­сти святых, пред­на­зна­чен­ные для ико­но­пис­цев, и лице­вые изоб­ра­же­ния, из кото­рых осо­бенно изве­стен состав­лен­ный в Х веке Мено­ло­гий Васи­лия II. Осо­бенно рас­про­стра­ни­лись они в XVI в. В России они назы­ва­лись «образцы», «под­лин­ники». «По уста­но­вив­ше­муся в Пра­во­сла­вии… обычаю, задолго до кано­ни­за­ции и обре­те­ния мощей, икон­ные изоб­ра­же­ния наи­бо­лее чтимых в народе еще при жизни святых дела­лись и рас­про­стра­ня­лись уже во вре­мена бли­жай­ших к угод­нику поко­ле­ний и сохра­ня­лись общие типи­че­ские о них све­де­ния, а глав­ное наброски, рисунки и сло­вес­ные заметки» (Н. П. Конда­ков. «Рус­ская икона», ч. 1, с. 19). В России известны также случаи, когда иконы писа­лись, хотя не рас­про­стра­ня­лись, еще при жизни самих святых, если не непо­сред­ственно с натуры, то по памяти. Когда живое пре­да­ние начало теряться, в конце XVI века, эти посо­бия систе­ма­ти­зи­ро­ва­лись и появи­лись так назы­ва­е­мые лице­вые и тол­ко­вые под­лин­ники. Лице­вые под­лин­ники дают схе­ма­ти­че­скую ико­но­гра­фию святых и празд­ни­ков с ука­за­нием основ­ных цветов; тол­ко­вые под­лин­ники дают те же ука­за­ния основ­ных цветов и крат­кое опи­са­ние харак­тер­ных черт святых. С тех пор эти под­лин­ники и явля­ются необ­хо­ди­мыми тех­ни­че­скими посо­би­ями для ико­но­пис­цев. Их никак не сле­дует сме­ши­вать ни с ико­но­пис­ным Кано­ном, ни со свя­щен­ным Пре­да­нием, как это иногда дела­ется.

Та же устой­чи­вость ико­но­гра­фии и по тем же при­чи­нам явля­ется харак­тер­ной для изоб­ра­же­ния празд­ни­ков. Подав­ля­ю­щее боль­шин­ство этих изоб­ра­же­ний вос­хо­дит к первым векам хри­сти­ан­ства и воз­никло на местах самих собы­тий. Почти все они, как и сами празд­ники, сиро-пале­стин­ского про­ис­хож­де­ния, при­няты Цер­ко­вью как исто­ри­че­ски наи­бо­лее точные и свято сохра­ня­ются по насто­я­щее время Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью. «Хри­сти­ан­ское искус­ство, — гово­рит Н. П. Конда­ков, — вообще стро­ило ком­по­зи­ции на реаль­ной основе, вос­про­из­водя, хотя бы в обста­новке и дета­лях, черты дей­стви­тель­но­сти, окру­жа­ю­щей хри­сти­ан­ские собы­тия». И здесь, стре­мясь прежде всего избе­жать вся­кого вымысла, икона строго при­дер­жи­ва­ется Свя­щен­ного Писа­ния и Свя­щен­ного Пре­да­ния, пере­да­вая факты с той же лако­нич­но­стью, что и Еван­ге­лие, изоб­ра­жая лишь то, что пере­да­ется тек­стом и пре­да­нием и что необ­хо­димо для пере­дачи явлен­ного в данном кон­крет­ном собы­тии вне­вре­мен­ного откро­ве­ния. Как и в Свя­щен­ном Писа­нии, детали допус­ка­ются лишь те, кото­рые для этого необ­хо­димы и доста­точны. На неко­то­рых изоб­ра­же­ниях празд­ни­ков свя­зы­ва­ется в одну ком­по­зи­цию сразу несколько раз­лич­ных по вре­мени и месту дей­ствия момен­тов (напри­мер, в Рож­де­стве Хри­стове, Рож­де­стве Бого­ро­дицы, женах-миро­но­си­цах у Гроба и др.). Таким обра­зом; так же как и в бого­слу­же­нии, в иконе по всей воз­мож­ной пол­ноте пере­да­ется смысл празд­ника.

Вторая реаль­ность, при­сут­ствие все­о­свя­ща­ю­щей бла­го­дати Духа Свя­таго, свя­тость, не пере­да­ва­ема ника­кими чело­ве­че­скими сред­ствами, так же как неви­дима она для внеш­него, чув­ствен­ного взгляда. Встре­чая при жизни святых, мы про­хо­дим мимо, не заме­чая их свя­то­сти, ибо внеш­них при­зна­ков она не имеет. «Мир не видит святых подобно тому, как слепые не видят света», — гово­рит мит­ро­по­лит Фила­рет. Но, будучи неви­дима для непро­све­щен­ного взора, свя­тость оче­видна для виде­ния духов­ного. Цер­ковь, при­зна­вая чело­века святым, про­слав­ляя его, ука­зы­вает на его свя­тость види­мым обра­зом на иконах при помощи уста­нов­лен­ного ею сим­во­ли­че­ского языка: нимба, форм, красок и линий. Эта сим­во­лика ука­зы­вает на то, чего непо­сред­ственно изоб­ра­зить нельзя. Но при ее помощи, откро­ве­ние гор­него мира, будучи выра­жен­ным в мате­рии, ста­но­вится явным для вся­кого чело­века, доступ­ным созер­ца­нию и разу­ме­нию. Она рас­кры­вает то, что чело­век достиг своим подви­гом и как он этого достиг. Поэтому ико­но­пис­ный Канон, о кото­ром гово­ри­лось выше, опре­де­ляет не только сюжеты иконы, то, что изоб­ра­жа­ется, но и то, как его сле­дует изоб­ра­жать, какими сред­ствами можно ука­зать на при­сут­ствие бла­го­дати Духа Свя­таго в чело­веке и как сооб­щить его состо­я­ние другим.

Выше мы гово­рили, что икона есть внеш­нее выра­же­ние пре­об­ра­жен­ного состо­я­ния чело­века, его освя­ще­ния нетвар­ным Боже­ствен­ным светом. Как в свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти, так и в житиях пра­во­слав­ных святых мы часто встре­ча­емся с этим явле­нием света, как бы внут­рен­ним, солн­це­вид­ным излу­че­нием ликов святых в моменты их выс­шего духов­ного подъ­ема и про­слав­ле­ния. Это явле­ние света пере­да­ется в иконе вен­чи­ком (нимбом), кото­рый и явля­ется изоб­ра­зи­тель­ной пере­да­чей дей­стви­тель­ного явле­ния духов­ного мира. Духов­ный же строй, внут­рен­нее совер­шен­ство чело­века, внеш­ним про­яв­ле­нием кото­рого явля­ется этот свет, ни ико­но­гра­фи­че­ски, ни сло­весно пере­дать невоз­можно. Обычно, когда отцы и аске­ти­че­ские писа­тели дохо­дят до опи­са­ния самого момента освя­ще­ния, они харак­те­ри­зуют его лишь как полное мол­ча­ние в силу его совер­шен­ной неопи­су­е­мо­сти и невы­ра­зи­мо­сти. Однако дей­ствие этого состо­я­ния на чело­ве­че­скую при­роду, и в част­но­сти на тело, все же под­да­ется в извест­ной мере опи­са­нию и изоб­ра­же­нию. Так, напри­мер, св. Симеон Новый Бого­слов при­бе­гает к обра­зам. Рус­ский епи­скоп XIX века Игна­тий Брян­ча­ни­нов опи­сы­вает его более кон­кретно: «Когда молитва освя­ща­ется Боже­ствен­ной бла­го­да­тью,… вся душа вле­чется к Богу неве­до­мой силой, увле­кая с собой и тело… У чело­века… не только душа, не только сердце, но и плоть испол­ня­ется духов­ного уте­ше­ния и бла­жен­ства-радо­сти о Боге живом.…» Дру­гими сло­вами, когда чело­век дости­гает того, что обыч­ное рас­се­ян­ное состо­я­ние, «помыслы и ощу­ще­ния, про­ис­хо­дя­щие от пад­шего есте­ства», сме­ня­ются, при содей­ствии Духа Свя­таго, сосре­до­то­чен­ным молит­вен­ным состо­я­нием, все суще­ство чело­века сли­ва­ется воедино в общем устрем­ле­нии к Богу. «Все, что было в нем бес­по­ряд­ком, — гово­рит св. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит, — упо­ря­до­чи­ва­ется; что было бес­фор­мен­ным, — оформ­ля­ется, и жизнь его… про­све­ща­ется полным светом». Сооб­разно с этим состо­я­нием свя­того вся фигура его, изоб­ра­жен­ная на иконе, его лик и другие детали, все теряет свой чув­ствен­ный вид тлен­ной плоти, оду­хо­тво­ря­ется. Пере­дан­ное в иконе это изме­нен­ное состо­я­ние чело­ве­че­ского тела явля­ется види­мым выра­же­нием дог­мата пре­об­ра­же­ния и имеет вели­чай­шее вос­пи­та­тель­ное зна­че­ние. Слиш­ком тонкий нос, малень­кий рот, боль­шие глаза, — все это услов­ная пере­дача состо­я­ния свя­того, чув­ства кото­рого «утон­чены», как гово­рили в ста­рину. Органы чувств, так же как и осталь­ные детали, мор­щины, волосы и т.д., все под­чи­нено общей гар­мо­нии образа и, так же, как и все телес­ные черты свя­того, объ­еди­нены в одном общем устрем­ле­нии к Богу. Все при­ве­дено к выс­шему порядку; в Цар­стве Духа Свя­таго нет бес­по­рядка, «ибо Бог есть Бог порядка и мира» (Св. Симеон Новый Бого­слов, Слово 15, 2, с. 143). Бес­по­ря­док же есть атри­бут чело­века пад­шего, след­ствие его паде­ния. Конечно, это не значит, что плоть пере­стает быть тем, что она есть, она не только оста­ется плотью, но сохра­няет все физи­че­ские осо­бен­но­сти дан­ного лица. Пере­даны же они в иконе так, что она пока­зы­вает не житей­ское лицо чело­века, как это делает его порт­рет, а его про­слав­лен­ный вечный лик.

Пре­крас­ную сло­вес­ную иллю­стра­цию этого приема в иконе мы нахо­дим в Доб­ро­то­лю­бии, в тво­ре­ниях пре­по­доб­ного Анто­ния Вели­кого (1 356): «Дух сей, соче­та­ясь с умом,.. научает его дер­жать тело в порядке — все, с головы до ног: глаза, чтобы смот­рели с чисто­тою; уши, чтобы слу­шали в мире, не услаж­да­лись наго­во­рами, пере­су­дами, поно­ше­ни­ями; язык, чтобы гово­рил только благое; руки, чтобы были при­во­димы прежде в дви­же­ние только на воз­де­я­ние в молит­вах и на дела мило­сер­дия; чрево, чтобы дер­жало в долж­ных пре­де­лах упо­треб­ле­ние пищи и пита­ния; ноги, чтобы сту­пали право и ходили по воле Божией… Таким обра­зом, тело все навы­кает добру, и изме­ня­ется, под­чи­ня­ясь власти Свя­таго Духа, так что, нако­нец, ста­но­вится в неко­то­рой мере при­част­ным тех свойств духов­ного тела, какие имеет оно полу­чить в вос­кре­се­ние пра­вед­ных».

Обра­щен­ность иконы к миру под­чер­ки­ва­ется еще тем, что святые обычно изоб­ра­жа­ются лицом к моля­ще­муся в три чет­верти обо­рота. В про­филь они почти не изоб­ра­жа­ются, даже в слож­ных ком­по­зи­циях, где общее их дви­же­ние обра­щено к ком­по­зи­ци­он­ному и смыс­ло­вому центру. Про­филь в неко­то­ром смысле уже пре­ры­вает обще­ние, он как бы начало отсут­ствия. Поэтому он допус­ка­ется глав­ным обра­зом в изоб­ра­же­нии лиц, не достиг­ших еще свя­то­сти (напри­мер, пас­ту­хов или волх­вов в иконе Рож­де­ства Хри­стова), а также лиц, про­ти­вя­щихся Богу: повер­жен­ных демо­нов, Иуды.

Икона ни в коем случае не стре­мится рас­чув­ство­вать веру­ю­щего. Ее задача состоит не в том, чтобы вызвать в нем то или иное есте­ствен­ное чело­ве­че­ское пере­жи­ва­ние, а в том, чтобы напра­вить на путь пре­об­ра­же­ния всякое чув­ство, так же как и разум и все другие свой­ства чело­ве­че­ской при­роды. Как мы гово­рили выше, бла­го­дат­ное освя­ще­ние ничего не упразд­няет из свойств этой при­роды, так же как огонь не упразд­няет свойств железа. Икона пере­дает и чув­ства чело­века (сму­ще­ние Божией Матери в Бла­го­ве­ще­нии, ужас апо­сто­лов в Пре­об­ра­же­нии и т.д.), и знания, и худо­же­ствен­ное твор­че­ство, и ту земную дея­тель­ность, цер­ков­ную (свя­ти­теля, монаха) или свет­скую (князя, воина, врача), кото­рую святой обра­тил в духов­ный подвиг. Но так же, как и в Свя­щен­ном Писа­нии, весь груз чело­ве­че­ских мыслей, чувств и знаний изоб­ра­жа­ется на иконе в своем сопри­кос­но­ве­нии с миром Боже­ствен­ной бла­го­дати, и от этого сопри­кос­но­ве­ния, как в огне, сго­рает все, что не очи­ща­ется. Всякое про­яв­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды осмыс­ли­ва­ется, про­све­ща­ется, нахо­дит свое под­лин­ное зна­че­ние и место. Таким обра­зом, именно в иконе все чело­ве­че­ские чув­ства, мысли и дела, как к само тело, пере­даны во всей своей пол­но­цен­но­сти.

Икона, таким обра­зом, и путь, и сред­ство. Отсюда вели­че­ствен­ная про­стота иконы, спо­кой­ствие дви­же­ния; отсюда ритм ее линий и радость ее красок, выте­ка­ю­щие из совер­шен­ной внут­рен­ней гар­мо­нии. Икона — вопло­ще­ние молитвы ико­но­писца и ответ на молитву веру­ю­щего. Пре­об­ра­же­ние чело­века сооб­ща­ется всему его окру­же­нию, ибо свой­ство свя­то­сти — освя­ще­ние всего окру­жа­ю­щего, сопри­ка­са­ю­ще­гося со святым мира. Оно имеет зна­че­ние не только личное, но и обще­че­ло­ве­че­ское, и кос­ми­че­ское. Поэтому весь види­мый мир, изоб­ра­жа­е­мый на иконе, меня­ется, ста­но­вится обра­зом гря­ду­щего един­ства всей твари, Цар­ства Духа Свя­таго. В соот­вет­ствии с этим все, что изоб­ра­жа­ется на иконе, отра­жает не бес­по­ря­док нашего гре­хов­ного мира, а боже­ствен­ный поря­док, покой, где цар­ствует не земная логика, не чело­ве­че­ская мораль, а Боже­ствен­ная бла­го­дать. Это новый поря­док в новой твари. Поэтому то, что мы видим на иконе, не похоже на то, что мы видим в обы­ден­ной жизни. Люди не жести­ку­ли­руют: их дви­же­ния не бес­по­ря­дочны, не слу­чайны; они свя­щен­но­дей­ствуют, и каждое их дви­же­ние носит харак­тер сакра­мен­таль­ный, литур­ги­че­ский. Вместе с фигу­рой самого свя­того все под­чи­нено одному рит­ми­че­скому закону, все скон­цен­три­ро­вано на духов­ном содер­жа­нии и дей­ствует как полное един­ство: земля, рас­ти­тель­ный и живот­ный мир изоб­ра­жа­ется не для того, чтобы при­бли­зить зри­теля к тому, что мы видим в окру­жа­ю­щей нас дей­стви­тель­но­сти, а для того, чтобы саму при­роду сде­лать участ­ни­цей пре­об­ра­же­ния чело­века и, сле­до­ва­тельно, при­об­щить ее вре­мен­ному бытию. Как по вине чело­века пала тварь, так его свя­то­стью она освя­ща­ется.

Изоб­ра­зи­тель­ные сред­ства пра­во­слав­ной иконы и их сим­во­лика

По антич­ным и сред­не­ве­ко­вым пред­став­ле­ниям мир, как известно, состоит из четы­рех стихий: земли, воды, воз­духа и огня. Из этих четы­рех эле­мен­тов в иконе оста­ются лишь два наи­бо­лее про­ти­во­по­лож­ных: земля, про­ник­ну­тая, вернее пре­об­ра­жен­ная огнем. Земля и огонь обра­зуют новое един­ство, явля­ю­ще­еся, одно­вре­менно, воз­вра­ще­нием к началу тво­ре­ния. Чело­ве­че­ская фигура-стихия земли («земля еси и в землю оты­деши»); окру­жа­ю­щий чело­века золо­той фон — стихия огня. Водная стихия, род­ствен­ная земле, вклю­чена в земное есте­ство и рас­смат­ри­ва­ется как ее часть, а воз­душ­ная стихия, род­ствен­ная огню, как бы погло­щена и заме­нена огнем. Отсюда выте­кает невоз­мож­ность изоб­ра­же­ния фак­туры раз­лич­ных видов мате­рии в иконе — все све­дено к пер­во­ма­те­рии, земле. Другим след­ствием явля­ется боль­шее зна­че­ние цвета, кото­рый должен быть чистым, неза­мут­нен­ным, интен­сив­ным, как бы пере­да­ю­щим сияние пре­об­ра­жен­ной мате­рии. Форма также ста­но­вится четкой и кон­крет­ной, не допус­ка­ю­щей какой-либо рас­плыв­ча­то­сти, туман­но­сти. Закон­чен­ность формы выяв­ля­ется столь же ясным кон­ту­ром, соот­вет­ству­ю­щим изоб­ра­же­нию пер­во­ве­ще­ства. Если пре­об­ра­жена земля, то пре­об­ра­жен и сам огонь, впи­тав­ший свой­ства воз­духа. Он стал ровным, мягким, бес­страст­ным. Для зрения огонь вос­при­ни­ма­ется как свет. Это свет «немер­ца­ю­щий», «умный», теплый и чистый, сим­во­ли­зи­ру­е­мый золо­том.

Сим­во­лика золота.

Первое, что можно ска­зать о золоте — оно являет созер­ца­тель­ному глазу и умству­ю­щему уму образ света, а потому «озна­чает» или сим­во­ли­зи­рует свет. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит поль­зу­ется эпи­те­тами «зла­то­вид­ные» и «све­то­вид­ные» как сино­ни­мами. Кра­сота этого света — «про­стая» и «еди­но­об­раз­ная», в своей само­тож­де­ствен­но­сти не зна­ю­щая чле­не­ния на части и уровни. Именно этот вид кра­соты св. Васи­лий Вели­кий усмат­ри­вает в звез­дах и в золоте.

Но кра­сота как про­стое и неде­ли­мое есть бли­жай­шая ана­ло­гия Кра­соте или Сверх­кра­соте Бога, как она опи­сана у св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита: «В самой себе и в согла­сии с самой собой она всегда еди­но­об­разно пре­красна». Однако кра­сота света, не нуж­да­ясь в про­пор­ции частей, все же нуж­да­ется, согласно фор­муле св. Васи­лия Вели­кого, в некоей свое­об­раз­ной «про­пор­ции» между собой и чув­ством зрения, между тем как Кра­сота Бога, напро­тив, без­условно довлеет себе и соот­не­сена только с самой собой. Свет есть лишь символ боже­ствен­ного, но особо чтимый символ. «Бог есть свет, и нет в Нем ника­кой тьмы» (1Ин. 1:5). Визан­тий­ские бого­словы умели раз­ли­чать чув­ствен­ный свет и «свет неве­ще­ствен­ный». Согласно извест­ному учению, сфор­му­ли­ро­ван­ному на исходе визан­тий­ского тыся­че­ле­тия св. Гри­го­рием Пала­мой, но со времен св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита под­го­тов­лен­ному всем опытом гре­че­ской хри­сти­ан­ской мистики, аскет на вер­шине молит­вен­ного экс­таза видит-видит в нечув­ствен­ном, но абсо­лютно кон­крет­ном, абсо­лютно неал­ле­го­ри­че­ском смысле гла­гола «видеть» — све­то­из­лу­че­ние энер­гий Боже­ства, назы­ва­е­мое Фавор­ским светом. За три века до св. Гри­го­рия Паламы св. Симеон Новый Бого­слов так опи­сы­вает свое пере­жи­ва­ние неве­ще­ствен­ного света (без­услов­ную запре­дель­ность кото­рого он же сам под­чер­ки­вает): «…Но при­хо­дит, лишь захо­чет, как бы в виде све­то­нос­ном облака и, став недвижно, над главой моей лучится пол­но­тою све­то­ли­тья, понуж­дая ум и сердце к лико­ва­нью, к исступ­ле­нью…»

Коль скоро свет незри­мый неко­то­рым обра­зом все же бывает зрим, хотя, разу­ме­ется, не для чувств и даже, что осо­бенно важно, не для чув­ствен­ного вооб­ра­же­ния, а лишь для ума и для сердца (как знали исих­а­сты, для ума, «све­ден­ного» в сердце), — тогда и зримый, чув­ствен­ный свет может вполне законно вос­при­ни­маться как икона незри­мого. Визан­тий­ский поэт поз­во­ляет себе такими сло­вами гово­рить о лам­паде возле дверей церкви в Сту­дий­ском мона­стыре: «У врат святых лам­пада, оси­ян­ная лучом Гос­под­ним, светом неве­ще­ствен­ным, — и образ неба нам являет хра­мина…»

По учению св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, «вещи явлен­ные суть воис­тину иконы вещей незри­мых»; на этом фун­да­менте визан­тий­ские бого­словы постро­или свою теорию иконы как отоб­ра­же­ния, отде­лен­ного от своего пер­во­об­раза неко­то­рым важным раз­ли­чием, но поз­во­ля­ю­щего энер­гиям пер­во­об­раза реально в этом изоб­ра­же­нии при­сут­ство­вать. Сам по себе символ есть явле­ние уни­вер­саль­ное; однако же, по учению св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, важно то, что из сим­во­лов выстро­ена мно­го­сту­пен­ча­тая иерар­хия, в кото­рой каждый посред­ству­ю­щий член являет собой символ верх­него и зна­ме­ну­ется (сим­во­ли­зи­ру­ется) нижним. Так, золото — икона света, свет — икона боже­ствен­ных энер­гий. Мы словно видим, как зер­кало пере­сы­лает упав­ший на него луч дру­гому зер­калу. Так и гово­рил св. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит: «Зер­кала эти, свято вос­при­няв дове­рен­ное им оза­ре­ние, неза­мед­ли­тельно и без всякой зави­сти отдают его после­ду­ю­щим сооб­разно с бого­на­чаль­ными зако­нами».

Сам по себе образ света в своем каче­стве духов­ного сим­вола выяв­ляет две под­ле­жа­щие чет­кому раз­ли­че­нию грани. С одной сто­роны, свет-это ясность, рас­кры­ва­ю­щая мир для зрения и позна­ния, дела­ю­щая бытие про­зрач­ным и выяв­ля­ю­щая пре­делы вещей. Именно в этом смысле гово­рится в Еван­ге­лии от Иоанна о при­сут­ствии Христа как о свете: «Ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма, а ходя­щий во тьме не знает, куда идет» (12:35). С другой сто­роны, свет-это бли­ста­ние, вос­хи­ща­ю­щее душу, изум­ля­ю­щее ум и сле­пя­щее глаза. В этом смысле Книга Исхода гово­рит о Божией славе как о пла­мен­ном блеске: вид славы Гос­под­ней «как огонь пояда­ю­щий» (24:17). Этот блеск может быть гроз­ным, как огонь, или как молния, или как та «слава света», от кото­рой ослеп Савл (Деян. 22:11); он может быть, напро­тив, уте­ши­тель­ным, раду­ю­щим и согре­ва­ю­щим сердце, как вечер­няя заря, с кото­рой срав­ни­вает свет Божией славы одно из древ­ней­ших цер­ков­ных пес­но­пе­ний — «Свете тихий святыя славы…» В тра­ди­ци­он­ном пере­воде гре­че­ское слово «илардс» пере­дано словом «тихий», однако оно может озна­чать «весе­лый», «ясный», «мило­сти­вый». Лучше всего все эти смыс­ло­вые оттенки пере­да­ются рус­ским словом «утеш­ный». Важно под­черк­нуть, что слово «илардс» в древ­них текстах при­ла­га­лось к бли­ста­нию тяже­лого золота. Для веру­ю­щего сердца страх Божий и радость о Боге не исклю­ча­ю­щие, а напро­тив, тре­бу­ю­щие друг друга про­яв­ле­ния любви: «Слу­жите Гос­поду со стра­хом и радуй­тесь Ему с тре­пе­том» (Пс. 2:11).

В ново­за­вет­ном виде­нии Небес­ного Иеру­са­лима оба про­яв­ле­ния све­то­про­зрач­ная ясность и тяже­лое бли­ста­ние — соеди­нены таким обра­зом, что в каче­стве их соот­вет­ствий высту­пают суб­стан­ции стекла и золота: «…город был чистое золото, подо­бен чистому стеклу» (Откр. 21:18). Этот символ про­ни­зан­ного Боже­ствен­ными энер­ги­ями, «обо­жен­ного» и постольку све­то­нос­ного веще­ства сохра­няет свою зна­чи­мость для всей хри­сти­ан­ской тра­ди­ции в целом, но по-раз­ному мате­ри­а­ли­зу­ется в цер­ков­ном искус­стве Востока и Запада: если Визан­тия раз­ра­ба­ты­вает моза­ику с золо­тыми фонами, то Запад создает витраж. В моза­ике даже и самое стекло смальты назна­чено отра­жать и пре­лом­лять, но только не про­пус­кать свет; его бли­ста­ние, как и бли­ста­ние золота, не про­зрачно. Напро­тив, в вит­раже тор­же­ствует именно про­зрач­ность стекла, его «доступ­ность» для внеш­него мира. По-види­мому, в вит­раже заклю­чен заро­дыш ново­ев­ро­пей­ского худо­же­ствен­ного реа­лизма. Так хри­сти­ан­ский Восток и хри­сти­ан­ский Запад по-своему рас­став­ляют акценты на двух раз­лич­ных полю­сах дву­со­став­ного образа Апо­ка­лип­сиса.

Являя собой образ пла­ме­не­ю­щего бли­ста­ния славы Божией, золото имеет особое отно­ше­ние к носи­те­лям этой славы — к анге­лам. Есте­ство ангела все­цело духовно, «умно», как это назы­ва­ется на языке аске­тики, — и в силу своей «умно­сти» огненно, «огне­зрачно».

Золото свя­зано не просто со светом, но спе­ци­ально со светом солнца. Общий зна­ме­на­тель сим­во­лики золота и сим­во­лики Солнца — древ­няя идея пра­вед­ного царя, при­но­ся­щего под­дан­ным «золо­той век», или, что то же, «цар­ство Солнца». В Ветхом Завете пророк Мала­хия так гово­рит о наступ­ле­нии цар­ства Мессии: «…взой­дет Солнце Правды» (4:2). Для хри­сти­а­нина Солнце Правды есть одно из имен Христа, Царя-Мессии. Но и золото-при­над­леж­ность цар­ского досто­ин­ства; как изъ­яс­няет визан­тий­ский экзе­гет смысл даров, при­не­сен­ных волх­вами, «золото при­несли Ему как Царю, ибо царю мы, как под­дан­ные, при­но­сим золото» (Фео­фи­лакт Бол­гар­ский). Вет­хо­за­вет­ный образ Соло­мона, как царя по пре­иму­ще­ству, весь окру­жен золо­тым бли­ста­нием. Вспом­ним, напри­мер, опи­са­ние золо­то­че­кан­ных работ в Соло­мо­но­вом храме (3Цар. 6:15; 7:51; 2Цар. 3:4). В 21‑м псалме, име­ю­щем над­пи­са­ние «О Соло­моне», гово­рится: «и будут давать ему из золота Аравии» (15). Золо­тая слава отме­чает и образ Неве­сты сакраль­ного мес­си­ан­ского Царя: «стала Царица одес­ную Тебя в офир­ском золоте;… одежда ее шита золо­том» (Пс. 44:10,14). Как известно, этот стих еди­но­душно пони­мался в хри­сти­ан­ской экзе­ге­тике как про­ро­че­ство о Деве Марии. Здесь мы под­хо­дим к тому, что чистое золото спо­собно сим­во­ли­зи­ро­вать чистоту дев­ства. Ибо дев­ство для визан­тийца не только духов­ный свет, но именно духов­ное бли­ста­ние, или лучше ска­зать «преб­ли­ста­ние». Понятно поэтому, что Бого­ро­дица может быть названа как «зла­то­бли­ста­тель­ная опо­чи­вальня Слова», а также «все­зла­той сосуд», «ковчег, позла­щен­ный Духом» — при­меры можно умно­жать без конца.

Тво­ря­щая образы мысль сили­лась сде­лать для себя нагляд­ным состо­я­ние Божией твари до гре­хо­па­де­ния Адама в том начале, когда все было «хорошо весьма», — и глав­ным обра­зом ее же состо­я­ние в резуль­тате конеч­ного кос­ми­че­ского освя­ще­ния и вра­чу­ю­щего «вос­ста­нов­ле­ния» («апо­ка­та­с­та­сиса», о кото­ром так много раз­мыш­лял Максим Испо­вед­ник). Очень важно еще одно: всякое обра­бо­тан­ное чело­ве­че­ским искус­ством золото на пути к блеску про­хо­дит сквозь огонь. Гор­нило, в кото­ром «истя­зу­ется» бла­го­род­ный металл, уже в Ветхом Завете стало сим­во­лом для «гор­нила испы­та­ний», в кото­ром испы­ту­ется чело­ве­че­ская душа. «Пла­вильня для серебра и гор­нило для золота, а сердца испы­тует Гос­подь» (Притч. 17:3). «Тогда наста­нет испы­та­ние избран­ным Моим, как золото испы­ты­ва­ется огнем» (3Езд. 16:74). И для Нового Завета золото свя­зано с идей стра­даль­че­ского очи­ще­ния и гроз­ного испы­та­ния. Ангелу Лаоди­кий­ской Церкви, вялый дух кото­рой «ни холо­ден и ни горяч», гово­рится: «Сове­тую тебе купить у Меня золото, огнем очи­щен­ное, чтобы тебе обо­га­титься» (Откр. 3:18). Апо­стол Петр уве­ще­вает хри­стиан быть стой­кими во время гоне­ний, «дабы испы­тан­ная вера ваша ока­за­лась дра­го­цен­нее гиб­ну­щего, хотя и огнем испы­ты­ва­е­мого золота» (1Пет. 1:7). Поэтому дра­го­цен­ный металл ста­но­вится спе­ци­ально сим­во­лом муче­ни­че­ства. Уже в древ­нем опи­са­нии муче­ни­че­ской кон­чины свя­того Поли­карпа гово­рится: «И был он в сре­до­то­чии огня не как плоть гово­ря­щая, но как злато или сребро, в пещи раз­жи­га­е­мое».

Ико­но­пись изоб­ра­жает вещи как про­из­во­ди­мые светом, а не как осве­щен­ные источ­ни­ком света. Для ико­но­писи свет пола­гает и сози­дает вещи, он — объ­ек­тив­ная при­чина их, кото­рая именно вслед­ствие этого не может пони­маться как только внеш­нее. Дей­стви­тельно, тех­ника и приемы ико­но­писи таковы, что изоб­ра­жа­е­мое ею не может быть пони­ма­емо иначе, как про­из­во­ди­мое светом, так как корнем духов­ной реаль­но­сти изоб­ра­жен­ного нельзя не видеть све­то­нос­ного над­мир­ного образа. Таин­ство света — так можно опре­де­лить ико­но­пись, ибо, по слову апо­стола Павла, «все дела­ю­ще­еся явным свет есть» (Еф. 5:13).

Все, что явля­ется содер­жа­нием вся­кого опыта, а значит и всякое бытие есть свет, а что не свет, то не явля­ется, ибо не есть реаль­ность. Тьма бес­плодна, и потому «дела тьмы» назы­ва­ются у апо­стола «неплод­ными». Это тьма кро­меш­ная, «кроме», то есть вне Бога рас­по­ло­жен­ная. Но в Боге все бытие, вся пол­нота реаль­но­сти, а про­сти­ра­ю­ще­еся вне Бога — это адская тьма, ничто, небы­тие. Плод дел света — иссле­до­ва­ние воли Божией, позна­ние несо­от­вет­ствия доль­него мира его духов­ному образу, его идее, его Боже­ствен­ному лику, а изоб­ли­че­ние это совер­ша­ется светом.

Потому особый смысл имеет в иконе золото. Краски и золото умо­зри­тельно оце­ни­ва­ются при­над­ле­жа­щими к разным сферам бытия. Визан­тий­ские ико­но­писцы с помо­щью золота обост­рили вне­вре­мен­ность, вне­про­стран­ствен­ность вос­при­я­тия фона иконы и одно­вре­менно све­то­нос­ность изоб­ра­жен­ного на ней. Эту све­то­вую глубь можно пере­дать только золо­том, потому что краски бес­сильны пере­дать неви­ди­мое телес­ными очами. Именно золо­том изоб­ра­жа­ется на иконе то, что имеет прямое отно­ше­ние к Силе Божией, к явле­нию Божией бла­го­дати. Это явле­ние бла­го­дат­ного света икона пере­дает золо­тым нимбом вокруг головы свя­того. Нимб — не алле­го­рия, но сим­во­ли­че­ское выра­же­ние кон­крет­ной реаль­но­сти и явля­ется необ­хо­ди­мым содер­жа­нием иконы.

Кроме икон­ного фона и нимба, золото в виде рас­те­ка­ю­щихся струй (асси­ста) накла­ды­ва­ется на одежды Спа­си­теля и на все другие пред­меты, через кото­рые под­черк­нуто про­яв­ле­ние Силы Божией. Ассист есть одно из наи­бо­лее убе­ди­тель­ных дока­за­тельств мета­фи­зи­че­ского зна­че­ния ико­но­писи. Эта тон­чай­шая золо­тая сеть осо­бенно выра­зи­тельно завер­шает онто­ло­ги­че­ский склад иконы. Ассист своим золо­тым стру­е­нием зна­ме­нует непо­сред­ствен­ное про­яв­ле­ние Боже­ствен­ных энер­гий. Это наи­бо­лее опре­де­лен­ное при­ме­не­ние золота, как сим­вола Боже­ствен­ных сил, как выра­же­ние сверх­чув­ствен­ной формы, про­ни­зы­ва­ю­щей види­мое.

Итак, золото — образ света как истины и славы и через это — образ Боже­ствен­ных энер­гий. Но горя­щий в золоте свет есть именно сол­неч­ный свет — отсвет того «золо­того века», в кото­ром цар­ствует Солнце Правды — Хри­стос Бог наш, Вели­кий Худож­ник, светом сози­дав­ший, в «похвалу славы бла­го­дати Своея» кар­тину миру — все домо­стро­и­тель­ство Божие, где тво­ре­ние избав­лено от порчи греха и тлена и дев­ственно сияет зла­то­нос­ной пред­веч­ной славой. Слава дев­ства и золо­тая слава Цар­ства тож­де­ственны в Неве­сте, про­воз­ве­щен­ной цар­ствен­ным Псал­мо­пев­цем. Но глав­ное: чтобы заго­реться чистым блес­ком, золото должно пере­го­реть в истя­зу­ю­щем и испы­ту­ю­щем огне и очи­ститься в нем, как очи­ща­ется горя­щее любо­вью и верой чело­ве­че­ское сердце.

Про­стран­ство в пра­во­слав­ной иконе

По антич­ным и сред­не­ве­ко­вым воз­зре­ниям, четыре стихии есть четыре типа раз­лич­ной орга­ни­за­ции про­стран­ства. Эти раз­лич­ные типы про­стран­ства имеют сим­во­ли­че­скую гео­мет­ри­че­скую выра­жен­ность, каждый свою. Из двух стихий земля и вообще «наше» про­стран­ство сим­во­ли­зи­ру­ется кубом, а огонь может выра­жаться шаром. На плос­ко­сти куб и шар могут быть пред­став­лены в про­ек­ции как четы­рех­уголь­ник и круг. Земное про­стран­ство (куби­че­ское) «есть про­стран­ство одно­род­ное и само по себе непо­движ­ное». Это наи­бо­лее тяже­лое, реально зримое про­стран­ство. Огонь — наи­бо­лее подвиж­ный эле­мент: шар сим­во­ли­зи­рует дви­же­ние. Вместе с тем шар (круг) явля­ется сим­во­лом веч­но­сти. Эти две наи­бо­лее про­стые гео­мет­ри­че­ские формы — шар (круг) и куб (четы­рех­уголь­ник), охва­ты­ва­ю­щие в древ­нем созна­нии все­лен­ную, должны были отра­жаться в тяго­те­ю­щем к клас­си­цизму искус­стве.

С наи­боль­шей зри­тель­ной оче­вид­но­стью клас­си­цизм сред­не­ве­ко­вого искус­ства выра­зился в непо­сред­ствен­ном изоб­ра­же­нии раз­лич­ных небес­ных сфер, состав­ля­ю­щих все­лен­ную. Изоб­ра­же­ния свя­щен­ных пер­со­на­жей в раз­но­цвет­ных кругах есть изоб­ра­же­ние их в раз­лич­ных небес­ных сферах миро­зда­ния. В част­но­сти, на это ука­зы­вает изоб­ра­же­ние «обла­ков», кото­рые нередко поме­ща­ются в кругах с анге­лами и дру­гими свя­щен­ными лицами. Таковы изоб­ра­же­ния Христа и Бого­ма­тери в кругах справа и слева от св. Нико­лая Мир­ли­кий­ского (1 ок. 345) на его иконах, причем цвет кругов часто раз­лич­ный — крас­ный у Христа и синий у Бого­ма­тери. Крас­ная сфера сим­во­ли­зи­рует Его иерар­хи­че­ское пер­вен­ство, в силу чего Он первый обра­ща­ется к Николе, ближе к нему, чем Бого­ма­терь, хотя синий фон, на кото­ром Она изоб­ра­жена, более соот­вет­ствует при­вычно близ­кому цвету небо­свода. Иначе тол­ку­ется «Слава» с изоб­ра­же­нием анге­лов вокруг Христа в ико­но­гра­фии Успе­ния Пре­свя­той Бого­ро­дицы. Сфера Небес­ных сил — Слава и Рай — резко отде­лены от общего про­стран­ства цветом и рисун­ком. Ангелы в сфере вокруг Христа под­черк­нуто нема­те­ри­альны по срав­не­нию с фигу­рами апо­сто­лов вокруг ложа Бого­ма­тери. Таким обра­зом, в иконе Успе­ния три иде­аль­ных про­стран­ства. Рай, сфера Христа и общее про­стран­ство иконы — мир земной, также пре­об­ра­жен­ный. Каждое из них суще­ствует само­сто­я­тельно. По срав­не­нию с бес­плот­ными анге­лами сферы Христа, апо­столы имеют явную мате­ри­аль­ность, хотя, конечно, иде­а­ли­зи­ро­ван­ную.

Изоб­ра­же­ние пред­сто­я­щих на раз­дель­ных досках деи­сус­ного чина под­чер­ки­вает их про­стран­ствен­ную авто­но­мию, хотя пишутся они на таком же фоне, что и Спас, и фон их объ­еди­няет. Еще одним типом изоб­ра­же­ния миро­вого целого явля­ется оли­це­тво­ре­ние стихий, частей мира и т.д. под видом чело­ве­че­ских фигур или анге­лов. К этому типу отно­сятся ико­но­гра­фи­че­ские ком­по­зи­ции: «Бого­ро­дица Неопа­ли­мая Купина», «Спас в силах» и такой древ­ний сюжет, как «Пре­об­ра­же­ние Гос­подне». Святой Иоанн Дамас­кин отож­деств­ляет апо­сто­лов с земным миром, Илию — с небес­ным, а Моисея‑с под­зем­ным; лучи нетвар­ного света, пада­ю­щие на них от фигуры Христа, про­све­щают всю все­лен­ную (см. канон на Пре­об­ра­же­ние, п. 9). Таким обра­зом, выде­ля­ются три основ­ных типа изоб­ра­же­ния: изоб­ра­же­ние «стихий» как кос­ми­че­ских суб­стан­ций, гео­мет­ри­че­ское изоб­ра­же­ние раз­лич­ных небес­ных сфер и алле­го­ри­че­ское изоб­ра­же­ние; все они могут допол­нять друг друга в одном про­из­ве­де­нии. Трех­мер­ное про­стран­ство может изоб­ра­жаться в иконе двояко: это или пустое про­стран­ство изоб­ра­жа­е­мое как абсо­лютно нераз­ли­чи­мая лишен­ная гра­да­ций чер­нота (таковы пещеры), упо­доб­ля­е­мая адской про­па­сти; или она пере­да­ется через вза­и­мо­дей­ствие дей­ству­ю­щих лиц и эле­мен­тов ком­по­зи­ции. В этом случае реаль­ная глу­бина огра­ни­чи­ва­ется сте­пе­нью нерав­но­знач­но­сти вза­и­мо­дей­ству­ю­щих эле­мен­тов. Так, чело­ве­че­ская фигура может быть частично скрыта горой, — но ввиду боль­шей зна­чи­тель­но­сти первой их есте­ствен­ная сораз­мер­ность утра­чи­ва­ется в той мере, в какой образ чело­века зна­чи­тель­нее образа горы в данном про­из­ве­де­нии.

Самым зна­чи­тель­ным по свое­об­раз­ному реше­нию момен­том в ико­но­писи явля­ется про­блема «про­стран­ства-вре­мени». При первом же взгляде на древ­нюю икону бро­са­ется в глаза, что ико­но­пи­сец, изоб­ра­жая святые лики и свя­щен­ные собы­тия, не руко­вод­ству­ется зако­нами клас­си­че­ской гео­мет­рии. Он созна­тельно отка­зы­ва­ется от при­выч­ной нам прямой пер­спек­тивы и строит изоб­ра­же­ние согласно так назы­ва­е­мой «обрат­ной пер­спек­тиве», выра­жая с ее помо­щью мир высшей духов­ной реаль­но­сти. Ико­но­пи­сец в отли­чие от свет­ского худож­ника не ставит себя мыс­ленно в отчуж­ден­ную пози­цию сто­рон­него наблю­да­теля, но, наобо­рот, поме­щает себя как бы внутрь изоб­ра­жа­е­мого про­стран­ства и изоб­ра­жает на плос­ко­сти доски мир, кото­рый откры­ва­ется его взору со всех четы­рех сторон. Кроме того, он сов­ме­щает в один несколько вре­мен­ных момен­тов, пока­зы­вая раз­но­мест­ность и раз­но­вре­мен­ность изоб­ра­жа­е­мых собы­тий, при нали­чии объ­еди­ня­ю­щего их сверх­про­стран­ствен­ного и сверхвре­мен­ного смысла. Мир иконы пред­стает перед созер­ца­ю­щим как бы про­зрач­ным, обра­щен­ным к нему всеми своими гра­нями.

Он откры­ва­ется перед созер­ца­ю­щим и моля­щимся как виде­ние. Тай­но­зри­тель Иоанн сви­де­тель­ствует, что он видел «новое небо и новую землю» (Откр. 21:1). Основ­ные хри­сти­ан­ские дог­маты — Вос­кре­се­ние Гос­пода Иисуса Христа и Его Воз­не­се­ние на небеса, общее вос­кре­се­ние мерт­вых и жизнь «буду­щего века» (и как под­твер­жде­ние этих дог­ма­тов взятие на небо вет­хо­за­вет­ных про­ро­ков Еноха и Илии, а также взятие на небо Бого­ма­тери) — воз­можно мыс­лить лишь при допу­ще­нии изме­не­ний как в составе нашего тела, наших чувств, а также и в общей мета­фи­зи­че­ской кар­тине мира.

Воз­не­се­ние Христа пости­жимо лишь на осно­ва­нии веры в таин­ствен­ное изме­не­ние и про­слав­ле­ние Тела Христа в Вос­кре­се­нии. Оста­ва­ясь Бого­че­ло­ве­ком, Хри­стос по Вос­кре­се­нии был уже в пре­об­ра­жен­ном теле. Он явля­ется среди апо­сто­лов, «когда двери дома, где соби­ра­лись уче­ники Его, были заперты» (Ин. 20:19). Его не узнала Мария Маг­да­лина, «думая, что это садов­ник» (Ин. 20:15); явив­шись уче­ни­кам, «Иисус стоял на берегу, но уче­ники не узнали, что это Иисус» (Ин. 21:4). Его встре­тили апо­столы Лука и Клеопа на пути в Эммаус, но «глаза их были удер­жаны, так что они не узнали Его». И лишь «когда Он воз­ле­жал с ними, то, взяв хлеб, бла­го­сло­вил, пре­ло­мил и подал им. Тогда откры­лись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал неви­дим для них» (Лк. 24:30–31).

Обрат­ная пер­спек­тива в иконе уводит наш мыс­лен­ный взор из мира доль­него в иной мир. Но поскольку этот таин­ствен­ный мир не досту­пен нашему чув­ствен­ному взору, а лишь мыслим, то зри­тель­ное выра­же­ние его — мнимо. Икона есть види­мое неви­ди­мого, по слову свя­того Дио­ни­сия Аре­о­па­гита. Икона — это окно в горний мир Духа, или, точнее, — из мира Духа в наш мир. Поэтому мни­мость и дефор­ма­ция ико­но­пис­ного изоб­ра­же­ния должны пони­маться не как при­знак ирре­аль­но­сти изоб­ра­жа­е­мого, но лишь как сви­де­тель­ство его пере­хода в другую дей­стви­тель­ность. Сле­до­ва­тельно, мир иконы по-своему реален и кон­кре­тен. Во всем фор­маль­ном строе иконы наглядно выра­жены основ­ные дог­ма­ти­че­ские истины хри­сти­ан­ства и его кос­мо­ло­ги­че­ские идеи.

Вне­вре­мен­ному и вне­про­стран­ствен­ному вос­при­я­тию иконы спо­соб­ствует и ее ком­по­зи­ция, отли­ча­ю­ща­яся пол­ней­шей завер­шен­но­стью и отре­шен­но­стью от всего внеш­него и свое­об­раз­ной мело­дич­но­стью. Замкну­тая ком­по­зи­ция и рит­мич­ность при­дают иконе харак­тер отре­шен­ного от земной юдоли бытия, про­ти­во­по­лож­ного нату­ра­лизму.

Свет и цвет в иконе

Такое впе­чат­ле­ние от иконы допол­няет цве­то­вая гамма. Цвет в иконе сим­во­ли­чен. Он пред­опре­де­лен и лишен про­из­вола. Напри­мер, в софий­ных иконах мы встре­чаем три основ­ных цвета: крас­ный, синий и зеле­ный. Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский так объ­яс­няет зна­че­ние этих цветов, види­мых нами в небе. Крас­ный мы видим тогда, когда, скло­ня­ясь к западу, солнце про­би­вает своими лучами толщу земной атмо­сферы. Крас­ный цвет акти­вен. Голу­бой — зову­щий, уво­дя­щий — это цвет неба с про­ти­во­по­лож­ной сто­роны заката. Зеле­ный цвет — ней­тра­лен, и им окра­шена сред­няя часть неба, нахо­дя­ща­яся выше крас­ной полосы заката. Те же цвета мы обна­ру­жи­ваем в софий­ных иконах. Цвета эти глу­боко сим­во­личны. София Пре­муд­рость Божия есть мысль Бога о мире, о его пред­веч­ных судь­бах, заклю­чен­ная в едином мире веч­но­сти. Поскольку мысль эта стала плотью, она активна и сим­во­ли­зи­ру­ется крас­ным цветом. Поскольку Боже­ство само­бытно. Оно не нуж­да­ется в мире, но мир нуж­да­ется в Нем. Это стрем­ле­ние мира к Богу выра­жа­ется голу­бым цветом. Диа­лек­ти­че­ский синтез двух первых атри­бу­тов софий­но­сти выра­жен в цвете зеле­ном, явля­ю­щем гар­мо­нию Боже­ствен­ного бытия, в Его пре­веч­ном покое. Бого­ма­терь изоб­ра­жа­ется в крас­ной одежде, когда хотят воз­ве­ли­чить Ее Бого­ма­те­рин­ство, и в голу­бой, — когда хотят про­сла­вить Ее Прис­но­дев­ство. На иконах «Зна­ме­ние» Бого­ро­дица изоб­ра­жена в крас­ном оде­я­нии, ибо этот образ запе­чат­ле­вает Ее пред­веч­ную избран­ность как пре­чи­стого Сосуда, вопло­тив­шего Слово. Бого­ма­терь «Неру­ши­мая Стена» киев­ского Софий­ского собора изоб­ра­жена в синем гима­тии. Здесь Она про­слав­ля­ется как Неве­ста Нене­вест­ная, Взбран­ная Вое­вода, Заступ­ница хри­стиан.

Если в иконе фоном высту­пает свет, и притом свет нема­те­ри­аль­ный и вечный, то, оче­видно, его источ­ник лежит где-то вне плос­ко­сти изоб­ра­же­ния. Свет идет на зри­теля, скры­вая его источ­ник, с одной сто­роны, а с другой — ослеп­ляет неосто­рож­ного; разум­ного же застав­ляет закрыть глаза. Свет сам по себе подви­жен, он охва­ты­вает пред­мет, к кото­рому при­ка­са­ется. Пред­став­ле­ние о свете род­ственно поня­тию энер­гии. Свет как бы вытал­ки­вает вперед фигуры, сто­я­щие перед его источ­ни­ком, и под­чер­ки­вает недо­ступ­ность про­стран­ства, лежа­щего «позади» плос­ко­сти изоб­ра­же­ния. Золо­той фон — «свет непри­ступ­ный» — присущ лишь Богу, а «пред­сто­я­щие» нахо­дятся перед Хри­стом.

Особ­ня­ком стоит и играет совер­шенно особую роль в иконе архи­тек­тура. Ука­зы­вая, так же как и пейзаж, на то, что про­ис­хо­дя­щее в иконе дей­ствие исто­ри­че­ски свя­зано с опре­де­лен­ным местом, она тем не менее это дей­ствие нико­гда в себе не вме­щает, а лишь служит для него фоном, ибо по самому смыслу иконы дей­ствие не замы­ка­ется, не огра­ни­чи­ва­ется местом, так же, как явлен­ное во вре­мени, оно не огра­ни­чи­ва­ется вре­ме­нем. Поэтому сцена, про­ис­хо­дя­щая внутри здания, всегда раз­вер­ты­ва­ется перед зда­нием. Только с XVII века ико­но­писцы, под­пав­шие под запад­ное вли­я­ние, начали изоб­ра­жать дей­ствие про­ис­хо­дя­щим внутри здания. С чело­ве­че­ской фигу­рой архи­тек­тура свя­зана общим смыс­лом и ком­по­зи­цией, но очень часто логи­че­ской связи с ней не имеет. Если мы срав­ним то, как пере­да­ется в» иконе чело­ве­че­ская фигура и как пере­да­ется здание, то увидим между ними боль­шую раз­ницу: чело­ве­че­ская фигура, за ред­кими исклю­че­ни­ями, всегда пра­вильно постро­ена, в ней все на своем месте; то же и в одежде. Архи­тек­тура же, как по своим формам, так и по их рас­пре­де­ле­нию, часто идет враз­рез с чело­ве­че­ской логи­кой и в отдель­ных дета­лях на первый взгляд под­черк­нуто ало­гична. Двери и окна часто про­биты не на месте, размер их не соот­вет­ствует их назна­че­нию и т.д. Смысл этого явле­ния в том, что архи­тек­тура — един­ствен­ный эле­мент в иконе, при помощи кото­рого можно ясно пока­зать, что про­ис­хо­дя­щее перед нашими гла­зами дей­ствие — вне зако­нов земной логики, вне зако­нов зем­ного бытия.

Про­стран­ство и объем в иконе огра­ни­чи­ва­ются плос­ко­стью доски и не должны созда­вать искус­ствен­ного впе­чат­ле­ния выхода за нее. Это искус­ство не плос­кост­ное, как искус­ство Востока: живо­пис­ная идея объема всегда суще­ствует в иконе, в трак­товке самих фигур, ликов, одежд, зданий и т.д.; ком­по­зи­ция в иконе всегда про­стран­ственна и в ней есть опре­де­лен­ная глу­бина.

Опи­сан­ная сим­во­лика иконы, есте­ственно, воз­буж­дает вопрос: на чем осно­вы­ва­ется утвер­жде­ние, что сим­волы, кото­рыми мы поль­зу­емся для ука­за­ния на пре­об­ра­жен­ное состо­я­ние чело­века, дей­стви­тельно соот­вет­ствуют этому состо­я­нию, а не уводят нас в мир вооб­ра­жа­е­мый, фан­та­сти­че­ский? Отве­тить на этот вопрос можно сло­вами апо­стола Павла: мы имеем «вокруг себя… облако сви­де­те­лей» (Евр. 12:1). Дей­стви­тельно, если в ико­но­гра­фии святых и собы­тий Свя­щен­ной исто­рии Цер­ковь при­няла те пере­воды, кото­рые наи­бо­лее полно и точно выра­жают исто­ри­че­скую реаль­ность, то реаль­ность Цар­ства Духа Свя­таго сооб­ща­ется людьми, стя­жав­шими уже здесь, в наших земных усло­виях, начатки этого Цар­ствия. Подобно тому, как вели­кие подвиж­ники оста­вили нам в сло­вес­ных обра­зах опи­са­ния Цар­ствия Божия, кото­рое было внутри их (Лк. 17:21), другие подвиж­ники оста­вили те же опи­са­ния его в обра­зах види­мых, на языке худо­же­ствен­ных сим­во­лов, и сви­де­тель­ство их столь же под­линно. Оно то же откро­вен­ное бого­сло­вие, только в обра­зах. Это своего рода писа­ние с натуры при помощи сим­во­лов, так же как и сло­вес­ные опи­са­ния святых отцов. «Ибо мы гово­рим о том по созер­ца­нию, — сви­де­тель­ствует св. Симеон Новый Бого­слов, — почему ска­зы­ва­е­мое должно быть име­ну­емо паче повест­во­ва­нием о созер­ца­е­мом, а не помыш­ле­нием». Как Свя­щен­ное Писа­ние, так и свя­щен­ный образ пере­дает не чело­ве­че­ские идеи и пред­став­ле­ния об истине, а саму истину — Боже­ствен­ное Откро­ве­ние. Ни реаль­ность исто­ри­че­ская, ни реаль­ность духов­ная не допус­кают ника­кого вымысла. Поэтому цер­ков­ное искус­ство реа­ли­стично в самом стро­гом смысле этого слова как в своей ико­но­гра­фии, так и в своей сим­во­лике. Иде­а­ли­за­ции в под­лин­ном цер­ков­ном искус­стве нет, так же как нет ее в Свя­щен­ном Писа­нии и в литур­гии, и быть не может, ибо иде­а­ли­за­ция, как при­вне­се­ние субъ­ек­тив­ного, огра­ни­чен­ного эле­мента, неиз­бежно в той или иной мере ущерб­ляет или иска­жает истину. Это понятно, ибо от себя чело­век может воз­ве­щать только о самом себе. Никто не может воз­ве­щать о боже­ствен­ной жизни сам от себя. Поэтому икону выду­мать нельзя. Только люди, зна­ю­щие по соб­ствен­ному опыту то состо­я­ние, кото­рое в ней пере­да­ется, могут созда­вать соот­вет­ству­ю­щие ему образы, явля­ю­щи­еся дей­стви­тельно «откро­ве­нием и пока­за­нием скры­того», то есть уча­стия чело­века в жизни созер­ца­е­мого им пре­об­ра­жен­ного мира, подобно тому как Моисей сотво­рил такие образы, какие видел, и сделал херу­ви­мов, какими видел их, то есть «по образу, пока­зан­ному на горе» (Исх. 25:40). Только такой образ может, в своей под­лин­но­сти и убе­ди­тель­но­сти, ука­зать нам путь и увлечь нас к Богу. Ника­кое арти­сти­че­ское вооб­ра­же­ние, ника­кое совер­шен­ство тех­ники, ника­кой худо­же­ствен­ный дар не может заме­нить поло­жи­тель­ного знания «от виде­ния и созер­ца­ния».

Из этого, конечно, не сле­дует, что одни только святые могут писать иконы. Цер­ковь состоит не только из святых. Все члены ее, живу­щие сакра­мен­таль­ной жизнью, имеют право и обя­заны сле­до­вать их пути. Поэтому всякий пра­во­слав­ный ико­но­пи­сец, сле­ду­ю­щий в своем твор­че­стве древним тра­ди­циям, может созда­вать под­лин­ные иконы. Однако неис­то­щи­мым источ­ни­ком, пита­ю­щим цер­ков­ное искус­ство через Цер­ковь, посред­ством людей, про­све­щен­ных Боже­ствен­ной бла­го­да­тию, явля­ется Сам Дух Святой. Таким обра­зом, роль Пре­да­ния не огра­ни­чи­ва­ется пере­да­чей самого факта суще­ство­ва­ния иконы. С одной сто­роны, оно пере­дает образ собы­тия Свя­щен­ной исто­рии, про­слав­лен­ного Цер­ко­вью свя­того, как память об этом собы­тии или лице, с другой сто­роны, оно есть посто­ян­ный, неис­ся­ка­е­мый ток веде­ния, сооб­ща­е­мый Духом Святым Церкви. Поэтому Цер­ковь неод­но­кратно как собор­ными поста­нов­ле­ни­ями, так и голо­сом своих иерар­хов, ука­зы­вала на необ­хо­ди­мость сле­до­вать Пре­да­нию и писать «так, как писали древ­ние, святые ико­но­писцы». «Изоб­ра­жа­е­мое крас­ками согласно Пре­да­нию, — гово­рит св. Симеон Солун­ский, — это есть живо­пись истин­ная как писа­ние в книгах, и бла­го­дать Божия поко­ится на ней потому, что изоб­ра­жа­е­мое свято» («Диалог против ересей», с. 23).

Ико­но­пи­сец пере­дает не свое «помыш­ле­ние», а «повест­во­ва­ние о созер­ца­е­мом», то есть фак­ти­че­ское знание, то, что видел хотя и не он сам, но верный сви­де­тель тому. Опыт этого сви­де­теля, полу­чив­шего и пере­дав­шего откро­ве­ние, обрас­тает опытом всех, кто принял его после него. Таким обра­зом, един­ство откро­вен­ной истины соче­та­ется с мно­го­об­раз­ным личным опытом ее вос­при­я­тия. Для того, чтобы при­нять и пере­дать полу­чен­ное сви­де­тель­ство, ико­но­пи­сец должен не только верить в его под­лин­ность, но и быть участ­ни­ком той жизни, кото­рой жил сви­де­тель откро­ве­ния, идти с ним одним путем, то есть быть членом тела Церкви. Только тогда он может созна­тельно и верно пере­да­вать полу­чен­ное сви­де­тель­ство. Отсюда необ­хо­ди­мость посто­ян­ного уча­стия в жизни Церкви; отсюда же и мораль­ные тре­бо­ва­ния, предъ­яв­ля­е­мые Цер­ко­вью к ико­но­пис­цам. Для под­лин­ного ико­но­писца твор­че­ство — путь аскезы и молитвы, то есть по суще­ству путь мона­ше­ский. Кра­сота иконы и ее содер­жа­ние, хотя и вос­при­ни­ма­ются каждым зри­те­лем субъ­ек­тивно, в меру его воз­мож­но­стей, выра­жа­ются ико­но­пис­цем объ­ек­тивно, через созна­тель­ное пре­одо­ле­ние своего «Я», под­чи­не­ние его откро­вен­ной истине, авто­ри­тету Пре­да­ния. Пре­сло­ву­тое «я так вижу» или «я так пони­маю» в данном случае совер­шенно исклю­ча­ется; ико­но­пи­сец рабо­тает не для себя и не для своей славы, а во славу Божию. Поэтому икона нико­гда не под­пи­сы­ва­ется. Сво­бода ико­но­писца состоит не в бес­пре­пят­ствен­ном выра­же­нии его лич­но­сти, его «Я», а в «осво­бож­де­нии от всех стра­стей и от похо­тей мир­ских и плот­ских». Это та духов­ная сво­бода, о кото­рой гово­рит апо­стол Павел: «Гос­подь есть Дух, а где Дух Гос­по­день, там сво­бода» (2Кор. 3:17). На этом пути руко­во­дя­щим нача­лом явля­ется выше­упо­мя­ну­тый ико­но­пис­ный Канон. Он пред­став­ляет собой не сумму внеш­них правил, огра­ни­чи­ва­ю­щих твор­че­ство худож­ника, а внут­рен­нюю необ­хо­ди­мость, созна­тельно при­ня­тую как сози­да­тель­ное пра­вило, как один из видов цер­ков­ного Пре­да­ния наравне с пре­да­нием литур­ги­че­ским, аске­ти­че­ским и другим. Дру­гими сло­вами, Канон есть та форма, в кото­рую Цер­ковь обле­кает под­чи­не­ние воли чело­ве­че­ской воле Божией, их соче­та­ние, и эта форма дает лич­но­сти фак­ти­че­скую воз­мож­ность не быть в под­чи­не­нии у своей гре­хов­ной при­роды, а овла­деть ею, под­чи­нить ее себе, быть «гос­по­ди­ном своих дей­ствий И сво­бод­ным», или, как гово­рит апо­стол Павел: «Все мне поз­во­ли­тельно, но не все полезно; все мне поз­во­ли­тельно, но ничто не должно обла­дать мною» (1Кор. 6:12). Этим путем мак­си­мально осу­ществ­ля­ется сво­бод­ное твор­че­ство чело­века, источ­ни­ком пита­ния кото­рого ста­но­вится бла­го­дать Духа Свя­того. Поэтому только цер­ков­ное твор­че­ство есть прямое уча­стие в боже­ствен­ном акте, дей­ствие в полной мере литур­ги­че­ское, а потому наи­бо­лее сво­бод­ное.

Сте­пень литур­ги­че­ского каче­ства искус­ства про­пор­ци­о­нальна сте­пени духов­ной сво­боды худож­ника. Икона может быть тех­ни­че­ски совер­шенна, но духовно стоять на низком уровне; и, наобо­рот, есть иконы, напи­сан­ные при­ми­тивно, но очень высо­кого духов­ного уровня.

Задача ико­но­писца имеет много общего с зада­чей свя­щен­но­слу­жи­теля. Так, напри­мер, Фео­до­сии пустын­ник про­во­дит между ними опре­де­лен­ную парал­лель. Он гово­рит: «Боже­ствен­ная служба икон­ное вооб­ра­же­ние от святых апо­стол начало прият. Подо­бает свя­щен­нику и ико­но­писцу чистым (быти), или жениться и по закону жити; понеже свя­щен­ник, служа боже­ствен­ными сло­весы, состав­ляет плоть, еже мы при­ча­ща­емся во остав­ле­ние грехов; а ико­но­пи­сец вместо словес начер­тает и вооб­ра­жает плоть и ожив­ляет, им же мы покло­ня­емся пер­во­об­раз­ных ради». Как свя­щен­но­слу­жи­тель не может ни изме­нять литур­ги­че­ских тек­стов по своему усмот­ре­нию, ни вно­сить в их чтение ника­ких эмоций, могу­щих навя­зать веру­ю­щим его личное состо­я­ние или вос­при­я­тие, так и ико­но­пи­сец обязан при­дер­жи­ваться освя­щен­ного Цер­ко­вью образа, не внося в него ника­кого лич­ного, эмо­ци­о­наль­ного содер­жа­ния, ставя всех моля­щихся перед одной и той же реаль­но­стью и остав­ляя каж­дому сво­боду реа­ги­ро­вать в меру своих воз­мож­но­стей и в соот­вет­ствии со своим харак­те­ром, потреб­но­стями, обсто­я­тель­ствами и т.д. При этом как свя­щен­но­слу­жи­тель совер­шает службу в соот­вет­ствии со своими при­род­ными даро­ва­ни­ями и осо­бен­но­стями, так и ико­но­пи­сец пере­дает образ соот­вет­ственно своему харак­теру, даро­ва­ниям и тех­ни­че­скому опыту.

Ико­но­пи­са­ние далеко не без­лично, потому что сле­до­ва­ние тра­ди­ции не свя­зы­вает твор­че­ских сил ико­но­писца, инди­ви­ду­аль­ность кото­рого про­яв­ля­ется как в ком­по­зи­ции, так и в цвете; но личное здесь про­во­дится гораздо тоньше, чем в других искус­ствах, и потому часто усколь­зает от поверх­ност­ного взгляда. Уже давно отме­чался факт отсут­ствия оди­на­ко­вых икон. Дей­стви­тельно, среди икон на одну и ту же тему, несмотря порой на их исклю­чи­тель­ную бли­зость, мы нико­гда не встре­чаем двух икон, кото­рые были бы абсо­лютно тож­де­ственны (за исклю­че­нием слу­чаев наро­чи­того копи­ро­ва­ния в позд­ней­шее время). Дела­ются не копии икон, а списки с них, то есть сво­бод­ное, твор­че­ское их пере­ло­же­ние.

Исходя из смысла и содер­жа­ния иконы, отцы VII Все­лен­ского Собора утвер­дили воз­мож­ность пере­дачи через освя­щен­ную вопло­ще­нием Бога мате­рию бла­го­дат­ного состо­я­ния чело­века и поста­но­вили ста­вить иконы для почи­та­ния повсе­местно, подобно изоб­ра­же­нию Чест­ного и Живо­тво­ря­щего Креста: «во святых Божиих церк­вах, на свя­щен­ных сосу­дах и одеж­дах, на стенах и на досках, в домах и на путях». Это поста­нов­ле­ние Свя­щен­ного Собора сви­де­тель­ствует о том, что в созна­нии Церкви роль иконы, пере­да­ва­е­мая пре­да­нием, не огра­ни­чи­ва­ется хра­не­нием памяти о свя­щен­ном про­шлом. Роль ее как в Церкви, так и в мире отнюдь не кон­сер­ва­тив­ная, а дина­ми­че­ски стро­и­тель­ная. Икона рас­смат­ри­ва­ется как один из путей, при помощи кото­рых можно и должно стре­миться к дости­же­нию постав­лен­ной перед чело­ве­че­ством задачи упо­доб­ле­ния пер­во­об­разу, к вопло­ще­нию в жизни того, что явлено и пере­дано Бого­че­ло­ве­ком. В этом смысле иконы постав­ля­ются повсе­местно как Откро­ве­ние буду­щей свя­то­сти мира, его гря­ду­щего пре­об­ра­же­ния, как про­по­ведь бла­го­дати и при­сут­ствие в мире освя­ща­ю­щей его свя­тыни. «Ибо святые и при жизни были испол­нены Свя­таго Духа. Так же и по смерти их бла­го­дать Свя­таго Духа неис­то­щимо пре­бы­вает и в душах, и в телах, лежа­щих во гробах, и в их чертах, и в святых их изоб­ра­же­ниях», — гово­рит св. Иоанн Дамас­кин.

Таким обра­зом, когда в XIV веке, в ответ на схо­ла­сти­че­ское учение, выявив­ше­еся в споре о Фавор­ском свете, Церкви при­шлось явить в форме дог­ма­ти­че­ского опре­де­ле­ния свое учение об обо­жеств­ле­нии чело­века, то она уже не только фак­ти­че­ски, духов­ным опытом своих подвиж­ни­ков, но и образно, на языке искус­ства, учила о дей­ствии в чело­веке боже­ствен­ной энер­гии, о бла­го­дат­ном его оза­ре­нии, пре­об­ра­же­нии.

Этот наме­тив­шийся в пер­во­хри­сти­ан­скую эпоху вдвойне реа­ли­сти­че­ский язык цер­ков­ного искус­ства полу­чает свое дог­ма­ти­че­ское обос­но­ва­ние в связи с утвер­жде­нием дог­мата о воче­ло­ве­че­нии Вто­рого Лица Святой Троицы («Бог стал чело­ве­ком») в первый период исто­рии Церкви, завер­шив­шийся тор­же­ством Пра­во­сла­вия. Во второй период, в тече­ние шести веков после ико­но­бор­че­ства, когда цен­траль­ным вопро­сом явля­ется вопрос о Святом Духе в связи с защи­той дру­гого аспекта того же дог­мата («чтобы чело­век стал богом»), образ­ный язык Церкви совер­шен­ству­ется и уточ­ня­ется. В этот период окон­ча­тельно скла­ды­ва­ется тот, став­ший клас­си­че­ским, язык иконы, кото­рый вполне соот­вет­ствует ее содер­жа­нию. С этим пери­о­дом связан и рас­цвет цер­ков­ного искус­ства в разных пра­во­слав­ных стра­нах: в Греции, на Бал­ка­нах, в России, Грузии и других.

Однако, как сама свя­тость, отра­же­нием кото­рой явля­ется икона, про­яв­ля­ется по-раз­ному в разных пери­о­дах и эпохах в соот­вет­ствии с их осо­бен­но­стями, так и каждый народ и каждая эпоха, пере­да­вая в обра­зах одну, и ту же истину, создают иконы раз­лич­ных типов, порой очень близ­ких, порой сильно отли­ча­ю­щихся один от дру­гого. В этом нет про­ти­во­ре­чия, ибо единое откро­ве­ние выра­жа­ется в раз­лич­ных своих аспек­тах в зави­си­мо­сти от потреб­но­стей той или иной эпохи, того или иного народа. Так, стро­гость икон визан­тий­ских не про­ти­во­ре­чит мяг­ко­сти и уми­лен­но­сти икон рус­ских, ибо Бог не только Все­дер­жи­тель и гроз­ный Судия, но и Спа­си­тель мира, при­нес­ший Себя в жертву за грехи людей. Как уже в пер­во­хри­сти­ан­скую эпоху, так и впо­след­ствии, икона не огра­ни­чи­ва­ется выра­же­нием одной дог­ма­ти­че­ской, духов­ной, то есть внут­ре­ней жизни Церкви. Через людей, кото­рые ее творят, она нахо­дится в живой связи с внеш­ним миром, являя духов­ный облик каж­дого народа, его харак­тер, его исто­рию, сред­ствами и спо­со­бами, свой­ствен­ными каждой эпохе и каж­дому народу. Но как бы сильно ни про­яв­ля­лись в иконе черты, свя­зы­ва­ю­щие ее с внеш­ним миром, все же они явля­ются только внеш­ними при­зна­ками, а не сущ­но­стью иконы, кото­рая заклю­ча­ется прежде всего в выра­же­нии цер­ков­ного учения.

В связи с даром выра­же­ния, свой­ствен­ным как отдель­ному чело­веку, так и целому народу, а также в связи с тем, в какой мере Откро­ве­ние опытно пере­жи­ва­ется, оно и пере­да­ется в образе более или менее совер­шенно. Эти два поло­же­ния лежат в основе как общ­но­сти, так и раз­ли­чия, кото­рые суще­ствуют между ико­нами раз­лич­ных наро­дов и эпох. Сте­пень под­чи­не­ния дара выра­же­ния Откро­ве­нию, кото­рое он должен выра­зить, и обу­слов­ли­вает духов­ную высоту и чистоту образа. В этом смысле наи­бо­лее харак­те­рен пример Визан­тии и России, двух стран, в кото­рых цер­ков­ное искус­ство достигло наи­боль­шей высоты своего выра­же­ния. Искус­ство Визан­тии, аске­ти­че­ское и суро­вое, тор­же­ствен­ное и изыс­кан­ное, не всегда дости­гает той духов­ной высоты и чистоты, кото­рые свой­ственны общему уровню рус­ской ико­но­писи. Оно выросло и сфор­ми­ро­ва­лось в борьбе, и эта борьба нало­жила на него свой отпе­ча­ток. Визан­тия (хотя ею были вос­при­няты и дости­же­ния рим­ской куль­туры) — глав­ным обра­зом, плод антич­ной куль­туры, бога­тое и раз­но­об­раз­ное насле­дие кото­рой она была при­звана воцер­ко­вить. На этом пути, в связи с при­су­щим ей даром глу­бо­кой, изощ­рен­ной мысли и слова, она воцер­ко­вила все, что каса­лось сло­вес­ного языка Церкви. Она дала вели­ких бого­сло­вов; она сыг­рала боль­шую роль в дог­ма­ти­че­ской борьбе Церкви, в том числе реша­ю­щую роль в борьбе за икону. Однако в самом образе, несмотря на высоту худо­же­ствен­ного выра­же­ния, часто оста­ется неко­то­рый налет не до конца изжи­того антич­ного насле­дия, кото­рое дает себя чув­ство­вать в боль­шей или мень­шей сте­пени в разных пре­лом­ле­ниях, отра­жа­ясь на духов­ной чистоте образа. Раз­ви­тие цер­ков­ного искус­ства на визан­тий­ской почве вообще «было сопря­жено с целым рядом затяж­ных кри­зи­сов, ренес­сан­сов антич­ной клас­сики…» По суще­ству эти ренес­сансы антич­ной клас­сики были не чем иным, как отзву­ками в обла­сти цер­ков­ного искус­ства того общего про­цесса воцер­ко­в­ле­ния, кото­рому под­вер­га­лись все сто­роны антич­ного миро­воз­зре­ния. В этом про­цессе вли­я­ния в хри­сти­ан­ство, в Цер­ковь шло много такого, что воцер­ко­в­ле­нию не под­ле­жало и потому воцер­ко­виться не могло, но нала­гало на цер­ков­ное искус­ство свой отпе­ча­ток. Это и делали «ренес­сансы», вводя в искус­ство иллю­зор­ность и чув­ствен­ность искус­ства антич­ного, совер­шенно чуждые Пра­во­сла­вию.

Наобо­рот, Россия, кото­рая не была свя­зана всем ком­плек­сом антич­ного насле­дия и куль­тура кото­рой не имела столь глу­бо­ких корней, достигла совер­шенно исклю­чи­тель­ной высоты и чистоты образа, кото­рыми рус­ская ико­но­пись выде­ля­ется из всех раз­ветв­ле­ний пра­во­слав­ной ико­но­писи. Именно России дано было явить то совер­шен­ство худо­же­ствен­ного языка иконы, кото­рое с наи­боль­шей силой открыло глу­бину содер­жа­ния литур­ги­че­ского образа, его духов­ность. Можно ска­зать, что если Визан­тия дала миру по пре­иму­ще­ству бого­сло­вие в слове, то бого­сло­вие в образе дано было Рос­сией. В этом смысле харак­терно, что вплоть до Пет­ров­ского вре­мени среди святых мало духов­ных писа­те­лей; зато многие святые были ико­но­пис­цами, начи­ная с про­стых мона­хов и кончая мит­ро­по­ли­тами. Рус­ская икона не менее аске­тична, чем икона визан­тий­ская. Однако аске­тич­ность ее совер­шенно дру­гого порядка. Акцент здесь ста­вится не на тяжесть подвига, а на радость его плода, на бла­гость и лег­кость бре­мени Гос­подня, о кото­рых Он Сам гово­рит в Еван­ге­лии, чита­е­мом в дни святых аске­тов-пре­по­доб­ных: «Возь­мите иго Мое на себя и научи­тесь от Меня, ибо Я кроток и смирен серд­цем; и най­дете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11:29–30). Рус­ская икона — высшее выра­же­ние в искус­стве бого­по­доб­ного сми­ре­ния. Поэтому, при необы­чай­ной глу­бине ее содер­жа­ния, она по-детски радостна и легка, полна без­мя­теж­ного покоя и теп­лоты. Сопри­кос­нув­шись через Визан­тию с антич­ными тра­ди­ци­ями, глав­ным обра­зом в их эллин­ской основе (в рим­ской их пере­ра­ботке), рус­ская ико­но­пись не под­да­лась оба­я­нию этого антич­ного насле­дия. Она поль­зу­ется им лишь как сред­ством, до конца воцер­ков­ляет, пре­об­ра­жает его, и кра­сота антич­ного искус­ства обре­тает свой под­лин­ный смысл в пре­об­ра­жен­ном лике рус­ской иконы.

Вместе с хри­сти­ан­ством Россия полу­чила от Визан­тии в конце Х века уже уста­но­вив­шийся цер­ков­ный образ, фор­му­ли­ро­ван­ное о нем учение и зрелую, веками выра­бо­тан­ную тех­нику. Ее пер­выми учи­те­лями были при­ез­жие греки, мастера клас­си­че­ской эпохи визан­тий­ского искус­ства, кото­рые уже с самого начала в рос­пи­сях первых храмов, как, напри­мер, Киев­ской Софии (1037- 116167), поль­зо­ва­лись помо­щью рус­ских худож­ни­ков. К XI веку отно­сится и дея­тель­ность уче­ни­ков греков, первых извест­ных рус­ских святых ико­но­пис­цев, мона­хов Киево-Печер­ского мона­стыря, пре­по­доб­ного Алипия (Алим­пия) († около 1114 г.) и его сотруд­ника пре­по­доб­ного Гри­го­рия. Св. Алипий счи­та­ется родо­на­чаль­ни­ком рус­ской ико­но­писи. С дет­ства начи­нав­ший зани­маться ико­но­пи­сью с при­ез­жими гре­че­скими масте­рами, затем став­ший иеро­мо­на­хом, он отли­чался неустан­ным тру­до­лю­бием, сми­ре­нием, чисто­той, тер­пе­нием, постом и любо­вью к бого­мыш­ле­нию. «Нико­гда же бо огор­чился еси на оскорб­ля­ю­щих тя, ниже воздал еси злом за зло», — поется ему в цер­ков­ном пес­но­пе­нии. (Тро­парь 8 гласа. Канон свя­тому). Это был один из подвиж­ни­ков-аске­тов, про­сла­вив­ших Киево-Печер­скую Лавру. В лице свв. Алипия и Гри­го­рия рус­ское цер­ков­ное искус­ство с самого начала своего суще­ство­ва­ния направ­ля­ется людьми, про­све­щен­ными непо­сред­ствен­ным веде­нием Откро­ве­ния, кото­рых впо­след­ствии так много имела рус­ская ико­но­пись. О Киев­ском пери­оде рус­ского цер­ков­ного искус­ства можно судить, глав­ным обра­зом, по фрес­кам и моза­и­кам. Мон­голь­ское наше­ствие, около сере­дины XIII века захлест­нув­шее боль­шую часть России, не только уни­что­жило очень многое, но и в зна­чи­тель­ной мере подо­рвало напи­са­ние новых икон. Сохра­нив­ши­еся же до сих пор откры­тые иконы этого пери­ода, кото­рых очень мало, отно­сятся к концу XI, XII и XIII векам, причем почти все они с боль­шей или мень­шей досто­вер­но­стью при­пи­сы­ва­ются Нов­го­роду, истоки искус­ства кото­рого также вос­хо­дят к XI веку.

Иконам домон­голь­ского пери­ода при­суща исклю­чи­тель­ная мону­мен­таль­ность, свой­ствен­ная стен­ной живо­писи, под воз­дей­ствием кото­рой рус­ская ико­но­пись нахо­дится еще и в XIV веке, и лако­низм худо­же­ствен­ного выра­же­ния как в ком­по­зи­ции, так и в фигу­рах, жестах, склад­ках одежд и т.д. Коло­рит их, в кото­ром пре­об­ла­дают темные тона, сдер­жан и сумра­чен. Однако уже в XIII веке этот сумрач­ный коло­рит начи­нает сме­няться харак­терно рус­скими цве­ти­стыми и яркими крас­ками. Появ­ля­ется больше внут­рен­ней и внеш­ней дина­мики, склон­ность к боль­шей плос­кост­но­сти. Ранние иконы, при нали­чии в них рус­ских черт, еще нахо­дятся в боль­шей или мень­шей зави­си­мо­сти от гре­че­ских образ­цов. Можно ска­зать, что XII век про­хо­дит под знаком асси­ми­ля­ции вос­при­ня­тых от Визан­тии прин­ци­пов и форм цер­ков­ного искус­ства, кото­рые в XIII веке уже высту­пают в наци­о­наль­ном рус­ском пре­лом­ле­нии, нашед­шем окон­ча­тель­ное свое выра­же­ние в XIV веке. Иконы этого пери­ода отли­ча­ются све­же­стью и непо­сред­ствен­но­стью выра­же­ния, яркими крас­ками, чув­ством ритма и про­сто­той ком­по­зи­ции. К этому пери­оду отно­сится дея­тель­ность про­слав­лен­ных святых ико­но­пис­цев — мит­ро­по­лита Мос­ков­ского Петра († 1326) и архи­епи­скопа Ростов­ского Фео­дора († 1394).

XIV, XV и первая поло­вина XVI века пред­став­ляют собой рас­цвет рус­ской ико­но­писи, сов­па­да­ю­щий с рас­цве­том свя­то­сти, и именно пре­по­до­бия, кото­рое резко падает во второй поло­вине XVI века. Это время дает наи­боль­шее коли­че­ство про­слав­лен­ных святых, осо­бенно XV век: с 1420 по 1500 г. число про­слав­лен­ных, скон­чав­шихся за этот период, дости­гает 50 чело­век.

В связи с мест­ными осо­бен­но­стями опре­де­ля­ется и особый харак­тер твор­че­ства. Так, напри­мер, вкус нов­го­род­цев к про­стому, силь­ному и выра­зи­тель­ному про­явился в нов­го­род­ском цер­ков­ном искус­стве, пре­крас­ную харак­те­ри­стику кото­рого дает И. Гра­барь: «Идеал нов­го­родца — сила, и кра­сота его — кра­сота силы. Не всегда складно, но всегда вели­ко­лепно, ибо сильно, вели­че­ственно, поко­ря­юще. Такова же нов­го­род­ская живо­пись, — яркая по крас­кам, силь­ная и смелая, с маз­ками, поло­жен­ными уве­рен­ной рукой, с гра­фьями, про­чер­чен­ными без коле­ба­ний, реши­тельно и властно». Нов­го­род­ские худож­ники поль­зу­ются чистыми, несме­шан­ными крас­ками, в кото­рых глав­ную роль играют крас­ный, зеле­ный и желтый цвета. Яркая кра­соч­ность нов­го­род­ских икон постро­ена на кон­траст­ных сопо­став­ле­ниях цвета. Они дина­мичны по ком­по­зи­ции и рисунку.

Иконы Суз­даль­ской земли отли­ча­ются своим ари­сто­кра­тиз­мом, изыс­кан­но­стью и изя­ще­ством своих про­пор­ций и линий. Они имеют осо­бен­ность, резко отли­ча­ю­щую их от нов­го­род­ских. Их общий тон всегда холод­но­ва­тый, голу­бо­ва­тый, сереб­ри­стый, в про­ти­во­по­лож­ность нов­го­род­ской живо­писи, кото­рая неиз­менно тяго­теет к теп­лому, жел­то­ва­тому, золо­ти­стому. В Нов­го­роде доми­ни­руют охра и кино­варь; в суз­даль­ской иконе охра нико­гда не доми­ни­рует, а если встре­ча­ется, то как-то под­чи­нена другим цветам, дающим впе­чат­ле­ние голу­бо­вато-сереб­ри­стой гаммы.

Коло­рит псков­ских икон обычно темный и огра­ни­чен, если не счи­тать фона, тремя тонами: крас­ным, корич­не­вым и темно-зеле­ным, а иногда и двумя: крас­ным и зеле­ным. Для псков­ского мастера типи­чен прием изоб­ра­же­ния бликов света золо­том, в виде парал­лель­ной и рас­хо­дя­щейся штри­ховки.

Иконы Вла­ди­мира, а за ним Москвы, воз­об­ла­дав­шей после него в XIV веке, отли­ча­ются от других икон тем, что они осно­ваны на точном рав­но­ве­сии раз­лич­ных тонов с целью создать гар­мо­ни­че­ское целое. Вслед­ствие этого палитра Вла­ди­мир­ской, а затем и Мос­ков­ской школ, несмотря на нали­чие отдель­ных ярких тонов, харак­те­ри­зу­ется не столько интен­сив­но­стью, сколько гар­мо­нией своих красок.

Помимо отме­чен­ных цен­тров, име­лись и другие, напри­мер, Смо­ленск, Тверь, Рязань и др.

Грань XIV и XV сто­ле­тий свя­зана с именем вели­чай­шего ико­но­писца, пре­по­доб­ного Андрея (Руб­лева), рабо­тав­шего со своим другом пре­по­доб­ным Дани­и­лом (Черным). Необы­чай­ная глу­бина духов­ного про­зре­ния пре­по­доб­ного Андрея нашла свое выра­же­ние при посред­стве совер­шенно исклю­чи­тель­ного худо­же­ствен­ного дара.

Твор­че­ство Андрея Руб­лева — наи­бо­лее яркое про­яв­ле­ние в рус­ской ико­но­писи воцер­ко­в­лен­ного антич­ного насле­дия. Вся кра­сота антич­ного искус­ства ожи­вает здесь, про­све­щен­ная новым и под­лин­ным смыс­лом. Его живо­пись отли­ча­ется юно­ше­ской све­же­стью, чув­ством меры, мак­си­маль­ной цве­то­вой согла­со­ван­но­стью, чару­ю­щим ритмом и музы­кой линий. Вли­я­ние пре­по­доб­ного Андрея в рус­ском цер­ков­ном искус­стве было огром­ным. Отзывы о нем сохра­ни­лись в ико­но­пис­ных под­лин­ни­ках, и Собор, созван­ный для реше­ния вопро­сов, свя­зан­ных с ико­но­пи­сью, в 1551 году в Москве мит­ро­по­ли­том Мака­рием, кото­рый сам был ико­но­пис­цем, принял сле­ду­ю­щее поста­нов­ле­ние: «Писать живо­пис­цем иконы с древ­них образ­цов, как гре­че­ские живо­писцы писали и как писал Андрей Рублев и прочие пре­сло­ву­тые живо­писцы». О гибели его икон зано­си­лось в лето­писи как о собы­тиях, име­ю­щих боль­шую важ­ность и обще­ствен­ное зна­че­ние. Твор­че­ство пре­по­доб­ного Андрея кладет отпе­ча­ток на рус­ское цер­ков­ное искус­ство XV века, в тече­ние кото­рого оно дости­гает вер­шины своего худо­же­ствен­ного выра­же­ния. Это — клас­си­че­ская эпоха рус­ской ико­но­писи. Мастера XV века дости­гают необы­чай­ного совер­шен­ства вла­де­ния линией, умения впи­сы­вать фигуры в опре­де­лен­ное про­стран­ство, нахо­дить пре­крас­ное соот­но­ше­ние силу­эта к сво­бод­ному фону. Этот век во многом повто­ряет преды­ду­щий, но отли­ча­ется от него боль­шим рав­но­ве­сием и настро­ен­но­стью. Исклю­чи­тель­ная, все про­ни­зы­ва­ю­щая рит­мич­ность, необы­чай­ная чистота и глу­бина тона, сила и радость цвета дают полное выра­же­ние радо­сти и спо­кой­ствия созрев­шего худо­же­ствен­ного твор­че­ства, соче­тав­ше­гося с исклю­чи­тель­ной глу­би­ной духов­ного про­зре­ния.

Вторая поло­вина XV и начало XVI века свя­заны с другим гени­аль­ным масте­ром, имя кото­рого ста­ви­лось рядом с именем пре­по­доб­ного Андрея, — Дио­ни­сием, рабо­тав­шим со своими сыно­вьями. Его твор­че­ство, опи­ра­ясь на тра­ди­ции Руб­лева, пред­став­ляет собой бле­стя­щее завер­ше­ние рус­ской ико­но­писи XV века. Этот период зна­ме­нует собой боль­шое совер­шен­ство тех­ники, изощ­рен­ность линий, изыс­кан­ность форм и красок. Для самого Дио­ни­сия, твор­че­ство кото­рого про­ник­нуто особой жиз­не­ра­дост­но­стью, харак­терны удли­нен­ные, изыс­кан­ные про­пор­ции фигур, под­черк­ну­тая грация дви­же­ний, гибкий, силь­ный и плав­ный рису­нок. Его чистый коло­рит с неж­ными зеле­ными, розо­выми, голу­быми и жел­тыми тонами отли­ча­ется особой музы­каль­но­стью.

XVI век сохра­няет духов­ную насы­щен­ность образа; оста­ется на преж­ней высоте и кра­соч­ность иконы и даже ста­но­вится богаче оттен­ками. Этот век, как и преды­ду­щий, про­дол­жает давать заме­ча­тель­ные иконы. Однако во второй поло­вине XVI сто­ле­тия вели­че­ствен­ная про­стота и дер­жав­ша­яся веками клас­си­че­ская мер­ность ком­по­зи­ции начи­нают коле­баться. Утра­чи­ва­ются широ­кие планы, чув­ство мону­мен­таль­но­сти образа, клас­си­че­ский ритм, антич­ная чистота и сила цвета. Появ­ля­ется стрем­ле­ние к слож­но­сти, вир­ту­оз­но­сти и пере­гру­жен­но­сти дета­лями. Тона тем­неют, туск­неют, и вместо преж­них легких и свет­лых красок появ­ля­ются плот­ные зем­ли­стые оттенки, кото­рые вместе с золо­том создают впе­чат­ле­ние пышной и несколько угрю­мой тор­же­ствен­но­сти. Это эпоха пере­лома в рус­ской ико­но­писи. Дог­ма­ти­че­ский смысл иконы пере­стает осо­зна­ваться как основ­ной, и повест­во­ва­тель­ный момент часто при­об­ре­тает доми­ни­ру­ю­щее зна­че­ние.

Это время и начало XVII века свя­зано с дея­тель­но­стью в северо-восточ­ной России новой школы — Стро­га­нов­ской, воз­ник­шей под вли­я­нием семьи люби­те­лей ико­но­писи Стро­га­но­вых. Харак­тер­ной чертой стро­га­нов­ских масте­ров этого вре­мени явля­ются слож­ные, мно­го­лич­ные иконы и мелкое письмо. Они отли­ча­ются исклю­чи­тель­ной тон­ко­стью и вир­ту­оз­но­стью испол­не­ния и похожи на дра­го­цен­ные юве­лир­ные изде­лия. Рису­нок их сложен и богат дета­лями; в крас­ках заметна скорее склон­ность к общему тону, в ущерб. ярко­сти отдель­ных цветов.

В XVII веке насту­пает упадок цер­ков­ного искус­ства. Этот упадок явился резуль­та­том обмир­ще­ния рели­ги­оз­ного созна­ния, бла­го­даря кото­рому в цер­ков­ное искус­ство, несмотря на сопро­тив­ле­ние Церкви, начи­нают про­ни­кать уже не отдель­ные эле­менты, а чуждые Пра­во­сла­вию прин­ципы запад­ного рели­ги­оз­ного искус­ства. Дог­ма­ти­че­ское содер­жа­ние иконы туск­неет в созна­нии людей, и для попав­ших под запад­ные вли­я­ния ико­но­пис­цев сим­во­ли­че­ский реа­лизм ста­но­вится непо­нят­ным языком. Про­ис­хо­дит разрыв с пре­да­нием, цер­ков­ное искус­ство обмир­ща­ется под воз­дей­ствием зарож­да­ю­ще­гося свет­ского реа­ли­сти­че­ского искус­ства, родо­на­чаль­ни­ком кото­рого явля­ется зна­ме­ни­тый ико­но­пи­сец Симон Ушаков. Это обмир­ще­ние явля­ется отра­же­нием в обла­сти искус­ства общего обмир­ще­ния цер­ков­ной жизни. Про­ис­хо­дит сме­ше­ние образа цер­ков­ного и образа мир­ского, Церкви и мира. Реа­лизм сим­во­ли­че­ский, осно­ван­ный на духов­ном опыте и веде­нии, при их отсут­ствии и отрыве от тра­ди­ции исче­зает. Это порож­дает образ, кото­рый сви­де­тель­ствует уже не о пре­об­ра­жен­ном состо­я­нии чело­века, не о духов­ной реаль­но­сти, а выра­жает раз­лич­ные пред­став­ле­ния и идеи по поводу этой реаль­но­сти и то, что в искус­стве мир­ском явля­ется реа­лиз­мом, в при­ме­не­нии к искус­ству цер­ков­ному пре­вра­ща­ется в иде­а­лизм. Отсюда и воль­ное обра­ще­ние с самим сюже­том, кото­рый ста­но­вится лишь пово­дом для выра­же­ния тех или иных идей и пред­став­ле­ний, что ведет к неиз­беж­ному иска­же­нию и реа­лизма исто­ри­че­ского.

С тех пор как начали появ­ляться иска­же­ния в цер­ков­ном искус­стве и Цер­ковь вынуж­дена была офи­ци­ально выска­зы­ваться по поводу ико­но­пи­са­ния, она всегда ограж­дала кано­ни­че­ские формы литур­ги­че­ского искус­ства как через Соборы (напри­мер, Сто­глав в XVI веке и Мос­ков­ский Боль­шой Собор в XVII веке), так и в лице своих высших иерар­хов. Так, пат­ри­арх Никон в Неделю Пра­во­сла­вия уни­что­жал иконы, писан­ные под запад­ным вли­я­нием, и пре­да­вал ана­феме всех, кто будет их писать или дер­жать у себя. Пат­ри­арх Иоаким (1679–1690) в своей духов­ной гра­моте пишет: «О имени Гос­подне заве­ща­вал… иконы Бого­че­ло­века, и Пре­свя­тыя Бого­ро­дицы, и всех святых запо­ве­дали писати по древним пере­во­дам… а с латин­ских и немец­ких соблаз­нен­ных изоб­ра­же­ний, и непо­треб­ствен­ных, и ново­мыш­лен­ных по своим похо­тям, цер­ков­ному нашему пре­да­нию раз­вратно отнюдь бы не писати, и кото­рые где есть в церк­вах непра­во­пи­санны, тыя вон изно­сить» (Под­лин­ник Боль­ша­кова, изд. А. И. Успен­ского. М., 1903). В Гре­че­ской Церкви, где упадок насту­пил раньше, еще в XV веке, св. Симеон Солун­ский в своем сочи­не­нии «Против ересей» (гл. 23) вскры­вает про­ник­но­ве­ние в литур­ги­че­ское искус­ство эле­мен­тов искус­ства свет­ского, иска­жа­ю­щих смысл иконы: «Сия вся обнов­ля­юще, яко же гла­го­лася, и святыя иконы кроме Пре­да­ния иным обра­зом мно­га­жды живо­пи­сует, вместо образ­ных одеж­дах и власех, чело­ве­че­скими одеж­дами и власы укра­ша­юще, иже не образ пер­во­об­раз­наго и изоб­ра­же­ние, и кроме бла­го­го­ве­ния живо­пи­суют их и укра­шают, еже про­тивно святых икон есть паче».

С утерей дог­ма­ти­че­ского осо­зна­ния искус­ства иска­жа­ется его основа, и уже ника­кое худо­же­ствен­ное даро­ва­ние, ника­кая изощ­рен­ная тех­ника заме­нить его ока­за­лись не в состо­я­нии, и ико­но­пись ста­но­вится полу ремеслом или про­стым ремеслом.

Как рели­ги­оз­ная мысль не всегда была на высоте бого­сло­вия, так и худо­же­ствен­ное ико­но­пис­ное твор­че­ство не всегда было на высоте под­лин­ного ико­но­пи­са­ния.

Однако дог­ма­ти­че­ское созна­ние образа не теря­ется Цер­ко­вью, и не сле­дует думать, что упадок этот явился концом иконы. Ремес­лен­ная ико­но­пись, кото­рая суще­ство­вала всегда наряду с боль­шим искус­ством, при­об­ре­тает в XVIII, XIX и XX веках лишь реши­тельно доми­ни­ру­ю­щее зна­че­ние. Но велика была сила цер­ков­ной тра­ди­ции, кото­рая даже на низшем уровне худо­же­ствен­ного твор­че­ства сохра­няла отзвуки боль­шого искус­ства. К тому же этот ремес­лен­ный уро­вень не был абсо­лют­ным пра­ви­лом. Наряду с рас­цер­ко­в­лен­ным, полу­мир­ским или просто мир­ским обра­зом и плохой ремес­лен­ной иконой про­дол­жали и про­дол­жают делаться иконы высо­кого уровня как в России, так и в других пра­во­слав­ных стра­нах. Ико­но­писцы, не отсту­пав­шие от ико­но­пис­ного Пре­да­ния Церкви, про­несли через эти века упадка и сохра­нили до наших дней под­лин­ный литур­ги­че­ский образ, порой боль­шого содер­жа­ния и худо­же­ствен­ного уровня.

Хри­сти­ан­ство есть откро­ве­ние не только Слова Божия, но и Образа Божия, в кото­ром явлено Его подо­бие. Этот бого­по­доб­ный образ явля­ется отли­чи­тель­ной чертой Нового Завета, будучи види­мым сви­де­тель­ством обо­же­ния чело­века. Пути ико­но­пи­са­ния здесь, как спо­соба выра­же­ния того, что отно­сится к Боже­ству, те же, что и пути бого­сло­вия. И то и другое при­званы выра­жать то, чего чело­ве­че­скими сред­ствами выра­зить нельзя, так как выра­же­ние всегда будет несо­вер­шенно и недо­ста­точно. Нет таких слов, красок или линий, какими мы могли бы изоб­ра­зить Цар­ство Божие так, как мы изоб­ра­жаем и опи­сы­ваем наш мир. И ико­но­пи­са­ние, и бого­сло­вие стоят перед заве­домо нераз­ре­ши­мой зада­чей выра­зить сред­ствами твар­ного мира то, что бес­ко­нечно выше твари. В этом плане нет дости­же­ний, потому что само изоб­ра­жа­е­мое непо­сти­жимо, и как бы высока по содер­жа­нию и пре­красна ни была икона, она не может быть совер­шенна, как не может быть совер­шен­ным и ника­кой сло­вес­ный образ. Поэтому те сред­ства, кото­рыми поль­зу­ется ико­но­пись для ука­за­ния на Цар­ствие Божие, могут быть только ино­ска­за­тель­ными, сим­во­ли­че­скими, подобно языку прит­чей в Свя­щен­ном Писа­нии. Содер­жа­ние же, выра­жа­е­мое этим сим­во­ли­че­ским языком, неиз­бежно и в Писа­нии, и в литур­ги­че­ском образе.

Как про­дол­жает суще­ство­вать учение о цели хри­сти­ан­ской жизни — обо­же­ние чело­века, так про­дол­жает суще­ство­вать и живет в бого­слу­же­нии Пра­во­слав­ной Церкви дог­ма­ти­че­ское учение об иконе, бла­го­даря кото­рому сохра­ня­ется и под­лин­ное к ней отно­ше­ние. Для совре­мен­ного пра­во­слав­ного чело­века как древ­няя икона, так и новая, не есть объект эсте­ти­че­ского любо­ва­ния или пред­мет изу­че­ния; она — живое, бла­го­дат­ное искус­ство, кото­рое его питает. В наше время, как и в древ­но­сти, дается осо­зна­ние ее содер­жа­ния и зна­че­ния, ибо как раньше, так и теперь она соот­вет­ствует опре­де­лен­ной, кон­крет­ной дей­стви­тель­но­сти, опре­де­лен­ному жиз­нен­ному опыту, во все вре­мена живу­щему в Церкви. Так, напри­мер, один из наших совре­мен­ни­ков, афон­ский старец Силуан, умер­ший в 1938 году, в сле­ду­ю­щих выра­же­ниях пере­дает свой личный опыт: «Вели­кое раз­ли­чие веро­вать только, что Бог есть, позна­вать Его из при­роды или от Писа­ния, и познать Гос­пода Духом Святым… В Духе Святом позна­ется Гос­подь и Дух Святый бывает во всем чело­веке: в душе, в уме и в теле… Кто познал Гос­пода Духом Святым, тот ста­но­вится похож на Гос­пода, как сказал Иоанн Бого­слов: и будем подобны Ему, потому что увидим Его как Он есть и будем видеть славу Его». Таким обра­зом, как про­дол­жает суще­ство­вать сам живой опыт обо­же­ния чело­века, так живет и ико­но­пис­ное пре­да­ние, и даже тех­ника, ибо, поскольку жив этот опыт, не может исчез­нуть и его выра­же­ние, сло­вес­ное и образ­ное. Дру­гими сло­вами, как внеш­нее выра­же­ние подо­бия Божия в чело­веке, икона так же не может исчез­нуть, как и само упо­доб­ле­ние чело­века Богу. Здесь при­ме­нимы, как при­ме­нимы ко вся­кому пери­оду исто­рии Церкви, слова, ска­зан­ные в XI веке св. Симео­ном Новым Бого­сло­вом: «Кто гово­рит, что теперь нет людей, кото­рые бы… спо­до­би­лись при­нять Свя­того Духа… воз­ро­диться бла­го­да­тию Свя­того Духа и соде­латься сынами Божи­ими с созна­нием, опыт­ным вку­ше­нием и узре­нием, тот низ­вра­щает все вопло­щен­ное домо­стро­и­тель­ство Гос­пода, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа и явно отвер­гает обнов­ле­ние образа Божия или чело­ве­че­ского есте­ства, рас­тлен­ного и умерщ­влен­ного грехом» (Симеон Новый Бого­слов. Слово 64).

Лите­ра­тура

  1. Аве­рин­цев С. С. Золото в системе сим­во­лов ран­не­ви­зан­тий­ской куль­туры. Сб. «Визан­тия, южные сла­вяне и Древ­няя Русь, Запад­ная Европа (искус­ство и куль­тура)». — «Наука». М., 1973, с. 43–51.
  2. Баг­ре­цов Л. Смысл сим­во­лики, усво­я­е­мой свв. отцами и учи­те­лями Церкви, хри­сти­ан­скому храму. СПб., 1910.
  3. Инок Гри­го­рий Круг. Мысли об иконе. Париж, 1978.
  4. Деяния VII Все­лен­ского Собора. Рус­ский пере­вод, изд. Казан­ской Духов­ной Ака­де­мии. Казань, 1873.
  5. Иеро­мо­нах Дио­ни­сий Фур­на­гра­фиот. Ерми­ния, или настав­ле­ние в живо­пис­ном искус­стве. Пере­вод еп. Пор­фи­рия. — «Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии». Киев, 1863.
  6. Ико­но­пис­ный под­лин­ник Боль­ша­кова. — Изд. А. И. Успен­ского. М., 1903.
  7. Св. Иоанн Дамас­кин. Слова в защиту святых икон в кн. «Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры». М., 1894.
  8. Лаза­рев В. Н. Исто­рия визан­тий­ской живо­писи. М., 1947.
  9. Покров­ский Н. В. Очерки памят­ни­ков хри­сти­ан­ской ико­но­гра­фии и искус­ства. СПб., 1900.
  10. Ровин­скии Д. А. Исто­рия рус­ских школ ико­но­пи­са­ния до конца XVII в. — «Записки Архео­ло­ги­че­ского обще­ства», 1856, т. VIII.
  11. Сал­ты­ков А. А. О про­стран­ствен­ных отно­ше­ниях в визан­тий­ской и древ­не­рус­ской живо­писи. Сб. «Древ­не­рус­ское искус­ство (зару­беж­ные связи)». — «Наука». М., 1975, с. 398–413.
  12. М. И. и В. И. Успен­ские. Заметки о древ­не­рус­ской ико­но­писи. Св. Алипий и А. Рублев. СПб., 1901.
  13. Л. А. Успен­ский. Сим­во­лика храма. — «ЖМП», 1958, N I, с. 47–57.
  14. Его же. Смысл и язык икон. — «ЖМП», 1955, N 8, с. 50–58.
  15. Его же. Первые иконы Спа­си­теля. — «ЖМП», 1958, N 2, с. 44–52.
  16. Его же. Икона Рож­де­ства Хри­стова. — «Вест­ник Рус­ского Запад­но­ев­ро­пей­ского Пат­ри­ар­шего Экзар­хата», N 5. Париж, 1950, с. 13–19.
  17. Его же. Вопрос ико­но­стаса. «ВРЗЕПЭ», N 44. Париж, 1963, с. 223–255.
  18. Его же. О пра­во­слав­ной иконе. — «ВРЗЕПЭ», N 2, 3. Париж, 1950, с. 36–43.
  19. Его же. Учение о харак­тере и содер­жа­нии образа. — «ЖМП», 1958, N 11, с. 38–42.
  20. Его же. Тех­ника ико­но­писи. — «ЖМП», 1956, N 10, с. 68–70.
  21. Фло­рен­ский П. А., свящ. Ико­но­стас. — «Бого­слов­ские труды», N 9. М., 1972, с. 80–148.

Чины боже­ствен­ной литур­гии, дни их совер­ше­ния

Суточ­ное бого­слу­же­ние Пра­во­слав­ной Церкви завер­ша­ется Боже­ствен­ной литур­гией. Боже­ствен­ная литур­гия — глав­ное цер­ков­ное бого­слу­же­ние, на кото­ром совер­ша­ется таин­ство Евха­ри­стии: уми­ло­сти­ви­тель­ное, бла­го­дар­ствен­ное, хва­леб­ное, тво­ри­мое в вос­по­ми­на­ние Спа­си­теля и совер­шен­ного Им искуп­ле­ния мира, при­но­ше­ние Богу таин­ствен­ной жертвы Тела и Крови Хри­сто­вых под видом хлеба и вина и пре­по­да­ние их веру­ю­щим для вку­ше­ния.

В Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви упо­треб­ля­ются три чина Боже­ствен­ной литур­гии: свя­того Васи­лия Вели­кого, свя­того Гри­го­рия Двое­слова, или Пре­ждео­свя­щен­ных Даров, и свя­того Иоанна Зла­то­устого.

Боже­ствен­ная литур­гия свя­того Васи­лия Вели­кого совер­ша­ется 10 раз в году: в наве­че­рия или в самые празд­ники Рож­де­ства Хри­стова и Бого­яв­ле­ния, 1 января, в вос­кре­се­нья 1‑е, 2‑е, 3‑е, 4‑е и 5‑е Вели­кого поста, в Вели­кие чет­вер­ток и суб­боту. Боже­ствен­ная литур­гия Пре­ждео­свя­щен­ных Даров совер­ша­ется в среду и пяток первых шести седмиц и во втор­ник или чет­верг 5‑й сед­мицы Вели­кого поста, в поне­дель­ник, втор­ник и среду Страст­ной сед­мицы и в другие ука­зан­ные Уста­вом дни Вели­кого поста. Она может также совер­шаться в честь почи­та­е­мого свя­того, если память ему слу­чится в поне­дель­ник, втор­ник и чет­верг Святой Четы­ре­де­сят­ницы, но только в том случае, когда этому свя­тому Уста­вом указан поли­е­лей. В пред­праздн­ство Бла­го­ве­ще­ния она совер­ша­ется, если пред­праздн­ство бывает в среду и пяток. Непред­ви­ден­ных Боже­ствен­ных литур­гий Пре­ждео­свя­щен­ных Даров быть не может, так как дни совер­ше­ния их точно опре­де­лены Уста­вом.

Есть дни в году, когда не пола­га­ется совер­шать Боже­ствен­ную литур­гию, напри­мер в среду и пяток Сырной сед­мицы, потому что (в та два дни поем алли­луиа с поклоны, вечер и утро). К этим дням вполне при­ло­жима ука­зан­ная извест­ным пра­во­слав­ным кано­ни­стом Фео­до­ром Валь­са­мо­ном (XII в.) при­чина неслу­же­ния полной Боже­ствен­ной литур­гии во время Святой Четы­ре­де­сят­ницы, кроме суб­бот­них и вос­крес­ных дней и празд­ника Бла­го­ве­ще­ния Пре­свя­той Бого­ро­дицы: Пост­ные дни учи­нены быть для плача и уми­ле­ния, во очи­ще­ние грехов каж­дого; при­но­сить же Богу жертву есть тор­же­ство­вать, а тор­же­ство­вать не что иное есть, как весе­лие. Како убо может кто и пла­кать и купно радо­ваться?. Кроме ука­зан­ных двух дней, Боже­ствен­ной литур­гии по той же при­чине не пола­га­ется Уста­вом в поне­дель­ники, втор­ники и чет­верги Вели­кого поста, в Вели­кий пяток, в пяток перед Рож­де­ством Хри­сто­вым и Бого­яв­ле­нием, если эти празд­ники слу­ча­ются в вос­кре­се­нье и поне­дель­ник.

Пят­ница пред Рож­де­ством Хри­сто­вым счи­та­ется послед­ним строго пост­ным днем Рож­де­ствен­ского поста, так как пост, хотя и про­дол­жа­ется в сле­ду­ю­щие затем дни, суб­боту или вос­кре­се­нье, но зна­чи­тельно ослаб­ля­ется. В Пра­во­слав­ной Церкви при­нято вообще с совер­шен­ней­шим постом устра­нять по воз­мож­но­сти тор­же­ствен­ность бого­слу­же­ния. И в послед­нюю пят­ницу пред Рож­де­ством Хри­сто­вым, как и в Вели­кий пяток, поло­жено совер­шать одни цар­ские часы без Боже­ствен­ной литур­гии.

Пят­ница пред Бого­яв­ле­нием, если оно при­хо­дится на вос­кре­се­нье или поне­дель­ник, не отли­ча­ется от прочих свя­точ­ных празд­нич­ных дней. Раньше празд­ник Бого­яв­ле­ния совер­шался в один день с празд­ни­ком Рож­де­ства Хри­стова, и служба пер­во­на­чально им была одна. По раз­де­ле­нии празд­ни­ков ста­ра­лись сде­лать похо­жими службы им. Все, что поло­жено было на Рож­де­ство Хри­стово, пере­не­сено и на Бого­яв­ле­ние. Одну из осо­бен­но­стей празд­ника Рож­де­ства Хри­стова состав­ляли вели­кие (цар­ские) часы. Часы соста­вили и на Бого­яв­ле­ние и совер­ше­ние их, если празд­ник при­хо­дился в вос­кре­се­нье или поне­дель­ник, также пере­несли на пят­ницу. Так воз­никло пра­вило, как и перед Рож­де­ством Хри­сто­вым, Боже­ствен­ной литур­гии в этот день не совер­шать. Устав об отправ­ле­нии цар­ских часов перед Бого­яв­ле­нием, если оно слу­чится в вос­кре­се­нье или поне­дель­ник, гово­рит: Аще ли в пяток, прежде наве­че­рия Бого­яв­ле­ния, когда поются цар­ские часы, зри указ декем­врия в 24 день, то есть дела­ется ссылка на Устав Рож­де­ствен­ский, из кото­рого заим­ство­ван бого­яв­лен­ский Устав. Поэтому несо­вер­ше­ние Боже­ствен­ной литур­гии в ука­зан­ный пяток перед Бого­яв­ле­нием имеет чисто исто­ри­че­ский, а не литур­ги­че­ский и не кано­ни­че­ский харак­тер. Но из этого не сле­дует, что в пят­ницу перед Бого­яв­ле­нием можно слу­жить Боже­ствен­ную литур­гию. Если в Уставе опре­де­ленно запре­ща­ется слу­же­ние Боже­ствен­ной быть не может, так как дни совер­ше­ния их точно опре­де­лены Уста­вом. Есть дни в году, когда не пола­га­ется совер­шать Боже­ствен­ную литур­гию, напри­мер в среду и пяток Сырной сед­мицы, потому что . К этим дням вполне при­ло­жима ука­зан­ная извест­ным пра­во­слав­ным кано­ни­стом Фео­до­ром Валь­са­мо­ном (XII в.) при­чина неслу­же­ния полной Боже­ствен­ной литур­гии во время Святой Четы­ре­де­сят­ницы, кроме суб­бот­них и вос­крес­ных дней и празд­ника Бла­го­ве­ще­ния Пре­свя­той Бого­ро­дицы: . Кроме ука­зан­ных двух дней, Боже­ствен­ной литур­гии по той же при­чине не пола­га­ется Уста­вом в поне­дель­ники, втор­ники и чет­верги Вели­кого поста, в Вели­кий пяток, в пяток перед Рож­де­ством Хри­сто­вым и Бого­яв­ле­нием, если эти празд­ники слу­ча­ются в вос­кре­се­нье и поне­дель­ник. Пят­ница пред Рож­де­ством Хри­сто­вым счи­та­ется послед­ним строго пост­ным днем Рож­де­ствен­ского поста, так как пост, хотя и про­дол­жа­ется в сле­ду­ю­щие затем дни, суб­боту или вос­кре­се­нье, но зна­чи­тельно ослаб­ля­ется. В Пра­во­слав­ной Церкви при­нято вообще с совер­шен­ней­шим постом устра­нять по воз­мож­но­сти тор­же­ствен­ность бого­слу­же­ния. И в послед­нюю пят­ницу пред Рож­де­ством Хри­сто­вым, как и в Вели­кий пяток, поло­жено совер­шать одни цар­ские часы без Боже­ствен­ной литур­гии. Пят­ница пред Бого­яв­ле­нием, если оно при­хо­дится на вос­кре­се­нье или поне­дель­ник, не отли­ча­ется от прочих свя­точ­ных празд­нич­ных дней. Раньше празд­ник Бого­яв­ле­ния совер­шался в один день с празд­ни­ком Рож­де­ства Хри­стова, и служба пер­во­на­чально им была одна. По раз­де­ле­нии празд­ни­ков ста­ра­лись сде­лать похо­жими службы им. Всё, что поло­жено было на Рож­де­ство Хри­стово, пере­не­сено и на Бого­яв­ле­ние. Одну из осо­бен­но­стей празд­ника Рож­де­ства Хри­стова состав­ляли вели­кие (цар­ские) часы. Часы соста­вили и на Бого­яв­ле­ние и совер­ше­ние их, если празд­ник при­хо­дился в вос­кре­се­нье или поне­дель­ник, также пере­несли на пят­ницу. Так воз­никло пра­вило, как и перед Рож­де­ством Хри­сто­вым, Боже­ствен­