Библиотеке требуются волонтёры

Основы православного вероучения

свя­щен­ник Сергий Рас­ска­зов­ский

Оглав­ле­ние


Пре­ди­сло­вие

Насто­я­щие “Основы пра­во­слав­ного веро­уче­ния” — посо­бие для сту­ден­тов, изу­ча­ю­щих курс “Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие” (или “Систе­ма­ти­че­ское бого­сло­вие”, как его при­нято назы­вать на Западе) в учеб­ных заве­де­ниях раз­ного плана, как в духов­ных семи­на­риях, так и в раз­лич­ных свет­ских высших учеб­ных заве­де­ниях, зна­ко­мя­щих сту­ден­тов с осно­вами хри­сти­ан­ства, пра­во­слав­ным веро­уче­нием.

Посо­бие заду­мано не как стро­гое, доста­точно обсто­я­тель­ное и полное изло­же­ние всей системы пра­во­слав­ного веро­уче­ния, а как крат­кое и до неко­то­рой сте­пени тра­ди­ци­он­ное схе­ма­тич­ное пред­став­ле­ние о веро­уче­нии для начи­на­ю­щего. Это — посо­бие к курсу лекций, и оно пред­по­ла­гает, что сту­дент перед лек­цией позна­ко­мится с соот­вет­ству­ю­щей темой, обра­тит вни­ма­ние на то, что кажется ему непо­нят­ным, В ходе лекций бла­го­даря пояс­не­ниям пре­по­да­ва­теля, при­ме­рам, допол­ни­тель­ному мате­ри­алу, разъ­яс­не­нию про­блем, сто­я­щих перед бого­слов­ской наукой и интел­ли­гент­ным веру­ю­щим созна­нием, пред­ла­га­е­мый в книге мате­риал обре­тет новое зву­ча­ние.

Мето­ди­че­ская идея посо­бия — дать сту­денту тот необ­хо­ди­мый инфор­ма­ци­он­ный мини­мум, кото­рый обычно при первом слу­ша­нии подоб­ного мате­ри­ала уча­ще­муся при­хо­дится запи­сы­вать, фик­си­ро­вать. Труд­ность заклю­ча­ется также и в том, что при изу­че­нии дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия очень важно знать бого­слов­скую тер­ми­но­ло­гию на соот­вет­ству­ю­щем языке (гре­че­ском, латин­ском, еврей­ском). Поэтому нали­чие подоб­ного посо­бия поз­во­лит в корне изме­нить жанр лекций и избе­жать дик­товки и фор­маль­ных разъ­яс­не­ний тер­ми­нов. В руках у сту­ден­тов будет необ­хо­ди­мый мини­мум инфор­ма­ции с раз­ра­бо­тан­ной струк­ту­рой пред­мета. Это поз­во­лит изу­ча­ю­щему его сту­денту на новом уровне фор­му­ли­ро­вать свои вопросы и про­ве­рять свое пони­ма­ние соот­вет­ству­ю­щих тер­ми­нов. Нали­чие кон­крет­ной инфор­ма­ции осво­бо­дит для твор­че­ства как сту­дента, так и пре­по­да­ва­теля.

В конце посо­бия при­во­дится список реко­мен­ду­е­мой лите­ра­туры, полез­ной в работе над ука­зан­ными темами. Сле­дует иметь в виду, что чтение этих книг и статей не просто жела­тельно, но и необ­хо­димо для того, кто хочет дей­стви­тельно изу­чить дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие, а не только позна­ко­миться с его тема­ти­кой и про­бле­мами.

Подоб­ный опыт созда­ния посо­бия — кон­спекта по дог­ма­ти­че­скому бого­сло­вию — прак­ти­че­ски первый, и потому пред­по­ла­га­ется его совер­шен­ство­вать. В силу огра­ни­чен­но­сти объема книги в ней, к сожа­ле­нию, не уде­лено долж­ного вни­ма­ния исто­рии раз­ви­тия дог­ма­тов, не рас­смат­ри­ва­ются фило­соф­ские учения, свя­зан­ные с дог­ма­ти­че­скими дви­же­ни­ями.

Все вопросы, каса­ю­щи­еся посо­бия и вклю­чен­ного в него мате­ри­ала, пред­ло­же­ния и заме­ча­ния будут несо­мненно полезны и с бла­го­дар­но­стью и радо­стью при­няты соста­ви­те­лем.


Основ­ные поня­тия

Вве­де­ние

Хри­сти­ан­ство – одна из основ­ных миро­вых рели­гий. И, есте­ственно, первый вопрос, кото­рый воз­ни­кает у чело­века, инте­ре­су­ю­ще­гося хри­сти­ан­ством, это вопрос о рели­гии, о том, что она собой пред­став­ляет и чем не явля­ется.

В основе рели­гии лежат несколько веду­щих прин­ци­пов, без кото­рых (или хотя бы без одного из них) она пере­стает быть рели­гией.

Первым и глав­ным из них явля­ется испо­ве­да­ние лич­ного, духов­ного, совер­шен­ного над­мир­ного начала — Бога, явля­ю­ще­гося источ­ни­ком бытия всего суще­ству­ю­щего, в том числе и чело­века. По хри­сти­ан­скому учению, “мы Им живем и дви­жемся и суще­ствуем” (Деян.17:28)1.

Бог есть то изна­чаль­ное Бытие, Высший Разум, бла­го­даря Кото­рому только и суще­ствуют любое мате­ри­аль­ное и духов­ное бытие и созна­ние во всем мно­го­об­ра­зии их форм, познан­ных и не познан­ных чело­ве­ком. Бог есть реально суще­ству­ю­щий, неиз­мен­ный лич­ност­ный идеал добра, истины, кра­соты и правды и конеч­ная цель духов­ных устрем­ле­ний чело­века. Этим рели­гия прин­ци­пи­ально отли­ча­ется от других миро­воз­зре­ний.

Вторым важ­ней­шим эле­мен­том, при­су­щим рели­гии, явля­ется убеж­де­ние в том, что чело­век как суще­ство не только био­ло­ги­че­ское, но и в первую оче­редь духов­ное, обла­да­ю­щее телом и бес­смерт­ной душой, носи­тель­ни­цей лич­но­сти, ее ума, сердца (органа чувств), воли, спо­со­бен к обще­нию, еди­не­нию с Богом и вечной жизни с Ним. Эта акси­ома рели­ги­оз­ного учения состав­ляет фак­ти­че­ски его сущ­ность. От нее и сама рели­гия (лат. religiо — связь, отно­ше­ние) полу­чила свое назва­ние, ибо латин­ское слово religаre, от кото­рого про­ис­хо­дит слово “рели­гия”, по объ­яс­не­нию Лак­тан­ция, блаж. Иеро­нима, озна­чает “свя­зы­вать”, “соеди­нять”. А блаж. Авгу­стин под­чер­ки­вал, что слово “рели­гия” может про­ис­хо­дить от латин­ского слова геligere, име­ю­щего зна­че­ние «вос­со­еди­нять». Рели­гия и есть то, что дает чело­веку воз­мож­ность еди­не­ния с источ­ни­ком жизни, с пол­но­той истины и любви, т.е. это союз или вос­со­еди­не­ние чело­века с Богом.

Суще­ствует еще целый ряд других эле­мен­тов, харак­те­ри­зу­ю­щих рели­гию (учение об Откро­ве­нии, духов­ном мире, молитве, культе, аскезе и др.), но все они орга­ни­че­ски и логи­че­ски свя­заны с ука­зан­ными основ­ными эле­мен­тами.

Рели­гия, как уже было ска­зано, союз чело­века с Богом. В этом союзе и Бог, и чело­век явля­ются лич­но­стями; и каждая из них — это тайна. Чело­век как лич­ность, его сердце, помыслы, устрем­ле­ния — все сокрыто от других людей. Еще более спра­вед­ливо это по отно­ше­нию к лич­но­сти Бога. Бог не созда­ние чело­века или чело­ве­че­ская выдумка, не вопло­ще­ние чело­ве­че­ских пред­став­ле­ний о Нем. Бог суще­ствует не тем же обра­зом, каким вещи и люди в этом мире, и чело­век не может снять покро­вов с боже­ствен­ной тайны, исходя из тайны своего чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Бог суще­ствует абсо­лютно неза­ви­симо от чело­века, от мира, и Его тайна — глу­бо­чай­шая, неис­чер­па­е­мая, она бес­ко­нечно больше и глубже тайны чело­века. Апо­стол Павел вос­кли­цает: “О бездна богат­ства и пре­муд­ро­сти и веде­ния Божия! Как непо­сти­жимы судьбы Его и неис­сле­димы пути Его! ибо кто познал ум Гос­по­день? Или кто был совет­ни­ком Ему? Или кто дал ему напе­ред, чтобы Он должен был воз­дать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь” (Рим.11:33-36).

Союз, или обще­ние, чело­века с Богом дости­га­ется раз­ными спо­со­бами, путями. Путь Бога к чело­веку — это Его Откро­ве­ние Себя людям. Путь чело­века к Богу есть вера чело­века. При обще­нии чело­века с Богом про­ис­хо­дит про­цесс рели­ги­оз­ного позна­ния, в кото­ром Бог откры­вает Себя чело­веку: “Божьего никто не знает, кроме Духа Божия” (1Кор.2:11), а чело­век при­ни­мает: “Мы при­няли… Духа от Бога, дабы знать даро­ван­ное нам от Бога” (ст. 12). Этот дар позна­ния чрез­вы­чайно важен для людей, ибо “сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, еди­ного, истин­ного Бога и послан­ного Тобою Иисуса Христа” (Ин.17:3).

В рели­ги­оз­ном, хри­сти­ан­ском знании, или бого­по­зна­нии, можно выде­лить две сто­роны, или два эле­мента: боже­ствен­ный — это Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, учение Церкви, и чело­ве­че­ский — чело­ве­че­ское бого­слов­ско-науч­ное рас­кры­тие и усво­е­ние боже­ствен­ных истин верой, разу­мом.

Откро­ве­ние — это выход Бога из Своей сокро­вен­но­сти, откры­тие Своей тайны людям и поз­во­ле­ние им позна­вать Себя через Свои слова и дела. Откро­ве­ние — это слово Бога, Кото­рый гово­рит чело­веку на языке чело­века. И чело­век слышит этот голос, вни­мает ему, при­ем­лет и разу­меет Божие Слово. Свя­щен­ное Писа­ние — запись услы­шан­ного Откро­ве­ния; оно пере­дает и сохра­няет Слово Бога так, как оно было услы­шано чело­ве­ком. Без чело­века Откро­ве­ние невоз­можно, так как некому было бы слу­шать, и Бог не гово­рил бы тогда. Откро­ве­ние вос­при­ни­ма­ется верой. Истины веры — это истины факта, духов­ного опыта. Вера есть опи­са­тель­ное утвер­жде­ние опре­де­лен­ных и абсо­лют­ных фактов. Поэтому вера недо­ка­зу­ема, будучи оче­вид­но­стью духов­ного опыта.

Непо­сред­ствен­ный духов­ный опыт невоз­можно раз­вить и обо­га­тить с помо­щью физи­че­ских, мате­ри­аль­ных средств. Этот опыт тре­бует раз­ви­тия лич­ного духов­ного зрения, раз­ви­тия и совер­шен­ство­ва­ния чело­ве­че­ского духа. Под­твер­жде­нием и хоро­шей иллю­стра­цией этому служит жизнь пра­вед­ни­ков, святых людей.

Боже­ствен­ная истина, откры­ва­ю­ща­яся в опыте веры, может быть опи­сана в обра­зах, подо­биях, сим­во­лах, на языке молит­вен­ной поэзии и рели­ги­оз­ного искус­ства.

Есть другой язык, язык пости­га­ю­щей мысли, язык дог­ма­тов. Догмат есть суж­де­ние опыта, сви­де­тель­ство мысли об уви­ден­ном и откры­том, о види­мом и созер­ца­е­мом в опыте веры, и это сви­де­тель­ство выра­жено в поня­тиях и опре­де­ле­ниях. Поэтому в дог­мате так важно “внут­рен­нее слово” и так суще­ственно внеш­нее выра­же­ние.

Таким обра­зом, мы вплот­ную подо­шли к пред­мету, кото­рый будем изла­гать, — к пра­во­слав­ному дог­ма­ти­че­скому бого­сло­вию.

Поня­тие о дог­ма­тах и дог­ма­ти­че­ском бого­сло­вии

Рас­смот­рим назва­ние пред­мета, кото­рый мы будем изу­чать. Догмат – греч. δόγμα — мнение — про­ис­хо­дит от греч. δοκει̃ν гла­гола — думать, пола­гать, пред­став­лять, верить2. Пер­во­на­чаль­ное зна­че­ние слова “догмат” — “то, что кажется хоро­шим” — клас­си­че­ские авторы исполь­зо­вали как термин для выра­же­ния истин­но­сти, неоспо­ри­мо­сти: 1) отдель­ных прин­ци­пов раз­лич­ных фило­соф­ских школ, 2) зако­нов обще­ствен­ных вла­стей. Во втором зна­че­нии слово “догмат” исполь­зу­ется в Ветхом и Новом Завете, обо­зна­чая цар­ские указы (Дан.2:13; 3:10; Лк.2:1), рас­по­ря­же­ния рели­ги­оз­ного харак­тера (2Мак.10:8; 15:30), закон запо­ве­дей Моисея (Ефес.2:15; Кол.2:14), поста­нов­ле­ния Иеру­са­лим­ского собора (Деян.16:4).

Однако отцы, учи­тели и писа­тели Церкви исполь­зуют слово “догмат” в первом зна­че­нии. В про­ти­во­по­лож­ность фило­соф­ским уче­ниям дог­ма­том в первые три века назы­ва­ется почти все, что свя­зано с хри­сти­ан­ской верой и прак­ти­кой. Поня­тие дог­мата в совре­мен­ном смысле выра­ба­ты­ва­ется и входит в цер­ков­ное созна­ние посте­пенно. Начи­ная с вре­мени святых Васи­лия Вели­кого и Иоанна Зла­то­уста (IV в.) выкри­стал­ли­зо­вы­ва­ется зна­че­ние дог­мата как осо­бого веро­ва­ния, как отдель­ной веро­учи­тель­ной истины во все­це­лой системе веры, т.е. истины, отно­ся­щейся к суще­ству рели­гии, откры­той в Боже­ствен­ном Откро­ве­нии и опре­де­лен­ной Цер­ко­вью. Среди дог­ма­тов в этом смысле можно упо­мя­нуть дог­маты о Боге, едином по суще­ству и тро­ич­ном в лицах, о тво­ре­нии види­мого и неви­ди­мого мира, о вопло­ще­нии Сына Божия, искуп­ле­нии чело­ве­че­ского рода, о вос­кре­се­нии, о Церкви, хри­сти­ан­ское учение о бес­смер­тии души и др. Догмат имеет сле­ду­ю­щие суще­ствен­ные при­знаки.

Тео­ло­гич­ность – отра­жает содер­жа­ние дог­ма­ти­че­ских истин. Из всех хри­сти­ан­ских истин дог­ма­тами назы­вают только те, кото­рые содер­жат учение о три­еди­ном Боге и отно­ше­нии Его к миру и разумно-сво­бод­ным суще­ствам, осо­бенно к чело­веку, Все другие бого­от­кро­вен­ные истины, как напри­мер истины нрав­ствен­ные, или запо­веди, истины обря­до­вые, кано­ни­че­ские, исто­ри­че­ские и т.п., не явля­ются дог­ма­тами веры, но каждый хри­сти­а­нин должен их пол­но­стью при­зна­вать. Дог­маты как веро­учи­тель­ные истины, как истины веры были изло­жены Цер­ко­вью в Сим­воле веры, кото­рый начи­на­ется словом «Верую»,

Бого­от­кро­вен­ность — ука­зы­вает на про­ис­хож­де­ние и источ­ник позна­ния о Боге, Его Отно­ше­ние к миру. Все хри­сти­ан­ские дог­маты – это истины бого­от­кро­вен­ные, т.е. истины, кото­рые Сам Бог открыл людям одна­жды и навсе­гда в необ­хо­ди­мой для спа­се­ния людей пол­ноте; это слово Самого Бога к людям, почему отцы Церкви и назы­вают их “дог­ма­тами Иисуса Христа”, “дог­ма­тами еван­гель­скими”, “дог­ма­тами боже­ствен­ными”3. Именно бого­от­кро­вен­но­стью хри­сти­ан­ские дог­маты отли­ча­ются от веро­учи­тель­ных истин нехри­сти­ан­ских рели­гий и от раз­лич­ных фило­соф­ских учений. Истины или учения, кото­рые отсут­ствуют в Откро­ве­нии, не явля­ются и не могут быть дог­ма­тами веры.

Цер­ков­ность – гово­рит о спо­собе опре­де­ле­ния и сохра­не­ния дог­ма­тов. Только Цер­ковь Хри­стова — “столп и утвер­жде­ние истины” (1Тим.3:15) — может при­знать за извест­ными исти­нами зна­че­ние дог­ма­тов и она же, Цер­ковь, как Учи­тель­ница веры пред­ла­гает эти без­услов­ные и неиз­мен­ные (Мф.5:18; 2Кор.1:19-20) истины веры в каче­стве дог­ма­тов своим членам. Любой отдель­ный чело­век, как не обла­да­ю­щий все­це­лым зна­нием, легко может оши­биться или не понять той или иной бого­от­кро­вен­ной истины или не чув­ство­вать уве­рен­но­сти в пра­виль­но­сти своего пони­ма­ния этой истины. Именно Пра­во­слав­ная Хри­стова Цер­ковь неиз­менно хранит и непо­гре­шимо истол­ко­вы­вает содер­жа­ние веры, явля­ясь гаран­том непо­вре­жден­но­сти истин веры и кри­те­рием истин­ного позна­ния веро­уче­ния отдель­ными людьми. Поэтому дог­маты нередко назы­вали в древ­но­сти “дог­ма­тами Церкви”, “сло­вами Церкви”.

Зако­но­обя­за­тель­ность — опре­де­ляет отно­ше­ние к созна­нию отдель­ного веру­ю­щего. Дог­маты как бого­от­кро­вен­ные истины, опре­де­ля­е­мые Все­лен­ской Цер­ко­вью при содей­ствии Свя­того духа, пре­по­да­ва­е­мые Ею от имени Свя­того духа во имя Хри­стово, имеют зна­че­ние правил веры или зако­нов, без­условно обя­за­тель­ных во всей своей сово­куп­но­сти и под­лин­ном смысле для всех веру­ю­щих и для отдель­ного хри­сти­а­нина. Обще­обя­за­тель­ность явля­ется след­ствием того, что дог­маты пред­став­ляют собой внут­рен­нюю жиз­нен­ную норму, или жиз­нен­ные начала, кото­рые опре­де­ляют, дают силы и сохра­няют духов­ную жизнь и целост­ность как всей Церкви, так и отдель­ного веру­ю­щего. Поэтому Слово Божие запре­щает даже малей­шее укло­не­ние от чистоты хри­сти­ан­ского учения или изме­не­ние его: “Если бы даже мы или Ангел неба стал бла­го­вест­во­вать вам не то, что мы бла­го­вест­во­вали вам, да будет ана­фема” (Гал.1:8).4

На осно­ва­нии выше­из­ло­жен­ного можно сфор­му­ли­ро­вать поня­тие о дог­ма­тах.

Дог­маты — это бого­от­кро­вен­ные истины, содер­жа­щие в себе учение о трии­по­стас­ном Боге и Его отно­ше­нии к сотво­рен­ному Им миру, и осо­бенно чело­веку, опре­де­ля­е­мые, хра­ни­мые и пре­по­да­ва­е­мые Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью как непре­ре­ка­е­мые, неиз­мен­ные и обя­за­тель­ные для всех веру­ю­щих пра­вила веры.

Сле­ду­ю­щее слово в назва­нии пред­мета – бого­сло­вие (греч. θεολογία) состоит из двух про­стых гре­че­ских слов: θεός – Бог и λόγος — слово, речь. В древ­ней Греции словом “бого­сло­вие” назы­ва­лись: 1) мифо­ло­ги­че­ские ска­за­ния о богах, 2) раздел фило­со­фии Ари­сто­теля (ум. 322 до Р.Х.) – “первая фило­со­фия”, в кото­рой изла­га­лось “учение о боже­ствен­ном” (Мета­фи­зика, кн. 6, гл. 1).

И хотя слова “бого­сло­вие” в Свя­щен­ном Писа­нии нет, с II в. оно начи­нает встре­чаться в цер­ков­ном упо­треб­ле­нии. В после­ду­ю­щее время это слово упо­треб­ля­ется в тво­ре­ниях учи­те­лей и отцов Церкви в раз­лич­ном смысле, исходя из его эти­мо­ло­ги­че­ского зна­че­ния.

  1. Слово о Боге.
  2. Слово от Бога, или слово Божие. В этом смысле бого­сло­вием назы­вали все Свя­щен­ное Писа­ние Вет­хого и Нового Завета.
  3. Слово к Богу, или для Бога. Здесь бого­сло­вие — это испо­ве­да­ние боже­ства Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Свя­того.

В пред­мет­ном же смысле слово θεολογία на языке древ­них учи­те­лей Церкви озна­чало: 1) учение о Боге и обо всем, отно­ся­щемся к Бого­по­чи­та­нию, 2) учение соб­ственно о Боге, Его сущ­но­сти и свой­ствах, 3) учение о Святой Троице, 4) учение о боже­стве Иисуса Христа. В послед­нем смысле именем Бого­слова назван апо­стол и еван­ге­лист Иоанн, кото­рый сам четко выра­зил цель напи­са­ния им Еван­ге­лия “Сие же напи­сано, дабы мы уве­ро­вали, что Иисус есть Хри­стос Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его” (Ин.20:31).

Третье слово в назва­нии пред­мета – пра­во­слав­ный (греч. ο̉ρθόδοξος) про­ис­хо­дит от соеди­не­ния двух гре­че­ских слов: ο̉ρθω̃ς — пра­вильно и δοκει̃ν, — думать, пола­гать, верить; и все слово пере­во­дится как “пра­вильно мыс­ля­щий” (о пред­ме­тах веры), “пра­вильно веру­ю­щий”. Слово “пра­во­слав­ное” в назва­нии пред­мета озна­чает то, что его изло­же­ние ведется в духе и под руко­вод­ством Пра­во­слав­ной Церкви.

Таким обра­зом, можно кратко опре­де­лить пред­мет как систему пра­во­слав­ного хри­сти­ан­ского веро­уче­ния. Задача дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия состоит в том, чтобы в систе­ма­ти­че­ском порядке изло­жить, осмыс­лить и посильно рас­крыть пра­во­слав­ное хри­сти­ан­ское учение о трии­по­стас­ном Боге, Его свой­ствах и дей­ствиях в отно­ше­нии к сотво­рен­ному Им миру, и осо­бенно к чело­веку.

Дог­маты и истины, дог­ма­ти­че­ского зна­че­ния не име­ю­щие

Боже­ствен­ное Откро­ве­ние содер­жит не только дог­ма­ти­че­ские истины, но также целый ряд истин нрав­ствен­ных, исто­ри­че­ских и др. Кроме того, отдель­ные веру­ю­щие и бого­словы выска­зы­вают истины, соб­ствен­ные мнения, отно­ся­щи­еся к веро­уче­нию, кото­рые не только не про­ти­во­ре­чат содер­жа­нию Откро­ве­ния, но даже имеют в нем частич­ное под­твер­жде­ние.

Пра­виль­ное опре­де­ле­ние поня­тия дог­мата дает воз­мож­ность отли­чать все подоб­ные истины, мнения и поло­же­ния от истин дог­ма­ти­че­ских. Любое мнение, поло­же­ние не имеет дог­ма­ти­че­ского зна­че­ния, если в нем отсут­ствует какой-либо из первых трех при­зна­ков, ука­зан­ных в опре­де­ле­нии дог­мата. При­ме­ром может слу­жить учение о мытар­ствах, о про­ис­хож­де­нии души и др. В отно­ше­нии к подоб­ным исти­нам нужно избе­гать край­но­стей. С одной сто­роны, нельзя при­рав­ни­вать такие мнения по своему зна­че­нию к дог­ма­там и счи­тать их самыми важ­ными для спа­се­ния, так как они не были опре­де­лены и сфор­му­ли­ро­ваны Цер­ко­вью как дог­маты. С другой сто­роны, не сле­дует думать, что все подоб­ные мнения явля­ются лож­ными только потому, что они не были дог­ма­ти­зи­ро­ваны Цер­ко­вью. Нужно иметь в виду, что Цер­ковь дог­ма­ти­зи­ро­вала не все, а только основ­ные истины Откро­ве­ния; кроме того, святые отцы, учи­тели Церкви, отдель­ные бого­словы рас­кры­вали и раз­ви­вали те или иные поло­же­ния веро­уче­ния и т.д.

В насто­я­щее время при­ме­ня­ется клас­си­фи­ка­ция веро­учи­тель­ных поло­же­ний, пред­ло­жен­ная про­фес­со­ром Санкт-Петер­бург­ской Духов­ной ака­де­мии В.В. Боло­то­вым (ум. 1900), кото­рый раз­де­лил все веро­учи­тель­ные поло­же­ния на три кате­го­рии: а) догмат; б) свя­то­оте­че­ский тео­ло­гу­мен и в) част­ное бого­слов­ское мнение. Под­черк­нув без­услов­ную обя­за­тель­ность чет­кого раз­ли­че­ния и раз­гра­ни­че­ния дог­мата от тео­ло­гу­мена и от про­стого част­ного бого­слов­ского мнения, он уста­но­вил и сфор­му­ли­ро­вал основ­ной прин­цип такого раз­гра­ни­че­ния.

Догмат дает истин­ное позна­ние основ­ных фактов веры, поэтому он без­условно обя­за­те­лен для всех веру­ю­щих. Отно­си­тельно того, что такое догмат, не должно быть ника­кого раз­но­гла­сия.

Тео­ло­гу­мен (греч. θεολογούμενον) бого­слов­ское мнение святых отцов единой нераз­де­лен­ной Церкви; неко­то­рых из них назы­вают «Учи­те­лями Все­лен­ной». Тео­ло­гу­мен, даже самый рас­про­стра­нен­ный, не есть догмат, т.е. под тео­ло­гу­ме­ном сле­дует пони­мать бого­слов­ское мнение, име­ю­щее боль­шой свя­то­оте­че­ский авто­ри­тет.

Богос­ло­слов­ское, или част­ное, мнение, кото­рое сле­дует отли­чать от тео­ло­гу­мена, есть мнение, выска­зы­ва­е­мое отдель­ным отцом, учи­те­лем Церкви или бого­сло­вом, менее авто­ри­тет­ным. Основ­ным при­зна­ком бого­слов­ского мнения явля­ется его непро­ти­во­ре­чи­вость дог­мату.

Таким обра­зом, уста­нав­ли­ва­ется сле­ду­ю­щая гра­да­ция в отно­ше­нии истин­но­сти содер­жа­ния веро­учи­тель­ных поло­же­ний:5

  • содер­жа­ние дог­мата – истин­ное,
  • содер­жа­ние тео­ло­гу­мена – веро­ят­ное,
  • содер­жа­ние бого­слов­ского мнения — воз­мож­ное.

И нако­нец, можно еще опре­де­лить так назы­ва­е­мое оши­боч­ное мнение — это бого­слов­ское мнение част­ного лица, кото­рое про­ти­во­ре­чит дог­ма­ти­зи­ро­ван­ной истине, что и явля­ется при­зна­ком его неистин­но­сти. Его также назы­вают мне­нием, или поло­же­нием, ере­ти­че­ским 6.

Необ­хо­димо иметь в виду, что ника­кой чело­век в силу своей чело­ве­че­ской огра­ни­чен­но­сти не сво­бо­ден от выска­зы­ва­ния отдель­ных оши­боч­ных мнений. Один Бог обла­дает абсо­лют­ной исти­ной, Он Сам есть абсо­лют­ная Истина, что засви­де­тель­ство­вал вопло­тив­шийся Сын Божий Иисус Хри­стос: “Я есмь путь и истина и жизнь” (Ин.14:6). И, с другой сто­роны, полный еретик – это диавол. Пра­во­слав­ная Цер­ковь никого не при­знает лично непо­гре­ши­мым, но соб­ственно ересью счи­та­ется всякое учение, не соглас­ное с веро­уче­нием Церкви, выра­жен­ным в дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ниях Все­лен­ских собо­ров и вклю­чен­ным в Символ веры (и соот­вет­ству­ю­щие разъ­яс­не­ния к нему в кано­нах после­ду­ю­щих собо­ров), или отста­и­ва­ние оши­боч­ного учения, мнения, осуж­ден­ного Цер­ко­вью.

Источ­ники дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия

Источ­ни­ками дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия кроме самих дог­ма­ти­че­ских истин сле­дует счи­тать все то, что так или иначе спо­соб­ствует рас­кры­тию содер­жа­ния этих истин.

Един­ствен­ным источ­ни­ком дог­ма­ти­че­ских истин явля­ется Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, в кото­ром раз­ли­чают: а) Откро­ве­ние в общем, или широ­ком, смысле и б) Откро­ве­ние в узком, или соб­ствен­ном, смысле слова Откро­ве­ние, в кото­ром Бог откры­вает Себя через при­роду Своих тво­ре­ний, в дей­ствиях Своего про­мыш­ле­ния о мире и чело­веке, назы­ва­ется есте­ствен­ным Откро­ве­нием (revelatio generalis или naturalis). Этот вид Откро­ве­ния огра­ни­чен, поскольку не может открыть ничего из того, что выше при­роды или есте­ства тво­ре­ния. Откро­ве­ние в соб­ствен­ном и стро­гом смысле, Откро­ве­ние сверхъ­есте­ствен­ное (revelatio specialis или supernaturalis), состоит в том, что Бог Сам непо­сред­ственно открыл Себя людям неза­ви­симо от их позна­ва­тель­ных спо­соб­но­стей сна­чала через Своих про­воз­вест­ни­ков – закон и про­ро­ков, а потом – через вопло­тив­ше­гося Сына Божия и Духа Свя­того. Об этом хорошо засви­де­тель­ство­вано в Посла­нии к Евреям: «Бог, мно­го­кратно и мно­го­об­разно гово­рив­ший издревле отцам в про­ро­ках, в послед­ние дни сии гово­рил нам в Сыне…» (Евр.1:1-2). Именно сверхъ­есте­ствен­ное Откро­ве­ние содер­жит дог­ма­ти­че­ские истины и явля­ется источ­ни­ком хри­сти­ан­ского бого­по­зна­ния.

Согласно учению Пра­во­слав­ной Церкви, содер­жа­ние Боже­ствен­ного Откро­ве­ния заклю­ча­ется в Свя­щен­ном Писа­нии и Свя­щен­ном Пре­да­нии

I. Пра­во­слав­ный кате­хи­зис, содер­жа­щий крат­кое изло­же­ние пра­во­слав­ной веры, опре­де­ляет Свя­щен­ное Писа­ние как “книги, напи­сан­ные Духом Божиим через освя­щен­ных от Бога людей, назы­ва­е­мых про­ро­ками и апо­сто­лами”7. Эти книги есть писа­ния святые γραφαί α̉γίαι — Рим.1:2), писа­ния свя­щен­ные (ίερά γράμματα — 2Тим.3:15), само слово Божие (Мк.7:13). Собра­ние этих книг назы­ва­ется Биб­лией8. Хри­сти­ан­ская Библия состоит из двух частей: Вет­хого Завета и Нового Завета9. В Ветхом Завете содер­жатся книги кано­ни­че­ские 10 и нека­но­ни­че­ские. Основ­ное отли­чи­тель­ное свой­ство кано­ни­че­ских книг — бого­дух­но­вен­ность (греч. θεοπνευστία; лат. inspiratio). Под бого­дух­но­вен­но­стью, или бого­вдох­но­вен­но­стью, сле­дует пони­мать особое воз­дей­ствие Свя­того Духа на свя­щен­ных писа­те­лей, дела­ю­щее их спо­соб­ными пра­вильно пони­мать и без­оши­бочно изла­гать истины Откро­ве­ния. Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует о бого­вдох­но­вен­но­сти: “Дух Гос­по­день гово­рит во мне, слово Его на языке у меня”, – гово­рит пророк Давид (2Цар.23:2). “Нико­гда про­ро­че­ство не было про­из­но­симо по воле чело­ве­че­ской, но изре­кали его святые Божии чело­веки, будучи дви­жимы Духом Святым» (2Петр.1:21). Апо­стол Павел прямо назы­вает Писа­ния бого­дух­но­вен­ными (2Тим.3:16).

Канон Свя­щен­ного Писа­ния Вет­хого Завета состоит из 39 книг, если счи­тать каждую книгу отдельно, но древ­ние евреи соеди­няли несколько книг в одну и насчи­ты­вали 22 книги, по числу букв еврей­ского алфа­вита. Кано­ни­че­ские книги – более древ­ние – напи­саны от вре­мени Моисея до IV–I в.в. до Р.Х. Книги нека­но­ни­че­ские, т.е. не вошед­шие в канон, напи­саны в ХV — вв. до Р.Х., содер­жат и личные, иногда оши­боч­ные мнения их авто­ров. Поэтому нека­но­ни­че­ские книги не имеют такого авто­ри­тета и зна­че­ния, как книги кано­ни­че­ские. В Ветхом Завете содер­жится 11 нека­но­ни­че­ских книг. Канон Свящ. Писа­ния Нового Завета состоит из 27 книг. В Новый Завет вклю­чены только кано­ни­че­ские книги. В Свящ. Писа­нии, по суще­ству, содер­жится веро­уче­ние во всей его пол­ноте, кото­рая, однако, в ее целост­но­сти может быть постиг­нута только в свете Свя­щен­ного Пре­да­ния.

II. Свя­щен­ным Пре­да­нием (ή άγία παράδοσις) в узком смысле обычно назы­ва­ется неза­пи­сан­ная часть Боже­ствен­ного Откро­ве­ния, устно пере­дан­ная Церкви и с тех пор непре­рывно в ней сохра­ня­ю­ща­яся. Пра­во­слав­ный кате­хи­зис рас­смат­ри­вает Свя­щен­ное Пре­да­ние как “древ­ней­ший и пер­во­на­чаль­ный способ рас­про­стра­не­ния Откро­ве­ния Божия”11. Пре­да­ние исто­ри­че­ски суще­ство­вало раньше Писа­ния, нераз­рывно орга­ни­че­ски свя­зан­ного с ран­не­хри­сти­ан­ским устным пре­да­нием. Сам Гос­подь Иисус Хри­стос во многом при­дер­жи­вался истин­ных, неис­ка­жен­ных пре­да­ний Вет­хого Завета, пред­ла­гая вместо рав­ви­ни­сти­че­ского истол­ко­ва­ния Свое тол­ко­ва­ние (см. Мф.5:2 и др.). Такое пони­ма­ние Пре­да­ния под­твер­ждает апо­стол Павел: он пре­по­дает то, что сам принял от Христа и церкви (1Кор.15:3). Для ап. Павла начало Пре­да­ния есть Иисус Хри­стос: “Ибо я от Самого Гос­пода принял то, что и вам предал” (1Кор.11:23). Поэтому Пре­да­ние Церкви назы­ва­ется Свя­щен­ным Пре­да­нием.

Многие бого­словы отме­чали труд­но­сти для уяс­не­ния поня­тия “Свя­щен­ное Пре­да­ние”. Суще­ствует несколько попы­ток дать полное его опре­де­ле­ние. И хотя все эти опре­де­ле­ния дают воз­мож­ность уяс­нить отдель­ные сто­роны учения о Пре­да­нии, и они, однако, не рас­кры­вают всего содер­жа­ния этого учения. Глав­ная при­чина заклю­ча­ется в том, что Свя­щен­ное Пре­да­ние, как писал митр. Фила­рет, не только “про­стое види­мое и сло­вес­ное пре­да­ние учения, правил, чино­по­ло­же­ний обря­дов, но с ним вместе и неви­ди­мое, дей­стви­тель­ное пре­по­да­я­ние бла­го­дати и освя­ще­ния12. И потому, что суще­ствен­ную часть Пре­да­ния состав­ляет неви­ди­мое пре­по­да­я­ние бла­го­дати, оно не могло быть пере­дано пись­менно, вслед­ствие чего име­ются труд­но­сти в его логи­че­ском опре­де­ле­нии.

Поэтому опре­де­ле­ние Пре­да­ния как неза­пи­сан­ной части Откро­ве­ния сле­дует допол­нить ука­за­нием на неви­ди­мое пре­по­да­я­ние бла­го­дати, дела­ю­щее Пре­да­ние “живым уче­нием Все­лен­ской Церкви”, тем внут­рен­ним един­ством, “что оду­хо­тво­ряет все учре­жде­ния Церкви, соеди­няет в одно целое все внеш­ние выра­же­ния ее”13.

Итак, Свя­щен­ное Пре­да­ние есть живое Откро­ве­ние Божие Церкви через Иисуса Христа. Откро­ве­ние это при­ни­мает мно­же­ство выра­же­ний, пре­да­ний. Здесь и молитвы, и крест­ное зна­ме­ние, кото­рое нала­гает на себя веру­ю­щий, и нрав­ствен­ные пра­вила, кото­рым он сле­дует в жизни. Здесь и хри­сти­ан­ское муче­ни­че­ство и подвиж­ни­че­ство. Здесь и богат­ство бого­слу­жеб­ной жизни Церкви, и ее учи­тель­ство, выра­жен­ное Все­лен­скими собо­рами. Здесь же и Свя­щен­ное Писа­ние. Все это и многое другое, отра­жа­ю­щее жизнь Церкви, явля­ется выра­же­нием одного Свя­щен­ного Пре­да­ния.

Таким обра­зом, всегда нужно отли­чать мно­же­ство цер­ков­ных пре­да­ний от Свя­щен­ного Пре­да­ния. И можно гово­рить о кри­те­риях пости­же­ния еди­ного Свя­щен­ного Пре­да­ния в мно­го­об­ра­зии цер­ков­ных пре­да­ний.

Первый кри­те­рий уже был назван – это Иисус Хри­стос, такой, каким Он засви­де­тель­ство­ван в Свя­щен­ном Писа­нии. Поэтому Свящ. Писа­ние есть надеж­ный кри­те­рий оценки прочих сви­де­тельств Пре­да­ния.

Второй кри­те­рий исхо­дит из Церкви, и ее тож­де­ствен­но­сти самой себе во все вре­мена. Отдель­ное сви­де­тель­ство Пре­да­ния надежно лишь настолько, насколько оно выра­жает общую веру Церкви своего, а тем самым и вся­кого вре­мени. Этот кри­те­рий выра­зил преп. Викен­тий Лерин­ский (ум. ок. 450), утвер­ждав­ший, что истинно только то, “во что верили везде (ubique), во что верили всегда (semper), во что верили все (ab omnibus). Этому пра­вилу мы будем верны при том един­ствен­ном усло­вии, если будем сле­до­вать все­общ­но­сти (universitas), древ­но­сти (antiquitas), согла­сию (consensio)”14. Уточ­няя это пра­вило, преп. Викен­тий под­чер­ки­вает, что для Церкви не только воз­можно, но даже необ­хо­димо посте­пенно осо­зна­вать и позна­вать пол­ноту изна­чально пере­да­ва­е­мой истины веры при обя­за­тель­ном усло­вии неиз­мен­но­сти этой истины15. Так, истина Еван­ге­лия всегда и для всех одна и та же во всем мно­го­об­ра­зии куль­тур­ных, исто­ри­че­ских и наци­о­наль­ных форм ее выра­же­ния и пости­же­ния.

Необ­хо­ди­мость Свя­щен­ного Пре­да­ния для позна­ния хри­сти­ан­ской истины засви­де­тель­ство­вал святой апо­стол Павел, кото­рый прямо при­зы­вал хри­стиан:«Братия, стоите и дер­жите пре­да­ния, кото­рым вы научены или словом или посла­нием нашим» (2Фес.2:15). Свящ. Пре­да­ние имеет боль­шое зна­че­ние и важ­ность “для руко­вод­ства к пра­виль­ному пони­ма­нию Свя­щен­ного Писа­ния”16. При­ве­ден­ные сви­де­тель­ства под­твер­ждают рав­но­чест­ность этих двух источ­ни­ков веро­уче­ния для пра­во­слав­ного созна­ния.

Если для дог­ма­ти­че­ских истин един­ствен­ный источ­ник – это Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, то для дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия кроме Откро­ве­ния допол­ни­тель­ными источ­ни­ками явля­ются:

  • сим­волы веры (Никей­ский, 1 Все­лен­ский собор 325г.; Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ский, II Вс. с. 381 г.);
  • веро­оп­ре­де­ле­ния Все­лен­ских собо­ров; (о двух при­ро­дах в Иисусе Христе – IV Вс. с. 451 г.; о двух волях и дей­ствиях в Иисусе Христе — VI Вс. с. 681 г.; об ико­но­по­чи­та­нии — VII Вс. с. 787 г.);
  • пра­вила святых апо­сто­лов, святых отцов и Помест­ных собо­ров: Анкир­ского (ок. 314 г.) Неоке­са­рий­ского (между 314–319 гг.), Кар­фа­ген­ского (318 г.), Ган­гр­ского (около 340 г.), Антио­хий­ского (341г.), Сар­ди­кий­ского (347г.), Лаоди­кий­ского (ок. 363–364 гг.), Кон­стан­ти­но­поль­ского (394г.) [пра­вила этих собо­ров были при­няты на VI Вс. с. (2 прав.) и VII Вс. с. (1 прав.)], а также пра­вила Кон­стан­ти­но­поль­ского т.н. дву­крат­ного собора (861г.) и Кон­стан­ти­но­поль­ского собора (879–880 гг.);
  • веро­из­ло­же­ния святых отцов: св.Гри­го­рия чудо­творца (II в.), св. Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ского, назы­ва­е­мое по-латыни Quicunque, т. е., име­ю­щее авто­ри­тет, кому бы оно ни при­над­ле­жало (V в.), св. Гри­го­рия Паламы (ХIV в.) и собо­ров (Кон­стан­ти­но­поль­ских: 1076 г., 1156 г., 1341–1351 гг., 1872 г.; Иеру­са­лим­ского, 1672 г.);
  • тво­ре­ния святых отцов;
  • бого­слу­жеб­ные тексты Пра­во­слав­ной Церкви (молитвы, пес­но­пе­ния, каноны, дог­ма­тики, сти­хиры, тро­пари, седальны и др.);
  • част­ные изло­же­ния веры (или т.н. сим­во­ли­че­ские книги) Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви [“Пра­во­слав­ное испо­ве­да­ние Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной”, или “Испо­ве­да­ние мит­ро­по­лита Петра Могилы” 1640 г., на рус­ском языке впер­вые в 1837 г.; “Посла­ние Восточ­ных Пат­ри­ар­хов о пра­во­слав­ной вере”, или испо­ве­да­ние Иеру­са­лим­ского пат­ри­арха Доси­фея 1672 г., издан­ное по-русски Свя­тей­шим Сино­дом в 1838г. и сохра­нив­ше­еся сейчас под назва­нием “Посла­ние пат­ри­ар­хов Пра­во­славно-кафо­ли­че­ской Церкви о пра­во­слав­ной вере”; “Про­стран­ный хри­сти­ан­ский кати­хи­зис Пра­во­слав­ной Восточ­ной Церкви”, состав­лен­ный митр. Фила­ре­том (Дроз­до­вым) в 1823 г., исправ­лен­ный в 1824 и 1839 гг.];
  • особые испо­ве­да­ния, состав­лен­ные для част­ных слу­чаев (“Чин испо­ве­да­ния и обе­ща­ния архи­ерей­ского”; дог­ма­ти­че­ские вопросы, пред­ла­га­е­мые при­хо­дя­щим к Пра­во­слав­ной Церкви от иудей­ства и мусуль­ман­ства; испо­ве­да­ние веры, про­из­но­си­мое обра­ща­ю­щи­мися к Пра­во­слав­ной Церкви из других хри­сти­ан­ских испо­ве­да­ний; фор­мула отлу­че­ния от Церкви, про­из­но­си­мая в неделю Пра­во­сла­вия).

Неко­то­рое вспо­мо­га­тель­ное зна­че­нии могут иметь раз­лич­ные опыты систе­ма­ти­че­ского изло­же­ния пра­во­слав­ного веро­уче­ния и другие сочи­не­ния отдель­ных бого­сло­вов, хотя их сле­дует рас­смат­ри­вать лишь как выра­же­ние част­ных мнений, име­ю­щих под­твер­жде­ние в авто­ри­тет­ных источ­ни­ках.

Неиз­ме­ня­е­мость хри­сти­ан­ского веро­уче­ния и воз­мож­ность его совер­шен­ство­ва­ния

Дог­маты Церкви обла­дают, двумя основ­ными свой­ствами: они отно­сятся к изна­чаль­ной и все­об­щей истине Боже­ствен­ного Откро­ве­ния и их пред­ла­гают в Церкви офи­ци­ально, обя­за­тельно для всех и окон­ча­тельно. Поэтому содер­жа­ние дог­мата сле­дует отли­чать от дог­ма­ти­че­ской фор­мулы, или выра­же­ния. Содер­жа­ние дог­мата — это истина, нося­щая суще­ствен­ный харак­тер, т.е. реально суще­ству­ю­щая неза­ви­симо от того, что знает или как пони­мает эту истину чело­век. Дог­ма­ти­че­ская фор­мула есть сло­вес­ное выра­же­ние этой истины.

Истина (содер­жа­ние) дог­мата – истина о Боге – совер­шенно неиз­менна, ибо Сам Гос­подь неиз­ме­нен: “Иисус Хри­стос вчера и сего­дня и во веки Тот же” (Евр.13:8). Иисус Хри­стос и непо­сред­ственно, и через Своих апо­сто­лов открыл людям все веро­учи­тель­ные и нрав­ствен­ные истины, необ­хо­ди­мые им в земной жизни для их спа­се­ния в Боге: “Я… сказал вам всё, что слышал от Отца” (Ин.15:15). Закон, кото­рый Хри­стос дал всем людям окон­ча­тельно и навсе­гда, есть “завет вечный” (Евр.13:20).

Уже апо­стол Павел при­зы­вает веру­ю­щих сохра­нять хри­сти­ан­ские истины неиз­мен­ными: “Если бы даже мы или Ангел с неба стал бла­го­вест­во­вать вам не то, что мы бла­го­вест­л­во­вали вам, да будет ана­фема” (Гал.1:8). Именно поэтому Пра­во­слав­ная Цер­ковь запре­щает исправ­лять, допол­нять, изме­нять содер­жа­ние и смысл дог­ма­ти­че­ских истин, а также уве­ли­чи­вать или сокра­щать их число и через отцов VII Все­лен­ского собора опре­де­лила: “При­бав­ля­ю­щих что-либо к учению Кафо­ли­че­ской Церкви или отни­ма­ю­щих что-либо от него мы ана­фе­мат­ствуем”17.

Если содер­жа­ние дог­ма­тов, их смысл не изме­ня­емы, то дог­ма­ти­че­ские фор­мулы, или сло­вес­ные выра­же­ния дог­ма­тов, могут изме­няться и дей­стви­тельно изме­ня­лись в жизни Церкви. Эта изме­ня­е­мость объ­яс­ня­ется тем, что дог­ма­ти­че­ские фор­му­ли­ровки исто­ри­че­ски обу­слов­лены, т.е. зави­симы от опре­де­лен­ных кон­крет­ных обсто­я­тельств, языка своего вре­мени, рели­ги­озно-фило­соф­ской тер­ми­но­ло­гии своей эпохи. Необ­хо­димо, однако, сразу уточ­нить, что при всех изме­не­ниях более новая фор­мула может быть только более совер­шен­ной и не может про­ти­во­ре­чить фор­муле более ранней. Обычно новая фор­мула лишь рас­ши­ряет фор­мулу более раннюю и кон­кре­ти­зи­рует ее содер­жа­ние. Напри­мер, I Все­лен­ский собор выра­зил учение о Святом Духе очень кратко: “(Веруем) и в Свя­того Духа”. А II Все­лен­ский собор изло­жил это учение более про­странно: “(Веруем) и в Духа Свя­того, Гос­пода, Живо­тво­ря­щего, Иже от Отца Исхо­дя­щего, Иже со Отцем и Сыном спо­кло­ня­ема и ссла­вима, гла­го­лав­шего про­роки”. Не про­ти­во­реча первой, вторая фор­му­ли­ровка более подробно изла­гает веру древ­ней Церкви.

С дог­ма­ти­че­скими фор­му­лами непо­сред­ственно связан вопрос о спе­ци­аль­ных бого­слов­ских тер­ми­нах,18 кото­рых нет в Свя­щен­ном Писа­нии, но кото­рые вве­дены в бого­сло­вие, и в част­но­сти в дог­ма­тику (Троица, сущ­ность, ипо­стась, еди­но­су­щие, нес­ли­ян­ное соеди­не­ние и др.). Эти, по выра­же­нию святых отцов, “бого­при­лич­ные сло­веса” упо­треб­ля­ются для того, чтобы найти наи­бо­лее точное выра­же­ние той или иной истины и огра­дить ее от непра­виль­ного пони­ма­ния и пере­тол­ко­ва­ния. Исто­рия изло­же­ния основ­ных хри­сти­ан­ских истин наглядно под­твер­ждает это. Так, напри­мер, Иисус Хри­стос и апо­столы всегда учили, а Цер­ковь всегда верила, что Бог един и что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух. Когда в после­ду­ю­щие века появи­лись люди, непра­вильно тол­ку­ю­щие отдель­ные места Свя­щен­ного Писа­ния, то для точ­ного выра­же­ния пра­виль­ного учения о Боге Цер­ковь начала упо­треб­лять спе­ци­аль­ные тер­мины: един­ство суще­ства, или сущ­но­сти (еди­но­су­щие, греч. όμοούσιος), и раз­ли­чие ипо­ста­сей в Святой Троице.

Кроме раз­ли­чия между дог­ма­том и его сло­вес­ным выра­же­нием необ­хо­димо отли­чать догмат от его истол­ко­ва­ния. Если догмат имеет при­знаки неиз­ме­ня­е­мо­сти и обя­за­тель­но­сти, то истол­ко­ва­ние его таких при­зна­ков не имеет.

Истол­ко­вать догмат — значит изло­жить или рас­крыть его содер­жа­ние таким обра­зом, чтобы при сохра­не­нии неиз­мен­но­сти и неис­ка­жен­но­сти самого дог­мата его содер­жа­ние стало более доступ­ным, понят­ным для чело­ве­че­ского созна­ния. Всякое истол­ко­ва­ние дог­мата должно исхо­дить из веры в его истин­ность, и более рас­ши­рен­ное его пони­ма­ние дости­га­ется только “в свете веру­ю­щего разума”, как гово­рит апо­стол Павел: “Верою познаем” (Евр.11:3). Также и блаж. Авгу­стин отме­чал, что задача бого­сло­вия состоит в том, чтобы “познать в свете разума то, что уже при­нято верой”.

В отли­чие от самого дог­мата, содер­жа­ние кото­рого неиз­менно и обще­обя­за­тельно, его истол­ко­ва­ние этих при­зна­ков не имеет. Это можно про­ил­лю­стри­ро­вать сле­ду­ю­щим при­ме­ром. Все веру­ю­щие знают, что учение о Христе — Спа­си­теле мира есть неиз­мен­ный догмат, и каждый чело­век обра­ща­ется к Христу как к своему Спа­си­телю. Однако в ответ на вопрос о том, как, каким обра­зом Хри­стос спас все чело­ве­че­ство, люди дают разные объ­яс­не­ния. Если одни гово­рят, что Хри­стос иску­пил нас от диа­вола, то другие утвер­ждают, что Хри­стос принес Себя в жертву Богу Отцу, так как люди про­гне­вили Бога и нужно было Его уми­ло­сти­вить. Пра­вильно понять и осмыс­лить данный вопрос помо­гает пра­во­слав­ное учение об искуп­ле­нии, о кото­ром пойдет речь в раз­деле о Христе – Спа­си­теле мира.

Крат­кий очерк исто­рии пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия

Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие раз­ви­ва­лось посте­пенно и непре­рывно, в раз­лич­ные пери­оды по-раз­ному: то как посте­пен­ное соби­ра­ние мате­ри­ала, то как бого­слов­ское постро­е­ние, то как напря­жен­ней­шая  бого­слов­ская поле­мика. Раз­ви­тие пра­во­слав­ного бого­сло­вия — про­цесс дина­мич­ный, слож­ный и про­ти­во­ре­чи­вый. Нередко основ­ное содер­жа­ние веро­уче­ния выкри­стал­ли­зо­вы­ва­лось как ответ на духов­ные вопросы, воз­ни­кав­шие в цер­ков­ном созна­нии.

В исто­рии дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия можно выде­лить две части: 1) исто­рию опытов систе­ма­ти­че­ского изло­же­ния сово­куп­но­сти веро­учи­тель­ных истин и 2) исто­рию рас­кры­тия содер­жа­ния отдель­ных дог­ма­тов. В насто­я­щем очерке пред­став­лена исто­рия опытов систе­ма­ти­че­ского изло­же­ния хри­сти­ан­ского веро­уче­ния.

Для удоб­ства изу­че­ния исто­рию дог­ма­тики при­нято делить на отдель­ные пери­оды. Если в каче­стве осно­ва­ния для деле­ния при­нять появ­ле­ние систе­ма­ти­че­ского изло­же­ния хри­сти­ан­ских истин, то можно полу­чить сле­ду­ю­щие три пери­ода раз­ви­тия дог­ма­тики.

  1. До появ­ле­ния “Точ­ного изло­же­ния Пра­во­слав­ной веры” св. Иоанна Дамас­кина (II–VIII вв.).
  2.  От “Точ­ного изло­же­ния Пра­во­слав­ной веры” св. Иоанна Дамас­кина до появ­ле­ния “Пра­во­слав­ного испо­ве­да­ния” мит­ро­по­лита Петра Могилы (VIII–ХVII вв.).
  3.  От “Пра­во­слав­ного испо­ве­да­ния” Митр. Петра Могилы (ХVII в.) до насто­я­щего вре­мени.

Первый период. В тече­ние дан­ного пери­ода был выра­бо­тан метод иссле­до­ва­ния дог­ма­тов веры. Этому спо­соб­ство­вали: вхож­де­ние в Цер­ковь Хри­стову обра­зо­ван­ных языч­ни­ков; необ­хо­ди­мость научно-фило­соф­ской защиты хри­сти­ан­ства от язы­че­ства; появ­ле­ние ере­ти­че­ских учений.

Пер­выми во II в. хри­сти­ан­скими писа­те­лями, кото­рые поста­вили перед собой цель объ­яс­нить и по воз­мож­но­сти защи­тить цер­ков­ное учение от напа­док и обви­не­ний сто­роны язы­че­ства, были апо­ло­геты 19. Среди них сле­дует упо­мя­нуть имена св. Иустина Муче­ника – Фило­софа, Тати­ана, Афи­на­гора, Ари­стида, св. Фео­фила Антио­хий­ского. Кроме выпол­не­ния своей непо­сред­ствен­ной задачи – зашиты хри­сти­ан­ского веро­уче­ния — апо­ло­геты пер­выми поло­жили начало науч­ному методу в иссле­до­ва­нии боже­ствен­ных истин веры, или дог­ма­тов.

Как борцы с ере­ти­че­ским гно­си­сом из запад­ных писа­те­лей осо­бенно известны св. Ириней Лион­ский (ум. 202 и его глав­ное сочи­не­ние “Обли­че­ние и опро­вер­же­ние лже­имен­ного гно­сиса”, или 5 книг “Против ересей”, а также Тер­тул­лиан (ум. 220). Из восточ­ных писа­те­лей того же вре­мени сле­дует отме­тить Кли­мента Алек­сан­дрий­ского (ум. 215), автора сочи­не­ния “Стро­маты” (греч. στρωματα — ковры или ткань), кото­рое пред­став­ляет собой довольно полное собра­ние и изло­же­ние дог­ма­тов веры, а также Ори­гена (ум. 254) и его труд “ О нача­лах”, явля­ю­щийся первым опытом фило­соф­ски обос­но­ван­ной системы дог­ма­тики. Общим недо­стат­ком этих работ была нераз­ви­тость бого­слов­ской тер­ми­но­ло­гии и нередко пре­об­ла­да­ние эле­мен­тов фило­со­фии.

В эпоху Все­лен­ских собо­ров появи­лись опыты сово­куп­ного изло­же­ния дог­ма­тов в неко­то­рой системе. К ним отно­сятся: “Кати­хи­зи­че­ские (огла­си­тель­ные) поуче­ния” св. Кирилла Иеру­са­лим­ского (ум. 387), “Боль­шое огла­си­тель­ное слово” св. Гри­го­рия Нис­ского (ум. 394), “Крат­кое изло­же­ние боже­ствен­ных дог­ма­тов” блаж. Фео­до­рита Кир­ского (ум. ок. 457), “Энхи­ри­дион (или спра­воч­ная – ручная книга) к Лав­рен­тию о вере, надежде и любви” (Enchiridion ad Lavrentium sive de fide, spe et charitate) блаж. Авгу­стина (ум. 430).

Второй период. Начало новому этапу в раз­ви­тии пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия поло­жило “Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры” — тво­ре­ние св. Иоанна дамас­кина (ум. 749). Оно явля­ется заклю­чи­тель­ной частью его же боль­шого сочи­не­ния “Источ­ник знания”. “Точное изло­же­ние…” состоит из 100 глав, впо­след­ствии раз­де­лен­ных на 4 книги:

  • книга первая – о Боге, Его непо­сти­жи­мо­сти, Св. Троице и свой­ствах Божиих;
  • книга вторая – о тво­ре­нии мира духов­ного и мате­ри­аль­ного, анге­лах, сти­хиях, рае, чело­веке, его сво­боде и боже­ствен­ном про­мысле;
  • книга третья – о Боже­ствен­ном домо­стро­и­тель­стве;
  • книга чет­вер­тая – о вос­кре­се­нии, при­чи­нах воче­ло­ве­че­ния, таин­ствах, покло­не­нии иконам, зле и его про­ис­хож­де­нии, конце мира.

“Точное Изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры” — первый закон­чен­ный опыт системы пра­во­слав­ного бого­сло­вия, о чем сви­де­тель­ствует пол­нота содер­жа­ния, после­до­ва­тель­ность и обсто­я­тель­ность изло­же­ния. В нем автор свел воедино то, что раньше было выска­зано о вере авто­ри­тет­ными отцами и учи­те­лями Церкви. Уже с Х в. появ­ля­ются пере­воды этого труда на сла­вян­ский язык, а с ХII в. – латин­ские пере­воды. Долгое время это было почти един­ствен­ное руко­вод­ство для изу­че­ния бого­сло­вия, осо­бенно в Греции.

С тече­нием вре­мени воз­ни­кали новые вопросы в обла­сти веро­уче­ния, кото­рые рас­смат­ри­ва­лись в раз­лич­ных сочи­не­ниях. Среди них сле­дует отме­тить три подоб­ных про­из­ве­де­ния: “дог­ма­ти­че­ское все­ору­жие пра­во­слав­ной веры” под редак­цией Евфи­мия Зига­бена (ХII в.), “Сокро­вище Пра­во­сла­вия” – Никиты Хони­ата (или Акомината)(ум. 1206), “Цер­ков­ные раз­го­воры о единой вере Хри­сто­вой” блаж. Симеона Солун­ского (ХV в.).

Третий период. Даль­ней­шее раз­ви­тие бого­сло­вия свя­зано с Рос­сией, и первое бого­слов­ское сочи­не­ние дан­ного пери­ода – это “Про­све­ти­тель” преп. Иосифа Воло­ко­лам­ского (ХVI в.).

Первый в исто­рии России “курс” дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия для духов­ной ака­де­мии напи­сал по — латыни в 1711—1716 гг. Феофан Про­ко­по­вич, кото­рый в каче­стве основы исполь­зо­вал систему про­те­стант­ского бого­слова Гер­гарда. Первый учеб­ник дог­ма­тики на рус­ском языке под назва­нием “Пра­во­слав­ное учение, или Сокра­щен­ное хри­сти­ан­ское бого­сло­вие” создал мит­ро­по­лит Мос­ков­ский Платон (Левшин ум. 1812).

Среди оте­че­ствен­ных систем дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия известны: “Пра­во­славно-дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие” (1‑е изд. 1849–1853 гг., в 5‑ти томах) мит­ро­по­лита Мака­рия (Бул­га­кова); “Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие” (1864 г., в 2‑х томах) архи­епи­скопа Фила­рета (Гуми­лев­ского); “Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия с исто­ри­че­ским изло­же­нием дог­ма­тов” (1887 г., в 5 томах) епи­скопа Силь­ве­стра (Мале­ван­ского); “Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие” (2 изд. 1910 г., в 4 томах) про­то­и­е­рея Н. Мали­нов­ского.

Из совре­мен­ных работ, заслу­жи­ва­ю­щих вни­ма­ния, сле­дует назвать “Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие” и “Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви” В.Н. Лос­ского 20, системы дог­ма­тики гре­че­ского проф. П. Трем­бе­ласа, также проф. И. Кар­ми­риса и серб­ского архи­манд­рита Иустина (Попо­вича).

План и раз­де­ле­ние дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия

Глав­ный пред­мет дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия есть Бог — Святая Троица. Чело­век может пытаться позна­вать Бога с двух Сторон: с одной – как Он есть Сам в Себе, с другой — как Он являет Себя Своим тво­ре­ниям, т.е. в Его отно­ше­нии к миру, и осо­бенно к чело­веку. Соот­вет­ственно с этим в дог­ма­тике можно выде­лить две части: в первой изла­га­ется учение о Боге в Самом Себе (отцы Церкви обо­зна­чали его гре­че­ским словом θεολογία — бого­сло­вие), вторая содер­жит учение о Боге в Его отно­ше­нии к миру и чело­веку, или о делах Божиих в отно­ше­нии к тво­ре­ниям (отцы Церкви назы­вали его гре­че­ским словом οίκονομία – управ­ле­ние домом, домо­стро­и­тель­ство).

Учи­ты­вая ска­зан­ное, можно пред­ста­вить содер­жа­ние дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия в системе, пред­став­лен­ной ниже.


Отдел 1. О Боге едином по суще­ству

Пути бого­по­зна­ния

Суще­ство Божие абсо­лютно, все­со­вер­шенно, необъ­ятно. Опре­де­лить Бога, Что Он есть и как Он есть, никто не может. Тем не менее чело­век имеет общее поня­тие о Боге. Таково уж свой­ство чело­ве­че­ского ума, что он выво­дит част­ные поня­тия из общей идеи, общего поня­тия.

При состав­ле­нии общего поня­тия о Боге воз­можны два край­них направ­ле­ния мысли, замет­ных в древ­ней Церкви, и соот­вет­ственно два метода в бого­сло­вии: поло­жи­тель­ный, идущий путем утвер­жде­ний и при­во­дя­щий к неко­то­рому знанию о Боге, поскольку Он откры­ва­ется в тво­ре­нии, иотри­ца­тель­ный, идущий путем отри­ца­ний и при­во­дя­щий к совер­шен­ному незна­нию по отно­ше­нию к Тому, Что за пре­де­лами Сущего. “Таким обра­зом, Бог позна­ется во всем и вне всего; позна­ется Бог в знании, позна­ется и в незна­нии, есть о Нем и разу­ме­ние, и слово, и веде­ние, каса­ние и чув­ство, мнение и пред­став­ле­ние, имя и все прочее, и в то же время Он не пости­га­ется, оста­ется неиз­ре­чен­ным, не име­ну­ется; Бог не есть что-либо сущее и не позна­ется в чем-либо сущем; Он есть вся­че­ское во всем и не есть что-либо ни в чем; позна­ется всеми из всего, и никем ни из чего; спра­вед­ливо гово­рим сие о Боге – Он про­слав­ля­ется из всего сущего, через сооб­раз­ность всех вещей, коих Он есть При­чина”21.

Одно из этих направ­ле­ний – антро­по­мор­фи­че­ское22 для опи­са­ния и опре­де­ле­ния Бога поль­зо­ва­лось ана­ло­ги­ями из мира и чело­ве­че­ской при­роды, не боясь при­пи­сы­вать Ему свой­ства и каче­ства, кото­рые при­над­ле­жат чело­веку, но мыс­лило их в Боге в самой высшей, пре­вос­ход­ной сте­пени. Таким обра­зом откры­ва­ется путь поло­жи­тель­ный, ката­фа­ти­че­ский (греч. θεολογíα καταφατική; лат. teologia affirmativa). Этот путь соот­вет­ствует Боже­ствен­ному нис­хож­де­нию, обна­ру­же­нию Боже­ствен­ной При­чины в при­чи­нен­ном. Бог сокро­вен­ный, пре­бы­ва­ю­щий за пре­де­лами всего того, что Его откры­вает, есть также тот Бог, кото­рый являет Себя в тво­ре­нии, откры­ва­ется в Бого­яв­ле­нии (греч. Θεοφάνεια). Он — муд­рость, любовь, бла­гость. Но Его при­рода оста­ется в Своих глу­би­нах непо­зна­ва­е­мой, и именно поэтому Он Себя откры­вает. Бог мудр, но не упро­щенно, как праг­ма­тик или тео­ре­тик. Самые высо­кие имена, даже “любовь”, выра­жают Боже­ствен­ную сущ­ность только до неко­то­рой сте­пени, они не могут ее пол­но­стью исчер­пать. Это те атри­буты23, те свой­ства, через кото­рые Боже­ство сооб­щает о Себе. Очи­щен­ные чело­ве­че­ские поня­тия при­бли­жают людей к Богу, но нико­гда чело­век не может постичь Боже­ствен­ной сущ­но­сти, иначе Бог опре­де­лялся бы Своими свой­ствами.

После­до­ва­тели дру­гого направ­ле­ния раз­мыш­ляя о Боге, осте­ре­га­ются пред­став­лять Его но ана­ло­гии с твар­ным чело­ве­ком, опа­са­ются сме­ши­вать Его с тво­ре­нием. А так как все чело­ве­че­ские имена, слова, опре­де­ле­ния носят чув­ствен­ный харак­тер и при­ло­жимы только к конеч­ному то нельзя упо­треб­лять их по отно­ше­нию к Богу. Ни мысль, ни сло­вес­ное выра­же­ние не могут заклю­чить бес­ко­неч­ное в поня­тия, кото­рые, опре­де­ляя, тем самым огра­ни­чи­вают. Поэтому гре­че­ские отцы в позна­нии Бога пошли путем отри­ца­ний.

Путь нега­тив­ный, апо­фа­ти­че­ский (греч. θεολογíα αποφατική; лат. theologia negativa), ведет к позна­нию Бога не в оче­вид­ном про­яв­ле­нии Его в сотво­рен­ном Им мире, а в том, что Бог есть Сам в Себе в Его сокро­вен­ной сущ­но­сти, пре­вы­ша­ю­щей всякую сущ­ность. Иными сло­вами, чело­век как учил св. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, может пости­гать Бога не в том, что Он есть (т.е. не в соот­вет­ствии с твар­ным чело­ве­че­ским опытом), а в том, что Он не есть. Такой путь соот­вет­ствует вос­хож­де­нию твари к Богу — от извест­ных и позна­ва­е­мых тварей к неве­до­мой и непо­зна­ва­е­мой При­чине всего сотво­рен­ного; он состоит из после­до­ва­тель­ных отри­ца­ний. О Боге отри­ца­ется все позна­ва­е­мое и, сле­до­ва­тельно, все сущее, начи­ная с низших и кончая самыми выс­шими опре­де­ле­ни­ями. Апо­фа­тизм отри­цает все то, что Бог не есть: сна­чала устра­ня­ется все твар­ное, затем исклю­ча­ются самые воз­вы­шен­ные атри­буты – бла­гость, любовь, муд­рость. Нако­нец, исклю­ча­ется даже и само бытие. Этот путь есть исхож­де­ние из всего сотво­рен­ного к сокры­той При­чине, пре­бы­ва­ю­щей вне своих обна­ру­же­ний. Содер­жа­ние апо­фа­ти­че­ского бого­сло­вия исчер­пы­ва­ется одним не, или сверх, кото­рое оно при­став­ляет без раз­ли­чия ко всем воз­мож­ным опре­де­ле­ниям Боже­ства. “Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи винов­ни­ком всего… и выше всего, как пре­су­ще­ственно пре­вос­хо­дя­щий все. Потому все о Нем одно­вре­менно и выска­зы­ва­ется, и Он есть ничто из всего”24. В самой при­роде Своей Он непо­зна­ваем.

В исто­рии Церкви можно было наблю­дать пре­ва­ли­ро­ва­ние отри­ца­тель­ного либо поло­жи­тель­ного бого­сло­вия, кото­рое дохо­дило иногда до край­но­стей. Однако дух учения вели­ких кап­па­до­кий­цев – святых Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Бого­слова и Гри­го­рия Нис­ского — являет пример пре­одо­ле­ния таких край­но­стей через обье­ди­не­ние обоих мето­дов бого­слов­ство­ва­ния. Утвер­ждая непо­сти­жи­мость Сущ­но­сти и отлича от Нее “дей­ство­ва­ния” Бога, кото­рые нис­хо­дят до чело­века и в кото­рых Бог позна­ется, св. Васи­лий Вели­кий опре­де­ляет долж­ное зна­че­ние и того, и дру­гого спо­соба “Двумя спо­со­бами… обра­зу­ется в нас как бы неко­то­рое отпе­чат­ле­ние Бога, а именно отри­ца­нием того, чего (в Боге), нет и при­зна­нием того, что есть. Напри­мер, когда назы­ваем Его нетлен­ным, как бы так гово­рим себе или слу­ша­ю­щим: не думай, что Бог под­ле­жит тлению; когда назы­ваем неви­ди­мым, как бы гово­рим: не пред­по­ла­гай, что Он пости­жим чув­ством зрения; когда — бес­смерт­ным, не дер­жись мысли, что смерть может при­кос­нуться к Богу… Таким обра­зом, чтобы узнать свой­ство, состав­ля­ю­щее пре­иму­ще­ствен­ную осо­бен­ность Божию, мы запре­щаем друг другу в суж­де­ниях о Боге пере­но­сить мысль, куда не должно, чтобы люди никак не поду­мали, будто бы Бог в ряду или тлен­ных, или види­мых, или рож­ден­ных существ… Опять назы­ваем Бога благим, пра­вед­ным, Твор­цом, Судиею и дру­гими подоб­ными наиме­но­ва­ни­ями. Как в преж­них име­но­ва­ниях слова обо­зна­чали отри­ца­ние и запре­ще­ние поня­тий, чуждых Богу, так, наобо­рот, они здесь выра­жают поло­жи­тель­ность и суще­ствен­ную зна­чи­мость того, что есть свой­ствен­ного Богу, и что достойно Его может мыс­литься о Нем”25. Св. Гри­го­рий Бого­слов, отри­цая воз­мо­ж­ю­ость позна­ния “первой” и “несо­об­щи­мой” При­роды, при­знает пости­жи­мость “послед­ней”, “до нас дости­га­ю­щей”; это “вели­ко­ле­пие” явля­е­мое в тво­ре­ниях, после Бога дающее позна­ние о Боге”. Св. Гри­го­рий Нис­ский наряду с утвер­жде­ни­ями о полной непо­сти­жи­мо­сти Бога раз­ви­вает учения свя­ти­те­лей Васи­лия Вели­кого и Гри­го­рия Бого­слова о тео­фа­нии (явле­нии Бога), при­бли­жа­ясь к устра­не­нию про­ти­во­ре­чия непо­сти­жи­мой Сущ­но­сти и име­ю­щих реаль­ное зна­че­ние имен Божиих 26.

Суще­ство Божие

Чело­ве­че­ские пред­став­ле­ния о Боге всегда свя­заны с мыслью о суще­стве абсо­лют­ном, все­со­вер­шен­ней­шем. Такое все­со­вер­шен­ней­шее суще­ство можно пред­ста­вить только без­условно духов­ным, обла­да­ю­щим разу­мом и сво­бо­дой. Истина о духов­но­сти боже­ства про­по­ве­до­ва­лась в Ветхом Завете с самого начала, и к Богу при­ла­га­лось всё то, что входит в поня­тие о духе и свя­зано с духовно-личным бытием. Хотя пророк Моисей и назы­вает Его “Боже духов всякой плоти” (Числ.16:22; 27,16), но Вет­хо­за­вет­ное Откро­ве­ние ни разу прямо не име­нует Бога Духом.

в Новом Завете уже ясно и кон­кретно гово­рится о духов­но­сти Боже­ства(греч. πνευματικοτης). Свя­щен­ное Писа­ние Нового Завета рас­кры­вает поня­тие о Боге как о духе, ука­зы­вая на Его свой­ства. “Бог есть дух (Πνευ̃μα ό Θεός) и покло­ня­ю­щи­еся Ему должны покло­няться в духе и истине” (Ин.4:24). “Дух, — по словам Иисуса Христа, — плоти и костей не имеет” (Лук.24:39); “Где Дух Гос­по­день, там сво­бода” (2Кор.3:17), — пояс­няет апо­стол Павел. Святой еван­ге­лист Иоанн Бого­слов уточ­няет: “Дух дышит, где хочет”(Ин.3:8), т.е. Святой Дух дей­ствует во всем мире, где и когда Ему угодно.

Идея все­со­вер­шен­ства суще­ства Божия обя­за­тельно при­во­дит к пред­став­ле­нию о Боге, име­ю­щем дей­стви­тель­ное бытие (т.е. реаль­ное, а не мыс­ли­мое, или бытие только в воз­мож­но­сти), притом бытие все­со­вер­шен­ней­шее, т.е. лишен­ное всяких недо­стат­ков и огра­ни­че­ний, или, дру­гими сло­вами, бытие вечное, неиз­ме­ри­мое и вез­де­су­щее. Откро­ве­ние осо­бенно выра­зи­тельно ука­зы­вает на пол­ноту совер­шен­ней­шего бытия в Боге, назы­вая Его Сый или Сущий: «Я есмь Сущий» (Я есть Тот, кто есть) (Исх.3:14). «И сказал: так скажи сынам Изра­и­ле­вым: Сущий (Иегова) послал меня к вам» (Исх.3:14).

Святой Гри­го­рий Бого­слов разьяс­няет “Сим именем име­нует Он (Бог) Сам Себя, бесе­дуя с Мои­сеем на горе, потому что сосре­до­то­чи­вает в Себе Самом все­це­лое бытие, кото­рое не начи­на­лось и не пре­кра­тится” есть, “как некое море сущ­но­сти, неопре­де­ли­мое и бес­ко­неч­ное, про­сти­ра­ю­ще­еся за пре­делы вся­кого пред­став­ле­ния о вре­мени и есте­стве” 27.

Свой­ства Божии

Наи­бо­лее общими и основ­ными при­знака в поня­тии о Боге явля­ются без­гра­нич­ная пол­нота бытия (бес­пре­дель­ность, бес­ко­неч­ность) и духов­ность. Свой­ства Бога, отно­ся­щи­еся к совер­шен­ствам Его бытия вообще, обычно назы­ва­ются онто­ло­ги­че­скими28, или суще­ствен­ными, свой­ствами Божи­ими, а свой­ства Бога как все­со­вер­шен­ней­шего Духа назы­ва­ются духов­ными.

Свой­ства суще­ства Божия как все­со­вер­шен­ней­шего бытия

Глав­ные свой­ства суще­ства Божия как все­со­вер­шен­ней­шего бытия сле­ду­ю­щие:

1) само­быт­ность, 2) неиз­ме­ри­мость и вез­де­при­сут­ствие, 3) веч­ность, 4) неиз­ме­ня­е­мость.

1. Само­быт­ность (греч. αύτουοία) озна­чает, что бытие Бога само­быт­ное, само­жиз­нен­ное, т.е. при­чину и необ­хо­ди­мые усло­вия Своего бытия Он имеет в Себе Самом. В силу Своей само­быт­но­сти Бог есть суще­ство необ­хо­димо суще­ству­ю­щее, т.е. такое, кото­рого не может не быть. “Я есмь Сущий‚ (Исх.3:14), — Гово­рит Гос­подь о Себе. Через про­рока Исаию Он воз­ве­щает: “Аз есмь: прежде Меня не было Бога п после Меня не будет”

(Ис.43:10). В Новом Завете мысль о само­быт­но­сти Божией осо­бенно ясно выра­жена в словах Гос­пода Иисуса Христа: “Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе” (Ин.5:26). Святые отцы и учи­тели Церкви нахо­дили это имя наи­бо­лее свой­ствен­ным Богу, адек­ватно ука­зы­ва­ю­щим на Его сущ­ность. Так, св. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский гово­рил: «Бог один поис­тине суще­ствует».

2. Неиз­ме­ри­мость и вез­де­при­сут­ствие (ηαυταχου̃ παρουσία) Бог обла­дает само­быт­ным бытием, и как само­быт­ный, т.е. име­ю­щий источ­ник и при­чину Своего бытия в Самом Себе, Он никак, никем и ничем не огра­ни­чен. Все, что есть в твар­ном мире, суще­ствует в усло­виях про­стран­ства и вре­мени, т.е. огра­ни­чено и конечно. Да и сами про­стран­ство и время как форма суще­ство­ва­ния конеч­ных вещей неот­де­лимы от послед­них. Бог же как само­быт­ный, нетвар­ный и абсо­лют­ный, неза­ви­си­мый ни в чем и ни от чего-то внеш­него, нахо­дится вне или выше про­стран­ствен­но­сти, или изме­ри­мой про­тя­жен­но­сти. Бог есть суще­ство необъ­ят­ное, неогра­ни­чен­ное и неиз­ме­ри­мое. Будучи неиз­ме­ри­мым, Он сопре­бы­вает с миром как суще­ство вез­де­су­щее, т.е. Бог, не будучи заклю­чен в каком-либо про­стран­стве, напол­няет Собою все и пре­бы­вает везде, повсюду, всегда, все­цело. Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует об этих свой­ствах Божиих. “Не напол­няю ли Я небо и землю? – гово­рит Гос­подь” (Иер.23:24). “Так гово­рит Гос­подь: небо — пре­стол Мой, а земля – под­но­жие ног Моих; где же постро­ите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?” (Ис.66:1). Псал­мо­пе­вец Давид испо­ве­дует вез­де­при­сут­ствие Божие: “Куда пойду от духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду‚ ли на небо – Ты там; сойду ли в пре­ис­под­нюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и пере­се­люсь на рай моря – и там рука Твоя пове­дет меня и удер­жит меня дес­ница Твоя.” (Пс.138:7-10). Апо­стол Павел лако­нично обоб­щает: “Бог… над всеми, и через всех, и во всех нас” (Еф.4:6).

Свой­ство неиз­ме­ри­мо­сти Бога тесно свя­зано с Его само­быт­но­стью. Глубже и лучше понять это свой­ство помо­гают наблю­де­ния, кото­рые пока­зы­вают, что чем боль­шей спо­соб­но­стью обла­дает суще­ство или пред­мет к внут­рен­нему, само­сто­я­тель­ному суще­ство­ва­нию, тем более обшир­ным про­стран­ством оно спо­собно овла­де­вать. Рас­те­ние (кор­нями в земле, вет­вями в воз­духе) напри­мер, может овла­де­вать боль­шим про­стран­ством, чем камень; живот­ные, ода­рен­ные само­про­из­воль­ной силой, – еще боль­шим (через пере­мену места), чем рас­те­ния; чело­ве­че­ская душа мыс­лями и стрем­ле­ни­ями — боль­шим, чем живот­ные; ангелы, как духи бес­плот­ные, еще более сво­бодны от про­стран­ствен­ных огра­ни­че­ний. Бог, как гово­рил св. Иустин Фило­соф, не объ­ем­лется и целым миром.

3. Веч­ность (греч. άιωνίοτης) Будучи неиз­ме­рим, т.е. воз­вы­ша­ясь над про­стран­ствен­ными гра­ни­цами, Бог суще­ствует так же и вне границ вре­мен­ных, т. е. Он вечен (выше уже было ска­зано о том, что время и про­стран­ство явля­ются формой твар­ного, конеч­ного бытия и потому сами по себе, отдельно от мира, не суще­ствуют). Веч­ность, т.е. надвре­мен­ность, сверхвре­мен­ность или вне­вре­мен­ность, устра­няет в Боге все, что вклю­ча­ется в поня­тие вре­мени. А в поня­тие вре­мени, свя­зан­ное с физи­че­ским миром, входит пред­став­ле­ние об измен­чи­во­сти во всем, т.е. появ­ле­ние и исчез­но­ве­ние, пере­ход из одного состо­я­ния в другое, после­до­ва­тель­ность и пре­ем­ствен­ность в жизни, где появ­ля­ются начало и конец, прежде и после, про­шед­шее, насто­я­щее и буду­щее. Но бытие веч­ного Бога не есть после­до­ва­тель­ное, пре­ем­ствен­ное, жизнь Его не раз­ви­ва­ется и не уга­сает. Бог живет сразу и все­цело, пол­но­стью, а не по частям. В один и все моменты этого бытия мыс­лится вся Его пол­нота. Бытие Бога всегда посто­янно и неиз­менно насто­я­щее, и Бог всегда рав­но­тож­де­ствен Самому Себе. Таким обра­зом, в поня­тии веч­но­сти можно выде­лить сле­ду­ю­щие при­знаки:

а. Отсут­ствие начала и конца.
б. Невоз­мож­ность изме­не­ния.
в. Нали­чие само­тож­де­ствен­ной пол­ноты вся­кого совер­шен­ства.

В Свя­щен­ном Писа­нии содер­жится много сви­де­тельств о веч­но­сти Бога. Так, у про­рока и псал­мо­певца Давида мы нахо­дим сле­ду­ю­щие выска­зы­ва­ния: “В начале Ты [Гос­поди,] осно­вал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погиб­нут, а Ты пре­бу­дешь; и все они, как риза, обвет­шают, и, как одежду, Ты пере­ме­нишь их, и изме­нятся; но Ты— тот же, и лета Твои не кон­чатся” (Пс.101:26—28); “Прежде нежели роди­лись горы, и Ты обра­зо­вал землю и все­лен­ную, и от века и до века Ты – Бог” (Пс.89:3). Инте­ресны рас­суж­де­ния блаж. Авгу­стина по дан­ному вопросу, кото­рые он изло­жил в своей “Испо­веди”: “Всякое про­шед­шее уже не есть суще­ству­ю­щее, а всякое буду­щеееще не есть суще­ству­ю­щее сле­до­ва­тельно, как про­шед­шее, так и буду­щее есть недо­ста­ток в бытии. Но в Боге ничего недо­ста­ю­щего нет. Сле­до­ва­тель у Бога нет ни про­шед­шего, ни буду­щего, а — одно насто­я­щее… Ты был раньше всего про­шлого на высо­тах всегда пре­бы­ва­ю­щей веч­но­сти, и Ты воз­вы­ша­ешься над всем буду­щим: оно будет и, придя, прой­дет, «Ты же всегда – тот же, и годы Твои не кон­ча­ются» (Пс.101:28). Годы Твои не при­хо­дят и не уходят… Все годы Твои одно­вре­менны и недвижны: они стоят; при­хо­дя­щие не вытес­няют идущих, ибо они не про­хо­дят; «Годы Твои как один день» (1Петр.2:3,8), и день этот насту­пает не еже­дневно, а сего­дня, ибо Твой сего­дняш­ний день не усту­пает места зав­траш­нему и не сме­няет вче­раш­него. Сего­дняш­ний день Твой – это веч­ность” 29.

4. Неиз­ме­ня­е­мость (греч. άναλλοίωτον) Божия есть само­тож­де­ствен­ная пол­нота все­со­вер­шен­ней­шего суще­ства Божия, она есть след­ствие неза­ви­си­мо­сти Божией от границ и форм про­стран­ства и вре­мени. Бог всегда пре­бы­вает один и тот же в Своем суще­стве, в Своих силах, совер­шен­ствах, опре­де­ле­ниях, не под­лежа ника­ким пере­ме­нам или слу­чай­ным пере­хо­дам из одного состо­я­ние в другое. Кроме этого мета­фи­зи­че­ского осно­ва­ния неиз­ме­ня­е­мо­сти Божией неко­то­рые святые отцы Церкви наме­чают ее нрав­ствен­ное осно­ва­ние, рас­смат­ри­вая Боже­ство как пер­во­об­раз­ную Кра­соту и само­су­щее Благо, и отсюда делают заклю­че­ние о Его неиз­ме­ня­е­мо­сти. Так, св. Гри­го­рий Нис­ский писал: “Боже­ство не под­ле­жит пре­врат­но­стям и изме­не­ниям, так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы пре­ло­житься”30. В силу этой неиз­ме­ня­е­мо­сти жизнь в Боге не под­ле­жит посте­пен­ному раз­ви­тию и усо­вер­шен­ство­ва­нию, и суще­ство Божие через про­яв­ле­ние Себя в жизни ничего не утра­чи­вает из того, что имеет и ничего не при­об­ре­тает для Себя такого, чего бы еще не имело, т.е. не совер­шен­ству­ется и не воз­рас­тает в Своем бытии. Поэтому не только внут­рен­ние, вечные акты Боже­ствен­ной жизни (рож­де­ние Сына, исхож­де­ние Свя­того Духа), но и акты вре­мен­ные (тво­ре­ние мира, про­мыш­ле­ние о мире, вопло­ще­ние Сына Божия) не вносят изме­не­ний в жизнь Бога. Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует о неиз­мен­но­сти Божией: “Я – Гос­подь, Я не изме­ня­юсь” (Мал.3:6); У “Отца светов… нет изме­не­ния и ни тени пере­мены” (Иак.1:17); “Иисус Хри­стос вчера и сего­дня и во веки Тот же (Евр.13:8).

Свой­ства суще­ства Божия как Духа

Святые отцы Церкви, раз­мыш­ляя о духов­ных совер­шен­ствах Божиих, исполь­зо­вали раз­лич­ные методы, при­ло­жи­мые к позна­нию Бога, бого­сло­вию. Так, напри­мер, блаж. Авгу­стин при­ме­нял метод пси­хо­ло­ги­че­ских ана­ло­гий31, суть кото­рого заклю­ча­лась том, что поня­тие о Боге выво­дили, исходя из сооб­раз­но­сти чело­века Богу, т.е. пыта­лись открыть в Боге то, что можно найти в чело­ве­че­ской душе, кото­рая, по сви­де­тель­ству Свя­щен­ного Писа­ния, была сотво­рена Богом по образу и подо­бию Божию. Хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия (наука о чело­веке) утвер­ждает, что духовно-личное бытие твар­ных разумно—свободных существ, к кото­рым отно­сится и чело­век, харак­те­ри­зу­ется такими суще­ствен­ными свой­ствами, как разум, воля, чув­ство. По ана­ло­гии, учи­ты­вая все­со­вер­шен­ство при­роды Божией, в Боге как суще­стве духов­ном можно видеть свой­ства: А) разума Божия, Б) воли Божией, В)чув­ства, или чув­ство­ва­ния, Божия. И Откро­ве­ние часто изоб­ра­жает Бога как духа именно с этих сторон.

А. Разум Божий и его свой­ства

Бог обла­дает совер­шен­ней­шим разу­мом. Откро­ве­ние сви­де­тель­ствует, что“Гос­подь есть Бог веде­ния”(Цар.2:3), утвер­ждая, что “разум Его неиз­ме­рим”(Пс.146:5). Разум Божий — это не только спо­соб­ность разу­ме­ния, он есть само разу­ме­ние, или веде­ние. Святой апо­стол Павел вос­кли­цает: “О, бездна богат­ства и пре­муд­ро­сти и веде­ния Божия!” (Рим.11:33). Как в чело­веке обна­ру­жи­ва­ется спо­соб­ность позна­ния им самого себя, окру­жа­ю­щей дей­стви­тель­но­сти (т.е. веде­ние) и дости­же­ния разум­ных целей с помо­щью полу­чен­ных знаний (т.е. муд­рость), так и Разум Божий, по сви­де­тель­ству Откро­ве­ния, про­яв­ля­ется во все­ве­де­нии и пре­муд­ро­сти.

1. Все­ве­де­ние Божие (греч. παγγνωσία) и его пред­меты – это знание Богом не только всего, но и знание всего все­со­вер­шен­ней­шим обра­зом. Данное опре­де­ле­ние ука­зы­вает на пред­меты и на образ веде­ния Божия.

Образ и свой­ства веде­ния Божия сви­де­тель­ствуют об отсут­ствии в нем всяких недо­стат­ков и огра­ни­че­ний, т.е. о наи­выс­шем совер­шен­стве знания Божия. Позна­ние Божие не зави­сит ни от внеш­них впе­чат­ле­ний, явле­ний, обра­зов, пред­став­ле­ний, вос­по­ми­на­ний, сооб­ра­же­ний, заклю­че­ний, ни от огра­ни­че­ний вре­мени и про­стран­ства. Позна­ние Божие есть позна­ние без­услов­ное, веде­ние оди­на­ко­вое, все­це­лое, полное и ясное сразу и всегда без всякой пре­ем­ствен­но­сти и измен­чи­во­сти оно есть непо­сред­ствен­ное веде­ние сущ­но­сти всего.

Пред­меты все­ве­де­ния Божия. Первый и суще­ствен­ный пред­мет веде­ния Божия есть суще­ство Божие, т.е. Бог совер­шен­ней­шим обра­зом знает Самого Себя, Свою сущ­ность. Слова Иисуса Христа “никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто кроме Сына” (Мф.11:27) сви­де­тель­ствуют о боже­ствен­ном веде­нии Своего внут­рен­него суще­ства, т.е. о само­со­зна­нии боже­ствен­ном, кото­рое Он имеет через Самого Себя. Об этом гово­рит и апо­стол Павел: “Дух все про­ни­цает, и глу­бины Божии… Божьего никто не знает, кроме Духа Божия” (1Кор.2:10-11). Само­со­зна­ние Божие как высшая сте­пень разум­ного веде­ния имеет те же свой­ства, что и веде­ние Божие.

Бог знает всю внеш­нюю дей­стви­тель­ность, нахо­дя­щу­юся вне внут­рен­ней сущ­но­сти Боже­ства, и все дела Свои, открыв­ши­еся вовне, совер­шен­ные Им во вре­мени, знает от веч­но­сти. И Свя­щен­ное Писа­ние назы­вает Его “зна­ю­щим все прежде бытия его!” (Дан.13:42), дее­пи­са­тель сви­де­тель­ствует: “Ведомы Богу от веч­но­сти все дела Его” (Деян.15:18). При этом Бог знает все внеш­нее во всех аспек­тах его бытия, а именно: все внеш­нее дей­стви­тель­ное (т.е. реально суще­ству­ю­щее) и воз­мож­ное, необ­хо­ди­мое и слу­чай­ное, про­шед­шее, насто­я­щее и буду­щее, и все это в мире как физи­че­ском, так и нрав­ствен­ном.

Богу ведомы, дей­стви­тельно суще­ству­ю­щий физи­че­ский мир, поря­док этого мира: “ Он про­зи­рает до концов земли и видит под всем небом. Когда Он ветру пола­гал вес и рас­по­ла­гал воду по мере, когда назна­чал устав дождю и путь для молнии гро­мо­глас­ной” (Иов.28:24-26); “Он исчис­ляет коли­че­ство звезд; всех их назы­вает име­нами их” (Пс.146:4); “Знаю, – гово­рит Гос­подь, – всех птиц на горах” (Пс.49:11).

Бог знает и поря­док нрав­ствен­ного мира: “ На всяком месте очи Гос­подни: они видят злых и добрых” (Притч.15:3). Известны Богу все потреб­но­сти, жела­ния, сер­деч­ные воз­ды­ха­ния и тайные про­ше­ния людей, обра­щен­ные к Нему, о чем сви­де­тель­ствует псал­мо­пе­вец Давид: “Гос­поди! Пред Тобою все жела­ния мои, и воз­ды­ха­ние мое не сокрыто от Тебя” (Пс.37:10). Знает Бог весь нрав­ствен­ный мир: “Бог больше сердца нашего и знает все” (1Ин.3:20).

Богу известно все про­шед­шее в сотво­рен­ном Им мире. Это ясно пока­зы­вает Свя­щен­ное Писа­ние, когда гово­рит о том, что Бог в опре­де­лен­ное время “будет пра­ведно судить все­лен­ную” (Деян.17:31), когда Он “осве­тит скры­тое во мраке и обна­ру­жит сер­деч­ные наме­ре­ния” (1Кор.4:5) и “воз­даст каж­дому по делам его” (Рим.2:6).

Веде­ние Божие объ­ем­лет все буду­щее, как необ­хо­ди­мое, так и все слу­чай­ное, т.е. сво­бод­ное, не только добро, но и зло.

Бог знает все буду­щее необ­хо­ди­мое, т.е. все то, что должно совер­шиться в буду­щем по необ­хо­ди­мо­сти (лат. Fatum). Сам от веч­но­сти в Своих идеях про­ви­дел и пред­у­строил законы бытия и весь строй жизни мира.

Богу известно не только все необ­хо­ди­мое, но и все буду­щее слу­чай­ное, как в мире физи­че­ском, так и нрав­ствен­ном. Строго говоря, все про­ис­хо­дя­щее в физи­че­ском мире есть резуль­тат дей­ствия при­чинно-след­ствен­ных отно­ше­ний физико-хими­че­ского порядка. В физи­че­ском мире нет сво­боды. Любые собы­тия или явле­ния, про­ис­хо­дя­щие в нем, кажутся слу­чай­ными потому, что людям неиз­вестны при­чины этих собы­тий, явле­ний. Но Богу ведомы все эти неиз­вест­ные людям при­чины, а потому бывают преду­смот­рены и все неожи­дан­ные кажу­щи­еся слу­чай­ными обсто­я­тель­ства. “Огонь и град, снег и туман, бурный ветер”, по словам про­рока и псал­мо­певца Давида, явля­ются “испол­ня­ю­щими слово Его” (Пс.148:9).

Все­ве­де­ние Божие охва­ты­вает также все буду­щее в нрав­ствен­ном мире, т.е. дей­ствия чело­века, кото­рые он совер­шает сво­бодно или слу­чайно (лат. fortuna). Та сто­рона все­ве­де­ния Божия, пред­ме­том кото­рой явля­ются буду­щие сво­бод­ные дей­ствия нрав­ствен­ных существ, назы­ва­ется пред­ве­де­нием Божиим (греч. ή πρόγνωσις του̃ θεου̃). Свя­щен­ное Писа­ние ука­зы­вает на пред­ве­де­ние как на один из отли­чи­тель­ных при­зна­ков истин­ного Бога: “Ска­жите, что про­изой­дет в буду­щем, - гово­рится у про­рока Исаии в обра­ще­нии к ложным богам, – и мы будем знать, что вы боги” (Ис.41:23)

Пред­ве­де­ние истин­ного Бога дока­зано мно­го­чис­лен­ными фак­тами испол­нив­шихся пред­ска­за­ний о буду­щих слу­чай­ных дей­ствиях чело­ве­че­ской сво­боды, о кото­рых сви­де­тель­ствует Свя­щен­ное Писа­ние, причем многие из них были пред­ска­заны за сотни и даже тысячи лет. К ним можно отне­сти пред­ска­за­ния Спа­си­теля о рас­про­стра­не­нии Еван­ге­лия (Мф.24:14), судьбе иудей­ства (Лк.21:24) о непо­ко­ле­би­мо­сти суще­ство­ва­ния церкви (Мф.16:18). Говоря здесь о пред­ве­де­нии Божием, нужно пом­нить, что Бог сверхвре­ме­нен. Поэтому Он спо­со­бен созер­цать вре­мен­ной ряд, как содер­жа­щий в себе про­шлое, насто­я­щее и буду­щее, причем само это деле­ние теряет смысл в веч­но­сти. Поэтому Божие все­ве­де­ние носит харак­тер, не пред­ви­де­ния (виде­ние буду­щего из про­шлого), а про­ви­де­ния, т.е. Боже­ствен­ное виде­ние — это виде­ние в вечном насто­я­щем.

2. Пре­муд­рость Божия (греч. πανσοφία) есть совер­шен­ней­шее знание самых лучших целей и средств и наи­луч­шее умение исполь­зо­вать эти сред­ства для дости­же­ния целей. В Боже­ствен­ном разуме все­ве­де­ние и муд­рость сов­па­дают, сред­ства абсо­лютно соот­вет­ствуют целям, в то время как чело­век, обла­да­ю­щий обшир­ными позна­ни­ями, зача­стую не умеет их прак­ти­че­ски исполь­зо­вать. Боже­ствен­ная Пре­муд­рость не зави­сит ни от чего посто­рон­него или внеш­него, а потому она вечна и неиз­менна (хотя дей­ствия ее про­яв­ля­ются во вре­мени) и вместе с тем все­объ­ем­люща и все­со­вер­шенна.

Пре­муд­рость Божия про­яви­лась в тво­ре­нии физи­че­ского мира. Псал­мо­пе­вец Давид, созер­цая кар­тину тво­ре­ния, вос­кли­цает: “Как мно­го­чис­ленны дела Твои, Гос­поди! Все соде­лал Ты пре­мудро” (Пс.103:24). Соло­мон подроб­нее рас­кры­вает эту мысль “Гос­подь пре­муд­ро­стию осно­вал землю, небеса утвер­дил разу­мом; Его пре­муд­ро­стию раз­верз­лись бездны, и облака кропят росою” (Притч. 3,19—20). Строй­ность, целе­со­об­раз­ность, мно­же­ствен­ность вещей, существ и явле­ний при един­стве их типа, стро­гая посте­пен­ность и после­до­ва­тель­ность раз­ви­тия всех раз­но­об­раз­ней­ших тво­ре­ний, кото­рые Бог, как гово­рит Соло­мон, “рас­по­ло­жил мерою, числом и весом” (Прем.11:21), — все это есть про­яв­ле­ние пре­муд­ро­сти Божией в мире.

Высшее про­яв­ле­ние пре­муд­ро­сти Божией обна­ру­жи­лось в судь­бах мира нрав­ствен­ного, т.е. в плане домо­стро­и­тель­ства Божия о спа­се­нии людей. Бог опре­де­лил сред­ства для спа­се­ния людей, не лишая их сво­боды и инди­ви­ду­аль­но­сти. Апо­столы про­по­ве­до­вали этот план как “пре­муд­рость Божию, тайную, сокро­вен­ную, кото­рую пред­на­зна­чил Бог прежде веков к славе нашей” (1Кор.2:7). Пора­жен­ный Боже­ствен­ным планом спа­се­ния иудеев и языч­ни­ков, апо­стол Павел вос­кли­цает: “О, бездна богат­ства и пре­муд­ро­сти и веде­ния Божия! Как непо­сти­жимы судьбы Его и неис­сле­димы пути Его! ” (Рим.11:33).

Б. Воля Божия и ее свой­ства

Бытие Божие, обна­ру­жи­ва­ясь в разуме Бога, про­яв­ля­ется и в воле Божией, кото­рая так же совер­шенна, как и другие свой­ства Божии. Сам Иисус Хри­стос учил в молитве пре­да­вать себя воле Божией: “Отче наш… да будет воля Твоя и на земле, как небе” (Мф.6:10). И Он, молясь о том, чтобы чаша стра­да­ний мино­вала Его, гово­рил: “Впро­чем, не моя воля, но Твоя да будет” (Лк. 22:42).

Говоря о воле Божией обычно под­чер­ки­вают, что она совсем не то, что воля чело­ве­че­ская. И в то же время поня­тие о ней воз­можно соста­вить по ана­ло­гии с волей чело­ве­че­ской, кото­рая есть хотя и слабое, но дей­стви­тель­ное отоб­ра­же­ние воли Божией, ибо чело­век сотво­рен по образу Божию. Свя­щен­ное Писа­ние ука­зы­вает на волю Божию как на обра­зец или идеал, для воли чело­ве­че­ской (Мф.5:48; Рим.12:2). Воля нераз­рывно свя­зана с чув­ствами и позна­нием, но не сво­дится только к созна­нию, дея­тель­но­сти и чув­ствам. Воля — это не только жела­ния или хоте­ния, но вместе с тем и дея­тель­ность – осу­ществ­ле­ние этих жела­ний. Воз­вы­шая это поня­тие, можно ска­зать, что воля – это спо­соб­ность выби­рать цель дея­тель­но­сти и усилия, необ­хо­ди­мые для ее осу­ществ­ле­ния, в соот­вет­ствии с прин­ци­пами и нор­мами лич­но­сти, причем дей­ствие по дости­же­нию цели осу­ществ­ля­ется пре­иму­ще­ственно не по жела­нию, а по дол­жен­ство­ва­нию и часто даже вопреки жела­нию.

Свя­щен­ное Писа­ние изоб­ра­жает волю Божию в раз­лич­ных отно­ше­ниях: по своему суще­ству – высо­чайше сво­бод­ной, по своему нрав­ствен­ному направ­ле­нию – все­свя­той и все­бла­гой, по силе и могу­ще­ству – все­мо­гу­щей, по отно­ше­нию к сво­бодно-разум­ным суще­ствам – все­пра­вед­ной, т.е. тре­бу­ю­щей от них свя­то­сти и соот­вет­ственно воз­да­ю­щей за добро и зло.

1. Сво­бода (греч. αὺιεξούσιον) воли Божией. Будучи по Своему суще­ству духов­ным и само­быт­ным, Бог имеет волю, кото­рая обла­дает наи­выс­шей сво­бо­дой. “Гос­подь есть Дух; а где Дух Гос­по­день, там сво­бода” (2Кор.3:17). Сво­боду воли Божией пони­мают не только с отри­ца­тель­ной сто­роны как неза­ви­си­мость Бога от чужой воли или внеш­него при­нуж­де­ния, но и с поло­жи­тель­ной – в том смысле, что воля Божия имеет внут­рен­нее осно­во­по­ло­же­ние в Самом Боге. Воля Божия авто­номна32. т.е. сама себе закон, как и Бог Сам для Себя зако­но­да­тель. Бог живет на осно­ва­нии Своих соб­ствен­ных внут­рен­них опре­де­ле­ний, на осно­ва­нии совер­шен­ней­ших идей Своего разума, поэтому Он сво­бо­ден. Так, Бог сотво­рил мир не по внеш­ней или внут­рен­ней необ­хо­ди­мо­сти, а по Своему изво­ле­нию: “Бог наш на небе­сах [и на земле]; творит все, что хочет” (Пс.113:11).

Также в сво­боде воли Божией не может быть борьбы, коле­ба­ний при выборе между моти­вами, побуж­де­ни­ями Его при­роды, ибо Его воля святая, а при­рода боже­ствен­ная проста, едина и неиз­менна. Поэтому точнее можно ска­зать, что в сво­боде воли Божией (сво­боде выбора) отсут­ствует свой­ство выбора, в ней нет акта выбора и коле­ба­ний. Об этом хорошо сказал св. Иоанн Дамас­кин: “Богу мы при­пи­сы­ваем хоте­ние, но не при­пи­сы­ваем Ему в соб­ствен­ном смысле выбора, ибо Бог не обду­мы­вает Своих дей­ствий, поскольку обду­мы­ва­ние есть след­ствие неве­де­ния: никто не обду­мы­вает того, что он знает. Если же обду­мы­ва­ние есть след­ствие неве­де­ния, то несо­мненно то же самое нужно ска­зать и о выборе. А так как Бог непо­сред­ственно знает все, то Он и не обсуж­дает Своих дей­ствий”33.

2. Свя­тость (греч. άγιότης) воли Божией. Поскольку воля Божия явля­ется абсо­лютно сво­бод­ной, то ее сво­бода может быть направ­лена только на добро, смысл сво­боды состоит в осу­ществ­ле­нии добра. Потому воля Божия по своему нрав­ствен­ному состо­я­нию есть воля все­свя­тая “Свят, свят, свят Гос­подь Саваоф” (Ис.6:3). Свя­тость воли Божией состоит в том, что она в своих стрем­ле­ниях и дей­ствиях опре­де­ля­ется пред­став­ле­ни­ями только о высо­ча­шем добре, что эти ее стрем­ле­ния не оста­ются только бла­гими поже­ла­ни­ями, а сов­па­дают с самим осу­ществ­ле­нием их. Все­со­вер­шен­ная свя­тость Бога про­яв­ля­ется в том, что Он не может гре­шить и делать зла, а хочет и совер­шает только абсо­лют­ную доб­роту (греч. άγαθότης), наи­выс­шую бла­гость в силу тре­бо­ва­ний Его все­со­вер­шен­ней­шей при­роды: “Славьте Гос­пода, ибо Он благ, ибо во век милость Его” (Пс.135:1); сам Спа­си­тель гово­рил: “Никто не благ, только один Бог” (Мк. 10:18).

3. Все­мо­гу­ще­ство (греч. παντοσυναμία) воли Божией есть все­мо­гу­щее обна­ру­же­ние всех Божиих совер­шенств, без­гра­нич­ная сила про­из­во­дить без вся­кого затруд­не­ния и пре­пят­ствий все, что не про­ти­во­ре­чит Его суще­ству, Его нрав­ствен­ной при­роде. Все­мо­гу­ще­ство Божие нахо­дится всегда в абсо­лют­ной гар­мо­нии со всеми осталь­ными свой­ствами Божи­ими и дей­ствует из них, через них и с ними и нико­гда – без них или против них. В Откро­ве­нии Сам Бог гово­рит о Себе «Я Бог Все­мо­гу­щий (евр. El Schaddai)» (Быт.17:1); Иисус Хри­стос сви­де­тель­ство­вал, что «Богу все воз­можно» (Мф.19:26). Свя­щен­ное Писа­ние назы­вает Бога “Все­дер­жи­те­лем (Παντοκράτωρ)» (2Кор.6:18).

Вовне все­мо­гу­ще­ство воли Божией откры­ва­лось после­до­ва­тельно, сна­чала — в тво­ре­нии духов­ного, физи­че­ского мира, чело­века, т.е. Он творит все, что хочет: “Бог наш на небе­сах [и на земле]; творит все, что хочет” (Пс.113:11). Творит Бог без вся­кого затруд­не­ния: “И сказал Бог: да будет­свет. И стал свет” (Быт.1, 3, 6, 9, 11…); “Он сказал, – и сде­ла­лось; Он пове­лел, – и яви­лось” (Пс.32:9). Все­мо­гу­ще­ство воли Божией про­яв­ля­ется также вБоже­ствен­ном про­мысле, т.е. в заботе Божией о мире и людях, обо всем тво­ре­нии Божием, и Сам Иисус Хри­стос сви­де­тель­ствует: “Отец Мой доныне делает, и Я делаю” (Ин.5:17). Наи­выс­шая сте­пень все­мо­гу­ще­ства воли Божией наглядно про­яв­ля­ется в чуде, т.е. в сверхъ­есте­ствен­ном собы­тии, кото­рое, согласно еван­гель­скому пони­ма­нию, есть внешне обьек­тив­ный факт, совер­ша­ю­щийся Боже­ствен­ной силой ради дости­же­ния бла­го­твор­ных рели­ги­озно-нрав­ствен­ных целей и иногда пора­жа­ю­щий непо­сред­ствен­ных сви­де­те­лей своей необыч­но­стью. И Свя­щен­ное Писа­ние назы­вает Бога совер­ши­те­лем чудес: «Бла­го­сло­вен Гос­подь Бог… един тво­ря­щий чудеса» (Пс.71:18).

4. Правда (греч. σικαιοσύνη) Божия осно­вы­ва­ется на свя­то­сти и все­мо­гу­ще­стве Божиих. Будучи святой, воля Божия тре­бует свя­то­сти также и от людей: “Святы будьте, ибо свят Я Гос­подь, Бог ваш” (Лев. 19:2). И потому она дает людям святой и пра­вед­ный нрав­ствен­ный закон, кото­рый при­во­дит к свя­то­сти всех, кто его испол­няет; и, как все­мо­гу­щая, воля Божия награж­дает за испол­не­ние закона и нака­зы­вает – за нару­ше­ние его. Это ее свой­ство есть высо­чай­шая правда, или спра­вед­ли­вость. Таким обра­зом, правда воли Божией про­яв­ля­ется в двух ее дей­ствиях. Первое – в Правде, кото­рая дает закон свя­то­сти, это – правда Божия зако­но­да­тель­ная: “Посему закон (вет­хо­за­вет­ный) свят, и запо­ведь свята и пра­ведна и блага” (Рим.7:12). Второе – в правде, охра­ня­ю­щей закон, воз­да­вая каж­дому нрав­ствен­ному суще­ству по заслу­гам; это правда Божия мздо­воз­да­я­тель­ная, или пра­во­су­дие: “Мне отмще­ние, Я воздам, – гово­рит Гос­подь” (Рим.12:19), На оба эти дей­ствия воли Божией ука­зы­вает апо­стол Павел, когда Гово­рит о Боге, что Он “един Зако­но­да­тель и Судия, могу­щий спасти и погу­бить” (Иак. 4:12).

В. Чув­ство, или чув­ство­ва­ние, Божие, его свой­ства

Бог как суще­ство личное обла­дает спо­соб­но­стью, соот­вет­ству­ю­щей в чело­ве­че­ской при­роде спо­соб­но­сти чув­ство­ва­ния, орга­ном кото­рой явля­ется сердце. И Свя­щен­ное Писа­ние часто гово­рит о Боге, Кото­рый “воз­лю­бил правду и воз­не­на­ви­дел без­за­ко­ние” (Пс.44:8) Кото­рый Сам о Себе сви­де­тель­ство­вал: “Нашел Я мужа по сердцу Моему” (Деян.13:22) – и гово­рил о Себе “Буду радо­ваться… от всего сердца Моего и от всей души Моей” (Иер. 32:41) в других слу­чаях Бог откры­вал людям Свое состо­я­ние:“Повер­ну­лось во Мне сердце Мое, воз­го­ре­лась еся жалость Моя” (Ос.11:8).

К Суще­ствен­ным свой­ствам Божиим со сто­роны Его чув­ство­ва­ния отно­сятся: 1) все­б­ла­жен­ство Божие и 2) бес­ко­неч­ная бла­гость, или любовь Божия к тво­ре­ниям.

Все­б­ла­жен­ство (греч. μακαριότης) Божие. Само­быт­ное бытие и жизнь, в Боге во всей их пол­ноте нахо­дятся в совер­шен­ней­шем един­стве. Само­опре­де­ле­ние суще­ства Божия, по кото­рому Бог ощу­щает благо от согла­со­ван­ного дей­ствия всех сил и свойств Своей бес­ко­неч­ной при­роды, есть бла­жен­ство Божие. Таким обра­зом, в Боге любовь и стрем­ле­ние к благу тож­де­ственны обла­да­нию самим этим благом, вслед­ствие чего Он явля­ется Суще­ством все­б­ла­жен­ным. Свя­щен­ное Писа­ние ука­зы­вает на это свой­ство чув­ства Божия назы­вая Его бла­жен­ным (1Тим.1:11;6:15) и под­чер­ки­вая, что “пол­нота радо­стей пред лицем Твоим, бла­жен­ство в дес­нице Твоей вовек” (Пс.15:11).

Бес­ко­неч­ная бла­гость, или любовь (греч. ὰγάπη) Божия к тво­ре­ниям. Ощущая любовь к выс­шему благу и одно­вре­менно обла­дая им, т. е., будучи Суще­ством все­б­ла­жен­ным, Бог откры­вает Себя и про­яв­лятся вовне как Суще­ство все­бла­гое и любя­щее. Бог дарует Своим тво­ре­ниям такое коли­че­ство благ и совер­шенств, какое может вме­стить в себя при­рода и состо­я­ние, каж­дого из этих тво­ре­ний, чтобы нахо­диться в состо­я­нии бла­жен­ства. Сам Хри­стос учил о том, что в прямом, соб­ствен­ном, смысле благ только Бог: “Никто не благ, как только один Бог” (Мк. 10:18). Мно­го­чис­ленны другие сви­де­тель­ства Откро­ве­ния: “Бог есть любовь (ὸ θεός άγάπη έστίν)(1Ин.4:8); “Все пути Гос­подни — милость и истина” (Пс.24:10); “Благ Гос­подь ко всем, и щед­роты Его на всех делах Его” (Пс.144:9); “Милость Гос­пода – на всякую плоть”(Сир. 18:12). Высшее про­яв­ле­ние Боже­ствен­ной бла­го­сти и любви к чело­ве­че­скому роду пред­став­ляет искуп­ле­ние людей: “Так воз­лю­бил Бог мир, что отдал Сына Своего Еди­но­род­ного, дабы всякий веру­ю­щий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин.3:16).

Един­ство суще­ства Божия

Все рас­смот­рен­ные каче­ства и свой­ства вну­т­ри­бо­же­ствен­ной жизни харак­те­ри­зует Бога как суще­ство чисто духов­ное, абсо­лют­ное, т.е. бес­пре­дельно совер­шен­ное, неогра­ни­чен­ное, без­услов­ное, обла­да­ю­щее бес­ко­неч­ными свой­ствами. Бес­ко­неч­ное и совер­шен­ней­шее в силу своей бес­ко­неч­но­сти и все­со­вер­шен­ства не может быть мно­же­ствен­ным, а необ­хо­димо должно быть только одним, поэтому выше­из­ло­жен­ное поня­тие о Боге при­во­дит к мысли о Его без­услов­ном един­стве, еди­нич­но­сти, или един­ствен­но­сти. Если конеч­ных существ много и каждое из них необ­хо­димо пред­по­ла­гает мно­же­ство других существ, то при­чина этого заклю­ча­ется именно в том, что они конечны, или, иными сло­вами, каждое из конеч­ных существ обла­дает не все­це­лым бытием, а лишь его частью. Только Бог — абсо­лют­ный, бес­ко­неч­ный Дух – содер­жит в Себе всю пол­ноту духов­ного бытия и обла­дает ею все­цело и совер­шен­ней­шим обра­зом, объ­еди­няя ее в един­стве пол­ней­шего само­со­зна­ния, само­опре­де­ле­ния и само­чув­ство­ва­ния, а потому суще­ство одного только Бога пред­став­ляет собой совер­шен­ней­шее и нераз­дель­ное един­ство. Таким обра­зом, пра­виль­ное пони­ма­ние един­ства суще­ства Божия состоит в том, что Бог един, т.е. в отно­ше­нии коли­че­ства или числа Он только один, или един­ствен, а в отно­ше­нии Своего суще­ства – единый, т.е. обла­да­ю­щий един­ством и тож­де­ством всех Своих свойств.

Мысль о един­стве Божием про­ни­зы­вает весь Ветхий Завет. Вет­хо­за­вет­ное Откро­ве­ние не только учит о един­стве Божием, но и всеми силами ста­ра­ется утвер­дить в еврей­ском народе веру в еди­ного Бога. Вет­хо­за­вет­ная рели­гия — рели­гия строго моно­те­и­сти­че­ская. Давая еврей­скому народу первую запо­ведь — о необ­хо­ди­мо­сти веры в еди­ного Бога, Сам Гос­подь воз­ве­щает через вет­хо­за­вет­ного зако­но­да­теля: “Я Гос­подь, Бог твой, Кото­рый вывел тебя из земли Еги­пет­ской, из дома раб­ства; да не будет у тебя других богов” (Исх.20:2-3) и про­рока Исаию: “Я первый и Я послед­ний, и кроме Меня нет Бога” (Ис.44:6). Пояс­няя глав­ную мысль этой запо­веди, пророк Моисей гово­рил народу: “Только Гос­подь [Бог твой] есть Бог, [и] нет еще кроме Его” (Втор.4:35); “Слушай, Изра­иль: Гос­подь, Бог наш, Госи­одь един есть” (Втор.6:4).

В Новом Завете истина о един­стве Божием звучит еще более отчет­ливо и ясно. Сам Иисус Хри­стос под­твер­дил первую запо­ведь Вет­хого Завета: “Слушай, Израль! Гос­подь Бог наш есть Гос­подь единый“ (Мк.12:29), а в Своей молитве к Богу Отцу гово­рил: “Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, еди­ного истин­ного Бога” (Ин.17:3). Обли­чая поли­те­изм и рас­кры­вая учение о едином истин­ном Боге, апо­стол Павел под­твер­ждает един­ство Божие ссыл­ками на то, что Он сотво­рил весь мир и забо­тится о нем (Деян.14:15-17), потому что Только Тот, Кто все сотво­рил и посто­янно забо­тится об этом, есть истин­ный и единый Бог. Соот­вет­ственно и мысль о един­стве Боже­ства апо­стол выра­жает так: “идол в мире ничто… нет иного Бога, кроме Еди­ного. Ибо хотя и есть так назы­ва­е­мые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Кото­рого все, и мы для Него” (1Кор.8:4-6). А в посла­нии к Ефе­ся­нам он же пишет: “Один Бог и Отец всех, Кото­рый над всеми, и через всех, и во всех нас” (Еф. 4:6). Символ веры, кото­рый выра­жает веру всей Церкви, учит веро­вать в еди­ного Бога.


Отдел 2. О Боге тро­ич­ном в Лицах

Содер­жа­ние дог­мата о Святой Троице

Для Пра­во­слав­ной Церкви Пре­свя­тая Троица (греч. ή άγία Τριάόα) – непо­ко­ле­би­мое осно­ва­ние всякой рели­ги­оз­ной мысли, вся­кого бла­го­че­стия, всякой духов­ной жизни, вся­кого духов­ного опыта. Пре­свя­тая Троица для чело­ве­че­ского рели­ги­оз­ного созна­ния есть изна­чаль­ное Откро­ве­ние, источ­ник вся­че­ского Откро­ве­ния и вся­че­ского бытия.

Суть цер­ков­ного учения о Святой Троице заклю­ча­ется в том, что Бог един по суще­ству и тро­и­чен в Лицах. Иными сло­вами при без­услов­ной еди­нич­но­сти и нераз­дель­но­сти Своей при­роды Бог суще­ствует в трех раз­лич­ных Лицах. Основа Боже­ствен­ного бытия у всех Лиц одна и та же, но образ ее суще­ство­ва­ния и выра­же­ния в каждом из них отли­чен, так что каждое Лицо в Своем отно­ше­нии к дру­гому сознает Себя отдель­ным и само­сто­я­тель­ным.

Догмат о Пре­свя­той Троице рас­смат­ри­вают с разных сторон: а) по своему суще­ству он бого­от­кро­вен­ный в осо­бен­ном и полном смысле слова – именно испо­ве­да­нием дог­мата о тро­ич­но­сти хри­сти­а­нин отли­ча­ется от нехри­сти­а­нина; б) по важ­но­сти, или сте­пени зна­че­ния, он основ­ной, или корен­ной, – при отказе от этого дог­мата отвер­га­ется все учение о Боге-Иску­пи­теле (т.е. Сыне Божием), а также учение о Боге—Освятителе (т.е. Святом Духе); в) по воз­мож­но­сти его уяс­не­ния он непо­сти­жи­мый, и не только для людей, но и для анге­лов. Самый про­ни­ца­тель­ный ум и самое живое вооб­ра­же­ние оста­нав­ли­ва­ются и зами­рают в недо­уме­нии и рас­те­рян­но­сти перед тайной Святой Троицы. Ибо кто может объ­яс­нить нали­чие един­ства при­роды и раз­ли­чие Лиц в одном суще­стве, един­ство и мно­же­ство, общее и част­ное.

Троицу нужно при­ни­мать как факт, досто­вер­ность и необ­хо­ди­мость кото­рого могут обос­но­вы­ваться только самим этим фактом. С одной сто­роны, догмат о Троице явля­ется непо­сти­жи­мым для чело­ве­че­ского разума, потому что в огра­ни­чен­ном чело­ве­че­ском и одно­лич­ном духе нет такого рода ясных и отчет­ли­вых ана­ло­гий, на осно­ва­нии кото­рых можно было бы с несо­мнен­но­стью заклю­чить и судить об образе трех­лич­ного суще­ство­ва­ния Божия. С другой сто­роны, усилия и попытки раци­о­на­ли­сти­че­ского, чисто интел­лек­ту­аль­ного бого­слов­ского мыш­ле­ния решить вопрос о том, как может быть мыслим догмат о Троице, нередко при­во­дили к заблуж­де­ниям и ересям. По мнению свя­щен­ника Павла Фло­рен­ского, только при­ня­тие тро­ич­ной анти­но­мии34 сооб­щит чело­ве­че­ской мысли устой­чи­вость, удер­жит ее от раз­дво­е­ния при осмыс­ле­нии вопроса о том, каким обра­зом сов­ме­ща­ются един­ство и тро­ич­ность в Боге35.

Крат­кая исто­рия дог­мата о Святой Троице

В исто­рии посте­пен­ного цер­ковно-бого­слов­ского рас­кры­тия и опре­де­ле­ния три­а­до­ло­гиии, т.е. учения о Святой Троице, можно раз­ли­чить три пери­ода.

  1. Изло­же­ние дог­мата и рас­кры­тие пре­иму­ще­ственно учения об ипо­стаст­но­сти Лиц при един­стве Боже­ства до появ­ле­ния ари­ан­ства.
  2. Опре­де­ле­ние учения о еди­но­су­щии при ипо­стас­но­сти Лиц в борьбе с ари­ан­ством и духо­бор­че­ством.
  3. Состо­я­ние три­а­до­ло­гии в после­ду­ю­щее время после окон­ча­тель­ного опре­де­ле­ния ее на II Все­лен­ском соборе.

Период первый. С воз­ник­но­ве­нием хри­сти­ан­ства бого­слов­ская мысль начи­нает работу, черпая свое содер­жа­ние из Свя­щен­ного Писа­ния и Свя­щен­ного Пре­да­ния. Уро­вень изу­че­ния пер­вого был еще невы­со­ким для того, чтобы осу­ществ­лять бого­слов­ские постро­е­ния: не суще­ство­вало пра­виль­ных при­е­мов и мето­дов тол­ко­ва­ния, экзе­ге­тика только зарож­да­лась. Цер­ков­ное Пре­да­ние также не могло огра­дить бого­сло­вов от ошибок и одно­сто­рон­но­сти, поскольку сим­волы и пра­вила веры — в силу своей крат­ко­сти – были недо­ста­точны для руко­вод­ства бого­слов­ским умо­зре­нием.

Однако боль­шин­ство веру­ю­щих видели смысл своей жизни не в том, чтобы зани­маться иссле­до­ва­нием, изу­че­нием истин, воз­ве­ща­е­мых Иису­сом Хри­стом, а в том, чтобы жить этими исти­нами, жить Хри­стом, ибо Сам Спа­си­тель гово­рил о Себе: “Я есмь путь и истина и жизнь” (Ин.14:6). Поэтому пер­во­хри­сти­ане выра­жали свою веру и свое отно­ше­ние к тро­ич­ному дог­мату в том, что было свя­зано с бого­слу­жеб­ной жизнью и с их сви­де­тель­ством миру о своей при­над­леж­но­сти к хри­сти­ан­ству. Так они испо­ве­до­вали Отца, и Сына, и Свя­того Духа в фор­муле кре­ще­ния, в сим­во­лах веры, в сла­во­сло­виях Святой Троицы, бого­слу­жеб­ных пес­но­пе­ниях и муче­ни­че­ских испо­ве­да­ниях веры.

Но была и другая часть хри­стиан. Преж­ние воз­зре­ния иуда­изма, язы­че­ской мифо­ло­гии и фило­со­фии, гос­под­ство­вав­шие в их умах, затруд­няли вос­при­я­тие хри­сти­ан­ского учения о Боге и пре­пят­ство­вали его пра­виль­ному пони­ма­нию. Пыта­ясь постичь его, они избрали высшим кри­те­рием свои преж­ние воз­зре­ния и через их призму про­пус­кали хри­сти­ан­ское учение; про­ис­хо­дило внеш­нее сме­ше­ние Хри­сти­ан­ства с иуда­из­мом или язы­че­ской фило­со­фией или с тем и другим вместе, и таким обра­зом появ­ля­лись син­кре­ти­че­ские36 веро­ва­ния и учения, кото­рые в хри­сти­ан­стве рас­смат­ри­ва­лись как заблуж­де­ния, лже­уче­ния, ереси.

Так воз­никли первые ереси в древ­ней Церкви: на почве иудео-хри­сти­ан­ства появи­лась ересь так назы­ва­е­мых иудей­ству­ю­щих, и в част­но­сти еви­о­ней­ство, а в связи с язы­че­ством обра­зо­вался гно­сти­цизм в хри­сти­ан­ской форме.

Еви­о­ней­ство, или эви­о­низм (еви­о­ней, или эви­о­нит, — бедный или нищий физи­че­ски или интел­лек­ту­ально). Его при­вер­женцы — эви­о­ниты, вос­пи­тан­ные на букве строго моно­те­и­сти­че­ского закона Мои­се­ева и цепко дер­жав­ши­еся за Ветхий Завет, не раз­ли­чали ника­кых Лиц в Боге. Истину един­ства Божия они утвер­ждали путем пол­ного отри­ца­ния учения о Святой Троице.

Гно­сти­цизм (греч. γνώοις — веде­ние). Нахо­дясь на пози­циях дуа­лизма37, гно­стики счи­тали, что, кроме Бога – доб­рого начала, суще­ствует неза­ви­си­мая от Него мате­рия — злое начало; они не соеди­ня­ются между собой из-за своей при­род­ной про­ти­во­по­лож­но­сти и несов­ме­сти­мо­сти. Бог, счи­тали гно­стики, может соеди­ниться с мате­рией, т.е. вопло­титься, только в том случае, если Он поте­ряет свою Боже­ствен­ную сущ­ность. Если же Сын Божий вопло­тился, то Он не Бог. Поэтому гно­стики пола­гали, что вопло­тив­шийся Сын Божий это — не Бог, а эон38, кото­рый посред­ством эма­на­ции39 отде­лился от вер­хов­ного Бога, подобно другим эонам, состав­ля­ю­щим вместе пли­рому40, т.е. всю пол­ноту Боже­ства.

Монар­хи­ан­ство или монар­хи­а­низм,41 утвер­ждало истину един­ства Божия – монар­хию, или еди­но­на­ча­лие, Бое­же­ства – и отри­цало тро­ич­ность в Боге42. По сви­де­тель­ству Тер­тул­ли­ана, монар­хи­ане гово­рили о себе: “Monarhiam tenemus – “Дер­жимся монар­хии”. Монар­хи­ан­ство про­яви­лось в двух видах, как: а) дина­ми­сти­че­ское, или еви­о­ней­ское, и как б) мода­ли­сти­че­ское, или пат­ри­пас­си­ан­ское.

Дина­ми­сти­че­ский43 монар­хи­а­низм (греч. δυναμική μοναρχία), или еви­о­ней­ский (пред­ста­ви­тели: Феодот Кожев­ник, Арте­мон, Феодот Млад­ший, банкир), полу­чил свою окон­ча­тель­ную науч­ную обра­ботку у Павла Само­сат­ского (ум. ок. 272). Он учил, что суще­ствует один Бог, одна лич­ность (έ́ν πρόσωπον). Как лич­ность Бог обла­дает вечным само­со­зна­нием, кото­рое и есть Его Логос (как и каждая чело­ве­че­ская лич­ность имеет ум), и в этом смысле Логос еди­но­су­щен (όμοούσιος) с Богом. Но этот Логос не само­сто­я­тель­ная Боже­ствен­ная лич­ность, он не явля­ется ипо­стас­ным. Он суще­ствует внутри Бога как одна из Его несколь­ких сил и кроме имени Логос имеет иные встре­ча­ю­щи­еся в Писа­нии имена, напри­мер Сын, Муд­рость. Бог обла­дает и дру­гими силами, назы­ва­е­мыми Отцом и Духом Святым. Послед­ние это только имена, и они не явля­ются само­сто­я­тель­ными Боже­ствен­ными сущ­но­стями. Отсюда понятно, что вопло­ще­ния Логоса в соб­ствен­ном смысле быть не могло. Поэтому Инисус Хри­стос есть про­стой чело­век, в кото­ром Логос как вдох­нов­ля­ю­щая сила Божия обитал в боль­шей сте­пени, чем в про­ро­ках. Под воз­дей­ствием этой силы — Логоса Хри­стос учил, совер­шал чудеса, достиг наи­выс­шей из воз­мож­ных для чело­века свя­то­сти и стал Сыном Божиим, но в таком же несоб­ствен­ном смысле, в каком и другие люди назы­ва­ются Сынами Божи­ими. Цер­ковь отвергла термин όμοούσιος в трак­товке Павла Само­сат­ского, как и само его учение, так как он сме­ши­вал тер­мины «сущ­ность» и «ипо­стась».

Мода­ли­сти­че­ский44 монар­хи­а­низм (греч. τροπικὴ μοναρχία45) или пат­ри­пас­си­ан­ский46 (пред­ста­ви­тели: Прак­сей, Ноэт и Савел­лий Пто­ле­ма­ид­ский). Сто­рон­ники его учили, что суще­ствует одна Боже­ствен­ная лич­ность, Кото­рая в самом стро­гом смысле есть Бог Отец. Само­сто­я­тель­ного бытия Сына, отлич­ного от бытия Отца, нет. Сын – это тот же Бог Отец, только с другим именем. До Своего воче­ло­ве­че­ния Он откры­вался в модусе, т.е. в облике нерож­ден­ного Отца, а когда пришло время родиться от Девы, то Он принял модус Сына не по чело­ве­че­ству, а по боже­ству, и “Сам стал Своим соб­ствен­ным Сыном, а не Сыном дру­гого”. Во время Своей земной жизни Он объ­яв­лял всем, кто Его видел, что Он – Сын, но тем, кто мог это в вме­стить, откры­вал, что Он — Отец. Отсюда ере­тики делали есте­ствен­ный вывод, что стра­да­ния Сына были стра­да­ни­ями Отца. “Pater natus, pater passus est” (“Наш Отец — Отец стра­да­ю­щий”), – гово­рил о них Тер­тул­лиан. Учения о Святом Духе у них не было.

В новом, фило­соф­ском, виде мода­ли­сти­че­ский монар­хи­а­низм воз­ро­дил на востоке бывший рим­ский пре­сви­тер Савел­лий, кото­рый допол­нил его уче­нием о Святом Духе. Савел­лий учил, что Бог есть абсо­лют­ное един­ство, нераз­дель­ная и сама в себе заклю­чен­ная монада (греч. Μονάς). Эта монада есть живое, разум­ное суще­ство, дух, обла­да­ю­щий пол­но­той содер­жа­ния, кото­рый от веч­но­сти пре­бы­вал в состо­я­нии без­дей­ствия, или “мол­ча­ния”. Как дух, монада не могла вечно оста­ваться в мол­ча­нии; в ней суще­ство­вала потреб­ность выра­зиться вовне. И в какой-то момент она начала дей­ство­вать и про­из­несла свое Слово, или Логос (греч. Λόγος). Логос это тот же самый Бог-Монада, но уже гово­ря­щий. И первым про­яв­ле­нием дея­тель­но­сти Логоса было тво­ре­ние мира. С появ­ле­нием мира начался ряд новых дей­ствий и про­яв­ле­ний Боже­ства в модусе Логоса, или Слова. По Савел­лию, “Еди­ница рас­ши­ри­лась в Троицу” – в Отца, Сына и Свя­того Духа. В Ветхом Завете Логос, т.е. гово­ря­щий Бог, являлся как Зако­но­да­тель – Бог Отец (Πατήρ), в Новом Завете Он появ­лялся среди людей как Спа­си­тель – Бог Сын (Τιός), а после воз­не­се­ния явился как Освя­ти­тель – Бог Дух Святой (Πνευ̃μα). При наступ­ле­нии конца мира модус Духа уни­что­жится, Логос пре­кра­тит Свои дей­ствия и, смолк­нув, снова воз­вра­тится к пер­во­на­чаль­ному состо­я­нию без­мол­вия, т.е. станет мона­дой. Таким обра­зом, суще­ствует не Троица ипо­ста­сей, а троица Откро­ве­ний. Савел­лий не упо­треб­лял термин “ипо­стась”, а поль­зо­вался словом πρόσωπον (лицо, лич­ность), кото­рое, однако, ука­зы­вает не на само­сто­я­тель­ную лич­ность, а на образ, лицо, личину, теат­раль­ную маску. Πρόσωπα — это слу­чай­ные формы бытия монады, зави­ся­щие от воз­ни­ка­ю­щих нужд.

Глав­ная ошибка монар­хи­а­низма состо­яла в отри­ца­нии лич­но­сти и веч­ного бытия Отца, Сына и Свя­того духа, поэтому защит­ники откро­венно-цер­ков­ной истины, высту­па­ю­щие против монар­хи­а­низма, осо­бенно подробно рас­кры­вали истину о дей­стви­тель­ном бытии и раз­ли­чии боже­ских Лиц по их личным свой­ствам. Стре­мясь более ясно пред­ста­вить трии­по­стас­ность Бога, неко­то­рые из учи­те­лей, напри­мер Тер­тул­лиан и Иппо­лит (запад­ные), Ориген и Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский (восточ­ные), раз­ли­чали не только боже­ские Лица по их личным свой­ствам, но также допу­стили при­зна­ние отли­чия сущ­но­сти Отца от сущ­но­сти Сына и Свя­того духа, что при­вело их к суб­ор­ди­на­ци­о­низму,47 т.е. к учению о том, что Сын и Святой Дух под­чи­нены Отцу.

Они при­зна­вали не только суб­ор­ди­на­ци­о­низм по ипо­стаси, т.е. под­чи­не­ние по лич­ному бытию и личным отно­ше­ниям, но также допу­стили его по суще­ству между лицами Троицы. Суть их суб­ор­ди­на­ци­о­низма состо­яла в том, что, при­зна­вая суще­ство Сына и Св. Духа еди­но­есте­ствен­ным с суще­ством Отца, они в то же время пред­став­ляли его про­из­вод­ным от Отца, зави­си­мым от Него и как бы мень­шим суще­ства Отца, хотя и нахо­дя­щимся в самом Его суще­стве. И, как след­ствие, из этого выте­кало, что боже­ство, власть, все­мо­гу­ще­ство и другие совер­шен­ства Сын и Дух имеют от Отца, а не само­бытно от Себя, и при этом Сын ниже Отца, а Дух – ниже и Сына. В этом учении, несмотря на при­зна­ние еди­но­су­щия, отчет­ливо видны погреш­но­сти против рав­но­су­щия и равен­ства между лицами Святой Троицы.

Воз­ни­кав­шие в III в. три­а­до­ло­ги­че­ские заблуж­де­ния отдель­ных учи­те­лей не подо­рвали пра­во­сла­вия всей Церкви, сви­де­тель­ством чего может слу­жить “Изло­же­ние веры” (Символ)  св. Гри­го­рия Чудо­творца.

Первые попытки выра­зить догмат о Святой Троице, ослож­няв­ши­еся отсут­ствием усто­яв­шейся тер­ми­но­ло­гии, имели целью объ­яс­нить два поло­же­ния: един­ство суще­ства и раз­ли­чие трех Лиц в одном Боге. Апо­ло­геты были пер­выми, кто поста­вил эту задачу и кто решился для сохра­не­ния един­ства суще­ства и раз­ли­чия Лиц в Боге при­ме­нить теорию двой­ствен­ного Слова. До тво­ре­ния мира Второе лицо Св. Троицы есть Λόγος ς̉νδιάθετος — “Слово мыс­ли­мое, или непро­из­не­сен­ное”, т.е. Слово имма­нент­ное, или внут­ренне при­су­щее Богу. тво­ре­нии мира Отец про­из­но­сит Слово, кото­рое есть Λόγος προφορικός — “Слово про­из­не­сен­ное”, т.е. Слово про­яв­лен­ное, открыв­ше­еся в мире.

На западе цен­траль­ной фигу­рой в раз­ви­тии учения о Святой Троице был Тер­тул­лиан. Досто­ин­ство его системы заклю­ча­лось не столько в пол­ноте и совер­шен­стве ее обра­ботки, сколько в юри­ди­че­ской точ­но­сти и ясно­сти языка, чем отли­ча­лись вообще все сочи­не­ния Тер­тул­ли­ана, кото­рый был хоро­шим юри­стом. Несмотря на недо­статки учения, выра­зив­ши­еся в сохра­не­нии суб­ор­ди­на­ци­о­низма и углуб­ле­нии поня­тия “двой­ствен­ное слово”, боль­шая заслуга мыс­ли­теля состоит в том, что он пред­вос­хи­тил фор­му­ли­ровки кафо­ли­че­ской Церкви о лицах Св. Троицы, введя поня­тия persona (лицо), substantia (сущ­ность), una substantia (одна сущ­ность), unitas in trinitate (един­ство в троице) и осо­бенно unius substantiae (единой сущ­но­сти): = όμοούσιος (еди­но­сущ­ный). Учение Тер­тул­ли­ана о Св. Троице можно сфор­му­ли­ро­вать так: каждое из трех Лиц есть Бог; все три — Бог; три раз­ли­ча­ются как Лица, но едины как суб­стан­ция. На востоке млад­ший совре­мен­ник Тер­тул­ли­ана Ориген раз­ви­вал учение о Святой Троице на фило­соф­ских осно­ва­ниях, высту­пая как бого­слов-фило­соф. Он брал фило­соф­ские поня­тия в полном объеме и при­ме­нял их для уяс­не­ния веро­уче­ния. К основ­ным недо­стат­кам его учения отно­сятся отсут­ствие ясно­сти в вопросе о трех ипо­ста­сях при одной сущ­но­сти, а также утвер­жде­ние, что только Отец есть истин­ный Бог – Ὰυτόθεος в полном смысле, т.е. Само­бог – ό θεός, а Сын есть только Бог по при­ча­стию – θεός (без члена ό), т.е. имя “Бог” для Сына не соб­ствен­ное, а нари­ца­тель­ное. К досто­ин­ствам системы Ори­гена нужно отне­сти вве­де­ние им учения о вечном, непре­рывно про­дол­жа­ю­щемся рож­де­нии Сына от Отца, кото­рое исклю­чает учение о двой­ствен­ном слове, а также пред­ло­жен­ная им фор­му­ли­ровка “три ипо­стаси и одна Троица”, став­шая досто­я­нием цер­ков­ного бого­сло­вия.

Период второй рас­кры­тия дог­мата о Св. Троице начался с появ­ле­ния ари­ан­ства и маке­до­ни­ан­ства. Харак­тер­ным для этих лже­уче­ний было вве­де­ние раз­ли­чия между сущ­но­стями Лиц Троицы: ариане утвер­ждали, что Сын был иной сущ­но­сти, чем Отец, а маке­до­ни­ане отста­и­вали нали­чие ино­су­щия между Отцом и Духом. Поэтому в ука­зан­ный период раз­ра­ба­ты­ва­лось пре­иму­ще­ственно учение о еди­но­су­щии Лиц Святой Троицы.

Осно­во­по­лож­ни­ком ари­ан­ства был Арий, пре­сви­тер Алек­сан­дрий­ский, кото­рый при­дер­жи­вался стро­гого монар­хи­а­низма при­ме­сью гно­стико-дуа­ли­сти­че­ских эле­мен­тов в его воз­зре­нии на отно­ше­ние Бога к миру. Арий учил, что один Отец есть Бог нерож­ден­ный; Сын полу­чил свое бытие от Отца. Пола­гая, что Сын есть тво­ре­ние, Арий хотел откло­нить гно­сти­че­ские воз­зре­ния на рож­де­ние из суще­ства Отца. Из соеди­не­ния этих двух поло­же­ний выте­кает цен­траль­ная мысль его док­трины: Сын про­изо­шел из ничего. Согласно Арию, до рож­де­ния Сына суще­ство­вали только Бог и абсо­лют­ное ничто, из кото­рого был создан мир. И если Сын не про­изо­шел ни из вечной мате­рии (ее не было), ни из суще­ства Отца, то Он полу­чил бытие из ничего. При­зна­вая Сына Богом усы­нов­лен­ным, т.е. что Он обо­жеств­лен только при­ча­стием бла­го­дати, Арий считал, что Отец и Сын есть суще­ства чуждые и не подоб­ные друг другу. Несколько основ­ных поло­же­ний учения Ария можно выра­зить таким обра­зом.

  1. Было неко­гда, когда не было Сына. Ибо иначе не было бы ника­кой монар­хии.
  2. Сын про­изо­шел из ничего по воле Отца. Иначе это при­вело бы к гно­сти­че­скому деле­нию или дроб­ле­нию Боже­ствен­ного суще­ства.
  3. Сын есть одно из высших тво­ре­ний, т.е. не при­род­ный Сын Отца, а Сын по имени или усы­нов­ле­нию.

Ари­ан­ство быстро рас­про­стра­ня­лось и тре­бо­вало от Церкви опре­де­лен­ного его осмыс­ле­ния и оценки. В 325г. в Никее был созван I Все­лен­ский собор, на кото­ром было выра­бо­тано обще­обя­за­тель­ное для всей Церкви учение о Втором лице Святой Троицы: “Веруем’… во еди­ного Гос­пода Иисуса Христа, Сына Божия, еди­но­род­ного, рож­ден­ного от Отца, то есть из сущ­но­сти Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рож­денна, не сотво­ренна, еди­но­сущна Отцу (όμοούσιον τώ Πατρί), Им же вся быша, яже на небеси и на земли”. Все глав­ные поло­же­ния учения Ария были пре­даны ана­феме, а сам он со своими еди­но­мыш­лен­ни­ками был отлу­чен от Церкви.

После осуж­де­ния собо­ром ари­ан­ской ереси ее после­до­ва­тели раз­де­ли­лись на несколько партий. Партия так назы­ва­е­мых полу­а­риан, или оми­усиан (греч. όμοιούσιος — подо­босущ­ный), во главе с Евсе­вием Нико­ми­дий­ским и Евсе­вием Кеса­рий­ским, отри­цая учение Ария о твар­но­сти Сына и не при­зна­вая Сына еди­но­сущ­ным Отцу, пред­ла­гала учение о “подо­босу­щии” Сына Отцу, причем их “подо­босу­щие” было весьма близко к “еди­но­су­щию”. Партия стро­гих ариан, или ано­меев (άνόμοιος — непо­доб­ный), учила, что Сын, будучи тво­ре­нием, имеет при­роду, отли­ча­ю­щу­юся от при­роды Отца, поэтому Сын ни в чем не подо­бен (άνόμοιος) Отцу. По имени глав­ных выра­зи­те­лей и защит­ни­ков этого учения – Аэция (антио­хий­ского диа­кона) и Евно­мия (епи­скопа Кизич­ского) — стро­гие ариане назы­ва­лись еще аэци­а­нами и евно­ми­а­нами.

Во время ари­ан­ских споров и в связи с ари­ан­ством появи­лась партия ере­ти­ков “пнев­ма­то­ма­хов” (греч. πνευματομάχοι) – духо­бор­цев, или маке­до­ниан, по имени ее лидера полу­а­ри­а­нина Маке­до­ния, епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского, пред­ло­жив­шего лже­уче­ние о Святом Духе. Маке­до­ний учил, что Дух Святой есть тво­ре­ние (κτιστὸν) Сына. Он несрав­ненно ниже Отца и Сына по отно­ше­нию к кото­рым явля­ется только слу­жеб­ной тварью (διάκονς καὶ υ̉πηρέτης) и не имеет с Ними одной славы и чести покло­не­ния, и вообще Святой Дух не Бог и Его нельзя назы­вать Богом. Это духов­ное суще­ство, отлич­ное и до опре­де­лен­ной сте­пени пре­вос­хо­дя­щее анге­лов.

Опи­сан­ное лже­уче­ние иска­жало веру Церкви, поэтому в 381г. был созван в Кон­стан­ти­но­поле II Все­лен­ский собор. Участ­ники его внесли в крат­кий член Никей­ского сим­вола о Святом Духе “Веруем… и во Свя­того Духа” сле­ду­ю­щие допол­не­ния и пояс­не­ния: “Гос­пода Живо­тво­ря­щаго (т.е. Св. Дух – не тварь), Иже от Отца исхо­дя­щаго (т.е. Он про­изо­шел не через Сына), иже со Отцем и Сыном спк­ло­ня­ема и ссла­вима (т.е. Он не слу­жеб­ное суще­ство), гла­го­лав­шего про­роки”.

Никео-Царе­град­ский символ веры дает ясное и точное учение о Святой Троице:

раз­ли­ча­ясь ипо­стас­ными осо­бен­но­стями, Все три Лица Троицы – Отец, Сын, Святой дух – еди­но­сущны, т.е. без­условно рав­но­тож­де­ственны друг другу по суще­ству. В даль­ней­шей исто­рии Церкви можно видеть, как три­ни­тар­ное учение рас­кры­ва­лось вели­кими учи­те­лями веры: Афа­на­сием и Васи­лием вели­кими, Гри­го­рием Нис­ским и Гри­го­рием Бого­сло­вом на востоке и Ила­рием Пик­та­вий­ским на западе.

Период третий. Несмотря на то что II Все­лен­ский собор отчет­ливо выра­зил учение о Святой Троице, воз­ник­но­ве­ние три­ни­тар­ных ересей не пре­кра­ти­лось. Так, в VIв. на востоке появ­ля­ется так назы­ва­е­мый три­те­изм, или три­бо­жие в VI–VII вв. – тет­ра­те­изм, или четы­ре­бо­жие. Три­те­и­сты пред­став­ляли Отца, Сына и Свя­того Духа в виде отдель­ных, особых Лиц, обла­да­ю­щих отдель­ными, осо­быми, боже­ствен­ными сущ­но­стями, напо­до­бие каких- либо трех чело­ве­че­ских лиц, име­ю­щих оди­на­ко­вое, но не единое суще­ство. Тет­ра­те­и­сты к трем Лицам добав­ляли еще одну, отдельно суще­ству­ю­щую от них боже­ствен­ную сущ­ность, в кото­рой все Лица участ­вуют, черпая из нее свое боже­ство.

Вопрос о Filioque – исхож­де­нии Свя­того Духа и крат­кая исто­рия этого вопроса рас­смат­ри­ва­ется далее в раз­деле о Его личных свой­ствах.

В ХVI в. одно­вре­менно с рефор­ма­цией в запад­ном хри­сти­ан­ском мире появ­ля­ется забы­тый антит­ри­ни­та­ризм (от греч. ὰντί – и лат. trinitas – троица), или уни­та­ризм (от лат. unitas — един­ство), направ­лен­ный на уни­что­же­ние веры в Святую Троицу. В антит­ри­ни­тар­ном дви­же­нии ХVI в. раз­ли­чают воз­зре­ния, несу­щие на себе печать мисти­цизма, систе­ма­ти­ком кото­рых высту­пил испан­ский врач Михаил Сервет (ум. 1553), а также убеж­де­ния, осно­ван­ные исклю­чи­тельно на нача­лах раци­о­на­лизма48, кото­рые пред­ста­вил Фауст Социн (ум. 1604) и по имени кото­рого все его после­до­ва­тели назы­ва­лись соци­ни­а­нами.

К учению антит­ри­ни­та­риев отно­сятся также три­а­до­ло­ги­че­ские воз­зре­ния арми­ниан, полу­чив­ших свое назва­ние от имени про­фес­сора бого­сло­вия в Лей­ден­ском уни­вер­си­тете Якова Арми­ния (ум. 1609), кото­рый, по сути, повто­рял древ­ний суб­ор­ди­на­ци­о­низм по суще­ству между Лицами Святой Троицы.

Тро­ич­ная тер­ми­но­ло­гия

Вели­кой про­бле­мой IV в., пре­иму­ще­ственно три­ни­тар­ного, было выра­зить боже­ствен­ное един­ство и раз­ли­чие, одно­вре­мен­ность в Боге монады49 и триады50, т.е. един­ства и тро­ич­но­сти. У отцов Церкви можно видеть под­линно твор­че­ское отно­ше­ние к языку: исполь­зуя фило­сов­ские тер­мины или слова, заим­ство­ван­ные из повсе­днев­ного языка, они так пре­об­ра­зо­вали их смысл, что сооб­щили им спо­соб­ность обо­зна­чать пора­зи­тель­ную и новую реаль­ность, кото­рую откры­вает только хри­сти­ан­ство — реаль­ность лич­но­сти и в Боге, и в чело­веке, ибо чело­век сотво­рен по образу Бога. Были выра­бо­таны сле­ду­ю­щие бого­слов­ские тер­мины.

Усия (греч. ὸυσία) — сущ­ность. Чтобы выра­зить общую для Трех реаль­ность, “раз­де­ляя между Тремя неде­ли­мое Боже­ство”, как гово­рит св. Гри­го­рий Бого­слов, святые отцы выбрали слово “усия”. Это был фило­соф­ский термин, озна­чав­ший “сущ­ность”, но вуль­га­ри­зи­ро­вав­шийся; его стали упо­треб­лять, напри­мер, в зна­че­нии “иму­ще­ство”, или “вла­де­ние”. В этом слове, род­ствен­ном гла­голу “быть” (ὲιμί), звучал онто­ло­ги­че­ский отго­ло­сок, поэтому оно могло под­черк­нуть онто­ло­ги­че­ское един­ство Боже­ства. Св. Иоанн Дамас­кин в своей “Диа­лек­тике” дает сле­ду­ю­щее опре­де­ле­ние тер­мина “усия”: “Суб­стан­ция (усия) есть само­су­щая вещь, не нуж­да­ю­ща­яся для своего суще­ство­ва­ния ни в чем другом”51.

Ипо­стась (греч. ύπόστασις) — Лицо, лич­ность. Не явля­ясь фило­соф­ским тер­ми­ном, слово ύπόστασις обо­зна­чало на обыч­ном языке то, что дей­стви­тельно суще­ствует, “суще­ство­ва­ние” (от гре­че­ского гла­гола ύφίσταμαι). Св. Иоанн Дамас­кин пояс­няет: “Слово «ипо­стась» имеет два зна­че­ния: Иногда оно обо­зна­чает про­стое бытие. Согласно этому зна­че­нию, суб­стан­ция (ὸυσία) и ипо­стась – одно и то же. Поэтому нето­рые из святых отцов гово­рили: «при­роды, или ипо­стаси». Иногда же термин «ипо­стась» обо­зна­чает бытие само по себе, бытие само­сто­я­тель­ное. Согласно этому зна­че­нию, под ним разу­ме­ется инди­вид, отли­ча­ю­щийся от других лишь чис­ленно, напри­мер: «Петр, Павел, какая-нибудь опре­де­лен­ная лошадь»”52.

Итак до выра­ботки тро­ич­ной тер­ми­но­ло­гии, оба поня­тия слу­жили почти сино­ни­мами и оба отно­си­лись к сфере бытия: ὸυσία (усия) обо­зна­чает суб­стан­цию инди­ви­ду­аль­ную, хотя и может обо­зна­чать сущ­ность, общую для неко­то­рых инди­ви­дов; ύπόστασις (ипо­стась) – суще­ство­ва­ние вообще, но может также при­ла­гаться к суб­стан­циям инди­ви­ду­аль­ным. Блаж. Фео­до­рит Кир­ский делает сле­ду­ю­щее уточ­не­ние: “Для мир­ской фило­со­фии нет ника­кой раз­ницы между «усией» и «ипо­ста­сью». Ибо «усия» обо­зна­чает то, что есть, а «ипо­стась» – то, что суще­ствует. Но, по учению святых отцов, между «усией» и «ипо­ста­сью» име­ется та же раз­ница, как между общим и част­ным”53. Гени­аль­ность святых отцов заклю­ча­лась здесь в том, что они поль­зо­ва­лись обоими сино­ни­мами, чтобы раз­ли­чать в Боге то, что явля­ется общим, – усию – суб­стан­цию, или сущ­ность, и то, что явля­ется част­ным, — ипо­стась, или лицо. Таким обра­зом, сооб­щив каж­дому из этих тер­ми­нов отдель­ное зна­че­ние, отцы могли уко­ре­нить лич­ность в бытии и пер­со­на­ли­зи­ро­вать онто­ло­гию.

Омо­усиос (греч. όμοούσιος) — еди­но­сущ­ный, тож­де­ствен­ный по сущ­но­сти, сосущ­ност­ный. Это слово, так же как и слово όυσία — сущ­ность, род­ственно гла­голу έιμί — быть. И όμοούσιος, и όυσία под­чер­ки­вали тож­де­ствен­ность, но όμοούσιος вво­дило нечто без­мерно новое, поскольку выра­жа­е­мая им тож­де­ствен­ность сущ­но­сти соеди­няла два раз­лич­ных лица, не погло­щая их в этом един­стве.

Учение Церкви о Святой Троице и состав этого учения

Догмат о Святой Троице изла­га­ется в сим­во­лах веры, в част­но­сти в сим­воле св. Гри­го­рия Чудо­творца, в Никео-Царе­град­ском. Наи­бо­лее полное и отчет­ли­вое учение о Св. Троице содер­жится в сим­воле, кото­рый при­пи­сы­вают св. Афа­на­сию. Вот как св. Афа­на­сий выра­зил это учение:

“Вера кафо­ли­че­ская сия есть: да еди­ного Бога в Троице, и Троицу во еди­нице почи­таем, ниже сли­ва­юще ипо­стаси, ниже суще­ство раз­де­ля­юще. Ин.бо есть ипо­стась Отча, ина Сыновня, ина Свя­таго Духа.

Но Отчее, и Сынов­нее, и Свя­таго Духа едино есть боже­ство, равна слава, соприс­но­сущно вели­че­ство. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух… Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый; обаче не три бози, но един Бог…

Отец ни от кого есть сотво­рен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца Самого есть, не сотво­рен, не создан, но рожден. Дух Святый от Отца не сотво­рен, не создан ниже рожден, но исхо­дящ.

И в сей Троице ничтоже первое или послед­нее, ничтоже более или менее, но целы три ипо­стаси, соприс­но­сущны суть себе и равны”.

Таким обра­зом, в этом сим­воле оче­видны три основ­ных поло­же­ния учения о Святой Троице.

  1. Бог тро­и­чен, т.е. в Нем три лица, или ипо­стаси: Отец, Сын и Святой Дух.
  2. Каждое лицо Троицы есть Бог, но три лица не есть три Бога, а суть единое Боже­ствен­ное суще­ство.
  3. Все лица Троицы раз­ли­ча­ются между собой лич­ными свой­ствами.

В свете этих поло­же­ний и изло­жим ниже учение о Пре­свя­той Троице.

Тро­ич­ность лиц в Боге и данные Боже­ствен­ного Откро­ве­ния

Символ веры при­зы­вает хри­стиан верить, т.е. иметь живую уве­рен­ность в бытии трех лиц в едином Боже­стве. Это значит, что Отца, Сына и Свя­того Духа необ­хо­димо при­зна­вать не как три свой­ства, или силы, или явле­ния и дей­ствия одного и того же Боже­ства, а как отли­ча­ю­щи­еся друг от друга три Его лица. Каждое лицо имеет свою особую само­сто­я­тель­ность и свои особые личные свой­ства, кото­рые выде­ляют его среди прочих, не поз­во­ляя сме­ши­ваться с дру­гими лицами.

Может, однако, воз­ник­нуть вопрос: при­ло­жимо ли поня­тие числа к Богу и не под­чи­ня­ется ли таким обра­зом Боже­ство одному из внеш­них опре­де­ле­ний, одной из кате­го­рий, свой­ствен­ных чело­ве­че­скому мыш­ле­нию, а именно кате­го­рии числа “три”? Св. Васи­лий Вели­кий отве­чает на это воз­ра­же­ние: “Мы не ведем счет, пере­ходя от одного до мно­же­ствен­но­сти путем при­бав­ле­ния, говоря один, два, три, или первый, второй, третий, “ибо Я первый и Я послед­ний и кроме Меня нет Бога” (Ис.44:6). Нико­гда до сего дня не гово­рили: “второй Бог”, но, покло­ня­ясь Богу от Бога, испо­ве­дуя раз­ли­чие ипо­ста­сей, без раз­де­ле­ния при­роды на мно­же­ствен­ность, мы оста­емся при еди­но­на­ча­лии”54. Иными сло­вами, здесь речь идет не о мате­ри­аль­ном числе, слу­жа­щем для счета и ни в коей мере не при­ло­жи­мом к обла­сти духов­ной, в кото­рой нет коли­че­ствен­ного воз­рас­та­ния. В част­но­сти, когда это число отно­сится к нераз­дельно соеди­нен­ным Боже­ствен­ным ипо­ста­сям, сово­куп­ность кото­рых («сумма», если выра­жаться не совсем под­хо­дя­щим языком) всегда равна только еди­нице (3=1), число “три” не явля­ется коли­че­ством, как это обычно пони­мают: трой­ствен­ное число обо­зна­чает в Боже­стве неиз­ре­чен­ный Его поря­док.

И другой важный вопрос: как пра­вильно пони­мать ипо­стась, лич­ность, лицо Пре­свя­той Троицы. Про­водя срав­не­ние чело­ве­че­ской лич­но­сти с Боже­ствен­ной, св. Иоанн Дамас­кин выяв­ляет осо­бен­но­сти послед­ней: “Чело­ве­че­ские лич­но­сти, или иостаси, разъ­еди­нены и не суще­ствуют одна в другой”, тогда как “в Святой Троице, наобо­рот… Ипо­стаси нахо­дятся одна в другой”. Дело лич­но­стей чело­ве­че­ских раз­лично в отли­чие от лиц Боже­ствен­ных, ибо “Три”, имея одну при­роду, имеют и одну волю, одну силу, одно дей­ствие. Лица “соеди­ня­ются, не сли­ва­ясь, но сово­купно друг со другом сопре­бы­вая и друг друга про­ни­кая (τὴν ὲν ὰλλήλαις περιχώρησιν ὲχουσι) без вся­кого сме­ше­ния и сли­я­ния, и так, что не суще­ствуют один вне дру­гого или не раз­де­ля­ются в сущ­но­сти согласно Ариеву раз­де­ле­нию. Ибо, чтобы ска­зать кратко, Боже­ство нераз­дельно в раз­де­лен­ном, подобно тому как в трех солн­цах, тесно друг ко другу при­мы­ка­ю­щих и ника­ким рас­сто­я­нием не раз­де­ля­е­мых, – одно и сме­ше­ние света, и сли­я­ние… каждая (ипо­стась) едина есть с другой не менее, как с самой собою”55.

Боже­ствен­ное Откро­ве­ние содер­жит раз­лич­ного рода ука­за­ния на тро­ич­ность лиц в Боге;

В Ветхом Завете вслед­ствие строго моно­те­и­сти­че­ской рели­гии древ­них евреев, даются при­кро­вен­ные ука­за­ния трех видов, кото­рые в свете Нового Завета ста­но­вятся более ясными.

1. Общие ука­за­ния на мно­же­ствен­ность лиц в едином Боге без опре­де­ле­ния их числа.

Началь­ные слова быто­пи­са­теля: “В начале сотво­рил Бог (Elohim – множ. форма Боги) небо и землю” (Быт.1:1). Совет Пре­свя­той Троицы о тво­ре­нии чело­века: “И сказал Бог: сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию Нашему” (Быт. 1:26). Перед изгна­нием согре­шив­ших пра­ро­ди­те­лей из рая Гос­подь про­из­нес: “Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло” (Быт.3:22).

2. Ука­за­ния на суще­ство­ва­ние в Боге трех лиц, но без их име­но­ва­ния и раз­ли­че­ния.

Неко­то­рые из отцов Церкви видели такое ука­за­ние в явле­нии Бога Авра­аму в виде трех стран­ни­ков “И явился ему (Авра­аму) Гос­подь (Iehovah) у дуб­равы Мамре, когда он сидел при входе в шатер свой во время зноя днев­ного. Он(Авраам) возвел очи свои и взгля­нул, и вот три мужа стоят против него. Увидев, он побе­жал навстречу им от входа в шатер свой и покло­нился до земли, и сказал: Вла­дыка! (Adonai) Если я обрел бла­го­во­ле­ние пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт.18:1-3). Согласно тол­ко­ва­нию блаж. Авгу­стина, “Авраам встре­чает трех, а покло­ня­ется Еди­ному. Узрев трех, он ура­зу­мел таин­ство Троицы, а покло­нив­шись как бы Еди­ному, испо­ве­дал еди­ного Бога в трех лицах” 56.

Другое ука­за­ние на Троицу усмат­ри­вают в песне сера­фи­мов, кото­рую слышал пророк Исаия в виде­нии во время при­зва­ния его к про­ро­че­скому слу­же­нию: “Свят, свят, свят Гос­подь Саваоф” (Ис.6:3). Это под­твер­жда­ется кон­тек­стом речи, потому что Исаия “услы­шал голос Гос­пода, гово­ря­щего: кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?” (Ис.6:8), т.е. Исаия видел и слышал голос одного Бога, тогда как идти он должен был от имени многих. Именно в таком смысле истол­ко­вано это Бого­яв­ле­ние в Новом Завете. Пророк Исаия гово­рит, что видел Гос­пода Сава­офа – Иегову, а по словам еван­ге­ли­ста Иоанна, Исаия “видел славу Его (Сына Божия) и гово­рил о Нем” (Ин.12:41); по сви­де­тель­ству же апо­стола Павла, Исаия слышал глас Духа Свя­того (Деян.28:25-26), посы­лав­шего его к народу Изра­иль­скому.

3. Ука­за­ния на лич­ность и боже­ство и име­но­ва­ние каж­дого Лица Святой Троицы.

А. Ука­за­ния на ипо­стась Сына Божия можно отчет­ливо видеть в обе­то­ва­ниях и про­ро­че­ствах о Мессии. “Гос­подь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя” (Пс.2:7). Пророк Давид испо­ве­дует: “Сказал Гос­подь (Iehovah) Гос­поду (Adonai) моему: седи одес­ную Меня, доколе положу врагов Твоих в под­но­жие ног Твоих… из чрева прежде ден­ницы подобно росе рож­де­ние Твое” (Пс.109:1,3). “Пома­зал Тебя, Боже (ЕIohim), Бог Твой елеем радо­сти более соучаст­ни­ков Твоих” (Пс.44:8).

Б. Ука­за­ния на бытие Свя­того Духа как особой ипо­стаси Божией мало­чис­ленны и при­кро­венны “Дух Божий носился над водою” (Быт.1:1). Более ясные содер­жатся в повест­во­ва­ниях о том, что Бог нис­по­сы­лал Духа Божия настав­лять про­ро­ков (Зах.7:12), так что их слова были Его сло­вами (2Цар.23:2). Наи­бо­лее отчет­ливо такие ука­за­ния даются у Исаии в связи с про­ро­че­ствами о Мессии: “Ныне послал Меня Гос­подь Бог и Дух Его” (Ис.48:16); “Дух Гос­пода Бога на Мне, ибо Гос­подь пома­зал Меня бла­го­вест­во­вать нищим…” (Ис.61:1).

Ново­за­вет­ные сви­де­тель­ства о тро­ич­но­сти лиц в Боге можно раз­де­лить на: а)общие ука­за­ния на лич­ность всех трех лиц Боже­ства и б ) частые ука­за­ния на лич­ность и само­сто­я­тель­ность каж­дого лица Боже­ства.

а. Общие ука­за­ния на лич­ность всех трех лиц Боже­ства.

При кре­ще­нии Иисуса Христа в Иор­дане “Дух Святой нисшел на Него в телес­ном виде, как голубь, и был глас с небес, гла­го­лю­щий: Ты Сын Мой Воз­люб­лен­ный; в Тебе Мое бла­го­во­ле­ние!” (Лк.3:22; Мк.1:10-11; Мф.3:16—17). Сви­де­тель­ство самого Иисуса Христа: “Я умолю Отца, и даст вам дру­гого Уте­ши­теля, да пре­бу­дет с вами во век… Уте­ши­тель же, Дух Святый, Кото­рого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напом­нит вам все, что Я гово­рил вам” (Ин.14:16,26). Глав­ное сви­де­тель­ство о тро­ич­но­сти – запо­ведь Спа­си­теля о кре­ще­нии: “Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Свя­таго Духа” (Мф.28:19). Апо­стол и еван­ге­лист Иоанн пере­дает ясное сви­де­тель­ство: “Три сви­де­тель­ствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино” (1Ин.5:7).

б. Част­ные ука­за­ния на лич­ность и само­сто­я­тель­ность каж­дого лица Боже­ства.

о Боге Отце как лич­но­сти было сви­де­тель­ство самого Иисуса Христа: “Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца” (Ин.10:15); “Отец Мой доныне делает, и Я делаю” (Ин.5:17).

О Боге Сыне, т.е. о самом себе, как об отдель­ной, само­сто­я­тель­ной ипо­стаси сви­де­тель­ство­вал Иисус Хри­стос в своих выска­зы­ва­ниях об Отце (см. тексты выше).

О Боге Духе Святом как отдель­ном лице, как суще­стве личном, дей­ству­ю­щем с само­со­зна­нием и волей, гово­рил Иисус Хри­стос, назы­вая Его “другим Уте­ши­те­лем, Духом Святым” (Ин.14:16,26).

Боже­ство и еди­но­су­щие лиц Святой Троицы

Каждое лицо Пре­свя­той Троицы есть Бог: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Дух Святой есть Бог. Обла­да­ние оди­на­ко­выми нераз­дель­ными боже­скими совер­шен­ствами и досто­ин­ством при­во­дит лица Троицы к их равен­ству между собой. Будучи рав­ными и само­сто­я­тель­ными, эти Боже­ствен­ные лица не три Бога, а единое Боже­ствен­ное суще­ство, т.е. они еди­но­сущны, или, иными сло­вами, каждая ипо­стась содер­жит боже­ствен­ную при­роду во всей ее пол­ноте.

Ни одна из ипо­ста­сей, обла­дая при­ро­дой, ею не “вла­деет”, не рас­чле­няет ее, чтобы ею завла­деть. Единая при­рода оста­ется нераз­де­лен­ной именно потому, что ипо­стаси содер­жат ее без огра­ни­че­ний и нера­вен­ства.

Эта нераз­де­лен­ная при­рода сооб­щает каждой ипо­стаси ее глу­бину, под­твер­ждает ее совер­шен­ную непо­вто­ри­мость, про­яв­ля­ется в этом един­стве Един­ствен­ных, в этом обще­нии, где каждое лицо без сме­ше­ния все­цело при­частно двум другим: при­рода тем более едина, чем более раз­личны лица, ибо ничто из общей при­роды от них не усколь­зает. Лица тем более раз­личны, чем более они едины, ибо их един­ство – это не без­лич­ное еди­но­об­ра­зие, а совер­шен­ное един­ство бытия и жизни в трех ипо­ста­сях, или лицах, нераз­дель­ное кру­го­вра­ще­ние” (греч. περιχώρησις) единой жизни, пре­из­бы­ток “вза­и­мо­про­ник­но­ве­ния без сме­ше­ния или при­меси”57.

Святой Гри­го­рий Бого­слов, кото­рого часто назы­вают “певцом Пре­свя­той Троицы гово­рит: “Когда я про­из­ношу слово «Бог», вы оза­ря­е­тесь единым и трой­ствен­ным светом – трой­ствен­ным в отно­ше­нии к осо­бен­ным свой­ствам, или Ипо­ста­сям (если кому угодно так), или к Лицам (нимало не будем пре­пи­раться об именах, пока слова ведут к той же мысли), – я говорю «единым» в отно­ше­нии к поня­тию сущ­но­сти (ὸυσία) и, сле­до­ва­тельно, Боже­ства. Бог раз­де­ля­ется, так ска­зать, нераз­де­лимо и соче­та­ва­ется раз­дельно; потому что Боже­ство есть Единое в Трех, и едино суть Три, в Кото­рых Боже­ство, или, точнее, Кото­рые суть Боже­ство”58.

Боже­ство Отца

Бог Отец, первое Лицо Святой Троицы, есть истин­ный Бог. И эта истина засви­де­тель­ство­вана почти на каждой стра­нице Свя­щен­ного Писа­ния настолько ясно и отчет­ливо, что никто из ере­ти­ков не отвер­гал боже­ство Отца. Он назы­ва­ется Богом (Ин.3:16), Богом единым, истин­ным (Ин.17:3), Богом бла­го­сло­вен­ным (1Петр.1:3), Кото­рому Спа­си­тель молился Сам и учил молиться людей и Кото­рого Он про­слав­лял: “Славлю Тебя, Отче, Гос­поди неба и земли” (Мф.11:25). Апо­стол Павел, поучая “еди­но­душно, еди­ными устами сла­вить Бога и Отца Гос­пода нашего Иисуса Христа” (Рим.15:6), гово­рит о себе: “Пре­кло­няю колени мои пред Отцем Гос­пода нашего Иисуса Христа, от Кото­рого име­ну­ется всякое оте­че­ство на небе­сах и на земле”(Еф.3:14—15).

Боже­ство Сына

Сын Божий, второе Лицо Святой Троицы, по ясным сви­де­тель­ствам Откро­ве­ния, есть истин­ный Бог в прямом, соб­ствен­ном смысле слова, т.е. Бог по есте­ству. Мысль эта под­чер­ки­ва­ется потому, что иногда в Свя­щен­ном Писа­нии люди или ангелы тоже назы­ва­ются богами и сынами Божи­ими, но уже не в соб­ствен­ном, прямом смысле, а в пере­нос­ном, потому что из-за своей твар­но­сти, в силу отли­чия их при­роды от есте­ства Божия, люди и ангелы могут быть сынами Божи­ими только по бла­го­дати, по усы­нов­ле­нию.

1. Сам Иисус Хри­стос учил о себе об истин­ном Сыне Божием, как о Боге, во всем равном Отцу: “Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может тво­рить Сам от Себя, если не увидит Отца тво­ря­щего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также… как Отец вос­кре­шает мерт­вых и ожив­ляет, кого хочет…как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе” (Ин.5:19,21,26).

При празд­но­ва­нии обнов­ле­ния храма в ответ на вопрос иудеев о том, кто Он, “Иисус отве­чал им: Я сказал вам, и не верите; дела, кото­рые творю Я во имя Отца Моего, они сви­де­тель­ствуют о Мне… Я и Отец – одно… Отец во Мне и Я в Нем” (Ин.10:25,30,38).

В Своей молитве к Отцу Иисус Хри­стос Взывал: “И ныне про­славь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, кото­рую Я имел у Тебя прежде бытия мира… все Мое Твое, и Твое Мое” (Ин.17:5,10). Осо­зна­вая Свое еди­но­су­щие с Отцом, а также славу Свою как истин­ного Бога, Иисус Хри­стос при­зы­вал, чтобы люди веро­вали в Него как в истин­ного Бога: “Веруйте в Бога, и в Меня веруйте”(Ин.14:1). Он также уве­ще­вал, “дабы все чтили Сына, как чтут Отца” (Ин.5:23).

Вопло­тив­шийся Сын Божий – Гос­подь Иисус Хри­стос есть одно­вре­менно абсо­лют­ный Бог и совер­шен­ный чело­век, в кото­ром не было даже тени греха, поэтому в Его сви­де­тель­ствах о Своем боже­стве невоз­можно допу­стить ни само­обо­льще­ния или само­об­мана, ни тем более наме­ре­ния ввести в заблуж­де­ние окру­жа­ю­щих. Вся Его жизнь, дела и смерть на кресте под­твер­дили это. Об этом же сви­де­тель­ство­вали и Его уче­ники, напри­мер апо­стол Петр: “Он не сделал ника­кого греха, и не было лести в устах Его” (1Петр. 2:22).

2. О боже­стве Сына Божия учили и апо­столы, допол­няя учение Иисуса Христа своими мыс­лями и суж­де­ни­ями, кото­рые были сви­де­тель­ствами оче­вид­цев всех дел и жизни Спа­си­теля. От лица всех апо­сто­лов Петр на вопрос Иисуса Христа: “А вы за кого почи­та­ете Меня?” – испо­ве­до­вал перед Спа­си­те­лем веру в Его боже­ство: “Ты – Хри­стос, Сын Бога Живаго” ό Τ́ιὸς του̃ θεου̃ του̃ Ζώντος” (Мф.16:15-16).

Апо­стол и еван­ге­лист Иоанн Бого­слов в своем учении о Сыне Божием как о Слове (греч. Λόγος – Слово-Разум) наде­ляет Его такими воз­вы­шен­ными, и необык­но­вен­ными чер­тами, как без­на­чаль­ное бытие, само­сто­я­тель­ное уча­стие в тво­ре­нии, а также име­нами Бог, жизнь, свет (Ин.1:1-5); все это ясно сви­де­тель­ствует о боже­ствен­ной при­роде лич­ного Логоса. Это Слово есть “Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем (ό ὼν́ είς τὸν κόλπον)” (Ин.1:18), т.е. еди­но­род­ный Сын Божий, рож­ден­ный из суще­ства Отца и всегда нераз­дельно с Отцом суще­ству­ю­щий. В вопло­ще­нии Он остался тем же, чем и был до вопло­ще­ния: “И Слово стало плотию, и оби­тало с нами, полное бла­го­дати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Еди­но­род­ного от Отца” (Ин.1:14).

Апо­стол Павел рас­крыл вопрос о боже­стве Сына Божия с разных сторон и наи­бо­лее полно. Согласно его учению, Сын Божий “есть образ Бога неви­ди­мого” (ὲικὼν του̃ θεου̃ του̃ ὰοράτου ), рож­ден­ный прежде всякой твари (πρωτότοκος πάσης κτίσεος); т.е. про­ис­шед­ший через рож­де­ние из суще­ства Отца от веч­но­сти прежде тво­ре­ния, и, сле­до­ва­тельно, до вре­мени, ибо Им создано все, что на небе­сах и что на земле, види­мое и неви­ди­мое: пре­столы ли, гос­под­ства ли, начальсль­ства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит” (Кол.1:15-17), т.е. Его при­рода – не твар­ная, а боже­ская, и Сам Он – Творец, Он есть Сын Божий соб­ствен­ный (ὶ΄διος – Рим.8:32) “Сей, будучи сияние славы и образ ипо­стаси Его (ὰπάυγασμα τη̃ς δόξης, καὶ χαρατὴρ τη̃ς ύποστάσεως ̀Αυτου̃) (Евр.1:3), т.е. отоб­ра­же­ние славы Отца, а потому и есть образ ипо­стаси.

3. Кроме сви­де­тельств о боже­стве Сына Божия в Свя­щен­ном Писа­нии встре­ча­ются выра­же­ния, кото­рые можно понять как суб­ор­ди­на­ци­о­нист­ские, т.е. гово­ря­щие о под­чи­не­нии Сына Отцу. Для пра­виль­ного пони­ма­ния таких выра­же­ний необ­хо­димо пом­нить о том, что с момента вопло­ще­ния Сын Божий имел две при­роды: совер­шен­ную боже­скую и совер­шен­ную чело­ве­че­скую. Как истин­ный Бог Он был рожден из сущ­но­сти Отца, равен и еди­но­су­щен Отцу, по ипо­стас­ным или личным отно­ше­ниям Он есть Сын Отца и потому второй в порядке лиц Святой Троицы. А как чело­век Спа­си­тель “во дни плоти Своей” (Евр.5:7) доб­ро­вольно нахо­дился в состо­я­нии само­уни­чи­же­ния и зави­сел от Отца. Все ска­зан­ное помо­гает раз­ре­шать недо­уме­ния, воз­ни­ка­ю­щие в связи с суб­ор­ди­на­ци­о­нист­скими выра­же­ни­ями Свя­щен­ного Писа­ния о Сыне Божием в Его отно­ше­нии к Отцу.

Неко­то­рые выска­зы­ва­ния Иисуса Христа, нося­щие суб­ор­ди­на­ци­о­нист­ский харак­тер, могут вызы­вать недо­уме­ние, напри­мер “Иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня” (Ин.14:28). Эти слова Спа­си­теля сви­де­тель­ствуют о Его Боже­ском досто­ин­стве, потому что срав­ни­вать себя с Богом может только Бог, под­твер­жде­нием чего могут слу­жить также слова Самого Спа­си­теля: “Я и Отец — одно” (Ин.10:30). Сле­до­ва­тельно, ука­зан­ный выше текст надо пони­мать как выра­же­ние суб­ор­ди­на­ци­о­низма по ипо­стаси, т.е. в том смысле, что Отец есть начало и винов­ник еди­но­сущ­ного и рав­ного Ему Сына, а также потому, что Сын Божий стал чело­ве­ком. В другом месте Свящ. Писа­ния име­ется сле­ду­ю­щее выра­же­ние Спа­си­теля:

“Вос­хожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему” (Ин.20:17). Пра­вильно понять этот текст помо­гает учение о двой­ствен­ной при­роде Христа. Будучи одно­вре­менно и Богом, и чело­ве­ком, Иисус Хри­стос назы­вает Бога Отцом в силу Своего рож­де­ния от Бога по суще­ству (для людей же Бог есть Отец по бла­го­дати); Богом назы­вает Его Иисус Хри­стос по домо­стро­и­тель­ству, поскольку Сам Спа­си­тель стал чело­ве­ком (а для людей Бог есть Вла­дыка и Бог по есте­ству). Подоб­ные суб­ор­ди­на­ци­о­нист­ские выра­же­ния встре­ча­ются и у апо­сто­лов59.

Боже­ство Свя­того Духа

Дух Святой, третье Лицо Святой Троицы, есть истин­ный Бог, равный и еди­но­сущ­ный Отцу и Сыну. Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует об этом раз­ными спо­со­бами:

а) назы­вая Духа Свя­того истин­ным Богом,
б) пока­зы­вая Его обла­да­ю­щим свой­ствами и дей­стви­ями, кото­рые при­над­ле­жат только Богу, и в) запо­ве­дуя воз­да­вать Свя­тому Духу такое же боже­ское почи­та­ние, как и Отцу и Сыну.

а. Име­но­ва­ние Свя­того Духа истин­ным Богом. Апо­стол Петр прямо назы­вает Свя­того Духа Богом в своей речи солгав­шему Ананию: “Для чего ты допу­стил сатане вло­жить е сердце мысль солгать Духу Свя­тому… Ты солгал не чело­ве­кам, а Богу” (Деян.5:3,4). Апо­стол Павел, Назы­вая веру­ю­щих то храмом Божиим (1Кор.3:16,17; 2Кор.6:16), то храмом Свя­того Духа (1Кор.6:19), объ­яс­няет эти имена тем, что Дух Божий живет в них: “Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?” (1Кор.3:16). Сле­до­ва­тельно, Дух, по слову апо­стола, есть Бог.

б. Изоб­ра­же­ние Свя­того Духа обла­да­ю­щим свой­ствами и дей­стви­ями, кото­рые при­над­ле­жат только Богу.

Святой Дух обла­дает все­ве­де­нием: “Дух все про­ни­цает, и глу­бины Божии”(1Кор.2:10), что ясно сви­де­тель­ствует о Его боже­ствен­но­сти, о том, что Он Бог, “ибо кто познал ум Гос­по­день?” (Рим.11:34). На это же свой­ство Свя­того Духа ука­зы­вает Спа­си­тель, когда гово­рит апо­сто­лам: “Дух истины… наста­вит вас на всякую истину… буду­щее воз­ве­стит вам” (Ин.16:13).

Свя­тому Духу свой­ственно вез­де­при­сут­ствие, что сле­дует из тех сви­де­тельств Свя­щен­ного Писа­ния, где гово­рится об одно­вре­мен­ном оби­та­нии и дей­ствии Его в душах всех хри­стиан, живу­щих по всему лицу земли (Рим.8,9—16; 1Кор.3:16; 6,19; 12,7—13 и др.).

Дух Святой – Бог все­мо­гу­щий. О Его все­мо­гу­ще­стве сви­де­тель­ствует само­сто­я­тель­ное и пол­но­власт­ное раз­да­я­ние Им чудес­ных и чрез­вы­чай­ных даро­ва­ний веру­ю­щим — даров Свя­того Духа. Пере­чис­лив эти даро­ва­ния, апо­стол Павел гово­рит: “Все же сие про­из­во­дит один и тот же Дух, раз­де­ляя каж­дому особо, как Ему угодно” (1Кор.12:11). Гос­подь Иисус Хри­стос засви­де­тель­ство­вал все­мо­гу­ще­ство Свя­того Духа тем, что изго­нял бесов Духом Божиим (Мф.12:28).

Дух Святой изоб­ра­жа­ется при­ни­ма­ю­щим уча­стие в боже­ских дей­ствиях, в част­но­сти в тво­ре­нии мира, по сви­де­тель­ству быто­пи­са­теля, “Дух Божий носился над водою” (Быт.1:2), а также в про­мысле о мире. Он постав­ляет пас­ты­рей церкви (Деян.20:28), про­щает людям их грехи (Ин.20:22—23), воз­рож­дает к новой жизни (Ин.3:5; Тит.3:5), освя­щает людей (1Кор.6:11), про­ро­че­ствует через них (2Петр.1:21)

в. Богу Духу Свя­тому подо­бает воз­да­вать боже­ское почи­та­ние. Этому учит нас Свя­щен­ное Писа­ние когда гово­рит о запо­веди Гос­пода кре­стить во имя Отца и Сына и Свя­того Духа и через кре­ще­ние обя­зы­вает каж­дого хри­сти­а­нина испо­ве­до­вать боже­ство Свя­того Духа наравне с боже­ством Отца и Сына (Мф.28:19).

Еди­но­су­щие лиц Святой Троицы

Един­ство Боже­ства одно­вре­менно при­суще трем лицам вместе и каж­дому из них. Каждое лицо Святой Троицы – Отец, Сын, Святой Дух — истин­ный Бог, три лица – это не три отдель­ных бога, но один Бог, обла­да­ю­щий всеми совер­шен­ствами Боже­ства. Три лица в Боже­стве не то, что дроб­ные или раз­роз­нен­ные Его части или три вида одного рода, – это три разных образа суще­ство­ва­ния (греч. τρόποι ύπάρξεως) одного и того же Боже­ствен­ного суще­ства, образы, хотя всегда отли­ча­ю­щи­еся между собой осо­быми веч­ными и неиз­мен­ными отно­ше­ни­ями, но нико­гда не дро­бя­щие Боже­ствен­ное суще­ство на части, потому что они вечно воз­ни­кают и суще­ствуют внутри одной и той же единой и нераз­дель­ной Боже­ствен­ной сущ­но­сти, потому что лица, или ипо­стаси, суще­ствуют не отдельно друг от друга, но совер­шенно и все­цело обла­дают единым нераз­дель­ным, боже­ствен­ным есте­ством, что и состав­ляет их еди­но­су­щие (греч. όμοούσια), и вслед­ствии чего лица нераз­дельно обла­дают всеми боже­ствен­ными совер­шен­ствами и имеют единую волю, силу, славу, власть, вели­чие.

В Свя­щен­ном Писа­нии утвер­жда­ется мысль о един­стве суще­ства Божия, но термин “еди­но­су­щие” отсут­ствует. Сам Иисус Хри­стос учил о Своем еди­но­су­щии с Отцом: “Я и Отец – одно” (Ин.10:30) Просьба одного из уче­ни­ков Спа­си­теля Филиппа “Покажи нам Отца” вызвала удив­ле­ние Иисуса Христа: “Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?”, и сразу же после этого Спа­си­тель начи­нает убеж­дать своих уче­ни­ков: “Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам” (Ин.14:8, 10, 11).

Апо­столы тоже ясно выска­зы­ва­лись о еди­но­су­щии лиц Святой Троицы. Так ап. Иоанн Бого­слов, сви­де­тель­ствуя о еди­но­су­щии Сына с Отцом, гово­рит; “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Ин.1:1). А ап. Павел сви­де­тель­ствует о еди­но­су­щии Свя­того Духа с Богом истин­ным, ука­зы­вая, что Бога все­цело знает только тот, Кто тож­де­ствен Ему по сущ­но­сти: “Бог открыл это (тайны) Духом Своим… Божьего никто не знает, кролме Духа Божия” (1Кор.2:10-11).

Мысль о еди­но­су­щии трех лиц Святой Троицы при­сут­ство­вала в обще­цер­ков­ном созна­нии с самого начала суще­ство­ва­ния Церкви, кото­рая отста­и­вала ее в борьбе с ере­сями, бла­го­даря чему догмат о еди­но­су­щии ипо­ста­сей Св. Троицы полу­чил тща­тель­ную раз­ра­ботку и рас­кры­тие на Все­лен­ских собо­рах, в тво­ре­ниях святых отцов Церкви. I Все­лен­ский собор ввел во все­цер­ков­ное упо­треб­ле­ние термин “еди­но­су­щие” (греч. όμοούσια). С IV в. стала уста­нав­ли­ваться три­ни­тар­ная тер­ми­но­ло­гия: термин “суще­ство”(ὸυσία, а также φύσις; лат. substantia, natura) стал обо­зна­чать единое и общее для всей Троицы, т.е. Боже­ство, или при­роду Божию, а термин “ипо­стась”(ύπόστασις, а также πρόσωπον; лат. persona) выра­жал част­ные (или ипо­стас­ные) осо­бен­но­сти каж­дого лица Св. Троицы. Зна­че­ния этих двух тер­ми­нов ясно и отчет­ливо раз­гра­ни­чи­вает св. Васи­лий Вели­кий: “Во Св. Троице иное есть общее, а иное осо­бен­ное: общее при­пи­сы­ва­ется суще­ству, а ипо­стась озна­чает осо­бен­ность каж­дого лица… Сущ­ность и ипо­стась имеют между собой такое же раз­ли­чие, какое есть между общим и отдельно взятым, напри­мер между живым суще­ством вообще и таким-то чело­ве­ком”. Как и ипо­стась каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т.д., но по суще­ству он — чело­век, соот­вет­ственно этому «при­ла­гая к общему отли­чи­тель­ное, надобно испо­ве­до­вать веру так: боже­ство есть общее, отцов­ство – осо­бен­ное. Соче­тая жи сие, надобно гово­рить: верую в Бога Отца. И опять – подобно сему должно посту­пать при испо­ве­да­нии Сына, соче­тая с общим осо­бен­ное, и гово­рить: верую в Бога Сына. А подоб­ным обра­зом и о Духе Святом, соче­тая пред­ло­же­ние по тому же образцу, должно гово­рить: верую и в Бога Духа Свя­того, чтобы и совер­шенно соблю­сти един­ство испо­ве­да­нием Боже­ства, и испо­ве­дать осо­бен­ность лиц раз­ли­че­нием свойств, при­сво­я­е­мых каж­дому лицу”60. И с IV в. стала пре­об­ла­дать сле­ду­ю­щая фор­му­ли­ровка дог­мата о Святой Троице: “В Боге едино суще­ство в трех ипо­ста­сях”.

Личные свой­ства лиц Святой Троицы

Будучи рав­ными друг другу по боже­ству и обла­дая единой при­ро­дой, ипо­стаси Святой Троицы — это раз­лич­ные ипо­стас­ные образы суще­ство­ва­ния боже­ствен­ной при­роды, име­ю­щие дей­стви­тель­ное и личное бытие, образы, раз­ли­ча­е­мые в самих себе, но не раз­ли­ча­е­мые в отно­ше­нии к своей при­роде. Осо­бен­но­сти лиц Св. Троицы, отли­ча­ю­щие их друг от друга, назы­ва­ются лич­ными свой­ствами (греч. τά προσωπικὰ ίδιώματα) или ипо­стас­ными раз­ли­чи­ями. Будучи неиз­мен­ными и при­над­лежа исклю­чи­тельно каж­дому из лиц Троицы, эти ипо­стас­ные раз­ли­чия необ­хо­димо и суще­ственно при­над­ле­жат боже­ствен­ной при­роде и суще­ствуют в ней не как что-либо слу­чай­ное и пере­хо­дя­щее из одного вида в другой, но вечно, посто­янно и неиз­менно. Св. Гри­го­рий Бого­слов учит: “Личное свой­ство непре­ложно, иначе как оно оста­лось бы личным, если бы пре­ла­га­лось и пере­но­си­лось“61.

Лица Святой Троицы имеют сле­ду­ю­щие личные свой­ства:

первое лицо – отцов­ство и нерож­ден­ность, без­на­чаль­ность;
второе лицо – рож­ден­ность и сынов­ство;
третье лицо – исхож­де­ние.

Личные свой­ства Бога Отца

Бог Отец – Без­на­чаль­ный (греч. Ά́ναρχος), Без­ви­нов­ный (Ά́νάιτιος) или Нерож­ден­ный (ὰγέννητος; лат. innativitas) т.е. в Своем бытии Он ни от какого начала, ни от чего и ни от кого не зави­сит. Отец, по выра­же­нию сим­вола св. Афа­на­сия, “ни от кого есть сотво­рен, не создан, ниже рожден”. Без­на­чаль­ность Отца — это личное свой­ство исклю­чи­тельно одного Отца, поскольку другие лица Св. Троицы – Сын и Святой Дух – в Своем про­ис­хож­де­нии имеют Своим нача­лом, Своей един­ствен­ной при­чи­ной Отца. Без­услов­ную без­на­чаль­ность Отца засви­де­тель­ство­вал Сам Гос­подь Иисус Хри­стос: «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26). Однако Сын и Святой Дух в неко­то­ром смысле тоже без­на­чальны, а именно во вре­мен­ном отно­ше­нии, потому что Они суще­ствуют пре­вечно или от веч­но­сти, т.е. до начала вре­мени.

Богу Отцу при­над­ле­жит отцов­ство, и по отно­ше­нию к Сыну Он есть Отец (греч. Πατὴρ; лат. Pater) в прямом, соб­ствен­ном смысле слова, т.е. Отец рож­дает по боже­ствен­ной при­роде Сына. В Откро­ве­нии име­ются само­сви­де­тель­ства Бога Своему Сыну о Своем отцов­стве: “Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя” (Пс.2:7; Евр.1:5) “Из чрева прежде ден­ницы родих Тя” (Пс.109:3). К числу сви­де­тельств об отцов­стве Бога Отца отно­сятся все те места Свя­щен­ного Писа­ния, в кото­рых Бог Отец назы­ва­ется Отцом по отно­ше­нию к Сыну. Это, напри­мер “Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть” (Мф.11:27) “Бога не видел никто нико­гда; Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил” (Ин.1:18) “Дабы все чтили Сына, как чтут Отца… послав­шего Его” (Ин.5:23).

Необ­хо­димо, однако, пом­нить, что кроме имени “Отец” в соб­ствен­ном и стро­гом смысле, т.е. что Отец пре­вечно рож­дает Своего еди­но­род­ного Сына, в Свя­щен­ном Писа­нии встре­ча­ется также имя “Отец” в несоб­ствен­ном, пере­нос­ном смысле, когда Бог назы­ва­ется Отцом хри­стиан (Мф.6,9; Еф. 4,6), всех людей (Мф.11,25; Деян.17,28-29) по бла­го­дати или усы­нов­ле­нию.

Бог Отец изво­дит Свя­того Духа, Отец есть Изво­ди­тель (греч. Προβολεὺς), на что ука­зы­вает Сам Спа­си­тель: “Дух истины, Кото­рый от Отца исхо­дит”(Ин.15:26).

Бог Отец есть вина или при­чина (греч. ὰιτία; лат. causa), начало (ὰρχή; principium) боже­ства в Боге, начало лич­ного бытия Сына и Свя­того Духа. Такое соот­но­ше­ние между лицами Святой Троицы святые отцы выра­зили тер­ми­ном еди­но­на­ча­лие (μοναρχία), кото­рый обо­зна­чает в Боге един­ство и раз­ли­чие, исхо­дя­щее от Еди­ного Лич­ного Начала. Еди­но­на­ча­лие, “монар­хия”, про­яв­ля­ется только в Троице, через Троицу и для Троицы в отно­ше­ниях трех лиц, кото­рые всегда трой­ственны и исклю­чают всякое про­ти­во­по­став­ле­ние. Еди­но­на­ча­лие Отца озна­чает, что самый источ­ник боже­ства – личен. Отец есть Боже­ство, но именно потому, что Он – Отец. Он сооб­щает Свое боже­ство во всей его пол­ноте двум другим лицам; они берут Свое начало от Отца как от Еди­ного Начала (μόνη ὰρχή) — откуда и про­ис­хо­дит термин “монар­хия”. При этом еди­но­на­ча­лие Отца не пред­по­ла­гает суб­ор­ди­на­ции Сына и Духа, потому что Начало только тогда совер­шенно, когда Оно явля­ется нача­лом реаль­но­сти рав­но­со­вер­шен­ной. В обы­ден­ном, чело­ве­че­ском опыте при­чина обычно при­зна­ется выше след­ствия; в Боге же при­чина, как совер­шен­ство личной любви, не может про­из­во­дить след­ствия менее совер­шен­ные, при­чина желает, чтобы след­ствия были рав­но­чест­ными, и потому явля­ется также при­чи­ной их равен­ства. К тому же в Боге нет про­ти­во­по­став­ле­ния при­чины след­ствию, но есть при­чин­ность внутри единой при­роды. В данном случае “при­чин­ность” не влечет за собой ни внеш­него мате­ри­аль­ного след­ствия, ни след­ствия, рас­тво­ря­ю­ще­гося в своей при­чине. Св. Гри­го­рий Бого­слов пишет: “Мы же (хри­сти­ане) чтим еди­но­на­ча­лие (μοναρχία), но не то еди­но­на­ча­лие, кото­рое опре­де­ля­ется един­ством лица (ибо и одно, если оно в раз­доре с самим собой, соста­вит мно­же­ство), а то, кото­рое уста­нав­ли­вает рав­но­чест­ность есте­ства, еди­но­ду­шие воли, тож­де­ство дви­же­ния и направ­ле­ния к еди­ному тех, кото­рые из Еди­ного (чего не может быть в есте­стве сотво­рен­ном)”62.

Вопрос об образе дей­ствия рож­де­ния и изве­де­ния, т.е. о том, как Бог рож­дает Сына и изво­дит Свя­того Духа и чем отли­ча­ются рож­де­ние от изве­де­ния, оста­ется без ответа, потому что это явля­ется тайной внут­ри­тро­ич­ной жизни Бога, кото­рая непо­сти­жима для огра­ни­чен­ного чело­ве­че­ского разума. И отцы Церкви испо­ве­до­вали полную непо­сти­жи­мость этого, о чем хорошо гово­рит Св.Иоанн Дамас­кин: “И хотя мы научены, что есть раз­ли­чие между рож­де­нием и исхож­де­нием, но в чем состоит это раз­ли­чие и что такое рож­де­ние Сына и исхож­де­ние Св. Духа от Отца, этого не знаем”63. Тща­тельно предо­хра­няя от отож­деств­ле­ния этих обра­зов бытия Божия с чело­ве­че­скими отно­ше­ни­ями, отцы Церкви учили, что рож­де­ние и изве­де­ние есть вечные образы бытия в Святой Троице, они совер­ша­ются сов­местно, бес­страстно, без вся­кого чув­ствен­ного отде­ле­ния или исте­че­ния, без вся­кого сто­рон­него содей­ствия, их нужно мыс­лить сов­па­да­ю­щими хро­но­ло­ги­че­ски и логи­че­ски. В попытке при­бли­зиться к пони­ма­нию веч­ного рож­де­ния и веч­ного исхож­де­ния отцы Церкви допус­кали исполь­зо­ва­ние лишь ана­ло­гий и подо­бий, имев­ших только отно­си­тель­ную цен­ность. Св. Гри­го­рий Нис­ский пояс­нял: луч света имеет бытие не сам от себя, а от солнца; сле­до­ва­тельно, он рож­да­ется от солнца, но не после него, а вместе с ним, потому что как только яви­лось солнце, явился и луч, и пока будет суще­ство­вать солнце, вместе с ним будет суще­ство­вать и луч. Так и Сын в Своем рож­де­нии собез­на­ча­лен Отцу. Или другое срав­не­ние: чело­ве­че­ский дух служит един­ствен­ной осно­вой 6ытия двух отли­чи­тель­ных свойств чело­ве­че­ской при­роды – мысли и слова. Оба эти свой­ства нераз­рывно свя­заны между собой, так что трудно пред­ста­вить ни мысли без слова, ни слова без мысли, но они все-таки отличны по спо­собу про­ис­хож­де­ния от чело­ве­че­ского духа. Когда дух мыслит, он мыслит при помощи слова, но это слово оста­ется в нем самом: оно рож­да­ется, но не исхо­дит, между тем как еди­но­сущ­ная слову мысль высту­пает вовне: она исхо­дит, а не рож­да­ется64.

Личное свой­ство Бога Сына

Сын Божий вечно и неиз­менно рож­да­ется по боже­ству от Бога Отца. Назы­вая Вторую ипо­стась Сыном Божиим, Свя­шен­ное Писа­ние ука­зы­вет этим именем на личное свой­ство — рож­ден­ность и сынов­ство — Сына Божия, отли­ча­ю­щее Его от Бога Отца.

Уточ­няя смысл сынов­ства, Свящ. Писа­ние назы­вает Его Сыном Божиим еди­но­род­ным (греч. μονογενής, от μόνος и Γένος; лат. unigenitus) (Ин.1,14,18;3,16,18; Гал.4,4), что ука­зы­вает на Того, Кто только один родился у Отца (Лк.7,12; 8,42, 9,38; Евр.11,17) и потому есть един­ствен­ный Сын Божий в прямом и соб­ствен­ном смысле, и только Его одного можно так назы­вать, “ибо кому когда из Ангел сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?” (Евр.1:5). Апо­стол Павел, отли­чая и отде­ляя Его от всех усы­нов­лен­ных Богом людей (Рим.8:14,15), назы­вает Его “Сыном Божиим соб­ствен­ным” (греч. ̀ίδιος Τ́ιὸς θεου̃ – Рим.8,32), а также “рож­ден­ным прежде всякой твари” (Кол. 1:5), что исклю­чает любое пред­по­ло­же­ние о твар­но­сти Сына Божия.

Свя­щен­ное Писа­ние, сви­де­тель­ствуя о про­ис­хож­де­нии Сына Божия через рож­де­ние от Отца, нигде не объ­яс­няет сущ­но­сти послед­него. В целях предот­вра­ще­ния раз­лич­ных заблуж­де­ний, антро­по­мор­фи­че­ских пред­став­ле­ний в этом вопросе сле­дует ука­зать на глав­ные харак­тер­ные осо­бен­но­сти боже­ствен­ного рож­де­ния.

  1. Рож­де­ние Сына есть рож­де­ние внут­рен­нее, т.е. рож­де­ние из сущ­но­сти Отца, о чем Отец Сам гово­рит Сыну: “Из чрева прежде ден­ницы Я родил Тебя” (Пс.109:3). Рож­де­ние Сына Божия от Бога Отца (в отли­чие от чело­ве­че­ского рож­де­ния) про­ис­хо­дит без отде­ле­ния Рож­да­е­мого от Рож­да­ю­щего, “Еди­но­род­ный Сын (есть) сущий в недре Отчем” (Ин.1:18). Таким обра­зом, суще­ство Сына не отде­ля­ется при рож­де­нии от Суще­ства Отца: “Отец во Мне, – гово­рит Иисус Хри­стос, — и Я в Нем” (Ин.10:38), дру­гими сло­вами, у Отца и Сына одно и то же боже­ствен­ное суще­ство: Я и Отец – одно” (Ин.10:30).
  2. Рож­де­ние Сына Божия есть рож­де­ние совер­шен­ней­шее, т.е. это рож­де­ние в бес­те­лес­ном, без­вре­мен­ном смысле; рож­де­ние, кото­рое не внесло ника­ких изме­не­ний в без­гра­нич­ную пол­ноту бытия как Отца, так и Сына. Бог Отец ничего не поте­рял и не при­об­рел для Себя в рож­де­нии Сына, у “Отца светов… нет изме­не­ния и ни тени пере­мены” (Иак. 1:17). И Сын Божий не имеет ника­ких ни недо­статка, ни пре­иму­ще­ства по срав­не­нию со Своим Отцом, о чем и сви­де­тель­ствует: “Все Мое Твое, и Твое Мое” (Ин.10:17). Св. Кирилл Иеру­са­лим­ский пояс­няет: “Отец, Родив­ший Сына, пребыл Отцем, и не изме­нился… и ничего не поте­рял, не ума­лился, не изме­нился; равно и Рож­ден­ный не имеет ника­кого недо­статка. Совер­шен Родив­ший, совер­шенно Рож­ден­ное. Родив­ший Бог, Бог и Рож­ден­ный”65.
  3. Рож­де­ние Сына есть рож­де­ние вечное, т.е. такое, кото­рое нико­гда не начи­на­лось и нико­гда не пре­кра­тится, оно непре­станно про­ис­хо­дит вслед­ствие такого свой­ства суще­ства Божия, как неиз­ме­ня­е­мость. Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует о том, что пред­веч­ное рож­де­ние Сына Божия про­ис­хо­дило до тво­ре­ния анге­лов: “Из чрева прежде ден­ницы Я родил Тебя” (Пс.109:3); согласно пра­во­слав­ному тол­ко­ва­нию, Сын Божий рожден прежде появ­ле­ния света — “ден­ницы” (т.е. прежде созда­ния мира), и Сын Божий имел славу у Бога Отца “прежде бытия мира” (Ин.17:5). Св. Иоанн Дамас­кин пояс­няет: Отец “рож­дает Сына нескон­ча­емо и непре­станно (ὰκαταπάυστως), потому что Он без­на­ча­лен, не под­ле­жит вре­мени, нескон­чаем и всегда оди­на­ков. Ибо что без­на­чально, то нескон­ча­емо”66.

Личное свой­ство Бога Духа Свя­того

Бог дух Святой исхо­дит от Отца. Это вечное исхож­де­ние (греч. ὲκπόρευσις) от Отца есть личное свой­ство Свя­того Духа, отли­ча­ю­щее Его от Отца и Сына. В про­щаль­ной беседе со Своими уче­ни­ками Спа­си­тель сказал им: “Когда же придет Уте­ши­тель (ό Παράκλητος), Кото­рого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Кото­рый от Отца исхо­дит (̉ό παρά του̃ Πατρός ε̉κπορέυεται), Он будет сви­де­тель­ство­вать о Мне” (Ин.15:26). Этот текст рас­смат­ри­вают как сви­де­тель­ство нали­чия двух отли­ча­ю­щихся друг от друга состо­я­ний Свя­того Духа: 1) веч­ного исхож­де­ния Св. Духа от Отца и 2) вре­мен­ного посы­ла­ния, или явле­ния, Св. Духа в мире.

  1. Утвер­жде­ние о вечном исхож­ден­нии (греч. ὲκπόρευσις) Духа Свя­того от Отца, через кото­рое Он полу­чает Свое ипо­стас­ное бытие, при­во­дит к заклю­че­нию о том, что Отец есть един­ствен­ная при­чина (μόνος α̉́ιτιος) бытия Свя­того Духа, а Сын не винов­ник, не сови­нов­ник Его бытия (΄ύπαρξις).
  2. Посы­ла­ние Свя­того Духа от Отца через Сына (δι ̉Τ́ιου) — это вре­мен­ное явле­ние Св. Духа в мире (вос­си­я­ние – έκφανσις,  έκλαυφις), для обла­го­дат­ство­ва­ния тво­ре­ния. Вечно исхо­дя­щий от Отца Дух Святой при­хо­дит в мир во вре­мени по хода­тай­ству или бла­го­даря посред­ни­че­ству Сына, во имя Сына, т.е. будучи послан Сыном как Бого­че­ло­ве­ком.

Осно­вы­ва­ясь на словах Спа­си­теля, руко­вод­ству­ясь голо­сом апо­столь­ского Пре­да­ния, Цер­ковь учила испо­ве­до­вать, что Святой Дух про­ис­хо­дит от Отца как един­ствен­ной при­чины, и зафик­си­ро­вала этот догмат в сим­во­лах веры. В одном из древ­ней­ших сим­во­лов св. Гри­го­рия Чудо­творца (ум.270) гово­рится о личном свой­стве Св. Духа такими сло­вами: “Един Дух Святый, от Бога име­ю­щий бытие (ε̉κ θεου̃ τήν ύπαρξιν  ε̉́χον) и через Сына явив­шийся, то есть людям”. Никео-Царе­град­ский символ веры учит веро­вать “в Духа Свя­того, Гос­пода Живо­тво­ря­щего, иже от Отца исхо­дя­щего, иже со Отцем и Сыном спо­кло­ня­ема и сосла­вима”. На всех после­ду­ю­щих Все­лен­ских собо­рах, во всех Помест­ных пра­во­слав­ных церк­вах эта вера сохра­ня­ется и поныне, что про­ис­хо­дит, по объ­яс­не­нию отцов собо­ров, потому, что символ “в совер­шен­стве учит об Отце, Сыне и Святом Духе” (IV Все­лен­ский собор). Поэтому “Про­стран­ный хри­сти­ан­ский кати­хи­зис”, зада­вая вопрос “учение о исхож­де­нии Св. Духа от Отца может ли быть под­вер­жено какому изме­не­нию, или допол­не­нию?”, отве­чает отри­ца­тельно: “Не может”67.

Об исхож­де­нии Свя­того Духа

Необ­хо­димо сде­лать сле­ду­ю­щие уточ­не­ния по вопросу об исхож­де­нии Свя­того Духа.

Бла­жен­ный Авгу­стин (ум. 430) впер­вые выска­зал как личное мнение мысль о том, что “Spiritus Sanctus ex Patre Filioque procedit” (“Дух Святой исхо­дит от Отца и Сына”; лат. Filioque = et Filio“ и Сына”). Учи­ты­вая высо­кий авто­ри­тет блаж. Авгу­стина, Рим­ская Цер­ковь с конца VI в. стала выра­жать это мнение как обще­цер­ков­ное учение. В борьбе с ари­ан­ством, отри­цав­шим еди­но­су­щие Сына с Отцом, при­бав­ле­ние Filioque впер­вые было вне­сено в испо­ве­да­ние веры на III Толед­ском соборе 589г. в Испа­нии. На испан­ских собо­рах в VII в. Никео-Царе­град­ский символ веры уже упо­треб­ля­ется с Filioque. С IХ в. Filioque начи­нает при­об­ре­тать в Рим­ской Церкви зна­че­ние дог­мата.

Известно, что начи­ная с VII в. у неко­то­рых восточ­ных отцов довольно часто встре­ча­ются выска­зы­ва­ния: “Святой Дух от Отца чрез Сына исхо­дит” (τό Πνευ̃μα τό ́άγιον διά του̃ Τίου̃ ε̉κ Πατρός ε̉κπορέυεται). Таковы, напри­мер, выра­же­ния св. Мак­сима Испо­вед­ника (S. Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. Quaest. XIII-PG 90, 672C)., св. Иоанна Дамас­кина (Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры, кн.I, гл.12), св. Тара­сия, пат­ри­арха Кон­стан­ти­но­поль­ского (S. Tarasii epist. ad summos sacerdotes, – PG 98, 1461 D.). С другой сто­роны, св.Фотий, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский, отста­и­вая прин­цип еди­но­на­ча­лия, выра­зил его фор­му­лой: “Святой Дух исхо­дит от одного Отца” (τό Πνευ̃μα τό ́άγιον ε̉κ μόνου του̃ Πατρός ε̉κπορέυεται).

Состо­я­ние дан­ного вопроса пнев­ма­то­ло­гии можно изоб­ра­зить в таком виде.

Святой Дух от Отца исхо­дит
И еди­но­су­щен Отцу и Сыну
<>(догмат)

Св. Дух исхо­дит От Отца и Сына (Filioque) (зап. тео­ло­гу­мен)

Св. Дух исхо­дит от одного Отца (вост. Тео­ло­гу­мен)

Святой Дух от Отца чрез
Сына исхо­дит или вос­си­я­вает
(«все­лен­ски авто­ри­зо­ван­ный тео­ло­гу­мен
пра­во­слав­ного востока»68)

В каче­стве крат­кого вывода можно ска­зать сле­ду­ю­щее: “Пра­во­слав­ная Рус­ская Цер­ковь счи­тает дог­ма­том только ту истину, что Святой Дух от Отца исхо­дит (Ин.15:26) и еди­но­су­шен Отцу и Сыну (τό Πνευ̃μα τό ́άγιον ε̉κ του̃ Πατρός ε̉κπορέυεται καὶ όμοούσιον ε̉στί τω̃ Πατρί καὶ τω̃ Τίω̃), «со Отцем и Сыном спо­кло­няем и славим». Осталь­ные же подроб­но­сти (поскольку по смыслу они не тож­де­ственны этой истине) при­ни­мает только как тео­ло­гу­мены (θεολογούμενα)… Все пра­во­слав­ные бого­словы без исклю­че­ния отвер­гают мысль о полу­че­нии Святым Духом ипо­стас­ного бытия от Сына или чрез Сына, мысль о нали­чии в Боже­стве «двух причин, хотя бы и соеди­нен­ных воедино»… Пра­во­слав­ная Цер­ковь избе­гает поль­зо­ваться и фор­му­ли­ров­кой «только от Отца»… Учение об исхож­де­нии Свя­того Духа не может быть как догмат допол­нено ни пояс­ня­ю­щей при­бав­кой «чрез Сына», ни огра­ни­чи­ва­ю­щей «от одного Отца». Но когда святые отцы гово­рят (это),.. они гово­рят это, конечно, не с целью изме­нить, но с наме­ре­нием пояс­нить, при­бли­зить к нашему пони­ма­нию пол­ноту тайны бытия Свя­того Духа, и гово­рят потому, что такое пояс­не­ние как тео­ло­гу­мен при­знают и воз­мож­ным, и пра­виль­ным” 69.

О нетвар­ных энер­гиях

И еще об одном поло­же­нии три­а­до­ло­гии нужно ска­зать несколько слов 70.

Ранее при рас­смот­ре­нии вопроса о плане и раз­де­ле­нии дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия было ска­зано, что в дог­ма­тике можно выде­лить, как ука­зы­вали на это и святые отцы, две части: 1) бого­сло­вие (греч. θεολογία) — учение о Боге в Самом Себе и 2) ико­но­мию (όικονομία), домо­стро­и­тель­ство — учение об отно­ше­нии Бога к миру и чело­веку.

Однако цер­ков­ные писа­тели первых веков зача­стую не про­во­дили четких раз­ли­чий, соеди­няя вместе эти сто­роны учения о Боге. Так, о лич­но­сти Слова гово­рили как о Λόγος προφορικός т.е. о Логосе, кото­рый являет Боже­ство Отца. Афи­на­гор (ум. 180) назы­вал Логос боже­ствен­ной “мыслью” и боже­ствен­ной “энер­гией”, про­яв­ля­ю­щи­мися в тво­ре­нии (Афи­на­гор. Про­ше­ние о хри­сти­а­нах, § 10). Текст апо­стола Павла о неви­ди­мом Божием, Его вечной силе и боже­стве, став­шем види­мым от созда­ния мира (Рим.1:20), тол­ку­ется то в смысле Логоса — “Силы и Пре­муд­ро­сти”, явля­ю­щих Отца, то в более точном зна­че­нии “энер­гий” – общего дей­ствия Пре­свя­той Троицы, про­яв­ля­ю­ще­гося в тварях, т.е. того, “что можно знать о Боге”, как гово­рит апо­стол там же (ст. 19).

В тво­ре­ниях святых отцов после­ду­ю­щего вре­мени появ­ля­ются более четко дог­ма­ти­че­ски выра­жен­ные поня­тия сущ­но­сти Божией в Самой Себе и дей­ствия Божи­его в мире. Автор “Аре­о­паги­тик” (нач. VI в.) про­ти­во­по­став­ляет в Боге “еди­не­ния” (греч. ένώσεις) “раз­ли­че­ниям” (διακρίσεις). “Еди­не­ния” – это “тайные пре­бы­ва­ния, кото­рые себя не обна­ру­жи­вают”, это сверх­сущ­ност­ная при­рода, в кото­рой Бог пре­бы­вает как бы в абсо­лют­ном покое и ни в чем не про­яв­ляет Себя вовне. “Раз­ли­че­ния”, напро­тив, — это исхож­де­ния (προόδοι) Боже­ства вовне, Его про­яв­ле­ния (̉έκφανσει̃ς), назы­ва­е­мые авто­ром “Аре­о­паги­тик” также “силами” (δυνάμεις), кото­рым сопри­частно все суще­ству­ю­щее, что поз­во­ляет познать Бога в Его тво­ре­нии (О Боже­ствен­ных именах, II,4). Свя­щен­ное Писа­ние дает Откро­ве­ние о Боге, обра­зуя Боже­ствен­ные имена в соот­вет­ствии с энер­ги­ями, в кото­рых Бог сооб­ща­ется, оста­ва­ясь непри­ступ­ным по Своей сущ­но­сти; раз­ли­ча­ется, оста­ва­ясь “про­стым”; умно­жа­ется, не отсту­пая от Своего един­ства, ибо в Нем “еди­не­ния пре­об­ла­дают над раз­ли­че­ни­ями” (О Боже­ствен­ных именах, II,11). Это озна­чает, что “раз­ли­че­ния” – это не раз­де­ле­ния или раз­рывы в Боже­ствен­ном суще­стве. Силы (греч. δυνάμεις) или энер­гии, в кото­рых Бог про­яв­ляет Себя вовне, это – Сам Бог, но не в Своей сущ­но­сти.

В VII в. св. Максим Испо­вед­ник выра­зил ту же мысль: “Мы можем при­об­щаться к Богу в том, что Он нам сооб­щает, но к Нему нельзя при­об­щиться по Его несо­об­щи­мому есте­ству”. Св. Иоанн Дамас­кин (VIII в.), повто­ряя мысль св. Гри­го­рия Бого­слова‚ уточ­няет ее: “А то, что мы гово­рим о Боге утвер­ди­тель­ного, пока­зы­вает нам не есте­ство Его, но то, что отно­сится к есте­ству”. Далее он обо­зна­чает боже­ствен­ные энер­гии образ­ными выра­же­ни­ями: “дви­же­ния” (κίνησις) или “порывы” (̉έξαλμα θεου̃).

В XIV в. это цер­ков­ное учение тща­тельно раз­ра­бо­тал архи­епи­скоп Фес­са­ло­ник­ский св. Гри­го­рий Палама. Оно вошло в его “Испо­ве­да­ние веры” на Кон­стан­ти­но­поль­ском соборе 1351г., и суть его в том, что в Боге необ­хо­димо раз­ли­чать Его сущ­ность, или при­роду, абсо­лютно транс­цен­дент­ную твар­ному миру, и Его энер­гии, или дей­ствия, доступ­ные позна­нию чело­века. Основ­ная идея этого учения видна в сле­ду­ю­щем выска­зы­ва­нии св. Гри­го­рия Паламы: “Бог есть и назы­ва­ется при­ро­дой всего сущего, ибо Ему все при­частно и суще­ствует в силу этой при­част­но­сти, но при­част­но­сти не к его при­роде, а к Его энер­гиям”71. При­сут­ствие Бога в Его энер­гиях нужно пони­мать в смысле реаль­ном. Это не дей­ствен­ное при­сут­ствие при­чины в ее след­ствиях: энер­гии не есть “след­ствия” (эффекты) При­чины, как мир твар­ный. Они не сотво­рены, не созданы из “ничего”, но пре­вечно изли­ва­ются из единой сущ­но­сти Пре­свя­той Троицы. Можно ска­зать, что энер­гии рас­кры­вают нам некий образ бытия Святой Троицы вне Своей непри­ступ­ной сущ­но­сти, т.е. Бог суще­ствует одно­вре­менно и в Своей сущ­но­сти, и вне Своей сущ­но­сти.

Ссы­ла­ясь на св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского, св. Гри­го­рий Палама гово­рит “Энер­гии свой­ственно тво­рить, при­роде же свой­ственно про­из­во­дить”.

На осно­ва­нии всего выше­из­ло­жен­ного с учетом всех допол­не­ний72 нужно ска­зать что необ­хо­димо раз­ли­чать в Боге:

  • три лица, или ипо­стаси,
  • единую при­роду или сущ­ность,
  • нетвар­ные энер­гии, исхо­дя­щие из при­роды, но в своем про­яв­ля­ю­щем изли­я­нии от при­роды неот­де­ли­мые.

В соот­вет­ствии с этим раз­де­ле­нием дог­ма­ти­че­ского порядка энер­гии зани­мают как бы сред­нее место: с одной сто­роны, они при­над­ле­жат обла­сти соб­ственно бого­сло­вия, как вечные и неот­де­ли­мые от Святой Троицы силы, суще­ству­ю­щие неза­ви­симо от акта сотво­ре­ния мира; но, с другой сто­роны, они отно­сятся также к обла­сти ико­но­мии, ибо Бог являет Себя твар­ному миру в Своих энер­гиях, кото­рые, как гово­рит св. Васи­лий Вели­кий “снис­хо­дят до нас”. В Пре­да­нии Восточ­ной Церкви имеет особо важное зна­че­ние для мисти­че­ской жизни.

  1. Учение о боже­ствен­ных энер­гиях, отлич­ных от при­роды, явля­ется дог­ма­ти­че­ской осно­вой реаль­но­сти вся­кого мисти­че­ского опыта, опыта бого­об­ще­ния, бого­по­зна­ния, и прямо свя­зано с исих­аст­ской73 прак­ти­кой. Бог, непри­ступ­ный по Своей при­роде, при­сут­ствует в мире в Своих энер­гиях. Все­цело непо­зна­ва­е­мый в Своей сущ­но­сти, Бог все­цело откры­вает Себя в Своих энер­гиях. Энер­гии не делят при­роду Бога на две части – позна­ва­е­мую и непо­зна­ва­е­мую, но ука­зы­вают на два раз­лич­ных образа бытия Боже­ства: в самой сущ­но­сти Бога и вне Его сущ­но­сти.
  2. Учение о нетвар­ных энер­гиях пояс­няет, каким обра­зом Святая Троица, будучи несо­об­щи­мой сущ­но­стью, может одно­вре­менно “сотво­рить в нас оби­тель” согласно обе­то­ва­нию Самого Спа­си­теля (Ин.14:23). Это пре­бы­ва­ние Бога в людях, не будучи ни при­чин­ным, ни сущ­ност­ным, есть некий образ бытия Божия, т.е. реаль­ное пре­бы­ва­ние Святой Троицы в людях в Своих сооб­ща­е­мых энер­гиях, общих для трех ипо­ста­сей, т.е. по бла­го­дати. Именно так назы­ва­ются энер­гии обо­же­ния, кото­рые Святой Дух сооб­щает людям. Тот, кто имеет в себе Духа дару­ю­щего, имеет также и Сына, посред­ни­че­ством Кото­рого пере­да­ется нам всякий дар, имеет также и Отца, от Кото­рого “нис­хо­дит всяк дар совер­шен”. Полу­чая дар – обо­жа­ю­щие их энер­гии, люди ста­но­вятся оби­те­лью Пре­свя­той Троицы.
  3. Раз­ли­че­ние между сущ­но­стью и энер­ги­ями, будучи осно­вой пра­во­слав­ного учения о бла­го­дати, поз­во­ляет сохра­нить под­лин­ный смысл выра­же­ния апо­стола Петра “при­част­ники боже­ского есте­ства”. Соеди­не­ние с Богом, к кото­рому при­званы люди, не соеди­не­ние ипо­стас­ное, как для чело­ве­че­ской при­роды Христа, не соеди­не­ние сущ­ност­ное, как для трех лиц Пре­свя­той Троицы. Это соеди­не­ние людей с Богом в Его энер­гиях, или соеди­не­ние по бла­го­дати, кото­рая делает людей сопри­част­ными боже­ствен­ному есте­ству, не пре­вра­щая чело­ве­че­ское есте­ство в есте­ство Боже­ствен­ное. По учению св. Мак­сима Испо­вед­ника, в состо­я­нии обо­же­ния (греч. θέωσις, θεοποίησις) чело­век по бла­го­дати, т.е. посред­ством Боже­ствен­ных энер­гий, обла­дает всем тем, чем обла­дает Бог по Своей при­роде, кроме тож­де­ства с Его при­ро­дой (χωρίς τη̃ς κατ̉ ο̉υσίαν ταυτότητα). Ста­но­вясь богами по бла­го­дати, люди оста­ются твар­ными по при­роде, так же как и Хри­стос, став чело­ве­ком по вопло­ще­нию, оста­вался Богом по суще­ству.

***

ап.

- апо­стол

архиеп.

- архи­епи­скоп

блаж.

- бла­жен­ный

Вс. с.

- Все­лен­ский собор

греч.

- гре­че­ский

доц.

- доцент

евр.

- еврей­ский

лат.

- латин­ский

митр.

- мит­ро­по­лит

множ.ч.

- мно­же­ствен­ное число

прав.

- пра­вило

преп.

- пре­по­доб­ный

прот.

- про­то­и­е­рей

проф.

- про­фес­сор

Р.Х.

- Рож­де­ство Хри­стово

св.

- святой

свящ.

- свя­щен­ник, свя­щен­ный

т.н.

- так назы­ва­е­мый

т.е.

- то есть

толк.

- тол­ко­ва­ние

франц.

- фран­цуз­ский

Ветхий Завет (В.З.)

Быт.

- Бытие

Втор.

- Вто­ро­за­ко­ние

Дан.

- Книга про­рока Дани­ила

Еккл.

- Книга Еккли­зи­а­ста, или Про­по­вед­ника

Иез.

- Книга про­рока Иезе­ки­иля

Иер.

- Книга про­рока Иере­мии

Ис.

- Книга про­рока Исаии

Исх.

- Исход

Лев.

- Левит

1Пар.

- Первая книга Пара­ли­по­ме­нон

2Пар.

- Вторая книга Пара­ли­по­ме­нон

Прем.

- Книга Пре­муд­ро­сти Соло­мона

Притч.

- Притчи Соло­мона

Пс.

- Псал­тирь

Сир.

- Книга Пре­муд­ро­сти Иисуса, сына Сира­хова

1Цар.

- Первая книга Царств

2Цар.

- Вторая книга Царств

3Цар.

- Третья книга Царств

Чис.

- Числа

Новый Завет (Н.З.)

Гал.

- Посла­ние к Гала­там

Деян.

- Деяния святых апо­сто­лов

Евр.

- Посла­ние к Евреям

Еф.

- Посла­ние к Ефе­ся­нам

Иак.

- Посла­ние Иакова

Ин.

- от Иоанна святое бла­го­вест­во­ва­ние

1Ин.

- Первое посла­ние Иоанна

Кол.

- Посла­ние к Колос­ся­нам

1Кор.

- Первое посла­ние к Корин­фя­нам

2Кор.

- Второе посла­ние к Корин­фя­нам

Лк.

- от Луки святое бла­го­вест­во­ва­ние

Мф.

- от Матфея святое бла­го­вест­во­ва­ние

Откр.

- Откро­ве­ние ап. Иоанна Бого­слова

1Пет.

- Первое посла­ние Петра

Рим.

- Посла­ние к Рим­ля­нам

1Тим.

- Первое посла­ние к Тимо­фею

2Тим.

- Второе посла­ние к Тимо­фею

Тит.

- Посла­ние к Титу

1Фес.

- первое посла­ние к Фес­са­ло­ни­кий­цам

2Фес.

- второе посла­ние к Фес­са­ло­ни­кий­цам

Флм.

- Посла­ние к Фили­мону

Флп.

- Посла­ние к Филип­пий­цам


При­ме­ча­ния:

1. См. список сокра­ще­ний в конце книги.

2 В свет­ских, часто идео­ло­ги­зи­ро­ван­ных опре­де­ле­ниях дог­мата обычно нега­тивно харак­те­ри­зу­ется то, что содер­жа­ние его не под­ле­жит кри­тике и при­ни­ма­ется на истин­ное без дока­за­тель­ства, прак­ти­че­ской про­верки, а лишь на основе рели­ги­оз­ной веры или сле­пого под­чи­не­ния авто­ри­тету [см., напр., статью “Догмат” в “Совет­ском энцик­ло­пе­ди­че­ском сло­варе” (М. 1984), “Фило­соф­ском энцик­ло­пе­ди­че­ском сло­варе” (М., 1989)]. В основе такого пред­став­ле­ния лежит непо­ни­ма­ние того, что содер­жа­ние дог­мата, его истина – это истина о Боге, истина, сооб­ща­е­мая чело­веку абсо­лют­ным, вечным, неиз­мен­ным, все­со­вер­шен­ным Богом, Кото­рый есть сама жизнь и источ­ник жизни всего, в силу чего содер­жа­ние дог­мата не может уста­ре­вать, око­сте­не­вать. Именно поэтому догмат не мерт­вая схема, а живой смысл, живое знание и в то же время интел­лек­ту­аль­ный каркас веро­уче­ния.

3 Васи­лий Вели­кий, св. Письмо 8. К кеса­рий­ским мона­хам // Тво­ре­ния. 3‑е изд. Сер­гиев Посад, 1892. Ч. 6. С. 26.

4 Гре­че­ское слово α̉νάθεμα про­ис­хо­дит от α̉νατίθημι – пола­гаю вверх, отде­ляю. Ана­фема озна­чает все то, что выде­лено из круга житей­ского оби­хода и посвя­щено Богу в каче­стве дара, пожерт­во­ва­ния. Как вещь, посвя­щен­ная Богу, ана­фема изы­ма­лась из быто­вого упо­треб­ле­ния, так по ана­ло­гии и чело­век-ана­фема отчуж­дался от чело­ве­че­ского обще­ства, т.е. с данным выра­же­нием стали соеди­нять поня­тие отлу­че­ния от обще­ства. По отно­ше­нию к ере­ти­кам – хри­сти­а­нам, не при­зна­ю­щим веро­уче­ния Церкви и тем самым под­ры­ва­ю­щим ее основы и отде­ля­ю­щим себя от нее, — ана­фема была под­твер­жде­нием Цер­ко­вью того, что сам еретик отошел, отде­лился от нее. И исто­рия сви­де­тель­ствует о том, что Цер­ковь в силу даро­ван­ной ей Богом власти (Мф.18:17-18) отлу­чала всех, созна­тельно и упорно отвер­га­ю­щих или иска­жа­ю­щих ее дог­маты (VI Вс. с. 1 прав.). Отцы и учи­тели Церкви видели, однако, в ана­феме не про­стое извер­же­ние из обще­ства веру­ю­щих, но такой акт, кото­рый, будучи совер­шен на земле, утвер­ждался на небе (блаж. Иеро­ним. Толк. на Мф.2:18); под­верг­шийся отлу­че­нию отде­лен от живого тела Хри­стова и лишен бла­го­дати Гос­пода (блаж. Авгу­стин. Толк. на Иоанна 27).

5 См.: Боло­тов В.В. К вопросу о Filioque. СП6., 1914. С. 30–36.

6 Греч. Слово ά́ιρεσις – ересь (от греч. ά́ιρεω (соотв. лат. сарiо) — беру, выби­раю, захва­ты­ваю, при­сва­и­ваю) среди прочих имеет зна­че­ния: инди­ви­ду­аль­ное иска­ние и выбор (см., напр., 1Кор.11, 19);. захват или при­сво­е­ние истины или, точнее, при­да­ние своему лич­ному, субъ­ек­тив­ному мнению зна­че­ния абсо­лют­ной, объ­ек­тив­ной истины и выте­ка­ю­щее отсюда стрем­ле­ние к само­воз­вы­ше­нию, обособ­ле­нию и схизме ( греч. σχίσμα— раз­де­ле­ние).

7 Про­стран­ный Хри­сти­ан­ский кате­хи­зис Пра­во­слав­ной Кафо­ли­че­ской Восточ­ной Церкви. О Свя­щен­ном Пре­да­нии и Свя­щен­ном Писа­нии.

8 Слово “Библия” как назва­ние книги взято из гре­че­ского языка без пере­вода; – τὰ βιβλία (множ. ч.) – книги (про­из­вод­ное от τὸ βιβλίον, — неболь­шая книга) озна­чает собра­ние неболь­ших книг, обра­зу­ю­щих единую книгу.

9 Слав. заветъ – заве­ща­ние, дого­вор, согла­ше­ние.

10 Слово “канон” (от греч. κανών, – прямая мери­тель­ная палочка или линейка, пра­вило, норма) исполь­зу­ется в данном случае в спе­ци­аль­ном смысле как ката­лог или список вет­хо­за­вет­ных книг, при­знан­ных на Все­лен­ских собо­рах и свя­тыми отцами, как содер­жа­щие пра­вило хри­сти­ан­ской веры.

11 Про­стран­ный хри­сти­ан­ский кате­хи­зис Пра­во­слав­ной Кафо­ли­че­ской Восточ­ной Церкви. О Свящ. Пре­да­нии и Свящ. Писа­нии.

12 Фила­рет, митр. Мос­ков­ский. Цит. по: Фло­ров­ский Г. Пути рус­ского бого­сло­вия. Киев, 1991. С. 178.

13 Поснов М., доц. К вопросу об источ­ни­ках хри­сти­ан­ского веро­уче­ния // Хри­сти­ан­ское чтение. 1906. №12. С.774.

14 Викен­тий Лерин­ский, преп. Напо­ми­на­ния / Пер. с лат. доц. П.Пономарева. Казань, 1904. I, гл. 2. С. 3–4.

15 Там же, гл. 23.

16 Про­стран­ный хри­сти­ан­ский кате­хи­зис Пра­во­слав­ной Кафо­ли­че­ской Восточ­ной Церкви. О Свящ. Пре­да­нии и Свящ. Писа­нии.

17 Деяния Все­лен­ских собо­ров, издан­ные в рус­ском пере­воде. Казань, 1891. Т VII. Деяние 8.

18 Terminus technicus (лат. — спе­ци­аль­ное выра­же­ние или спе­ци­аль­ный термин – это слово или соче­та­ние слов, точно обо­зна­ча­ю­щее поня­тие со строго опре­де­лен­ным содер­жа­нием.

19 Апо­ло­гет — защит­ник (от греч. apologetikos – защита, ответ на обви­не­ние, оправ­да­ние, объ­яс­не­ние).

20 Опуб­ли­ко­ваны в Бого­слов­ских трудах. (М., 1971. Сб. № 8), а также в первом выпуске из серии “Памят­ники бого­слов­ской мысли”: Мисти­че­ское бого­сло­вие. Киев, 1991.

21 Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О боже­ствен­ных именах, VII, 3. Цит. по: Лос­ский В. Апо­фа­ти­че­ское бого­сло­вие в учении свя­того Дио­ни­сия Аре­о­па­гита //1 Бого­слов­ские труды. М., 1985. Сб. № 26. С.166.

22 Антро­по­мор­физм (от греч. Ανθρωπος – чело­век и μορφή – форма, вид) – упо­доб­ле­ние чело­веку, пред­став­ле­ния о Боге как о суще­стве, обла­да­ю­щем чело­ве­че­скими свой­ствами.

23 Лат. аttributus – суще­ствен­ное, неотъ­ем­ле­мое свой­ство объ­екта.

24 Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О боже­ствен­ных именах. V, 8. Цит. по: Бул­га­ков С. Свет Неве­чер­ний. М., 1917. С. 110.

25 Васи­лий Вели­кий, св. Опро­вер­жен­ние на защи­ти­тель­ную речь зло­че­сти­вого Евно­мия // Тво­ре­ния. 3‑е изд. М., 1891. Ч.3. Кн. I С. 27. — 28.

26 Лос­ский В. Апо­фа­ти­че­ское бого­сло­вие в учении свя­того Дио­ни­сия Аре­о­па­гита // Бого­слов­ские труды. М., 1985. Сб. № 26. С. 163–164.

27 Гри­го­рий Бого­слов, св. Слово 38. На бого­яв­ле­ние или на рож­де­ство Спа­си­теля // Тво­ре­ния. 3‑е изд. М., 1889. Ч. З. С. 196.

28 От греч. τό ώ̃ν – суще­ство (живое).

29 Августпн блаж. Испо­ведь, кн. ХI, гл. 13 // Бого­слов­ские труды. 1978. Сб. № 19. С. 186–187.

30 Цит. по: Нико­лин И. Учеб­ный курс по дог­ма­ти­че­скому бого­сло­вию. Сер­гиев Посад, 1915. С.42.

31 См.: Лос­ский В.Н. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви// Бого­слов­ские труды. М., 1972. Сб.№ 8. С.62.

32 Авто­ном­ный (греч., άυτόνομος, от греч. άυτος – сам и νόμος – закон ) — само­сто­я­тель­ный, неза­ви­си­мый.

33 Иоанн Дамас­кин, св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры // Полн.. собр. тво­ре­ний. СП6., 1913. Кн. II, гл. ХXII.

С.226

34 Греч. άντινομία (от άντι – против и νομος – закон) – внут­рен­нее про­ти­во­ре­чие между поло­же­ни­ями, каждое из кото­рых при­зна­ется логи­че­ски дока­зу­е­мым.

35 В послед­нее время появ­ля­ются инте­рес­ные попытки осмыс­лить про­блему три­един­ства, одно­вре­мен­но­сти в Боге и монады и триады, с точки зрения фор­маль­ной логики. В одной из таких работ пока­зы­ва­ется, что “утвер­жде­ние «Бог един” при извест­ных усло­виях вполне может быть согла­со­ванно с утвер­жде­нием “есть три Бога” без воз­ник­но­ве­ния какой-либо анти­но­мии”

См.: Рау­шен­бах Б.В. Логика тро­ич­но­сти // Вопросы Фило­со­фии. 1993. № 4.

36 Греч. συγκρητισμός — соеди­не­ние; неор­га­ни­че­ское сли­я­ние раз­но­род­ных эле­мен­тов раз­лич­ных куль­тов и рели­ги­оз­ных систем.

37 Дуа­лизм (от лат. duallis – двой­ствен­ный) — фило­соф­ское учение, исхо­дя­щее из при­зна­ния неза­ви­си­мыми, рав­но­прав­ными и несво­ди­мыми друг к другу двух начал — духа и мате­рии, иде­аль­ного и мате­ри­аль­ного.

38 Греч. άιών – 1) век, веч­ность; 2) у гно­сти­ков – высшая частица Боже­ства, некое духов­ное суще­ство, пер­со­ни­фи­ци­ру­ю­щее один из аспек­тов абсо­лют­ного Боже­ства. Согласно объ­яс­не­нию Ари­сто­теля, осмыс­ляв­шего это слово с учетом народ­ной эти­мо­ло­гии, оно про­ис­хо­дит от άεὶών – вечно сущий.

39 Эма­на­ция (от позд­не­лат. emanatio – исте­че­ние, рас­про­стра­не­ние) – клю­че­вое поня­тие нео­пла­то­ни­че­ской фило­со­фии, выра­жа­ю­щее отно­ше­ние Абсо­люта (Еди­ного) к миру, озна­чает пере­ход от выс­шего и совер­шен­ного уровня к менее совер­шен­ному и низ­шему уровню.

40 Греч. πλήρωμα – пол­нота.

41 От греч. μοναρχία – еди­но­на­ча­лие (от греч. μόνη – одно, άρχή – начало.

42 В бого­слов­ской лите­ра­туре встре­ча­ется и другое име­но­ва­ние монар­хиан — антит­ри­ни­та­рии, кото­рое про­ис­хо­дит от греч. άντὶ – против и лат. trinitas – Троица

43 От греч. δυνάμει – сила.

44 От лат. modus – образ, облик, мера, вид – пре­хо­дя­щее свой­ство, при­су­щее объ­екту лишь в неко­то­рых состо­я­ниях в отли­чие от атри­бута – посто­ян­ного свой­ства объ­екта.

45 От греч. τρόπος — облик и μοναρχία – еди­но­на­ча­лие.

46 От лат. раteг – отец и passio – стра­да­ние.

47 Суб­ор­ди­на­ци­о­низм (subordinatio, от лат. sub – под и ordinatio – упо­ря­до­че­ние, при­ве­де­ние в поря­док) – система под­чи­не­ния низших высшим, млад­ших стар­шим.

48 Раци­о­на­лизм (франц. rationalisme, от лат. rationalis — разум­ный, ratio — разум) фило­соф­ское направ­ле­ние, при­зна­ю­щее разум осно­вой позна­ния и пове­де­ния людей.

49 Греч. μονάς — еди­ница, единое, неде­ли­мое.

50 Греч. τρίας — тро­ич­ность, троица, един­ство трех.

51 Иоанн Дамас­кин, св. Источ­ник знания // Полн. собр. тво­ре­ний. СПб., 1913. Т.1, гл.39. С.87.

52 Иоанн Дамас­кин, св. Источ­ник знания// Полн. собр. тво­ре­ний. СПб., 1913 Т.1, гл.39, С.89.

53 Фео­до­рит Кир­ский, блаж. Диалог 1. Цит. по: Лос­ский В.Н. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви// Бого­слов­ские труды. М., 1972. Сб. №8. С. 31.

54 Васи­лий Вели­кий, св. О Святом Духе к св. Амфи­ло­хию, еп. Ико­ний­скому //Творения. СПб., 1911. Т.I. гл.18. С.614.

55 Иоанн Дамас­кин, св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Кн.1, 8. Цит. по: Лос­ский В.Н. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви// Бого­слов­ские труды. М., 1972. Сб. №8.С. 32–33.

56 Авгу­стин, блаж. De tempore sermo. LXVII, n.2 et LXX, n. 4; Авгу­стин, блаж. О граде Божием// Тво­ре­ния. 2‑е изд. Киев, 1907. Ч.5. кн. XVI, гл. 29. С.193.

57 Иоанн Дамас­кин, св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры.// Полн. Собр. Тво­ре­ний. СПб.,1913, Т.1, 1, 8. С.174.

58 Гри­го­рий Бого­слов, св. Слово 39. На святые светы явле­ний Господних//Творения. 3‑е изд. М., 1889. Ч.3. С.215.

59 См.: Иан­ну­а­рий (Ивлиев Д.Я.), иеро­мо­нах. Свя­то­оте­че­ское пони­ма­ние тех мест Свя­щен­ного Писа­ния Нового Завета, кото­рые носят харак­тер суб­ор­ди­на­ци­о­низма в отно­ше­ниях между лицами Святой Троицы: Соч. на соис­ка­ние ученой сте­пени кан­ди­дата бого­сло­вия. Л., 1980.

60 Васи­лий Вели­кий, св. Письмо 38: К Гри­го­рию брату; письмо 228: К Амфи­ло­хию; письмо 206: К Терен­тию Комиту. Цит. По: Мали­нов­ский Н., ПРОТ. Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бог­сло­вие. 2‑е изд. Сер­гиев Посад, 1910. Т. 1. С. 395–396.

61 Гри­го­рий Бого­слов, св. Слово 39. На святые светы явле­ний Господни// Тво­ре­ния. 3‑е изд. М., 1889. Ч.3. С. 216.

62 Гри­го­рий Бого­слов, св. Слово 29,2.

63 Иоанн Дамас­кин, св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры.// Полн. Собр. Тво­ре­ний. СПб.,1913, Т.1, 1, 8. С.172.

64 Цит. по: Нико­лин И. Учеб­ный курс по дог­ма­ти­че­скому бого­сло­вию. Сер­гиев Посад, 1915. С.76—77.

65 Кирилл Иеру­са­лим­ский, св. Огла­си­тель­ные и тай­но­вод­ствен­ные поуче­ния. XI, 18. М., 1900. С.147.

66 Иоанн Дамас­кин, св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры.// Полн. Собр. Тво­ре­ний. СПб., 1913, Т.1, 1, 8. С.168.

67 Про­стран­ный хри­сти­ан­ский кати­хи­зис Пра­во­слав­ной Кафр­ли­че­ской Восточ­ной Церкви. О вось­мом члене Сим­вола веры.

68 Боло­тов В.В., проф. К вопросу о Filioque. СП6., 1914. С.63.

69 Воро­нов Л., проф., прот. Вопрос о “Филио­кве” с точки зрения рус­ских бого­сло­вов // Юби­лей­ный сбор­ник, посвя­щен­ный 175-летию ЛДА. М., 1986. С. 177, 180, 181. (Бого­слов­ские труды).

70 Изла­га­ется по: Лос­ский В.Н. Очерк Мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви // Бого­слов­ские труды. М., 1972. Сб. № 8. С. 41—42, 46, 48.

71 Цит. по: Бул­га­ков С. Свет Неве­чер­ний. М., 1917. С. 125.

72 Нужно заме­тить, что в связи с тем что после VII Все­лен­ского собора 787 г. Все­лен­ские соборы всей Пра­во­слав­ной Церкви больше не про­во­ди­лись, поста­нов­ле­ния так назы­ва­е­мых «исих­аст­ских» собо­ров в Кон­стан­ти­но­поле 1341, 1347, 1351 гг., строго говоря, не явля­ются обще­обя­за­тель­ными для при­ня­тия их всей Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью будучи доку­мен­тами Помест­ного собора Пра­во­слав­ной Церкви Визан­тии. Хотя фор­мально эти соборы носили помест­ный харак­тер, их реше­ния полу­чили одоб­ре­ние всей пол­ноты Пра­во­слав­ной Церкви. Эти реше­ния при­знал, в част­но­сти, в 1354г. при руко­по­ло­же­нии в Кон­стан­ти­но­поле свя­ти­тель Алек­сий, мит­ро­по­лит Мос­ков­ский и всея Руси. Уже совре­мен­ники срав­ни­вали Собор 1351г. по его зна­че­нию с древними Все­лен­скими собо­рами [см: Эко­ном­цев И.Н. “Письмо Церкви” свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы // Юби­лей­ный сбор­ник Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии. М., 1986. С. 294 (Бого­слов­ские труды)]. Учи­ты­вая особую важ­ность бого­слов­ских доку­мен­тов ука­зан­ных собо­ров, неко­то­рые участ­ники недав­них Пред­со­бор­ных сове­ща­ний реко­мен­до­вали их поста­нов­ле­ния о Божией сущ­но­сти и Ее дей­ствиях, о нетвар­но­сти и бла­го­дати, о виде­нии Боже­ствен­ного света, Испо­ве­да­ние веры св. Гри­го­рия Паламы про­воз­гла­сить обще­цер­ков­ными, т.е. при­рав­нять их по авто­ри­тет­но­сти к Никео-Царе­град­скому сим­волу веры и к дог­ма­ти­че­ским поста­нов­ле­ниям семи Все­лен­ских собо­ров, Помест­ных собо­ров, утвер­жден­ных на V‑VI Трулль­ском соборе. (См.: Васи­лий, архиеп. Сим­во­ли­че­ские тексты в Пра­во­слав­ной Церкви// Бого­слов­ские труды. М. ‚1968. Сб. №4. С. 31–32).

73 От греч. слова ήσυχία — тишина, без­мол­вие, мол­ча­ние. Об иси­хазме см.: Мей­ен­дорф И., прот. Св. Гри­го­рий Палама, его место в пре­да­нии Церкви и совре­мен­ном бого­сло­вии // Пра­во­сла­вие в совре­мен­ном мире. Нью-Йорк, 1981; Лепа­хин В. Умное дела­ние: (О содер­жа­нии и гра­ни­цах поня­тия «иси­хазм») // Вест­ник Рус­ского Хри­сти­ан­ского Дви­же­ния. Париж, 1992.

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки