Январь–Февраль

—5—

О Святителе Филарете писалось очень много, и он надолго останется предметом многообразного изучения. И его личная жизнь и его многообразная церковно-общественная деятельность и его служение слова – учено-богословское и проповедническое – давали и дают обильный материал для исследования.

На расстоянии пятидесяти лет от его блаженной кончины с благодарностью преклоняемся пред долгим подвигом его жизни и служения. Ведь этот подвиг велик для нас не только делами исключительными, выдающимися на самом его протяжении, но велик и тою постоянною, изо дня в день, усердною работою, которой Филарет был отдан. Дела, иногда маленькие, иногда даже мелочные, a иногда и очень значительные, постепенно слагаясь, составили ту громаду труда, которую понес Святитель и которой мы удивляемся в нем.

Тихое величие исполненной труда необъятного жизни Митрополита Филарета берет свою силу в том, что труд его коренится в личном подвиге духовного горения души Святителя и с ним сочетается, им сопровождается. Филарет – светильник, возжегшийся от тихого света Божественной Истины, ровным пламенем горящий и не оскудевающий полнотою елея духовного, уготованного тщанием целой жизни.

Он был светильник горящий и светящий! Да, подвижника 19-го века можно почтить этим Христовым словом (ср. Ин.5:35) о подвижнике зари христианства. И тот и

—6—

другой сочетали подвиг внутренний с общественным служением: Креститель Иоанн – в пустыне Иудейской, Митрополит Филарет – в пустыне русских душ, в той пустыне, которою, по его словам, может быть назван целый мир и сама Церковь¹.

Митрополит Филарет горел и светил, он жил подвигом устроения внутренней жизни, устремления к Божественной Истине и Божественной Жизни. Этот подвиг свой Святитель не нес напоказ, но он и не таился и не скрывался – он просто и целомудренно ходил пред Богом и людьми достойно звания своего. Светильник стоял не под спудом, но на свещнице, горел пред всеми, всем излучал свои дарования. Филарет очень отчетливо и определенно утверждал, что, быв поставлен на общественное служение, человек не может искать уединения хотя бы и ради подвига – не может отходить от исполнения своих общественных обязанностей даже и на короткое время. „Что сказать вам, пишет Святитель наместнику Лавры о. Антонию, об отделении дней на безмолвие? Желательно, чтобы не запустевал путь совершенного безмолвия, но имел ходящих по нему и подвизающихся и ради нас обуреваемых морем житейским. Только было бы удобнее, если бы безмолвствовали не призванные к общественному деланию; а когда призванный к общественному деланию, оставив свое место, заключится в безмолвие собственное, как стрещися будет общественное безмолвие?“². Общественное служение, – по Филарету, путь спасения. Великого деятеля-просветителя Алтая (Арх. Макария Глухарева) он ободряет: „Спасайся, служа спасению других без соблазна и смущения“³. Общественное служение – долг, от которого нельзя отказываться, которого нельзя оставлять самому. Такое правило предлагал Филарет другим; такое же требование он предъявлял и к самому себе. Горькие обиды со стороны власть и влияние имущих⁴, сознание трудности по слабости сил справиться с оби-

—7—

лием дел⁵ заставляли Святителя подумать о том, чтобы устраниться от дел. Но как? – „Кажется хорошо было бы, если бы меня отставили, а просить сего сомневаюсь, чтобы то не было бегство“⁶.

Да, слабому телесно, Филарету Господь дал поистине нечеловеческие силы, чтобы вынести на редкость огромную и разнообразную работу в течение очень долгой жизни. С именем Святителя Филарета Московского у нас соединяется представление о твердой воле, несокрушимой энергии, могучем уме. А ведь этот сильный, здоровый дух обитал в теле слабом, постоянно отягченном болезнями. В дружеских письмах к наместнику о. Антонию Филарет то и дело жалуется на различные недомогания свои⁷, а с годами примечает, что слабеет⁸. – Однако и в последние годы жизни Филарет работал с немалым напряжением. „Многие в последнее время, сообщает Сушков, уговаривали св. труженика поберегать свои силы, меньше утомляться работой, щедрее разделять труды с викариями своими; но на все советы один ответ: „Я тогда и здоров, когда работаю“. Все же, говорили ему, нужен отдых. – „Я отдыхаю на разнообразии занятий”⁹. Разнообразие и обилие дел все же были очень затруднительны. Святитель зорко следил за вверенной ему церковью Московскою и подлинно управлял ею, входя внимательно и тщательно даже в мелочные дела по разнообразным отраслям жизни епархиальной. А кроме этого Филарет имел много дела. Ведь он на деле был Митрополитом Всероссийским, „природным Патриархом“ Русской Церкви¹⁰. И Святитель не успевает: дней по 24 часа не хватает ему¹¹.

—8—

У молодого Филарета „дела истинно полны руки“, „домашнего и чужого“¹²; на закате дней своих восьмидесятилетний старец говорит об „узах дел“¹³. „Меня, печалуется он, как волны бьют люди и дела и не в одну немощную телесную природу. Из Петербурга дают мне много дела; и потом иногда, как приметно, недовольны, не только делом моим, но и мною. Потому что некоторые люди своими пристрастными глазами смотреть заставляют и других. Желательно быть в единстве с добрыми людьми: и конечно горько, когда сего и с сими не оказывается¹⁴.

Это признание, относящееся к последним годам жизни Святителя (1860 г.), показывает ясно, сколь затруднительно было ему угодить на всех. Нужно удивляться умению Филарета нести сложный труд управления, тем более тяжелый, что дело приходилось иметь с живыми потребностями живых людей. И как он основательно разбирался, какую наблюдательность, и знание жизни обнаруживал, как многое прозревал, как метко умел находить ошибки, как верно указывал меры и средства, способы выйти из затруднений! Его резолюции по самым мелким делам продуманы, взвешены, обоснованны. Все и всегда он старался знать и был всегда в курсе дел. На спех дел он не решал никогда, всегда по тщательном рассмотрении. „Смирим свой помысл, пишет Святитель Арх. Гавриилу (Розанову), уменьшим доверие к себе; испытаем свое дело прежде, чем оно пойдет в народ. Советую сие Вам, как себе, и себе, как Вам“¹⁵. „Берегитесь самонадеяния, пишет Митрополит наместнику Лавры, берегитесь поступать по первым движениям собственной воли; рассуждайте о всяком деле со вниманием“¹⁶. Законы тщательный Святитель знал – и в мелочах подмечал¹⁷: „Указание на закон ошибочно написано. Рекомендуется внима-

—9—

тельность“. „Рекомендовалась“ и „советовалась“ консистории и благочинным обстоятельность¹⁸, а также возможная скорость, проворность¹⁹. Временами делая выговоры за неисправность и неверность против закона, Митрополит Филарет строго следил²⁰, чтобы дела велись „со всею бдительностью внимания и со всею законною точностью“²¹. Так же, конечно, и в других отраслях церковной жизни. Одному ректору Семинарии Святитель в письме советует: „Все как можно точно надлежит Вам уставить по Уставу; тогда ни ветер сверху, ни вода снизу не поколеблют того, что Вы, уставите“²². В письме к другу, наместнику Лавры о. Антонию, Филарет объясняет откровенно и прямо, почему „призванным в служение общественное нельзя не пещись о порядке земных вещей“²³: „Рад бы я не учить вас приказному порядку: но если не буду: то вас и меня будет учить обер-прокурор... Будем действовать, когда можно, просто, а когда необходимо, по принятым формам“²⁴. „Не употреблять с худыми людьми законных формальностей из снисхождения, значит подвергать себя затруднению“²⁵.

К великому Филарету хотят относиться отрицательно за законническую точность, в скорлупу которой заключился великий дух его. Ясно, заключился потому, что вынужден был заключиться: он вынужден был следить, потому что и за ним следили. Но напрасно суровую оболочку, до некоторой (только!) степени характерную для Филарета, которою прикрыт в Николаевское время человек симпатиями своими живший в лучших сторонах дней Благословенного²⁶, принимать за сердцевину души Святителя. Филарет, ректор Академии, был строгим и

—10—

благостным, требовательным и снисходительным, и это – по отзыву Фотия, которого трудно заподозрить в сочувствии Филарету²⁷. Таким остался Филарет и во все дни жизни своей. Он хотел быть справедливым и человеколюбивым²⁸. Строгости ради нее самой проявлять не желал, а признавал ее предохраняющее, воспитывающее значение. Филарету пришлось иметь дело в Московской епархии далеко не с одним благочестием народа и духовенства. В народе замечалось возбуждение религиозное, но больше нездоровое – с уклоном в сторону суеверия, раскола и сектантства, усердно работавших. „А на встречу им из среды монашества и духовенства, в особенности сельского, выступали не менее серьезные недуги, хотя и иного характера, как-то: грубость, нетрезвость, нерадение, небрежение по службе, вымогательства, взяточничество.“ Нужен был врач, и Филарет был таким „врачом опытным и добросовестным“²⁹. В редких весьма случаях Филарет предпочитает строгость: это тогда, когда иное решение дела подало бы повод к соблазну. „Неблагообразную рану“ Филарет не находил правильным „закрывать блестящим покровом“³⁰. Неукоснительное внимание и строгость к виновным имели целью „должное предостережение“³¹, чтобы „не продолжались соблазны вредные и посрамительные для духовенства“³². „То правда, пишет Святитель, что ныне ищут обыкновенно больших очков, чтобы разглядеть сучец в оке служащего церкви и обратить его в бревно. И это так известно, что пора учиться осторожности“³³.

—11—

Эти заботы о предохранении от соблазнов и о порядочности и воспитанности подчиненных делали из Филарета строгого и требовательного начальника. В личных отношениях сюда примешивалась еще вспыльчивость его, которой многие более боялись, чем следует, даже слишком, чем еще сильнее приводили в гнев Митрополита, не терпевшего трусости и низкопоклонства³⁴. Но там, где не было поводов для проявления вспыльчивости, Филарет был благодушен и даже обаятелен. Письма и резолюции его производят умиряющее впечатление спокойной ровностью тона и скромной благожелательностью, склонною снисходить, прощать, доверять. „Вспыльчивый нередко, как знавал и я его и испытывал на себе, пишет профессор П. С. Казанский, он в деле всегда сдерживался и был мягче слов“³⁵. Святитель находил, что „начальнику надобно иметь твердый характер“,... но с благодушием, и „не хорошо быть жестоким“³⁶. Таков и был сам Митрополит. „Муж меры... он всегда действовал умеренно“³⁷, не вдаваясь в крайности чрезмерной строгости и послабления. „Надобно терпеть немощи в надежде исправления; но надобно беречься, чтобы послабление слабым не обратилось в искушение другим некрепким, чтобы гнилой член не безобразил и не заражал тела»³⁸. Ho сердце Святителя хорошо запомнило, что „старец Серафим учил не бранить за порок, а только раскрывать его срам и последствия“³⁹. Записав у себя это на календаре, чрез

—12—

некоторое время Филарет снова записывает: „Миру тяжело, спешите все быть справедливыми и милосердыми, имейте Господа всегда пред собою; с Ним легко; с Ним грехи не тяжки“⁴⁰. И мерность Святителя с осторожностью снисходит, с бережностью милосердствует. Дело об одном провинившемся монахе затрудняло Филарета; ему грозило строгое наказание; „а между тем и строгости остеречься надо, да не преломится сокрушенная трость“⁴¹. Наложенное наказание Святитель готов смягчить и желает только знать о добром настроении наказанного⁴². На желания „ревнителей обличений“⁴³, в роде A. Н. Муравьева, указывать достойное строгого воздействия Святитель отвечал добродушным неисполнением таких желаний; „Андрей Николаевич смотрит оком ревности тогда, когда можно бы смотреть оком простоты“⁴⁴. Когда „кто-то сетовал пред Митрополитом, что едва слышно дьякона“, почти лишившегося голоса, Владыка в ответ молвил: „Если удалять от места за слабостью голоса, так меня надобно удалить“⁴⁵.

Митрополит Филарет умел выбирать себе добрых сотрудников и ценить их⁴⁶. Добрых и усердных соработников на ниве Божией Святитель поощряет⁴⁷, приближает их, советуется с ними⁴⁸, как пользуется советами и услугами профессоров Академии, которых назы-

—13—

вает „братией“⁴⁹. He забывает Митрополит поощрить усердие консисторских чиновников, награждает щедро печника, предотвратившего падение потолка в одном из помещений Лавры.“⁵⁰ Интересы приходов и духовенства Митрополит Филарет старался защищать и о них заботиться: напр., он отказал 30 Егерскому полку в желании пользоваться лучшею приписною церковью Серпухова⁵¹, отклонил предложение кн. C. М. Голицына, чтобы духовенство собирало на Человеколюбивое Общество потому, что „духовенство очень часто употребляется для благотворительных сборов“⁵². Прихожанам Святитель позволяет избрать кандидата на священническое место и, отклоняя одного, предоставляет поискать другого⁵³; дельному и проявившему „довольный смысл“ клирику дает хорошее место, спокойно отказывая в неосновательных просьбах⁵⁴. Духовенство он старался возвысить и материально и духовно. Он понимал, что бедность страшно принижает духовенство. Поэтому, заботясь о духовных школах, особенно об Академии, и повышая требования к их питомцам, кандидатам священства⁵⁵, Митрополит Филарет старался об обеспечении духовенства⁵⁶, а особенно его вдов и сирот⁵⁷, a также престарелых и потерявших способность к труду священно- и церковнослужителей⁵⁸. Он вообще радовался всяким проявлениям любви и милосердия⁵⁹. Чистый душою, „лжи он не знал и в людях редко видел ее“⁶⁰, и находил, что „надо беречься склонности к подозрению“⁶¹. Наученный опытом быть осторожным он остается при взгляде, что „надобно, как можно более верить хорошему, как можно менее – худому. Однако опыт показывает, что и взор осторожности нужен“⁶². Филарет сознавал свою ответственность за подчиненных, а потому зорко и бдительно следил за добрым порядком жизни, поддерживая колеблющегося, предостерегая искушаемого, предотвращая зло или, по крайней мере, борясь с ним⁶³. Филарет, хотя и велик был, но по человечески ошибался. Средние натуры обыкновенно не умеют или не имеют мужества сознаваться в своих ошибках, исповедать своей неправоты. Большие люди, честные натуры в ошибках своих признаются, и в этом – большое их достоинство. Митрополит Филарет желал, чтобы ему прямо и откровенно указывали его ошибки⁶⁴, и очень не желал, чтобы старались его не беспокоить, не тревожить⁶⁵, чтобы не смели утруждать⁶⁶. Он ждал указаний „к исправлению ошибок“ от своих викариев⁶⁷, от наместника Лавры⁶⁸, от консистории⁶⁹ и от всех, с кем ему приходилось соприкасаться в деятельности⁷⁰. „Знать слово осуждения, находил Святитель, не бесполезно. Это – врачевство против гордости и наставление об осторожности“⁷¹. „Дело не о том, пишет он наместнику о. Антонию, чтобы уклониться от неприятностей, а о том, что в запутанных и темных

—15—

обстоятельствах полезнее и безопаснее от нарушения долга“⁷². В Филарете „чувство долга, глубоко... укрепленное, господствовало над всем, над порывами его духа, над его деятельностью“⁷³. На всю свою деятельность Святитель смотрел, как на работу для Бога; на ней лежит печать живого религиозного отношения к своей жизни. Правда или неправда его решений – правда или неправда пред Богом. Поэтому Митрополит Филарет думал, что и за резолюции ему „надобно отвечать пред судом Христовым“⁷⁴, а саму власть духовную понимал определенно, как власть молитвы, кротости и любви, снисходительности к немощам человеческим и, наконец, примера, труда на пользу подчиненных⁷⁵. Этот идеал Святитель Филарет осуществлял долгим – целожизненным подвигом молитвы и труда, лучезарно сияющим примером жизни.

„Жизнь Филаретова, скажем словами Сушкова, – истинная эпопея; стройность и согласованность происшествий; постепенность развития духовных сил, последовательность самовоспитания, постоянство в труде; непоколебимость мудростью утвердившейся воли; непрестанное внимание к тайному голосу строгой совести; вера младенческая; любовь к Богу и ближнему беспредельная; надежда в помощи свыше смиренная; терпение – твердое утешительною покорностью воле Провидения; сила непрерывной молитвы, молитвы внутренней: во дни и в нощи, во сне и во бдении, в пути и на месте, в трудах и досуге, в беседе и в уединении; битва непримиримая с искушениями мира – и победа духа над плотью“⁷⁶.

Внешне жизненный путь Филарета не сложен. Принадлежа Московской церкви по рождению и по происхождению, Филарет не принадлежал ей всего лишь 13 лет из 85 лет его жизни (1782–1867). Детство Василия Михайловича Дроздова – под родительским и дедовским кровом – школа благочестия и благоговения. Затем годы

—16—

учения в Коломенской Семинарии, обильно дополняемые дома самообразованием, блестяще закончившиеся в Троицкой семинарии. С 1803 года он, осененный „кроткою тенью Митрополита Платона, учитель родной Лаврской Семинарии, с 1806 года проповедник при Лавре, с 1808 – инок. Оторванный от родной почвы, но взлелеянный вниманием Митрополита Амвросия, Филарет процветает в Петербурге. С 1812 года ректор Академии, краса ее и любимец образованного Петербургского общества, Филарет получает обильные знаки внимания Императора Александра I. Епископ с 1817 года, он в 18–21 году, после краткого пребывания в Твери (с 1819 года) и в Ярославле (с 1820 года), несет служение предстоятеля церкви Московской (с 1826 года в сане Митрополита) до самой кончины своей (1867 года, Ноября 19).

* * *

Исполнилось пятьдесят лет со дня смерти Митрополита Филарета. 18 и 19 ноября 1917 года наша Академия творила поминовение Святителя молитвенное – в Академическом храме и ученое – в торжественном собрании⁷⁷. Представители Академии выступали с своими речами и в торжественном заседании Московского Общества Любителей Духовного Просвещения, под председательством Его Святейшества, Святейшего Патриарха Тихона, 3 декабря 1917 года.

* * *

О Святителе Филарете можно повторить его же слово похвалы другому: „Награда служения“ его „у Господа и да будет она многа и совершенна“⁷⁸! Но наша обязанность вечно хранить память о Святителе и свидетельствовать ее. Сила нравственной личности Митрополита Филарета ощущается и осознается всеми православными русскими людьми. Московская Духовная Академия, к которой Митрополит Филарет относился, как к родной⁷⁹, честь которой была ему дорога⁸⁰, посвящает эти страницы с благодарностью и благоговением великой памяти великого Святителя.

И. Варфоломей.

—17—

Речь, произнесенная в публичном собрании Совета Академии 18 ноября 1917 года.

Еще только пять десятилетий минуло со дня кончины, молитвенно воспоминаемого ныне нами Святителя Филарета, – еще до сих пор как в среде духовенства Московской Церкви имеются лица, получившие благодать священства от его рукоположения, так и на других поприщах церковно-общественной деятельности еще есть живые свидетели его архипастырских трудов. Но как сильно изменилась за эти десятилетия вся русская общественная жизнь! Сколько новых социально-культурных взглядов, отношений, форм, или неслыханных в эпоху Филарета, или считавшихся в его время недопустимым потрясением основ общественного порядка, завоевали себе право гражданства в нашей жизни, вошли уже в плоть и кровь нашего культурно-общественного сознания и бытия! Какая резкая грань легла между нашим временем и филаретовской эпохой, которая в бурной смене политических событий, особенно последних двух десятилетий, выступает пред нами уже как будто окутанная дымкой какой-то давней старины, как будто отошла далеко в глубь истории. Было бы очевидной неправдой утверждать, что наша Академия оказалась незатронутой теми влияниями, которые определили собою общий характер социально-культурной жизни нашего времени, – что она вполне сохраняла тот же уклад и тоже направление своей жизни, какие существовали в ней

—18—

в эпоху митрополита Филарета. He отрицая, что минувшие полвека русской общественной жизни, ознаменовавшиеся коренными реформами почти во всех ее сферах, не прошли бесследно и в судьбах нашей школы, которая, чтобы не утратить своего влияния на современное общество, чтобы не оказаться мертвой архаической величиной среди нарождающейся новой жизни, и не могла и не должна была оставаться глухой к запросам современности, – в значительной степени сознательно или бессознательно отошла от филаретовской Академии и в своей организации, и в методах научного исследования, и в реальном содержании своих взглядов по тем или другим научным вопросам, – не отрицая всего этого, мы тем не менее, не обинуясь, можем утверждать, что память о митрополите Филарет навсегда останется священной в историческом сознании Московской Духовной Академии.

С именем приснопамятного иерарха неразрывно связано, прежде всего, само основание нашей школы в 1814 году, поскольку он, будучи одним из самых энергичных деятелей тогдашней Комиссии духовных училищ, принимал ближайшее участие в организации Московской Академии, и в течение первых восьми лет ее существования трижды, по поручению Св. Синода, был ее ревизором, внимательно следившим за успехами и надлежащим направлением новооткрытой высшей духовной школы. He далее, как несколько недель тому назад наша Академия, на своем годичном празднике, в актовой речи проф. M. М. Богословского, имела случай отметить, какое благотворное значение в судьбах ее имело то обстоятельство, что авторами ее первого устава и ее устроителями (в их числе и будущий митрополит Филарет) были лица, которые, обладая светлым умом, и широким научным кругозором, и твердою преданностью Православной Церкви, сумели охранить Академию и от господствовавшего в ту эпоху в русском обществе ложного мистицизма и от фарисействующей лженауки, хотевшей во имя ложной религиозной ревности почти все светские научные дисциплины искусственно и насильственно подчинить религиозному принципу.

Вступив в 1821 г. на кафедру Московских первосвятителей, м. Филарет встал к ней в еще более близкие

—19—

отношения, как непосредственный ее начальник. Установившаяся на этой почве самая тесная связь м. Филарета с Московской Академией, и продолжавшаяся в течение 46 лет, обусловила, по выражению историка нашей школы, C. К. Смирнова „поразительное явление в ее истории: состоя в продолжение почти целого полувека под водительством одного вождя“, она в течение всего этого периода сохраняет удивительное „единство духа и направления образования“⁸¹, – является академией филаретовской, в исключительном значении этого слова – на всех сторонах своей жизни носит яркое отображение его научно-богословского и административного гения.

He составляет секрета, что в русской исторической науке и публицистике не раз раздавались голоса, – и при том голоса достаточно авторитетные (как, напр., знаменитого московского историка C. М. Соловьева), подчеркивавшие отрицательное влияние этой исключительной начальственной близости м. Филарета к Московской Академии на ее жизнь, – отмечавшие слишком властное, иногда почти деспотическое, отношение его к ее профессорской коллегии, излишне строгую, иногда мелочно-придирчивую цензуру их преподавательских и научно-печатных трудов, стеснявшую свободу их научного творчества, невыгодно отражавшуюся на их ученой продуктивности. И нельзя сказать, что такие суждения являются совершенно беспочвенными: не говоря о достаточном количестве данных в их пользу, имеющихся на страницах упоминавшейся уже мною „Истории Московской Духовной Академии“ C. К. Смирнова, и из опубликованных уже в печати и из устных преданий о жизни Академии в филаретовскую эпоху, известно, как тяжела иногда казалась ее деятелям властная опека знаменитого иерарха. Да не покажутся эти мои слова неуважением к памяти великого святителя, в особенности неуместным в настоящий день ее нарочитого чествования. Образ м. Филарета так велик, высокие качества его духа так ярки и бесспорны, что он не нуждается в какой-либо искусственной идеализации, в дипло-

—20—

матическом замалчивании его исторической правды, в какой-либо иконописной стилизации. Те же самые документально-исторические источники, которые передают нам известия о тяжелых порой формах филаретовского режима, с несравненно-большей силой и яркостью свидетельствуют, что м. Филарет отнюдь не был дезорганизующим началом в современной ему Академии, что, будучи ее мощным вождем, он вел ее не к смерти, а к славе.

Уже не раз упоминавшийся мною историк нашей Академии, C. К. Смирнов, посвятивший свой труд „памяти великого святителя Филарета“, и, тем не менее, во имя исторической объективности, не нашедший возможным обойти молчанием „многие опыты крайней строгости его в ученых и административных отношениях к Академии, считает долгом разъяснить исходный пункт таких его отношений“ (262 стр.), развивая ряд мыслей, имеющих для нас ценность в качестве показателя, как воспринимались черты филаретовского управления Академией теми ее деятелями, которые были непосредственными его свидетелями. Историк решительно протестует против тех, которые хотели бы видеть „в резких, крутых распоряжениях“ Филарета „проявления безотчетного самолюбия“, не усматривая за ними „доброй, нравственной цели“. Для C. К. Смирнова „строгость м. Филарета к другим легко объясняется, с одной стороны, крайней его строгостью к себе, никогда не позволявшей ему отступать от требований церковных и гражданских“, и располагавшей его „требовать того же и от подчиненных“ (ib.), а с другой стороны, определенно выраженной воспитательной целью: предъявляя чрезвычайно строгие требования ко всем вообще лицам, поступавшим на академическую службу, а особенно к тем, которые или отличались особенными дарованиями, или занимали в ней наиболее видное положение, м. Филарет имел в виду благо своей Академии, желая, чтобы ее члены даже в мелочах своей службы стояли на высоте своего положения, как он и определенно высказался в одном из своих писем к ректору Академии архимандриту Филарету (Гумилевскому): „берегите достоинство места, которому принадлежите“ (Ib. 264 стр.). Оценивая с такой моральной точки зрения строгие отношения м. Филарета к Академии, и пови-

—21—

нуясь, поэтому его нередко суровой власти не только за гнев, но и за совесть, академическая корпорация филаретовской школы с тем большей готовностью шла ей навстречу, что искренно и глубоко признавала недосягаемо высокий нравственный и ученый авторитет своего вождя. Безукоризненно чистая личная строгая подвижническая жизнь, высокая духовная и жизненно-практическая мудрость, сильный, тонкий и ясный ум, глубокая и разносторонняя ученость, обнимавшая все науки академического цикла, изумительная умственная энергия, до глубокой старости не устававшая, по выражению A. В. Горского, „неусыпным взором следить за всеми движениями в области высшего учения“ (Прав. Обозр. 1867 г., сент., 12 стр.), необыкновенная красота и сила слова проповеднического, научного и даже обыденного: эти свойства м. Филарета делали его истинным вождем Академии: „по силе своего многообъемлющего разумения (скажем словами С. К. Смирнова) он высоко стоял над умами целого ученого общества, которое представляло ему свои труды не столько по требованию официальности, сколько по глубокому сознанию бесспорной силы его ученого суда“ (цит. соч. 120).

Сурова была школа, какую проходила наша Академия в филаретовскую эпоху; больше прещений, чем одобрений и похвал получали от своего строгого начальника даже наилучшие ее работники. Но основанная на отмеченных мною сейчас моральных началах, эта школа и созидала академическую корпорацию в единый организм, тесными нравственными узами связанный с его московским главой. С какими чувствами искреннего преклонения перед духовной мощью Филарета отзываются о нем деятели его Академии даже в своей интимной переписке, как глубоко скорбели они об его смерти, как чувствовали они себя тогда духовно-осиротелыми, какое высокое значение они придавали его личной деятельности в процветании нашей школы! „Все, что возросло благого, что зрело и явилось плодоносным в вертограде нашем, все росло, зрело и приносило плод под твоим мудрым надзором и попечением... Ты даешь немощному силу, благому преспеяние“ (Прав. Обозр. 1867, IX, 12 стр.): в этих словах A. В. Горского, обращенных к м. Филарету незадолго до его кончины, мы имеем пол-

—22—

ное основание видеть не просто официально-юбилейную любезность, но искреннее убеждение этого лучшего питомца филаретовской Академии.

Но пусть, – скажут, – филаретовская Академия и представляла собою нравственно-связанную со своим московским вождем организацию; пусть необычайная духовная сила Филарета производила такое неотразимое обаяние на его академических сотрудников, что в атмосфере этого обаяния даже суровые приемы филаретовского управления Академией утрачивали свою остроту, но разве властная опека м. Филарета, с его резко выраженным охранительным направлением в области научно-богословской мысли, не парализовала сил Академии? Разве те мощные таланты, которыми располагала Академия в ту пору своей жизни, не завяли до известной степени под этой опекой, не развив тех возможностей, какие в них были заложены? Разве не с большим успехом Академия осуществила бы свою ученую миссию, если бы не висела над ней в течение полувека властная рука м. Филарета? Думается, что и на эти вопросы нужно дать в огромной степени ответ отрицательный. He говоря уже о том, что представление о м. Филарете, как гонителе научной мысли, стеснявшем ее нормальное развитие в Академии, нуждается в значительных оговорках, – когда говорят об отсутствии в филаретовской Академии благоприятных условий для свободного развития богословской науки, не возлагают ли слишком много и поэтому слишком несправедливо ответственности на личность м. Филарета, опуская из виду общий дух той эпохи, суровой николаевской эпохи, на которую падает большая часть его архипастырского служения в Москве? Равным образом, когда хотят предъявлять к филаретовской Академии требования большей свободы мысли, хотят видеть в трудах ее деятелей большего размаха научной критики, и отсутствие ее относят по преимуществу на счет тогдашних неблагоприятных начальственно-цензурных условий, не грешат ли сознательно или бессознательно против законов исторической перспективы, предъявляя к деятелям этой эпохи требования, которые может быть, являлись для них органически неприемлемыми, именно в силу их принадлежности к данной эпохе, с ее определенными науч-

—23—

ными вкусами и запросами? Конечной целью всякой школы является служение истине, но, будучи необходимым продуктом своего времени, всякая школа, не утрачивая своих вечных ценностей, не только необходимо осуществляет свои ближайшие задачи в исторических условиях своей эпохи, но до некоторой степени и должна для успешнейшего их осуществления идти в уровень со своим веком, в согласии с духовно-культурными запросами окружающей исторической среды. Рассматриваемая с этой точки зрения, и в своей исторической перспективе, филаретовская Академия, руководимая своим великим вождем, бесспорно, стояла на высоте своего исторического призвания. Ведь что бы ни говорили о Филарете и сложившейся под его ближайшим влиянием Московской „филаретовской“ Академии, – то неоспоримый факт, что под его водительством она взрастила стаю славных филаретовских орлов, которыми вправе гордиться русская наука, и достигла исключительно высокого авторитета. Произведения ее профессоров, прошедшие в той или иной степени через горнило филаретовской цензуры получали в современном церковном и даже светском обществе особенный вес, и имя Московской Академии, как филаретовской Академии, приобрело особую славу, отзвуки которой живы еще и до настоящего времени.

В нынешний день исполнившегося 50-летия со дня блаженной кончины приснопамятного м. Филарета, Московская Духовная Академия, признательная ему за его неусыпные „труды, за славу, за добро“, какими он в течение почти полувека пользовалась от него, прежде всего, молитвенно повторяет слова, начертанные на его гробнице: „Архиерейство твое да помянет Господь Бог во царствии Своем“! Перечитывая те надгробные речи, какие в эти дни 50 лет тому назад произносились у гроба почившего иерарха, нельзя не заметить одной характерной черты: почти все духовные ораторы, в числе которых было несколько представителей и Московской Академии, отдавая дань. глубокого почитания, любви и преклонения пред духовной высотой почившего, обращались к усопшему и с просьбой об его молитвенном ходатайстве пред Престолом Божиим за Московскую Церковь, ее учреждения, за всю Россию, в твер-

—24—

дом уповании, что много может молитва праведного поспешествуема (Иак.5:16). Академия, разделяя эту „веру своих отцов“ и благодатную действенность молитв Святителя, особенно потребных в настоящий момент переживаемой нами государственной разрухи, когда в зависимости от нее тревожным мраком неизвестности окутаны ближайшие судьбы и нашей школы, – к приведенным мною словам надгробия Святителя, присоединяет и другие, начертанные там же: „Молитвами Святителя Филарета, Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас“!

Протоиерей А. Орлов.

—25—

Речь на торжественном заседании Общества в память пятидесятилетия со дня блаженной кончины приснопамятного святителя Филарета, митрополита Московского.

Учреждение Общества любителей духовного просвещения в Москве представляет собою один из наиболее привлекательных цветов в разноцветном и бессмертном венке приснопамятного святителя, митрополита Филарета. Поэтому, оно, как и всегда прежде, так и в настоящий раз, в день совершившегося пятидесятилетия со дня его блаженной кончины, считает своим прямым и желанным долгом почтить память его торжественным заседанием.

„В сонмах бесчисленного множества людей обыкновенных во все времена были и есть и мужи избранные, которых Провидение Божие посылает в мир для откровения славы Своей и для великого служения человечеству. Пути их жизни подобно свету светятся, предходят бо и просвещают. От них, как от светил небесных, лучи многообразного блага разливаются не только на все приближающееся к ним, но и на отдаленные страны и в отдаленные времена. Таков был почивший в Бозе архипастырь, столп и светильник Церкви не только Российской, но и вселенской, богомудрый учитель чистого богословия, крепкий страж апостольского православия, советник царей, высокий образ пастырей, твердое правило пасомых, строгий подвижник, крепко стоявший на страже своей, поражая силою слова врагов Церкви и светя благотворно и

—26—

кротко всем ищущим света“. Такими величаво-красивыми словами, совершенно согласными с истиною, напутствовал почившего в Бозе святителя, при перенесении тела его в Чудов монастырь для отпевания, один из главных учредителей нашего Общества⁸².

Другой из славных пастырей⁸³, близких по духу великому святителю, в своем надгробном слове при отпевании его так характеризовал между прочим, многообразное учительство Филарета. „Содействуя распространению и утверждению здравого учения веры, надлежало ему (почившему) и отстранять навеваемые духом времени внушения неправомыслия. Являлись ли покушения самообольщенного мудрования проложить какие-то свои пути к внутреннему соединению с Богом, помимо царского пути, указуемого Церковью; являлось ли суемудрое желание отрицать все таинственное и сверхъестественное в деле веры и откровения; являлось ли покушение, взятое с примера чуждого, заковать дух веры в мертвые формы и, таким образом, всякое движение богословствующей мысли сделать невозможным – бдительный взор пастыря-богослова скоро обличал уклонения от истины православия“...

Наконец, вот что слышим из уст третьего протоиерея филаретовца⁸⁴ при изнесении тела почившего святителя из Чудова монастыря в Троице-Сергиеву лавру для погребения: „Угас светильник... Но что же угасло? Угасло горевшее вещество, а самый свет, который озарил пред миром глубину истин веры и высоту жизни христианской, – он не может угаснуть: от него остались немерцающие лучи, общее, драгоценное достояние всех родов и времен. Сомкнулись уста, а слово, изшедшее из них, облетело весь мир христианский, сделалось символом православия, воплощением духовной мудрости, ключом для разрешения недоумений, печатью истины, неистощимым назиданием для паствы, неизменным руководством для пастырей...“

—27—

Общество любителей духовного просвещения праздновало столетний юбилей памяти приснопамятного святителя Филарета (столетие со дня его рождения), 9 января 1883 года, чрез 15 лет после его преставления. В память о нем Общество издало два больших тома „Сборника“, в которых разносторонне очерчено служение митрополита Филарета в важнейших отраслях его иерархической и ученой деятельности. По заявлению составителей Сборника, все составленное и собранное в печати о приснопамятном святителе Московской Церкви представляет только „каплю в море“ того, что совершено им в период более чем пятидесятилетнего его архипастырского служения. Поэтому, надеемся и мы с своей стороны нечто прибавить к одной „капле“ для выяснения величественного и поистине изумительного облика величайшего из святителей российских. Более обстоятельно и научно имеют совершить это следующие высокопросвещенные докладчики, столь обязавшие нас своим искренним откликом на настоящее собрание. На мне же лежит долг выразить некоторые мысли и чувства, возникающие невольно на почве имеющихся в нашем распоряжении фактов, по предмету учреждения Московского Общества любителей духовного просвещения, которое не так давно праздновало пятидесятилетний юбилей своего существования. Чуть ли не общим местом стало у светских писателей наших в характеристиках личности и деятельности митрополита Филарета – подчеркивать, во-первых, его, будто бы бесспорную, тенденцию к возвышению единоличной архиерейской власти в явный ущерб освященной веками православной идее соборности, и, во-вторых, его будто бы общеизвестную ультраконсервативность, выражавшуюся даже в гонениях на лиц, более или менее выдававшихся прогрессивными стремлениями. Некоторые из подобных биографов размалевывают свои отзывы о Филарете сгущенными темными красками. По-видимому, им хотелось бы развенчать славу великого святителя и низвести его с высокого пьедестала, на который он достойно поставлен его духовным потомством, питающимся и доселе из его бессмертных писаний. – Обидное недоразумение кроется в подобных выступлениях против мудрейшего из святителей российских. Мы имеем основания думать, что такие писатели – намеренно или не-

—28—

намеренно – производят в данных случаях подмену двух разного круга понятий, и именно – вот какую: в Бозе почившему святителю ставится в вину, как архипастырю-начальнику, то, что составляет высшую красоту его гениальной личности, пред блеском которой волей-неволей бледнели все, или почти все, современные ему не только деятели церковные, из которых были в то время выдающиеся своими дарованиями и знаниями, но и представители наук светских и администраторы, пытавшиеся выступать, в качестве прогрессистов и инициаторов, склонных подрывать ту или иную сторону вселенского православия, или нашей русской церковности. Ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам (Кор.15:41): так и дарования духовные бывают разных качеств и размеров. И нам кажется, что будь Филарет не митрополитом Московским, не занимай вообще высокого положения внешнего – все равно, он превзошел бы всех своих современников глубиною и высотою своей духовной мудрости, поистине необычайной, которую невольно признавали и пред которою, естественно, склонялись все, входившие с святителем в то или иное общение – одинаково и зависимые, и независимые от него по должности. Мир не скуден умными, высоко-учеными людьми, но провидцев и творцов всегда бывало немного среди них: таланты не всем даются поровну – комуждо противу силы его (Мф.25:15). Митрополиту Филарету в высокой степени принадлежали редкие дары провидчества и творчества, что чувствуется и теперь при вдумчивом чтении его златотканных произведений, что чувствовалось сугубо, разумеется, непосредственными слушателями или собеседниками его, или лицами, имевшими возможность вступать с ним в переписку. И мы, думается, не преувеличим, если скажем, что написать о Филарете что-либо в полноте и точности, уразуметь, кто подлинно он был, каковы были по существу его замыслы и намерения – это мог бы только тот, кто одарен, подобно самому Филарету, таким глубоким умом и таким же восприятием – и в логике, и в интуиции.

В данный раз мы имеем пред собою только документы по вопросу об открытии в Москве Общества любителей духовного просвещения. И эти документы дают нам

—29—

полное основание сказать, насколько святитель Филарет был чужд той мелкой ревнивости в охранении своего авторитета и своей власти, которая встречается в людях обычной дюжины и которую хотели бы навязать великому Филарету его случайные биографы. Документы не говорят нам, кому принадлежала в собственном смысле инициатива основания в Москве церковно-просветительного Общества – с научным направлением, при единении представителей клира и мирян: ему ли лично, или кому-либо из его сотрудников – пастырей Московских. Может быть, и не ему, – документы об этом умалчивают: очевидно, из скромности. Но, во всяком случае, идея создания такого Общества оказалась по душе мудрому святителю, и он вседушевно благословил начало святого дела. Из этого уже ясно, что Филарет не был врагом прогрессивной новизны, раз сам убеждался в том, что то или иное начинание в области церковной жизни не является лишь скороспелым плодом недостаточно продуманной мысли, чьей бы то ни было, а возникает как логическое следствие постепенного движения вперед церковно-общественной мысли и жизни, как настойчивое требование времени.

Шестидесятые годы для России были эпохой особенно оживленного стремления к просвещению. Духовенство столицы ясно сознавало потребность в непрерывном пополнении своих знаний и чрез чтение книг, и чрез взаимный обмен мыслей, а также и чрез более тесное живое общение не только со своими собратами по служению, но и с просвещенными светскими людьми. Когда митрополиту Филарету был представлен доклад о желательности открыть епархиальную библиотеку – это было в январе 1862 года, – Владыка написал резолюцию: „Бог благословит исполнение доброго намерения Московского духовенства“. При этом им разрешено было выдать книгу для сбора пожертвований на развитие дела, и сам он сделал пожертвование деньгами и книгами.

4 ноября того же года собранием духовенства решено было не ограничиться устроением одной Епархиальной библиотеки, но и учредить при ней ученое Общество, которое соединило бы в себе все силы духовенства и лиц других званий, сочувствующих успехам православно-христианского про-

—30—

свещения. Когда Владыка-митрополит увидел, что в союзе с духовенством в деле открытия Общества уже вошло несколько достопочтенных светских ученых лиц, то он принял уже открыто деятельное участие „в вожделенном духовенству и всем ему сочувствующим учреждении“. Едва ли можно сомневаться, что он сам помогал своими советами и указаниями в составлении проекта Положения о будущем Обществе и затем все-таки предложил выработанный проект на обсуждение того же собрания духовенства. A по окончательном обсуждении проект был отправлен Владыкою от своего имени в Св. Синод для исходатайствования Высочайшего соизволения на учреждение в Москве Общества любителей духовного просвещения.

Св. Синод не замедлил „ничтоже сумняся“ представить чрез Обер-Прокурора доклад митрополита Филарета на Высочайшее соизволение. He будь то доклад Филарета, Св. Синод подверг бы его критике, может быть, замолчал бы о нем, ибо вопрос был в высокой степени серьезный и новый; еще никто в России доселе не устраивал таких обществ и при том – на таких основаниях, которые не могли не показаться Синоду слишком выходящими из ряда обыкновенных, воистину либеральными, вольными. Предание говорит, что докладчик пред Государем был далек от оптимистических ожиданий на счет милостивого принятия доклада об утверждении выработанного в Москве „Положения“. Вероятно, докладчик не преминул выразить свое смущение по содержанию „Положения“, но Государь – это был Александр II сказал: „для Филарета следует дать соизволение». И оно было дано. He свыше месяца прошло между временем представления доклада в Синод и дарованием Высочайшего соизволения. Все это „для Филарета“, т. е. только для него: тогда и высшие сферы привыкли думать так, что цензуры над митрополитом Московским быть не может.

„Высочайше утвержденное Положение об образовании в Москве Общества любителей духовного просвещения“ – пред нами. Кто читал его, тот знает, насколько оно принципиально опередило собою решительно все уставы и положения об обществах подобного рода, тем более об учреждени-

—31—

ях духовного ведомства, которое всегда до последних дней шло позади других ведомств во многих отношениях, зорко охраняя некоторые давние пережитки (напр. консистории). Общество наше поставлено на автономных началах, с широким применением избирательного права Митрополит Филарет не хотел ни по праву архиерейскому, ни по праву основателя Общества властно занять подобающее ему первое место в Обществе. Все ведение Обществом он предоставил самому Обществу во главе с избранным Советом. В IV п. Положения написано: „В состав Общества входят. Попечитель из высшего духовенства, доставляющий Обществу поддержание и покровительство и важнейшим его решениям большую твердость своим согласием“... Вот в каких деликатных выражениях отмечена возможность и желательность участия в делах Общества представителя высшей епархиальной власти: участия чисто нравственного.

Спрашивается: мог ли ревнитель самодержавной архиерейской власти позволить себе и своим иерархически подчиненным собратиям создать такое вольное „Положение“, да еще и провести его чрез Высочайшую цензуру? Двух ответов на этот вопрос быть не может. Великий святитель земли русской, живой авторитет всего церковного востока, предоставляет созданному им Обществу избирать себе необходимого покровителя из ряда высшего духовенства, сам всячески отстраняясь от личного вмешательства в это избрание.

Правда, нельзя было сомневаться, что таковым покровителем Общества мог быть в то время только тот, кто это Общество создал и утвердил его первые шаги в работе, кто один только и мог воодушевить своим великим духом всех деятелей новообразовавшегося учреждения. Общество единодушно постановило особым почтительнейшим докладом просить Владыку Митрополита удостоить Общество принятием на себя почетного звания его попечителя. Интересен ответ святителя по этому первому докладу.

„Приветствую, отцы и братие, – пишет Филарет, – Ваш новый добровольный союз, в который собрала и соединила Вас любовь к духовному просвещению, заключающая в себе любовь к Богу, к вере, к благочестию, к право-

—32—

славной Церкви, любовь к Вашим собратиям, также сознающим нужду и питающим желание углубить и расширить свои духовные познания, но не имеющим для того средств и пособий, – наконец, вообще любовь к чадам Церкви и желание оказать духовную помощь людям, при некоторой теплоте веры нуждающимся в чистом свете истины, или преследующим призрак истины и мечты благополучия, но лишенным, или самих себя лишающим, жизни по вере и надежды блаженства... Не сомневаюсь, что так понимаете Вы настоящий союз Ваш: и в сем значении с надеждою призываю ему благословение Отца светов“.

При этом святитель, богослов и чудный церковный вития, вспоминает, – по его собственным словам, – „некоторые черты, которыми духовное просвещение, или что тоже, духовную мудрость изображает Апостольское слово“: изъясняет текст из послания Иакова: яже свыше премудрость первее убо чиста есть, потом же мирна, кротка, благопокорлива (Иак.3:17).

„Вот мысли – говорит он в конце своего ответа-поучения, – которые встретились мне при Вашем, братие, вступлении на новое поприще деятельности, близ которого и меня поставили Вы Вашим избранием. Что скажу в ответ на сие избрание? – Уже не время мне обещать Вам удовлетворительную, в отношении к Вашему Обществу, деятельность⁸⁵. Однако не отказываюсь потому, что не могу по сердцу оставаться в отношении к Вам чуждым. По мере силы и возможности будем пещись об общем деле и друг о друге“. При сем подписано: Филарет, м. Московский, попечитель.

Нужно ли говорить о том, каким тихим и нежным светом просвечивают в этом ответе-поучении благоволительно выраженные движения чистого сердца великого святителя-отца, сознающего откровенно свою приближающуюся старость, но еще полного сознательной любви и к своим верным собратиям, и к общему новому делу. Несомненно, для нас, что светские биографы митрополита Филарета слишком мало знакомы с внутренним миром

—33—

великой и сложной души святителя, слишком односторонне, с свойственным всем позитивистам упрямством, бьют в наиболее видимые и осязаемые для всех стороны личности его – аналитический ум (ratio) и непреклонную волю, характер. Между тем в том особенно и велик до неподражаемости гений Филарета, что в нем с редкою для человека гармониею сочетались все силы и способности духовной природы. В том и обаяние его личности, и образцовость его святого и мудрого служения святой Церкви и отечеству, Богу и ближним.

Мы говорим в своей речи о некотором малом, тонущем в необъятном величии Филарета, но в этом видим ясное указание на то, что и к малому, как и к великому было одинаково тщательное и глубоко-проницательное отношение у святителя. Он действовал и нас научал действовать по принципу, указанному св. апостолом: Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится повинным во всем (Иак.2:10).

Да и в чем приснопамятный Владыка-митрополит не остался для нас навсегда высоким учителем? Он воистину образец верным в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте (1Тим.4:12).

Председатель Общества любителей духовного просвещения,

Протоиерей Н.Боголюбский.

—34—

Реферат, читанный на открытом заседании Церковно-археологического отдела при Обществе Любителей Духовного Просвещения, посвященном памяти приснопамятного Святителя, по случаю 50-летия со дня его кончины, действительным членом Отдела, свящ. Д. И. Ромашковым, 1-го декабря, 1917 года, в Епархиальном Доме.

Счастливы мы, что, не смотря на тяжелую для Церкви и Отечества годину, в которую творится юбилейная память Митрополита Филарета, могли собраться на заседание нашего Церковно-Археологического Отдела, посвященное всецело его имени, хотя ныне в этих стенах Епархиального Дома. Такие дни, каков нынешний, 1-го декабря, день тезоименитства почившего святителя, или же 19-го ноября, день его кончины, поистине, Филаретовские дни.

Вот уже пятьдесят лет прошло с тех пор, как скончался приснопамятный Святитель Филарет, Митрополит Московский; но имя его до сих пор живо среди нас, москвичей, и, как верим, вечно будет живо среди всех русских православных людей, современных и будущих его потомков, которым он оставил после себя великое и драгоценное наследие. Это наследие – бесчисленные и разнообразные его ученые творения. Поистине, как выразился о нем один исследователь, Митрополит Филарет „не умер для Православной Церкви и долго еще будет жить в ней своими творениями и своею пастырскою деятельностью“⁸⁶.

—35—

Творения и пастырская деятельность м. Филарета шли, можно сказать, почти все время рука об руку вместе. Еще тогда, когда он был в звании учителя Троицкой Семинарии в Сергиевском Посаде и бакалавром Духовной Академии в С.-Петербурге, им задумано и написано было множество серьезных научных работ, вышедших из-под его пера в течение каких-либо десяти лет, – работ, которыми слава его, как ученого богослова, обеспечена была на долгое время. К такого рода ученым работам м. Филарета за этот период времени принадлежат следующие:

1) Изложение разности между Восточною и Западною Церковью в учении веры“, написанное по особому поручению еще в 1811 году и напечатанное в 1 книге Чтений в Обществе Истории и Древностей за 1870 год и, затем, в Чтениях в Обществе Люб. Дух. Пр. за 1872 год.

2) „Рассуждение о нравственных причинах неимоверных успехов наших в настоящей (т. е. 1812 г.) войне“. СПБ. 1813 г. Рассуждение это написано также по особому поручению.

3) „Отрывки из Ансильона, с присовокуплением примечаний, показывающих дух сего автора“, относящиеся ко времени не позднейшему, как 1813 год, но напечатанные в Православном Обозрении за 1868 г.

4) „Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви, с присовокуплением выписки из окружного письма Фотия, патриарха Цареградского, к восточным патриаршим престолам“. СПБ. 1895.

5) „Церковно-Библейская история“, которая, как видно из письма его к матери, от 18 декабря 1816 года⁸⁷. появилась в свете „по должности Академической“ и возникла из уроков, читанных им по этому предмету в Петербургской Академии в 1810–1812 годах. Начертание Церковно-Библейской Истории в пользу духовного юношества, как плод со стороны автора признательнейшего приношения Комиссии Духовных училищ, давшей и побуждения

—36—

и средства к сему посильному труду, вышло первым изданием в С.-Петербурге, при Святейшем Синоде, в 1816 году, в то время, когда Филарет был уже ректором СПБ. Д. A., в сане архимандрита. В третьем исправленном издании, напечатанном в СПБ. в 1823 г., в типографии Плавильщикова, находятся такие дополнительные слова в заголовке: „Начертание Церковно-Библейской Истории в пользу юношества, обучающегося в духовных училищах“⁸⁸. Некоторые извлечения из этой истории помещались даже на страницах светских хрестоматий в прошлом столетии, в ряде примеров по изящной русской словесности, какова, напр., статья м. Филарета, помещенная в хрестоматии Галахова под заглавием: „Рождество и первые годы земной жизни Господа Иисуса Христа“.

Тогда же приблизительно появились следующие сочинения м. Филарета, относящиеся к области истолкования Священного Писания. Это именно: – 1, Опыт изъяснения псалма LXVII. Из уроков, преподанных в С-Петербургской Духовной Академии, СПБ. 1814 г. 4-°. Изъяснение этого же псалма (67) напечатано во второй раз в журнале: „Православное Обозрение“ за 1869 г. Т. I., стр. 341–364. По сведениям редакции, оно написано было автором в 1813 г. для некоего А. Оленина; – 2, Записки на книгу Бытия, руководствующие к разумению письмени ее и к испытанию духа ее, при посредстве сличения переводов с подлинником, мнений св. Отец и толкователей, преимущественно же ясных и собою другие объясняющих мест Священного Писания. Из уроков, С-Петербургской Духовной Академии преподанных. СПБ. 1816 г. 8-°. Это сочинение написано было в начале 19 столетия, когда м. Филарет был ректором СПБ. Д. Академии, и посвящено было им Государю Императору Александру I, 1-го декабря 1815 года. Второе издание с сокращенным заглавием и исправленное было сделано по определению Комиссии Духовных Училищ в СПБ. 1819 г. 8-°, Третье издание СПБ. 1835 г. 8-°. Наконец, четвертое издание Московского Общества Люб. Дух. Пр. напечатано

—37—

без перемен со второго, с следующим заглавием: „Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие“. В трех частях. Москва 1867 г. 8-°.

К такого же рода трудам м. Филарета по истолкованию Священного Писания относятся следующие сочинения его: 1) О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и словенского переводов Священного писания. Москва 1858 г. 8°; 2) Замечания на Герменевтику. Чтения в Общ. Л. Д. Пр. 1868 г. V. 150–167; 3) Замечания на книгу Исход. Там же 1871 г.; 4) Руководство к познанию книги Псалмов, особенно систематическому и богословскому. Там же. 1872 г. I. 1–21; 5) Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах. Там же. 1872 г.; 6) Пророческие книги Ветхого Завета. Из академических чтений. Там же. 1873 г.; 7) Толкование второго Псалма. Там же. 1873 г. I. 3–27; 8) Учительные книги Ветхого Завета. Из академических чтений. Там же. 1874 г. Т. I; 9) О книгах так называемых апокрифических. Из академических чтений. Там же. 1876 г. Т. I; 10) О пятокнижии Моисеевом. Из академических чтений. Там же. 1879 г. Т. I.

Из этого ряда сочинений, относящихся к изучению Библии, не все собственно (специально) истолковательные (экзегетические). Только „Записки на книгу Бытия“, „Толкование второго Псалма“ и „Опыт изъяснения псалма LXVII“ представляют последовательное изъяснение самого свящ. текста. Прочие же сочинения содержат или предварительные (исагогические) сведения о Свящ. Книгах и более или менее подробный обзор некоторых частей содержания их, или краткое историческое повествование по ним, или руководственные в толковании Библии советы, правила, замечания. Притом, большая часть этих сочинений издана после смерти м. Филарета, по запискам его слушателей⁸⁹. Понятное дело, поименованные нами сочинения м. Филарета,

—38—

как написанные уже более ста лет тому назад, не могут стоять теперь так высоко в научном отношении; но, с другой стороны, именно в отношении чистоты православия, они, нужно заметить, не потеряли своей ценности даже до сих пор.

Мы не говорим уже здесь о подвигах м. Филарета в деле перевода Библии на русский язык. Эти подвиги его, как ученого мужа и первоклассного богослова (разумеется, для своего времени), показывают нам всю глубину его ума, просвещенного светом веры Христовой, и всю кропотливую, истинно подвижническую пастырскую деятельность его в этом отношении. М. Филарету принадлежат: а) забота по изданию славянской Библии и б) редакция сочинения: „О цели Библейских обществ“⁹⁰.

Особо нужно поставить ученые труды м. Филарета по веро- и нравоучению христианскому. Здесь мы имеем дело с м. Филаретом, как автором, так называемого, катехизического учения, которое выразилось в изданных им по этому поводу катехизисах (пространном и кратком), имевших свою довольно продолжительную историю.

В 1823 году вышел из печати катехизис м. Филарета, который имел такое полное заглавие: Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Греко-Российской Церкви. Рассмотренный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом, и изданный по Высочайшему Его Императорского Величества повелению. Санкт-Петербург. В синодальной типографии. Формат издания был в обыкновенную осьмушку. Шрифт был употреблен церковно-славянский, крупный при изложении главных мыслей (составивших собою потом Краткий Катехизис) и мелкий в тех местах, где по намерению автора надлежало быть курсиву или мыслям второстепенным; гражданский шрифт употреблен был лишь при полном изложении в русском переводе Символа веры, молитвы Господней и Десятословия. Все содержание Катехизиса заняло печатных 204 страницы,

—39—

не считая страницы опечаток. Таково было самое первое издание Катехизиса м. Филарета.

В 1824 году вышел из печати другой Катехизис под названием: Краткий, который составился чрез сокращение Христианского Катехизиса, соответствовавшего, по содержанию своему, впоследствии самим автором так названному: Пространному Катехизису. Это сокращение произведено было чрез выделение из Христианского Катехизиса того, что в нем напечатано было крупным шрифтом. Выделенный таким образом из Христианского, Краткий Катехизис имел такое же точно, как и первый, распределение содержания по частям, такое же отношение к тексту мест Св. Писания и Символа веры и пр. Только в заглавии он имел, конечно, вместо Христианский, – Краткий Катехизис, и, кроме того, не имел прибавления: „и изданный по Высочайшему Его Императорского Величества повелению“. Как сокращенный, он уместился лишь на 54 страницах малого формата осьмушки церковной печати. Само собою понятно, что назначение его было служить руководством по Закону Божию для детей малого возраста и для лиц низшего образования, так как Христианский Катехизис был доступен более разумению людей юношеского возраста и лиц не ниже среднего образования.

В 1827 году вышли из печати: Пространный Катехизис с принадлежащим к нему прибавлением для военных училищ, для учеников среднего и высшего возрастов, и Краткий Катехизис, который прежде не по особенному намерению, а случайно составился посредством выписки из Пространного. Второй Катехизис, для лучшего приспособления к понятию начинающих учиться Закону Божию, был вновь переделан, и к нему была присоединена Краткая Священная история и сделано особое прибавление, содержащее краткие христианские наставления для употребления нижних воинских чинов.

В 1828 году Краткий Катехизис, при новом издании своем, получил иное название: Начатки христианского учения. В 1839 году в С.-Петербургской Синодальной Типографии был издан, подобно изданиям 1823 (первому) и 1827–1828 годов, без обозначения счета издания, в 8-ую долю листа церковным на 132 и гражданским шрифтом

—40—

печати на 167 страницах, Пространный Катехизис Филарета под следующим заглавием: Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической восточной Церкви, рассмотренный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом, и изданный для преподавания в училищах, и для употребления всех Православных Христиан, по Высочайшему Его Императорского Величества повелению“, и со следующими главными, бросавшимися прямо в глаза, особенностями в изложении содержания его, очевидными из оглавления: а) во введении в Катехизис добавлено вновь учение о Священном Предании, но за то исключено учение о Богопознании естественном; б) во второй части Катехизиса, о надежде, добавлено учение о девяти заповедях блаженств евангельских и в) исключено прибавление для готовящихся к военному званию. В том же 1839 году вышел вновь и Краткий Катехизис со Священной Историей, шрифтом церковной (на 94 стран.) и гражданской (на 84 стран.) печати, в 12 долю листа, под заглавием: „Начатки христианского учения или Краткая Священная История и Краткий Катехизис. Рассмотрено и одобрено Святейшим Правительствующим Синодом и издано по Высочайшему Е. И. В. повелению для преподавания в училищах. СПД. В Синодальной Типографии“. В содержании этого последнего только и последовала та перемена, что исключено было прибавление, состоявшее из „наставлений, приспособленных к званию воинов“⁹¹.

Мы намеренно так долго остановились на изданиях этого рода сочинений м. Филарета, потому что катехизисы его, не смотря на устарелость их языка и на некоторые недостатки в их содержании, до сих пор служат, как выразился про них однажды прот. A. В. Горский, „учебною книгою Церкви”, „правилом веры для всех”, „свидетельством исповедания нашего пред иноверными“, „возбуждением их к общению и союзу с Церковью истинно-апостольскою“ Катехизисы м. Филарета выдержали много-

—41—

численные издания и были переведены на многие иностранные языки: греческий, польский, немецкий, английский, грузинский, арабский, алеутский и др.

К указанного рода сочинениям м. Филарета близко примыкает его сочинение под заглавием: Историко-Догматическое обозрение учения о Таинствах, извлеченное из Академических лекций 1819 года и напечатанное в приложении к журналу: „Радость христианина“ за 1900 год, кн. VI.

Из так называемых агиографических сочинений м. Филарета нужно отметить здесь такие труды его по жизнеописанию святых: 1. Житие Преподобного и Богоносного Отца нашего Сергия, Радонежского и всея России Чудотворца, которое почерпнуто было автором из достоверных источников и читано было им в Троицкой Лавре, на всенощном бдении, 5-го июля 1822 года. Это житие выдержало тоже несколько изданий и переведено было на французский язык самим автором его. Мы имеем второе издание его, сделанное в 1896 году, под таким заглавием: „La vie de Saint Serge, fondateur du couvent de Troïtza, (de La Très-Sainte Trinité), par Philarète Métropolitain de Moscou“; 2) Житие Преподобного Никона, игумена Радонежского, ученика Преподобного Сергия, читанное тоже на всенощном бдении в Троицкой Сергиевой Лавре, ноября 17-го, 1843 года.

Перу м. Филарета принадлежит еще, как известно, одно лирическое сочинение. Это именно стихотворение его под заглавием: „Жизнь“, начинающееся словами: “Не напрасно, не случайно Жизнь от Бога мне дана“ и написанное им в 1828 году в ответ поэту A. С. Пушкину на его, исполненное горечью разочарования, стихотворение: „Дар напрасный, дар случайный, Жизнь, зачем ты мне дана“?..

Что касается проповеднической деятельности м. Филарета и проповеднических трудов его в этой области, то они, эти труды его, как церковного оратора и проповедника, начались весьма рано в его жизни. Они начались, можно сказать, с того времени, как он принял монашеский чин и из Василия Дроздова стал Филаретом, и продолжались все время, вплоть до его кончины. Эти ученые труды его сначала появлялись в печати, по мере выхода их из-под пера знаменитого проповедника, в разных со-

—42—

временных периодических журналах и газетах a потом стали выходить уже отдельными изданиями в тех или иных собраниях, приготовляемых рукою самого автора. Таких собраний существует в настоящее время несколько. Еще при жизни автора они стали появляться в печати.

Первое собрание вышло в свет в 1820 году под заглавием: „Поучительные слова, говоренные в разные времена синодальным членом Филаретом, Архиепископом Ярославским“. Второе собрание вышло в 1822 году под заглавием: „Слова к московской пастве, в первый год управления ею говоренные, и Житие Преподобного Сергия, читанное в Лавре его на всенощном бдении июля 5 дня“, о котором (житии) сказали мы несколько выше. Третье собрание под заглавием: „Слова и речи, во время управления московской паствой говоренные, и житие преподобного Сергия Радонежского и всея России Чудотворца“ – вышло в 1835 году. В 1844 году издано четвертое собрание под заглавием; „Слова и речи синодального члена Филарета, Митрополита Московского, в трех частях“. Пятое собрание, названное вторым изданием дополненным, потому что в нем перепечатано все предшествовавшее собрание с прибавлением нескольких новых слов и речей, издано в 1848 году в двух частях. Наконец, в 1861 году вышло шестое собрание, названное собранием вторым и томом третьим по отношению к собранию 1848 года. Это все собрания, сделанные при жизни автора. Последнее, седьмое по счету, собрание проповеднических трудов м. Филарета вышло уже после смерти его, в 1873–1885 г.г., в пяти томах, под заглавием: „Сочинения Филарета, Митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи“. Это, насколько возможно, было полное собрание проповеднических трудов покойного святителя, сделанное наследниками его, родственными ему протоиереями: П. И. Казанским⁹² и К. И. Богоявленским ⁹³. Тогда как в прежних изданиях число

—43—

слов и речей проповедника едва восходило до трехсот, в последнем издании число их простирается свыше пятисот.

Конечно, кроме указанных сборников, содержащих в себе ученые творения м. Филарета, в виде проповеднических трудов его, были в то время и другие. Такова, напр., книга под заглавием: „Избранные поучения двенадцати Архипастырей Русской Церкви с их портретами“, вышедшие в Москве в 1861 году. В этой книге на первом плане помещены, вместе с прекрасным литографированным портретом м. Филарета, двенадцать слов его на разные праздники и на разные случаи из церковной жизни того времени. А кому неизвестно, что во всех почти тогдашних хрестоматиях по русскому языку, введенных во всех Российских училищах, – и духовных, и светских, – по которым и мы учились некогда, в отделах этих хрестоматий по церковному красноречию помещались избранные, поистине, златословесные поучения мудрого святителя Филарета? Живо помню, как я восхищался прекрасным и неподражаемым словом м. Филарета „О гласе вопиющего в пустыне и на воспоминание происшествий 1812 года“, произнесенным им еще в 1814 году и помещенным на страницах хрестоматии Галахова.

Говоря о м. Филарете, как проповеднике, и о разных сборниках его слов и речей, нельзя не упомянуть здесь также об одном лице, глубоко почитавшем м. Филарета при его жизни и после его смерти, которое, из благодарной любви к нему, так или иначе содействовало в популяризации и распространении этих ученых трудов его. Таким лицом был именно крестьянин Владимирской губернии, Михаил Федорович Грачев⁹⁴, который издал,

—44—

при помощи некоторых благотворителей, относившихся к нему сочувственно, целый ряд брошюр и листков, содержащих в себе те или иные, согласно потребностям времени, проповеди великого и мудрого Святителя, и своими собственными руками, а также чрез руки других, добрых и знакомых ему людей, распространил их в громадном количестве среди нашего, преимущественно, простого русского народа.

Другого рода произведения Святителя Филарета, именно: мнения и отзывы его по учебным и церковно-государственным вопросам, а также по делам Православной Церкви на Востоке, которые долгое время хранились в разных архивах и которые отчасти извлечены были оттуда и помещены на страницах разных периодических журналов, были изданы особо, в виде шести больших томов, под заглавием; „Собрание мнений и отзывов“... 1885–1888 гг. Относительно этого издания, предпринятого по поручению Св. Синода и вышедшего под редакцией покойного Архиепископа Тверского Саввы, нужно заметить, что оно является в настоящее время трудом капитальным, составляющим богатый и ценный вклад в русскую богословскую литературу. Как бы дополнением к нему – этому изданию творений м. Филарета – служит вышедшая в 1891 г. в Петрограде небольшая книга под заглавием: Донесения и письма Филарета, м. Московск. и Коломенск., по некоторым церковным и государственным вопросам“. Подобным дополнением служит также книга, напечатанная в Москве в Синодальной Типографии и вышедшая гораздо позднее, именно в 1905 году, под заглавием; „Мнения, отзывы и письма Филарета, Митр. Московск. и Колом., по разным вопросам за 1821–1867 гг., собранные и снабженные пояснительными примечаниями Л. Бродским“. Книга содержит в себе 406 страниц. Нет сомнения, что не все еще ученые творения м. Филарета такого именно рода извлечены из архивов. Многие еще хранятся в них, а многие, может быть, и погибли. Во всяком случае они до сих пор не перестают появляться еще в свет в наших журналах, каковы напр., „Заметки и письма“ м. Филарета, помещенные в „Богословском Вестнике“ за 1916 г., октябрь-декабрь.

—45—

Что касается писем м. Филарета, то они сохранились и дошли до нас в большом количестве. Переписка его с разными лицами была огромная и продолжалась, можно сказать, во всю его жизнь. Из писем покойного святителя Филарета, писанных им к разным лицам и помещавшихся потом в разных периодических журналах, вышли отдельными изданиями, в виде целых книг и мелких брошюр, между прочим, следующие письма его: Письма к Архиепископу Гавриилу. „Чтения в Общ. Ист. и Древн. Российск.“ 1868 г.; 2) Переписка Филарета с A. Н. Муравьевым. Киев. 1869 г.; 3) Письма к Епископу Дмитровскому Иннокентию. „Прибавления к творениям св. Отец“. 1871, 1872, 1886 г.г.; 4) Письма к наместнику Лавры, Архимандриту Антонию, 4 тома. Москва. 1877–1884 гг.; 5) Письма к родным. 1882 г.; 6) Письма к Архиепископу Тверскому Алексию. М. 1883 г.; 7) Письма к Филарету Черниговскому. „Приб. к твор. св. отец“. 1883 г.; 8) Письма к разным лицам, сообщенные Архимандритом Григорием и напечатанные им в журнале Общ. Ист. и Древн. Российск. при Московск. Унив. 1880 г.; 9) Письма к Григорию, Митроп. Новгородск. и С.-Петербургск., вышедшие под общим заглавием: „Материалы для истории Русской Церкви“; 10) Письма к Виталию, Епископу Дмитровскому. “Православное обозрение“. 1887 г.; 11) Письма к Евлампию (Пятницкому), бывшему инспектором Моск. Дух. Акад. и ректором Вифанск. Дух. Семин. „Чтения в Общ. Л. Д. Пр.“: 12) Письма к Иннокентию Алеутскому, „Русский Архив“; 13) Письма к духовным лицам. Тверь. 1888 г.; 14) Письма к разным лицам. Тверь. 1888 г.; 15) Письма к Леониду, Еп. Дмитровскому. 1883 г.; 16) Письма к Высочайшим Особам и разным другим лицам. 1888 г.; 17) Письма к игумении Сергии. Тверь. 1890 г.; 18) Письма Ф., изд. Публичной Библиотеки. СПБ. 1891 г.; 19) Письма к С. Д. Нечаеву. СПБ. 1895 г. В последнее, сравнительно близкое к нам, время вышли отдельным изданием письма м. Филарета к игумении Спасо-Бородинского монастыря Марии (Тучковой).

Точно также и резолюции почившего Святителя, печатавшиеся в прежнее время преимущественно в „Душеполезном Чтении“, а также в других духовных журналах,

—46—

вышли уже несколькими отдельными изданиями. Первое такое издание их было сделано в Орле в 1889 г. и вышло под следующим заглавием: „Резолюции Митрополита Филарета по разным разделам и главам Устава Духовных Консисторий и по управлению духовно-учебными заведениями“. Затем, были Московские издания. Прежде всего, издание Общ. Л. Д. Пр., появившееся в 1883 г., по случаю исполнившегося в 1882 г. столетия со дня рождения м. Филарета. Гораздо позднее появились издания журналов: „Душеполезное Чтение“ и „Московские Церковные Ведомости“, в которых печатались резолюции м. Филарета под редакцией протопресвитера М. Б. Успенского Собора, а потом Кафедрального во имя Христа Спасителя Собора протоиерея В. С. Маркова. Таких изданий, под заглавием: „Полное собрание резолюций Филарета, Митрополита Московского“, существует семь томов. Первые четыре сделаны редакцией “Душеполезного Чтения“, начиная с 1903 г. и кончая 1906 г., а последние три – редакцией „Московских Церковных Ведомостей“, начиная с 1914 г. и кончая 1916 г. В изданиях “Душеп. Чтения“ резолюции м. Филарета идут с 1826 г. до 1833 г. В изданиях же „Московск. Церк. Вед.“ те же самые резолюции простираются, за некоторым перерывом, с 1842 г. до 1846 г. С января месяца нынешнего года (1917) полное собрание резолюций Филарета, м. Московск., печатается, под редакцией того же самого духовного лица, в Академическом журнале: „Богословский Вестник“. Печатание там таких резолюций почившего Святителя началось почему-то опять с перерывом, начиная, вместо 1846 года, с 1855 года. До сих пор напечатано там резолюций меньше чем за один год. Таким образом, как мы видим, являются не обнародованными и не вошедшими еще в полное собрание резолюций покойного святителя более, чем за десять лет его служения, не считая указанных перерывов в печатании их в разных духовных журналах.

Все то, что мы указали сейчас, представляет собою более или менее полное собрание творений Святителя Филарета, существующих в настоящее время в нашей духовной и светской литературе и, чрез них, получивших известность среди русского образованного общества; но все

—47—

это, нужно заметить, составляет, за некоторыми, конечно, исключениями, сырой и неразработанный еще, как следует, материал, ждущий до сих пор руки и, может быть, не одной руки, опытного и ученого исследователя. Особенно это нужно сказать про мнения и отзывы и про письма и резолюции м. Филарета.

Литература о Филарете, на основании указанных его творений, постепенно выходивших в свет, стала появляться вскоре уже после кончины его, последовавшей, как известно, 19 ноября 1867 года. Так, уже в шестидесятых и семидесятых годах прошлого столетия, начали появляться в русской литературе, кроме некрологов, кроме надгробных и надмогильных, в дни поминовения его, слов и речей, посвященных его личности и характеризующих его жизнь и деятельность в кратких чертах и с разных сторон, целые обширные статьи, в виде биографий и воспоминаний о покойном Святителе. Так, напр., появились „Записки о жизни и времени Святителя Филарета, составленные H. В. Сушковым“ и представляющие собою довольно большую книгу в 300 страниц, исключая приложение к ней. Конечно, если рассуждать об этом сочинении с научной точки зрения, то оно в настоящее время не имеет никакого значения, как написанное без всякого критического ценза и далеко не беспристрастно, и правдиво, со стороны автора его, освещающее великую личность Святителя Филарета. Тем более про него нужно сказать, что оно отличается отрывочностью биографических сведений и обладает вообще неполнотою собранного в нем материала.

С тех пор масса появилась других сочинений, написанных с целью дать более или менее полную и обстоятельную биографию покойного Святителя. Из них особенно выделяется по своему научному характеру сочинение проф. Моск. Дух. Акад. Ив. Ник. Корсунского, под заглавием: „Святитель Филарет, Митрополит Московский. Его жизнь и деятельность на Московской кафедре по его проповедям“. Харьков. 1895 г. Это сочинение предварительно помещалось на страницах Харьковского журнала: „Вера и Разум“ за несколько предшествующих лет. Не смотря на отзыв об этой книге, данный проф. той же Акаде-

—48—

мии A. А. Спасским и состоящий в том, что „книга эта или, лучше сказать, книжища (1053 стр.) писалась Ив. Н-чем в течение нескольких лет и по обилию собранного в ней материала является единственною в нашей литературе о Филарете“⁹⁵, нужно сказать, что и это биографическое сочинение о м. Филарете, как вышедшее более уже двадцати лет тому назад, также не может вполне удовлетворить нас в настоящее время, потому что с тех пор, как известно, обнародовано много других произведений покойного Святителя и появилось много других воспоминаний о нем и характеристик его личности. Тем более это сочинение не может претендовать на полноту биографических сведений о нем, что написано было только по проповедям его и имело в виду деятельность его, как Архипастыря Московской Церкви.

Конечно, нужно заметить здесь, мы не задаемся сейчас целью представить всю литературу о Филарете в хронологическом порядке и в более или менее полном виде. Это невозможно сделать потому уже, что она слишком велика и обширна. Да в этом, собственно говоря, и нет надобности никакой. Озаглавив свой реферат: „Величие м. Филарета в богословской науке“, мы будем касаться и указывать здесь только на те сочинения, которые имеют то или иное отношение к науке, а не сочинения о Филарете популярного характера.

Толчком для появления в свете разного рода литературы о м. Филарете, и строго научной, и литературно-популярной, послужили, как известно, юбилейные даты, отмеченные за этот пятидесятилетний, протекший со дня кончины его, период времени. Таковыми юбилейными датами нужно считать, прежде всего, столетний юбилей со дня рождения м. Филарета, исполнившийся 26 декабря 1882 года и праздновавшийся у нас в Москве 9-е января 1883 года. Затем, двадцатипятилетие и сорокалетие со дня кончины его, 19-ое ноября 1892 г. и 19 ноября 1907 г. Особенно торжественно и знаменательно отмечена была первая юбилейная дата, т. е., столетие со дня рождения м. Филарета. 9-ое

—49—

января 1883 года – день празднования упомянутого события, без сомнения, произвел сильное впечатление на наше общество и оставил после себя глубокий след на нем. Кроме того, что он напомнил ему о жизни и деяниях почившего Архипастыря, он породил в нем сильный интерес к этой, поистине, великой личности Святителя, ставший с этих именно пор быстро пробуждаться и расти в сознании нашего общества. Плодом этого интереса, пробужденного под влиянием события 9 января 1883 года, было появление в нашей литературе нескольких научных статей, посвященных памяти м. Филарета. О последнем разом и дружно заговорили все органы печати, как духовные, так и светские.

Как же, спрашивается, смотрит русское общество на м. Филарета? Оно смотрит на него с различных точек зрения. Так, одни видят в м. Филарете глубокого знатока Священного Писания и православной веры. Об этом говорят нам такие сочинения, читанные во время торжественного заседания по поводу столетнего юбилея и затем помещенные во втором сборнике, изданном по этому поводу Моск. Общ. Люб. Дух. Просвещ., а также вышедшие отдельно: 1) „Митрополит Филарет, как автор Начертания Церковно-библейской истории“, проф. A. П. Смирнова⁹⁶; 2) „Митрополит Филарет, как истолкователь Священного Писания“, Н. Троицкого⁹⁷; 3) „Митрополит Филарет, как обличитель вольномыслия“, Архимандрита (впоследствии Епископа) Иосифа⁹⁸; 4) „О подвигах Филарета, Митроп. Московск., в деле перевода библии на русский язык“. Историко-критическое исследование. Проф. И. Н. Корсунского⁹⁹; 4) „Филарет, Митроп. Московск., в своих катехизисах“. Его же¹⁰⁰.

К указанным сочинениям близко примыкает сочинение студента Московск. Дух. Акад. 70 курса выпуска 1915 года, Гавриила Покровского, писанное им на ученую степень кандидата богословия, под заглавием: „Филарет, Мит-

—50—

рополит Московский, как библеист-историк“¹⁰¹. К этому же разряду сочинений о м. Филарете нужно присоединить и такие сочинения, которые изображают его, как учителя православной веры и нравственности христианской и которые писались студентами духовных академий на ученые степени кандидатов и магистров богословия. Таковы, напр., сочинения: a) А. Городкова: „Догматическое богословие по сочинениям м. Филарета“ и б) Г. Вышеславцева: „Нравственное богословие по сочинениям м. Филарета“, составленное главным образом на основании слов и речей его.

Другие видят в м. Филарете преимущественно духовного оратора и проповедника и церковного администратора и судью. Этот взгляд отразился, напр., в сочинении проф. Моск. Дух. Акад., H. А. Заозерского под заглавием: Митрополит Филарет, как администратор и судья в Московской епархии“¹⁰² и в сочинении проф. той же Академии И. Н. Корсунского: „Обзор проповеднической деятельности Митрополита Филарета: Петербургский и Московский периоды этой деятельности“¹⁰³. К первому из указанных сочинений близко примыкает сочинение студента Моск. Дух. Акад. Д. Наумова: „Каноническая деятельность Митроп. Филарета“; а ко второму – сочинение студента той же Академии, 68 курса, выпуска 1913 года, Ивана Глинского, на тему: „Филарет Митрополит Московский, как проповедник“¹⁰⁴.

Некоторые же, преимущественно из светских лиц, взгляды которых нашли себе место в светских журналах и газетах, видят в м. Филарете чисто гражданского или, лучше сказать, государственного деятеля, видят в нем многоученого мужа и талантливого писателя, видят в нем больше светского сановника в рясе и, притом, с внешней формально-служебной стороны его деятельности, нежели духовного пастыря, в строгом смысле этого слова, –

—51—

пастыря, преследующего духовные интересы своей паствы и заботящегося о духовном благе своих пасомых.

Некоторые, правда, останавливали свое внимание и на этой последней стороне деятельности м. Филарета, касаясь вообще его жизни, сначала как пастыря, а потом как архипастыря. Таково, напр., по своему содержанию и заглавию сочинение студента С.-Петербургск. Дух. Акад., X. Е. Острогорского: „Митрополит Филарет, как пастырь Церкви и иерарх“¹⁰⁵. Таково же наше сочинение, писанное в 1891/2 году на степень кандидата богословия в бытность нашу студентом Моск. Дух. Акад., на тему: „Митрополит Филарет, как пастырь Церкви и учитель о пастырстве“. Таковы же, думаем, сочинения студентов той же Академии: Андрея Покровского, студ. 57 курса, выпуска 1902 г., на тему: „Педагогические воззрения Филарета, Митроп. Моск.“¹⁰⁶, писанное в виде кандидатской и магистерской диссертации, и Димитрия Августова, студ. 68 курса, выпуска 1913 г., на тему: „Из истории Московской Духовной Академии. Отношение Митрополита Московского Филарета к Московской Духовной Академии“¹⁰⁷. Но все эти сочинения, при всем старании их авторов дать характеристику м. Филарета в означенном отношении, не дают нам, конечно, цельного и полного облика м. Филарета, как „пастыря овцам великого“, по Примеру Пастыреначальника Христа Спасителя.

Церковно-общественная и политически-государственная деятельность м. Филарета нашла себе место в следующих научных сочинениях разных авторов, касавшихся личности и разрабатывавших учение почившего святителя: 1) „Деятельность Филарета, Митроп. Московск., в холеру 1830–1831 годов“, проф. И. Н. Корсунского. М. 1887 г.; 2) „Воссоединение униатов и Филарет, Митрополит Московский“, его же¹⁰⁸; 3) „Пастырская деятельность Филарета,

—52—

Митроп. Московск., во время неурожая, постигшего Россию в 1833–34 г.г. и в 1839–40 г.г. прошлого столетия“¹⁰⁹; 4) „Деятельность Филарета, Митр. Моск., против раскола“, соч. студ. Моск. Дух. Акад. А. Я. Зыкова¹¹⁰; 5) „Митрополит Филарет о господствующих в современном нравственно-правовом сознании понятиях“. И. А. (ныне епископа Тихвинского Алексия, в мире Симанского)¹¹¹. К этого же рода сочинениям о м. Филарете нужно отнести также и следующие сочинения: а) „Государственное учение Филарета, Митроп. Московского“. В. Н. (Владимира Назаревского). М. 1888 г., изд. третье – вновь дополненное; б) „Монархическое учение Филарета, Митроп. Московск.“ М. 1907 г.

К сочинениям, имеющим отношение к храмовой богослужебной обстановке в деле служения м. Филарета в Московской епархии, нужно отнести, без сомнения, сочинение, вышедшее в 1904 году в Москве, под заглавием: „Записки П. С. Грозова, бывшего диакона при Филарете, Митр. Московск., о служениях последнего в Москве и в Московской епархии“. Правда, это сочинение представляет собой простую и безыскусственную запись, сделанную когда-то на память ее автором, без всякой, по-видимому, предвзятой цели; но они – эти записки – тщательно обработанные нами и снабженные в достаточном количестве примечаниями, тем не менее, „представляют значительный интерес в церковно-богослужебном и в церковно-археологическом отношении“, как это и отмечено было нами в предисловии к означенной книге.

Нельзя не указать здесь, кстати, как на значительный пробел и недостаток в ряду ученых сочинений, освещающих величавую личность м. Филарета, на такое сочинение, какое затрагивало бы его отношение к церковной археологии. Мнения, суждения и разные заметки, рассеянные преимущественно в письмах и резолюциях покойного Святителя, много, думаем, дали бы материала, и притом богатого и ценного, любителю и специалисту церковной археологии, если бы он пожелал исследовать эту науч-

—53—

ную область. Еще более нельзя не пожалеть, что в нашей литературе до сих пор замечается отсутствие такого сочинения, которое бы изображало собою пастырскую деятельность покойного Святителя во всем ее полном и подробном виде.

На основании всего изложенного нами, мы можем вывести такое заключение, что м. Филарет имеет в нашей богословской науке великое и бесспорное значение. Heнапрасно поэтому вокруг его имени образовалась такая обширная и разнообразная литература. Творения и деятельность почившего Архипастыря, по обилию их содержания и по разносторонности их предмета, представляют в настоящее время много еще труда для отечественного историка и исследователя, для богослова и археолога, для церковно-общественного деятеля и, вообще, ученого мужа. Это, можно сказать, своего рода глубокий и неисчерпаемый источник воды живой, из которого черпали и до сих пор не перестают черпать люди, жаждущие духовной мудрости и духовного просвещения.

Свящ. Д. Ромашков.

—54—

Прочитано 18 ноября в академическом собрании и 3 декабря на заседании Общества Любителей Духовного Просвещения. Печатается с дополнениями.

Филарет, митрополит московский, в истории русской церкви и, в частности, в истории русского богословия занимает единственное место, имеет исключительное значение, какое до него и после него до наших дней никому другому не выпало на долю. В течение десятилетий своей церковной деятельности он наполнял собою всю церковную жизнь, с его именем были связаны все ее стороны, и до настоящего времени его обширное наследство еще не изжито, от него идут нити современных церковных движений, его имя – среди церковных деятелей – продолжает оставаться самым известным, самым памятным. Это была гениальная личность, необычайно одаренная, преимущественно, умом и волею. Ум колоссальный, всеобъемлющий, способный одинаково и охватить целое и уловить все частности, главное – светлый, тонкий, здравый, неподражаемо надежный. И вместе с тем столь же колоссальная сила воли, неисчерпаемая энергия. Ум не созерцательный, a практический, воля твердая, дисциплинированная, определяющаяся указаниями ума, а не порывами сердца.

Размеры церковной и даже церковно-государственной деятельности Филарета изумительны. С трудом веришь, чтобы один человек так много мог сделать. К нему стекались запросы, на которые едва успевала отвечать даже такая неусыпная энергия. В необъятной церковно-практической деятельности тонула богословская работа Филарета.

—55—

В этой области, отвлекаемый архипастырскими заботами, он сделал не столько, сколько бы мог и хотел. Он, что наиболее важно, не оставил богословской системы, мысль о которой была у него. И при всем том, его богословское наследство громадно.

Пунктом, на котором более всего сосредоточивалось богословское внимание Филарета, был вопрос об источниках христианского учения, при решении которого он неутомимо выдвигал первенствующее значение слова Божия. С этим воззрением тесно был связан его „подвиг в деле перевода Библии на русский язык“.

Я, чтобы не злоупотребить вниманием почтенного собрания, и ограничусь в своей речи учением Филарета о слове Божием, но это учение Филарета я изложу обстоятельно.

Я – поклонник, пламенный поклонник русского богословия. Я не могу не быть крайне внимательным к слову русского богослова, особенно – такого авторитетного, как Филарет. Я представлю его учение не таким, каким его кому-либо желательно было бы видеть, а таким, каково оно на самом деле.

Вместе с тем мне, как историку русского богословия, слово всякого русского богослова представляется в исторической перспективе. И я не могу не начать своей речи о богословии Филарета указанием на его предшественников.

В своем учении о первенствующем значении слова Божия Филарет не был новатором: до него уже сложилась довольно прочная традиция русского богословия.

Первым богословом, провозгласившим у нас слово Божие единым началом богословия, был славный архиеп. Феофан Прокопович, родоначальник русской богословской науки. Во введении к своему богословскому курсу, читанному в бытность его ректором киевской академии (1712–1716): Prolegomena de definitione, objecto, causa, portione, methodo et principiis theologiae – он с полною решительностью заявил: solum Dei verbum, solam sacram scripturam esse principium theologiae. Позднее¹¹² Ириней Фальковский,

—56—

ректор той же академии († епископом чигиринским 1823) в сокращенном изложении системы Феофановой: Christianae, orthodoxaе, dogmatico-polcmicae theologiae, olim a clarissimo viro Тheophane Prokopowiez ejusque сontinuatorihus adornatae – Compendium (Mosquae 1802, 1810; Petropoli 1827) с тою же определенностью повторил тезисы Феофана; sola sacra scriptura, seu solum Dei verbum, est principium theologiae (Proleg. § 12). Testimonia patrum non sunt eloquiis Dei aequiparanda, sed generant tantum humanam fidem.

Из числа многочисленных богословов, следовавших по путям Феофана, отмечен печатью самобытного авторитета знаменитейший иерарх русской церкви, митрополит московский Платон (Левшин). Он „ввел в наше богословие великорусский элемент“ и вместе с тем создал глубочайшую и последовательную христианскую философию, хотя он и неизвестен, к стыду нашему, с этой стороны. О слове Божием Платон писал следующее. „Вера наша на едином слове Божием, как на неподвижном основании, утверждаться должна; а никаким образом на одних человеческих определениях, потому что всяк человек ложь, глагол же Господень пребывает вовек. Что должно разуметь о церковных преданиях? Должно ли их принимать, и человеку христианину им повиноваться за совесть? А чрез предания разумеем некоторые определения или в церкви принятые обряды в св. Писании прямо не показанные, но однакож от апостолов или от других отцов без писания церкви сообщенные и преданные. Должно принимать только такие предания, которые бы на св. Писании неотменно имели утверждение, хотя чрез правильное, как говорится, заключение, понеже много в писаниях есть, что не говорится, а разумеется, как напр. детей крещение, хотя о том в св. Писании нигде прямо не объявляется, только весьма оттуду доказать можно: или по крайней мере такие прини-

—57—

мать должно, которые б слову Божию не противны были: понежели когда апостолы что-нибудь предали без писания, то, несомненно, не противно тому, что в писании церкви сообщили. Дух Св., по которого движению учили и писали апостолы, сам себе противен быть не может, что самое явственно объявляет Павел 2Kop.10:11, и за такие предания могут почесться, напр., строение церквей на восток, вся церковная утварь, каждения, пред крещением заклинания, маслом помазания, прежде причащения чтение правила, пощение, вечерня, утреня, различные праздники, а в праздниках различные обряды, посты. Все такие и прочие предания должны содержимы быть: понеже они не только слову Божию не противны, но и служат к церкви украшению и пользе. Иначе же никак не можно принять: ежели напр. человек будет приказывать и определять то, что совсем Божию слову противно: понеже, ежели инде, то здесь наипаче сбудется то Божие угрожение, что написано во Апокалип. гл. 22:18. Да ктому ж такими преданиями нагло слово Божие уничтожается, и заповедь Божия разоряется, за что жестоко изобличал Иисус Христос фарисеев, Мф.15:6, и в сем-то премного погрешают суеверы и паписты“ (VIII, 121–128).

Начатое ученым Феофаном Прокоповичем и утвержденное авторитетным Платоном, учение о первенствующем значении слова Божия стало прочным достоянием русского богословия. Мы его встречаем и у св. Тихона Задонского. Насколько учение о первенствующем значении слова Божия упрочилось в русском богословии, мы можем судить по богословским системам иеромонахов Макария (Петровича) и Ювеналия (Медведского). Иеромонах Макарий (родом серб), ректор тверской семинарии († 1766) в своем труде: „Догматическая богословия, или Православное учение восточной церкви, содержащее все, что христианину, своего спасения ищущему, знать и делать надлежит, собранное из священного писания, святых отец и систем богословских и порядочно расположенное для пользы и употребления юношеству в 1780 году“ (напечатано в томе первом „Собрания всех сочинений бывшего Московской Славяно-Греко-Латинской Академии Проповедника, потом Префекта и Философии учителя, и наконец, Желтикова Монастыря Архиман-

—58—

дрита, Тверской Семинарии Ректора и священной богословии учителя Макария“, М. 1786) писал: „Предания, уставленные от первенствующей церкви, соборов и святых отец принимать надлежит, которые основание имеют в писании... Мы баснями и суевериями исполненные предания не принимаем, но те только, кои божию слову сходны“... Перу скромного хутынского иеромонаха Ювеналия принадлежит работа: „Христианская богословия для желающих в благочестии высшего успеха, предложенная иеромонахом Ювеналием“ – написана в 1797 и напечатана в 1806 году. Здесь мы читаем: „Богословии первейшее основание есть едино токмо Священное Писание“ (I, 132). И далее: „Спросишь: что должно разуметь о церковных преданиях и святых отец писаниях? Ответствую: как святых отец писания, так и церковные предания слову Божию, в Св. Писании находящемуся, согласные и у древнейших церковных писателей в свои сочинения внесенные, хотя принимать должно: однако смешивать, или сравнивать с словом Божиим никак не надобно. Понеже иное есть слово Божие, а иное святых отец писания и церковные предания. Святых отец писания суть книги, их трудами сочиненные, содержащие в себе или изъяснения слова Божия, или особенные проповеди, на основании оного к народу сказанные, или другие вещи, о которых надобность церковная и польза общая тогда требовала. Предания церковные разумеются такие от Христа и апостолов учиненные завещания, кои явственно в Св. Писании не обретаются, но живым гласом токмо верным сообщенные и в церкви содержимые: однако оные, буде о нужных для спасения вещах учение в себе содержат, то без сомнения по силе, чрез правильное заключение, в Св. Писании находятся; а буде не находятся, то не столь нужное в тех учение заключается, чтоб уже без знания того спастись нельзя, но о вещах средних, которых никак с догматами и заповедями, в Св. Писании обретающимися, сравнить не можно. И потому как предания, так и святых отец писания в приличных местах употреблять можно, а иногда и должно. Однако из них свидетельства, истине, божественной согласные, приводить, не для доказательства и придачи к слову Божию; но токмо для объяснения, дабы показать, что так и древние оные

—59—

учители, так и первенствующая церковь, наше учение подтверждающие, божественные Священного Писания изречения разумели и толковали, как и мы ныне“ (I, 136–137).

В своем богословском учении м. Филарет следовал русской традиции и, ближе всего, богословию своего „учителя“, „благодетеля“ и „предшественника“ Платона. М. Филарет был верным учеником Платона, несмотря на то, что ученик, огорчивший, при первых шагах своей карьеры, нежную привязанность своего благодетеля – как бы бессердечной и расчетливой разлукой с ним, и в богословии, по-видимому, не ставил для себя прямою задачею быть продолжателем Платона. „Странное дело – писал Филарет архим. Антонию в 1847 г. – упало на мои руки. Дозволить ли напечатать некоторые катехизисы владыки Платона, в которых Цензурный Комитет усомнился, потому что в некоторых не помещена молитва Господня, в некоторых говорится только о двух или трех таинствах¹¹³, встречается выражение: священный обряд, которое прилагает он к таинствам Крещения и Евхаристии, полагая Священное Писание основанием учения веры, он умалчивает о преданиях? He удобно оставить сии неточности, на которые нынешний век не просто смотрит: но и трудно коснуться худыми руками дела хороших рук“.

М. Филарет в своем воззрении на слово Божие стоял на почве традиции русского богословия, – и он разработал этот пункт русского богословия с свойственною ему тщательностью, наложил на него печать своего высокого авторитета.

Мысли Филарета можно резюмировать в следующих тезисах. „1) Св. писание есть главный и первый, по сравнению с церковным преданием, источник вероучения и нравоучения христианского, так что ему подчиняется и им

—60—

поверяется св. предание. 2) Св. писание есть самый главный критерий учения и деятельности христиан, решитель правости и православия их мнений и нравственности их действий. 3) Св. писание заключает в себе все необходимое для спасения христианина, так что св. предание служит только для изъяснения св. писания. 4) Св. писание необходимо для каждого христианина“¹¹⁴.

В Изложении разности между восточной и западной церковью в учении веры (1811) написано следующее. „Единый чистый и достаточный источник учения Веры есть откровенное слово Божие, содержащееся в Священном Писании... Предположение о несовершенстве Св. Писания, очевидно, клонится к тому, чтоб дать более важности преданиям человеческим. Но как нет члена Веры, который бы не был открыт в Св. Писании, могущем умудрить во спасение (2Тим.3:15), так его молчание о каком-либо предании показывает токмо то, что сие предание не есть член Веры. Впрочем, предание не отдельное, а в совокупности с Св. Писанием, может быть признаваемо вспомогательным источником учения христианского. (В противоположность этому католическое учение гласит: Священное Писание не есть достаточный источник спасительного учения; ибо в христианстве многое нужно знать и такое, чего нет в Св. Писании, как, напр., что Пасху должно праздновать в день недельный). Все, нужное ко спасению, излагается в Св. Писании с такою ясностью, что каждый, читающий его с искренним желанием просветиться, может разуметь оное... Просвещенные толкователи Св. Писания, конечно, полезны для христиан, мало просвещенных. Но мысль, что для извлечения из него членов Веры потребен некий самовластный истолкователь, унижает достоинство слова Божия и покоряет Веру слову человеческому. (Напротив, по католичеству: Св. Писание так темно, что его нельзя разуметь без истолкования; ибо многие изречения его допускают различное изъяснение). Каждый имеет не токмо право, но и обязанность, по возможности, читать Св. Писание на вразумительном для него языке и поучаться из оного. (По католичеству:

—61—

Мирские на природном языке не должны читать Св. Писания; ибо, читая, могут впасть в заблуждение). (Это) положение Римской Церкви, под видом остережения от заблуждения, заграждает надежнейший путь к просвещению в Вере – Св. Писание, как слово Самого Бога, есть единый верховный судья распрей и решитель недоумений в Вере. (По католичеству: Папа Римский есть верховный и непогрешительный судья распрей и решитель недоумений, касающихся до Веры). Свящ. Писанием поверяются определения Соборов, так что никакой Собор не может установить члена Веры, который бы не был доказан из Св. Писания. Сего правила всегда держалась древняя Церковь... Един Иисус Христос, яко сердцеведец, знает общества, которые истинно собираются во имя Его. Ибо мы не иначе можем об них судить, как на основании уже известного слова Божия; без сей же осторожности мы могли бы покориться определениям и тех Соборов, которые, под именем Христианства, могут собирать суемудрие, или властолюбие. (По католичеству: Соборы имеют, равную непогрешительность с Св. Писанием, ибо на них присутствует Иисус Христос). Св. Писанию подчиняются и им поверяются предания; но предания о членах Веры, которых бы не находилось в оном совсем, не должны быть принимаемы; ибо Св. Писание на многих местах запрещает прибавлять что-либо к содержащемуся в оном учению. (По католическому учению: Предания, не писанные, должны быть принимаемы с таким же благоговением, как и писаное слово Божие, и могут содержать члены Веры, необходимые для спасения). Учение христианское распространялось преданием и писанием совокупно, и потребное для сохранения оного число Св. книг Нового Завета постепенно пополнялось. Но когда в сих книгах Церковь получила всеобщее и достаточное правило Веры (Фил.3:16), тогда допускать не написанное слово Божие, равносильное писанному, значит подвергать себя опасности „разорять заповедь Божию за предание человеческое“ (Мф.15:6).

—62—

Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах (1814) содержит взгляд Филарета на значение слова Божия для богословия. „Откровенное слово Божие с того времени, как не могло более без повреждения и утраты быть сохраняемо преданием, заключено и постепенно предложено для всеобщего разумения в Священном Писании, которое потому и есть корень, на коем утверждаются и от коего получают жизнь и силу все отрасли богословских познаний. Но как 1) образ и порядок, в котором предлагается в Священном Писании слово о Боге, есть более повествовательный и собирательный, нежели исследовательный и систематический; и потому 2) не все то, что Содержится в Священном Писании по необходимости входит в состав Богословского учения; кроме того 3) как не все части Священного Писания равно вразумительны, частью по своему содержанию, частью по своей древности; еще же 4) по сему последнему обстоятельству не вдруг открываются в оном те применения откровенных истин, какие свойственны потребностям настоящих времен: то и нужно было извлечь из Священного Писания, и совокупить в правильный состав (систему) необходимейшие и употребительнейшие истины, с направлением их к той же цели, к какой назначено само Богодухновенное Писание... Слово Божие должно быть непрестанно во устах каждого христианина, кольми паче посвятившего себя в особенности в служение веры и Церкви. В этом должно сосредоточиваться всякое человеческое учение. От него должны заимствовать дух и свет все науки“.

Разговоры между испытующим и уверенным о православии христианском (1815) исходным пунктом берут факт принадлежности каждого верующего к тому или другому христианскому обществу. „Но ныне многие общества, между собою различные, собираются во имя Христово“. Где же „истинная христианская Церковь“? В Церкви, в каждом церковном обществе действует принцип власти; верующий должен повиноваться Церкви. Но повиновение не может быть слепым. Всякая власть от Бога. Повиновение надлежит единственно Богу. Повиноватися подобает Богови паче, нежели человекам (Деян.5:29). Чтобы повиноваться

—63—

Церкви, церковному обществу, верующему должно удостовериться, что власть Церкви над ним угодна Богу. Повиноваться подобает Богу паче, нежели человекам: это значит, что христиане, чувствуя себя обязанными повиноваться какой-либо на земле власти, должны повиноваться ей дотоле, доколе она не требует от них того, что Бог запрещает. Где же заключаются требования Церкви и где запрещения Бога? Требования Церкви содержатся в церковных догматах, определеннее: в Никейско-Цареградском Символе, а запрещения Божии в слове Божием. Итак, вопрос о церковном авторитете сводится к проверке требований Никейско-Цареградского символа веры словом Божиим. Нужно спрашивать так: „находится ли в Символе Восточной Церкви что-нибудь такое, что не есть чистая истина Богом откровенная?“ Оправдание Восточной Церкви, как и всякого другого церковного общества, должно быть в том, что „все содержащееся в Символе Восточной Церкви есть чистая истина Богом откровенная“. Но где ручательство в истинности самого критерия испытания церковной правоверности? Ручательство в том, что сама Церковь (Восточная) признает этот критерий, руководится в своей жизнедеятельности принципом верности слову Божию. Доказательство того, что критерий выбран верно, и доказательство того, что Восточная Церковь отвечает этому критерию – эти доказательства совпадают. Церковь хочет быть верною слову Божию, и она в действительности своих догматических определений остается ему верною. „Все, не только истины, но даже все важнейшие слова и выражения, содержащиеся в Символе Восточной Церкви, взяты из Св. Писания, которое содержит чистую истину Богом откровенную. Одно слово: Καϑολιϰὴν, Кафолическую, по славянскому переводу, Соборную, не столь близко, как прочие, произведено быть может из Св. Писания: но сие слово содержит в себе не столько сущность, сколько изъяснение догмата“. От испытания по указанному критерию освобождается нравственно-практическое учение Восточной Церкви („десять заповедей“), так как „Церковь Восточная предоставляет истолкование закона собственному рассуждению и совести“ христианина, и при помощи токмо Церковных Учителей, и под руководством Слова Божия“. В области Жизни

—64—

сам христианин отсылается Церковью к живому источнику слова Божия, к внутреннему общению со Христом. Равным образом, приведенную формулу, что Церкви должно повиноваться дотоле, доколе она не требует от нас того, что Бог запрещает, нет нужды осложнять дополнением: „(доколе она не требует того, „что Бог запрещает), и не запрещает того, что Бог повелевает“. Тут могла бы идти речь не о нравственном учении Церкви, a об учении догматическом. „Что принадлежит до нравственного учения Восточной Церкви“, то, как уже сказано, „никакому сомнению“ не может быть места. „Но что касается до учения веры“, то можно, по-видимому, спросить, „не исключает ли Восточная Церковь из своего Символа некоторых важных истин, и таким образом, не запрещает ли верить тому, чему Бог верить повелевает“. Этот вопрос очень легко устраняется простым указанием на положительную форму церковно-догматических определений. „Само собою, разумеется, что Символ запрещает верить тому, что противоположно содержащимся в нем истинам; как например, что Бог не есть троичен. Ибо всякая истина исключает то, что ей противоположно. Кроме же сего, Восточный Символ ничего не запрещает и не исключает. Ты говоришь в нем: верую, исповедую; но ни однажды не говоришь: не верую, обязуюсь не исповедовать... Можешь верить и тому, о чем “Восточный Символ„ не говорит, но что, ясным или сокровенным образом, заключается в Св. Писании, а следственно и есть в духе сего Символа. Например: ты говоришь в Символе: исповедую едино крещение, а не говоришь: исповедую таинство тела и крови Христовой. Однако можешь и должен верить последнему вместе с первым... Поскольку Символ, утверждая известные истины, не исключает, или не опровергает чрез то других, которые от слова до слова не содержатся в нем: то следственно и не запрещает он верить ничему такому, чему Бог верить повелевает“. Под вопросом остаются лишь положительные церковные вероопределения; остается лишь опасение, не требует ли Церковь того, что Бог в писании запрещает. И это опасение, как видели, устраняется тем, что и в своих положительных определениях Церковь следует слову Божию.

—65—

Критерий слова Божия, таким образом, не знает никаких исключений. Но слово Божие есть орган внутреннего общения верующего с Богом, есть знамение непосредственного соединения его с Духом Христовым. Это – внутренний критерий, который и остается самым последним решителем церковного вопроса. По этому критерию определяется не только общий дух Вселенской Церкви, одинаково свойственный „двум великим церквам, Восточной и Западной“, но и „особенный дух“ каждой из них, в частности, дух Восточной Церкви. И это, последнее, самое конкретное „испытание может ограничено быть сим вопросом: преподает ли Церковь, в которой ты находишься, чистое учение, руководствующее к соединению с Духом Христовым“ Но так как „чистое учение“ есть то, „которое содержит одну истину без применения лжи“, и так как не „может быть ложь в том учении, которое не обязывает верить ничему такому, чему Бог запрещает верить, и не исключает ничего такого, чему Бог верить повелевает“; то „на место вопроса: преподает ли Церковь чистое учение? можно поставить следующий: точно ли Церковь в учении своем не обязывает верить ничему такому, чему Бог запрещает верить, и не исключает ничего такого, чему Бог верить повелевает?“ Это тот же вопрос, на который уже дан ответ.

Критерий слова Божия, как единого чистого источника христианской истины, оставляет широкое место для вероопределительной деятельности церкви, не имея ничего общего с крайностями индивидуалистического субъективизма. С этой точки зрения догматическая деятельность церкви совершается по „следующему закону: общее вероисповедание и постановление Вселенской Церкви определяется из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви чрез посредство ее учителей, – частные церкви могут делать токмо частные для себя установления, относящиеся до благочиния церковного, а не касающиеся основания христианства“. Значение Вселенской Церкви в отличие от частных церквей в том, что Вселенской Церкви врата адовы не одолеют, тогда как „частные церкви могут колебаться и падать“. Однако „полная мера и внутренний состав“ Вселенской Церкви, которая есть единое великое тело Христа

—66—

Иисуса, – „ведомы только“ главе – Христу. „Нам же известны различные части Его (тела), и более наружный образ, распростертый по пространству и времени. Стараясь объять сей образ во все времена Христианства, я представляю себе оный по частям... В видимом сем образе или видимой Церкви находится невидимое тело Христово, или невидимая Церковь, Церковь славная, неимущая скверны или порока, или нечто от таковых. Но коея вся слава внутрь, и которой посему я, чисто и раздельно, не вижу, но в которую, последуя символу, верую. Облекающая же невидимую, видимая Церковь, частью, открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с нею, частью скрывает ее славу“. Отсюда следуют два важных вывода: отрицательный и положительный. Так как полная мера и внутренний состав Вселенской Церкви ведомы Единому Богу, то отдельный верующий не может „производить суд над некоторыми церквами“. Однако это не исключает преданности верующего своей поместной (Православной) церкви. Сама действительность духовного возрождения свидетельствует об истинности Православной Церкви, о том, что она вводит верующих в лоно Вселенской Церкви. Колеблющемуся и сомневающемуся приходится выслушать упрек в противоречии голосу собственной совести. „Ты признаешь, что посредством крещения ты соделался членом тела Христова в то же время, как соделался членом Церкви Восточной: и опять не знаешь, к какой Церкви принадлежишь, а только еще выбираешь, к какой бы лучше присоединиться. He подобно ли сие тому, как если бы член отторгся от места, которое занимал в теле, и стал искать себе нового места? Тем самым действием, которым ты вступил в союз с Церковью Греко-Российскою, ты насажден, яко член, в теле Христовом: не ясно ли, что в оной видимой Церкви таинственно находится невидимое тело Христово, или как бы часть сего тела, составляемого из верующих всех времен и мест? Подумай же, что тебе приличнее: стараться ли верою пребывать в сем духовном общении святых? или с недоверчивостью искать иной наружной церкви, которая была бы тебе по мысли? Чрез посредство частной церкви Греко-Российской ты соединен со всеобщею Церковью Божией: и

—67—

теперь восстаешь против первой сомнениями ума и чуждыми любви расположениями сердца. Не подобно ли сие тому, как если бы перст умыслил отсечь от тела руку, или другую большую часть? Союз между частями одного тела может быть разрушен токмо смертью, или целого, или некоторых частей. Ты готов разрушить союз твой с Греко-Российской Церковью, с которою был едино тело во Христе. Неужели ты мог уверить себя, что вся сия Церковь поражена смертью, – сия Церковь, которая была для тебя подательницею жизни в принятых от нее тобою таинствах?“

В книге Беседы к глаголемому старообрядцу (1834) Излагаются, по поводу Стоглавого собора, общие правила суждений об авторитете вселенских и поместных соборов. На вопрос: „кого надлежит слушать?“ дается ответ: „для познания истины и для спасения души должно слушать, во-первых, Священного Писания, Пророческого и Апостольского, во-вторых, святых древних вселенских и поместных соборов, и, в-третьих, святых Отцов, в их писаниях и в достоверных о них преданиях“. В частности, о поместных соборах далее сказано: „1) Поместному Собору, какому бы то ни было, должно повиноваться, если постановления его не противны слову Божию, прежним принятым всею православною Церковью Соборам и учению святых Отец. 2) Если в постановлениях Поместного Собора находится статья, несогласная с словом Божиим: то повиноваться должно, без сомнения, слову Божию, а не сей статье”¹¹⁵.

—68—

Ha тему o св. писании и предании Филаретом произнесено 1838 г. сентября 13 слово (по освящении храма Живоначальной Троицы в Московском Данилове монастыре), отвечавшее живым, конкретным запросам времени. „С тех пор, как – читаем здесь – учение Христианское заключено в священные книги, Святая Церковь, для верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай и правило, не только мысли сего учения на непреложном свидетельстве Богодухновенного Писания утверждать, но и самые слова и выражения, для означения важнейших предметов и частей учения заимствовать из того же чистого источника Писания. Так, если тщательно разберете Символ Православной Веры, и сличите его с Священным Писанием: то найдете, что Святые Отцы Никейского и Константинопольского Вселенских Соборов изобразили в нем догматы Веры не своими словами и выражениями, но взятыми из Священного Писания, и таким образом Символ Веры имеет для нас сугубую важность; ибо не только в нем изрекают истину Отцы Церкви, но и само Священное Писание, само слово Божие говорит их устами. Подобно сему и в учении о преданиях самое сие понятие, и самое наименование предания заимствуется из Священного Писания.

Но главнейшим основанием сего учения можно принять следующее изречение того же Апостола: темже убо, братие, стойте и держите предания, им же научистеся, или словом, или посланием нашим (2Сол.2:15).

Вот вместе и учение для разумения, и учение для исполнения, и заповедь о преданиях, и введение в познание преданий. Стойте и держите предания, т. е. твердо и постоянно соблюдайте: вот заповедь, выражение непременной обязан-

—69—

ности, соблюдать предания. Предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим: вот, вместе с наименованием преданий, руководство к истолкованию сего наименования. Преданиями называет Апостол все то, чему от него научились Христиане, яко от Апостола, относительно веры, священноначалия, Богослужения, благочиния церковного и правил жизни. Далее он различает два вида предания: предание посредством послания, или писаное предание, и предание посредством слова, или не писаное предание. Но как предание, писанное проще и обычнее, означается наименованием Священного Писания: то наименование предания обыкновенно употребляется для означения того, чему не посредством Священного Писания, но посредством слова и примера мы научились от Святых Апостолов и Святых Отец.

Достойно примечания, что Апостол нераздельно и равно заповедует держаться и преданий посредством слова, и преданий посредством послания, или иначе сказать, велит нераздельно и равно держаться и Священного Писания и священных преданий. Предания и Богодухновенное Писание стоят у него рядом; он требует от нас не меньшего внимания и ревности к преданиям, как и к Богодухновенному Писанию. Нужно ли более сего, для удостоверения о важности преданий, и для побуждения к верному соблюдению оных? Здесь мог быть и конец учению о преданиях, если бы мы, подобно непосредственным ученикам Апостолов, имели пред глазами и непосредственное Апостольское и потому, несомненно, истинное предание.

Но уже христианские предания прошли чрез многие страны, народы, языки, чрез многие веки. К первоначальным преданиям Апостольским присоединились предания Отеческие разных степеней древности. В некоторых частях преданий оказалось разнообразие, простирающееся до противоречия. Сделалось нужно исследование подлинности и достоинства преданий, – исследование, не всегда удобное и не всякому доступное. Для удостоверения в подлинности и достоинстве преданий, всего лучше было бы с точностью знать их начало: но оно нередко скрывается в туманной дали прошедшего. Теперь что делать?

Прежде, нежели скажем, что должно делать, – посмотрим, что делают. Одни обращают все внимание на то,

—70—

что в преданиях есть темного и недостоверного, и отсюда выводят догадку, не суть ли оные дело, если не просто человеческое, то, по крайней мере, преданное Провидением произволу людей и случайностям времен, и не позволительно ли освободить себя от дальней заботы о преданиях, тогда как имамы известнейшее Пророческое и Апостольское слово в Богодухновенном писании, могущее умудрити во спасение, да совершен будет Божий человек, на всякое дело благое уготован. Другие, обращая внимание только вообще на заповедь соблюдать предания, без исследования, без рассуждения, слепо держать предания, как-нибудь упавшие на их руки, не стараясь дознать их подлинность, достоинство и чистоту. Что же должно делать? Должно остерегаться обеих крайностей, теперь указанных.

Священное Писание начато чрез Моисея. Как же до того, в продолжение столь многих веков от начала мира, сохранялась и распространялась истинная вера, и учреждалось сообразное с нею Богослужение? По преданию. Следственно предание было точно такое же орудие Божие ко спасению человеков, как и Священное Писание.

Священное Писание Нового Завета начато чрез Евангелиста Матфея, спустя восемь лет по вознесении Господнем на небо. Где же до того было Евангелие, основание догматов, учение жизни, устав Богослужения, законы управления церковного? В предании. Богодухновенное Писание, по свидетельству одного из священных писателей, именно, святого Евангелиста Луки, есть только продолжение и неизменнее особенным устроением Духа Божия упроченный вид предания. Лук.1:2,3.

Вы хотите все утверждать на незыблемом основании Священного Писания. Очень хорошо. Так и должно. Между тем, откуда известно вам, какие книги суть священные, и почему та или другая из них точно принадлежит к числу священных? Сие известно большею частью из предания. Итак, само Священное Писание пользуется пособием предания.

Если так важно истинное предание, прежде писания, и вместе с писанием: то когда же могла бы уменьшиться его важность? Разве тогда, когда писание, став на место предания, сказало бы нам, что уже не нужно заботиться о

—71—

предании? Ho писание говорит противное сему: стойте и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием.

Впрочем, если даже Апостолов должно было испытывать в том, истинные ли они Апостолы, как сие видно из того, что в Откровении Святого Иоанна Сам Господь одобряет дело Ангела Ефесской Церкви, искусившаго глаголющияся быти Апостолы и обретшаго их ложных: то кольми паче после Апостолов, чрез столь многие руки, чрез столь многие веки прошедшие предания, нужно испытывать, суть ли они истинные Апостольские и Святоотеческие, и не подверглись ли неправым изменениям, и чуждым применениям. Без сей осторожности наше служение Богу может подвергнуться тому же осуждению, которым Господь поразил фарисеев и книжников иудейских, державших предания старец: Mк.7:7, 8.

Спросят, может быть: как же предохранить себя от сего осуждения? Как испытать предания, и отличить несомнительное? Надежнейшее для сего, и удобнейшее к употреблению правило из приведенного теперь изречения Господня. Испытывай предание посредством слова Божия и посредством заповедей Божиих. Если предание противоречит слову Божию; если оно ведет тебя к нарушению заповеди Божией: то знай, что это человеческое, не истинное предание, что такое предание соблюдал бы ты всуе, между тем как нарушение заповеди Божией осудило бы тебя.

Другое правило для испытания преданий можно извлечь из следующего изречения святого Апостола Павла к Тимофею: 1Тим.3:15. Если церковь есть столп и утверждение истины: то в ней должно искать истины и ею можно поверять требующую дознания истину, и особенно истину преданий, которых Церковь есть верное хранилище“...

В Пространном Катехизисе изданий ранее 1839 года о предании нет речи, а в издании этого года и последующих¹¹⁶ о предании сказано следующее. На вопрос: „должно ли соблюдать священное предание и тогда, когда мы имеем священное Писание?“ дается ответ: „Должно соблюдать

—72—

предание, с Божественным откровением и со священным Писанием согласное“... И за вопросом: „для чего и ныне нужно предание?“ следует ответ: „для руководства к правильному разумению священного Писания, для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления“.

К тому же вопросу об отношении писания к преданию Филарет возвращается в Замечаниях на Руководство к Герменевтике, составленное архимандритом Афанасием (1841–1842).

„Мысль, что в Св. Писании не все догматы содержатся“, если разуметь догматы в строгом смысле, несправедлива; а если и не в строгом смысле, то не довольно определенна, и в сей неопределенности может вести к заключениям, оскорбительным для достоинства Св. Писания.

Мысль, что догматы, которые содержатся в Св. Писании, „намеренно прикрыты некоторою темнотою“, не доказана, в пространстве своем несправедлива и оскорбительна для достоинства Св. Писания. Дух Св. изглаголал Св. Писание, чтобы просвещать, а не затмевать.

Чтобы понять темное в Св. Писании, сочинитель советует обратиться к церковным правилам, богослужебным книгам и отцам Церкви. Хорошо и благонамеренно, но пропущено весьма важное, именно то, что от темных мест Св. Писания надобно обратиться к ясным местам того же Писания. Если богослужебные книги решат дело, то западный христианин, по сему началу, по своей богослужебной книге вечно читать будет и должен: Filioque, и следственно никогда не обратится к православию. Надобно высшее начало, которым бы показывалось и то, в которой Церкви богослужебные книги сохранили чистоту догматов: сие начало в Св. Писании. К нему, яко светилу сияющу (2Петр.1:19), обращаться велит Апостол, и всегда обращались святые соборы и святые отцы Церкви. Важность книг богослужебных различных степеней. Важность литургии св. Апостола Иакова, св. Василия и св. Златоустого, совсем не то, что некоторых церковных песнопений, которых составители и к святым не причислены Церковью. В основательном и осторожном учении необходимо различение.

—73—

Мысль, что Св. Писание не излагает образца здравого учения, несправедлива и несообразна с достоинством слова Божия.

„Священное Писание верховным судиею в делах веры поставляет Церковь. Именно Сам Господь говорит: повеждь церкви“ и проч. Здесь доказательство не точно: потому что приведенное изречение Господне произнесено не о догматах, а о грехах: аще согрешит к тебе брат твой. А самое положение односторонне: потому что оставлена без внимания другая важная сторона дела, именно, что суд в делах веры принадлежит слову Божию. Испытайте писания, – и та суть свидетельствующия о мне и проч., и святая Церковь в последовании недели православия говорит, что еретики и раскольники подвергают себя суду пресвятого слова Божия. Там же сказано: „предания и писания, божественному откровению согласные, приемлем и утверждаем“.

Положение, что разум не может быть началом разумения Св. Писания, справедливо и православно. Но положение, что и само Св. Писание не может быть началом или пробным камнем истинного разумения Св. Писания, требует исследования.

Мысль, что так думают лютеране, не есть еще признак ложного мнения, потому что не все положения, принимаемые лютеранами, ложны. Лютеране погрешают в том, что для разумения Св. Писания не приемлют в руководство толкований св. Церкви и св. отец, а не в том, что одно место Священного Писания объясняют другим, более ясным¹¹⁷.

—74—

Отвергнуть правило: изъяснять неясное место Св. Писания другим более ясным, значило бы лишить истину сильного средства и оружия... Сокращенная Герменевтика лучше удовлетворила бы истине и православию, если бы начало Герменевтики определила так: истинный и законный истолкователь неясных мест Священного Писания есть: 1) само Священное Писание, в местах оного более ясных и полных, и купно 2) церковное предание, заключенное в символах, догматах, правилах и толкованиях св. соборов и св. отец. Первая часть сего положения нужна для того, между прочим, чтобы можно было толкователю вразумлять и неприемлющих еще преданий; а вторая для того, чтобы поставить преграду своевольным толкованиям рационалистов, и других, особенно новейших сект”.

В „Замечаниях м. Филарета на Конспект введения в православное Богословие и на Конспект православной Догматики“ заслуживают внимания его суждения о месте учения о св. церкви в системе православного богословия. Легко видеть, что и этот вопрос имеет ближайшее отношение к основному вопросу об источниках христианского убеждения, и что то или другое решение его открывает путь к разному пониманию самых оснований христианства.

„За учением о источниках христианской веры в Конспекте (введения в православное Богословие) следует учение о св. Церкви, как учительнице веры. Но далее, в Конспекте православной Догматики, после догматов о Боге и о Христе, назначается изложить понятие о Церкви вообще, Церкви новозаветной, Божественное учреждение, ее свойства.

Из сличения сих частей Конспекта открывается затруднение в предполагаемом ходе учения.

—75—

В порядке ли понятий, прежде говорить о Церкви, как о учительнице, а далеко после представлять первое и общее о ней понятие?

Правда, Конспект и во введении назначает изложить понятие о Церкви общее и частное: но в таком случае одно и то же учение предложено будет дважды в двух местах.

С какою силою предложится учение о Церкви, как учительнице, когда еще не дано понятия о ее божественном учреждении и о ее свойствах? И можно ли основательно изложить учение о божественном учреждении христианской Церкви, когда не изложено учение о Христе?

Св. Кирилл Иерусалимский и св. Иоанн Дамаскин не находили необходимым предлагать учение о Церкви прежде учения о Боге.

Вселенский символ веры предложил учение о Церкви после учения о Боге и о Христе.

Сей порядок соблюден в Православном Исповедании Петра Могилы.

Древние и новые учители восточной Церкви держались сего порядка. Долго держались его и богословы римской Церкви.

He в давнее время богословы римской Церкви стали предлагать учение о Церкви и о папе прежде учения о Боге и о Христе, приметно стараясь тем усилить частное учение своего вероисповедания и дать учению о Церкви и о папе первейшую важность, а не вторичную, после догматов о Боге и о Христе.

Посему предлагается на совещание, нужно ли, чтобы православная система Богословия подражала сему западному нововведению? При изложении учения о священном предании, нужно, и довольно, сказать вкратце о Церкви, как о сокровище-хранительнице оного. Затем, как скоро хорошо определены и указаны источники, в которых содержится священное предание, что в Конспекте и назначено: то сего достаточно, чтобы твердою ногою идти далее в богословском учении. Документы готовы: Священное Писание, писания святых отец, определения Соборов. Излагайте догматы, черпайте из сих источников доводы, – учение о Церкви придет в своем месте, которое назначил оному символ веры“.

—76—

В новых „замечаниях“ на присоединенное к исправленному „Конспекту“ объяснение сделано по тому же вопросу добавление.

„В приложенном к исправленному по замечаниям Конспекту введения в православное Богословие и догматического Богословия объяснении, ответствуется на предложенный в замечаниях вопрос: надобно ли учение о Церкви предлагать прежде учения о Боге и о Христе? И ответствуется утвердительно.

В подтверждение сего представляется черта, положенная в определении православного Богословия: по разуму православно-кафолической Церкви. Но это доказательство не решительное. Определение учебное не есть непреложное. Разум истины, яже по благочестию (Тит.1:1): вот Апостольское определение православного Богословия, в котором упомянуть о Церкви не найдено нужным. И определение, начинающее Конспект, будет твердо, верно и способно ко всем потребным выводам, если будет выражено так: православное Богословие есть систематическое изложение христианской веры по истинному разуму Священного Писания и Священного Предания. Сим определением не только отличается православное Богословие от не православного, но и обличается не православное, не основанное на истинном разуме Писания и на Предании. Если же принять удовлетворительным определение, что православное Богословие есть изложение веры по разуму православной Церкви, то западные богословы вправе признать также удовлетворительным свое определение, что римско-католическое богословие есть изложение веры, по разуму римско-католической Церкви, а таким образом православное и не православное Богословие были бы поставлены в равное положение, как будто одно не лучше другого“ и т. д.

Выше приведены суждения из Замечаний на Конспект введения в православное Богословие. Они продолжаются в Замечаниях на Конспект православной Догматики. „Под именем догмата, – читаем здесь, – Конспект различает два вида: 1) Всякое христианское учение, откровенное Самим Богом. 2) Преподаваемое Церковью. Разделение сие не представляет правильности. Логика говорит, что разделяемые части не должны заключаться одна в другой. А здесь

—77—

второе понятие заключается в первом. Ибо христианское учение, преподаваемое Церковью, есть не иное, как откровенное Самим Богом, и сохраненное посредством Священного Писания и Предания. Если мысль была различить: 1) христианское учение откровенное Богом и заключенное в Священном Писании, и 2) сохраняемое Преданием и преподаваемое Церковью: то нужно указать и на союз того и другого учения. Учение Священного Писания изъясняется преданием, то есть определениями соборов и толкованиями святых отец; и учение Предания взаимно должно быть соглашаемо со Священным Писанием. Так поступали святые Соборы и святые отцы“...

М. Филарет касался вопроса о слове Божием, как едином чистом источнике христианского учения, и в письмах. Так в письме (1849 ноября 11) архимандриту Алексию, впоследствии архиепископу тверскому, он писал, возвращая адресату „сочинение об ангелах хранителях“ (напечатано в Прибавл. к Твор. св. отц. 1849, VIII): „Не по моде ли мы богословствуем? Прежде утверждались на Священном Писании и мало внимания обращали на предания. Потом с силою заметили сей недостаток; слова: православие, предание, стали звучать чаще и сливаться в один звук; и начали богословствовать по преданию, оставляя иногда позади Священное Писание, а некоторые и унижали Писание. Новозаветные священные писатели писали по сошествии на них Святого Духа, и они свидетельствовали и о ветхозаветных, что от Святого Духа просвещаемы глаголаша святые Божии человецы. Так ли верно можно определить минуту, когда церковный писатель сделался святым, и следственно не просто писателем, подверженным обыкновенным недостаткам человеческим? Церковь, конечно, думала о сем вопросе, и учит признавать предания, с откровением Божиим согласные. И потому не правильнее ли основывать учение главным образом на Священном Писании, а преданием дополнять, объяснять, защищать от неправомыслящих?“

В письме к архим. Антонию (1857 г. янв. 28) Филарет писал „о слове святителя Димитрия о Божией Матери: поклоняюся твоему безгрешному зачатию от святых родителей“ следующее: „Слова святителя Димитрия можно по-

—78—

нимать о зачатии чистом от произвольного греха, ибо сие было после долгой честной жизни, в старости, не по желанию плоти, но в послушании предречению ангела. Но вероятно и то, что он понимал оные так, как о сем мудрствуют ныне на западе. Он получил первоначальное образование так, что в сем более участвовали западные наставники и западные книги. Встреченное мнение, ознаменованное благоговением к Божией Матери, могло быть принято по чувству сего же благоговения, тогда как не приходило на мысль строго исследовать оное в отношении к догмату искупления рода человеческого от первородного греха единственно кровью воплощенного Сына Божия. – При сем вспоминаю разговор мой с пустынским архимандритом Игнатием (т. е. Сергиевой пустыни архимандритом, позднее епископом, Игнатием Брянчаниновым). Книгу о подражании Христу он так не одобрял, что запрещал читать. Я возразил ему, что святитель Димитрий приводит слова сей книги, оговариваясь, что Фома Кемпийский, хотя иностранный купец, но приносит добрый товар. Архимандрит отвечал мне: мы не знаем, когда святитель Димитрий введен был в благодатное достоинство святого отца, и, может быть, указанное мною написал еще тогда, когда был просто благочестивым писателем или проповедником. И св. Варсонофий Великий говорил, что святые отцы под охранением благодати Божией писали чистую истину: однако между тем иногда, не оградив себя молитвою, писали мнения, слышанные от наставников, не строго испытанные, которые читающий без оскорбления святых отцов может, и должен, отложить в сторону, не обязываясь принять оные“.

В речи на открытие Общества Любителей Духовного Просвещения (1863 г. сентября 17) Филарет высказал в краткой формуле как бы итог своих многолетних размышлений по коренному вопросу христианского богословия. „Мудрость христианская должна быть чиста. Ее чистый источник есть Бог, – Его слово, заключенное в священных писаниях, уясненное церковными определениями, учением и духовными опытами Богомудрых мужей“.

* * *

—79—

Так устойчиво и последовательно в течение более чем пятидесяти лет, великий богослов стоял на страже той величайшей христианской истины, что единый чистый и достаточный источник учения Веры есть Бог, Его слово, содержащееся в Священном Писании, уясняемое церковными определениями, учением и духовными опытами Богомудрых мужей. В неразрывной связи с этим высоким воззрением на слово Божие стоят труды Филарета по переводу Библии на русский язык – дело всей его жизни. Все это служение слову Божию он совершал в тяжелой борьбе с временными латинствующими течениями в русском обществе и церкви, и оно было для него духовным подвигом, равных которому по вложенной энергии и понесенным ударам со стороны противников мало представляет всемирная история. Служение этой истине требовало сил не менее чем гениальных, и энергии героической: она настолько духовно высока и чужда примеси человеческих соображений, что даже иные поклонники Филарета в наши дни стараются будто извинить этого духовного колосса, поправить его учение, защитить от нареканий в протестантизме. Конечно, м. Филарет свое учение не всегда выражал с одинаковою точностью, и его учение имеет свою историю, как о том достаточно свидетельствуют судьбы его катехизисов. Но в последнем итоге, его воззрение на слово Божие, как на источник христианского знания, направленное своим острием против крайностей католицизма, не грешит ошибками протестантизма, хотя некоторое совпадение с инославием, в частности, с протестантством само по себе, как это добросовестно заявлено Филаретом, не нуждается в извинении. „Мысль, что так думают лютеране, не есть еще признак ложного мнения, потому что не все положения, принимаемые лютеранами“ – как, разумеется, и католиками – „ложны“. Вот мужественное слово! Колебание между католичеством и протестантством, вечное опасение сблизиться с тою или другою стороною, есть причина духовной робости. Нужно искать истины, только истины, не боясь никаких сближений. Раз навсегда нужно признать лишенным всякой силы это возражение: так думают католики! так думают протестанты! Если мы, православные, совпадаем в той или другой

—80—

истине с католиками или, даже, лютеранами, тем лучше для них – для католиков, для лютеран, и нет в том никакой беды для нас. От того, что есть ложного в протестантстве, воззрение Филарета далеко. Значение церкви, ее необходимость для христианского познания признается им решительно. Как духовное рождение в крещении, так и слово Божие мы принимаем от церкви, и только от церкви. Словом Божиим мы считаем то, что церковь выдает за слово Божие – ни более, ни менее. Нет места для личных сомнений в каноне священных книг, нет оснований для практических выводов по вопросу о подлинности священных писаний: здесь вся сила принадлежит голосу церкви. Равным образом, и понимаем мы слово Божие по церковному „правилу веры“, по догматической норме. В этом отличие православия от крайнего протестантского индивидуализма. Но еще важнее отличие от католицизма. Католицизм утверждает, что верующие получают от церкви, от ее органов, в ее определениях – всю истину, сполна, так что истина исчерпывается церковными формулами: это католики называют церковным учительством. Напротив, по православному воззрению, церковь, взращивая верующего в воде крещения и в церковном назидании, приводит его к слову Божию, как источнику непосредственного научения от Бога, интимного общения с Отцом Небесным. В католичестве верующий всегда остается рабом, в православии церковью рождается и взращивается свободный сын Отца Небесного. Церковь не требует рабского повиновения: она сама свидетельствуется словом Божиим. Рождая и взращивая верующего и вручая ему своим незаменимым авторитетом слово Божие, она затем в интимном опыте верующего находит свое последнее подтверждение, свои глубочайшие корни. В этом незыблемая правда, проповеданного Филаретом учения.

В его воззрении есть лишь формальная неточность. Он ошибочно настаивал, что церковные догматы даже по букве заимствованы из слова Божия. Кроме приведенных мест, еще укажем его слова из Замечаний на Конспект введения в православное Богословие: „Все выражения в Никейско-цареградском символе взяты из

(Продолжение следует).

—1—

– „И Ангел, которого я видел стоящим

на море и на земле, поднял руку свою

к небу и клялся Живущим во веки веков,

Который сотворил небо, землю и море

и все, что на них, что времени уже не будет“.

Иоанн Богослов „Апокалипсис“.

„Два близкие между собою желания, говорил Вл. Соловьев, как два невидимые крыла поднимают душу человеческую над остальной природой: желание бессмертия и желание правды, или нравственного совершенства“¹¹⁸. Где и в чем оправдание жизни человеческой, ее смысл, и что таится там, за гробом – вот два неустранимых для человека вопроса, две вечные загадки для мысли, – вопроса не простого любопытства или ученой любознательности, а жизненной важности и мучительного недоумения, серьезных нравственных исканий. Их постановки настоятельно требует присущий высшей, духовной половине человека нисколько не меньше, чем и низшей, чувственной, инстинкт самосохранения в мировом водовороте – водовороте жизни и смерти.

„Не отсутствием света и воздуха держится вера в бессмертие и не случайные веяния колеблют наш ум сомнениями. Каждая новая утрата, переживаемая человеком,

—2—

ставит перед ним роковой вопрос о смерти и жизни. Есть утраты, с которыми человек не мирится; каждый, каково бы ни было его миросозерцание, наверное, испытал при смерти близких, дорогих людей ощущение чего-то бессмысленного, нелепого или странного, непостижимого в самом факте превращения человеческой личности, милой, любимой, полной высшего достоинства, в отвратительную вещь, вызывающую чувство естественного ужаса и омерзения. В этом переходе лица в вещь есть что-то явно бессмысленное, какое-то обращение нечто в ничто, которое не может быть объяснено никакими соображениями о круговороте веществ и превращении энергии: та неразложимая нравственная индивидуальность, та живая личность, которая одна отличает человека от трупа и от чисто животного организма, исчезла. И наше чувство не мирится с таким исчезновением. Допустим, что все это субъективно, что смерть представляется бессмысленной лишь с нашей ограниченной, субъективной точки зрения. Но тогда с точки зрения объективной не бессмысленна ли сама жизнь, сама субъективная человеческая личность, притязающая на какой-то внутренний смысл?

Как бы то ни было, хотим ли мы этого или нет, смерть ставит нам вопрос о смысле жизни и будит в нас сомнение двоякого рода: одних само ощущение безвозвратной потери, сама грубая реальность смерти и тления заставляет сомневаться в возможности бессмертия; других, наоборот, она заставляет сомневаться в том, действительно ли все кончено? Нет ли высшего разумного основания за тем внутренним протестом всего существа нашего, какой поднимает в нас смерть?“¹¹⁹.

И нет ни одного человека, который бы, так или иначе, не ставил и не решал вопроса о бессмертии. Около этого вопроса создалась огромная литература, существует целая специальная библиография. Число различных книг, статей и брошюр, посвященных вопросу о бессмертии, достигает 5000¹²⁰. В Америке при Гарвардском университете на спе-

—3—

циально пожертвованные для этой цели некоей мисс Каролиной Ингерсоль средства ежегодно устраиваются специальные лекции, посвященные этому „проклятому“ вопросу. Мы однако не можем входить здесь в его подробную историю и потому ограничимся лишь указанием на одну возможную, в связи с различными более или менее новыми в области психологии, метафизики и гносеологии течениями, его постановку, сулящую, как нам кажется, более верное, более убедительное и более считающееся с реальными основаниями веры в бессмертие его разрешение.

Нигде, пожалуй, так не крепка традиция, как в вопросе о бессмертии и нигде, пожалуй, мы не найдем такого однообразия, если не в разрешении, то по крайней мере, в постановке проблемы, как здесь. Да и разнообразие решений сводилось, можно сказать, лишь к тому, что одни говорили „да“, другие „нет“: одни говорили – „да, дух человеческий независим или, в крайнем случае, не вполне зависим в своей жизни от тела и потому может существовать и после его разрушения“; другие говорили – „нет, дух в своей жизни всецело обусловлен жизнью тела и потому без него и после его смерти существовать не может“. Вопрос, таким образом, неизменно сводился к проблеме взаимоотношения духа и тела¹²¹. И „последним словом науки“ в данном направлении нам представляется первая из упомянутых Ингерсольских лекций „О человеческом бессмертии”¹²², принадлежащая известному, не так давно

—4—

умершему, американскому психологу и философу, раньше физиологу, В. Джемсу.

Еще совсем недавно находившийся у психологов спиритуалистического направления под сильным подозрением, как предполагаемый материалист, как лицо, высказывавшее такие, казалось, явно материалистические и сенсуалистические утверждения, как то, что „мы опечалены потому, что плачем, приведены в ярость потому, что бьем другого; боимся потому, что дрожим, а не потому плачем, бьем другого, дрожим, что опечалены, приведены в ярость, испуганы“... Джемс теперь не только вслух всему ученому миру заявляет себя ярым спиритуалистом, но и становится во главе американского „Общества для психологических изысканий“ – общества почти уже чисто спиритического направления. Однако его прежние утверждения остаются по-прежнему в силе и только выступают для нас в его лекции „О человеческом бессмертии“ в совершенно новом и неожиданном освещении. Он здесь борется с психологами и физиологами материалистического толка их же собственным оружием, и оно уже перестает служить им свою верную службу, но вместе с тем и вопрос о бессмертии после этой победы необходимо должен перейти в другую плоскость, ибо теперь ясно видно, что сколько бы ни одержал еще побед в данном направлении спиритуализм – побед, может быть, еще более блестящих и головокружительных, – все же вопрос о бессмертии и вечной жизни будет далек от своего действительного разрешения; что здесь встают совершенно иные проблемы, чувствуются иные веяния, – и запросы мысли и чувства так-таки все же остаются неудовлетворенными.

—5—

Нам кажется, что вопрос о конечной судьбе человека в смысле его традиционной постановки в значительной степени постигла та же участь, что и вопрос о природе его личности. „Последний, говорил проф. В. И. Несмелов, обычно ставится и решается в таких научных условиях, которые совершенно не допускают его положительного решения. Спор идет о природе душевной жизни человека, a обычное решение этого спора заключается, между тем, не в исследовании о душевной жизни, а в исследовании о происхождении душевных явлений, и поборники материализма потому наивно воображают и, действительно, могут воображать, что, если порешить последний вопрос принципиальным утверждением материализма, то уже более и рассуждать будет не о чем. И таким образом этот вопрос так же, как и вопрос о бессмертии, по странной логике зиждущих его историю, подменяется той же проблемой об отношении духа и тела. Между тем в действительности проблема духа есть прежде всего проблема человеческой личности, и заключается эта проблема вовсе не в объяснении явлений сознания – откуда и как возникают эти явления, – а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях или выводах предполагает объективное существование идеального мира, a в себе самом непосредственно сознает действительное существование двух разных миров – условного и безусловного, чувственного и сверхчувственного. Ведь, человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому, что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности. Какой-нибудь крестьянин, совершенно неспособный к отвлеченному мышлению, a умеющий мыслить одними лишь представлениями, хотя по необходимости и мыслит душу в грубо материальной форме чувственных символов, потому что представление по самой природе своей всегда и непременно есть конкрет чувственных впечатлений, однако же, это материалистическое мышление нисколько не мешает ему сознавать себя как свободно-разумную личность, и в качестве личности объяснять себя чисто спиритуалистически. Значит, его грубое представление о душе вовсе не является

—6—

логическим продуктом его же собственного спиритуалистического объяснения своей личности, как и, наоборот, его спиритуалистическое объяснение себя вовсе не является логическим продуктом его материалистического представления о душе. На самом деле в спиритуалистическом объяснении себя человек выражает лишь простой факт сознания себя, как личности, а в материалистическом представлении о душе он переводит этот непосредственный факт сознания на язык конкретного мышления.

Личность обычно отожествляется с сознанием „я“, но это отожествление не отвечает действительному существу психологических данных и, как всякая ошибка, порождает только одни недоразумения. На самом деле бытие личности опирается не на физическое самочувствие организма, лежащее в основе разделения мира на „я“ и „не-я“, а на сознание ее собственной ценности, и потому оно выражается не самоотделением животного индивидуума от всех других предметов окружающей его среды, а свободным самоопределением личного существа к разумной деятельности в мире. Такое бытие в пределах мировой жизни, в пределах налично данного нам мира действительно представляет собой истинное чудо, так как в мире все определяется всем, и ничто не определяется само из себя; и сама мысль о том, что будто какое-нибудь явление может осуществиться не потому, что оно необходимо должно осуществиться по роковому ходу мировой жизни, а потому, что оно заслуживает того, чтобы ему существовать, и вследствие этого обязательно должно быть осуществлено в бытии, здесь, очевидно, не возможно, так как она явно противоречит действительному порядку мировой жизни самой природе ее отношений.

И то обстоятельство, что научная несостоятельность отвлеченных спиритуалистических соображений видимо совсем не затрагивает живых спиритуалистических убеждений, достаточно ясно показывает, что научное обоснование спиритуализма выходит не из тех данных, которые служат действительным основанием соответствующих живых убеждений, и, следовательно, эта несостоятельность относится лишь к нелепой конструкции спиритуалистических доктрин, а вовсе не к убеждению человека в действитель-

—7—

ном существовании духа. И если бы ученому спиритуалисту сказать, что он верит в существование духа потому, что имеет ощущения, представления и прочие психические явления, и что все эти явления, как непохожие на явления физические, вынуждают его допустить для объяснения их существования особого сверхчувственного деятеля, то он бы, наверное, очень удивился, что таким нелепым образом может объясняться его спиритуалистическое убеждение. На самом деле он вовсе не верит, а непосредственно сознает бытие духа и вовсе не допускает сверхчувственную природу душевных явлений, а непосредственно живет жизнью сверхчувственной личности. Если бы он не сознавал себя в качестве живой личности и действительно не жил бы иной жизнью, кроме животной, физической, то ему бы, конечно, и в голову никогда не пришло давать своим ощущениям и представлениям спиритуалистическое объяснение¹²³. Следовательно, единственным обоснованием спиритуалистической доктрины может служить только исследование жизни духа в ее непосредственной, не искаженной никаким абстрагированием и никаким анатомированием, конкретной действительности, и потому вместо излюбленной логики понятий необходимо выдвинуть психологию живых фактов в реальном бытии человека. Только в таком случае можно считать себя действительно стоящим на твердой почве подлинного опыта“¹²⁴.

И это одинаково справедливо, как для данного вопроса, так и для вопроса о бессмертии, ибо в отношении последнего так же верно высказанное нами выше утверждение, что научное обоснование его выходит не из тех данных, которые служат действительным основанием соответствующих живых убеждений, как и в отношении первого. Подлинный, непосредственный опыт здесь является таким же реальным фактором живого убеждения в бессмертии человеческой личности, как и там в ее духовной, идеальной природе.

—8—

Тут, конечно, нам, прежде всего, придется столкнуться с теоретико-познавательной стороной проблемы. На нее обратил внимание и выдвинул вперед не особенно давно в одной из своих статей проф. Н. О. Лосский¹²⁵. „Для громадного большинства, особенно современных, теорий знания, замечает он, идея бессмертия души не имеет объективного значения. Различные виды эмпиризма и позитивизма отрицают познавательную ценность ее. To же самое мы встречаем и в большинстве разновидностей кантианского критицизма. Для критицизма знание, т. е. мышление не пустое, а имеющее отношение к предмету, возможно лишь в том случае, когда мы оперируем посредством понятий, сочетающихся с наглядными представлениями; но человеку, по мнению Канта, доступны только чувственные наглядные представления, имеющие пространственно-временную или, по крайней мере, временную форму. Поэтому знанию доступно только то, что может быть дано в чувственном опыте; все же, что трансцендентно чувственному опыту, относится к области непознаваемого. Теперь ясно, какой приговор ожидает идею бессмертия души: рассуждать о бессмертии – это значит рассуждать о вечности души, т. е. о предмете, не имеющем временной формы, следовательно, непредставимом чувственно и потому находящемся вне сферы опыта, вне сферы того, что доступно знанию.

С мыслью кантианцев, что знанию доступно только то, что не выходит за пределы опыта, вполне можно и даже должно, конечно, согласиться, но ее следует принять лишь в более общей форме, именно, не отрицая возможности нечувственного опыта наряду с чувственным¹²⁶. Так как все данное в опыте имманентно сознанию, то высказанную выше мысль можно выразить также в следующей отрицательной форме: ничто трансцендентное сознанию не может быть познано. Всякий, кто примыкает к этому основному положению теории знания, вместе с тем, конечно, должен

—9—

отрицательно отнестись и к той разновидности рационализма, которую можно назвать индивидуалистическим рационализмом, и к доводам в пользу бессмертия души, характерным для этого направления. Представители этого направления полагают, что адекватное знание о предмете может быть получено не путем опыта, а путем деятельности разума, причем эта деятельность рассматривается, как психический процесс, разыгрывающийся исключительно в сфере познающего индивидуума, но имеющий трансцендентное значение, т. е. дающий знание о предмете, находящемся вне сферы сознания. Для этого направления характерны попытки доказывать бессмертие души путем умозаключений, опирающихся на будто бы прирожденные идеи разума: таково напр., умозаключение – „всякая субстанция – вечна, душа – субстанция, след., душа – вечна“; „простое – неуничтожимо, душа – проста, след., душа – неуничтожима“; „все, обладающее высшей степенью ценности, – вечно, душа обладает высшей степенью ценности, след., душа – вечна“ и т. д. Из таких доказательств, поскольку они ведутся в духе индивидуалистического рационализма, т. е. путем ссылки на содержание понятия субстанции, как на прирожденную идею, само собою разумеется, мы узнаем разве только то, что в силу свойств своего разума мы принуждены представлять себе душу, как нечто вечное; вследствие прирожденности идеи мы не можем отделаться от нее и от субъективного чувства уверенности в том, что душа вечна; но разве в этом субъективном чувстве уверенности есть какое-либо ручательство в пользу того, что душа и действительно вечна? Прирожденная идея, на которой основывается это субъективное чувство уверенности, может быть ложною, и тогда основанное на ней чувство уверенности тоже окажется ложным.

Итак, доказательство, придающее идее бессмертия теоретическую данность, может быть дано только в том случае, если вечность души может быть предметом наблюдения или может быть установлена путем умозаключения, опирающегося на наблюдение чего-либо вечного.

Стоит только предъявить такое требование, и одни признают, что оно равносильно отрицанию возможности доказать вечность души, так как им кажется несомненным, что

—10—

вечность выходит за границы всякого опыта; другие же, без сомнения, скажут, что, если бы ответ на вопрос о бессмертии мог быть получен таким простым путем, то все люди давно уже определенно решили бы эту проблему в положительную или отрицательную сторону. Но на самом деле намеченный путь не так безнадежен, но и не так прост, как кажется это на первый взгляд. С одной стороны, нужно чрезвычайное напряжение способности отвлечения и особое направление внимания, чтобы наблюдать свое „я“ с той отчетливостью, какая требуется для непосредственного решения вопроса о вечности души. Мы знаем, что весьма часто окончательное решение вопроса достигается сравнительно просто, путем прямого наблюдения, но для того, чтобы произвести его, необходимо сначала получить предмет в чистом виде, и главный труд заключается в отделении от него посторонних примесей; так, физик никогда не определит удельного веса вещества, если не устранит из него посторонних примесей, и эта операция требует иногда большого искусства. Точно также при познании „я“ затруднения и неточности возникают вследствие того, что наблюдатель сосредоточивает свое внимание на конгломерате из „я“ и временных событий, связанных с ним, и потому переносит на „я“ временной характер этих событий; при этом даже и те, кто догадывается о вечности души, мыслят само понятие вечности не точно, именно, смешивают вечность с чрезвычайной длительностью¹²⁷. Но несомненно, что должны существовать люди с особенно развитой способностью такого наблюдения. Такие люди не непременно должны быть философами; проблема бессмертия волнует не столько философов, сколько религиозных людей, и нет сомнения, что в мировой литературе, поскольку в ней выразился религиозный опыт человечества, должны найтись красноречивые описания наблюдений над душевной жизнью в духе теории интуитивизма, утверждающей возможность наблюдать вечное“¹²⁸.

—11—

Ho нельзя говорить о вечности, о бессмертии, не выяснив в существенных пунктах вопроса о времени... „Представьте себе, говорит проф. Н. Я. Грот – заставивший своими этюдами о времени¹²⁹ разразиться своего друга Вл. Соловьева следующим четверостишием:

О Грот сверхвременный, пещера созерцаний!

Увы, не упразднил ты времени полет¹³⁰

Как встарь, оно – предмет скорбей и ожиданий –

Без устали бежит и нас с собой влечет¹³¹,

– представьте себе, говорит он, что мы признали бы, что время не есть форма самосознания, а, следовательно, и познания подлинной душевной жизни нашей, и не характеризует нисколько свойств душевных состояний, как таковых, что они сами по себе, вне условий внешнего опыта, столько же безвременны, сколько и беспространственны. Ведь, этот вывод имел бы громадные последствия, хотя

—12—

бы потому, что безвременность, а, следовательно, и вечность духовного существования были бы окончательно установлены, и, так называемое, бессмертие души доказано. Допустите затем, что доказано обратное положение, что вне времени никакой душевной жизни мыслить и представлять себе невозможно, само же представление или воззрение времени в своем происхождении и существовании, в свою очередь, тесно связано с нашей физикой, с различными отправлениями материальной половины нашего существа; и мы тотчас же должны были бы признать фикцией и выдумкой предполагаемую безвременность и вечность какого бы то ни было духовного бытия, т. е. невозможность мыслить его вне тела и вещества и нелепость предположения его бесконечности во времени, так как во времени все имеет конец: „конец“ есть одно из определений времени. Но возник бы тогда еще и другой вопрос, в какой мере мы вправе говорить в таком случае и о беспространственности, или внепространственности духовного бытия¹³², когда время, прежде всего, есть мера движения в пространстве, мера преодоления расстояния и других сопротивлений в сфере протяженного бытия?¹³³

—13—

Очевидно, вопрос о значении времени имеет огромную важность для решения проблемы о подлинном соотношении духовной и физической действительности, как они даны в сознании нашем. Поэтому для определения той почвы, на которой возможно правильное решение вопроса о реальном взаимоотношении духовных и физических фактов, нами познаваемых, мы должны, прежде всего, остановиться на анализе идеи времени, как формы, в которой познается нами действительность“¹³⁴. Может быть, тогда намеченное нами опытное решение интересующей нас проблемы, с другой стороны, не представится и столь безнадежным, как это может показаться с первого взгляда.

Проф. Н. О. Лосский идет к установлению факта бессмертия другим путем. Вместо анализа и установки факта вневременности нашей психики во всем ее конкретном разнообразии и во всей полноте ее жизненных (имманентных) проявлений, он считает достаточным установить лишь вневременность нашего „я“, как носителя всего этого многообразия душевных процессов и явлений, так как, по его мнению, это „я“, как таковой носитель, как, по крайней мере, одно из условий их возникновения, вследствие своего вневременного характера долженствующее, в противоположность временному ряду событий, который состоит из явлений, взаимно исключающих друг друга, стоять в гармонии со всем миром явлений, не есть пустая, мертвая абстракция, а содержит всю конкретную полноту бытия. „Весьма вероятно поэтому, говорит он, что если бы мы обладали совершенным знанием о вечном бытии, мы впервые в нем (в этом „я“) нашли бы конкретную полноту, a тο существование, которое теперь считается конкретным, оказалось бы малою дробью, отвлечением

—14—

от этой конкретной полноты“. Мы, однако, считаем, что это не есть фактическое разрешение задачи и даже не полная постановка, а лишь отодвигание ее. Едва ли на этом пути может получить свое разрешение и другой вопрос, связанный с природою нашего „я“, именно об его индивидуальном характере. Мы уже говорили о самоопределении, как основе самосознания человека, как личности, a оно предполагает, прежде всего, такое или иное разрешение вопроса о свободе воли, который при существующих научных условиях, о чем мы будем в дальнейшем иметь случай говорить подробнее, точно также не может быть разрешен вне связи с вопросом о временном или вневременном характере нашей психики. Поэтому-то путь, избранный проф. Н. Я Гротом, по которому следуем и мы, нам и кажется более прямо ведущим к цели.

Проблема о времени и вневременном в отношении нашей психики допускает при этом свое прямое и косвенное разрешение¹³⁵. Последнее сводится отчасти к вопросу о происхождении представления времени, или, иначе говоря, к выяснению генезиса и природы временного восприятия, отчасти к устранению тех недоумений, которые могут возникнуть, как только мы вспомним, что в мире все подчинено законам причинности и противоречия, а эти законы как бы уже a priori предполагают известный процесс, изменение, временное бытие, первое же, т. е. прямое разрешение, в особенности, в том случае, если оно по своему содержанию будет клониться к утверждению вневременности нашей психики, – к указанию прямых, подтверждающих таковую вневременность или вечность фактов и законов нашего сознания. И исследование наше, опуская пока что содержание понятия времени, таким образом, прежде всего, должно распасться: 1) на рассмотрение существующих и возможных теорий восприятия времени; 2) на указание и обследование фактов, говорящих „за“ или „против“ вневременности нашей душевной жизни, и, наконец,

—15—

3) на выяснение взаимоотношения времени и законов причинности и противоречия. И только уже после решения этого кардинального для нас вопроса о времени и вневременном во всей широте указанных рамок и проблем мы можем перейти и к прямому вопросу нашего исследования в намеченной и единственно представляющейся нам правильной его постановке, т. е. к вопросу о соотношении временного бытия и, лежащей в основе нашего самосознания и самоопределения, нашего „я“, свободы воли и, при благоприятных результатах предварительных исследований, к утверждению личного бессмертия, бессмертия самой личности человека¹³⁶.

Переходим к существующим теориям восприятия времени. Все они в наших целях могут быть подразделены на две больших, обнимающих прочие, категории: одну из них составят те, которые ставят его восприятие, a, следовательно, и происхождение самой идеи времени в связь с проявлениями нашей низшей психики, тесно связанной в свою очередь с физиологическими отправлениями нашего животного, физического организма; другую – те, которые это восприятие поставляют в связь исключительно с высшими проявлениями нашего духовного бытия, относительно каковых, и не без веских оснований, может быть утверждаема их полная независимость от жизни тела, известная их эмансипация в данном направлении. Если истина окажется на стороне теорий первой категории, т. е. физиологических или психофизических, то тогда, ясно, вопрос о вневременности нашей душевной жизни, поскольку она протекает вне связи с телом, иначе говоря, о вневременности высшей или чистой психики во всем многообразии

—16—

ее проявлений должен или, во всяком случае, может получить свое положительное разрешение, ибо источником времени, как формы восприятия в таком случае является тело. Наоборот, если правы теории второй категории, то ответ на данный вопрос возможен, лишь либо чисто отрицательный, либо душевная жизнь должна быть признана вневременной с некоторым и существенным ограничением в своей сфере, в зависимости от того, в чем будет здесь признано нами седалище, или источник временного бытия: в течении ли наших представлений или мыслей, в сфере ли чувства или, наконец, в области воли и всякого волевого устремления: внимания, самосознания и проч., ибо тогда, поскольку мы мыслим, помним, чувствуем, желаем, наблюдаем, ждем, сознаем себя и все окружающее, постольку мы и во власти времени и избавиться от нее никак даже и мечтать не можем: источник его с нами и в нас, в нашем духе.

В своем дальнейшем обозрении существующих теорий мы не претендуем на исчерпывающую полноту, да это и не имеет здесь существенного значения: для нас важно лишь то, чтобы были представлены все типические из них, а вовсе не все их разновидности и модификации во всем их многообразии и полноте. Таким образом, мы остановимся на пяти: 1) на теории, тесно связывающей восприятие и чувство времени с так называемыми органическими ощущениями, или явлениями общего чувства; 2) связывающей их с ощущениями слуховыми; 3) с течением и количеством представлений; 4) с областью эмоций; наконец, 5) с проявлениями нашей воли, волевого внимания и устремления. Первые две из них, само собою разумеется, относятся к первой из указанных нами выше категорий, три последние – ко второй.

Но прежде, чем переходить к более или менее подробному рассмотрению каждой из них в отдельности, нам представляется целесообразным и необходимым сделать еще следующие три предварительные замечания.

1) Мир стал для науки вневременным в своем бытии, притом не только мир внешний нам, но и само наше интеллигибельное существо, еще со времени Канта; время, по утверждению последнего, лишь форма

—17—

восприятия, форма нашего внешнего и внутреннего опыта, и потому искать в пользу этой безвременности каких-то новых доводов и доказательств значит как бы ломиться в открытую дверь и делать совершенно напрасную и ненужную, давно уже сделанную работу: для этого достаточно расписаться лишь под философией Канта, а кроме того избранный путь – путь рассмотрения психологических или психофизиологических условий происхождения восприятия времени и изменения чувства его для доказательства вневременности бытия – едва ли может быть признан основательным. Такое возражение может быть сделано нам сторонниками Кенигсбергского мыслителя, но оно имело бы значение лишь только как раз в том случае, если бы мы подписались под его философией, но стоит нам, не делая этого, сделать в истории философии один шаг вперед: от Канта к Шопенгауэру, не говоря уже о дальнейшем, чтобы оно осталось позади. Франкфуртский мыслитель уже ясно показал, что в сфере самосознания и внутреннего опыта разрыв между субъектом и объектом, постановка между ними средостения в виде всеобщих и необходимых форм чувственного восприятия и мышления уже, во всяком случае, недопустимы, что себя самих и свой внутренний мир мы уж во всяком случае, познаем непосредственно, что в жизни сознания не может идти речи о явлении и сущности в том смысле, в каком она возможна при восприятии внешнего мира, что они здесь имманентны друг другу, и познание наше здесь интуитивно¹³⁷. А потому и признание вневременности нашего духовного бытия возможно и будет доказано лишь тогда, когда окажется возможной и доказанной и вневременность его восприятия, а потому и поставленная нами проблема остается очередной проблемой.

2) Для разрешения этой проблемы может служить не только непосредственное изучение условий возникновения восприятия нами времени, но и изучение возможных колебаний и перемен в простом его чувстве (Zeitsinn). Здесь мы располагаем весьма сильным орудием в виде метода сопутствующих изменений и, если не в полной мере, то

—18—

все же в очень существенной для нашей проблемы ее части установить причинную связь можем, ибо чувство времени, конечно, может изменяться от тех же только условий, в силу которых возникает и вообще восприятие времени.

3) Последнее, как подлинно время, т. е. как течение событий, возникновение одних явлений и уничтожение других, может восприниматься нами только в двух видах: как прошедшее и будущее; настоящее же, в силу того, что оно неподвижно, стоит и как раз только потому и является настоящим, скорее знаменует собою вечность, чем время; и изучение условий восприятия его – скорее изучение условий возникновения восприятия вечности и бытия в ней, чем существования во времени и при его восприятии.

Теперь обращаемся непосредственно к самому изложению и сравнительной оценке существующих теорий по интересующему нас вопросу.

В основу изложения первой из них кладем работу известного русского профессора-психиатра В. Ф. Чижа, долгое время занимавшегося общей и экспериментальной психологией и некоторое время, между прочим, работавшего в Лейпциге в психологической лаборатории В. Вундта. Работа эта, носящая заглавие: „Почему воззрения пространства и времени постоянны и неизменны?“¹³⁸, представляет собою, собственно говоря, своеобразную попытку психологического и даже вообще биологического комментария к „Трансцендентальной эстетике“ Канта¹³⁹, заключающей, как известно, учение его о времени и пространстве.

(Продолжение будет).

К. Смирнов.

—19—

Сознавая всю важность воспитательного влияния школы, почти все типичнейшие представители самобытной педагогической мысли стояли всегда за общее образование и за идеал общечеловеческого воспитания, а не за размножение научных знаний, или – по крайней мере, за необходимость согласования нравственного воспитания и умственной культуры, с подчинением последней требованиям морали и религии. В этом смысле вполне уже определенно высказывался родоначальник новой педагогики, знаменитый славянин, Ам. Коменский, который прямо говорил, что „не должны быть разъединяемы три главных украшения души: образование, добродетель и благочестие“¹⁴⁰. По его же словам, „несчастный разлад царит там, где эти три качества не соединены взаимно неразрывными узами. Несчастно то воспитание, которое не переходит в нравственность и благочестие. Что такое науки без добрых нравов? Кто успевает в науках и отстает в добрых нравах (такова старинная поговорка), тот больше отстает, чем успевает“. И дальше Коменский даже не может сдержать своего негодования против ученых, но безнравственных людей, говоря про них словами ветхозаветного мудреца Соломона: „Что сказал Соломон о красивой, но неразумной женщине, то самое можно сказать о человеке ученом, но ненравствен-

—20—

ном: „Что золотое кольцо в носу у свиньи, то ученье для человека, отвратившегося от добродетели“. – Поэтому, Коменский считает истинной школой, вполне соответствующей природе людей, только такую школу, которую можно было бы назвать „истинной мастерской людей“, и в которой все всесторонне учатся всему: мудрости, добродетели и благочестию“¹⁴¹.

Другой педагог, швейцарец Песталоцци, при учреждении своего приюта в Стансе главной задачей ставит воспитание в детях высших сторон человеческой природы, пробуждение в них истинной человечности. „Моя первая и существенная цель, – говорит он в своем „Письме о пребывании в Стансе“, – заключается в том, чтобы при посредстве только что появившегося в детях сознания совместной жизни и при посредстве только что начавшегося развития их сил, сделать их братьями, сплотить весь дом, как будто это была просто одна громадная семья, и уже на фундаменте этих отношений и вытекающего из них настроения оживить в детях чувства справедливости и нравственности“ (§ 32). – А в своей „Лебединой песне“, разъясняя отношение умственного образования и духовно-нравственного развития, Песталоцци усиленно проводит ту мысль, что обучение должно служить не только к развитию и подъему мышления, но и „к общей конечной цели воспитания человечности, именно – к победе духа над чувственно-животной природой или – к созданию высшей, духовно-нравственной личности“ (§ 35).

Вот почему даже и Кант, этот корифей отвлеченной философской и педагогической мысли в Германии, также высказывается за принципы человечности в воспитании и требует, чтобы животная природа человека занимала подобающее ей подчиненное положение и не шла в ущерб его человеческим свойствам. Во главе же всего должна стоять морализация человека или воспитание в нем нравственно доброй воли¹⁴².

А Фрёбель, знаменитый основатель детских садов, ставил целью для школьного преподавания такую задачу: по-

—21—

дойти с разных сторон к Божеству, к пониманию единства всех вещей и их существования в Боге для того, чтобы впоследствии поступать, руководясь этим сознанием; т. е. и у него, опять, над всем ходом воспитания возвышается и им управляет нравственная идея, получившая религиозную санкцию¹⁴³.

Я намеренно сделал небольшой экскурс в область истории педагогики, чтобы показать вам, что школа в решении своей общей культурно-просветительной задачи может опираться на твердую историческую почву и в ней получать для себя надежное оправдание. В своей культурно-созидательной работе она может безбоязненно идти вперед, памятуя, что она не предпринимает чего-нибудь уж чересчур нового, а воскрешает только полузабытые благородные идеи великих педагогов человечества.

Указанная мною задача школы – задача слишком общая, правда, намечающая направление, в котором должна развиваться будущая школьная деятельность, но еще мало дающая реальных основ для приложения требований новой педагогики к конкретным случаям жизни. Нам нужно теперь как бы конкретизировать эту задачу и частнее определить все, заключающиеся в ней педагогические возможности, подлежащие перенесению их в обиход будущей школьной жизни и всего школьного строительства.

Чтобы лучше понять всю будущую культурно-созидательную работу школы, нам нужно яснее представить себе, какую именно разрушительную работу сделала война и какие изменения произвела она в общенародном сознании.

Я сперва буду приводить вам голые факты, которые всем слишком хорошо, вероятно, известны, а потом сделаю из них соответствующие выводы.

Вот начинается война, – все равно, по чьему почину, – и сейчас же происходит грубое нарушение прав маленького народа, вставшего на защиту своей политической самостоятельности и просто пошедшего за инстинктом самосохранения: германцы без тени какого бы то ни было права, самым диким образом вторглись в Бельгию, крошечную страну, которую они сами же обязались защищать. – Переехавши

—22—

своими тяжелыми пушками эту, лежавшую им поперек дороги, красиво-геройскую страну, они подвергли её бесчеловечным мучениям, а свое варварское вторжение стали оправдывать провозглашением принципа: военная необходимость выше закона. Существующий же международный договор они нахально разорвали, цинично обозвав его ничего не стоящим „клочком бумаги“. Потом происходит еще целый ряд правонарушений с грубым пренебрежением к понятиям чести, права и справедливости.

Затем события начали развиваться дальше и скоро подарили нам болгарского Фердинанда Предателя и вероломную политику царя Константина.

Одновременно с этим начался целый ряд необыкновенных жестокостей, проявляемых, главным образом, со стороны центральных держав. Вот газеты приносят нам известие, что немцы без всякой причины расстреляли часть пленных, которых безоружных и беспомощных переводили из одного города в другой. Вот те же немцы тоже пленных, неисправно исполнявших данную работу или пытавшихся уклониться от нее, подвергли жестокой пытке в виде вошедшего уже у них в моду мучительного подвешивания.

A то вот они подвергли жестокой казни мисс Эдиту Гавель за то только, что она оказалась верной своему патриотическому и нравственному долгу.

Вот к нам приходит вырвавшийся из плена разведчик и не может говорить, потому что немцы за его молчание отрезали у него язык – мало того – оторвали ушную дужку, прокололи ноздри и переломали на руках пальцы. – Вот немцы потопили одно, другое, третье госпитальное судно, пустив ко дну всех бывших на нем раненых, женщин и детей. Вот они изобрели и первые пустили в ход новые адские способы истребления людей: удушливые газы и, говорят некоторые, волны раскаленного воздуха, которые в несколько секунд буквально испепеляют целый полк солдат, если он попадет в поле их действия, и от них уже нет никакого спасения. И до чего люди озверели и привыкли к убийству людей же, не считая это даже убийством, свидетельствует тот факт, что приехавшие с фронта кавалеристы рассказывают с увле-

—23—

чением, как хорошо было бы на пленных учиться рубить шашками. He менее же красноречив и факт добивания раненых, или – решение многих полков пленных не брать, т. е. предавать всех поголовному истреблению.

Или – вот еще факт: объявление немцами беспощадной подводной войны. Конечно, и сам по себе факт варварский, но ужас весь не в нем (если уже подводные лодки существуют, то подводной войны не может не быть), a – в его толковании, в его мотивировке и в отношении к нему общественного сознания. – Совсем недавно в газете от 18 февр. 1917 г. „Рус. сл.“) мы читаем: в немецком Рейхстаге в прениях по поводу речи канцлера, касавшейся объявленной немцами беспощадной подводной войны, докладчик по вопросам иностранной политики от национал-либералов Шиффер заявил: „Отклонение державами согласия нашего мирного предложения развязало Германии руки. Теперь ужас гуляет по свету, парализуя торговлю воюющих и нейтральных стран“.

Насколько эти слова грубоциничны, настолько же они безнравственны и жестоки. Холодным ужасом смерти и полной атрофией всякого нравственного чувства веет от них. Смотрите, с каким спокойствием и безразличием к жизни человеческой произносит их немец! Смерть пляшет по свету, загребает всех, кто подвернется под руку – и от этого человек, по-видимому, получает какое-то наслаждение и от удовольствия даже потирает руками...

Перед этими фактами меркнет даже целый ряд других, тоже чудовищных преступлений, которые совершили немцы по отношению к сокровищам науки и искусств, разрушив, напр., Реймский собор, святыни Лувена, красоты Брюгге...

А возьмите вы жизнь – ну хотя бы в русском тылу: здесь прямо идет какая-то безобразная, грязная вакханалия, – пир во время чумы. Из всех щелей выползли подонки общества, обнаружили все, гнездящиеся в глубине животной природы человека, звериные инстинкты – и вот морят голодом мирное население, заставляют женщин плакать о болеющих детях, а детей – пухнуть и умирать с голода; на проливаемой народом крови они воздвигают себе великолепные дворцы, веселятся беспечно и рядятся

—24—

в награбленные драгоценности. На них ничто не действует: ни страх наказания, ни голос общественного мнения, ни угрызения давно заглохшей совести, ни стоны вдов и сирот, ни мольбы о помощи и пощаде. Это – какие-то духовно одичавшие люди, кровожадные дикари, у которых нет души человеческой и вместо сердца – камень, обросший мохом зла и гниения.

Во всем этом одичании людей сказалась та низость уровня нравственного сознания, до которой дошло последнее, идя все по пути своего падения. И это понижение нравственного уровня есть первое разрушительное дело войны, о котором говорят все приведенные мною факты. Этот уровень опустился на такие низы, дальше которых уже идти некуда и за пределами которых начинается полная безнравственность, наступает царство безграничного господства дикой, разнузданной животности, не сдерживаемой никакими нравственными стимулами.

Это общее понижение нравственного чувства выразилось, в частности, в следующих изменениях, произведенных войной в общественно-народном сознании:

1) в полном обесценении человеческой жизни, которая для обычного нравственного сознания расценивается дороже всяких благ мира, а на войне – обращает людей в пушечное мясо или делает их мишенью для стрельбы из ружей и чучелами для рубки шашками¹⁴⁴;

2) в полном унижении человеческой личности и в уничтожении ее самодовлеющей абсолютной ценности, той личности, развитие и уважение которой до войны становилось последней целью всех возможных нравственных достижений человека, и которая во время войны низведена до степени животного состояния и потеряла всякую, даже относительную ценность;

—25—

3) в притуплении нервов, а также – в уничтожении жалости и сострадания и вообще в полной атрофии всех тех чувств, которыми измеряется высота нравственного, истинно человеческого развития и достоинства;

4) в устранении, благодаря полному нравственному одичанию, тех реальных основ, на которых вырабатывается почва для совершения поступков благородного геройства и самопожертвования, равно как и – для исполнения самых элементарных требований нравственности;

5) в уничтожении чувства долга и заглушении совести, не гарантирующей человеку безопасности общежития и твердости в действиях;

6) в пренебрежении понятиями права, чести и справедливости, которые не являются теперь опорой для урегулирования взаимных человеческих отношений в общежитии и для поддержания собственного достоинства;

7) наконец, в опошлении и загрязнении религиозного чувства, обращенного к целям братоубийства и призываемого на служение к тому же беспощадному истреблению людей¹⁴⁵.

He трудно теперь видеть, что в частности должна сделать школа для выполнения всех своих культурно-моральных заданий. Прежде всего, она должна повысить общий уровень индивидуального и общественного нравственного сознания. Затем: она должна поднять ценность человеческой жизни и личности; она должна оздоровить нервную систему людей и возродить в их сердце притупившиеся чувства жалости и сострадания; она должна вывести людей из состояния нравственной одичалости и побудить их на совершение поступков благородных и самоотверженных; должна научить людей уважению долга и послушанию совести, должна возвести на прежнюю высоту, низведенные с их пьедесталов, высшие нравственные понятия – чести, права и справедливости; наконец, школа должна облагородить религиозное чувство, освободить его от наносных придатков и сообщить ему прежний вид его идеальной чистоты, бескорыстия и мистической возвышенности...

—26—

Кроме указанных мною изменений, произведенных войною в общественно-народном нравственном сознании, нужно еще отметить там одну особенность, на которой я считаю нужным остановиться особо, равно как – и на той роли, которую должна здесь сыграть школа. Я разумею возвеличенное войной преклонение перед физической силой, ведущей, в конце концов, просто к господству кулака.

Так, конечно, и должно было быть по естественному ходу вещей: война решает все вопросы не правом и законом, не долгом и совестью, а огнем и мечом, – прав тот, кто сильнее, побеждает тот, кто больней и верней ударит. Поэтому, война поневоле центром тяжести делает физическую силу и развивает уважение к ней или, по крайней мере, приковывает внимание к ней; она заставляет людей заботиться о воспитании и укреплении того, что служит для людей источником силы – их тело.

Но усиленное внимание к физическому здоровью, создавая культ тела и, несомненно, укрепляя его, может направиться в ущерб развитию духа, так как будет вырабатывать вкус к низшим чувственным удовольствиям и постепенно заглушать высшие духовные интересы. Такая крайность случилась уже в Греции, этой классической стране физического воспитания; и тогда лучшие люди ее останавливали ее и говорили (слова Еврипида): „В Аттике много скверных людей; но самые скверные – атлеты“.

Между тем, дети ведь очень любят свое тело и обнаруживают какое-то удивительное стремление – добиться, напр., в своих товарищеских отношениях, прежде всего, торжества своей физической силы, и этим масштабом измеряют свое достоинство и определяют положение в обществе сверстников. При этом они иногда проявляют здесь какую-то особенную жестокость и кровожадность, объясняемую, вероятно, желанием иметь наиболее рельефные и наиболее ощутимые формы проявления достигнутого идеала, а может быть и инстинктивным предчувствием того, что усовершенствованная физическая сила в самой своей природе заключает жестокость и притеснение слабых¹⁴⁶.

—27—

Поэтому, школа должна обратить самое тщательное внимание на разъясняемую много сторону дела и должна наблюдать за тем, чтобы ее заботы о физическом здоровье детей не впали в крайность и не ослабили забот о духе и интерес к высшим его проявлениям. Это тем более необходимо, что у нас школа в своих заботах о подвижных играх, гимнастике, спорте, прогулках и пр., кажется, начинает, по обычаю, слишком увлекаться, создает какие-то утрированные формы и извращает самый принцип физического воспитания. Сам по себе, конечно, похвальный и ничего, кроме одобрения, не заслуживающий. У нас уже начинают все отдавать на служение телу: и руки, и ноги, и грудь, и живот, и спину, и даже голову, предназначенную для своей специально умственной работы. Я имею в виду очень распространенную в наше время игру в футбол, в которой действительно голова получает совершенно не соответствующее ей назначение: отра-

—28—

жать, в случае надобности, летящий сверху на игрока мяч. И этот номер в игре считается даже особенно эффектным, а картина, с прыгающим по головам мячом – наиболее имеющей право на аплодисменты зрителей. Поэтому игроки довольно охотно приучают себя к такой „головоломной“ работе, хотя эта работа их головы, по своей интенсивности, не всегда соответствует качествам той ее работы, которая ей не менее, если не более приличествует.

Правда, современная педагогическая мысль старается, как будто несколько смягчить интерес к телу, и поэтому, напр., Кершенштейнер, являясь защитником, так называемой, трудовой школы, полагает, что центром тяжести надо считать не накопление знаний и не простое усовершенствование физического развития, а развитие духовно-моральных способностей и способности к ручному труду.¹⁴⁷

Но все это делается как-то неохотно и мимоходом, и подлинные интересы духа все-таки игнорируются¹⁴⁸. А между тем, они должны быть выдвинуты на первый план и их будущая школа должна поддержать перед натиском на них физической силы, возвеличенной войной, считая это своей прямой задачей вместе со многими другими, о которых я только что говорил.

Нас с вами теперь могут спросить: 1) почему мы все эти задачи возлагаем на школу? и 2) в силах ли школа выполнить эти задачи?

—29—

По первому вопросу я должен сказать следующее. Прежде всего, я потому возлагаю эти задачи на, школу, что ведь у нас, собственно, школа является главной воспитательницей подрастающих поколений, где воспитание может быть организовано наиболее целесообразно и наиболее правильно. Там обычно, за редкими исключениями, получают образование и подготовку к жизни наши дети, будущие граждане и носители новой, нарождающейся культуры.

И эти наши дети в будущей школе будут нуждаться в особом ее воспитательном влиянии, ибо то коренное изменение в общенародном нравственном сознании, произведенное войной, которое я подробно описывал выше, несомненно, задело и детей, если не все целиком, то – в наиболее существенной своей части¹⁴⁹ – не думайте, что дети уж очень глупы и молча проходят мимо той действительности, которая их окружает, или – мимо того смысла, который в нее влагают взрослые: как бы ни стояли они в стороне от текущей жизни, но что-нибудь да должно же отразиться в их душе и воображении из того, что они слышат или видят.

Это – относительно фактов. А относительно идей надо даже сказать больше: ведь идеи не являются чем-то самозамкнутым, неподвижно-мертвым материалом; наоборот, они оказываются чем-то органическим, чем-то носящимся и

—30—

веющим в воздухе, чем-то солидарным и преемственным; они окутывают людей, как окружающая их атмосфера и заражают души их своими микробами, влияя на них непроизвольно и незаметно и оставляя едва ощутимый след в их сознании.

Вот как франц. писатель Мюссэ в своей „Confessions d’un enfant dú siecle“ описывает влияние людей на подрастающее поколение¹⁵⁰: „Во время войны Империи, в то время как мужья и братья были в Германии, тревожные матери произвели на свет поколение горячее, бледное, нервное. Зачатые в промежутки битв, воспитанные в училищах под барабанный бой, тысячи детей мрачно озирали друг друга, пробуя свои слабые мускулы. По временам появлялись к ним покрытые кровью отцы, подымали их к залитой в золото груди, потом слагали на землю это бремя и снова садились на коней.

Но война окончилась; Кесарь умер на далеком острове.

Тогда на развалинах старого мира села тревожная юность. Все эти дети были капли горячей крови, напоившей землю: они родились среди битв. В голове у них был целый мир; они глядели на землю, на небо, на улицы и на дороги, – все было пусто, и только приходские колокола гудели в отдалении».

Значит, действительно, война не могла пройти для детей бесследно и, конечно, захватила их своим бурливым, разрушительным потоком, хотя они, быть может, этого и не сознают сами. И если взрослые в эту войну нравственно одичали, и мы видели как, то до какой же степени могут одичать дети, психика которых более эластична и более поддается всякого рода окружающим влияниям. – А до какой, правда, ужасной степени может дойти одичание детей, вы сейчас увидите из нижеприводимого примера. –

Rauber в своем интересном сочинении „Homo sapiens ferus“ рассказывает об одной замечательной девочке из Сончи,

—31—

которая появилась в сентябре 1731 г. в этой деревне, около Шалоня в Шампани. На вид было ей лет 9–10. Она была босая, тело ее было прикрыто тряпками и шнурками, в руке у нее была деревянная палка. Когда на нее натравили собаку, она преспокойно подпустила ее к себе и убила ударом палки по голове. Вскоре она убежала обратно в поле, взобралась быстро на дерево и там заснула. Когда она проснулась, её сманили с дерева и водворили в замок, находившийся около деревни. Данного ей здесь в кухне кролика она задавила и съела сырым. Она была крепкого сложения и очень ловка; большие пальцы рук были сильно развиты, что зависело от частого лазанья по деревьям, причем она очень легко перебиралась с одного дерева на другое. Вскоре она научилась делать отверстия в стенах и крышах и, проскальзывая через них, по деревьям пробовала убегать из места своего заточения, куда, однако, скоро её возвращали. Движения ее были настолько быстры, что она налету ловила дичь; точно также она ловко ныряла, ловила руками рыбу и съедала ее в сыром виде, равно как и лягушек. Речь у нее была заменена криком. Трудно было ее отучить от употребления сырого мяса, листьев, ветвей и корней. – Два года после ее поимки она все еще охотно ловила рыбу в воде. – Урвавшись как-то раз из замка, где она находилась, она одетая бросилась в пруд и доплыла до находящегося на нем острова; здесь она наловила себе лягушек и с наслаждением съела их.

Потом эта девочка подверглась культивировке воспитания. Она изучила даже французский язык, приобрела довольно большую ловкость в исполнении женских ручных работ… Она ничего не помнила о том, как попала в лес и полагала, что происходила от деревьев и почвы (L. с., стр. 41).

Я не хочу делать здесь каких-либо обобщений и даже склонен допустить, что в приведенном случае природа просто выкинула один из своих довольно частых фокусов, рассказав нам исторический анекдот. Но если это и анекдот, рассказанный самой природой, то анекдот очень характерный, и уже сама возможность его показывает, до какой степени природа ребенка может быть податлива в

—32—

сторону тех условий, которыми будет окружено его детство; и как, поэтому, надо быть внимательным ко всему тому, что происходит вокруг ребенка.

Что касается второго вопроса, то он вводит нас в сферу рассуждений о принципиальной возможности воспитания. Этот вопрос очень сложный и в истории педагогики решается различно¹⁵¹. Я не буду вводить вас в область всех долгих рассуждений на эту тему, а скажу только, что я в этом вопросе стою на точке зрения» Канта, утверждавшего, что человек делается человеком только благодаря воспитанию, и, следовательно, решаю его в положительном смысле, и затем – укажу кратко, с литера-

—33—

турными иллюстрациями, те факторы, которыми школа может воспользоваться для осуществления своего воспитательного влияния на учеников. Этими факторами являются: воспитание при помощи внушения, воспитание при помощи подражания и воспитание силою мысли или идеи.

Обычно, при своем действии все эти факторы переплетаются между собою и о каждом из них порознь можно говорить только по преобладающему влиянию того или другого.

Вот вам примеры.

У Анатоля Франса в „Книге моего друга“ рассказывается, как мальчик, мечтая о славе и думая было сперва сделаться полководцем, решил потом лучше сделаться святым. Зная хорошо жизнь угодников Божиих, он захотел во всем так поступать, как поступали они, и начал с того, что отказался от завтрака. Потом, вспомнив, что Симеон Столпник проводил свою жизнь, стоя на камне, он отправился в кухню и взобрался там на плиту у водопроводного крана. Судьба не судила ему жить на этом возвышении, ибо его быстро убрала оттуда прислуга. Тогда он решил подражать Св. Николаю из Патраса, который роздал свое богатство бедным: из кабинета отца через окно он начал выбрасывать на улицу новые, подаренные ему, блестящие монетки в один су; потом выбросил игральные шарики, кнутик и несколько волчков. Эти благочестивые занятия были прерваны возмутившимся отцом. Мальчик решил, что отец его не так свят, как он, и поэтому, не разделит с ним славу блаженной жизни. – Для окончательного достижения святости он решил надеть на себя власяницу: он разорвал кресло, надергал конских хвостов и начал засовывать их себе за шею...

В этом примере мы видим, как ребенок сам внушил себе целый ряд мыслей, и эти мысли сейчас же произвели ряд соответствующих реальных действий.

Еще более яркий пример внушения и его действия уже со стороны взрослых мы находим у одного интересного французского писателя, большого знатока детской души, Леона Франье¹⁵². У него есть замечательный, глубоко пси-

—34—

хологический рассказ „Баррикада“. В этом рассказе писатель повествует о том, как один английский психолог, сэр Чарльз Больтон, ездит по свету и изучает детскую душу для определения национального характера народов. В Париже ему рекомендовали школу „Каменщиков“ в Менильмонтанском предместье, куда он и отправился. Прибыв на урок, Больтон попросил учительницу школы, m-lle Борд, сообщить детям краткие и общеизвестные сведения о баране. Учительница начала вести урок, пользуясь обычным теперь приемом – иллюстрацией рассказываемого картинками, которые рисует по мере хода рассказа, сам рассказчик на классной доске. – Вот m-llе нарисовала красивый пейзаж и на фоне его барана. – Затем на доске фигурирует пастух, овчарня, стрижка шерсти. Потом появляется овца – мать и, наконец, маленький жизнерадостный ягненочек... Вдруг мадемуазель перестает рисовать, с строгим лицом обращается к детям и говорит им: „вы знаете, дети, нужно есть, чтобы жить, и мясо животных – превосходная пища. И вы сами, конечно, любите и котлетки, и жареную баранину. А если природа это разрешает, если так устроено, чтобы люди питались животными, делать нечего – нам придется зарезать нашего ягненочка“. И вот на доске появляются: сарай – это бойня; веревка и крюк, чтобы подвесить ягненочка; вот чурбан – плаха, где будут рубить его тело, а вот и нож...

В этот момент в класс вошла прислуга и доложила, что прибыла директриса с главным инспектором. Учительница и Больтон на время должны были оставить класс. Когда же они с новыми гостями вошли к ученикам, глазам их представилась странная картина, и они не узнали только что оставленной комнаты.

Тяжелый стол m-lle Борд был перевернут боком, и вокруг черной доски с изображением ягненка на ней угрожающе возвышалась... баррикада! Парты были сдвинуты

—35—

со своих мест и нагромождены одна на другую, и все маленькое население страны сплотилось вокруг этой, точно из земли выросшей крепости – слева, справа, спереди и сзади... В щели баррикады смотрели – иные – со страхом, иные – с угрозой – десятки детских глаз, точно готовые к залпу ружейные дула. Каждый из детей занимал позу, соответствующую его индивидуальности, но все вместе, – все глаза, все рты, все шеи, напряженные, дрожащие, в один голос с дерзостью отчаяния твердили одно: „мы не дадим убивать ягненочка!“

В ответ на эту картину сэр Больтон одушевленно воскликнул; „Ура! великим детям великого народа“.

Неизвестно, рассказывает ли Леон Франье в приведенном примере действительный случай или же просто облекает в форму поэтического вымысла свою педагогическую мысль, – во всяком случае, глубоко идейное психологическое содержание рассказа совершенно ясно и рельефно показывает нам, как действительно можно, при искреннем желании и некоторой доли искреннего воодушевления, связанного с любовью к делу, внушить детям свои мысли с такой реальной силой, что внушенные мысли сейчас же вызывают соответствующие чувства и действия.

Что действительно внушенная мысль может непреодолимо влиять на волю человеческую, это доказывается и общепсихологическим положением относительно того, что идея представляет из себя громадную реальную силу, могущую подчинить себе всего человека. Известно, что внушением излечиваются даже случаи сумасшествия. – Кант, напр., в своей „Философии духа“ рассказывает об очень любопытном случае, имевшем место в практике одного психиатра: некто помешался на странной мысли, что к нему в живот въехал воз с сеном и произвел там странную революцию: катается по всем кишкам, стучит, гремит и ни днем, и ни ночью не дает ему покоя. Все убеждения родных и знакомых, что это – чепуха, конечно, не успокаивали, а только раздражали его. Когда больного привезли в лечебницу, доктор внимательно выслушал его, исследовал его живот и вполне с ним согласился, что у него там действительно катается какой-то воз, но – его ничего не стоит оттуда выгнать. Нужно только слушаться доктора

—36—

и соблюдать прописанную терапию. Он дал ему каких-то безвредных порошков, а на следующий, кажется, день прописал рвотного и предупредил, что это лекарство должно уже подействовать окончательно. Когда наступил момент действия, больного подвели к окну, а в это время растворились больничные ворота и из них выехал настоящий воз с сеном. Больному разъяснили, что это – как раз, вышедший из него воз. Такому наглядному доказательству он не мог не поверить и вылечился: вечером он уже не ощущал в животе никакой езды и грохота.

Теперь я вам приведу пример для разъяснения последнего воспитательного фактора – подражания, – разъясняющий, насколько развита в детях подражательность и как они точно усваивают окружающую их действительность.

У Гл. Успенского в рассказе „Малые ребята“ рассказывается, как дети, подражая только что происшедшему случаю, – поимке почтальона, хотевшего утащить сумку с деньгами, – играют в вора. При этом они, по замечанию автора, своим умом и душой воспринимая все, что предлагает им действительность, воспроизводят её с беспощадной фотографической верностью.

По всем комнатам и через комнаты на двор несется в сад толпа ребятишек, все в возрасте до 10 лет и догоняют вора. Вор, роль которого исполняет сын деревенского бобыля, год просидевшего в остроге, как ветер несется с сумкой, закинув голову назад, прижав сумку к груди весь потный и бледный. Вора ловят, когда он спотыкается о бревно, отнимают сумку, связывают и начинают судить. Дети сельской интеллигенции исполняют господские роли: исправника и станового.

Вора поймали, связали.

– Что теперь? – спрашивают мужики.

– Теперь к становому, отвечают лавочники.

– Мы – десятские, вы – свидетели, а Володя с Колей становой и исправник. Володя! садись на стул допрашивай!

Володя садится на стул, но не знает, что делать.

– Ругай! – советуют ему. Ругай его сперва: мошенник! каналья! упеку!

Володя ругает.

– Ударь его по морде!

—37—

Но Володя конфузится, а лавочники говорят:

– Это исправник его ударит. Володя! ты говори: ведите его, подлеца, к исправнику!

Ведут к исправнику, по дороге толкая вора в спину. Коля – исправник сидит на стуле, но тоже не знает, что ему делать.

– Бей его сначала по щеке! – советуют знатоки.

Коля затрудняется, но ему говорят:

– Ты так, не взаправду, коснись только!

– Ну, теперь приказывай: в холодную его, шельму!

Коля приказывает.

Вора сажают в холодную, на лестницу, ведущую на чердак, и лавочниковы дети припирают дверь палкой.

– Вот так-то, говорит десятский: посиди-ка, друг любезный, в теплом месте!

– Что же теперь? – спрашивает исправник.

– Ты молчи; теперь он прощенья будет просить, а ты не слушай.

И точно, запертый в холодной вор, таким рыдающим голосом, с такими надрывающими душу мольбами начинает умолять о помиловании, что у исправника немедленно же глаза наполняются слезами.

– Выходи, Маша! – говорит он жалобно, забывая, что он исправник.

Но тут уже сам вор делает ему замечание.

– Так нельзя скоро! – уже своим и несколько обиженным голосом отзывается он из-за двери.

Какая же это игра будет?

Ты меня до-олго не пущай! Я буду вопить, а ты мне кричи: „нет, подлецу, пощады“.

И начинается опять, еще более ужасный вопль. Но исправник уже старается не плакать, чтобы не испортить игры, приучается не слышать этих воплей и твердит: „нет! нет!“

– Ну, будет! говорит сам вор и толкает дверь.

Его выпускают. Порядок требует, чтобы за тюрьмой следовало наказание „сквозь строй!“

– Сколько прикажете дать ударов? – спрашивают лавочники.

– Сто! говорит исправник, не умеющий считать до 10.

– Ну, что больно много! – возражает сам вор. – Эва!

—38—

– Двадцати будет! – говорят мужики.

Приносят прутья, „силом“ валят вора на пол. Исправнику советуют кричать: „бей сильней! Вор, как и требуется, „вопит“, но все слабей и слабей: это значит, что его засекают. Наконец, он умолкает. Он без памяти. Десятские и мужики на руках несут его и кладут на большую плетеную корзину.

Это – лазарет.

Игра кончилась“.

Этот рассказ настолько красочен и ярок, что он сам говорит за себя и не нуждается ни в каких разъяснениях.

Но уже довольно фактов, иллюстраций и выводов. Я подхожу к концу. Возвращаясь к основной мысли своей темы, я должен сказать, что будущая школа должна выполнить грандиозную культурно-созидательную работу – должна насадить новую, истинно человеческую культуру в подрастающих поколениях; она должна приготовить для этой культуры почву в душе ее будущих носителей, ликвидировав для этого соответствующими воспитательными средствами печальную, разрушительную работу современной войны и направив нравственное сознание индивидов и обществ в ту колею, из которой оно так энергично выбито нашим временем. Вся эта ее работа должна быть проникнута религиозно-нравственным началом.

Во имя идеалов этой работы она должна не спорить о том, чем ей быть: школой труда или школой действия, а сделать сам труд и действия добро-нравственными.

Хорошо, конечно, если школа наделяет своих учеников обширными познаниями, но плохо, если эти познания направляются не на благо, а на истребление человечества. И учеба, господа, дело хорошее, но поверьте – не она ведет вперед новые поколения!

П. Нечаев

—39—

В идеологию социализма входят: учение экономическое, учение историко-философское и учение о религии и нравственности. Из этих частей социалистического мировоззрения идеологию социализма преимущественно составляют учение историко-философское и учение о религии и нравственности. Эти учения марксизма нами здесь и обследуются. Экономическое учение Маркса было рассмотрено в Богосл. Вестн. за 1912 (в отдельном издании: Социализм, выпуск первый: Научный социализм; его экономическое учение).

Теория исторического материализма. Историко-философское учение Маркса дано в его пресловутой теории исторического материализма, которая образует основную предпосылку так называемого научного социализма.

Изложение теории. Теория исторического материализма (mate­rialistische Geschichtsauffassun) обнимает две идеи: идею преобладающего значения в социальной жизни материальных производительных сил и идею классовой борьбы, как главного фактора исторического развития.

Ни Маркс, ни Энгельс не оставили полного и систематического раскрытия созданной ими теории. Мы имеем от них лишь отрывочные мысли. Приведем важнейшие места из их сочинений.

Наиболее выразительным справедливо считается предисловие Маркса к его сочинению Zur Kritik der politischen Oekonoinie. „В общественном производстве своей жизни пишет Маркс – люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли независимые отношения – производ-

—40—

ственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития (материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается правовая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает вообще социальный, политический и духовный процесс жизни. He сознание людей определяет их бытие, но, напротив, их общественное бытие определяет их сознание. (Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt). Ha известной ступени своего развития материальные производительные силы общества впадают в противоречие с существующими производственными отношениями, или, что служит лишь юридическим выражением их, с отношениями собственности, среди которых они до сих пор двигались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их путы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономических основ преобразуется быстрее или медленнее вся громадная надстройка. (Mit der Veränderung der ökonomischen Grundsätze wälzt sich der ganze ungeheure Ueberbau langsamer oder rascher um). При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда различать между материальным переворотом в экономических условиях производства, который можно констатировать с естественнонаучной точностью, и юридическими, политическими, религиозными, художественными или философскими, говоря коротко, идеологическими формами, в которых люди сознают этот конфликт и разрешают его. Насколько нельзя судить об индивиде по тому, что он сам о себе мнит, настолько же нельзя судить о такой эпохе переворота по ее сознанию; напротив, нужно это сознание объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она достаточно просторна, и новые, более высокие производ-

—41—

ственные отношения не являются на ее место раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, ибо, при ближайшем рассмотрении, всегда окажется, что сама задача возникает только там, где материальные условия ее разрешения имеются уже налицо или, по крайней мере, находятся в процессе возникновения¹⁵³. В крупных очертаниях можно отметить, как последовательные эпохи экономического развития общества, азиатский, античный, феодальный и современный буржуазный способы производства. Буржуазные производственные отношения составляют последнюю антагонистическую форму общественного производственного процесса, антагонистическую не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, который вырастает из условий общественного существования индивидов. Но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают, в то же время, материальные условия для разрешения этого антагонизма. На этой общественной формации заканчивается поэтому доисторическая эпоха человеческого общества (die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft)“.

Выразительны также следующие места из книги Маркса Нищета философии. „Общественные отношения имеют теснейшую связь с состоянием производительных сил. Приобретая новые производительные силы, люди изменяют способ производства, изменяя не способ производства, способ добывания средств к жизни, они изменяют все свои общественные отношения. Ручная мельница создает общество с сюзереном, паровая же мельница – общество с промышленным капиталистом. Но те же самые люди, которые устанавливают свои общественные отношения в соответствии с материальным производством, создают также принципы, идеи и категории в соответствии со своими общественными отношениями. Таким образом, эти идеи и категории столь же мало вечны, как и те отношения, выражением которых они служат. Они являются изменчивыми продуктами исторического развития“. „С самого

—42—

начала цивилизации в основу производства был положен антагонизм каст, сословий, классов, наконец, антагонизм накопленного и непосредственного труда. Без антагонизма нет прогресса: таков закон, которому следовала цивилизация до наших дней. До настоящего времени развитие производительных сил совершалось благодаря этому антагонизму классов“.

Теория исторического материализма в обеих своих основных идеях ярко намечена уже в Коммунистическом манифесте. „Вся история всякого общества была до сих пор историей борьбы классов... Характерным отличием нашей эпохи, эры буржуазии, является то, что антагонизм классов теперь упростился. Ныне общество все более и более разделяется на два обширные вражеские лагеря, на два враждующие класса – буржуазию и пролетариат“. „Нужна ли большая мудрость, чтобы понять, что взгляды, понятия и идеи, словом сознание людей изменяется вместе с изменением их общественных отношений, их общественного бытия? Чему же учит вся история мысли, как не тому, что интеллектуальное производство претерпевает изменения параллельно с изменениями производства материального. Господствующими идеями данной эпохи всегда были идеи господствующего класса. Когда говорят об идеях, революционизирующих все общество, то этим указывают только на тот факт, что в недрах старого общества уже образовались элементы нового, и что разложение старых идей совершается параллельно с разложением старых общественных отношений. Когда древний мир склонился к упадку, старые религии были побеждены христианством; когда христианские идеи уступили в ХVIII веке место идеям просветительной философии, феодальное общество давало последнюю битву революционной буржуазии. Идеи революционной свободы и свободы совести только провозглашали господство свободной конкуренции в области знания“. Далее формулируется возможное возражение. „Разумеется, – скажут нам – религиозные, моральные, философские, политические и юридические понятия изменялись в ходе исторического развития, но религия, мораль, философия всегда сохранялись, несмотря на все эти изменения. Затем, существуют вечные истины, как то:

—43—

свобода, справедливость и пр., присущие людям при всяком социальном строе. А коммунизм уничтожает вечные истины; он уничтожает религию и нравственность, вместо того, чтобы возродить их на новом основании, что противоречит всему опыту предшествующего исторического развития“. Это возражение в глазах авторов теории исторического материализма не имеет силы. „История всякого общества сводится к развитию антагонизма классов, антагонизма, принимавшего в разные эпохи разные формы. Но какова бы ни была форма, которую принимал этот антагонизм, – эксплуатация одной части общества другою является фактом, общим всем предшествующим векам. Поэтому, нет ничего удивительного в том, что общественное сознание, несмотря на все свои различия и многообразия, всегда вращалось в известных общих формах; эти формы сознания исчезнут окончательно только с полным исчезновением антагонизма классов. Коллективистическое преобразование означает самый радикальный разрыв с традиционными имущественными отношениями, и неудивительно, что, в ходе своего развития, оно самым решительным образом порывает со старыми традиционными идеями“.

Книга Энгельса H. E. Dühring’s Umwälzung der Wissen­schaft написана с прямою целью оправдать основные начала марксизма. Здесь автор в следующих словах формулирует теорию исторического материализма. „Материалистический взгляд на историю (die materialistische Anschauung’ der Geschichte) исходит из того тезиса, что производство, а наряду с производством и обмен его продуктов – составляют основу всякого общественного строя (die Grundlage aller Gesellschaftsordnung), что в каждом выступающем на историческую арену обществе разделение продуктов, a вместе с ним и социальное расчленение на классы и сословия происходит соответственно тому, что и как производится и как производимое обменивается (распределяется). Вследствие этого, основных причин всяких общественных изменений и политических переворотов нужно искать не в головах людей, не в их возрастающем разумении вечной правды и справедливости, а в изменениях способа производства и обмена; их нужно

—44—

искать не в философии, а в экономике данной эпохи (sie sind zu suchen nicht in der Philosophie, sondern in der Oehonomie der betreffenden Epoche). Возникшее разумение того, что существующие общественные учреждения неразумны и несправедливы, что бывшее некогда разумным стало бессмысленным и бывшее благодетельным обратилось в мучение, является лишь признаком того, что в способах производства и в формах обмена произошли незаметно такие изменения, которым уже не соответствует основанный на старых экономических условиях общественный строй. Тем самым сказано, что средства для устранения обнаружившихся нестроений должны, в более или менее развитом виде, также быть на лицо в самих изменившихся производственных отношениях. Эти средства нет нужды выдумывать из головы, их нужно открыть посредством головы в наличных материальных фактах производства“. И далее: „Новые факты вынудили заново пересмотреть всю прежнюю историю, причем обнаружилось, что вся прежняя история была историей борьбы классов, что эти враждебные между собою общественные классы всегда являются продуктами определенных отношений производства и обмена, одним словом, экономических отношений своей эпохи, что, следовательно, та или иная экономическая структура общества образует реальную основу, из которой, в последнем счете, должна быть объяснена вся надстройка правовых и политических учреждений, равно как религиозных, философских и иных идей (der religiösen, philosophischen und sonstigen Vorstellungsweise) каждого исторического периода. Тем самым идеализм был изгнан из своего последнего убежища, из исторической науки (aus der Geschichtsauf­fassung), было обосновано материалистическое понимание истории (eine materialistische Geschichtsauffassung) и был проложен путь к объяснению сознания людей из их бытия, вместо того, чтобы, как это было доселе, объяснять их бытие из их сознания“.

Еще Энгельс высказывается по вопросу об историческом материализме в книге о Л. Фейербахе. „Несомненно, что, по крайней мере, в новейшей истории, экономическое освобождение было центром, вокруг которого вращалась всякая борьба классов и все освободительные движения,

—45—

неизбежно принимающие политическую форму, так как всякая классовая борьба есть борьба политическая. Несомненно, что, по крайней мере, в новейшей истории государство, политический строй, является подчиненным, a гражданское общество, царство экономических отношений, главным элементом... Все, что побуждает к деятельности отдельного человека, неизбежно проходит чрез его голову, воздействуя на его волю. Точно также и все потребности гражданского общества – независимо от того, какой класс господствует в данное время, – необходимо должны пройти чрез волю государства, чтобы добиться законодательного признания. Это формальная сторона дела, которая сама собою разумеется. Но спрашивается, каково же содержание формальной воли – все равно, отдельного лица, или целого государства, – откуда оно берется, и почему воля направляется именно в ту, а не в другую сторону? Ища ответа на этот вопрос, мы находим, что в новейшей истории государственная воля определялась изменяющимися потребностями гражданского общества, преобладанием того или другого класса, а в последнем счете – развитием производительных сил и условий обмена. Но если даже в наше, в новейшее время, с его могучими средствами производства и сообщения, государство не составляет самостоятельной области и не развивается самостоятельно, но и в существовании и в развитии своем зависит, в конце концов, от экономических условий общественной жизни, то тем несомненнее это по отношению к прежним временам, когда еще не было таких богатых вспомогательных средств для производства материальной жизни людей, и когда, следовательно, это производство необходимо должно было иметь на человечество гораздо более сильное влияние. Если даже теперь, в эпоху крупной промышленности и железных дорог, государство, говоря вообще, есть лишь более или менее сложное отражение (der Reflex) экономических нужд класса, господствующего в области производства, то еще неизбежнее была для него такая роль в то время, когда всякое данное поколение людей должно было тратить гораздо бо́льшую часть приходящегося на его жизнь времени для удовлетворения своих материальных потребностей, и когда оно, следовательно, зависело

—46—

от них гораздо больше, чем зависим мы теперь... Государство и государственное право определяются экономическими отношениями. Само собою понятно, что то же приходится сказать и о гражданском праве, роль которого в сущности сводится к законодательному освящению существующих при данных обстоятельствах нормальных экономических отношений между отдельными лицами... Государство является первой идеологической силой, подчиняющей себе людей. Общество создает орган для защиты своих интересов от внутренних и внешних нападений. Этот орган есть государственная власть. Едва возникнув, она старается стать в независимое отношение к обществу и тем более успевает в этом, чем более она является органом одного какого-нибудь класса и чем более она поддерживает господство этого класса. Борьба угнетенного класса против класса угнетающего неизбежно становится прежде всего политической борьбой, борьбой против политического господства угнетателей. Сознание связи этой политической борьбы с ее экономической основой ослабевает, а иногда и пропадает совсем... Но сделавшись силой, независимой от общества, государство немедленно порождает новую идеологию. У политиков по профессии, у теоретиков государственного права, у юристов, занимающихся гражданским правом, экономические отношения совсем исчезают из виду... Идеологии еще более возвышенные, т. е. еще более удаляющиеся от экономической основы, принимают форму философии и религии. Здесь связь представлений с материальными условиями человеческой жизни еще более запутывается, еще более затемняется промежуточными звеньями. Но все-таки она существует“...

* * *

Теория исторического материализма представляет собой, может быть, единственное в мире учение по сочитанию в нем крайностей. В ней зерно истины сопряжено с бездною лжи. Она совершенно неразвита в своей основной сущности, и осложнена множеством второстепенных учений. Она нимало не служит той цели, для которой она выработана обоснованию социализма, и, напротив, попутно она освещает тысячи предметов, в том, что пренебрежено

—47—

в ней, имеет силу. Ее можно опровергнуть, всю до основания, в двух словах, в нее можно вложить великий смысл. После легко достигаемого поражения, она снова торжествует как нетронутая; а что в ней есть истинного, то противоречит целям, для которых она воздвигнута. Кто относится к ней с пренебрежением, тот содействует злоупотреблявшим ею; кто отыскивает в ней истину, тот оказывается их врагом. Она намалевана не кистью, а помазком, который размазывает краску с нарушением линий, с затушевыванием основного чертежа, представляющего всю ценность; ее творцы мечутся, как белка в колесе, постоянно перескакивают от одной крайности в другую, как будто все старание прилагают к тому, чтобы отвести читателю глаза от основного рисунка.

При таких условиях лучшей критикой теории исторического материализма является ее анализ, непрерывное восстановление ее подлинных границ, воздержание от поспешных побед над нею, снесение ее во всех пунктах с пограничными областями науки и философии, упорное отыскивание самой прочной позиции, с которой она преодолевается.

Анализ теории исторического материализма. Идея преобладающего значения в социальной жизни материальных производительных сил.

Мы привели из сочинений основателей научного социализма, Маркса и Энгельса, важнейшие места, в которых раскрывается теория исторического материализма. Уже не раз ставилось на вид, что основные понятия этой теории и, прежде всего, понятие производительных сил и понятие класса – нигде у Маркса и Энгельса не выясняются систематически. Даже термины эти ими употребляются неустойчиво и непоследовательно. Тем не менее общий смысл материалистической теории общества можно установить с достаточной определенностью. Говоря словами Дицгена, эта теория состоит в том, что „экономика служит базисом всякой духовной подстройки“. Проф, Туган-Барановский дает следующее определение теории исторического материализма: “Таинственные материальные производительные силы, господствующие, по мнению Маркса, над жизнью общества, суть не что иное как совокупность материальных факто-

—48—

ров, материальных условий хозяйственного труда. В понятие производительных сил входит не все то, что так или иначе влияет на хозяйство, но лишь часть этого более широкого понятия, именно вещественные, материальные условия этого хозяйства. Именно поэтому Энгельс имел полное право назвать данную теорию материалистическим пониманием истории“.

Исторический материализм есть монистическая теория общества, и, именно, материалистическая: моно-материалистическая теория социально-исторической жизни. В ней все явления социально-исторической жизни объясняются из одного – материального начала. О материалистической основе социально-исторического развития и духовной жизни человечества Маркс учил не первый. И не то разумеем, что Маркс во многом обязан своему ближайшему предшественнику С. Симону: были иные попытки материалистического истолкования истории Дж. Вико (Prineipii di ипа seienza пиоvа d'intorno alle commune nature delle nazioni 1725), которого Маркс вспоминает в Капитале, Монтескье (De Vesprit des loh 1749) и Гердер (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1784–1787) высказывали мысль o зависимости духовной истории человечества от физико-географических условий существования. Нужно назвать некоторые из ранних статей Канта (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in welthnrgerlicher Absicht 1784, Rezensionen von I. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1785, Mutniasslicher Anfang der Mensehengcschiehte 1786, Ueher den Geb­rauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie 1788), a более всего – сочинение Бокля history of civilisation in England 1857, в котором человеческая история объясняется влияниями климата, пищи, почвы и впечатлений природы. Позднее на этот путь объяснения социально-исторической жизни стал Ратцель (Anthropogeographie oder Grundzuge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte 1882–1891). Столь же и даже еще более решительно отвергая историческую роль идеологических факторов, Маркс, в отличие к несомненной выгоде своей теории – от этих представителей материалистического воззрения на историю, ставит историческое развитие в зависимость не непосредственно от физика-географических условий жизни, а от посредствующей между

—49—

физическим миром и человеческим духом (идеологией) социально-экономической средой: он объясняет общественный строй и историческое развитие производством и распределением продуктов. He что, а как материальной жизни полагают Маркс и Энгельс в основу человеческого общества. „Экономические эпохи, по словам Маркса в Капитале, отличаются одна от другой не тем, что делалось в течение этих эпох, но тем, каким образом это делалось, при помощи каких орудий труда достигалась в разное время та или другая цель¹⁵⁴. Орудия труда представляют собою не только мерило развития человеческой рабочей силы, но также и указатель общественных отношений, под господством которых выполняется труд¹⁵⁵... Технология разоблачает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства, которым он поддерживает свое существование, а с тем вместе и способ формирования его общественных отношений и

—50—

вытекающих из них умственных представлений. Даже всякая история религии, не обращающая достаточного внимания на этот материальный базис, лишена критического отношения. Конечно, гораздо легче отыскать земное начало посредством анализа религиозных туманных представлений, чем следовать обратному пути, т. е. из действительных жизненных отношений, существующих в том или другом случае, развить соответствующие им небесные формы. Последний метод есть единственный материалистический, а потому – единственный научный метод“¹⁵⁶.

Имея в виду эту черту исторического материализма, Бард находит данное Энгельсом взгляду Маркса на историю человечества название „материалистическое понимание истории“ неудачным термином, который не выражает специфической сущности этого взгляда. „Ведь всякая неидеологическая теория материалистична, если она считает материальные, чувственные элементы более могущественными, чем все остальное. С таким же правом можно назвать материалистическим пониманием и антропогеографическое, и этнологическое, и культурно-историческое понимание истории. Взгляды Маркса и Энгельса прямо можно

—51—

подвести под понятие экономического понимания, а чтобы отличить их от других подразделений того же направления, их следует обозначить технико-экономическим пониманием истории“. По выражению Крауза, исторический материализм это – моно-экономическая социология. Очевидно, термин „материалистическое“ (понимание истории) обозначает родовое понятие, а „моно-экономическое“, или технико-экономическое – видовое, и марксизм можно назвать материалистическо-экономической теорией общества.

* * *

С первого взгляда, в своем общем виде, теория исторического материализма может представляться, во-первых, чрезвычайно ужасной, радикально отрицательной, и, во-вторых – поразительно несостоятельной, осязательно бессмысленной.

Ужасный радикализм этой теории бросается в глаза: она объявляет всю идеологию – правовое сознание, политический строй, нравственность, религию, философию и даже науку – надстройкой над экономическим базисом, субъективным рефлексом экономических отношений, экономического развития, т. е. объявляет всю идеологию областью, не имеющей объективной ценности, условною, относительною, изменчивою, зависимой. Сметается с лица земли вся духовная сфера, отвергаются всякие духовные ценности.

He менее очевидной кажется и несостоятельность такого радикального отрицания. Вся идеология, включая сюда науку, есть надстройка над экономическим базисом. He только философия, богословие, этика, юриспруденция, даже самая основная, с точки зрения марксизма, наука – политическая экономия – есть продукт исторического движения, тень объективного развития, как это Маркс разъясняет в Mesère de la philosophie. Вся политическая экономия распадается на школы: основные школы – фаталистическая, школа экономистов, и школа социалистическая и коммунистическая. Первая это политическая экономия буржуазии. В ней есть классики и романтики. Классики, Адам Смит, Рикардо, являются представителями той буржуазии, которая еще не успела закончить борьбы против остатков феодальных общественных отношений и стремится лишь к очищению экономиче-

—52—

ских отношений от феодального налета и к умножению производительных сил. Романтики появляются в нашу эпоху, когда буржуазия и пролетариат становятся в прямую оппозицию друг к другу, а нищета создается в таком же изобилии, как и богатство. Экономисты превращаются в это время в бесчувственных фаталистов, бросающих гордые взгляды на человека-машину, фабрикующего богатства. Гуманитарная школа принимает близко к сердцу дурную сторону существующих производственных отношений и старается, для успокоения совести, несколько смягчить реальные контрасты. Филантропическая школа есть усовершенствованная гуманитарная. Как все экономисты являются научными представителями класса буржуазии, так социалисты и коммунисты являются теоретиками класса пролетариата...

Если так, то мы в теории исторического материализма имеем пред собою абсолютный скептицизм, которым подрывается значение самой теории. „Поразительно, – восклицает Штаммлер, – как материалистическое понимание истории могло просмотреть, что устанавливаемая им безусловная зависимость всех психических форм выражения человеческой жизни от способа общественного производства сама по себе уничтожает объективную значимость науки, а, следовательно, и самое себя“. Эту слабую сторону исторического материализма отмечают и другие критики¹⁵⁷¹⁵⁸.

Теория исторического материализма все отрицает и, вместе с тем, сама себя подрывает. Но имеет ли она право все отрицать¹⁵⁹, и является ли для нее неизбежным само-

—53—

уничтожение? Большая разница, высказывается ли отрицание как простое убеждение или же оно опирается на известные основания. Лишь в последнем случае с ним обязана считаться наука.

Крайнюю форму отрицания теория исторического материализма принимает, прежде всего, вследствие союза ее с философским материализмом, и на нас лежит задача рассмотреть, насколько этот союз прочен.

Материализм исторический и материализм философский. В центральной своей части марксизм представляет собой материалистическо-экономическую теорию общества. Но, будто, в своем полном виде он дает систему целой философии: решает вопросы об отношении мышления к бытию, о происхождении знания и проблему реальности. Все эти вопросы марксизм решает материалистически, так что он является не только социальным материализмом (как его называет Штаммлер), но и материализмом философским – гносеологическим и метафизическим.

Общим ходом философского развития Маркса и Энгельса был их путь от гегелевского идеализма чрез Фейербаха к материализму, как об этом говорит, движимый „долгом чести“ по отношению к Фейербаху, Энгельс в посвященной последнему книге Ludwig Feuerbach und der Ausgang der liussischen deutschen Philosophie. „Фейербах провозгласил торжество материализма. Природа существует независимо от какой бы то ни было философии: она есть основание, на котором вырастаем мы – люди, будучи сами произведением природы. Вне природы и человека не существует ничего: высшие существа; созданные нашей религиозной фантазией, суть лишь фантастические отражения нашей собственной сущности... Вещественный, чувственно воспринимаемый мир, к которому принадлежим мы сами, есть единственная действительность; наше сознание и мышление, как бы ни казалось оно сверхчувственным, суть порождение вещественного, телесного органа, мозга. He материя есть порождение духа, но сам дух есть высший продукт материи (die Materie ist nicht, die Erzeugnis des Gieistes, sondern der Geist ist seihst das höchste Produkt der Materie)“. Маркс и Энгельс усвоили материализм Фейербаха, и в материалистическом направлении Энгельс решает „великий основ-

—54—

ной вопрос всякой и особенно новой философии – вопрос об отношении мышления и бытия“. Они говорят на традиционном метафизическом языке гносеологической теории отображения (die Bildertheorie)¹⁶⁰. „Как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире породить правильное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия“. Положительный ответ на этот вопрос в идеалистической философии не удовлетворяет продолжателей Фейербаха, но они не возвращаются и к „скептицизму“ Юма и Канта. „Самые решительные возражения против их взгляда, какие только можно было сделать с идеалистической точки зрения, сделал Гегель; присоединенные сюда Фейербахом материалистические возражения более остроумны, чем глубокомысленны. Самое решительное опровержение этих, как и всяких иных философских измышлений, представляет практика, т. е. опыт и индустрия. Если мы правильность нашего понимания какого-либо явления природы можем доказать тем, что воспроизводим его сами, порождаем его из его условий и заставляем его служить нашим целям, то приходит конец невразумительной идее Канта о „вещи в себе“ (Ding an sich)“. В H. E. Eühring's Umwälzung der Wissenschaft Энгельс излагает теорию материалистического происхождения сознания и мышления, материалистическую онтологию. „Если спросить, что такое мышление и сознание и как они происходят, то найдем, что они суть продукты человеческого мозга и что сам человек есть продукт природы, который развивается в определенной среде и вместе с нею, из чего само собою явствует, что произведения человеческого мозга, которые ведь в последней инстанции сами суть продукт природы, не противоречат остальному составу природы, а соответствуют ему“. Истинное бытие принадле-

—55—

жит Материи и ее движениям. „Действительное единство мира состоит в его материальности... Основные формы всякого бытия суть пространство и время, и бытие вне времени представляет столь же великий абсурд, как и бытие вне пространства... Движение есть форма существования материи. Никогда и нигде не было и не могло быть материи без движения... Жизнь есть форма существования белковых тел, и эта форма существования в действительности состоит в постоянном самообновлении химических составных частей этих тел“¹⁶¹. Сознание, которое отражает действительность, есть не что иное, как отражение материальной действительности. „Вернувшись к материалистической точке зрения, мы увидали в человеческих понятиях отображения действительных вещей, вместо того, чтобы в действительных вещах видеть отображения той или другой ступени абсолютного понятия. Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения во внешнем мире и в человеческой мысли – два ряда законов, которые, в сущности, тождественны, a по видимости различны, так как человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе, а пока еще большею частью и в человеческой истории они проявляются бессознательно, в форме внешней необходимости, в виде бесконечного ряда кажущихся случайностей“ (Ludw. Feuerbach und der Ausgang etc.). К гносеологической теории отображения и к материалистической метафизике присоединяется, в-третьих, эмпиризм, ограничивающий все наше познание пределами научного опыта. „Формы бытия, внешнего мира мысль не может создать из себя самой, но выводит их только из внешнего мира... Принципы являются не исходным пунктом исследования, а его конечным результатом; они не применяются к природе и истории человечества, но абстрагируются из той и другой; не природа и человеческое царство направляются по принципам, но принципы бывают правильными лишь постольку, по-

—56—

скольку они согласуются с природой и историей. Таково единственно материалистическое мировоззрение“ (H. Е. Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft). Наконец, теорию исторического материализма Энгельс поставлял в прямую связь с философским материализмом. По его мысли, слабую сторону Фейербаха составляло то, что для него материализм исчерпывался пошлым естественнонаучным материализмом XVIII века, что ему был чужд исторический взгляд на природу и диалектический взгляд на историю. Шаг, которого не сделал Фейербах, сделал Маркс: он не только восполнил диалектический метод Гегеля материалистическим содержанием, но и материализм, при посредстве диалектического метода, приложил к объяснению истории. „Фейербах был совершенно прав в том, что естественнонаучный материализм – составляет основу в здании человеческого знания, но не само здание. Нас окружает не одна природа, но и человеческое общество, которое, как, и природа, имеет собственную историю развития и собственную науку. Дело шло, следовательно, о том, чтобы согласовать с материалистической основой и заново построить на ней науку об обществе, т. е. совокупность так называемых исторических и философских наук... Разрыв с философией Гегеля произошел и здесь путем возврата к материалистической точке зрения. Это значит, что решились смотреть на действительный мир – на природу и историю – так, как он представляется всякому, приступающему к нему без предвзятых идеалистических взглядов; решились без всякого сожаления пожертвовать идеалистическими взглядами, которые нельзя было согласить с фактами, взятыми в их собственной, а не фантастической связи. А в этом и состоит материализм. Лишь в этом направлении впервые проявилось серьезно материалистическое мировоззрение, лишь здесь, по крайней мере, в общем, оно последовательно было приложено ко всем, сюда относящимся, отраслям знания“ (Ludw. Feuerb.). И в истории, как и в природе „нужно было устранить вымышленную, искусственную связь явлений посредством указания действительной связи их, а эта задача сводилась исключительно к открытию общих законов движения, которые господствуют в истории человеческого общества“ (ib.).

—57—

Марксисты ортодоксального лагеря, Каутский, Бебель, Меринг¹⁶², Плеханов...– откровенные материалисты.

Итак, создатели теории: исторического материализма и их ортодоксальные ученики связывают ее с материалистическим мировоззрением. Эта связь делает позицию научного социализма крайне слабой. Смело можно повторить слова Бирмана: „если марксизм стоит на почве естественнонаучного материализма, то он опровергнут“¹⁶³. Материалистическая гносеология и метафизика считаются в современной философии окончательно превзойденной ступенью в истории мировоззрений. В ввиду этого входить в ближайшее рассмотрение философских предпосылок исторического материализма дело для нас излишнее, ein angenehmes, weil überaus einfaches Geschäft, как выражается один из критиков марксизма, тем более что Маркс и Энгельс исповедуют материалистическую философию, усвояют ее тезисы в той вульгарной форме, в которой они носились в воздухе, не привнося в историю материализма оригинального изложения и даже не продумав ее догм¹⁶⁴.

Однако, нельзя, вслед за Катрейном, сказать, что „вместе с тем отпадает необходимость рассмотрения теории исторического материализма“, – нельзя согласиться с ним в том, что „исторический материализм покоится на материалистическом мировоззрении“ не только „по выразительным признаниям его основателей и главарей“, но и „по самой своей сущности“. Правда, как раз в обратном. В истории философии обычное явление, что новые идеи нарождаются в тесном психологическом окружении современных им взглядов и верований, не связанных с ними по существу: делом критики и оказывается, прежде всего, освободить идею от ее психологических ассоциаций, установить ее чистый вид, ее подлинное содержание. Так это и есть с теорией исторического материализма. Она народилась в прочном психологическом единстве с материа-

—58—

листической метафизикой, но мы имеем здесь дело только с психологической ассоциацией, а не с систематическим, не с логическим единством¹⁶⁵. Что теория исторического материализма не обусловливается логически материалистической метафизикой, в этом убеждает существование сторонников исторического материализма, вполне чуждых материалистической философии: таковы, напр., Келлес-Крауз, новокантианцы и ревизионисты, о которых будет речь позднее. Провести грань между историческим материализмом и материалистической гносеологией – составляет необходимое условие для правильного понимания и надлежащей оценки исторического материализма. Исторический материализм нисколько не связан логически с философским материализмом именно как теория общества, теория социально-исторического развития. В этом своем качестве теория исторического материализма лежит в иной области, чем та, к которой относится гносеологическая проблема, – в иной области, для которой безразлично, как решается

—59—

гносеологическая проблема¹⁶⁶. Что исторический материализм есть теория общества, это значит, что она есть теория исторического развития, что она говорит не о происхождении идей, а об их изменении. Это ясно высказал и Каутский в ст. Материалистическое понимание истории и психологический фактор. „Было бы – пишет он в ответ Б. Баксу – абсурдом утверждать, что данное художественное произведение или данная философская система, рассматриваемые сами по себе, являются просто продуктом общественных, в конечном счете – экономических отношений. Но, ни одна историческая теория не ставит своей задачей объяснить художественное или философское творчество; она занимается лишь объяснением тех изменений, которые это творчество испытывает в различные периоды. Разумеется, без мыслительной способности нет и идей. Но разве может эта глубокая истина подвинуть нас хотя бы на один шаг при исследовании вопроса, почему идеи XIX века отличаются от идей XIII века, которые в свою очередь отличаются от идей античного мира? Нужно страдать полным отсутствием ума, чтобы допустить, что воля и мышление людей „определяются всецело и исключительно внешними, физическими причинами“. Само собою понятно, что в процессе выработки идей играет роль не только внешний мир, но и человеческий организм. Но разве человеческий организм, его способность к мышлению, к художественному творчеству и т. д. сколько-нибудь заметно изменились на протяжении истории? Конечно, нет. Мыслительная способность какого-нибудь Аристотеля вряд ли превзойдена, как не превзойдены и художественные способности древних греков. С другой стороны, что изменилось во внешнем мире? Природа? Тоже нет: над Грецией сияет то же самое голубое небо, что и в эпоху Перикла. Изменилось только общество, т. е. в конечном счете – экономические отношения, – и поскольку в природе и людях происходили изменения, они совершались под влиянием изменений в экономических отношениях“...

—60—

Философская критика, в отличие от близорукой апологетики, должна, независимо от своего, положительного или отрицательного, отношения к историческому материализму, признать его безотносительность к вопросу о характере, физическом или психологическом, исторических объектов. На этой мысли нет нужды долго останавливаться лишь потому, что она получила уже прочное обоснование в литературе вопроса¹⁶⁷. Я приведу слова Риккерта: „Фак-

—61—

тически материалистическое понимание истории не имеет никакого отношения к вопросу о том, физическими или пси-

—62—

хическими оказываются исторические объекты. Даже если бы было верно, что все исторические движения определяются „материальными интересами“, т. е. стремлением к тем вещам, благодаря которым сохраняется и поддерживается телесное существование, то все же стремления, направленные на материальные блага, сами всегда суть волевые акты, следовательно, психические процессы, и о них придется трактовать и материалистической историографии“.

Исторический материализм и материалистическая диалектика. Основатели марксизма не только старались спаять свою теорию с философским материализмом, но и приписывали себе особый метод – материалистическую диалектику. Маркс резко критикует идеализм Гегеля. „Гегель делает человека продуктом самосознания, вместо того, чтобы самосознание сделать продуктом человека, действительного человека, т. е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного. Он ставит мир на голову и по этой причине уничтожает в своей голове все пределы, что им, однако, нисколько не мешает быть воспринятыми вульгарным чувственным восприятием действительного человека. Вся феноменология имеет своею целью показать, что самосознание есть единственная и всеобщая реальность“. Этому крайнему идеализму Маркс противопоставил радикальный материализм, однако он хотел удержать диалектический метод Гегеля, как теорию всеобщего развития, – и по этой стороне он противопоставлял свой материализм „механическому“ материализму Фейербаха. „Сущность рели-

—63—

гии Фейербах сводит к сущности человека. Но сущность человека это вовсе не абстракт, свойственный отдельному индивидууму. В своей действительности это есть совокупность общественных отношений. Фейербах не доходит до критики этой действительной сущности, поэтому он оказывается вынужденным отрешиться от исторического развития, рассматривать религиозное чувство, как существующее независимо, и исходить из предположения абстрактного, изолированного, человеческого индивидуума. Поэтому человеческая сущность могла представляться ему лишь, как „род“, как внутренняя, немая общность, устанавливающая лишь природную связь между индивидуумами. Поэтому Фейербах не видит, что „религиозное чувство“ само есть общественный продукт, и что анализируемый им абстрактный индивидуум в действительности принадлежит к определенной форме общества“. Усвоив материализм Фейербаха, Маркс остается учеником Гегеля по диалектическому методу, но это уже не идеалистическая диалектика, a материалистическая, так что метод Гегеля оказывается опрокинутым и поставленным на ноги. „Я – пишет о себе Маркс в предисловии ко второму изданию первого тома Капитала – открыто признал себя учеником этого великого мыслителя и кокетничал даже в некоторых местах главы о теории ценности, прибегая к своеобразной гегелевской манере выражаться. Мистификация, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько не устраняет того, что он впервые всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх ногами. Нужно ее перевернуть, чтобы найти рациональное зерно в мистической оболочке“. По своей материалистической тенденции диалектический метод Маркса оказывается противоположностью методу Гегеля, диалектикой материалистической. „Мой диалектический метод в своем основании не только отличается от гегелевского, но даже составляет прямую его противоположность. Для Гегеля процесс мысли, который он, под именем идеи, превращает даже в нечто самостоятельное, является демиургом действительности, представляющей лишь внешнее его обнаружение. Для меня же идеальное начало является, наоборот, лишь прошедшим чрез человеческий мозг материальным началом“. Энгельс

—64—

в Ludw. Feuerbach’е, останавливается на методе Маркса. В отличие от механического материализма Фейербаха, Маркс принадлежал к числу тех материалистов, которые воспользовались „революционной стороной“ философии Гегеля, его диалектическим методом. „Но этот метод был неприменим в той форме, какую он имел у Гегеля. У него диалектика есть саморазвитие понятия. Абсолютное понятие не только существует – неизвестно, где – от вечности, но и составляет подлинную животворную душу всего существующего мира. Оно развивается само до себя, проходя все те ступени, которые подробно рассматриваются в „Логике“ и которые все заключаются в нем самом; затем оно отчуждается от себя, превращаясь в природу, где оно снова развивается, уже бессознательно, приняв вид естественной необходимости, но в человеке опять приходит к самосознанию; в истории это самосознание вырабатывается снова от низших ступеней, пока, наконец, абсолютное понятие не возвращается окончательно к самому себе в гегелевской философии. У Гегеля, следовательно, обнаруживающееся в природе и истории диалектическое развитие, т. е. причинная связь того поступательного движения, которое, несмотря на все отклонения в сторону и попятные шаги, пробивается от низшего к высшему, – развитие это является у него простым снимком с поступательного движения понятия, совершающегося, от вечности и произвольно, неизвестно где и во всяком случае независимо от человеческого мозга. Надо было устранить это идеологическое извращение. Вернувшись к материалистической точке зрения, мы увидели в человеческих понятиях отображения действительных вещей, вместо того, чтобы в действительных вещах видеть отображения той или другой ступени абсолютного понятия. Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения во внешнем мире и в человеческой мысли два ряда законов, которые, в сущности, тождественны, а по видимости различны, так как человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе, а пока еще большею частью и в человеческой истории – они проявляются бессознательно, в форме внешней необходимости, в виде бесконечного ряда кажущихся случайностей. Но

—65—

вследствие этого диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира, и, таким образом, гегелевская диалектика была перевернута на голову, а лучше сказать – на ноги, так как на голове стояла она прежде. Но вместе с тем революционная сторона гегелевской философии и снова выступила и, одновременно, была освобождена от того идеологического убора, который у Гегеля затруднял ее последовательное проведение. Великая основная мысль о том, что мир нужно понимать не как совокупность законченных предметов, а как совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, находятся, как и их мысленные отображения в голове, понятия, в непрерывном изменении, то возникая, то уничтожаясь, причем, несмотря на всю видимую случайность и на все попятные шаги, в последнем итоге достигается прогрессивное развитие, – эта великая основная мысль со времени Гегеля до такой степени вошла в общее сознание, что едва ли кто-нибудь станет оспаривать ее в ее общем виде“.

Так Маркс и Энгельс сами называют свой метод материалистической диалектикой. И, однако, можно решительно утверждать, что их претензии на такой метод были беспочвенны. Даже такое сочетание понятий, как материалистическая диалектика, представляет собою явную нелепость. Диалектика у Гегеля обозначает имманентный закон развития идеи. К этому у него добавляется метафизический идеализм: всю действительность он понимает, как самообнаружение абсолютной идеи. Он отождествляет основания бытия с основаниями мышления. И все же диалектика у него не что иное, как имманентное правило развития идеи. Он ограничивал развитие лишь идеей, в развитии понятия полагал я развитие природы, не признавал реального развития природы в пространстве и времени. Об этом Гегель ясно говорит в § 249 Энциклопедии. Поэтому диалектика не может быть имманентным законом реального развития природы. И если Энгельс в Анти-Дюринге старается доказать противное, если он старается доказать, что диалектика – отрицание отрицания – есть „самый общий и, именно потому, наиболее широко действующий и важный закон развития природы, истории и мышления, закон, ко-

—66—

торый проявляется в царстве животном и растительном, в геологии, в математике, в истории, в философии“, то он обнаруживает этим „смешение диалектики с учением о естественном развитии“¹⁶⁸. Уже автор рецензии о Капитале, помещенной в Вестнике Европы 1872 и одобренной Марксом в предисловии ко второму изданию 1 т. Капитала, – верно замечает: „С виду, если судить по внешней форме изложения, Маркс большой идеалист-философ и притом в „немецком“, т. е. в дурном значении этого слова. На самом же деле он бесконечно более реалист, чем все его предшественники в деле экономической критики... Для него важно только одно: найти закон тех явлений, исследованием которых он занимается... Для него сверх того еще важен закон их изменяемости, их развития, т. е. перехода от одной формы к другой, от одного порядка взаимоотношений к другому“. Приведя обширные выдержки из этой рецензии, Маркс неожиданно заявляет: „ведь это не что иное, как диалектический метод“, но непосредственно далее делает различие между методом исследования и методом изложения. „Правда, способ изложения должен формально отличаться от способа исследования. Исследование должно усвоить себе предмет в деталях, проанализировать различные формы его развития и найти их внутреннюю связь. Только тогда, когда этот труд закончен, может быть соответствующим образом изображено действительное движение. Если это удастся и если в построении идеально отразится жизнь предмета, то может показаться, что пред нами априорная конструкция“. У Маркса реалистический метод исследования¹⁶⁹, и лишь в изложении он кокетничал диалек-

—67—

тикой¹⁷⁰. Маркс считал свой метод перевернутым методом Гегеля лишь потому, что метод он смешивал с содержанием и под противоположностью подразумевал противоположность материализма идеализму.

В литературе последних дней нет разногласий по вопросу об отношении теории исторического материализма к диалектическому методу. Верные замечания делает проф. Виппер¹⁷¹. „Очень трудно было бы согласиться с тем, что Марксу понадобился искусственный свет абстрактной диалектической схемы для того, чтобы разобраться в действительности. Можно быть уверенным, что его собственная роль гораздо оригинальнее, что он с самого начала читал в книге действительности и от нее отвлек свою формулу, которую лишь позднее сличил и сблизил с гегелевской. В этом нас убеждает знакомство с историческим материалом, заключенным в Капитале. Он весь состоит из примеров, относящихся к истории Англии... И мы должны сказать, вопреки признанию самого Маркса, что не гегелевские схемы были им переведены на реальный язык, а, напротив, реальная действительность Англии переведена на язык абстракций, который близко совпадал с отвлеченным языком Гегеля“¹⁷².

—68—

Теория исторического материализма опирается не на гегелевскую диалектику и не падает вместе с последней, однако кокетничание с диалектикой дорого обошлось Марксу: многие выводы в его учении с общим характером внесения абсолютности в условные социологические тезисы обязаны злоупотреблению диалектической игрой¹⁷³.

Здесь же можно упомянуть и об отношении теории исторического материализма к дарвинизму, который также можно включить в число ассоциаций, осложнивших генезис исторического материализма. Есть основание рассмотреть этот вопрос в отделе о материалистической диалектике. Нужно различать отношение Маркса собственно к дарвинизму и его собственный эволюционизм. Когда появилась биологическая теория Дарвина (и Спенсера), Маркс и Энгельс поспешили утвердить свое учение на ней; однако социологическая теория Маркса и Энгельса появилась раньше биологической теории Дарвина, который, к тому же, сам не применял своей теории к социальной жизни¹⁷⁴. Да и позиция их в отношении к дарвинизму, выразившаяся в двух-трех отрывочных ссылках, осталась крайне невыясненной, ибо не ясно даже то, считали ли они дарвинизм пригодным лишь для объяснения исторического развития, преимущественно – темных сторон его, или же находили возможным строить в его духе программу социальной организации. Вполне верны слова Вольтманна, что Маркс „не продумал до конца проблему об отношении животного развития к человеческому“. Упоминания эти ссылки заслуживают только потому, что с них начинается обширнейшая литература вопроса об отношении социализма к дарвинизму¹⁷⁵. Эволюционизм Маркса нужно объяснять

—69—

не влиянием Дарвина, а влиянием Гегеля. Что он ввел идею эволюции в свои исследования, это нужно отнести на счет его собственного реалистического мышления, хотя, вероятно, в этом случае сыграла значительную роль и философия Гегеля; но что он не остановился на идее эволюции, а преобразил ее в эволюционизм, в этом виновато, несомненно, кокетничанье с гегелевской диалектикой. Это удачно сформулировано Б. А. Кистяковским в кн. Социальные науки и право. „Нельзя во всем обвинять диалектический метод, которого большинство марксистов теперь даже не понимает и не признает. Гораздо большее значение имеет целое направление в мышлении, которому гегельянство в свое время проложило путь в эмпирические науки, и которое теперь всецело его вытеснило. В противоречиях ортодоксального марксизма столько же виновата гегелевская диалектика, сколько и современная теория эволюционизма. Неограниченное применение эволюционного принципа позволяет сторонникам ортодоксального марксизма незаметно обходить все противоречия, заключенные в их теориях. Ошибка марксистов состоит в том, что они, придя к эволюционизму путем диалектического метода, считают, что и эволюционизм есть метод. Придерживаясь эволюционизма, т. е. следя за развитием вещей и явлений, марксисты хотят объяснить весь социальный процесс этим, по их мнению, методологическим принципом, между тем как теория эволюции вообще и развития в частности сами по себе ничего не могут объяснить“.

Исторический материализм как социальная теория. He обращают обычно достаточного внимания на то, что исторический материализм есть не что иное, как социальная теория, теория общества в самом строгом смысле этого слова,

—70—

что лишь в этих пределах может правомерно обнаруживаться экономическое объяснение права, политики, религии, нравственности, вообще идеологии. Как только совершается неосторожный или намеренный выход за эти пределы, неизбежно возникает безысходная путаница.

Прочитаем внимательно приведенные выше места из сочинений Маркса и Энгельса, раскрывающие идею исторического материализма. „Совокупность производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается правовая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания“. И далее: „господствующие идеи данной эпохи“, „идеи, революционизирующие все общество“, “общественное сознание всегда вращалось в известных общих формах“. Вот о чем говорит теория исторического материализма – о формах общественного сознания, об общественной идеологии: это раз навсегда нужно запомнить. В этом основная мысль исторического материализма.

В подтверждение этого положения можно указать и на другие места из сочинений Маркса и Энгельса. Так в Der 18 Brumaire des Louis Bonaparte 1852 (18-е Брюмера Луи Бонапарта) Маркс пишет: „Над разнообразными формами собственности, над социальными условиями существования всегда воздвигается целая надстройка из разнообразных и своеобразных чувств, иллюзий, доктрин и мировоззрений. Целый класс, в своей совокупности, создает и формирует весь этот строй идей из элементов своей материальной основы и из соответствующих общественных отношений. Отдельная личность, к которой все эти иллюзии, чувства, мировоззрения и пр. приходят в силу традиции и воспитания, может, конечно, вообразить себе, будто они-то и составляют настоящий мотив и исходный пункт ее действий“.

To же можно читать в Lohnarbeit und Kapital (Наемный труд и капитал). „Общественные отношения, в пределах которых производят индивидуумы, т. е. общественные отношения производства, изменяются, превращаются вместе с изменением и развитием материальных средств производства, т. е. сил производства. Отношения производства

—71—

в совокупности составляют то, что называют общественными отношениями, обществом, и образуют общество, стоящее на определенной исторической ступени развития и со своеобразным индивидуальным характером. Античное общество, феодальное, буржуазное представляют собой такие совокупности производственных отношений, из которых каждое отмечает в истории особую ступень развития“.

Маркс умеет проводить ясное различие между социальной стороной личной жизни и ее интимной стороной. В предисловии к первому изданию 1 тома Капитала он пишет: „В моем изложении о личностях дело идет лишь постольку, поскольку они являются олицетворением экономических категорий, носителями известных классовых отношений и интересов. Моя точка зрения, рассматривающая развитие общественно-экономических формаций, как естественноисторический процесс, менее чем какая-либо другая, может делать отдельную личность ответственной за отношения, социальным созданием которых она является, как бы ни возвышалась она субъективно над этими отношениями“. Вольтманн в Историческом материализме верно замечает: „по Марксу люди могут быть рассматриваемы с двух сторон: как олицетворение экономических категорий и как личности, независимые от своего экономического классового положения. Если в социальном смысле человек и является продуктом классового положения, то субъективно все-таки он может возвышаться над ним. Итак, если рассматривать всего человека, то он может в некоторых поступках возвышаться над хозяйственными мотивами как личных, так и классовых интересов, тогда как в своих хозяйственных функциях он продолжает руководствоваться исключительно хозяйственными отношениями и интересами“¹⁷⁶.

Энгельс также высказывает основную мысль исторического материализма в достаточно определенной форме. Так в Ludw. Feuerbach он пишет: „Когда идет речь об исследовании движущих сил (die treibenden Mächte),

—72—

от которых – сознательно или, как бывает наиболее часто, бессознательно – зависели побуждения исторических деятелей и которые были, поэтому, подлинными, последними причинами (Triebkräfte) исторических событий, то имеются в виду не столько побуждения отдельных лиц, хотя бы и самых замечательных, сколько те побуждения, которые приводят в движение большие массы, целые народы или целые классы данного народа (welche grosse Mas­sen, ganze Völker und in jedem Volk wieder ganze Voiksklassen in Bewegung setzen“).

Плеханов, который понимает „кое-что“ в марксизме и умеет быть последовательным, дает великолепную формулу исторического материализма: „не общественное сознание определяет собою общественное бытие, а наоборот: общественное бытие определяет собою общественное сознание“. Еще: „Не психика общественного человека определяет собою склад его жизни, а склад его жизни определяет собою его психику“. „Марксисты считают, что развитие нравственности общественного человека обусловливается развитием общественных отношений, которое, в свою очередь, определяется развитием производительных сил“. „Развитие сознания обусловливается нуждами бытия. Приложите это замечание к объяснению развития общественной мысли, и у вас получится теория исторического материализма“¹⁷⁷.

Вот о чем говорит теория исторического материализма: о зависимости общественного сознания от социально-экономических отношений, – и только¹⁷⁸.

Марксизму не чужда мысль о том, что отдельные личности могут освобождаться от давления господствующих идей, отталкиваться от класса, к которому принадлежат. Эта мысль проглядывает уже в заявлении Коммунистического манифеста, что „буржуазные идеологи, которым удалось дойти до теоретического понимания общего хода исто-

—73—

рического развития, примыкают к пролетариату“¹⁷⁹. Каутский в Bernstein und das socialdemokratische Programm пишет: „интеллигенция есть общественный слой, который всего легче приходит к тому, чтобы возвыситься над классовой и сословной ограниченностью, проникнуться идеалистическими порывами и явиться выразителем не временных и обособленных интересов, а постоянных интересов всего общества в его совокупности“¹⁸⁰. Зомбарт не спорит против того, что личности могут быть человеколюбивы, сострадательны, могут подниматься выше классовых интересов, – и вообще, по его словам, о мотивах личности нельзя спорить, здесь нет места научным доказательствам, так как „последние основания решений отдельного человека таятся в глубине его личного убеждения“. Но класс никогда по альтруистическим мотивам не откажется от своих привилегий. „Пусть мне укажут хотя бы единственный, заслуживающий внимания, факт в истории, когда социальный класс, вопреки его собственным интересам, из альтруистических побуждений склонился бы к существенно важным уступкам. Единственные выдающиеся личности – несомненно. Почему же нет? Мы это наблюдаем ежедневно; но целый класс никогда“¹⁸¹.

М. Тареев.

(Продолжение следует).

—74—

СМИРЕННЫЙ ТИХОН

Божией Милостью Патриарх Московский и всея России, возлюбленным о Господе архипастырям, пастырям и всем вер­ным чадам Православной Церкви Российской.

«Да избавит нас Господь от

настоящего века лукавого» (Гал.1:4).

Тяжкое время переживает ныне святая православная Цер­ковь Христова в Русской земле: гонение воздвигли на истину Христову явные и тайные враги сей истины, и стремятся к тому, чтобы погубить дело Христово и вместо любви христианской всюду сеять семена злобы, ненависти и братоубийственной брани.

Забыты и попраны заповеди Христовы о любви к ближним: ежедневно доходят до нас известия об ужасных и зверских избиениях ни в чем неповинных и даже на одре болезни ле­жащих людей, виновных только разве в том, что честно ис­полняли свой долг перед родиной, что все силы свои полагали на служение благу народному, и все это совершается не только под покровом ночной темноты, но и въявь при дневном свете, с неслыханною доселе дерзостью и беспощадной жестокостью, без всякого суда и с попранием всякого права и законности, – со­вершается в наши дни во всех почти городах и весях на­шей отчизны: и в столицах, и на отдаленных окраинах (в Петрограде, Москве, Иркутске, Севастополе и пр.).

Все сие преисполняет сердце наше глубокой болезненной скорбью и вынуждает нас обратиться к таковым извергам

—75—

рода человеческого с грозным словом обличения и прещения по завету св. апостола: «согрешающих пред всеми обличай, да и прочии страх имут» (1Тим.5:20).

Опомнитесь, безумцы, прекратите ваши кровавые расправы. Ведь то, что творите вы, не только жестокое дело, это – поистине дело сатанинское, за которое подлежите вы огню геенскому в жизни будущей – загробной и страшному проклятию потомства в жизни настоящей – земной.

Властью, данною нам от Бога, запрещаем вам приступать к Тайнам Христовым, анафематствуем вас, если только вы носите еще имена христианские и, хотя по рождению своему при­надлежите к Церкви православной.

Заклинаем и всех вас, верных чад православной Церкви Христовой, не вступать с таковыми извергами рода человеческого в какое-либо общение: «измите злаго от вас самех» (1Кор.5:13).

Гонение жесточайшее воздвигнуто и на святую Церковь Хри­стову: благодатные таинства, освящающие рождение на свет че­ловека, или благословляющие супружеский союз семьи христиан­ской, открыто объявляются ненужными, излишними; святые храмы подвергаются или разрушению чрез расстрел из орудий смер­тоносных (святые соборы Кремля Московского), или ограблению и кощунственному оскорблению (часовня Спасителя в Петрограде); Чтимые верующим народом обители святые (как Александро-Невская и Почаевская лавры) захватываются безбожными власте­линами тьмы века сего и объявляются каким-то якобы народным достоянием; школы, содержавшиеся на средства Церкви православной и подготовлявшие пастырей Церкви и учителей веры, признаются излишними и обращаются или в училища безверия, или даже прямо в рассадники безнравственности. Имущества монастырей и церквей православных отбираются под пред­логом, что это – народное достояние, но без всякого права и даже без желания считаться с законной волей самого народа... И, наконец, власть, обещавшая водворить на Руси право и правду, обеспечить свободу и порядок, проявляет всюду только самое разнузданное своеволие и сплошное насилие над всеми и в частности – над святой Церковью православной.

Где же пределы этим издевательствам над Церковью Хри­стовой? Как и чем можно остановить это наступление на нее врагов неистовых?

—76—

Зовем всех вас, верующих и верных чад Церкви: станьте на защиту оскорбляемой и угнетаемой ныне святой Матери вашей.

Враги Церкви захватывают власть над не и ее достоянием силою смертоносного оружия, а вы противостаньте им силой веры вашей, вашего властного всенародного вопля, который остановит безумцев и покажет им, что не имеют они права называть себя поборниками народного блага, строителями новой жизни по велению народного разума, ибо действуют даже прямо противно совести народной.

А если нужно будет и пострадать за дело Христово, зовем вас, возлюбленные чада Церкви, зовем вас на эти страдания вместе с собой словами святого апостола: «Кто ны разлучит, от любве Божия? Скорбь ли, или теснота, или гонение, или глад, или нагота, или беда, или меч? (Рим.8:35).

А вы, братие архипастыри и пастыри, не медля ни одного часа в вашем духовном делании, с пламенной ревностью зовите чад ваших на защиту попираемых ныне прав Церкви православной, немедленно устрояйте духовные союзы, зовите не нуждою, а доброю волею становиться в ряды духовных борцов, которые силе внешней противопоставят силу своего святого воодушевления, и мы твердо уповаем, что враги Церкви будут посрамлены и расточатся силою креста Христова, ибо непреложно обетование Самого Божественного Крестоносца: «Созижду Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее».

Тихон, Патриарх Московский и всея России.

Января 19-го 1918 г.

Православные христиане!

От века неслыханное творится у нас на Руси Святой. Люди, ставшие у власти и назвавшие себя народными комиссарами, сами чуждые христианской, а некоторые из них и всякой веры, издали декрет (закон), названный ими „о свободе совести“, а на самом деле устанавливающий полное насилие над совестью верующих.

—77—

По этому закону, если он будет приводиться, как местами и приводится уже в исполнение, все храмы Божии, с их святым достоянием, могут быть у нас отняты, ризы с чудотворных икон станут снимать, священные сосуды перельют на деньги или обратят во что угодно, колокольный звон тогда смолкнет, святые таинства совершаться не будут, покойники будут зарываться в землю не отпетыми по церковному, как и сделано это в Москве и Петрограде, на кладбища православные понесут хоронить кого угодно. Было ли когда после крещения Руси у нас что-нибудь подобное? Никогда не бывало. Даже татары больше уважали нашу святую веру, чем наши теперешние законодатели. Доселе Русь звалась Святою, а теперь хотят сделать ее поганою.

И слыхано ли, чтобы делами церковными управляли люди безбожные, не русские и не православные? По приказу, подписанному неправославною женщиною, на святую Александро-Невскую лавру в Петрограде, как на какой-то вражеский лагерь, наехали вооруженные люди и произвели неслыханное бесчинство и даже убили священника (о. Петра Скипетрова), желавшего вразумить словами обезумевших людей. И совсем захватили бы эту святыню, если бы народ не защитил ее, – без оружия, только своею грудью, воплями и рыданиями.

И по другим местам происходит и, наверное, еще будет происходить подобное поругание святыни и попытки ограбить ее, ибо корысть к наживе способна на всякое зло.

Объединяйтесь все православные, около своих храмов и пастырей, объединяйтесь все – и мужчины и женщины и старые и малые – составляйте союзы для защиты заветных святынь. Эти святыни – ваше достояние. Ваши благочестивые предки и вы создали и украсили храмы Божии и посвятили это имущество Богу. Священнослужители – при них только духовная стража, которой святыня эта вверена на хранение. Но пришло время, когда и вы, православные, должны обратиться в неусыпных ее стражей и защитников, ибо „правители народные“ хотят отнять у православного народа это Божие достояние, даже не спрашивая вас, как вы к этому относитесь. Оберегайте же и защищайте веками созданное лучшее украшение земли Русской – храмы Божии, не попустите перейти им в дерзкие и нечистые руки неверующих, не попустите совершиться этому страшному кощунству и святотатству. Если бы это совершилось, то ведь Русь святая, право-

—78—

славная, обратилась бы в землю антихристову, в пустыню духовную, в которой смерть лучше жизни. Громко заявляйте всем забывшим Бога и совесть и на деле показывайте, что вы вняли голосу отца и вождя своего духовного святейшего патриарха Тихона. В особом послании он зовет вас последовать за собою, идти на подвиг страдания в защиту святынь, повинуясь гласу апостола: „Вам дано ради Христа не только веровать в Hero, но и страдать за Hero“ (Флп.1:29). Лучше кровь свою пролить и удостоиться венца мученического, чем допустить веру православную врагам на поругание.

Мужайся же, Русь святая. Иди на свою Голгофу. С тобою крест святой, оружие непобедимое. На помощь тебе притекут невидимо: Матерь Божия, Пресвятая Богородица, – Стена Нерушимая, Заступница Усердная рода христианского, умягчающая сердца всех злых людей. С тобою воинства небесные, ревнители славы Божией. С тобою все святые, вместе с псалмопевцем Давидом, сладкозвучно воспевшим красоту селения славы Божией, взывающе: „Господи, ревность о доме Твоем снедает нас“. (Пс.68:10). А глава Церкви – Христос Спаситель вещает каждому из нас: „Буди верен до смерти, и дам ти венец живота”. (Апок.2:10).

Великий Господин наш, Святейший Патриарх!

С тех пор, как для „победы жала смерти“ совершилось неслыханное дело – „умер Бог“, пророки и апостолы вечно живого Божественного Слова не боялись смерти, преддверия вечности. И Ты, Святейший Патриарх, призываешь безбоязненно верных чад Церкви Христовой вступить вместе с Тобою на крестный путь „усеянный терниями и острецами во образе грехов человеческих, которые обильно произращает“ в русской жизни „земля плоти нашей“.

Московская Духовная Академия, всегда ограждавшая силою мысли и слова драгоценные перлы Евангельского учения, чутко прислушивающаяся к твердому слову исповедников Евангельской истины, слышит голос силы Твоей и, внемля ему, благословляет пути Промысла Божия, восставившего Тебя нести иго первосвятительства в Русской Церкви.

—79—

В дни грозные, дни великой ответственности, мы исповедуем перед Богом и перед Тобою верность нашу Церкви Святой. Хотя и трепещем мы за наши слабые силы, но сознаем долг вместе с Тобою стоять на страже церковной там, где судил нам Господь скромно воинствовать. Мы пойдем за Тобою, по слову Твоему, Началовождь и Пастырь наш!

Предстательствуй же пред Господом сил, да не оскудеет вера наша и верность. Церковь родная огнем испытаний да обновится в силе, и Русь Святая, покаянием очищенная, да воспрянет о Господе!

А о Тебе, Господине, молитва наша от всея души и всего помышления:

В первых помяни, Господи, Великого Господина и Святейшего Отца нашего, Тихона, Патриарха Московского и всея Руси, Его же даруй Святей Твоей Церкви в мир, цела, честна, здрава, долгоденствующа, право правяща Слово Твоея истины!

(Подписи академической корпорации).

С благодарением „Отцу щедрот и всякия утехи“ (1Кор.1:13) приемлет Мерность наша Ваше приветствие и с душевной отрадой слышит в нем готовность верных чад Церкви Православной встать на защиту попираемых ныне прав ее.

В тяжком лихолетьи Родины нашей ниспослал нам Господь огненное испытание веры, но „друг друга бремена нося“ (Гал.6:2) и „молясь друг за друга“ (Иак.5:16), пребудем, возлюбленные, в крепком уповании, что Русь святая, покаянием очищенная, восстанет о Господе и Всевышний, по испытании, милостиво призрит на Церковь Свою Российскую, а стране нашей, обратив к Себе сердца людей во власти сущих, ниспошлет мир и благоустроение.

„Бог всякой благодати, призвавший вас в вечную славу Свою во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас, да утвердит, да укрепит, да соделает вас непоколебимыми“ (1Петр.5:10).

Смиренный Тихон,

Патриарх Московский и всея России.

№ 113. Грамота сия дана в Богоспасаемом великом граде Москве в лето от Рождества Христова 1918-е, месяца Марта в 12 день.

—65—

из которых не указано ни одной, почему-либо примечательной для археологии церковной? В XI веке у нас известны были литургии Златоустого, Василия Великого. Неужели только в XI веке? Неужели ранее сего века неизвестны были литургии и не служили их в Российской церкви? – Останавливаюсь, не имея времени более просматривать (не говорю читать) записки об археологии.

Необходимым нахожу заключить следующее. 1) Труд сей не ведет к тому, чтобы присудить священнику Быстрицкому награждение. 2) О. Ректор не строго исполнил свой долг надзора за сим преподавателем и руководствования, особенно нужного при новости дела. Обязанностью почитаю убеждать о. Ректора иметь более бдительный надзор за преподаванием наук. 3) Можно представить о пособии священнику Быстрицкому, как остающемуся без содержания, потому что он от училищной службы уволен, а в епархии не получил еще места, по неоткрытию места в Москве, и по нежеланию его принять место вне Москвы».

* * *

100. Резолюция от 12 сентября 1855 г. на докладе Московского Попечительства о бедных духовного звания с мнением: «Хотя попечительство не имеет права давать пособие детям, у которых есть отец при месте, но по вниманию к многосемейству и бедности просителя, дьячка церкви села Рамелья, Волоколамского уезда, Николаю Иосифову Лебедеву, выдать ему пособие в 20 руб. сер. на приданое его дочери, поступающей в замужество: «1) Попечительство признается, что действует против своего устава. А притом оно действует и против себя. Сироте причетника оно дает по 15 рублей: какая же сообразность дать 20 рублей дочери причетника, имеющей отца? Почему нельзя утвердить его мнение, чтобы не подать повода дальнейшим отступлениям от устава. 2) Прилагаемые при сем 20 рублей дьячку на приданое дочери выдать».

101. Резолюция от 11 октября 1855 г. на журнал Попечительства: о выдаче пособия, о принятии в заведение и о пособии на приданое: «1) Священнику Александру Птицыну по четырнадцати рублей в треть. 2) Прочее исполнить по сему. 3) Священнику Птицыну выдать прилагаемые при сем

—66—

30 рублей серебр. 4) Крылатской просфирне Васильевой выдать на приданое дочери прилагаемые при сем 15 руб. сер.».

* * *

102. Резолюция от 17 февраля 1855 г. на отношении почетного опекуна Моск. Опекунского Совета Петра Александровича Новикова с ходатайством о награждении орденом св. Анны 2-й ст. законоучителя Московского училища ордена св. Екатерины протоиерея Мартина Ловцова за 25-тилетнюю службу: «По уважению, что протоиерей по долговременному, основательному и благоуспешному преподаванию Закона Божия и усердному исполнению прочих обязанностей, при честном поведении, заслуживает просимое отличие, и теперь, при окончании в училище ордена св. Екатерины учебного курса, и прочие, служащие при оном представляются к наградам: представить от меня, согласно с сим ходатайством Свят. Синоду с приложением послужного списка, немедленно».

103. Резолюция от 14 июля 1855 г. на отношении Московского генерал-губернатора графа A. А. Закревского о разрешении устройства в имении супруги его, в сельце Орлове, причисленном к селу Цареву, на месте упраздненной церкви, вместо обветшавшего памятника, каменной часовни, по приложенному плану: «Принимая в уважение, что часовня предполагается на месте бывшей церкви, на котором и доныне существовал памятник, что часовне сей назначается еще полезное употребление для поставления приносимых из церкви икон и для поставления тел усопших до законного времени погребения, и находя доставленный план часовни соответственным назначению здания, справедливым признаю согласиться с желанием Его Сиятельства. Почему и возвращаю план для исполнения. 2) консистории о сем разрешении дать знать благочинному для объявления Царевскому причту».

104. Резолюция от 21 ноября 1855 г. на письме никем не подписанном, о том, что 24 ноября, на память св. великомученицы Екатерины и св. великомученика Меркурия по церковному уставу положено читать на литургии апостол зач. 233, и евангелие от Луки зач. 106. В одних московских церквах предлагают эти чтения, в других же так называемые общие мученице. Желательно было бы разъяснение сего для установления одинакового порядка: «1) Как

—67—

бы ни пришло напоминание о порядке: надобно им воспользоваться, есть ли оно справедливо. В соборнике 12 месяцей, при Библии, под 24 числом ноября напечатано крупно: св. великомученицы Екатерины мес. и св. великомученика Меркурия. В особой строке: Апостол зач. 233. Евангелие Луки 106. В Минее канон великомученицы предшествует великомученика, и на литургии положено 6 песней великомученицы, а другого святого не положено. Из сего ясно, что указанные апостол и евангелие принадлежат службе великомученицы. Поручить благочинным дознать, сомневался ли о сем кто из священников и разрешить сомнение, и о сомневавшихся донести мне. 2) При сем желательно, чтобы до сведения писавшего сие письмо дошло следующее. Дело было бы легче, если бы он указал сомневающегося, или, вместо письма, пришел и сказал о сем деле лично 19 дня, когда письмо писано. Письмо получено ночью на празднике; день праздника принадлежал богослужению. Таким образом он заставляет или слишком спешить, или опоздать. И какая нужда скрываться, когда он имеет доброе намерение?»

105. Резолюция от 21 февраля 1855 г. на указ Свят. Синода, по случаю кончины 18 февраля Государя Императора Николая Павловича, о прочтении Высочайшего Манифеста о восшествии на престол Государя Императора Александра Николаевича, и о поминовении почившего Императора: «Консистории, тем церквам и монастырям, в которых исполнение по сему еще не сделано, на основании прежних примеров, предписать, чтобы исполнение учинено было следующим порядком: 1) По получении Высочайшего Манифеста о восшествии на прародительский всероссийский престол Благочестивейшего Государя Императора Александра Николаевича, по сношении с местным гражданским начальством, в соборной, где есть, или в приходской церкви, при собрании всего местного духовенства и народа, прочитать Высочайший Манифест, потом совершить краткое молебствие (сугубую ектению, молитву и отпуст, по чину молебна о восшествии Государя Императора на престол), с возглашением многолетия Благочестивейшему Государю Императору Александру Николаевичу и затем непосредственно принести верноподданическую Его Императорскому Величеству присягу. 2) В следующий затем день, по уведомлении также местного граж-

—68—

данского начальства, пред литургией (Златоустовою или преждеосвященною, смотря по дню) совершить соборную панихиду о упокоении души в Бозе почившего Государя Императора Николая Павловича. 3) Затем молитвы о упокоении души Его продолжать в течение года, по установленному церковному чину».

106. Резолюция от 9 марта 1855 г. на указе Свят. Синода о рассылке воззвания от Св. Синода к чадам Православной Российской Церкви по случаю Государственного ополчения: «1) В (учрежденный при Лавре) собор для исполнения. 2) По прочтении воззвания Свят. Синода в первый по получении воскресный день возобновить ли оное еще в следующие два воскресные дня (разумеется, исключая день Пасхи), сие должно зависеть от соображения с потребностью предстоящих в храме. 3) Предложить наставникам Академии говорить краткие общевразумительные поучения, вразумляющие православный народ, что Бог, попуская брани и соединенные с ними трудности испытует нашу веру и упование на Него, наше терпение, нашу деятельную верность в заповедях его в обязанностях к Нему и ближним, и особенно к Царю и Отечеству, и если по своей беспредельной благости попускает на трудности и скорби, то потому, что нечто в нас стропотно усмотри, и таким образом, призывает нас к покаянию и исправлению жизни».

* * *

107. 19-го февраля 1855 г. Его Высокопреосвященством было дано консистории следующее предложение. «Поскольку Богу угодно было Благочестивейшего Государя Императора Николая Павловича в 18 день сего февраля воззвать от сей временной жизни к вечной; и Его Императорское Величество Благочечестивейший Государь Император Александр Николаевич вступил на прародительский Всероссийский престол, и Высочайший о сем Манифест (как по Высочайшей воле извещено) имеет быть получен завтра, 20 дня в воскресенье: то по совещанию моему с г. московским военным генерал губернатором, в сей самый день, в два часа по полудни, в кафедральной церкви Чудова монастыря, а вслед затем и в прочих церквах столицы, по прочтении Высочайшего Манифеста, имеет быть совершено краткое молебствие (сугубая ектения, молитва и отпуст), с многолетием

—69—

Его Императорскому Величеству, по чину молебна, положенного в день Восшествия на престол Благочестивейшего Государя Императора, и непосредственно затем имеет быть принесена верноподданическая присяга Государю Императору Александру Николаевичу. Для сего преосвященные архиереи и старшее духовенство должны собраться в кафедральную церковь Чудова монастыря, в половине второго часа по полудни, и в то же время и в прочих церквах духовенство должно быть в готовности к чтению Высочайшего Манифеста и совершению молебствия и присяги».

Консистории дать о сем извещение, и экземпляр Высочайшего Манифеста, и присяжные листы, как скоро получатся, раздать по церквам соборным, монастырским и приходским».

108. 1-го сентября 1855 г. Его, Высокопреосвященством было дано Московской Синодальной Конторе предложение следующего содержания. «Вдова Лужковского священника Александра Святухина вошла ко мне прошением, в котором жалуется на производящегося во диакона в Успенский собор Исполатовского, что он обещал взять в супружество ее дочь, и, как жених, получил от нее деньги, но, внезапно нарушив данное слово, причинил ей и дочери ее оскорбление и ей напрасные убытки. Дело сие требует рассмотрения как по долгу справедливости вообще, так в особенности в том отношении, может ли Исполатовский быть принят в соборный причт, если он действительно позволил себе поступок столь неблагородный и неблагонравный. Почему Конторе Свят. Синода предлагаю. 1) Дело сие рассмотреть. 2) До усмотрения, что откроется по сему делу, приостановить дело о произведении Исполатовского во диакона. Прошение и при нем четыре письма Исполатовского при сем прилагаются.

109. 8-го августа 1855 г. Его Высокопреосвященству было препровождено бакалавру Московской духовной Академии магистру Сергию Смирнову письмо, в котором было написано так: «Пο доведении до сведения Государя Императора о сочинении Вашем: История Московской Славяно-греко-латинской Академии, Его Императорское Величество всемилостивейше повелеть соизволил объявить вам Высочайшее Его Величества благоволение. Сию Высочайшую волю исполняя, уповаю, что

—70—

Всемилостивейшее благоволение, которого Вы удостоены, будет для Вас новым сильным побуждением к общеполезному употреблению познаний, приобретенных Вами в Моск. духов. Академии».

110. 3-го декабря 1855 г. Его Высокопреосвященством было дано Московской Святейшего Синода Конторе предложение следующего содержания. «Двора Его Императорского Величества Обер-Гофмейстер Василий Дмитриевич Олсуфьев, по Высочайшему повелению, при отношении от 14 ноября № 1749, препроводил ко мне при двух описях благочестивейшим усердием Их Императорских Величеств Государя Императора и Государыни Императрицы Марии Александровны, устроенные для Воскресенского монастыря, Новый Иерусалим именуемого, одежды на два престола и жертвенника, и два облачения для священника и диакона в приделы святого Благоверного князя Александра Невского, из золотой парчи, с шитыми крестами, и Рождества Пресвятой Богородицы, из серебряного крестового глазета, прося передать оные вещи, согласно назначению Их Величеств. Вызванному в Москву архимандриту Воскресенского монастыря Клименту, чрез посредство эконома Троицкого подворья, оные облачения сданы по приложенным описям и принята от него расписка в получении: а с описей дан ему список за подписью эконома 30 ноября. Как одно из двух облачений назначено в храм устроенный в память рождения Государя Наследника Цесаревича: то предлагаю Синодальной Конторе предписать настоятелю, чтобы в приближающийся день тезоименитства Его Императорского Высочества сие облачение было внесено в церковь, освящено, употреблено в служении божественной литургии, которая должна быть сопровождена молебствием о здравии и долгоденствии Их Императорских Величеств и Его Императорского Высочества, Государя Наследника Цесаревича и всего Августейшего Дома. Другое облачение внести в церковь и употреблять в другой праздничный или Высокоторжествонный день, по приличию. При сем прилагается все дело».

—71—

1856 год

112. Ha консисторской оправке по прошению пономаря Николаевской, на погосте Гнилуше, церкви, бронницкого уезда, Василия Алексеева Любвина о переведении его на дьяческое место к Михаило-Архангелъской, соборной, г. Бронниц, церкви, каковое оказалось непраздным, положена от 2 января 1856 года резолюция: „Советовать пономарю Любвину, не спросив брода, не ходить в воду“.

113. Резолюция от 4 января 1856 г. на выписке из консисторского настольного докладного реестра с представлением донесения можайского духовного правления с подпискою священника Смоленской, села Старого, церкви Филиппа Ильина Покровского, в том, что по болезни и по случаю большого холода в консисторию явиться не может: 1) „Священник Покровский сам просил увольнения от службы по старости и слабости здоровья. А когда место его положено было считать открытым для просителей: то выставлял себя способным к службе. Но когда потребован для испытания: опять отказался по болезни. От рода ему более 70 лет. Посему почитать его уволенным от службы по старости, документы на звание от него отобрать и дозволить ему приобщаться святых таин при священнослужении другого. 2) Как еще 29 сентября предписано место считать открытым, но просителей на оное доныне нет: то определить на оное бывшего Предтечевского, что на Лубянке, священника Иулия¹⁸².

114. Резолюция от 7 января на донесении и. д. благочинного волоколамского уезда, Предтеченской, села Ярополча, церкви священника Феодора Георгиева Шумова о том, что Спасской, села Ивашкова, церкви священник Александр Васильев Орлинков, по преклонности лет, замечен при служении в сбивчивости и подвержен сильному трясению рук и ног: „Священник Орлинков престарел, не имеет памяти, так что во время великого входа употребляет, для произнесения имен Высочайшей Фамилии записку с крайним в приношении даров неудобством, от чего и случилось уже пролитие святых даров; и он не явился объ-

—72—

явить о сем и принять эпитимию. В поведении он не вполне одобряется. Посему учинить следующее. 1) За неспособностью по старости и недостатку памяти, уволить его от действительной службы с отобранием документов на звание. 2) За оскорбление святыни запретить ему на месяц священнослужение“.

115. Резолюция от 9 января на прошении послушника харьковского Покровского монастыря Митрофана Федорова Лoпарева об исходатайствовании того, чтобы во всей России по латински портретами образа писать запретить: „Древний обычай главы святых на иконах изображать в сиянии, или, как говорят иначе, в венце. Сие основано на истине духовных видений, и полезно в том отношении, что в изображении многих лиц, составляющих сложную историческую икону, зритель удобно отличает лице святое от несвятого, и сим облегчается уразумение всего изображенного. При посещении мною некоторых новых и возобновленных церквей усмотрено мною; что на некоторых иконах сего не соблюдено, и благочинными не обращено на сие внимания. Посему подтвердить благочинным, чтобы внимательнее смотрели за соблюдением в иконописании церковного предания, правильности и приличия“.

116. Резолюция от 10 января на консисторском определении по делу, начатому по прошению прихожан Богорождественской, в Столечниках церкви об отведении от сей церкви диакона Иоанна Андреева Руднева за грубое его обращение с ними: донос на диакона Руднева пяти человек прихожан, обвиняющих его в дерзости, грубости, брани и самовластии, признать недоказанным и отведение его ненужным: „1) Нельзя не обратить, между прочим, внимания на то ясное обличение несправедливости доноса, что церковный староста Герасимов говорит, что говорил прихожанам об уменьшении усердия к церкви со времени поступления к ней диакона Руднева: и в то же время говорит, что доказательств на сие представить не может. Уменьшение усердия к церкви должно иметь последствием уменьшение церковного дохода. Итак, старосте ближе других можно было бы указать на сие, если бы донос был справедлив. Определение консистории утверждается. 2) поскольку диакон оказывается правым, а донос бездоказательным: то дела сего

—73—

в послужной список его не вносить. Потому что если бы допустить несправедливым и бездоказательным доносчикам положить хотя легкое пятно в послужном списке невинного: это было бы для тех выигрыш, а для сего не заслуженная неприятность».

117. Резолюция от 18 января на консисторской справке диакона Димитрия Феодорова Нечаева, бывшего при Вознесенской, г. Коломны, церкви об определении его на какое-либо диаконское место: «Диакон Нечаев в 1846 году, за нетрезвость, обнаруженную в праздник в церкви, отрешен от Вознесенской церкви и назначен к определению в село, о чем духовному правлению предписано 2 мая того года. Десятый год назначение его остается без исполнения, и он своевольно живет без места. Он пишет, что принят был в Староголутвин монастырь и жил там, но принят он не был, и настоятель говорит, что диакон бывал там только временно, как богомолец. – Посему учинить следующее. 1) Диакона Нечаева за своеволие и для дознания его поведения, определить, с запрещением священнослужения, на полгода на сельское причетническое место, под особый надзор благочинного, с ежемесячным донесением о его поведении и исправности или неисправности. Место назначит преосвященный. 2) Коломна город небольшой и духовенство в нем все на виду. Посему духовное Правление (за исключением недавно определенного протоиерея) виновно в том, что, видя диакона около десяти лет в незаконном положении, а указ 2 мая 1846 года неисполненным, не доносило о сем начальству. Подтвердить членам духовного правления (кроме протоиерея) быть внимательнее к делам службы и беспорядков не допускать. Такое же подтверждение сделать Вознесенскому священнику».

118. Резолюция от 26 января на показании священника церкви села Александрова Михаила Кудрявцева о том, что в некоторые праздники не служил литургии по болезни, в иные же по случаю причащения тяжких больных табак не курит, но нюхает по слабости зрения: «Из допроса открывается. 1) Как священник Кудрявцев показал, что в полночь на новый год служил у помещицы молебен, а в самый новый год поехал в Москву лечиться: то очевидно, что мог бы совершить литургию и потом ехать;

—74—

и следственно виноват, что не служил. 2) Помещица жаловалась, что священник спешит в службе и редко позволяет читать шестой и девятый часы: священник говорит, что читается третий и шестой, следственно признается, что девятый не читается, и таким образом подтверждает жалобу. 3) Признался, что однажды начал литургию, не дождавшись окончания шестого часа. Это совершенный и нетерпимый беспорядок, – пресечь молитвословие без окончания. 4) Позволяет себе прихоть употребления табака, не приличную священнику, потому что ею соблазняются. Для глаз есть средства лучше сего. Посему учинить следующее. 1) Священника Кудрявцева, допустившего некоторые неисправности в богослужении, для прекращения неприятных отношений с помещицею, от настоящего места перевести на другое. 2) Перевести его к Николаевской церкви, богородского уезда, на мху у пруда. 3) Отдать его там на полгода под особый надзор благочинного, будет ли исправен в службе и в поведении, и будет ли соблюдать во всем приличие и добрые отношения с прихожанами; а что оказываться будет, о том доносить ежемесячно».

119. Резолюция от 31 января на консисторском определении об увольнении от должности, за опущение по службе, столоначальника консистории Дроздова и об оставлении его в чине канцелярских служителей консистории: «1) Неисправности коллежского регистратора Дроздова многочисленны, многолетны, важны. Дела в его руках по нескольку лет оставались без движения и из под его рук пропадали. Оставить его при делах консистории, без удостоверения в его исправлении, не безопасно для дел и оскорбительно для достойных консисторских чиновников. Перевести его в одно из духовных правлений в канцелярские служители и требовать чрез год донесения, окажет ли он себя прилежным к делам, и исправным, и верным в хранении его, что ему вверяется. 2) Не могу оставить без внимания, что после столь многих моими резолюциями указаний, на неисправности Дроздова, консистория очень не спешно приступила к деятельному прекращению беспорядков. Предлагаю иметь более бдительное наблюдение за движением дел, против замечаемых неисправностей принимать меры неукоснительно».

—75—

120. Резолюция от 1 февраля 1856 г. на прошении церковного старосты и прихожан Знаменской, села Аннина, церкви Рузского уезда, об определении к сей церкви другого священника, вместо Феодора Ксенофонтова Некрасова, ведущего жизнь нетрезвую и имеющего буйный характер: «Священник Ксенофонтов определен в Аннино на время, с тем, чтобы приобрел одобрение прихожан для утверждения на месте; он представил одобрение, но от немногих, а другие не объявили согласия иметь его, почему был назначен ему второй срок для заслужения одобрения; ведомость показывает, что он в первые четыре месяца старался заслужить одобрение, а в последние месяцы менее о сем заботился, и это, по личному объяснению благочинного, значит, что поведение его было менее одобрительно. Ныне прихожане пишут, что он ведет жизнь нетрезвую и буйную, и просят удалить его. – Посему учинить следующее. 1) Священника Ксенофонтова от настоящего места удалить и велеть ему искать другого места, где примут. 2) Донос о его нетрезвости и буйстве исследовать».

121. Резолюция от 4 февраля на прошении бывшего ректора вологодской дух. семинарии архимандрита Адриана о предоставлении ему настоятельского места в каком-либо благоустроенном монастыре московской епархии: «Архимандрит, которого Святейший Синод признал нужным уволить от управления монастырем, и который, не смотря на сие, ищет управления монастырем, и даже выбирает монастырь благоустроенный, не оказывает духа послушания и смирения, который делает людей благонадежными в духовной службе. Отказать».

122. Резолюция от 12 февраля на донесении благочинного подольского уезда, священника церкви села Воронова Иоанна Александрова Стогова с представлением отзыва священника и пономаря церкви села Богоявленского о дьячке Егоре Молчанове, что в декабре он вел себя довольно хорошо и в должности был исправен: «Нельзя не обратить внимания на следующие поступки благочинного. 1) О неблагоповедении дьячка Молчанова, он мне, как должно было, не доносил: а я, по сторонним сведениям требовал от него о сем дознания. 2) Дознание произвел неправильно. Как то: от священника и пономаря взял одно показание, тогда как

—76—

для верного дознания истины надлежало спрашивать порознь. 3). Спросил о поведении дьячка только в декабре, а о поведении в январе не спросил, хотя спрашивал уже по прошествии января. Здесь видно намерение скрыть пьянственный и буйственный поступок дьячка 6 января. 4) В одно время с сим донесением, при котором есть показание священника о том, что крестьяне села Богоявленского не дают дьячку одобрения по учиненной им в январе драк, – благочинный представил другое донесение, в котором пишет, что дьячок в январе вел себя довольно хорошо. Такое неверное действование по должности не может быть терпимо в благочинном. – Посему учинить следующее. 1) Благочинного Стогова от сей должности уволить. 2) В должности благочинного быть села Васюнина священнику Симеону Серединскому. 3) Дело о буйстве и пьянстве дьячка 6 января произвести неопустительно».

123. Резолюция от 12 февраля 1856 г. на показании пономаря церкви села Свитина, подольского уезда Александра Мартинова Свитинского о том, что он не подписал клировые ведомости за 1855 год, потому что не получает от помещика руги другой год, в конце июня и начале июля действительно жег уголья на земле графа Ростопчина, но не один, а с крестьянами: «1) Из донесения и допроса видно, что пономарь Свитинский другой год не получает от помещика руги за то, что позволил незаконное и опасное действие жжения угля на помещичьей земле близ леса. А что он по сей причине не подписал ведомостей, это есть беспорядок и своеволие. Посему удалить его от сего места; во-первых, потому, что виноват, во-вторых, для того, чтобы поддержать благорасположение г. помещика к причту. 2) Впрочем преосвященный распорядит сие так, чтобы он вскоре получил другое место».

124. Резолюция от 15 февраля на донесении священника Московской единоверческой Никольской, что при Рогожском богоделенном доме, церкви Симеона Морозова о необходимости отлучаться ему для исполнения церковных треб к прихожанам, живущим в разных городах московской епархии: «Дать священнику Симеону на год письменный вид, по которому мог бы он невозбранно посещать живущих вне Москвы прихожан Никольской единоверческой

—77—

церкви, что в рогожском богоделенном доме, для исполнения у них церковных треб с тем, чтобы он не отлучался от церкви, когда присутствие его при ней особенно нужно, и чтобы отлучался тогда только, когда присутствие его у прихожан, находящихся вне Москвы совершенно необходимо, и чтобы он убеждал сих последних, по возможности, посещать вышеозначенную церковь для исполнения христианских обязанностей».

125. Резолюция от 20 февраля на прошении священника Знаменской, села Ильинского, церкви, Коломенского уезда, Илии Смирнова принять во внимание показание крестьянина Ивана Романова по делу о неправильной растрате церковным старостою крестьянином Семеном Савельевым одного рубля церковных денег: «1) Консистории рассмотреть с делом. 2) Как священник пишет, что и причет и приход возбуждены против него, кроме одного крестьянина Романова; и в случае судного дела ни от кого не ожидает он справедливых показаний: то рассудить, не следует ли отвести его от сего места и для успокоения его, и потому что раздражение против него целого прихода подает о нем, по необходимости, неблагоприятное мнение».

126. Резолюция от 20 февраля на показании диакона Ильинской, села Ильинского, церкви, волоколамского уезда, Никиты Васильева Благовещенского, по случаю представленной священником Никитой Иоанновым тетради, в которой написан сон Богородицы, что действительно по просьбе крестьянина Петра Кириакова, он, диакон, переписал для него тетрадь не зная, что в ней заключается суеверие и, пометивши в той же тетради место из Евангелия, озаглавивши тетрадь: Божественное Писание: «Показание диакона, якобы он не знал, что мнимый сон Богородицы есть предание суеверное, не служит к его оправданию: потому что диакон должен понимать сие, а не понимающий сего не достоин быть диаконом. За письменное распространение суеверия послать его в Саввин монастырь на неделю с запрещением священослужения в низшие послушания; причем увещевать его, чтобы верно держался Священного Писания и писаний святых отец, а подложных бы суеверных писаний не принимал и не распространял, и где увидит таковые, объяснял о том началь-

—78—

ству. О исполнении, и о том, как себя окажет в монастыре, донести».

127. Резолюция от 6 марта 1856 г. на прошении священника Смоленской, села Старого, церкви, Можайского уезда Юлия Иванова Некрасова о возвращении его в Москву на священническое место к Казанскому собору: «Во внимании к тому, что священник Некрасов по службе и поведению всегда был одобряем, что места в Москве лишился он по той необходимости, что требовалась продажа дома, его для удовлетворения кредиторов, и по состраданию к бедственному положению его с многочисленным семейством, перевести его к Казанскому собору».

128. Резолюция от 8 марта на донесении архимандрита Московского Данилова монастыря Иакова и Вознесенского, за Серпуховскими воротами, протоиерея Сергия Терновского с представлением письменного показания московского мещанина Андрея Андреева: «Показание Андреева не совсем согласно с делом. Он говорит, что на его портрете крест не наперсный, а обыкновенный у православных, но сей обыкновенно носится сокровенно под одеждою, а на его портрете крест написан на груди открыто, а между вещами его есть наперсный крест несколько более обыкновенного наперстного, с цепочкою для ношения на шее. На одном из его портретов замечается еще странность, что черная одежда на груди открыта и тут видна красная рубаха. Есть частное сведение, что Андреев в Одессе объявлял себя монахом Иларионом. Посему нужно, чтобы взято было от него обстоятельное сведение, где и когда он родился и крещен, с которого времени странствует, где когда проживал, не был ли в монастырях, и если был, то по какому случаю оставил монастырскую жизнь. Предписать о сем. 2) От хотьковской игумении взять сведение, поручала ли она Андрееву сделать костыль и по какому случаю».

129. Резолюция от 9 марта 1856 г. на показании дьячка церкви села Поречья, Рузского уезда Алексея Гренкова о том, что он несколько дней не производил топки церковных печей, потому что для сего навожен был хворост, от которого бывает угар и дым, портящий иконостас: «Как по донесению благочинного оба причетника вышли из повиновения: то настоит нужда хоть одного из них не-

—79—

медленно заменить благонадежным. Которого же? Без сомнения, того, которого виновность уже открыта и не подлежит сомнению. Дьячок Гренков признался, что перестал топить печи, и что следственно перестал повиноваться священнику, и заставил его служить в холодной церкви. Он оправдывает свое неповиновение хворостом, угаром, дымом и опасением вреда иконостасу: но это не служит ему в оправдание; ибо он, по приказанию священника, должен был топить, а если находил сие вредным, то должен был объявить о сем прихожанам и начальству, и ожидать, рассмотрения сего и распоряжения. Притом священник говорит, что не хворост, а дрова были приготовлены, и сторожу прибавлена была плата за то, чтобы рубил дрова. В первом пункте дьячок говорит, что бывает угарно, а во втором, что угара не было. – Посему учинить следующее. 1) Дьячка Гренкова от сей церкви удалить. 2) Преосвященный назначит ему другое место. 3) На его место определить благонадежного. 4) Удержанную у него половину дохода отдать ему».

130. Резолюция от 14 марта на прошении прихожан Успенской, села Жилина, церкви, Бронницкого уезда, об удалении от сей церкви священника Симеона Иванова за его грубое с ними обращение и притязательность при взимании платы за совершение треб: «Прошение сие незаконно: во-первых, потому, что не означено, кто сочинял и переписывал: а это тем более нужно, что оно представляет признаки ябеды, как, например, в том, что просители жалуются на неправильное; якобы получение священником набедренника, в чем для них нет ни вреда, ни обиды, а следственно нет и справедливой причины к жалобе. Во вторых потому, что на прописанные в сем прошении жалобы не только нет доказательств, но даже нет показания, кому именно и когда сделаны священником оскорбления или несправедливости прописанные в прошении, а потому и исследование сделать не можно. – Посему учинить следующее. 1) Прошение сие, как незаконное, оставить без действия. 2) Присоединить оное к делу, по предшествовавшему прошению, как обличающее просителей в незаконном действовании».

131. Резолюция от 19 марта на прошении крестьянского

—80—

сына деревни Грулевой Рузского уезда, Иулиана Трофимова, поданном на Высочайшее имя, о возвращении ему сооруженной им иконы, которая должна находиться в вырытом им скиту в приходе Воздвиженской церкви: «В прошении и приложенной описи икон усматривается следующее. 1) Проситель говорит, что он вырыл скит. Это противно церковным правилам, которые не позволяют основывать монастырь без благословения архиерейского. 2) Говорит, что вырыл скит в горе Елеонской. Это название ложное. 3) Икону Спасителя со змием у ног, сколько можно судить по описанию, проситель написал по произволу, а не по преданию. 4) Проситель самопоставленный мнимый учитель принял себе в ученицы девиц и замужнюю жену неправильно. 5) Что проситель угрожает погубить себя душевно и телесно, сие расположение христианину неприлично. 6) Еще более неправильна и неприлична в описи показанная так названная икона, с изображением венца над головою просителя, и другого, обещаемого ученицам его. 7) Нерассудительно и неприлично устроена и железная корона, якобы по видению огненного столпа и гласу кузнецу.

Для приведения дела в ясность, консистории учинить следующее. 1) Полуэктовского священника призвать и по содержанию сего прошения взять от него обстоятельное показание, и представить его с сим показанием. 2) Священников Григория Васильева¹⁸³ и Иоанна Смирнова¹⁸⁴ чрез благочинного на месте спросить порознь, что известно им о просителе и о его делах и о так называемых ученицах его».

132. 19-го марта Его Высокопреосвященством было дано консистории следующее предложение. «Давно предписано было, чтобы во всех монастырях и церквах столицы были для единообразия в крестных ходах однообразные облачения белого глазета и малинового бархата. Обстоятельства настоящего времени требуют наблюсти, чтобы оные облачения были, по возможности, единообразны, не ветхи и чисты. He соответствующие сему должны быть удовлетворительно исправлены и заменены новыми не позже будущего июля. Консистории пред-

—81—

писать, чтобы благочинные наблюли за сим не ослабно. Филарет М. Московский».

133. Резолюция от 23 марта на показании благочинного Клинского уезда, церкви села Воронина священника Платона Радугина о том, писаны ли им записки пономарю села Вертлинского Андрею Спасскому от 3 и 8 января 1855 г., припомнить не может, а ежели писаны: то писаны незлонамеренно, а чтобы удержать священника от притяжания доходов у причетников: «1) Показание не в пользу показателя. Говорит, что не помнит, писал ли письма, но помнит, что писал незлонамеренно. В одном из писем написано: дурак ты, что боишься кого; тебе сказано, что вся сила во мне и проч., человек благомыслящий, если и не помнит, писал ли письма, непременно узнал бы, что это не его слова; потому что благомыслящий не может написать таких грубых и гордых слов. А когда священник говорит только, что не помнит, то чрез сие признает, что слова оные не противны его характеру и могли быть им написаны. Человек с таким неблагородным расположением не может быть благочинным. Удалить его от сей должности. 2) В должности благочинного быть погоста Пречистенского священнику Герасиму Лебедеву. 3) Как пономарь Спасский показал, что он донос на священника сделал по принуждению от благочинного: то спросить его, справедлив ли был сей донос или несправедлив, и рассмотреть».

134. Резолюция от 3 апреля 1856 г. на выписке из консисторского докладного реестра по делу о появляющихся в крестьянах Богородского уезда деревни Жеребцова Стефане Васильеве и деревне Никифоровой Сергее Николаеве признаках сектаторства с представлением отношения Богородского земского суда, уведомившего, что означенное дело оставлено им без последствий до получения особого уведомления консистории относительно заблуждения крестьянина Градова: «Дело представляет следующие обстоятельства. 1) В сентябре 1854 года жена крестьянина Стефана Васильева чрез брата и других объявила приходскому священнику, что муж ее склоняет ее и других к секте неизвестной. 2) В январе 1855 года отец Васильева объявил своему начальству, что Васильев с женою по закону не живет, и ру-

—82—

гает ее и детей. 3) Тоже объявила своему начальству жена Васильева, с подозрением, что он переменил веру. 4) Ba­cильев при следствии объявил, что супружеское сожитие почитает за грех. 5) Жена Васильева при следствии показала еще, что он имеет тайные собеседования с Василием Гавриловым и Сергеем Николаевым подозрительные в сектаторстве. 6) Сергей Николаев показал, что супружеское сожитие почитает грехом, и сие сказал Васильеву, чем и подтверждается, что тайные собеседования были сектаторские. 7) В августе 1855 года приходский Алмазовский священник Селунский донес, что Васильев в православии сомнения не имеет и с женою живет благонадежно. 8) Но в октябре в присутствии того же священника и состоящего в должности благочинного Васильев письменно показал, что супружество почитает грехом и препятствием к спасению, и при этом мнении намерен остаться навсегда. 9) Наконец 29 ноября в консистории он объявил, что супружество за грех не почитает, и от предшествовавшего своего показания отперся. Посему учинить следующее.

1) Донесение священника Селунского о православии якобы Васильева признать недостоверным тем паче, что он, донося о сектаторстве Васильева, представил письменное показание доносивших, а донося о его православии, никакого о сем доказательства не представил, и потому подтвердить сему священнику, чтобы поручения начальства исполнял с большою верностью и точностью. 2) Васильева оставить в подозрении, что он имеет о браке мнение, противное священному Писанию и вредное для семейственной жизни, и что имел тайные сектаторские собеседования и покушение к совращению других от православия, и потому поручить приходскому священнику увещевать его, чтобы признал и оставил свое заблуждение, и по возможности иметь наблюдение, не будет ли он внушать неправильные мнения другим и, если сие откроется, донести немедленно. 3) Николаева, признавшегося в ложном учении о браке, увещевать, чтобы оставил свое заблуждение и что окажется, донести».

135. Резолюция от 19 апреля 1856 г. на донесении архимандрита Николаевского Пешношского монастыря Сергия с испрашиванием разрешения, может ли присланный на трехмесячную епитимию за задавление мальчика пономарь Егорьев-

—83—

ского погоста Феодор Васильев Дубровский быть допускаем до св. причащения: «Если бы архимандрит прочитал 23 правило Анкирского собора, и толкование на оное: то без вопрошения знал бы, что сей причетник в монастыре может исповедоваться, а не причащаться».

136. Резолюция от 10 мая 1856 г. на донесении и. д. благочинного Подольского уезда, священника церкви села Евсютина Симеона Иосифова Середенского о похищении в ночь с 4 на 5 мая из Сергиевской, села Мечутова, церкви, чрез вылом железной решетки окна, св. антиминса, свящ. сосудов, напрестольных крестов, риз с икон и церковной суммы: «1) Заметить состоящему в должности благочинного, и местному священнику¹⁸⁵, что не упомянуто, была ли стража и какая, и объявлено ли полиции, и предписать, что следует. 2) Как святотатство сие соединено с особенным оскорблением святыни, поскольку похищены не только Евангелия, кресты и священные сосуды, но и св. антиминс, и ковчег с св. дарами, и похищение произведено в большом размере: то, с приложением реестра похищенного, отнестись от меня к г. гражданскому губернатору, дабы благоволено было обратить особенное внимание на отыскание похищенного. Поспешить исполнением сего».

137. Резолюция от 16 мая 1856 г. на показании священника Иоанно-Богословского, села Ирининского, церкви, Подольского уезда, Василия Алексеева Кречкова по доносу о его неисправности в службе: «Донос представляет священника от нетрезвости дошедшего до крайних беспорядков даже в церкви во время священнослужения. Священник признался, что в 1856 году начал пить горячие напитки немного более, нежели прежде, что в неделю сыропустную литургии не служил; что в пятницу первой недели, когда он исповедовал прихожан, был от него винный запах, потому что он выпил рюмку водки пред обедом, что во всю четыредесятницу совершил одну только преждеосвященную литургию, на Пасхе служил только в первые два дня. Хотя он говорит, что все сие было по болезни: но кроме того; что говорит бездоказательно, нет вероятия, чтобы он сряду семь сред и пятниц был болен, и в то же

—84—

время во все субботние и воскресные дни здоров. Признался, что молитвы младенцам дает в своем доме, и хотя говорит, что это по произволу прихожан, но в сем нет ни малейшего вероятия. Беспорядки сии так велики, и соединены с таким соблазном и вредом для прихожан, что священник не может терпим быть на настоящем месте, а тем еще более, что полупризнанием его подтверждаются и другие тяжкие обстоятельства доноса. Посему учинить следующее. 1) Священника Кречкова, оставив в запрещении священнослужения, от настоящего места отрешить и определить на причетническое под особый надзор благочинного, с донесением о его поведении чрез каждый месяц. 2) Преосвященный по возможности неумедлит назначить ему место».

138. Резолюция от 16 мая на донесении протоиерея Покровского собора о чугунном кресте мерою в 1 арш. и весом в 1 пуд, оставленном в соборе крестьянином Смоленской губернии, Гжатского уезда деревни Дуровой Иваном Ивановым, объяснившим, что он нашел, по бывшему ему видению, в указанном ему доме в Москве и после того исцелился от болезненного расслабления всего тела и расстройства умственных способностей: «1) Креста крестьянину Иванову не возвращать. 2) Поставить оный в одном из придельных алтарей, где он менее может быть видим: потому что православная церковь первоначально приняла иконы письменные, а изваянные изображения принесены с запада случайно. 3) Протоиерею иметь наблюдение, не произойдет ли от Иванова о сем кресте каких разглашений, и в таком случае донести немедленно».

139. Резолюция от 17 мая на донесении можайского духовного Правления с показанием священника Иоакиманской, г. Можайска, церкви Иоанна Воскресенского о том, что он употреблял вино умеренно, не совершал же службы по нездоровью: «Священник Воскресенский, по собственному признанию, 18 марта, в воскресный день великого поста сделался отчасти нетрезв. С 21 до 27 дня не совершал службы, что старается объяснить болезнью бездоказательно, признаваясь, что в сии дни употреблял вино. Благочинный же доносит, что он не служил за нетрезвостью, и что на сие сетует приход. Поскольку священник причинил соблазн и подверг себя нареканию у прихожан: то учинить следу-

—85—

ющее. 1) Удалить его от сего настоящего места. 2) Обязать его подпискою, чтобы вел себя трезво и служил неупустительно, под опасением большего взыскания. 3) Определить его Серпуховской округи в село Ильинское, Скульнево тож, и отдать там на полгода под особый надзор благочинного, с донесением каждый месяц, трезво ли себя ведет, и исправен ли в службе».

140. Резолюция от 27 мая на списке, составленном в московской духовной консистории, святотатств, произведенных из одиннадцати церквей московской епархии с января по 25 мая 1856 года: «В пять месяцев собственно в Москве семь похищений из алтаря, и все касаются священных предметов. Поскольку все сии похищения сделаны без взлома и, следственно от слабого смотрения священнослужителями за алтарями, не смотря на предписанную от начальства предосторожность: то подтвердить священнослужителям московских церквей, чтобы бдительнее охраняли алтари, и вообще церковь и ее святыни; и притом изъяснить, что за похищения, от несмотрения их происходящие, они подлежат строгому взысканию не только за вещественный вред церкви, но наипаче за оскорбление святыни».

141. Резолюция от 31 мая на донесении дмитровского духовного Правления с представлением показания священника Ильинской, г. Дмитрова, церкви Сергия Грузова касательно выдачи от него с причтом одобрения исключенному из духовного звания пономарю Ферапонту Никольскому: «Стыдно священнику Грузову не знать, что осужденный и исключенный из духовного звания не имеет права действовать именем епархиального начальника, что слушаться его в сем есть нелепость, что объявлять рекомендацию ведомостей он, священник Грузов, нс имеет права, также и давать о сем свидетельство: наконец, что давать такое свидетельство для представления епархиальному начальнику, у которого ведомости с рекомендациями есть в канцелярии, есть новая безрассудность. Объявить ему сие».

142. Резолюции от 5 июня 1856 г. на консисторском определении о дозволении пономарю Николаевской, в Хлынове, церкви Николаю Альбицкому отдать в арендное содержание каменный дом его на земле Трехсвятительской, на кулишках церкви: «так можно поступить с деревянным домом: по-

—86—

тому что при отдаче церковной под ним земли на 12 лет можно сказать, чтобы после срока, если не последует нового соглашения, дом был снесен с церковной земли. С каменным домом так поступить нельзя. Поскольку не приведено в ясность, как согласить сие дело с законом и охранить церковную землю, чтобы не поглотил ее чужой дом, сомнительно утвердить мнение консистории».

143. Резолюция от 11 июня 1856 г. на донесении благочинного протоиерея Троицкого, г. Серпухова, собора, Алексия Левитского с испрашиванием разрешения каждогодно совершать крестный ход из серпуховского Троицкого собора на главную торговую площадь к соборной часовне с поднятием храмовых и особо чтимых икон из монастырей Высотского и Владычнего и всех градских церквей в благодарное воспоминание прекращения холеры в 1848 году: «Нет того в общем обычае· и не представляется удобства, чтобы из всех многочисленных церквей собираемы были иконы в крестный ход, а обыкновенно выносятся из соборной и некоторых других церквей преимущественно чтимые иконы. С этим ограничением разрешается».

144. Резолюция от 18 июня на прошении священника Знаменской, села Ильинского, церкви. коломенского уезда, Илии Смирнова, уволенного по болезни от должности, об освобождении его от испытания его слуха в кафедральном Чудове монастыре: «При рассмотрении сего прошения надлежит принять в рассуждение следующее, 1) Священник Смирнов сам пишет, что, по причине труднослышания, не может из алтаря свободно слышать не только чтения, но даже самого пения, на клиросах бываемого, если оно происходит отдаленно и тихо. 2) Священник пишет далее, что по вышеписанной причине не находит он себя способным с успехом совершить назначенное для испытания его священнослужение в Чудове монастыре, где будто бы клироса отдаленны и пение тихо. Пение хора монастырской братии, в котором есть и крепкие голоса, конечно, в несколько раз громче, нежели пение одного причетника в приходской церкви. 3) Далее, противореча сам себе, пишет, что может беспрепятственно исправлять все христианские требы, тогда как при вышеописанном состоянии слуха, совершение исповеди в высшей степени не удобно,

—87—

особенно в домах над больными. Посему учинить следующее. 1) За таковым объяснением дела испытания признать уже ненужным. 2) Священника Смирнова удержать от священнослужения и исправления треб по недостатку слуха, не позволяющему правильно и без замешательства совершать священнослужение. 3) Определить его, буде можно, на причетническое место при двухпричетной или трехпричетной церкви, где присутствие другого причетника могло бы указывать ему, не слышащему священника, время начинать чтение или пение».

145. Резолюция от 18 июня на показании запрещенного священника церкви села Лушков, Серпуховского уезда, Стефана Кудрявцева о том, будто благочинный священник церкви села Вихорны Андрей Лебедев несправедливо донес о его нетрезвости и не благоговении к святыне: «Из дела видно следующее. 1) благочинный доносит о жалобе причетников и прихожан, что священник Кудрявцев по нетрезвости потерял благоговение к святыне и вывел их из терпения. 2) Священник признается, что исповедовал сидя, якобы по немощи. 3) Признается, что в день Пасхи почтен был хмельным, но это будто бы от того, что ходивши вокруг церкви и вошедши в нее, как холодную, едва мог развести руки и уста. Лживость сего объяснения изобличается сама собою. В зимний холод могут озябнуть в холодной церкви руки до того, что трудно ими действовать, но и тогда не могут зябнуть уста до того, чтобы нельзя было их отверсть. Но в Пасху, в половине апреля, холод не может так сильно действовать. Притом, упоминая об обхождении церкви священник дает разуметь, что это было во время утрени Пасхи, когда многочисленное собрание народа и возженные свечи дают много теплоты. Следственно не по ошибке, а справедливо священник почтен был хмельным во время утрени Пасхи. 4) Священник признается, что в великий пост, после часов, употреблял по две рюмки. И одну рюмку употребить в сие время, значило бы нарушить церковное правило поста, а другая рюмка прямо относится к пьянству. 5) Священник недавно был в запрещении священнослужения и вновь предался пороку. – Посему учинить следующее. 1) Священника Кудрявцева от места отрешить и с запрещением священнослужения определить на причет-

—88—

ническое, на время, достаточное для несомнительного удостоверения об исправлении его от пьянства. 2) Отдать его под особый надзор благочинного, с донесением о его поведении и исправности по третям года, а в случае новых беспорядков немедленно».

146. Резолюция от 23 июня на консисторском докладе с представлением просьбы управляющего московской палатой Государственных имуществ об увольнении священника Алексея Кирьякова от должности наставника Михаило-Слободского училища, бронницкого уезда и о назначении на его место священника Порфирия Розова: «1) поскольку священник Кирьянов не пользуется доверием начальства Государственных имуществ: то его от должности наставника уволить. 2) На место его, согласно с требованием сего начальства, назначить священника Порфирия Розова. 3) поскольку духовному начальству нужно иметь определительное сведение о степени неисправности священника Кирьянова: то засвидетельствованный список с допроса его препроводить при моем отношении к г. управляющему палатою, и просить сведения, действительно ли назначенные на потребности училища деньги выданы священнику в первых числах февраля сего года, и он принужден был осень и большую часть зимы производить отопление училища на свои деньги, и следственно окружной начальник поставляет в вину недостаточное удовлетворение таких потребностей, на которые не выданы были ему в свое время деньги».

147. Резолюция от 29 июня на показании священника церкви села Давыдова-Знаменского, Бронницкого уезда, Александра Иванова Ремизова о том, что он ведет жизнь трезвую и в своей должности исправен: «крестьяне между прочим жаловались, что священник не совершил литургию по усопшем потому, что требовал невозможную цену. Священник не отрицает того, что литургия не была совершена, но говорит, что для назначения цены послал к пономарю, и он назначил 40 коп. сер. Нелепое распоряжение, что священник подчиняется пономарю· цены не должен был назначать ни священник, ни пономарь, а должно было совершить литургию по просьбе и довольствоваться тем, что дадут прихожане по усердию, следственно священник оказывается виновным в исполнении своей обязанности по виду

—89—

мздоимства. Посему учинить следующее. 1) Священника Ремизова, недавно освобожденного от наказания за прежние вины, и вновь виновного, запретить в священнослужении. 2) По прочим частям сего дела консистории сделать надлежащее рассмотрение».

148. Резолюция от 9 июля 1856 г. на консисторском журнале о препровождении состоящего в числе братства Дмитровского Борисоглебского монастыря запрещенного священника Василия Сретенского, по болезненному его состоянию, впредь до востребовании, в Московский Знаменский монастырь: «1) Священник Сретенский, по собственному признанию виноват в том, что 26 своевольно отлучился из монастыря и не являлся в оный до 13 июня. 2) Хотя говорит, что опасно заболев, отправился в село Пески, но кроме того, что о болезни доказательств не представляет, и в сем случае виноват в том, что отправился не в монастырь, а в дальнее село и продлил свою отлучку. 3) Виноват и в том, что не дал о себе знать своему настоятелю, где находился в продолжении двух месяцев с половиною. Посему учинить следующее, 1) Священника оставить в запрещении священнослужения до усмотрения. 2) Послать его в Екатерининскую пустынь под надзор в низшие послушания до востребования по делу. 3) Песковского чрез благочинного спросить, жил ли у него священник Сретенский, когда и сколько времени и по какой причине, и почему он, Песковский священник, держал беглого беспаспортного?»

149. Резолюция от 17 июля на показании священника церкви села Буйгорода, Волоколамского уезда, Василия Смирнова о том, что неудовольствие церковного старосты навлек на себя только тем, что требовал правильности в отчете прихода и расхода церковных сумм и их ежемесячного счета: «1) Как Рюховский благочинный оказывается по сему делу ответчиком: то должно поставить его в такое положение, чтобы властью не имел влияния на сие дело и на беспристрастное оного производство. Кроме сего из дела открывается неправильное его действие. К прошению старосты церковного приложена копия с приговора прихожан. Здесь, во-первых, неправильно то, что к начальству представляется копия, написанная вся одною рукою неизвестно кем, тогда как начальству должно представлять подлинный приговор

—90—

с подлинными подписями. Во-вторых, приговор неправилен тем, что неизвестно, где и как составлен, и ни печатями не утвержден, ни подписями сельского начальства не засвидетельствован. В-третьих, неправильно то, что в нем написано обвинение на священника Смирнова со слов старосты без доказательства и дознания. Под сею копией благочинный подписал, что приговор сей читан. Если бы это был и подлинный и правильный приговор, благочинному подписывать его не следовало; а подписание им неправильно приговора обличает и пристрастие к старосте и незнание порядка дел. Посему благочинного села Рюховского священника Левитского от сей должности уволить. 2) В должности благочинного быть села Спирова священнику Матфию Малинину. 3) Копию с приговора признать недействительной и оставить ее в деле только для справок. 4) Священнику Смирнову возвратить законное право участвовать в наблюдении за церковным хозяйством. 5) Духовному Правлению предписать, истребовать из церкви приходо-расходные книги, освидетельствовать правильность прихода, расхода записей, подписей, расписок, с обращением внимания, не преувеличены ли цены или количество предметов. 6) По содержанию сего допроса об обнаруженных беспорядках произвести исследование и с мнением представить».

150. Резолюция от 19 июля на выписке из консисторского настольного докладного реестра с представлением донесения благочинного китайского сорока, кафедрального протоиерея Петра Покровского о том, что умерший протоиерей Покровского собора Иоанн Левшин штатного жалования получал 143 руб. серебром: «Ответствовать, что долголетняя беспорочная служба покойного протоиерея, прежде Верхоспасского, а потом Покровского собора Левшина заслуживает, чтобы ходатайствовать о назначении в виде особой милости, вдове и дочери его пенсии, и что пенсия сия может быть определена, соответственно получавшемуся им жалованию, по 143 руб. в год».

151. Резолюция от 2 августа 1856 г. на донесении благочинного волоколамского уезда, священника церкви села Рюховского Федора Иванова Левитского о том, что при объявлении указа о дозволении старосте церкви села Буйгорода кончить постройку иконостаса и устранении священника Смир-

—91—

нова от участия в церковном хозяйстве, священник Смирнов, не выслушав указа, вышел из церкви о чем благочинным составлен журнал: «1) Духовному Правлению спросить священника Смирнова, подлинно ли вышел из церкви, не дослушав чтения указа, и почему, и что покажет, представить. 2) Рюховский священник вновь подтверждает, что надобно было удалить его от должности благочинного. Журнал составляют и подписывают члены какого-либо постоянного делопроизводительного присутствия. Итак он посадил с собою в присутствие и пономарей и старосту церковного, заставив их подписать журнал. Что сказал бы он, если бы его дьячок и пономарь составили журнал к обвинению его? Сделать ему замечание за сей безрассудный поступок».

152. Резолюция от 3 августа 1856 г. на показании священника Спасской, что на Страдани, Подольского уезда, Георгия Кедрова с оправданием против доносимых на него прихожанами беспорядков: «Если и не верить жалобе, а верить только показанию священника, и в сем случае оказывается в нем много виновности. 1) Два раза случилось падение святых даров, и он не являлся для получения архиерейского по сему обстоятельству разрешения. 2) Пол, на который упали святые дары, надлежало острогать, чтобы снять верхний слой и сжечь; священник сего не сделал, a только приказал выжечь место падения угольями, чего от хозяев дома ожидать не надежно было. 3) Скатерть, на которую пала часть соединения, также оставлена священником в доме, и неизвестно, что с нею последовало. 4) Против правил, и к нареканию название священника, приходя для приобщения больных, требовал холстины, которую потом брал себе. Следовало иметь для сего небольшую пелену. 5) Сделанное им прихожанину замечание, что холстина не годится к домашнему употреблению, едва ли справедливо. На что крестьянке ткать холстину, негодную к употреблению? Видно, что священнику хотелось получить лучшую холстину, а это мздоимство при совершении таинства. 6) Священник признается, что в прежние годы в день пятидесятницы литургия совершалась в приходской церкви, а на другой день в домовой помещика; но ныне он совершил оную в день пятидесятницы в домовом, и тем лишил прихожан

—92—

богослужения по человекоугодию одному, которому надлежало с терпением перенести то положение, в которое поставлен болезнью по воле Божией. Как такие поступки, особенно небрежение в обращении со святынею, лишают священника уважения прихожан и правило осуждают его на долгое запрещение священнослужение: то и при старании растворить правосудие милосердием, необходимо учинить следующее. 1) От настоящего места удалить его. 2) Наложенное на него запрещение священослужения продолжить еще три дня, на которые послать его в Чудов монастырь для поста и молитвы, а на четвертый день, по исповеди, допустить его до священнослужения. 3) Затем считать его разрешенным в священнослужении и дозволить искать другого места в другом уезде».

153. Резолюция от 9 августа на донесении коломенского духовного Правления о том, что коломенское городническое правление уведомило дух. Правление о смерти коломенского купца Антипа Васильева Бабаева принадлежавшего к единоверческой церкви и погребении его на городском Петропавловском кладбище. На присутствующий в дух. Правлении Вознесенский священник Иоанн Никольский утверждает, что Бабаев похоронен по старообрядчески: «1) Духовному Правлению, когда городническое правление удостоверило, что покойный Бабаев единоверец, надлежало принять сие с доверием, и не было нужды входить о сем в розыскание. 2) Неосновательно духовное Правление упоминает об объяснении Вознесенского священника, тогда как его объяснения в деле нет. 3) Возвратить сие дело в духовное Правление для взятия от Вознесенского священника письменного показания, что разумеет он под словами похоронен по старообрядчески. И притом вразумить его, что если он старообрядцами называет раскольников, то это незаконно и оскорбительно для церкви».

154. Резолюция от 20 августа на консисторской справке по прошению священника московского Новодевичьего монастыря Александра Иванова Полтева об увольнении его, по болезни, от должности и произведении на его место диакона Григорьебогословской, Никитского сорока, церкви Константина Васильева Тропаревского. «1) Болезненность священника Полтева известна. Диакон спрошен был, за правильную ли цену покупает он дом у священника Полтева, и отвечал

—93—

утвердительно. Но по взятому сведению оказывается, что правильную цену давал Казанского собора диакон Ключарев, а диакон Тропаревский дает цену половиною или более преувеличенную. По сим обстоятельствам учинить следующее: священника Полтева, по болезненному состоянию от действительной службы уволить. 2) По принятии в рассуждение: 1) что начальство обязано наблюдать, чтобы священнические места не передавались по корыстным видам; 2) что желание диакона Тропаревского получить место не по устроению Божию и избранию начальства, а посредством денег сверх справедливости предлагаемых предшественнику делает сомнительным нравственное достоинство диакова: диакону Тропаревскому отказать. 3) На место сие назначается Казанского собора диакон Ключарев».

155. Резолюция от 6 сентября 1856 г. на прошении воспитанника вифанской семинарии 2 разряда Павла Успенского о допущении его к слушанию уроков по пастырскому богословию, с помещением на содержание в Петровском монастыре, по прошению его дяди, иеромонаха Феофила, миссионера в российско-американских колониях: «Дядя не оправдал доверия начальства, и потомѵ лишился права ходатайствовать за племянника. Впрочем милость была бы возможна, без посредства дяди, если бы ученик пришел просить милости без хитрости. Но он прежде сего подал прошение, утаив, что не принадлежит к московской епархии и не приложив аттестата, чтобы аттестат не обнаружил сей непринадлежности, и следственно сокрытием истины хотел получить просимое. Люди с такими расположениями не нужны в московской епархии. Пусть идет в епархию, к которой принадлежит по рождению».

156. Резолюция от 28 сентября 1856 г. на консисторском определении о непочитании священника церкви села Жилина Симеона Боголепова виновным в притязательности, так как жалоба на сие некоторых прихожан объясняется устранением от избрания на должность церковного старосты крестьянина Шорина: «К соображениям консистории по сему делу надлежит присовокупить следующее. В так называемой записи, заключающей в себе жалобы разных лиц на священника, не достает нужной полноты. Например: Филиппов говорит: священник не хоронил младенца шесть

—94—

дней, но не показывает, какого именно младенца, и когда сие было, кто звал священника на погребение, в доме ли оставался младенец шесть дней, или принесен был в церковь. При такой неполноте показания нельзя сделать ни справки, ни исследования, а требуемые по правилам следствия дополнения сделать просители отказались. Посему учинить следующее. 1) Определение исполнить. 2) Священнику внушить, что записки о бытии на исповеди должно давать совсем безвозмездно, кроме разве того, что хотят дать на бумагу и чернила».

157. Резолюция от 5 октября 1856 г. на прошении священника Ильинской, Набережной слободы, г. Можайска, церкви Александра Ансерова с причтом об архипастырской помощи в затруднении по причине отказа в ремонте церковных домов со стороны прихожан: «Желательно, чтобы храмоздатель подѵмал, как лучше благоугодное дело его может быть упрочено, и как оно может не в долгое время разрушиться. Приметно, что место сие не доставляет причту обильных способов к содержанию. В сем случае важная помощь – церковный дом, поддерживаемый в исправности. Он будет споспешествовать тому, чтобы место имело благонадежного священника. Если дом не будет поддержан, священник от сего неудобства принужден будет перейти на другое место: и трудно будет найти па оное другого благонадежного. Сие может случиться даже и в том случае, если заставить священника на свои деньги поддерживать дом, а при том из сего произойдет другое неудобство; чем больше денег будет употреблять священник на дом, тем менее дом будет церковным; он будет смешанною и запутанною собственностью; а от сего также более ожидать должно, что места сего будут избегать, нежели искать. Предложить сие на рассуждение храмоздателю и прихожанам, и о последующем донести».

158. Резолюция от 9 октября на прошении церковного старосты и прихожан Богоявленской, в Елохове, в Москве церкви о переведении к сей церкви диакона Троицкой, на Хохловке, церкви Константина Воронкова, взамен переведенного диакона от св. Варсонофия или Вознесенской, близ Сретенки: «Просьба сия требует внимания, с одной стороны по уважению к трудному подвигу прихожан в построении

—95—

храма, с другой – по соображению того, что храм сей, по пространству своему, требует диакона не малогласного. При назначении Вознесенского диакона была причина полагать, что он не имеет сего недостатка, но прихожане находят его неудовлетворительным. Посему учинить следующее. 1) Вознесенского, что близ Сретенки, диакона оставить на прежнем месте, с предположением обратить на него внимание при другом случае. 2) Троицкого, что на Хохловке, диакона Константина Воронцова к Богоявленской церкви, по убедительной просьбе прихожан, перевести».

159. Резолюция от 11 октября на прошении жены священника г. Невеля, витебской губернии, Стефана Мартинианова Полубинского, Марии Гавриловой о переведении мужа ее из Невельского успенского собора в г. Москву к какой-либо церкви для успокоения в старости дяди ее студента Ивана Яковлевича Корейша, находящегося в московской преображенской больнице: «Просительница забыла, что муж глава жены, а не жена мужу. Оставить прошение сие без действия.

160. Резолюция от 16 октября на донесении протоиерея Покровского собора Александра Воскресенского о том, что 14 октября шествие крестного хода из Успенского собора вокруг кремля совершено было должным порядком: «Вскоре по выходе из собора была долгая остановка, говорят от того, что хоругви наклонять и проносить чрез Спасские ворота нельзя было поспешно. Сие надобно взять в соображение, дабы впредь вернее определять начало движения хоругвей. Пред окончанием крестного хода на пути к лобному месту духовенство стояло разорванными линиями. Немудрено было стать порядочнее».

161. Резолюция от 30 октября на показания священника. Скорбященской, в Ямской слободе церкви, Замоскворецкого сорока, Алексея Иоаннова Богданова о том, что хотя он и знал о неимении заштатным священником церкви села Воскресенского, Коломенского уезда, Алексеем Соколовым. разрешения к священнослужению, но, по своей болезни, иногда допускал его до служения панихиды, молебнов, отпевания младенцев, напутствования больных и т. п., до совершения же литургии однако не допускал: «Правило Сардикийского собора говорит: иже от своего епископа отлучена суща сведый, общения сподобляя, несть без вины. А в толко-

—96—

вании сего правила сказано: оба да будут отлучены, яко же второе надесять правило святых апостолов повелевает. Итак, священник Богданов, допуская слѵжить запрещенного, сам себя подверг запрещению в священнослужении. Чтобы соединить ненарушимость правила со снисхождением, запретить ему священнослужение на один день».

162. Резолюция от 11 ноября 1856 г. на прошении церковного старосты и прихожан Николаевской, села Никульского, церкви коломенского уезда об обращении архипастырского внимания на их доброго приходского священника Петра Иосифова Соколова, ревностно заботящегося о благоукрашении их храма: «Конверт, в котором прислано сие прошение, подписан рукою священника и в сем виден признак, что прошение подвигнуто его искательством. Ищущий награды за исполнение своих обязанностей вредит своему праву на награду».

163. Резолюция от 15 ноября на журнальном определении об уведомлении 1-го департамента уездного суда о том, что перешедшая из православия в раскол и незаконно сожительствовавшая с крестьянином Захаром Феодоровым крестьянка деревни Кобыльей Грязи Екатерина Александрова, не смотря на убеждения, не проявила желания возвратиться в православие и незаконное сожитие освятить повенчанием в церкви: «Как крестьянка деревни Кобыльей Грязи Екатерина Александрова за незаконное сожитие должна быть подвергнута церковному покаянию по определению московского уездного суда, то дабы, по нахождению ее в расколе, она не осталась без сего исправления, что представляло бы и пример ненаказанности, благоприятствующий и пороку и расколу, по применению к тому, что закон в некоторых отношениях, например, относительно присяги, подчиняет раскольников духовному начальству, поместить Александрову в Новодевичий монастырь на две недели, дабы чрез тамошнего протоиерея употребить надлежащие увещания к обращению ее в православие и к освящению незаконного ее сожития с Федоровым повенчанием в приходской церкви, причем также увещевать ее к исполнению епитимии».

164. Резолюция от 22 ноября на консисторском определении: 1) дьячка церкви села Медведкова Николая Даниловского за неисполнение данного им при поступлении на это