Главная » Христианство » Мешают ли догматы свободе? » Основы православного вероучения
Распечатать Система Orphus

Основы православного вероучения

( Основы православного вероучения 4 голоса: 4.75 из 5 )

священник Сергий Рассказовский

 

Содержание

Предисловие

Основные понятия

Отдел 1. О Боге едином по существу

Отдел 2. О Боге Троичном в Лицах

 

Предисловие

 

Настоящие “Основы православного вероучения” — пособие для студентов, изучающих курс “Догматическое богословие” (или “Систематическое богословие”, как его принято называть на Западе) в учебных заведениях разного плана, как в духовных семинариях, так и в раличных светских высших учебных заведениях, знакомящих студентов с сновами христианства, православным верочением.

Пособие задумано не как строгое, достаточно обстоятельное и полное изложение всей системы православного вероучения, а как краткое и до некоторой степени традиционное схематичное представление о вероучении для начинающего. Это — пособие к курсу лекций, и оно предполагает, что студент перед лекцией познакомится с соответствующей темой, обратит внимание на то, что кажется ему непонятным, В ходе лекций благодаря пояснениям преподавателя, примерам, дополнительному материалу, разъяснению проблем, стоящих перед богословской наукой и интеллигентным верующим сознанием, предлагаемый в книге материал обретет новое звучание.

Методическая идея пособия — дать студенту тот необходимый информационный минимум, который обычно при первом слушании подобного материала учащемуся приходится записывать, фиксировать. Трудность заключается также и в том, что при изучении догматического богословия очень важно знать богословскую терминологию на соответствующем языке (греческом, латинском, еврейском). Поэтому наличие подобного пособия позволит в корне изменить жанр лекций и избежать диктовки и формальных разъяснений терминов. В руках у студентов будет необходимый минимум информации с разработанной структурой предмета. Это позволит изучающему его студенту на новом уровне формулировать свои вопросы и проверять свое понимание соответствующих терминов. Наличие конкретной информации освободит для творчества как студента, так и преподавателя.

В конце пособия приводится список рекомендуемой литературы, полезной в работе над указанными темами. Следует иметь в виду, что чтение этих книг и статей не просто желатолно, но и необходимо для того, кто хочет действительно изучить догматическое богословие, а не только познакомиться с его тематикой и проблемами.

Подобный опыт создания пособия — конспекта по догматическому богословию — практически первый, и потому предполагается его совершенствовать. В силу ограниченности объема книги в ней, к сожалению, не уделено должного внимания истории развития догматов, не рассматриваются философские учения, связанные с догматическими движениями.

Все вопросы, касающиеся пособия и включенного в него материала, предложения и замечания будут несомненно полезны и с благодарностью и радостью приняты составителем.

 

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

Введение

 

Христианство – одна из основных мировых религий. И, естественно, первый вопрос, который возникает у человека, интересующегося христианством, это вопрос о религии, о том, что она собой представляет и чем не является.

В основе религии лежат несколько ведущих принципов, без которых (или хотя бы без одного из них) она перестает быть религией.

Первым и главным из них является исповедание личного, духовного, совершенного надмирного начала — Бога, являющегося источником бытия всего существующего, в том числе и человека. По христианскому учению, “мы Им живем и движемся и существуем” (Деян. 17:28)[1].

Бог есть то изначальное Бытие, Высший Разум, благодаря Которому только и существуют любое материальное и духовное бытие и сознание во всем многообразии их форм, познанных и не познанных человеком. Бог есть реально существующий, неизменный личностный идеал добра, истины, красоты и правды и конечная цель духовных устремлений человека. Этим религия принципиально отличается от других мировоззрений.

Вторым важнейшим элементом, присущим религии, является убеждение в том, что человек как существо не только биологическое, но и в первую очередь духовное, обладающее телом и бессмертной душой, носительницей личности, ее ума, сердца (органа чувств), воли, способен к общению, единению с Богом и вечной жизни с Ним. Эта аксиома религиозного учения составляет фактически его сущность. От нее и сама религия (лат. religiо — связь, отношение) получила свое название, ибо латинское слово religаre, от которого происходит слово “религия”, по объяснинию Лактанция, блаж. Иеронима, означает “связывать”, “соединять”. А блаж. Августин подчеркивал, что слово “религия” может происходить от латинского слова геligere, имеющего значение «воссоединять». Религия и есть то, что дает человеку возможность единения с источником жизни, с полнотой истины и любви, т.е. это союз или воссоединение человека с Богом.

Существует еще целый ряд других элементов, характеризующих религию (учение об Откровении, духовном мире, молитве, культе, аскезе и др.), но все они органически и логически связаны с указанными основными элементами.

Религия, как уже было сказано, союз человека с Богом. В этом союзе и Бог, и человек являются личностями; и каждая из них — это тайна. Человек как личность, его сердце, помыслы, устремления — все сокрыто от других людей. Еще более справедливо это по отношению к личности Бога. Бог не создание человека или человеческая выдумка, не воплощение человеческих представлений о Нем. Бог существует не тем же образом, каким вещи и люди в этом мире, и человек не может снять покровов с божественной тайны, исходя из тайны своего человеческого существования. Бог существует абсолютно независимо от человека, от мира, и Его тайна — глубочайшая, неисчерпаемая, она бесконечно больше и глубже тайны человека. Апостол Павел восклицает:“О бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь” (Рим.11,33—36).

Союз, или общение, человека с Богом достигается разными способами, путями. Путь Бога к человеку — это Его Откровение Себя людям. Путь человека к Богу есть вера человека. При общении человека с Богом происходит процесс религиозного познания, в котором Бог открывает Себя человеку: “Божьего никто не знает, кроме Духа Божия” (1Кор. 2:11), а человек принимает: “Мы приняли… Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога” (ст.12). Этот дар познания чрезвычайно важен для людей, ибо “сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого, истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа” (Пн. 17,3).

В религиозном, христианском знании, или богопознании, можно выделить две стороны, или два элемента: божественный — это Божественное Откровение, учение Церкви, и человеческий — человеческое богословско-научное раскрытие и усвоение божественных истин верой, разумом.

Откровение — это выход Бога из Своей сокровенности, открытие Своей тайны людям и позволение им познавать Себя через Свои слова и дела. Откровение — это слово Бога, Который говорит человеку на языке человека. И человек слышит этот голос, внимает ему, приемлет и разумеет Божие Слово. Священное Писание — запись услышанного Откровения; оно передает и сохраняет Слово Бога так, как оно было услышано человеком. Без человека Откровение невозможно, так как некому было бы слушать, и Бог не говорил бы тогда. Откровение воспринимается верой. Истины веры — это истины факта, духовного опыта. Вера есть описательное утверждение определенных и абсолютных фактов. Поэтому вера недоказуема, будучи очевидностью духовного опыта.

Непосредственный духовный опыт невозможно развить и обогатить с помощью физических, материальных средств. Этот опыт требует развития личного духовного зрения, развития и совершенствования человеческого духа. Подтверждением и хорошей иллюстрацией этому служит жизнь праведников, святых людей.

Божественная истина, открывающаяся в опыте веры, может быть описана в образах, подобиях, символах, на языке молитвенной поэзии и религиозного искусства.

Есть другой язык, язык постигающей мысли, язык догматов. Догмат есть суждение опыта, свидетельство мысли об увиденном и открытом, о видимом и созерцаемом в опыте веры, и это свидетельство выражено в понятиях и определениях. Поэтому в догмате так важно “внутреннее слово” и так существенно внешнее выражение.

Таким образом, мы вплотную подошли к предмету, который будем излагать, — к православному догматическому богословию.

 

Понятие о догматах и догматическом богословии

Рассмотрим название предмета, который мы будем изучать. Догмат – греч. δόγμα — мнение — происходит от греч. δοκει̃ν глагола — думать, полагать, представлять, верить[2]. Первоначальное значение слова “догмат” — “то, что кажется хорошим” — классические авторы использовали как термин для выражения истинности, неоспоримости: 1) отдельных принципов различных философских школ, 2) законов общественных властей. Во втором значении слово “догмат” используется в Ветхом и Новом Завете, обозначая царске указы (Дан.2,13; 3,10; Лк.2,1), распоряжения религиозного характера (2Мак. 10,8; 15, 30), закон заповедей Моисея (Ефес. 2,15; Кол. 2,14), постановления Иерусалимского собора (Деян. 16:4).

Однако отцы, учители и писатели Церкви используют слово “догмат” в первом значении. В противоположность философским учениям догматом в первые три века называется почти все, что связано с христианской верой и практикой. Понятие догмата в совремеяном смысле вырабатывается и входит в церковное сознание постепенно. Начиная с времени святых Василия Великого и Иоанна Златоуста (IV в.) выкристаллизовывается значение догмата как особого верования, как отдельной вероучительной истины во всецелой системе веры, т.е. истины, относящейся к существу религии, открытой в Божественном Откровении и определенной Церковью. Среди догматов в этом смысле можно упомянуть догматы о Боге, едином по существу и троичном в лицах, о творении видимого и невидимого мира, о воплощении Сына Божия, искуплении человеческого рода, о воскресении, о Церкви, христианское учение о бессмертии души и др. Догмат имеет следующие существенные признаки.

Теологичность – отражает содержание догматических истин. Из всех христианских истин догматами называют только те, которые содержат учение о триедином Боге и отношении Его к миру и разумно-свободным существам, особенно к человеку, Все другие богооткровенные истины, как например истины нравственные, или заповеди, истины обрядовые, канонические, исторические и т.п., не являются догматами веры, но каждый христианин должен их полностью признавать. Догматы как вероучительные истины, как истины веры были изложены Церковью в Символе веры, который начинается словом «Верую»,

Богооткровенность — указывает на происхождение и источник познания о Боге, Его Отношение к миру. Все христианские догматы – это истины богооткровенные, т.е. истины, которые Сам Бог открыл людям однажды и навсегда в необходимой для спасения людей полноте; это слово Самого Бога к людям, почему отцы Церкви и называют их “догматами Иисуса Христа”, “догматами евангельскими”, “догматами божественными”[3]. Именно богооткровенностью христианские догматы отличаются от вероучительных истин нехристианских религий и от различных философских учений. Истины или учения, которые отсутствуют в Откровении, не являются и не могут быт догматами веры.

Церковность – говорит о способе определения и сохранения догматов. Только Церковь Христова — “столп и утверждение истины” (1Тим. 3:15) — может признать за известными истинами значение догматов и она же, Церковь, как Учительница веры предлагает эти безусловные и неизменные (Мф.5,18; 2Кор.1,19-20) истины веры в качестве догматов своим членам. Любой отдельный человек, как не обладающий всецелым знанием, легко может ощибиться или не понять той или иной богооткровенной истины или не чувствовать уверенности в правильности своего понимания этой истины. Именно Православная Христова Церковь неизменно хранит и непогрешимо истолковывает содержание веры, являясь гарантом неповрежденности истин веры и критерием истинного познания вероучения отдельными людьми. Поэтому догматы нередко называли в древности “догматами Церкви”, “словами Церкви”.

Законообязательность — определяет отношение к сознанию отдельного верующего. Догматы как богооткровенные истины, определяемые Вселенской Церковью при содействии Святого духа, преподаваемые Ею от имени Святого духа во имя Христово, имеют значение правил веры или законов, безусловно обязательных во всей своей совокупности и подлинном смысле для всех верующих и для отдельного христианина. Общеобязательность является следствием того, что догматы представляют собой внутреннюю жизненную норму, или жизненные начала, которые определяют, дают силы и сохраняют духовную жизнь и целостность как всей Церкви, так и отдльного верующего. Поэтому Слово Божие запрещает даже малейшее уклонение от чистоты христианского учения или изменение его: “Если бы даже мы или Ангел неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема” (Гал. 1:8)[4].

На основании вышеизложенного можно сформулировать понятие о догматах.

Догматы — это богооткровенные истины, содержащие в себе учение о триипостасном Боге и Его отношении к сотворенному Им миру, и особенно человеку, определяемые, хранимые и преподаваемые Православной Церковью как непререкаемые, неизменные и обязательные для всех верующих правила веры.

Следующее слово в названии предмета – богословие (греч. θεολογία) состоит из двух простых греческих слов: θεός – Бог и λόγος — слово, речь. В древней Греции словом “богословие” назывались: 1) мифологические сказания о богах, 2) раздел философии Аристотеля (ум. 322 до Р.Х.) – “первая философия”, в которой излагалось “учение о божественном” (Метафизика, кн. 6, гл.1).

И хотя слова “богословие” в Священном Писании нет, с II в. оно начинает встречаться в церковном употреблении. В последующее время это слово употребляется в творениях учителей и отцов Церкви в различном смысле, исходя из его этимологического значения.

1. Слово о Боге.

2. Слово от Бога, или слово Божие. В этом смысле богословием называли все Священное Писание Ветхого и Нового Завета.

3. Слово к Богу, или для Бога. Здесь богословие — это исповедание божества Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого.

В предметном же смысле слово θεολογία на языке древних учителей Церкви означало: 1) учение о Боге и обо всем, относящемся к Богопочитанию, 2) учение собственно о Боге, Его сущности и свойствах, 3) учение о Святой Троице, 4) учение о божестве Иисуса Христа. В последнем смысле именем Богослова назван апостол и евангелист Иоанн, который сам четко выразил цель написания им Евангелия “Сие же написано, дабы мы уверовали, что Иисус есть Христос Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его” (Ин. 20, 31).

Третье слово в названии предмета – православный (греч. ο̉ρθόδοξος) происходит от соединения двух греческих слов: ο̉ρθω̃ς — правильно и δοκει̃ν, — думать, полагать, верить; и все слово переводится как “правильно мыслящий” (о предметах веры), “правильно верующий”. Слово “православное” в названии предмета означает то, что его изложение ведется в духе и под руководством Православной Церкви.

Таким образом, можно кратко определить предмет как систему православного христианского вероучения. Задача догматического богословия состоит в том, чтобы в систематическом порядке изложить, осмыслить и посильно раскрыть праволсавное христианское учение о триипостасном Боге, Его свойствах и действиях в отношении к сотворенному Им миру, и особенно к человеку.

 

Догматы и истины, догматического значения не имеющие

Божественное Откровение содержит не только догматические истины, но также целый ряд истин нравственных, исторических и др. Кроме того, отдельные верующие и богословы высказывают истины, собственные мнения, относящиеся к вероучению, которые не только не противоречат содержанию Откровения, но даже имеют в нем частичное подтверждение.

Правильное определение понятия догмата дает возможность отличать все подобные истины, мнения и положения от истин догматических. Любое мнение, положение не имеет догматического значения, если в нем отсутствует какой-либо из первых трех признаков, указанных в определении догмата. Примером может служить учение о мытарствах, о происхождении души и др. В отношении к подобным истинам нужно избегать крайностей. С одной стороны, нельзя приравнивать такие мнения по своему значению к догматам и считать их самыми важными для спасения, так как они не были определены и сформулированы Церковью как догматы. С другой стороны, не следует думать, что все подобные мнения являются ложными только потому, что они не были догматизированы Церковью. Нужно иметь в виду, что Церковь догматизировала не все, а только основные истины Откровения; кроме того, святые отцы, учители Церкви, отдельные богословы раскрывали и развивали те или иные положения вероучения и т.д.

В настоящее время применяется классификация вероучительных положений, предложенная профессором Санкт-Петербургской Духовной академии В.В. Болотовым (ум.1900), который разделил все вероучительные положения на три категории: а) догмат; б) святоотеческий теологумен и в) частное богословское мнение. Подчеркнув безусловную обязательность четкого различения и разграничения догмата от теологумена и от простого частного богословского мнения, он установил и сформулировал основной принцип такого разграничения.

Догмат дает истинное познание основных фактов веры, поэтому он безусловно обязателен для всех верующих. Относительно того, что такое догмат, не должно быть никакого разногласия.

Теологумен (греч. θεολογούμενον) богословское мнение святых отцов единой неразделенной Церкви; некоторых из них называют «Учителями Вселенной». Теологумен, даже самый распространенный, не есть догмат, т.е. подтеологуменом следует понимать богословское мнение, имеющее большой святоотеческий авторитет.

Богослословское, или частное, мнение, которое следует отличать от теологумена, есть имение, высказываемое отдельным отцом, учителем Церкви или богословом, менее авторитетным. Основным признаком богословского мнения является его непротиворечивость догмату.

Таким образом, устанавливается следующая градация в отношении истинности содержания вероучительных положений:[5]

содержание догмата – истинное,

содержание теологумена – вероятное,

содержание богословского мнения — возможное.

И наконец, можно еще определить так называемое ошибочное мнение — это богословское мнение частного лица, которое противоречит догматизированной истине, что и является признаком его неистинности. Его также называют мнением, или положением, еретическим [6].

Необходимо иметь в виду, что никакой человек в силу своей человеческой ограниченности не свободен от высказывания отдельных ошибочных мнений. Один Бог обладает абсолютной истиной, Он Сам есть абсолютная Истина, что засвидетельствовал воплотившийся Сын Божий Иисус Христос: “Я есмь путь и истина и жизнь” (Ин. 14:6). И, с другой стороны, полный еретик – это диавол. Православная Церковь никого не признает лично непогрешимым, но собственно ересью считается всякое учение, не согласное с вероучением Церкви, выраженным в догматических определениях Вселенских соборов и включенным в Символ веры (и соответствующие разъяснения к нему в канонах последующих соборов), или отстаивание ошибочного учения, мнения, осужденного Церковью.

 

Источники догматического богословия

Источниками догматического богословия кроме самих догматических истин следует считать все то, что так или иначе способствует раскрытию содержания этих истин.

Единственным источником догматических истин является Божественное Откровение, в котором различают: а) Откровение в общем, или широком, смысле и б) Откровение в узком, или собственном, смысле слова Откровение, в котором Бог открывает Себя через природу Своих творений, в действиях Своего промышления о мире и человеке, называется естественным Откровением (revelatio generalis или naturalis). Этот вид Откровения ограничен, поскольку не может открыть ничего из того, что выше природы или естества творения. Откровение в собственном и строгом смысле,Откровение сверхьестественное (revelatio specialis или supernaturalis), состоит в том, что Бог Сам непосредственно открыл Себя людям независимо от их познавательных способностей сначала через Своих провозвестников – закон и пророков, а потом – через воплотившегося Сына Божия и Духа Святого. Об этом хорошо засвидетельствовано в Послании к Евреям: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне…» (Евр. 1:1-2). Именно сверхьестественное Откровение содержит догматические истины и является источником христианского богопознания.

Согласно учению Православной Церкви, содержание Божественного Огкровения заключается в Священном Писании и Священном Предании

I. Православный катихизис, содержащий краткое изложение православной веры, определяет Священное Писание как “книги, написанные Духом Божиим через освященных от Бога людей, называемых пророками и апостолами”[7]. Эти книги есть писания святые γραφαί α̉γίαι— Рим.1,2), писания священные (ίερά γράμματα — 2Тим. 3,15), само слово Божие (Мк. 7:13). Собрание этих книг называется Библией[8]. Христианская Библия состоит из двух частей: Ветхого Завета и Нового Завета[9]. В Ветхом Завете содержатся книги канонические [10] и неканонические. Основное отличительное свойсто канонических книг — богодухновенность (греч. θεοπνευστία; лат. inspiratio). Под богодухновенностью, или боговдохновенностью, следует понимать особое воздействие Святого Духа на священных писателей, делающее их способными правильно понимать и безошибочно излагать истины Откровения. Священное Писание свидетельствует о боговдохновенности: “Дух Господень говорит во мне, слово Его на языке у меня”, – говорит пророк Давид (2Цар. 23:2). “Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Петр. 1:21). Апостол Павел прямо называет Писания богодухновенными (2Тим. 3:16).

Канон Священного Писания Ветхого Завета состоит из 39 книг, если считать каждую книгу отдельно, но древние евреи соединяли несколько книг в одну и насчитывали 22 книги, по числу букв еврейского алфавита. Канонические книги – более древние – написаны от времени Моисея до IV-I в.в. до Р.Х. Книги неканонические, т.е. не вошедшие в канон, написаны в ХV- вв. до Р.Х., содержат и личные, иногда ошибочные мнения их авторов. Поэтому неканонические книги не имеют такого авторитета и значения, как книги канонические. В Ветхом Завете содержится 11 неканонических книг. Канон Свящ. Писания Нового Завета состоит из 27 книг. В Новый Завет включены только канонические книги. В Свящ. Писании, по существу, содержится вероучение во всей его полноте, которая, однако, в ее целостности может быть постигнута только в свете Священного Предания.

II. Священным Преданием (ή άγία παράδοσις) в узком смысле обычно называется незаписанная часть Божественного Откровения, устно переданная Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющаяся. Православный катихизис рассматривает Священное Предание как “древнейший и первоначальный способ распространения Откровения Божия”[11]. Предание исторически существовало раньше Писания, неразрывно органически связанного с раннехристианским устным преданием. Сам Господь Иисус Христос во многом придерживался истинных, неискаженных преданий Ветхого Завета, предлагая вместо раввинистического истолкования Свое толкование (см. Мф.5,2.. и др.). Такое понимание Предания подтверждает апостол Павел: он преподает то, что сам принял от Христа и церкви (1Кор. 15:3). Для ап. Павла начало Предания есть Иисус Христос: “Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам предал” (1Кор. 11:23). Поэтому Предание Церкви называется Священным Преданием.

Многие богословы отмечали трудности для уяснения понятия “Священное Предание”. Существует несколько попыток дать полное его определение. И хотя все эти определения дают возможность уяснить отдельные стороны учения о Предании, и они, однако, не раскрывают всего содержания этого учения. Главная причина заключается в том, что Священное Предание, как писал митр. Филарет, не только “простое видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений обрядов, но с ним вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения[12]. И потому, что существенную часть Предания составляет невидимое преподаяние благодати, оно не могло быть передано письменно, вследствие чего имеются трудности в его логическом определении.

Поэтому определение Предания как незаписанной части Откровения следует дополнить указанием на невидимое преподаяние благодати, делающее Предание “живым учением Вселенской Церкви”, тем внутренним единством, “что одухотворяет все учреждения Церкви, соединяет в одно целое все внешние выражения ее”[13].

Итак, Священное Предание есть живое Откровение Божие Церкви через Иисуса Христа. Откровение это принимает множество выражений, преданий. Здесь и молитвы, и крестное знамение, которое налагает на себя верующий, и нравственные правила, которым он следует в жизни. Здесь и христианское мученичество и подвижничество. Здесь и богатство богослужебной жизни Церкви, и ее учительство, выраженное Вселенскими соборами. Здесь же и Священное Писание. Все это и многое другое, отражающее жизнь Церкви, является выражением одного Священного Предания.

Таким образом, всегда нужно отличать множество церковных преданий от Священного Предания. И можно говорить о критериях постижения единого Священного Предания в многообразии церковных преданий.

Первый критерий уже был назван – это Иисус Христос, такой, каким Он засвидетельствован в Священном Писании. Поэтому Свящ. Писание есть надежный критерий оценки прочих свидетельств Предания.

Второй критерий исходит из Церкви, и ее тождественности самой себе во все времена. Отдельное свидетельство Предания надежно лишь настолько, насколько оно выражает общую веру Церкви своего, а тем самым и всякого времени. Этот критерий выразил преп. Викентий Леринский (ум. ок. 450), утверждавший, что истинно только то, “во что верили везде (ubique), во что верили бсегда (semper), во что верили все (ab omnibus). Этому правилу мы будем верны при том единственном условии, если будем следовать всеобщности (universitas), древности (antiquitas), согласию (consensio)”[14]. Уточняя это правило, преп. Викентий подчеркивает, что для Церкви не только возможно, но даже необходимо постепенно осознавать и познавать полноту изначально передаваемой истины веры при обязательном условии неизменности этой истины[15]. Так, истина Евангелия всегда и для всех одна и та же во всем многообразии культурных, исторических и национальных форм ее выражения и постижения.

Необходимость Священного Предания для познания христианской истины засвидетельствовал святой апостол Павел, который прямо призывал христиан:«Братия, стоите и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2Фес. 2:15). Свящ. Предание имеет большое значение и важность “для руководства к правильному пониманию Священного Писания”[16]. Приведенные свидетельства подтверждают равночестность этих двух источников вероучения для православного сознания.

Если для догматических истин единственный источник – это Божественное Откровение, то для догматического богословия кроме Откровения дополнительными источниками являются:

символы веры (Никейский, 1 Вселенский собор 325г.; Никео-Константинопольский, II Вс. с. 381 г.);

вероопределения Вселенских соборов; (о двух природах в Иисусе Христе – IV Вс. с. 451 г.; о двух волях и действиях в Иисусе Христе — VI Вс. с. 681 г.; об иконопочитании — VII Вс. с. 787 г.);

— правила святых апостолов, святых отцов и Поместных соборов: Анкирского (ок. 314г.) Неокесарийского (между 314 – 319гг.), Карфагенского (318г.), Гангрского (около 340г.), Антиохийского (341г.), Сардикийского (347г.), Лаодикийского (ок. 363-364гг.), Константинопольского (394г.) [правила этих соборов были приняты на VI Вс.с. (2 прав.) и VII Вс.с. (1 прав.)], а также правила Константинопольского т.н. двукратного собора (861г.) и Константинопольского собора (879-880 гг.);

вероизложения святых отцов: св.Григория чудотворца (II в.), св.Афанасия Александрийского, называемое по-латыни Quicunque, т.е, имеющее авторитет, кому бы оно ни принадлежало (V в.), св. Григория Паламы (ХIV в.) и соборов (Константинопольских: 1076г., 1156г., 1341- 1351гг., 1872 г.; Иерусалимского, 1672г.);

творения святых отцов;

богослужебные тексты Православной Церкви (молитвы, песнопения, каноны, догматики, стихиры, тропари, седальны и др.);

частные изложения веры (или т.н. символические книги) Русской Православной Церкви [“Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной”, или “Исповедание митрополита Петра Могилы” 1640г., на русском языке впервые в 1837г.; “Послание Восточных Патриархов о православной вере”, или исповедание Иерусалимского патриарха Досифея 1672 г., изданное по-русски Святейшим Синодом в 1838г. и сохранившееся сейчас под названием “Послание патриархов Православно-кафолической Церкви о православной вере”; “Пространный христианский катихизис Православной Восточной Церкви”, составленный митр. Филаретом (Дроздовым) в 1823г., исправленный в 1824 и 1839 гг.];

особые исповедания, составленные для частных случаев (“Чин исповедания и обещания архиерейского”; догматические вопросы, предлагаемые приходящим к Православной Церкви от иудейства и мусульманства; исповедание веры, произносимое обращающимися к Православной Церкви из других христианских исповеданий; формула отлучения от Церкви, произносимая в неделю Православия).

Некоторое вспомогательное значении могуть иметь различные опыты систематического изложения православного вероучения и другие сочинения отдельных богословов, хотя их следует рассматривать лишь как выражение частных мнений, имеющих подтверждение в авторитетных источниках.

 

Неизменяемость христианского вероучения и возможность его совершенствования

Догматы Церкви обладают, двумя основными свойствами: они относятся к изначальной и всеобщей истине Божественного Откровения и их предлагают в Церкви официально, обязательно для всех и окончательно. Поэтому содержание догмата следует отличать от догматической формулы, или выражения. Содержание догмата — это истина, носящая существенный характер, т.е. реально существующая независимо от того, что знает или как понимает эту истину человек. Догматическая формула есть словесное выражение этой истины.

Истина (содержание) догмата – истина о Боге – совершенно неизменна, ибо Сам Господь неизменен: “Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же”(Евр. 13:8). Иисус Христос и непосредственно, и через Своих апостолов открыл людям все вероучительные и нравственные истины, необходимые им в земной жизни для их спасения в Боге: “Я… сказал вам всё, что слышал от Отца”(Ин.15,15). Закон, который Христос дал всем людям окончательно и навсегда, есть “завет вечный” (Евр. 13:20).

Уже апостол Павел призывает верующих сохранять христианские истины неизменными: “Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовестлвовали вам, да будет анафема” (Гал. 1:8). Именно поэтому Православная Церковь запрещает исправлять, дополнять, изменять содержание и смысл догматических истин, а также увеличивать или сокращать их число и через отцов VII Вселенского собора определила: “Прибавляющих что-либо к учению Кафолической Церкви или отнимающих что-либо от него мы анафематствуем”[17].

Если содержание догматов, их смысл не изменяемы, то догматические формулы, или словесные выражения догматов, могут изменяться и действительно изменялись в жизни Церкви. Эта изменяемость объясняется тем, что догматические формулировки исторически обусловлены, т.е. зависимы от определенных конкретных обстоятельств, языка своего времени, религиозно-философской терминологии своей эпохи. Необходимо, однако, сразу уточнить, что при всех изменениях более новая формула может быть только более совершенной и не может противоречить формуле более ранней. Обычно новая формула лишь расширяет формулу более раннюю и конкретизирует ее содержание. Например, I Вселенский собор выразил учение о Святом Духе очень кратко: “(Веруем) и в Святого Духа”. А II Вселенский собор изложил это учение более пространно: “(Веруем) и в Духа Святого, Господа, Животворящего, Иже от Отца Исходящего, Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшего пророки”. Не противореча первой, вторая формулировка более подробно излагает веру древней Церкви.

С догматическими формулами непосредственно связан вопрос о специальных богословских терминах,[18] которых нет в Священном Писании, но которые введены в богословие, и в частности в догматику (Троица, сущность, ипостась, единосущие, неслиянное соединение и др.). Эти, по выражению святых отцов, “богоприличные словеса” употребляются для того, чтобы найти наиболее точное выражение той или иной истины и оградить ее от неправильного понимания и перетолкования. История изложения основных христианских истин наглядно подтверждает это. Так, например, Иисус Христос и апостолы всегда учили, а Церковь всегда верила, что Бог един и что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух. Когда в последующие века появились люди, неправильно толкующие отдельные места Священного Писания, то для точного выражения правильного учения о Боге Церковь начала употреблять специальные термины: единство существа, или сущности (единосущие, греч. όμοούσιος), и различие ипостасей в Святой Троице.

Кроме различия между догматом и его словесным выражением необходимо отличать догмат от его истолкования. Если догмат имеет признаки неизменяемости и обязательности, то истолкование его таких признаков не имеет.

Истолковать догмат — значит изложить или раскрыть его содержание таким образом, чтобы при сохранении неизменности и неискаженности самого догмата его содержание стало более доступным, понятным для человеческого сознания. Всякое истолкование догмата должно исходить из веры в его истинность, и более расширенное его понимание достигается только “в свете верующего разума”, как говорит апостол Павел: “Верою познаем”(Евр. 11:3). Также и блаж. Августин отмечал, что задача богословия состоит в том, чтобы “познать в свете разума то, что уже принято верой”.

В отличие от самого догмата, содержание которого неизменно и общеобязательно, его истолкование этих признаков не имеет. Это можно проиллюстрировать следующим примером. Все верующие знают, что учение о Христе — Спасителе мира есть неизменный догмат, и каждый человек обращается к Христу как к своему Спасителю. Однако в ответ на вопрос о том, как, каким образом Христос спас все человечество, люди дают разные объяснения. Если одни говорят, что Христос искупил нас от диавола, то другие утверждают, что Христос принес Себя в жертву Богу Отцу, так как люди прогневили Бога и нужно было Его умилостивить. Правильно понять и осмыслить данный вопрос помогает православное учение об искуплении, о котором пойдет речь в разделе о Христе – Спасителе мира.

 

Краткий очерк истории православного догматического богословия

Православное догматическое богословие развивалось постепенно и непрерывно, в различные периоды по-разному: то как постепенное собирание материала, то как богословское построение, то как напряженнейшая  богословская полемика. Развитие православного богословия — процесс динамичный, сложный и противоречивый. Нередко основное содержание вероучения выкристаллизовывалось как ответ на духовные вопросы, возникавшие в церковном сознании.

В истории догматического богословия можно выделить две части: 1) историю опытов систематического изложения совокупности вероучительных истин и 2) историю раскрытия содержания отдельных догматов. В настоящем очерке представлена история опытов систематического изложения христианского вероучения.

Для удобства изучения историю догматики принято делить на отдельные периоды. Если в качестве основания для деления принять появление систематического изложения христианских истин, то можно получить следующие три периода развития догматики.

I. До появления “Точного изложения Православной веры” св. Иоанна Дамаскина (II—VIII вв.).

II. От “Точного изложения Православной веры” св. Иоанна Дамаскина до появления “Православного исповедания” митрополита Петра Могилы (VIII—ХVII вв.).

III. От “Православного исповедания” Митр. Петра Могилы (ХVII в.) до настоящего времени.

Первый период. В течение данного периода был выработан метод исследования догматов веры. Этому способствовали: вхождение в Церковь Христову образованных язычников; необходимость научно-философской защиты христианства от язычества; появление еретических учений.

Первыми во II в. христианскими писателями, которые поставили перед собой цель объяснить и по возможности защитить церковное учение от нападок и обвинений стороны язычества, были апологеты [19]. Среди них следует упомянуть имена св. Иустина Мученика – Философа, Татиана, Афинагора, Аристида, св. Феофила Антиохийского. Кроме выполнения своей непосредственной задачи – зашиты христианского вероучения — апологеты первыми положили начало научному методу в исследовании божественных истин веры, или догматов.

Как борцы с еретическим гносисом из западных писателей особенно известны св. Ириней Лионский (ум.202 и его главное сочинение “Обличение и опровержение лжеименного гносиса”, или 5 книг “Против ересей”, а также Тертуллиан (ум. 220). Из восточных писателей того же времени следует отметить Климента Александрийского (ум..215), автора сочинения “Строматы” (греч. στρωματα — ковры или ткань), которое представляет собой довольно полное собрание и изложение догматов веры, а также Оригена (ум. 254) и его труд “ О началах”, являющийся первым опытом философски обоснованной системы догматики. Общим недостатком этих работ была неразвитость богословской терминологии и нередко преобладание элементов философии.

В эпоху Вселенских соборов появились опыты совокупного изложения догматов в некоторой системе. К ним относятся: “Катихизические (огласительные) поучения” св. Кирилла Иерусалимского (ум. 387), “Большое огласительное слово” св. Григория Нисского (ум. 394), “Краткое изложение божественных догматов” блаж. Феодорита Кирского (ум. ок. 457), “Энхиридион (или справочная – ручная книга) к Лаврентию о вере, надежде и любви” (Enchiridion ad Lavrentium sive de fide, spe et charitate) блаж. Августина (ум. 430).

Второй период. Начало новому этапу в развитии православного догматического богословия положило “Точное изложение православной веры” — творение св. Иоанна дамаскина (ум.749). Оно является заключительной частью его же большого сочинения “Источник знания”. “Точное изложение…” состоит из 100 глав, впоследствии разделенных на 4 книги:

книга первая – о Боге, Его непостижимости, Св.Троице и свойствах Божиих;

книга вторая – о творении мира духовного и материального, ангелах, стихиях, рае, человеке, его свободе и божественном промысле;

книга третья – о Божественном домостроительстве;

книга четвертая – о воскресении, причинах вочеловечения, таинствах, поклонении иконам, зле и его происхождении, конце мира.

“Точное Изложение Православной веры”- первый законченный опыт системы православного богословия, о чем свидетельствует полнота содержания, последовательность и обстоятельность изложения. В нем автор свел воедино то, что раньше было высказано о вере авторитетными отцами и учителями Церкви. Уже с Х в. появляются переводы этого труда на славянский язык, а с ХII в. – латинские переводы. Долгое время это было почти единственное руководство для изучения богословия, особенно в Греции.

С течением времени возникали новые вопросы в области вероучения, которые рассматривались в различных сочинениях. Среди них следует отметить три подобных произведения: “догматическое всеоружие православной веры” под редакцией Евфимия Зигабена (ХII в.), “Сокровище Православия” – Никиты Хониата (или Акомината)(ум. 1206), “Церковные разговоры о единой вере Христовой” блаж. Симеона Солунского (ХV в.).

Третий период. Дальнейшее развитие богословия связано с Россией, и первое богословское сочинение данного периода – это “Просветитель” преп. Иосифа Волоколамского (ХVI в.).

Первый в истории России “курс” догматического богословия для духовной академии написал по — латыни в 1711—1716 гг. Феофан Прокопович, который в качестве основы использовал систему протестантского богослова Гергарда. Первый учебник догматики на русском языке под названием “Православное учение, или Сокращенное христианское богословие” создал митрополит Московский Платон (Левшин ум. 1812).

Среди отечественных систем догматического богословия известны: “Православно — догматическое богословие” (1-е изд. 1849-1853гг., в 5-ти томах) митрополита Макария (Булгакова); “Православное догматическое богословие” (1864г., в 2-х томах) архиепископа Филарета (Гумилевского); “Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов” (1887 г., в 5—ти томах) епископа Сильвестра (Малеванского); “Православное догматическое богословие” (2- изд. 1910 г., в 4-х томах) протоиерея Н. Малиновского.

Из современных работ, заслуживающих внимания, следует назвать “Догматическое богословие” и “Очерк мистического богословия Восточной Церкви” В.Н.Лосского [20], системы догматики греческого проф. П.Трембеласа, также проф. И.Кармириса и сербского архимандрита Иустина (Поповича).

 

План и разделение догматического богословия

Главный предмет догматического богословия есть Бог — Святая Троица. Человек может пытаться познавать Бога с двух Сторон: с одной – как Он есть Сам в Себе, с другой — как Он являет Себя Своим творениям, т.е. в Его отношении к миру, и особенно к человеку. Соответственно с этим в догматике можно выделить две части: в первой излагается учение о Боге в Самом Себе(отцы Церкви обозначали его греческим словом θεολογία — богословие), вторая содержит учение о Боге в Его отношении к миру и человеку, или о делах Божиих в отношении к творениям (отцы Церкви называли его греческим словом οίκονομία – управление домом, домостроительство).

Учитывая сказанное, можно представить содержание догматического богословия в системе, представленной ниже.

 

 

Отдел 1. О Боге едином по существу

Пути богопознания

Существо Божие абсолютно, всесовершенно, необъятно. Определить Бога, Что Он есть и как Он есть, никто не может. Тем не менее человек имеет общее понятие о Боге. Таково уж свойство человеческого ума, что он выводит частные понятия из общей идеи, общего понятия.

При составлении общего понятия о Боге возможны два крайних направления мысли, заметных в древней Церкви, и соответственно два метода в богословии: положительный, идущий путем утверждений и приводящий к некоторому знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, иотрицательный, идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению к Тому, Что за пределами Сущего. “Таким образом, Бог познается во всем и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и все прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что-либо сущее и не познается в чем-либо сущем; Он есть всяческое во всем и не есть что—либо ни в чем; познается всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге – Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина”[21].

Одно из этих направлений – антропоморфическое[22] для описания и определения Бога пользовалось аналогиями из мира и человеческой природы, не боясь приписывать Ему свойства и качества, которые принадлежат человеку, но мыслило их в Боге в самой высшей, превосходной степени. Таким образом открывается путь положительный, катафатический (греч. θεολογíα καταφατική; лат. teologia affirmativa). Этот путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном. Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его открывает, есть также тот Бог, который являет Себя в творении, открывается в Богоявлении (греч. Θεοφάνεια). Он — мудрость, любовь, благость. Но Его природа остается в Своих глубинах непознаваемой, и именно поэтому Он Себя открывает. Бог мудр, но не упрощенно, как прагматик или теоретик. Самые высокие имена, даже “любовь”, выражают Божественную сущность только до некоторой степени, они не могут ее полностью исчерпать. Это те атрибуты[23], те свойства, через которые Божество сообщает о Себе. Очищенные человеческие понятия приближают людей к Богу, но никогда человек не может постичь Божественной сущности, иначе Бог определялся бы Своими свойствами.

Последователи другого направления размышляя о Боге, остерегаются представлять Его но аналогии с тварным человеком, опасаются смешивать Его с творением. А так как все человеческие имена, слова, определения носят чувственный характер и приложимы только к конечному то нельзя употреблять их по отношению к Богу. Ни мысль, ни словесное выражение не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, тем самым ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путем отрицаний.

Путь негативный, апофатический (греч. θεολογíα αποφατική; лат. theologia negativa), ведет к познанию Бога не в очевидном проявлении Его в сотворенном Им мире, а в том, что Бог есть Сам в Себе в Его сокровенной сущности, превышающей всякую сущность. Иными словами, человек как учил св. Климент Александрийский, может постигать Бога не в том, что Он есть (т.е. не в соответствии с тварным человеческим опытом), а в том, что Он не есть. Такой путь соответствует восхождению твари к Богу — от известных и познаваемых тварей к неведомой и непознаваемой Причине всего сотворенного; он состоит из последовательных отрицаний. О Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, все сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями. Апофатизм отрицает все то, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, затем исключаются самые возвышенные атрибуты – благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Этот путь есть исхождение из всего сотворенного к сокрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений. Содержание апофатического богословия исчерпывается одним не, или сверх, которое оно приставляет без различия ко всем возможным определениям Божества. “Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего… и выше всего, как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего”[24]. В самой природе Своей Он непознаваем.

В истории Церкви можно было наблюдать превалирование отрицательного либо положительного богословия, которое доходило иногда до крайностей. Однако дух учения великих каппадокийцев – святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского — являет пример преодоления таких крайностей через обьединение обоих методов богословствования. Утверждая непостижимость Сущности и отлича от Нее “действования” Бога, которые нисходят до человека и в которых Бог познается, св. Василий Великий определяет должное значение и того, и другого способа “Двумя способами… образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога, а именно отрицанием того, чего (в Боге), нет и признанием того, что есть. Например, когда называем Его нетленным, как бы так говорим себе или слушающим: не думай, что Бог подлежит тлению; когда называем невидимым, как бы говорим: не предполагай, что Он постижим чувством зрения; когда — бессмертным, не держись мысли, что смерть может прикоснуться к Богу… Таким образом, чтобы узнать свойство, составляющее преимущественную особенность Божию, мы запрещаем друг другу в суждениях о Боге переносить мысль, куда не должно, чтобы люди никак не подумали, будто бы Бог в ряду или тленных, или видимых, или рожденных существ… Опять называем Бога благим, праведным, Творцом, Судиею и другими подобными наименованиями. Как в прежних именованиях слова обозначали отрицание и запрещение понятий, чуждых Богу, так, наоборот, они здесь выражают положительность и существенную значимость того, что есть свойственного Богу, и что достойно Его может мыслиться о Нем”[25]. Св. Григорий Богослов, отрицая возможюость познания “первой” и “несообщимой” Природы, признает постижимость “последней”, “до нас достигающей”; это “великолепие” являемое в творениях, после Бога дающее познание о Боге”. Св. Григорий Нисский наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога развивает учения святителей Василия Великого и Григория Богослова о теофании (явлении Бога), приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих [26].

 

Существо Божие

Человеческие представления о Боге всегда связаны с мыслью о существе абсолютном, всесовершеннейшем. Такое всесовершеннейшее существо можно представить только безусловно духовным, обладающим разумом и свободой. Истина о духовности божества проповедовалась в Ветхом Завете с самого начала, и к Богу прилагалось всё то, что входит в понятие о духе и связано с духовно-личным бытием. Хотя пророк Моисей и называет Его “Боже духов всякой плоти” (Числ.16,22; 27,16), но Ветхозаветное Откровение ни разу прямо не именует Бога Духом.

в Новом Завете уже ясно и конкретно говорится о духовности Божества(греч. πνευματικοτης). Священное Писание Нового Завета раскрывает понятие о Боге как о духе, указывая на Его свойства. “Бог есть дух (Πνευ̃μα ό Θεός) и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине” (Ин. 4:24). “Дух, — по словам Иисуса Христа, — плоти и костей не имеет” (Лук. 24:39); “Где Дух Господень, там свобода” (2Кор. 3:17), — поясняет апостол Павел. Святой евангелист Иоанн Богослов уточняет: “Дух дышит, где хочет”(Ин. 3:8), т.е. Святой Дух действует во всем мире, где и когда Ему угодно.

Идея всесовершенства существа Божия обязательно приводит к представлению о Боге, имеющем действительное бытие (т.е. реальное, а не мыслимое, или бытие только в возможности), притом бытие всесовершеннейшее, т.е. лишенное всяких недостатков и ограничений, или, другими словами, бытие вечное, неизмеримое и вездесущее. Откровение особенно выразительно указывает на полноту совершеннейшего бытия в Боге, называя Его Сый илиСущий: «Я есмь Сущий» (Я есть Тот, кто есть) (Исх. 3:14). «И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Иегова) послал меня к вам» (Исх. 3:14).

Святой Григорий Богослов разьясняет “Сим именем именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится” есть, “как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве” [27].

 

Свойства Божии

Наиболее общими и основными признака в понятии о Боге являются безграничная полнота бытия (беспредельность, бесконечность) и духовность. Свойства Бога, относящиеся к совершенствам Его бытия вообще, обычно называются онтологическими[28], или существенными, свойствами Божиими, а свойства Бога как всесовершеннейшего Духа называются духовными.

 

Свойства существа Божия как всесовершеннейшего бытия

Главные свойства существа Божия как всесовершеннейшего бытия следующие:

1) самобытность, 2) неизмеримость и вездеприсутствие, 3) вечность, 4) неизменяемость.

1. Самобытность (греч. αύτουοία) означает, что бытие Бога самобытное, саможизненное, т.е. причину и необходимые условия Своего бытия Он имеет в Себе Самом. В силу Своей самобытности Бог есть существо необходимо существующее, т.е. такое, которого не может не быть. “Я есмь Сущий‚ (Исх. 3,14), — Говорит Господь о Себе. Через пророка Исаию Он возвещает: “Аз есмь: прежде Меня не было Бога п после Меня не будет”

(Ис. 43:10). В Новом Завете мысль о самобытности Божией особенно ясно выражена в словах Господа Иисуса Христа: “Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе”(Ин. 5:26). Святые отцы и учители Церкви находили это имя наиболее свойственным Богу, адекватно указывающим на Его сущность. Так, св. Климент Александрийский говорил: «Бог один поистине существует».

2. Неизмеримость и вездеприсутствие (ηαυταχου̃ παρουσία) Бог обладает самобытным бытием, и как самобытный, т.е. имеющий источник и причину Своего бытия в Самом Себе, Он никак, никем и ничем не ограничен. Все, что есть в тварном мире, существует в условиях пространства и времени, т.е. ограничено и конечно. Да и сами пространство и время как форма существования конечных вещей неотделимы от последних. Бог же как самобытный, нетварный и абсолютный, независимый ни в чем и ни от чего-то внешнего, находится вне или выше пространственности, или измеримой протяженности. Бог есть существо необъятное, неограниченное и неизмеримое. Будучи неизмеримым, Он сопребывает с миром как существо вездесущее, т.е. Бог, не будучи заключен в каком-либо пространстве, наполняет Собою все и пребывает везде, повсюду, всегда, всецело. Священное Писание свидетельствует об этих свойствах Божиих. “Не наполняю ли Я небо и землю? – говорит Господь” (Иерем. 23,24). “Так говорит Господь: небо — престол Мой, а земля – подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?” (Ис. 66:1). Псалмопевец Давид исповедует вездеприсутствие Божие: “Куда пойду от духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду‚ ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на рай моря – и там рука Твоя поведет меня и удержит меня десница Твоя.” (Пс. 138:7-10). Апостол Павел лаконично обобщает: “Бог… над всеми, и через всех, и во всех нас” (Еф. 4:6),

Свойство неизмеримости Бога тесно связано с Его самобытностью. Глубже и лучше понять это свойство помогают наблюдения, которые показывают, что чем большей способностью обладает существо или предмет к внутреннему, самостоятельному существованию, тем более обширным пространством оно способно овладевать. Растение (корнями в земле, ветвями в воздухе) например, может овладевать большим пространством, чем камень; животные, одаренные самопроизвольной силой, – еще большим (через перемену места), чем растения; человеческая душа мыслями и стремлениями — большим, чем животные; ангелы, как духи бесплотные, еще более свободны от пространственных ограничений. Бог, как говорил св. Иустин Философ, не объемлется и целым миром.

3. Вечность (греч. άιωνίοτης) Будучи неизмерим, т.е. возвышаясь над пространственными границами, Бог существует так же и вне границ временных, т. е. Он вечен (выше уже было сказано о том, что время и пространство являются формой тварного, конечного бытия и потому сами по себе, отдельно от мира, не существуют). Вечность, т.е. надвременность, сверхвременность или вневременность, устраняет в Боге все, что включается в понятие времени. А в понятие времени, связанное с физическим миром, входит представление об изменчивости во всем, т.е. появление и исчезновение, переход из одного состояния в другое, последовательность и преемственность в жизни, где появляются чало и конец, прежде и после, прошедшее, настоящее и будущее. Но бытие вечного Бога не есть последовательное, преемственное, жизнь Его не развивается и не угасает. Бог живет сразу и всецело, полностью, а не по частям. В один и все моменты этого бытия мыслится вся Его полнота. Бытие Бога всегда постоянно и неизменно настоящее, и Бог всегда равнотождествен Самому Себе. Таким образом, в понятии вечности можно выделить следующие признаки:

а. Отсутствие начала и конца.

б. Невозможность изменения.

в. Наличие самотождественной полноты всякого совершенства.

В Священном Писании содержится много свидетельств о вечности Бога. Так, у пророка и псалмопевца Давида мы находим следующие высказывания: “В начале Ты [Господи,] основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты— тот же, и лета Твои не кончатся” (Пс. 101 , 26—28); “Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог” (Пс. 89:3). Интересны рассуждения блаж. Августина по данному вопросу, которые он изложил в своей “Исповеди”: “Всякое прошедшее уже не есть существующее, а всякое будущеееще не есть существующее следовательно, как прошедшее, так и будущее есть недостаток в бытии. Но в Боге ничего недостающего нет. Следователь у Бога нет ни прошедшего, ни будущего, а — одно настоящее… Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет и, придя, пройдет, «Ты же всегда – тот же, и годы Твои не кончаются» (Пс. 101:28). Годы Твои не приходят и не уходят… Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; «Годы Твои как один день» (1Петр. 2:3,8), и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой – это вечность” [29].

4. Неизменяемость (греч.άναλλοίωτον) Божия есть самотождественная полнота всесовершеннейшего существа Божия, она есть следствие независимости Божией от границ и форм пространства и времени. Бог всегда пребывает один и тот же в Своем существе, в Своих силах, совершенствах, определениях, не подлежа никаким переменам или случайным переходам из одного состояние в другое. Кроме этого метафизического основания неизменяемости Божией некоторые святые отцы Церкви намечают ее нравственное основание, рассматривая Божество как первообразную Красоту и самосущее Благо, и отсюда делают заключение о Его неизменяемости. Так, св. Григорий Нисский писал: “Божество не подлежит превратностям и изменениям, так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться”[30]. В силу этой неизменяемости жизнь в Боге не подлежит постепенному развитию и усовершенствованию, и существо Божие через проявление Себя в жизни ничего не утрачивает из того, что имее и ничего не приобретает для Себя такого, чего бы еще не имело, т.е. не совершенствуется и не возрастает в Своем бытии. Поэтому не только внутренние, вечные акты Божественной жизни (рождение Сына, исхождение Святого Духа), но и акты временные (творение мира, промышление о мире, воплощение Сына Божия) не вносят изменений в жизнь Бога. Священное Писание свидетельствует о неизменности Божией: “Я – Господь, Я не изменяюсь”(Мал. 3:6); У “Отца светов… нет изменения и ни тени перемены” (Иак. 1:17); “Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13:8).

 

Свойства существа Божия как Духа

Святые отцы Церкви, размышляя о духовных совершенствах Божиих, использовали различные методы, приложимые к познанию Бога, богословию. Так, например, блаж. Августин применял метод психологических аналогий[31], суть которого заключалась том, что понятие о Боге выводили, исходя из сообразности человека Богу, т.е. пытались открыть в Боге то, что можно найти в человеческой душе, которая, по свидетельству Священного Писания, была сотворена Богом по образу и подобию Божию. Христианская антропология (наука о человеке) утверждает, что духовно-личное бытие тварных разумно—свободных существ, к которым относится и человек, характеризуется такими существенными свойствами, как разум, воля, чувство. По аналогии, учитывая всесовершенство природы Божией, в Боге как существе духовном можно видеть свойства: А) разума Божия, Б) воли Божией, В)чувства, или чувствования, Божия. И Откровение часто изображает Бога как духа именно с этих сторон.

 

А. Разум Божий и его свойства

Бог обладает совершеннейшим разумом. Откровение свидетельствует, что“Господь есть Бог ведения”(Цар.2,3), утверждая, что “разум Его неизмерим”(Пс. 146:5). Разум Божий — это не только способность разумения, он есть само разумение, или ведение. Святой апостол Павел восклицает: “О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!” (Рим. 11:33). Как в человеке обнаруживается способность познания им самого себя, окружающей действительности (т.е. ведение) и достижения разумных целей с помощью полученных знаний (т.е. мудрость), так и Разум Божий, по свидетельству Откровения, проявляется во всеведении и премудрости.

1. Всеведение Божие (греч. παγγνωσία) и его предметы – это знание Богом не только всего, но и знание всего всесовершеннейшим образом. Данное определение указывает на предметы и на образ ведения Божия.

Образ и свойства ведения Божия свидетельствуют об отсутствии в нем всяких недостатков и ограничений, т.е. о наивысшем совершенстве знания Божия. Познание Божие не зависит ни от внешних впечатлений, явлений, образов, представлений, воспоминаний, соображений, заключений, ни от ограничений времени и пространства. Познание Божие есть познание безусловное, ведение одинаковое, всецелое, полное и ясное сразу и всегда без всякой преемственности и изменчивости оно есть непосредственное ведение сущности всего.

Предметы всеведения Божия. Первый и существенный предмет ведения Божия есть существо Божие, т.е. Бог совершеннейшим образом знает Самого Себя, Свою сущность. Слова Иисуса Христа “никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто кроме Сына” (Мф. 11:27) свидетельствуют о божественном ведении Своего внутреннего существа, т.е. о самосознании божественном, которое Он имеет через Самого Себя. Об этом говорит и апостол Павел: “Дух все проницает, и глубины Божии… Божьего никто не знает, кроме Духа Божия” (1Кор. 2:10-11). Самосознание Божие как высшая степень разумного ведения имеет те же свойства, что и ведение Божие.

Бог знает всю внешнюю действительность, находящуюся вне внутренней сущности Божества, и все дела Свои, открывшиеся вовне, совершенные Им во времени, знает от вечности. И Священное Писание называет Его “знающим все прежде бытия его!” (Дан. 13:42), дееписатель свидетельствует: “Ведомы Богу от вечности все дела Его” (Деян. 15:18). При этом Бог знает все внешее во всех аспектах его бытия, а именно: все внешнее действительное (т.е. реально существующее) и возможное, необходимое и случайное, прошедшее, настоящее и будущее, и все это в мире как физическом, так и нравственном.

Богу ведомы, действительно существующий физический мир, порядок этого мира: “ Он прозирает до концов земли и видит под всем небом. Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громогласной” (Иов. 28:24-26); “Он исчисляет количество звезд; всех их называет именами их” (Пс. 146:4); “Знаю, – говорит Господь, – всех птиц на горах” (Пс. 49:11).

Бог знает и порядок нравственного мира: “ На всяком месте очи Господни: они видят злых и добрых” (Притч. 15:3). Известны Богу все потребности, желания, сердечные воздыхания и тайные прошения людей, обращенные к Нему, о чем свидетельствует псалмопевец Давид: “Господи! Пред Тобою все желания мои, и воздыхание мое не сокрыто от Тебя” (Пс. 37:10). Знает Бог весь нравственный мир: “Бог больше сердца нашего и знает все” (1Ин. 3:20).

Богу известно все прошедшее в сотворенном Им мире. Это ясно показывает Священное Писание, когда говорит о том, что Бог в определенное время“будет праведно судить вселенную” (Деян. 17:31), когда Он “осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения” (1Кор. 4:5) и “воздаст каждому по делам его” (Рим. 2:6).

Ведение Божие объемлет все будущее, как необходимое, так и все случайное, т.е. свободное, не только добро, но и зло.

Бог знает все будущее необходимое, т.е. все то, что должно совершиться в будущем по необходимости (лат. Fatum). Сам от вечности в Своих идеях провидел и предустроил законы бытия и весь строй жизни мира.

Богу известно не только все необходимое, но и все будущее случайное, как в мире физическом, так и нравственном. Строго говоря, все происходящее в физическом мире есть результат действия причинно-следственных отношений физико-химического порядка. В физическом мире нет свободы. Любые события или явления, происходящие в нем, кажутся случайными потому, что людям неизвестны причины этих событий, явлений. Но Богу ведомы все эти неизвестные людям причины, а потому бывают предусмотрены и все неожиданные кажущиеся случайными обстоятельства. “Огонь и град, снег и туман, бурный ветер”, по словам пророка и псалмопевца Давида, являются“исполняющими слово Его” (Пс. 148:9).

Всеведение Божие охватывает также все будущее в нравственном мире, т.е. действия человека, которые он совершает свободно или случайно (лат. fortuna). Та сторона всеведения Божия, предметом которой являются будущие свободные действия нравственных существ, называется предведением Божиим (греч. ή πρόγνωσις του̃ θεου̃). Священное Писание указывает на предведение как на один из отличительных признаков истинного Бога: “Скажите, что произойдет в будущем, — говорится у пророка Исаии в обращении к ложным богам, – и мы будем знать, что вы боги” (Ис. 41, 23)

Предведение истинного Бога доказано многочисленными фактами исполнившихся предсказаний о будущих случайных действиях человеческой свободы, о которых свидетельствует Священное Писание, причем многие из них были предсказаны за сотни и даже тысячи лет. К ним можно отнести предсказания Спасителя о распространении Евангелия (Мф. 24:14), судьбе иудейства (Лк. 21:24) о непоколебимости существования церкви (Мф. 16:18). Говоря здесь о предведении Божием, нужно помнить, что Бог сверхвременен. Поэтому Он способен созерцать временной ряд, как содержащий в себе прошлое, настоящее и будущее, причем само это деление теряет смысл в вечности. Поэтому Божие всеведение носит характер, не предвидения (видение будущего из прошлого), а провидения, т.е. Божественное видение — это видение в вечном настоящем.

2. Премудрость Божия (греч. πανσοφία) сть совершеннейшее знание самых лучших целей и средств и наилучшее умение исользовать эти средства для достижения целей. В Божественном разуме всеведение и мудрость совпадают, средства абсолютно соответствуют целям, в то время как человек, обладающий обширными познаниями, зачастую не умеет их практически использовать. Божественная Премудрость не зависит ни от чего постороннего или внешнего, а потому она вечна и неизменна (хотя действия ее проявляются во времени) и вместе с тем всеобъемлюща и всесовершенна.

Премудрость Божия проявилась в творении физического мира. Псалмопевец Давид, созерцая картину творения, восклицает: “Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро” (Пс. 103:24). Соломон подробнее раскрывает эту мысль “Господь премудростию основал землю, небеса утвердил разумом; Его премудростию разверзлись бездны, и облака кропят росою” (Притч. 3,19—20). Стройность, целесообразность, множественность вещей, существ и явлений при единстве их типа, строгая постепенность и последовательность развития всех разнообразнейших творений, которые Бог, как говорит Соломон, “расположил мерою, числом и весом” (Прем. 11:21), — все это есть проявление премудрости Божией в мире.

Высшее проявление премудрости Божией обнаружилось в судьбах мира нравственного, т.е. в плане домостроительства Божия о спасении людей. Бог определил средства для спасения людей, не лишая их свободы и индивидуальности. Апостолы проповедовали этот план как “премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей” (1Кор. 2:7). Пораженный Божественным планом спасения иудеев и язычников, апостол Павел восклицает: “О,бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непорстижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! ” (Рим. 11:33).

 

Б. Воля Божия и ее свойства

Бытие Божие, обнаруживаясь в разуме Бога, проявляется и в воле Божией, которая так же совершенна, как и другие свойства Божии. Сам Иисус Христос учил в молитве предавать себя воле Божией: “Отче наш… да будет воля Твоя и на земле, как небе” (Мф. 6:10). И Он, молясь о том, чтобы чаша страданий миновала Его, говорил: “Впрочем, не моя воля, но Твоя да будет” (Лк. 22:42).

Говоря о воле Божией обычно подчеркивают, что она совсем не то, что воля человеческая. И в то же время понятие о ней возможно составить по аналогии с волей человеческой, которая есть хотя и слабое, но действительное отображение воли Божией, ибо человек сотворен по образу Божию. Священное Писание указывает на волю Божию как на образец или идеал, для воли человеческой (Мф. 5,48; Рим. 12, 2). Воля неразрывно связана с чувствами и познанием, но не сводится только к сознанию, деятельности и чувствам. Воля — это не только желания или хотения, но вместе с тем и деятельность – осуществление этих желаний. Возвышая это понятие, можно сказать, что воля – это способность выбирать цель деятельности и усилия, необходимые для ее осуществления, в соответствии с принципами и нормами личности, причем действие по достижению цели осуществляется преимущественно не по желанию, а по долженствованию и часто даже вопреки желанию.

Священное Писание изображает волю Божию в различных отношениях: по своему существу – высочайше свободной, по своему нравственному направлению – всесвятой и всеблагой, по силе и могуществу – всемогущей, по отношению к свободно-разумным существам – всеправедной, т.е. требующей от них святости и соответственно воздающей за добро и зло.

1. Свобода (греч. αὺιεξούσιον) воли Божией. Будучи по Своему существу духовным и самобытным, Бог имеет волю, которая обладает наивысшей свободой. “Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода” (2Кор. 3:17). Свободу воли Божией понимают не только с отрицательной стороны как независимость Бога от чужой воли или внешнего принуждения, но и с положительной – в том смысле, что воля Божия имеет внутреннее основоположение в Самом Боге. Воля Божия автономна[32]. т.е. сама себе закон, как и Бог Сам для Себя законодатель. Бог живет на основании Своих собственных внутренних определений, на основании совершеннейших идей Своего разума, поэтому Он свободен. Так, Бог сотворил мир не по внешней или внутренней необходимости, а по Своему изволению: “Бог наш на небесах [и на земле]; творит все, что хочет” (Пс. 113:11).

Также в свободе воли Божией не может быть борьбы, колебаний при выборе между мотивами, побуждениями Его природы, ибо Его воля святая, а природа божественная проста, едина и неизменна. Поэтому точнее можно сказать, что в свободе воли Божией (свободе выбора) отсутствует свойство выбора, в ней нет акта выбора и колебаний. Об этом хорошо сказал св. Иоанн Дамаскин: “Богу мы приписываем хотение, но не приписываем Ему в собственном смысле выбора, ибо Бог не обдумывает Своих действий, поскольку обдумывание есть следствие неведения: никто не обдумывает того, что он знает. Если же обдумывание есть следствие неведения, то несомненно то же самое нужно сказать и о выборе. А так как Бог непосредственно знает все, то Он и не обсуждает Своих действий”[33].

2. Святость (греч. άγιότης) воли Божией. Поскольку воля Божия является абсолютно свободной, то ее свобода может быть направлена только на добро, смысл свободы состоит в осуществлении добра. Потому воля Божия по своему нравственному состоянию есть воля всесвятая “Свят, свят, свят Господь Саваоф” (Ис. 6:3). Святость воли Божией состоит в том, что она В своих стремлениях и действих определяется представлениями только о высочашем добре, что эти ее стремления не остаются только благими пожеланиями, а совпадают с самим осуществлением их. Всесовершенная святость Бога проявляется в том, что Он не может грешить и делать зла, а хочет и совершает только абсолютную доброту (греч. άγαθότης), наивысшую благость в силу требований Его всесовершеннейшей природы: “Славьте Господа, ибо Он благ, ибо во век милость Его” (Пс. 135:1); сам Спаситель говорил: “Никто не благ, только один Бог” (Мк. 10:18).

3. Всемогущество (греч. παντοσυναμία) воли Божией есть всемогущее обнаружение всех Божиих совершенств, безграничная сила производить без всякого затруднения и препятствий все, что не противоречит Его существу, Его нравственной природе. Всемогущество Божие находится всегда в абсолютной гармонии со всеми остальными свойствами Божиими и действует из них, через них и с ними и никогда – без них или против них. В Откровении Сам Бог говорит о Себе «Я Бог Всемогущий (евр. El Schaddai)» (Быт. 17:1); Иисус Христос свидетельствовал, что «Богу все возможно» (Мф. 19:26). Священное Писание называет Бога “Вседержителем (Παντοκράτωρ)» (2Кор. 6:18).

Вовне всемогущество воли Божией открывалось последовательно, сначала — в творении духовного, физического мира, человека, т.е. Он творит все, что хочет: “Бог наш на небесах [и на земле]; творит все, что хочет” (Пс. 113:11). Творит Бог без всякого затруднения: “И сказал Бог: да будетсвет. И стал свет” (Быт. 1, 3, 6, 9, 11…); “Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось” (Пс. 32:9). Всемогущество воли Божией проявляется также вБожественном промысле, т.е. в заботе Божией о мире и людях, обо всем творении Божием, и Сам Иисус Христос свидетельствует: “Отец Мой доныне делает, и Я делаю” (Ин. 5:17). Наивысшая степень всемогущества воли Божией наглядно проявляется в чуде, т.е. в сверхъестественном событии, которое, согласно евангельскому пониманию, есть внешне обьективный факт, совершающийся Божественной силой ради достижения благотворных религиозно-нравственных целей и иногда поражающий непосредственных свидетелей своей необычностью. И Священное Писание называет Бога совершителем чудес: «Благословен Господь Бог… един творящий чудеса» (Пс. 71:18).

4. Правда (греч. σικαιοσύνη) Божия основывается на святости и всемогуществе Божиих. Будучи святой, воля Божия требует святости также и от людей: “Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш” (Лев. 19:2). И потому она дает людям святой и праведный нравственный закон, который приводит к святости всех, кто его исполняет; и, как всемогущая, воля Божия награждает за исполнение закона и наказывает – за нарушение его. Это ее свойство есть высочайшая правда, или справедливость. Таким образом, правда воли Божией проявляется в двух ее действиях. Первое – в Правде, которая дает закон святости, это – правда Божия законодательная: “Посему закон (ветхозаветный) свят, и заповедь свята и праведна и блага” (Рим. 7:12). Второе – в правде, охраняющей закон, воздавая каждому нравственному существу по заслугам; это правда Божия мздовоздаятельная, или правосудие:“Мне отмщение, Я воздам, – говорит Господь” (Рим. 12:19), На оба эти действия воли Божией указывает апостол Павел, когда Говорит о Боге, что Он “един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить” (Иак. 4,12).

 

В. Чувство, или чувствование, Божие, его свойства

Бог как существо личное обладает способностью, соответствующей в человеческой природе способности чувствования, органом которой является сердце. И Священное Писание часто говорит о Боге, Который “возлюбил правду и возненавидел беззаконие” (Пс. 44:8) Который Сам о Себе свидетельствовал: “Нашел Я мужа по сердцу Моему” (Деян. 13:22) – и говорил о Себе “Буду радоваться… от всего сердца Моего и от всей души Моей” (Иер. 32:41) в других случаях Бог открывал людям Свое состояние:“Повернулось во Мне сердце Мое, возгорелась еся жалость Моя” (Ос. 11:8).

К Существенным свойствам Божиим со стороны Его чувствования относятся: 1) всеблаженство Божие и 2) бесконечная благость, или любовь Божия к творениям.

Всеблаженство (греч. μακαριότης) Божие. Самобытное бытие и жизнь, в Боге во всей их полноте находятся в совершеннейшем единстве. Самоопределение существа Божия, по которому Бог ощущает благо от согласованного действия всех сил и свойств Своей бесконечной природы, есть блаженство Божие. Таким образом, в Боге любовь и стремление к благу тождественны обладанию самим этим благом, вследствие чего Он является Существом всеблаженным. Священное Писание указывает на это свойство чувства Божия называя Егоблаженным (1Тим.1,11;6,15) и подчеркивая, что “полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек” (Пс. 15:11).

Бесконечная благость, или любовь (греч. ὰγάπη) Божия к творениям. Ощущая любовь к высшему благу и одновременно обладая им, т.е, будучи Существом всеблаженным, Бог открывает Себя и проявлятся вовне как Существо всеблагое и любящее. Бог дарует Своим творениям такое количество благ и совершенств, какое может вместить в себя природа и состояние, каждого из этих творений, чтобы находиться в состоянии блаженства. Сам Христос учил о том, что в прямом, собственном, смысле благ только Бог: “Никто не благ, как только один Бог” (Мк. 10:18). Многочисленны другие свидетельства Откровения: “Бог есть любовь (ὸ θεός άγάπη έστίν)(1Ин. 4:8); “Все пути Господни — милость и истина” (Пс. 24:10); “Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его” (Пс. 144:9); “Милость Господа – на всякую плоть”(Сир. 18:12). Высшее проявление Божественной благости и любви к человеческому роду представляет искупление людей: “Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3:16).

 

Единство существа Божия

Все рассмотренные качества и свойства внутрибожественной жизни характеризует Бога как существо чисто духовное, абсолютное, т.е. беспредельно совершенное, неограниченное, безусловное, обладающее бесконечными свойствами. Бесконечное и совершеннейшее в силу своей бесконечности и всесовершенства не может быть множественным, а необходимо должно быть только одним, поэтому вышеизложенное понятие о Боге приводит к мысли о Его безусловном единстве, единичности, или единственности. Если конечных существ много и каждое из них необходимо предполагает множество других существ, то причина этого заключается именно в том, что они конечны, или, иными словами, каждое из конечных существ обладает не всецелым бытием, а лишь его частью. Только Бог — абсолютный, бесконечный Дух – содержит в Себе всю полноту духовного бытия и обладает ею всецело и совершеннейшим образом, объединяя ее в единстве полнейшего самосознания, самоопределения и самочувствования, а потому существо одного только Бога представляет собой совершеннейшее и нераздельное единство. Таким образом, правильное понимание единства существа Божия состоит в том, что Бог един, т.е. в отношении количества или числа Он только один, или единствен, а в отношении Своего существа – единый, т.е. обладающий единством и тождеством всех Своих свойств.

Мысль о единстве Божием пронизывает весь Ветхий Завет. Ветхозаветное Откровение не только учит о единстве Божием, но и всеми силами старается утвердить в еврейском народе веру в единого Бога. Ветхозаветная религия — религия строго монотеистическая. Давая еврейскому народу первую заповедь — о необходимости веры в единого Бога, Сам Господь возвещает через ветхозаветного законодателя: “Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов” (Исх. 20:2-3) и пророка Исаию: “Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога” (Ис. 44:6). Поясняя главную мысль этой заповеди, пророк Моисей говорил народу: “Только Господь [Бог твой] есть Бог, [и] нет еще кроме Его” (Втор. 4:35); “Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Госиодь един есть” (Втор. 6:4).

В Новом Завете истина о единстве Божием звучит еще более отчетливо и ясно. Сам Иисус Христос подтвердил первую заповедь Ветхого Завета: “Слушай, Израль! Господь Бог наш есть Господь единый“ (Мк. 12:29), а в Своей молитве к Богу Отцу говорил: “Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога” (Ин. 17:3). Обличая политеизм и раскрывая учение о едином истинном Боге, апостол Павел подтверждает единство Божие ссылками на то, что Он сотворил весь мир и заботится о нем (Деян. 14:15-17), потому что Только Тот, Кто все сотворил и постоянно заботится об этом, есть истинный и единый Бог. Соответственно и мысль о единстве Божества апостол выражает так: “идол в мире ничто… нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него”(1Кор. 8:4-6). А в послании к Ефесянам он же пишет: “Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас” (Еф. 4:6). Символ веры, который выражает веру всей Церкви, учит веровать в единого Бога.

 

Отдел 2. О Боге троичном в Лицах

Содержание догмата о Святой Троице

Для Православной Церкви Пресвятая Троица (греч. ή άγία Τριάόα) – непоколебимое основание всякой религиозной мысли, всякого благочестия, всякой духовной жизни, всякого духовного опыта. Пресвятая Троица для человеческого религиозного сознания есть изначальное Откровение, источник всяческого Откровения и всяческого бытия.

Суть церковного учения о Святой Троице заключается в том, что Бог един по существу и троичен в Лицах. Иными словами при безусловной единичности и нераздельности Своей природы Бог существует в трех различных Лицах. Основа Божественного бытия у всех Лиц одна и та же, но образ ее существования и выражения в каждом из них отличен, так что каждое Лицо в Своем отношении к другому сознает Себя отдельным и самостоятельным.

Догмат о Пресвятой Троице рассматривают с разных сторон: а) по своему существу он богооткровенный в особенном и полном смысле слова – именно исповеданием догмата о троичности христианин отличается от нехристианина; б) по важности, или степени значения, он основной, иликоренной, – при отказе от этого догмата отвергается все учение о Боге-Искупителе (т.е. Сыне Божием), а также учение о Боге—Освятителе (т.е. Святом Духе); в) по возможности его уяснения он непостижимый, и не только для людей, но и для ангелов. Самый проницательный ум и самое живое воображение останавливаются и замирают в недоумении и растерянности перед тайной Святой Троицы. Ибо кто может объяснить наличие единства природы и различие Лиц в одном существе, единство и множество, общее и частное.

Троицу нужно принимать как факт, достоверность и необходимость которого могут обосновываться только самим этим фактом. С одной стороны, догмат о Троице является непостижимым для человеческого разума, потому что в ограниченном человеческом и одноличном духе нет такого рода ясных и отчетливых аналогий, на основании которых можно было бы с несомненностью заключить и судить об образе трехличного существования Божия. С другой стороны, усилия и попытки рационалистического, чисто интеллектуального богословского мышления решить вопрос о том, как может быть мыслим догмат о Троице, нередко приводили к заблуждениям и ересям. По мнению священника Павла Флоренского, только принятие троичной антиномии[34] сообщит человеческой мысли устойчивость, удержит ее от раздвоения при осмыслении вопроса о том, каким образом совмещаются единство и троичность в Боге[35].

 

Краткая история догмата о Святой Троице

В истории постепенного церковно-богословского раскрытия и определениятриадологиии, т.е. учения о Святой Троице, можно различить три периода.

1. Изложение догмата и раскрытие преимущественно учения обипостастности Лиц при единстве Божества до появления арианства.

2. Определение учения о единосущии при ипостасности Лиц в борьбе с арианством и духоборчеством.

3. Состояние триадологии в последующее время после окончательного определения ее на II Вселенском соборе.

Период первый. С возникновением христианства богословская мысль начинает работу, черпая свое содержание из Священного Писания и Священного Предания. Уровень изучения первого был еще невысоким для того, чтобы осуществлять богословские построения: не существовало правильных приемов и методов толкования, экзегетика только зарождалась. Церковное Предание также не могло оградить богословов от ошибок и односторонности, поскольку символы и правила веры — в силу своей краткости – были недостаточны для руководства богословским умозрением.

Однако большинство верующих видели смысл своей жизни не в том, чтобы заниматься исследованием, изучением истин, возвещаемых Иисусом Христом, а в том, чтобы жить этими истинами, жить Христом, ибо Сам Спаситель говорил о Себе: “Я есмь путь и истина и жизнь” (Ин. 14:6). Поэтому первохристиане выражали свою веру и свое отношение к троичному догмату в том, что было связано с богослужебной жизнью и с их свидетельством миру о своей принадлежности к христианству. Так они исповедовали Отца, и Сына, и Святого Духа в формуле крещения, в символах веры, в славословиях Святой Троицы, богослужебных песнопениях и мученических исповеданиях веры.

Но была и другая часть христиан. Прежние воззрения иудаизма, языческой мифологии и философии, господствовавшие в их умах, затрудняли восприятие христианского учения о Боге и препятствовали его правильному пониманию. Пытаясь постичь его, они избрали высшим критерием свои прежние воззрения и через их призму пропускали христианское учение; происходило внешнее смешение Христианства с иудаизмом или языческой философией или с тем и другим вместе, и таким образом появлялись синкретические[36] верования и учения, которые в христианстве рассматривались как заблуждения, лжеучения, ереси.

Так возникли первые ереси в древней Церкви: на почве иудео-христианства появилась ересь так называемых иудействующих, и в частности евионейство, а в связи с язычеством образовался гностицизм в христианской форме.

Евионейство, или эвионизм (евионей, или эвионит, — бедный или нищий физически или интеллектуально). Его приверженцы — эвиониты, воспитанные на букве строго монотеистического закона Моисеева и цепко державшиеся за Ветхий Завет, не различали никакых Лиц в Боге. Истину единства Божия они утверждали путем полного отрицания учения о Святой Троице.

Гностицизм (греч. γνώοις — ведение). Находясь на позициях дуализма[37], гностики считали, что, кроме Бога – доброго начала, существует независимая от Него материя — злое начало; они не соединяются между собой из-за своей природной противоположности и несовместимости. Бог, считали гностики, может соединиться с материей, т.е. воплотиться, только в том случае, если Он потеряет свою Божественную сущность. Если же Сын Божий воплотился, то Он не Бог. Поэтому гностики полагали, что воплотившийся Сын Божий это — не Бог, а эон[38], который посредством эманации[39] отделился от верховного Бога, подобно другим эонам, составляющим вместе плирому[40], т.е. всю полноту Божества.

Монархианство или монархианизм,[41] утверждало истину единства Божия – монархию, или единоначалие, Боежества – и отрицало троичность в Боге[42]. По свидетельству Тертуллиана, монархиане говорили о себе: “Monarhiam tenemus – “Держимся монархии”. Монархианство проявилось в двух видах, как: а) динамистическое, или евионейское, и как б) модалистическое, илипатрипассианское.

Динамистический[43] монархианизм (греч. δυναμική μοναρχία), или евионейский (представители: Феодот Кожевник, Артемон, Феодот Младший, банкир), получил свою окончательную научную обработку у Павла Самосатского (ум. ок.272). Он учил, что существует один Бог, одна личность (έ́ν πρόσωπον). Как личность Бог обладает вечным самосознанием, которое и есть Его Логос (как и каждая человеческая личность имеет ум), и в этом смысле Логос единосущен (όμοούσιος) с Богом. Но этот Логос не самостоятельная Божественная личность, он не является ипостасным. Он сущесгвует внутри Бога как одна из Его нескольких сил и кроме имени Логос имеет иные встречающиеся в Писании имена, например Сын, Мудрость. Бог обладает и другими силами, называемыми Отцом и Духом Святым. Последние это только имена, и они не являются самостоятельными Божественными сущностями. Отсюда понятно, что воплощения Логоса в собственном смысле быть не могло. Поэтому Инисус Христос есть простой человек, в котором Логос как вдохновляющая сила Божия обитал в большей степени, чем в пророках. Под воздействием этой силы — Логоса Христос учил, совершал чудеса, достиг наивысшей из возможных для человека святости и стал Сыном Божиим, но в таком же несобственном смысле, в каком и другие люди называются Сынами Божиими. Церковь отвергла термин όμοούσιος в трактовке Павла Самосатского, как и само его учение, так как он смешивал термины «сущность» и «ипостась».

Модалистический[44] монархианизм (греч. τροπικὴ μοναρχία[45]) или патрипассианский[46] (представители: Праксей, Ноэт и Савеллий Птолемаидский). Сторонники его учили, что существует одна Божественная личность, Которая в самом строгом смысле есть Бог Отец. Самостоятельного бытия Сына, отличного от бытия Отца, нет. Сын – это тот же Бог Отец, только с другим именем. До Своего вочеловечения Он открывался в модусе, т.е. в облике нерожденного Отца, а когда пришло время родиться от Девы, то Он принял модус Сына не по человечеству, а по божеству, и “Сам стал Своим собственным Сыном, а не Сыном другого”. Во время Своей земной жизни Он объявлял всем, кто Его видел, что Он – Сын, но тем, кто мог это в вместить, открывал, что Он — Отец. Отсюда еретики делали естественный вывод, что страдания Сына были страданиями Отца. “Pater natus, pater passus est” (“Наш Отец — Отец страдающий”), – говорил о них Тертуллиан. Учения о Святом Духе у них не было.

В новом, философском, виде модалистический монархианизм возродил на востоке бывший римский пресвитер Савеллий, который дополнил его учением о Святом Духе. Савеллий учил, что Бог есть абсолютное единство, нераздельная и сама в себе заключенная монада (греч. Μονάς). Эта монада есть живое, разумное существо, дух, обладающий полнотой содержания, который от вечности пребывал в состоянии бездействия, или “молчания”. Как дух, монада не могла вечно оставаться в молчании; в ней существовала потребность выразиться вовне. И в какой-то момент она начала действовать и произнесла свое Слово, или Логос (греч. Λόγος). Логос это тот же самый Бог-Монада, но уже говорящий. И первым проявлением деятельности Логоса было творение мира. С появлением мира начался ряд новых действий и проявлений Божества в модусе Логоса, или Слова. По Савеллию, “Единица расширилась в Троицу” – в Отца, Сына и Святого Духа. В Ветхом Завете Логос, т.е. говоряший Бог, являлся как Законодатель – Бог Отец (Πατήρ), в Новом Завете Он появлялся среди людей как Спаситель – Бог Сын (Τιός), а после вознесения явился как Освятитель – Бог Дух Святой (Πνευ̃μα). При наступлении конца мира модус Духа уничтожится, Логос прекратит Свои действия и, смолкнув, снова возвратится к первоначальному состоянию безмолвия, т.е. станет монадой. Таким образом, существует не Троица ипостасей, а троица Откровений. Савеллий не употреблял термин “ипостась”, а пользовался словом πρόσωπον (лицо, личность), которое, однако, указывает не на самостоятельную личность, а на образ, лицо, личину, театральную маску. Πρόσωπα — это случайные формы бытия монады, зависящие от возникающих нужд.

Главная ошибка монархианизма состояла в отрицании личности и вечногобытия Отца, Сына и Святого духа, поэтому защитники откровенно-церковной истины, выступающие против монархианизма, особенно подробно раскрывали истину о действительном бытии и различии божеских Лиц по их личным свойствам. Стремясь более ясно представить триипостасность Бога, некоторые из учителей, например Тертуллиан и Ипполит (западные), Ориген и Дионисий Александрийский (восточные), различали не только божеские Лица по их личным свойствам, но также допустили признание отличия сущности Отца от сущности Сына и Святого духа, что привело их к субординационизму,[47] т.е. к учению о том, что Сын и Святой Дух подчинены Отцу.

Они признавали не только субординационизм по ипостаси, т.е. подчинение по личному бытию и личным отношениям, но также допустили его по существу между лицами Троицы. Суть их субординационизма состояла в том, что, признавая существо Сына и Св. Духа единоестественным с существом Отца, они в то же время представляли его производным от Отца, зависимым от Него и как бы меньшим существа Отца, хотя и находящимся в самом Его существе. И, как следствие, из этого вытекало, что божество, власть, всемогущество и другие совершенства Сын и Дух имеют от Отца, а не самобытно от Себя, и при этом Сын ниже Отца, а Дух – ниже и Сына. В этом учении, несмотря на признание единосущия, отчетливо видны погрешности против равносущия иравенства между лицами Святой Троицы.

Возникавшие в III в. триадологические заблуждения отдельных учителей не подорвали православия всей Церкви, свидетельством чего может служить“Изложение веры” (Символ) св. Григория Чудотворца.

Первые попытки выразить догмат о Святой Троице, осложнявшиеся отсутствием устоявшейся терминологии, имели целью объяснить два положения: единство существа и различие трех Лиц в одном Боге. Апологеты были первыми, кто поставил эту задачу и кто решился для сохранения единства существа и различия Лиц в Боге применить теорию двойственного Слова. До творения мира Второе лицо Св.Троицы есть Λόγος ς̉νδιάθετος — “Слово мыслимое, или непроизнесенное”, т.е. Слово имманентное, или внутренне присущее Богу. творении мира Отец произносит Слово, которое есть Λόγος προφορικός — “Слово произнесенное”, т.е. Слово проявленное, открывшееся в мире.

На западе центральной фигурой в развитии учения о Святой Троице был Тертуллиан. Достоинство его системы заключалось не столько в полноте и совершенстве ее обработки, сколько в юридической точности и ясности языка, чем отличались вообще все сочинения Тертуллиана, который был хорошим юристом. Несмотря на недостатки учения, выразившиеся в сохранении субординационизма и углублении понятия “двойственное слово”, большая заслуга мыслителя состоит в том, что он предвосхитил формулировки кафолической Церкви о лицах Св. Троицы, введя понятия persona (лицо), substantia (сущность), una substantia (одна сущность), unitas in trinitate (единство в троице) и особенно unius substantiae (единой сущности): = όμοούσιος (единосущный). Учение Тертуллиана о Св. Троице можно сформулировать так: каждое из трех Лиц есть Бог; все три — Бог; три различаются как Лица, но едины как субстанция. На востоке младший современник Тертуллиана Ориген развивал учение о Святой Троице на философских основаниях, выступая как богослов-философ. Он брал философские понятия в полном объеме и применял их для уяснения вероучения. К основным недостаткам его учения относятся отсутствие ясности в вопросе о трех ипостасях при одной сущности, а также утверждение, что только Отец есть истинный Бог – Ὰυτόθεος в полном смысле, т.е. Самобог – ό θεός, а Сын есть только Бог по причастию – θεός (без члена ό), т.е. имя “Бог” для Сына не собственное, а нарицательное. К достоинствам системы Оригена нужно отнести введение им учения о вечном, непрерывно продолжающемся рождении Сына от Отца, которое исключает учение о двойственном слове, а также предложенная им формулировка “три ипостаси и одна Троица”, ставшая достоянием церковного богословия.

Период второй раскрытия догмата о Св.Троице начался с появленияарианства и македонианства. Характерным для этих лжеучений было введение различия между сущностями Лиц Троицы: ариане утверждали, что Сын был иной сущности, чем Отец, а македониане отстаивали наличие иносущия между Отцом и Духом. Поэтому в указанный период разрабатывалось преимущественно учение о единосущии Лиц Святой Троицы.

Основоположником арианства был Арий, пресвитер Александрийский, который придерживался строгого монархианизма примесью гностико-дуалистических элементов в его воззрении на отношение Бога к миру. Арий учил, что один Отец есть Бог нерожденный; Сын получил свое бытие от Отца. Полагая, что Сын есть творение, Арий хотел отклонить гностические воззрения на рождение из существа Отца. Из соединения этих двух положений вытекает центральная мысль его доктрины: Сын произошел из ничего. Согласно Арию, до рождения Сына существовали только Бог и абсолютное ничто, из которого был создан мир. И если Сын не произошел ни из вечной материи (ее не было), ни из существа Отца, то Он получил бытие из ничего. Признавая Сына Богом усыновленным, т.е. что Он обожествлен только причастием благодати, Арий считал, что Отец и Сын есть существа чуждые и не подобные друг другу. Несколько основных положений учения Ария можно выразить таким образом.

1. Было некогда, когда не было Сына. Ибо иначе не было бы никакой монархии.

2. Сын произошел из ничего по воле Отца. Иначе это привело бы к гностическому делению или дроблению Божественного существа.

3. Сын есть одно из высших творений, т.е. не природный Сын Отца, а Сын по имени или усыновлению.

Арианство быстро распространялось и требовало от Церкви определенного его осмысления и оценки. В 325г. в Никее был созван I Вселенский собор, на котором было выработано общеобязательное для всей Церкви учение о Втором лице Святой Троицы: “Веруем’… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (όμοούσιον τώ Πατρί), Им же вся быша, яже на небеси и на земли”. Все главные положения учения Ария были преданы анафеме, а сам он со своими единомышленниками был отлучен от Церкви.

После осуждения собором арианской ереси ее последователи разделились на несколько партий. Партия так называемых полуариан, или омиусиан (греч. όμοιούσιος — подобосущный), во главе с Евсевием Никомидийским и Евсевием Кесарийским, отрицая учение Ария о тварности Сына и не признавая Сына единосущным Отцу, предлагала учение о “подобосущии” Сына Отцу, причем их “подобосущие” было весьма близко к “единосущию”. Партия строгих ариан, или аномеев (άνόμοιος- неподобный), учила, что Сын, будучи творением, имеет природу, отличающуюся от природы Отца, поэтому Сын ни в чем не подобен (άνόμοιος) Отцу. По имени главных выразителей и защитников этого учения – Аэция (антиохийского диакона) и Евномия (епископа Кизичского) — строгие ариане назывались еще аэцианами и евномианами.

Во время арианских споров и в связи с арианством появилась партия еретиков “пневматомахов” (греч. πνευματομάχοι) – духоборцев, или македониан, по имени ее лидера полуарианина Македония, епископа Константинопольского, предложившего лжеучение о Святом Духе. Македоний учил, что Дух Святой есть творение (κτιστὸν) Сына. Он несравненно ниже Отца и Сына по отношению к которым является только служебной тварью (διάκονς καὶ υ̉πηρέτης) и не имеет с Ними одной славы и чести поклонения, и вообще Святой Дух не Бог и Его нельзя называть Богом. Это духовное существо, отличное и до определенной степени превосходящее ангелов.

Описанное лжеучение искажало веру Церкви, поэтому в 381г. был созван в Константинополе II Вселенский собор. Участники его внесли в краткий член Никейского символа о Святом Духе “Веруем… и во Святого Духа” следующие дополнения и пояснения: “Господа Животворящаго (т.е. Св. Дух – не тварь),Иже от Отца исходящаго (т.е. Он произошел не через Сына), иже со Отцем и Сыном спклоняема и сславима (т.е. Он не служебное существо), глаголавшего пророки”.

Никео-Цареградский символ веры дает ясное и точное учение о Святой Троице:

различаясь ипостасными особенностями, Все три Лица Троицы – Отец, Сын, Святой дух – единосущны, т.е. безусловно равнотождественны друг другу по существу. В дальнейшей истории Церкви можно видеть, как тринитарное учение раскрывалось великими учителями веры: Афанасием и Василием великими, Григорием Нисским и Григорием Богословом на востоке и Иларием Пиктавийским на западе.

Период третий. Несмотря на то что II Вселенский собор отчетливо выразил учение о Святой Троице, возникновение тринитарных ересей не прекратилось. Так, в VIв. на востоке появляется так называемый тритеизм, или трибожие в VI-VIIвв. – тетратеизм, или четыребожие. Тритеисты представляли Отца, Сына и Святого Духа в виде отдельных, особых Лиц, обладающих отдельными, особыми, божественными сущностями, наподобие каких- либо трех человеческих лиц, имеющих одинаковое, но не единое существо. Тетратеисты к трем Лицам добавляли еще одну, отдельно существующую от них божественную сущность, в которой все Лица участвуют, черпая из нее свое божество.

Вопрос о Filioque – исхождении Святого Духа и краткая история этого вопроса рассматривается далее в разделе о Его личных свойствах.

В ХVI в. одновременно с реформацией в западном христианском мире появляется забытый антитринитаризм (от греч. ὰντί – и лат. trinitas – троица), или унитаризм (от лат. unitas — единство), направленный на уничтожение веры в Святую Троицу. В антитринитарном движении ХVIв. различают воззрения, несущие на себе печать мистицизма, систематиком которых выступил испанский врач Михаил Сервет (ум.1553), а также убеждения, основанные исключительно на началах рационализма[48], которые представил Фауст Социн (ум. 1604) и по имени которого все его последователи назывались социнианами.

К учению антитринитариев относятся также триадологические воззренияарминиан, получивших свое название от имени профессора богословия в Лейденском университете Якова Арминия (ум. 1609), который, по сути, повторял древний субординационизм по существу между Лицами Святой Троицы.

 

Троичная терминология

 

Великой проблемой IVв., преимущественно тринитарного, было выразить божественное единство и различие, одновременность в Боге монады[49] и триады[50], т.е. единства и троичности. У отцов Церкви можно видеть подлинно творческое отношение к языку: используя филосовские термины или слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразовали их смысл, что сообщили им способность обозначать поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство — реальность личности и в Боге, и в человеке, ибо человек сотворен по образу Бога. Были выработаны следущие богословские термины.

Усия (греч. ὸυσία) — сущность. Чтобы выразить общую для Трех реальность,“разделяя между Тремя неделимое Божество”, как говорит св. Григорий Богослов, святые отцы выбрали слово “усия”. Это был философский термин, означавший “сущность”, но вульгаризировавшийся; его стали употреблять, например, в значении “имущество”, или “владение”. В этом слове, родственном глаголу “быть” (ὲιμί), звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества. Св. Иоанн Дамаскин в своей “Диалектике” дает следующее определение термина “усия”: “Субстанция (усия) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом”[51].

Ипостась (греч. ύπόστασις) — Лицо, личность. Не являясь философским термином, слово ύπόστασις обозначало на обычном языке то, что действительно существует, “существование” (от греческого глагола ύφίσταμαι). Св. Иоанн Дамаскин поясняет: “Слово «ипостась» имеет два значения: Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция (ὸυσία) и ипостась – одно и то же. Поэтому неторые из святых отцов говорили: «природы, или ипостаси». Иногда же термин «ипостась» обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно, например: «Петр, Павел, какая нибудь определенная лошадь»”[52].

Итак до выработки троичной терминологии, оба понятия служили почти синонимами и оба относились к сфере бытия: ὸυσία (усия) обозначает субстанцию индивидуальную, хотя и может обозначать сущность, общую для некоторых индивидов; ύπόστασις (ипостась) – существование вообще, но может также прилагаться к субстанциям индивидуальным. Блаж. Феодорит Кирский делает следующее уточнение: “Для мирской философии нет никакой разницы между «усией» и «ипостасью». Ибо «усия» обозначает то, что есть, а «ипостась» – то, что существует. Но, по учению святых отцов, между «усией» и «ипостасью» имеется та же разница, как между общим и частным”[53]. Гениальность святых отцов заключалась здесь в том, что они пользовались обоими синонимами, чтобы различать в Боге то, что является общим, – усию – субстанцию, или сущность, и то, что является частным, — ипостась, или лицо. Таким образом, сообщив каждому из этих терминов отдельное значение, отцы могли укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию.

Омоусиос (греч. όμοούσιος) — единосущный, тождественный по сущности, сосущностный. Это слово, так же как и слово όυσία- сущность, родственно глаголу έιμί — быть. И όμοούσιος, и όυσία подчеркивали тождественность, но όμοούσιος вводило нечто безмерно новое, поскольку выражаемая им тождественность сущности соединяла два различных лица, не поглощая их в этом единстве.

 

Учение Церкви о Святой Троице и состав этого учения

Догмат о Святой Троице излагается в символах веры, в частности в символе св. Григория Чудотворца, в Никео-Цареградском. Наиболее полное и отчетливое учение о Св. Троице содержится в символе, который приписывают св. Афанасию. Вот как св. Афанасий выразил это учение:

“Вера кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа.

Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа едино есть божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух… Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый; обаче не три бози, но един Бог…

Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца Самого есть, не сотворен, не создан, но рожден. Дух Святый от Отца не сотворен, не создан ниже рожден, но исходящ.

И в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны”.

Таким образом, в этом символе очевидны три основных положения учения о Святой Троице.

1. Бог троичен, т.е. в Нем три лица, или ипостаси: Отец, Сын и Святой Дух.

2. Каждое лицо Троицы есть Бог, но три лица не есть три Бога, а суть единоеБожественное существо.

3. Все лица Троицы различаются между собой личными свойствами.

В свете этих положений и изложим ниже учение о Пресвятой Троице.

 

Троичность лиц в Боге и данные Божественного Откровения

 

Символ веры призывает христиан верить, т.е. иметь живую уверенность в бытии трех лиц в едином Божестве. Это значит, что Отца, Сына и Святого Духа необходимо признавать не как три свойства, или силы, или явления и действия одного и того же Божества, а как отличающиеся друг от друга три Его лица. Каждое лицо имеет свою особую самостоятельность и свои особые личные свойства, которые выделяют его среди прочих, не позволяя смешиваться с другими лицами.

Может, однако, возникнуть вопрос: приложимо ли понятие числа к Богу и не подчиняется ли таким образом Божество одному из внешних определений, одной из категорий, свойственных человеческому мышлению, а именно категории числа “три”? Св. Василий Великий отвечает на это возражение: “Мы не ведем счет, переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря один, два, три, или первый, второй, третий, “ибо Я первый и Я последний и кроме Меня нет Бога” (Ис. 44:6). Никогда до сего дня не говорили: “второй Бог”, но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуя различие ипостасей, без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии”[54]. Иными словами, здесь речь идет не о материальном числе, служащем для счета и ни в коей мере не приложимом к области духовной, в которой нет количественного возрастания. В частности, когда это число относится к нераздельно соединенным Божественным ипостасям, совокупность которых («сумма», если выражаться не совсем подходящим языком) всегда равна только единице (3=1), число “три” не является количеством, как это обычно понимают: тройственное число обозначает в Божестве неизреченный Его порядок.

И другой важный вопрос: как правильно понимать ипостась, личность, лицо Пресвятой Троицы. Проводя сравнение человеческой личности с Божественной, св. Иоанн Дамаскин выявляет особенности последней: “Человеческие личности, или иостаси, разъединены и не существуют одна в другой”, тогда как “в Святой Троице, наоборот… Ипостаси находятся одна в другой”. Дело личностей человеческих различно в отличие от лиц Божественных, ибо “Три”, имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. Лица “соединяются, не сливаясь, но совокупно друг со другом сопребывая и друг друга проникая (τὴν ὲν ὰλλήλαις περιχώρησιν ὲχουσι) без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности согласно Ариеву разделению. Ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому как в трех солнцах, тесно друг ко другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых, – одно и смешение света, и слияние… каждая (ипостась) едина есть с другой не менее, как с самой собою”[55].

Божественное Откровение содержит различного рода указания на троичность лиц в Боге;

В Ветхом Завете вследствие строго монотеистической религии древних евреев, даются прикровенные указания трех видов, которые в свете Нового Завета становятся более ясными.

1. Общие указания на множественность лпц в едином Боге без определения их числа.

Начальные слова бытописателя: “В начале сотворил Бог (Elohim – множ. форма Боги) небо и землю” (Быт. 1:1). Совет Пресвятой Троицы о творении человека: “И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт. 1:26). Перед изгнанием согрешивших прародителей из рая Господь произнес: “Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло” (Быт. 3:22).

2. Указания на существование в Боге трех лиц, но без их именования и различения.

Некоторые из отцов Церкви видели такое указание в явлении Бога Аврааму в виде трех странников “И явился ему (Аврааму) Господь (Iehovah) у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер свой во время зноя дневного. Он(Авраам) возвел очи свои и взглянул, и вот три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер свой и поклонился до земли, и сказал: Владыка! (Adonai) Если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт. 18:1-3). Согласно толкованию блаж. Августина, “Авраам встречает трех, а поклоняется Единому. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал единого Бога в трех лицах” [56].

Другое указание на Троицу усматривают в песне серафимов, которую слышал пророк Исаия в видении во время призвания его к пророческому служению:“Свят, свят, свят Господь Саваоф” (Ис. 6:3). Это подтверждается контекстом речи, потому что Исаия “услышал голос Господа, говорящего: кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?” (Ис. 6:8), т.е. Исаия видел и слышал голос одного Бога, тогда как идти он должен был от имени многих. Именно в таком смысле истолковано это Богоявление в Новом Завете. Пророк Исаия говорит, что видел Господа Саваофа – Иегову, а по словам евангелиста Иоанна, Исаия “видел славу Его (Сына Божия) и говорил о Нем” (Ин. 12:41); по свидетельству же апостола Павла, Исаия слышал глас Дула Святого (Деян. 28:25-26), посылавшего его к народу Израильскому.

3. Указания на личность и божество и именование каждого Лица Святой Троицы.

А. Указания на ипостась Сына Божия можно отчетливо видеть в обетованиях и пророчествах о Мессии. “Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя” (Пс. 2:7). Пророк Давид исповедует: “Сказал Господь (Iehovah) Господу(Adonai) моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих… из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое” (Пс. 109:1,3). “Помазал Тебя, Боже (ЕIohim), Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих”(Пс. 44:8).

Б. Указания на бытие Святого Духа как особой ипостаси Божией малочисленны и прикровенны “Дух Божий носился над водою” (Быт. 1:1). Более ясные содержатся в повествованиях о том, что Бог ниспосылал Духа Божия наставлять пророков (Зах. 7:12), так что их слова были Его словами (2Цар. 23:2). Наиболее отчетливо такие указания даются у Исаии в связи с пророчествами о Мессии: “Ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его”(Ис. 48:16); “Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим…” (Ис. 61:1).

Новозаветные свидетельства о троичности лиц в Боге можно разделить на: а)общие указания на личность всех трех лиц Божества и б ) частые указания на личность и самостоятельность каждого лица Божества.

а. Общие указания на личность всех трех лиц Божества.

При крещении Иисуса Христа в Иордане “Дух Святой нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!” (Лк.3,22; Мк.1,10—11; Мф.3,16—17). Свидетельство самого Иисуса Христа: “Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век… Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам”(Ин. 14:16,26). Главное свидетельство о троичности – заповедь Спасителя о крещении: “Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа” (Мф. 28:19). Апостол и евангелист Иоанн передает ясное свидетельство: “Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино” (1Ин. 5:7).

б. Частные указания на личность и самостоятельность каждого лица Божества.

о Боге Отце как личности было свидетельство самого Иисуса Христа: “Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца” (Ин. 10:15); “Отец Мой доныне делает, и Я делаю” (Ин. 5:17).

О Боге Сыне, т.е. о самом себе, как об отдельной, самостоятельой ипостаси свидетельствовал Иисус Христос в своих высказываниях об Отце (см. тексты выше).

О Боге Духе Святом как отдельном лице, как существе личном, действующем с самосознанием и волей, говорил Иисус Христос, называя Его “другим Утешителем, Дхом Святым” (Ин . 14,16,26).

 

Божество и единосущие лиц Святой Троицы

Каждое лицо Пресвятой Троицы есть Бог: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Дух Святой есть Бог. Обладание одинаковыми нераздельными божескими совершенствами и достоинством приводит лица Троицы к их равенству между собой. Будучи равными и самостоятельными, эти Божественные лица не три Бога, а единое Божественное существо, т.е. они единосущны, или, иными словами, каждая ипостась содержит божественную природу во всей ее полноте.

Ни одна из ипостасей, обладая природой, ею не “владеет”, не расчленяет ее, чтобы ею завладеть. Единая природа остается неразделенной именно потому, что ипостаси содержат ее без ограничений и неравенства.

Эта неразделенная природа сообщает каждой ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость, проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое лицо без смешения всецело причастно двум другим: природа тем более едина, чем более различны лица, ибо ничто из общей природы от них не ускользает. Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство – это не безличное единообразие, а совершенное единство бытия и жизни в трех ипостасях, или лицах, нераздельное круговращение” (греч. περιχώρησις) единой жизни, преизбыток “взаимопроникновения без смешения или примеси”[57].

Святой Григорий Богослов, которого часто называют “певцом Пресвятой Троицы говорит: “Когда я произношу слово «Бог», вы озаряетесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам, или Ипостасям (если кому угодно так), или к Лицам (нимало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли), – я говорю «единым» в отношении к понятию сущности (ὸυσία) и, следовательно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетавается раздельно; потому что Божество есть Единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее, Которые суть Божество”[58].

 

Божество Отца

Бог Отец, первое Лицо Святой Троицы, есть истинный Бог. И эта истина засвидетельствована почти на каждой странице Священного Писания настолько ясно и отчетливо, что никто из еретиков не отвергал божество Отца. Он называется Богом (Ин. 3:16), Богом единым, истинным (Ин. 17:3), Богом благословенным (1Петр. 1:3), Которому Спаситель молился Сам и учил молиться людей и Которого Он прославлял: “Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли” (Мф. 11:25). Апостол Павел, поучая “единодушно, едиными устами славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа” (Рим. 15:6), говорит о себе: “Преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле”(Еф. 3,14—15).

 

Божество Сына

Сын Божий, второе Лицо Святой Троицы, по ясным свидетельствам Откровения, есть истинный Бог в прямом, собственном смысле слова, т.е. Бог по естеству. Мысль эта подчеркивается потому, что иногда в Священном Писании люди или ангелы тоже называются богами и сынами Божиими, но уже не в собственном, прямом смысле, а в переносном, потому что из-за своей тварности, в силу отличия их природы от естества Божия, люди и ангелы могут быть сынами Божиими только по благодати, по усыновлению.

1. Сам Иисус Христос учил о себе об истинном Сыне Божием, как о Боге, во всем равном Отцу: “Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также… как Отец воскрешает мертвых и оживляет, кого хочет…как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе” (Ин. 5:19,21,26).

При праздновании обновления храма в ответ на вопрос иудеев о том, кто Он,“Иисус отвечал им: Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне… Я и Отец – одно… Отец во Мне и Я в Нем”(Ин .10,25,30,38).

В Своей молитве к Отцу Иисус Христос Взывал: “И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира… все Мое Твое, и Твое Мое” (Ин. 17:5,10). Осознавая Свое единосущие с Отцом, а также славу Свою как истинного Бога, Иисус Христос призывал, чтобы люди веровали в Него как в истинного Бога: “Веруйте в Бога, и в Меня веруйте”(Ин. 14:1). Он также увещевал, “дабы все чтили Сына, как чтут Отца” (Ин. 5:23).

Воплотившийся Сын Божий – Господь Иисус Христос есть одновременно абсолютный Бог и совершенный человек, в котором не было даже тени греха, поэтому в Его свидетельствах о Своем божестве невозможно допустить ни самообольщения или самообмана, ни тем более намерения ввести в заблуждение окружающих. Вся Его жизнь, дела и смерть на кресте подтвердили это. Об этом же свидетельствовали и Его ученики, например апостол Петр: “Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его” (1Петр. 2:22).

2. О божестве Сына Божия учили и апостолы, дополняя учение Иисуса Христа своими мыслями и суждениями, которые были свидетельствами очевидцев всех дел и жизни Спасителя. От лица всех апостолов Петр на вопрос Иисуса Христа: “А вы за кого почитаете Меня?” – исповедовал перед Спасителем веру в Его божество: “Ты – Христос, Сын Бога Живаго” (ό Τ́ιὸς του̃ θεου̃ του̃ Ζώντος” (Мф. 16:15-16).

Апостол и евангелист Иоанн Богослов в своем учении о Сыне Божием как о Слове (греч. Λόγος – Слово-Разум) наделяет Его такими возвышенными, и необыкновенными чертами, как безначальное бытие, самостоятельное уастие в творении, а также именами Бог, жизнь, свет (Ин. 1:1-5); все это ясно свидетельствует о божественной природе личного Логоса. Это Слово есть “Единородный Сын, сущий в недре Отчем (ό ὼν́ είς τὸν κόλπον)” (Ин. 1:18), т.е. единородный Сын Божий, рожденный из существа Отца и всегда нераздельно с Отцом существующий. В воплощении Он остался тем же, чем и был до воплощения: “И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца” (Ин. 1:14).

Апостол Павел раскрыл вопрос о божестве Сына Божия с разных сторон и наиболее полно. Согласно его учению, Сын Божий “есть образ Бога невидимого” (ὲικὼν του̃ θεου̃ του̃ ὰοράτου ), рожденный прежде всякой твари (πρωτότοκος πάσης κτίσεος); т.е. происшедший через рождение из существа Отца от вечности прежде творения, и, следовательно, до времени, ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальсльства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит”(Кол. 1:15-17), т.е. Его природа – не тварная, а божеская, и Сам Он – Творец, Он есть Сын Божий собственный (ὶ΄διος – Рим. 8,32) “Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его (ὰπάυγασμα τη̃ς δόξης, καὶ χαρατὴρ τη̃ς ύποστάσεως ̀Αυτου̃) (Евр. 1:3), т.е. отображение славы Отца, а потому и есть образ ипостаси.

3. Кроме свидетельств о божестве Сына Божия в Священном Писании встречаются выражения, которые можно понять как субординационистские, т.е. говорящие о подчинении Сына Отцу. Для правильного понимания таких выражений необходимо помнить о том, что с момента воплощения Сын Божий имел две природы: совершенную божескую и совершенную человеческую. Как истинный Бог Он был рожден из сущности Отца, равен и единосущен Отцу, по ипостасным или личным отношениям Он есть Сын Отца и потому второй в порядке лиц Святой Троицы. А как человек Спаситель “во дни плоти Своей” (Евр. 5:7) добровольно находился в состоянии самоуничижения и зависел от Отца. Все сказанное помогает разрешать недоумения, возникающие в связи с субординационистскими выражениями Священного Писания о Сыне Божием в Его отношении к Отцу.

Некоторые высказывания Иисуса Христа, носящие субординационистский характер, могут вызывать недоумение, например “Иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня” (Ин. 14:28). Эти слова Спасителя свидетельствуют о Его Божеском достоинстве, потому что сравнивать себя с Богом может только Бог, подтверждением чего могут служить также слова Самого Спасителя: “Я и Отец — одно” (Ин. 10:30). Следовательно, указанный выше текст надо понимать как выражение субординационизма по ипостаси, т.е. в том смысле, что Отец есть начало и виновник единосущного и равного Ему Сына, а также потому, что Сын Божий стал человеком. В другом месте Свящ. Писания имеется следующее выражение Спасителя:

“Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему”(Ин. 20:17). Правильно понять этот текст помогает учение о двойственной природе Христа. Будучи одновременно и Богом, и человеком, Иисус Христос называет Бога Отцом в силу Своего рождения от Бога по существу (для людей же Бог есть Отец по благодати); Богом называет Его Иисус Христос по домостроительству, поскольку Сам Спаситель стал человеком (а для людей Бог есть Владыка и Бог по естеству). Подобные субординационистские выражения встречаются и у апостолов[59].

 

Божество Святого Духа

Дух Святой, третье Лицо Святой Троицы, есть истинный Бог, равный и единосущный Отцу и Сыну. Священное Писание свидетельствует об этом разными способами:

а) называя Духа Святого истинным Богом,

б) показывая Его обладающим свойствами и действиями, которые принадлежат только Богу, и в) заповедуя воздавать Святому Духу такое же божеское почитание, как и Отцу и Сыну.

а. Именование Святого Духа истинным Богом. Апостол Петр прямо называет Святого Духа Богом в своей речи солгавшему Ананию: “Для чего ты допустил сатане вложить е сердце мысль солгать Духу Святому… Ты солгал не человекам, а Богу” (Деян. 5:3,4). Апостол Павел, Называя верующих тохрамом Божиим (1Кор.3,16,17; 2Кор.6, 16), то храмом Святого Духа (1Кор. 6:19), объясняет эти имена тем, что Дух Божий живет в них: “Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?” (1Кор. 3:16). Следовательно, Дух, по слову апостола, есть Бог.

б. Изображение Святого Духа обладающим свойствами и действиями, которые принадлежат только Богу.

Святой Дух обладает всеведением: “Дух все проницает, и глубины Божии”(1Кор. 2:10), что ясно свидетельствует о Его божественности, о том, что Он Бог, “ибо кто познал ум Господень?” (Рим. 11:34). На это же свойство Святого Духа указывает Спаситель, когда говорит апостолам: “Дух истины… наставит вас на всякую истину… будущее возвестит вам” (Ин. 16:13).

Святому Духу свойственно вездеприсутствие, что следует из зсх тех свидетельств Священного Писания, где говорится об одновременном обитании и действии Его в душах всех христиан, живущих по всему лицу земли (Рим.8,9—16; 1Кор.3,16; 6,19; 12,7—13 и др.).

Дух Святой – Бог всемогущий. О Его всемогуществе свидетельствует самостоятельное и полновластное раздаяние Им чудесных и чрезвычайных дарований верующим — даров Святого Духа. Перечислив эти дарования, апостол Павел говорит: “Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно” (1Кор. 12:11). Господь Иисус Христос засвидетельствовал всемогущество Святого Духа тем, что изгонял бесов Духом Божиим (Мф. 12:28).

Дух Святой изображается принимающим участие в божеских действиях, в частности в творении мира, по свидетельству бытописателя, “Дух Божий носился над водою”(Быт. 1:2), а также в промысле о мире. Он поставляет пастырей церкви (Деян. 20:28), прощает людям их грехи (Ин.20,22—23), возрождает к новой жизни (Ин.3,5; Тит.3,5), освящает людей (1Кор. 6:11), пророчествует через них (2Петр. 1:21)

в. Богу Духу Святому подобает воздавать божеское почитание. Этому учит нас Священное Писание когда говорит о заповеди Господа крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа и через крещение обязывает каждого христианина исповедовать божество Святого Духа наравне с божеством Отца и Сына (Мф. 28:19).

 

Единосущие лиц Святой Троицы

Единство Божества одновременно присуще трем лицам вместе и каждому из них. Каждое лицо Святой Троицы – Отец, Сын, Святой Дух — истинный Бог, три лица – это не три отдельных бога, но один Бог, обладающий всеми совершенствами Божества. Три лица в Божестве не то, что дробные или разрозненные Его части или три вида одного рода, – это три разных образа существования (греч. τρόποι ύπάρξεως) одного и того же Божественного существа, образы, хотя всегда отличающиеся между собой особыми вечными и неизменными отношениями, но никогда не дробящие Божественное существо на части, потому что они вечно возникают и существуют внутри одной и той же единой и нераздельной Божественной сущности, потому что лица, или ипостаси, существуют не отдельно друг от друга, но совершенно и всецело обладают единым нераздельным, божественным естеством, что и составляет их единосущие (греч. όμοούσια), и вследствии чего лица нераздельно обладают всеми божественными совершенствами и имеют единую волю, силу, славу, власть, величие.

В Священном Писании утверждается мысль о единстве существа Божия, но термин “единосущие” отсутствует. Сам Иисус Христос учил о Своем единосущии с Отцом: “Я и Отец – одно” (Ин. 10:30) Просьба одного из учеников Спасителя Филиппа “Покажи нам Отца” вызвала удивление Иисуса Христа: “Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?”, и сразу же после этого Спаситель начинает убеждать своих учеников: “Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам” (Ин. 14 ,8, 10, 11).

Апостолы тоже ясно высказывались о единосущии лиц Святой Троицы. Так ап. Иоанн Богослов, свидетельствуя о единосущии Сына с Отцом, говорит; “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Ин. 1:1). А ап. Павел свидетельствует о единосущии Святого Духа с Богом истинным, указывая, что Бога всецело знает только тот, Кто тождествен Ему по сущности: “Бог открыл это (тайны) Духом Своим… Божьего никто не знает, кролме Духа Божия” (1Кор. 2:10-11).

Мысль о единосущии трех лиц Святой Троицы присутствовала в общецерковном сознании с самого начала существования Церкви, которая отстаивала ее в борьбе с ересями, благодаря чему догмат о единосущии ипостасей Св. Троицы получил тщательную разработку и раскрытие на Вселенских соборах, в творениях святых отцов Церкви. I Вселенский собор ввел во всецерковное употребление термин “единосущие” (греч. όμοούσια). С IV в. стала устанавливаться тринитарная терминология: термин “существо”(ὸυσία, а также φύσις; лат. substantia, natura) стал обозначать единое и общее для всей Троицы, т.е. Божество, или природу Божию, а термин “ипостась”(ύπόστασις, а также πρόσωπον; лат. persona) выражал частные (или ипостасные) особенности каждого лица Св. Троицы. Значения этих двух терминов ясно и отчетливо разграничивает св. Василий Великий: “Во Св. Троице иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого лица… Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например между живым существом вообще и таким-то человеком”. Как и ипостась каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т.д., но по существу он — человек, соответственно этому «прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: божество есть общее, отцовство – особенное. Сочетая жи сие, надобно говорить: верую в Бога Отца. И опять – подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетая с общим особенное, и говорить: верую в Бога Сына. А подобным образом и о Духе Святом, сочетая предложение по тому же образцу, должно говорить: верую и в Бога Духа Святого, чтобы и совершенно соблюсти единство исповеданием Божества, и исповедать особенность лиц различением свойств, присвояемых каждому лицу”[60]. И с IV в. стала преобладать следующая формулировка догмата о Святой Троице: “В Боге едино существо в трех ипостасях”.

 

Личные свойства лиц Святой Троицы

Будучи равными друг другу по божеству и обладая единой природой, ипостаси Святой Троицы — это различные ипостасные образы существования божественной природы, имеющие действительное и личное бытие, образы, различаемые в самих себе, но не различаемые в отношении к своей природе. Особенности лиц Св. Троицы, отличающие их друг от друга, называютсяличными свойствами (греч.τά προσωπικὰ ίδιώματα) или ипостасными различиями. Будучи неизменными и принадлежа исключительно каждому из лиц Троицы, эти ипостасные различия необходимо и существенно принадлежат божественной природе и существуют в ней не как что-либо случайное и переходящее из одного вида в другой, но вечно, постоянно и неизменно. Св. Григорий Богослов учит: “Личное свойство непреложно, иначе как оно осталось бы личным, если бы прелагалось и переносилось»[61].

Лица Святой Троицы имеют следующие личные свойства:

первое лицо – отцовство и нерожденность, безначальность;

второе лицо – рожденность и сыновство;

третье лицо – исхождение.

 

Личные свойства Бога Отца

Бог Отец – Безначальный (греч. Ά́ναρχος), Безвиновный (Ά́νάιτιος) или Нерожденный (ὰγέννητος; лат. innativitas) т.е. в Своем бытии Он ни от какого начала, ни от чего и ни от кого не зависит. Отец, по выражению символа св. Афанасия, “ни от кого есть сотворен, не создан, ниже рожден”. Безначальность Отца — это личное свойство исключительно одного Отца, поскольку другие лица Св. Троицы – Сын и Святой Дух – в Своем происхождении имеют Своим началом, Своей единственной причиной Отца. Безусловную безначальность Отца засвидетельствовал Сам Господь Иисус Христос: «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26). Однако Сын и Святой Дух в некотором смысле тоже безначальны, а именно во временном отношении, потому что Они существуют превечно или от вечности, т.е. до начала времени.

Богу Отцу принадлежит отцовство, и по отношению к Сыну Он есть Отец (греч. Πατὴρ; лат. Pater) в прямом, собственном смысле слова, т.е. Отец рождает по божественной природе Сына. В Откровении имеются самосвидетельства Бога Своему Сыну о Своем отцовстве: “Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя” (Пс.2,7; Евр.1,5) “Из чрева прежде денницы родих Тя” (Пс. 109:3). К числу свидетельств об отцовстве Бога Отца относятся все те места Священного Писания, в которых Бог Отец называется Отцом по отношению к Сыну. Это, например “Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть” (Мф. 11:27) “Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил” (Ин. 1:18)“Дабы все чтили Сына, как чтут Отца… пославшего Его” (Ин. 5:23).

Необходимо, однако, помнить, что кроме имени “Отец” в собственном и строгом смысле, т.е. что Отец превечно рождает Своего единородного Сына, в Священном Писании встречается также имя “Отец” в несобственном, переносном смысле, когда Бог называется Отцом христиан (Мф.6,9; Еф. 4,6), всех людей (Мф.11,25; Деян.17,28-29) по благодати или усыновлению.

Бог Отец изводит Святого Духа, Отец есть Изводитель (греч. Προβολεὺς), на что указывает Сам Спаситель: “Дух истины, Который от Отца исходит”(Ин. 15:26).

Бог Отец есть вина или причина (греч. ὰιτία; лат. causa), начало (ὰρχή; principium) божества в Боге, начало личного бытия Сына и Святого Духа. Такое соотношение между лицами Святой Троицы святые отцы выразили термином единоначалие (μοναρχία), который обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала. Единоначалие, “монархия”, проявляется только в Троице, через Троицу и для Троицы в отношениях трех лиц, которые всегда тройственны и исключают всякое противопоставление. Единоначалие Отца означает, что самый источник божества – личен. Отец есть Божество, но именно потому, что Он – Отец. Он сообщает Свое божество во всей его полноте двум другим лицам; они берут Свое начало от Отца как от Единого Начала (μόνη ὰρχή) — откуда и происходит термин “монархия”. При этом единоначалие Отца не предполагает субординации Сына

и Духа, потому что Начало только тогда совершенно, когда Оно является началом реальности равносовершенной. В обыденном, человеческом опыте причина обычно признается выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные, причина желает, чтобы следствия были равночестными, и потому является также причиной их равенства. К тому же в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы. В данном случае “причинность” не влечет за собой ни внешнего материального следствия, ни следствия, растворяющегося в своей причине. Св. Григорий Богослов пишет: “Мы же (христиане) чтим единоначалие (μοναρχία), но не то единоначалие, которое определяется единством лица (ибо и одно, если оно в раздоре с самим собой, составит множество), а то, которое устанавливает равночестность естества, единодушие воли, тождество движения и направления к единому тех, которые из Единого (чего не может быть в естестве сотворенном)”[62].

Вопрос об образе действия рождения и изведения, т.е. о том, как Бог рождает Сына и изводит Святого Духа и чем отличаются рождение от изведения, остается без ответа, потому что это является тайной внутритроичной жизни Бога, которая непостижима для ограниченного человеческого разума. И отцы Церкви исповедовали полную непостижимость этого, о чем хорошо говорит Св.Иоанн Дамаскин: “И хотя мы научены, что есть различие между рождением и исхождением, но в чем состоит это различие и что такое рождение Сына и исхождение Св. Духа от Отца, этого не знаем”[63]. Тщательно предохраняя от отождествления этих образов бытия Божия с человеческими отношениями, отцы Церкви учили, что рождение и изведение есть вечные образы бытия в Святой Троице, они совершаются совместно, бесстрастно, без всякого чувственного отделения или истечения, без всякого стороннего содействия, их нужно мыслить совпадающими хронологически и логически. В попытке приблизиться к пониманию вечного рождения и вечного исхождения отцы Церкви допускали использование лишь аналогий и подобий, имевших только относительную ценность. Св. Григорий Нисский пояснял: луч света имеет бытие не сам от себя, а от солнца; следовательно, он рождается от солнца, но не после него, а вместе с ним, потому что как только явилось солнце, явился и луч, и пока будет существовать солнце, вместе с ним будет существовать и луч. Так и Сын в Своем рождении собезначален Отцу. Или другое сравнение: человеческий дух служит единственной основой 6ытия двух отличительных свойств человеческой природы – мысли и слова. Оба эти свойства неразрывно связаны между собой, так что трудно представить ни мысли без слова, ни слова без мысли, но они все-таки отличны по способу происхождения от человеческого духа. Когда дух мыслит, он мыслит при помощи слова, но это слово остается в нем самом: оно рождается, но не исходит, между тем как единосущная слову мысль выступает вовне: она исходит, а не рождается[64].

 

Личное свойство Бога Сына

Сын Божий вечно и неизменно рождается по божеству от Бога Отца. Называя Вторую ипостась Сыном Божиим, Свяшенное Писание указывет этим именем на личное свойство — рожденность и сыновство — Сына Божия, отличающее Его от Бога Отца.

Уточняя смысл сыновства, Свящ. Писание называет Его Сыном Божиимединородным (греч. μονογενής, от μόνος и

Γένος; лат. unigenitus) (Ин.1,14,18;3,16,18; Гал.4,4), что указывает на Того, Ктотолько один родился у Отца (Лк.7,12; 8,42, 9,38; Евр.11,17) и потому есть единственный Сын Божий в прямом и собственном смысле, и только Его одного можно так называть, “ибо кому когда из Ангел

сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?” (Евр. 1:5). Апостол Павел, отличая и отделяя Его от всех усыновленных Богом людей (Рим. 8:14,15), называет Его “Сыном Божиим собственным” (греч. ̀ίδιος Τ́ιὸς θεου̃ – Рим. 8,32), а также “рожденным прежде всякой твари” (Кол. 1:5), что исключает любое предположение о тварности Сына Божия.

Священное Писание, свидетельствуя о происхождении Сына Божия через рождение от Отца, нигде не объясняет сущности последнего. В целях предотвращения различных заблуждений, антропоморфических представлений в этом вопросе следует указать на главные характерные особенности божественного рождения.

1.Рождение Сына есть рождение внутреннее, т.е. рождение из сущности Отца, о чем Отец Сам говорит Сыну: “Из чрева прежде денницы Я родил Тебя” (Пс. 109:3). Рождение Сына Божия от Бога Отца (в отличие от человеческого рождения) происходит без отделения Рождаемого от Рождающего,“Единородный Сын (есть) сущий в недре Отчем” (Ин. 1:18). Таким образом, существо Сына не отделяется при рождении от Существа Отца: “Отец во Мне, – говорит Иисус Христос, — и Я в Нем” (Ин. 10:38), другими словами, у Отца и Сына одно и то же божественное существо: Я и Отец – одно” (Ин. 10:30).

2.Рождение Сына Божия есть рождение совершеннейшее, т.е. это рождение в бестелесном, безвременном смысле; рождение, которое не внесло никаких изменений в безграничную полноту бытия как Отца, так и Сына. Бог Отец ничего не потерял и не приобрел для Себя в рождении Сына, у “Отца светов… нет изменения и ни тени перемены” (Иак. 1:17). И Сын Божий не имеет никаких ни недостатка, ни преимущества по сравнению со Своим Отцом, о чем и свидетельствует: “Все Мое Твое, и Твое Мое” (Ин. 10:17). Св. Кирилл Иерусалимский поясняет: “Отец, Родивший Сына, пребыл Отцем, и не изменился… и ничего не потерял, не умалился, не изменился; равно и Рожденный не имеет никакого недостатка. Совершен Родивший, совершенно Рожденное. Родивший Бог, Бог и Рожденный”[65].

3.Рождение Сына есть рождение вечное, т.е. такое, которое никогда не начиналось и никогда не прекратится, оно непрестанно происходит вследствие такого свойства существа Божия, как неизменяемость. Священное Писание свидетельствует о том, что предвечное рождение Сына Божия происходило до творения ангелов: “Из чрева прежде денницы Я родил Тебя”(Пс. 109:3); согласно православному толкованию, Сын Божий рожден прежде появления света — “денницы” (т.е. прежде создания мира), и Сын Божий имел славу у Бога Отца “прежде бытия мира” (Ин. 17:5). Св. Иоанн Дамаскин поясняет: Отец “рождает Сына нескончаемо и непрестанно (ὰκαταπάυστως), потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков. Ибо что безначально, то нескончаемо”[66].

 

Личное свойство Бога Духа Святого

 

Бог дух Святой исходит от Отца. Это вечное исхождение (греч. ὲκπόρευσις) от Отца есть личное свойство Святого Духа, отличающее Его от Отца и Сына. В прощальной беседе со Своими учениками Спаситель сказал им: “Когда же придет Утешитель (ό Παράκλητος), Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит (̉ό παρά του̃ Πατρός ε̉κπορέυεται), Он будет свидетельствовать о Мне” (Ин. 15:26). Этот текст рассматривают как свидетельство наличия двух отличающихся друг от друга состояний Святого Духа: 1) вечного исхождения Св. Духа от Отца и 2) временного посылания, или явления, Св. Духа в мире.

1) Утверждение о вечном исхожденнии (греч. ὲκπόρευσις) Духа Святого от Отца, через которое Он получает Свое ипостасное бытие, приводит к заключению о том, что Отец есть единственная причина (μόνος α̉́ιτιος) бытия Святого Духа, а Сын не виновник, не совиновник Его бытия (΄ύπαρξις).

2) Посылание Святого Духа от Отца через Сына (δι ̉Τ́ιου) — это временное явление Св. Духа в мире (воссияние –̉έκφανσις, ̉έκλαυφις), для облагодатствования творения. Вечно исходящий от Отца Дух Святой приходит в мир во времени по ходатайству или благодаря посредничеству Сына, во имя Сына, т.е. будучи послан Сыном как Богочеловеком.

Основываясь на словах Спасителя, руководствуясь голосом апостольского Предания, Церковь учила исповедовать, что Святой Дух происходит от Отца как единственной причины, и зафиксировала этот догмат в символах веры. В одном из древнейших символов св. Григория Чудотворца (ум.270) говорится о личном свойстве Св. Духа такими словами: “Един Дух Святый, от Бога имеющий бытие (ε̉κ θεου̃ τήν ύπαρξιν  ε̉́χον) и через Сына явившийся, то есть людям”. Никео-Цареградский символ веры учит веровать “в Духа Святого, Господа Животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сославима”. На всех последующих Вселенских соборах, во всех Поместных православных церквах эта вера сохраняется и поныне, что происходит, по объяснению отцов соборов, потому, что символ “в совершенстве учит об Отце, Сыне и Святом Духе” (IV Вселенский собор). Поэтому “Пространный христианский катихизис”, задавая вопрос “учение о исхождении Св. Духа от Отца может ли быть подвержено какому изменению, или дополнению?”, отвечает отрицательно: “Не может”[67].

 

Об исхождении Святого Духа

Необходимо сделать следующие уточнения по вопросу об исхождении Святого Духа.

Блаженный Августин (ум.430) впервые высказал как личное мнение мысль о том, что “Spiritus Sanctus ex Patre Filioque procedit” (“Дух Святой исходит от Отца и Сына”; лат. Filioque = et Filio“ и Сына”). Учитывая высокий авторитет блаж. Августина, Римская Церковь с конца VI в. стала выражать это мнение как общецерковное учение. В борьбе с арианством, отрицавшим единосущие Сына с Отцом, прибавление Filioque впервые было внесено в исповедание веры на III Толедском соборе 589г. в Испании. На испанских соборах в VII в. Никео-Цареградский символ веры уже употребляется с Filioque. С IХ в. Filioque начинает приобретать в Римской Церкви значение догмата.

Известно, что начиная с VII в. у некоторых восточных отцов довольно часто встречаются высказывания: “Святой Дух от Отца чрез Сына исходит” (τό Πνευ̃μα τό ́άγιον διά του̃ Τίου̃ ε̉κ Πατρός ε̉κπορέυεται). Таковы, например, выражения св. Максима Исповедника (S. Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. Quaest. XIII-PG 90, 672C)., св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры, кн.I, гл.12), св. Тарасия, патриарха Константинопольского (S. Tarasii epist. ad summos sacerdotes, – PG 98, 1461 D.). С другой стороны, св.Фотий, патриарх Константинопольский, отстаивая принцип единоначалия, выразил его формулой: “Святой Дух исходит от одного Отца” (τό Πνευ̃μα τό ́άγιον ε̉κ μόνου του̃ Πατρός ε̉κπορέυεται).

Состояние данного вопроса пневматологии можно изобразить в таком виде.

Святой Дух от Отца исходит

И единосущен Отцу и Сыну

<>(догмат)

Св. Дух исходит От Отца и Сына (Filioque) (зап. теологумен)

Св. Дух исходит от одного Отца (вост. Теологумен)

Святой Дух от Отца чрез

Сына исходит или воссиявает

(«вселенски авторизованный теологумен

православного востока»[68])

 

В качестве краткого вывода можно сказать следующее: “Православная Русская Церковь считает догматом только ту истину, что Святой Дух от Отца исходит (Ин. 15:26) и единосушен Отцу и Сыну (τό Πνευ̃μα τό ́άγιον ε̉κ του̃ Πατρός ε̉κπορέυεται καὶ όμοούσιον ε̉στί τω̃ Πατρί καὶ τω̃ Τίω̃), «со Отцем и Сыном споклоняем и славим». Остальные же подробности (поскольку по смыслу они не тождественны этой истине) принимает только как теологумены (θεολογούμενα)… Все православные богословы без исключения отвергают мысль о получении Святым Духом ипостасного бытия от Сына или чрез Сына, мысль о наличии в Божестве «двух причин, хотя бы и соединенных воедино»… Православная Церковь избегает пользоваться и формулировкой «только от Отца»… Учение об исхождении Святого Духа не может быть как догмат дополнено ни поясняющей прибавкой «чрез Сына», ни ограничивающей «от одного Отца». Но когда святые отцы говорят (это),.. они говорят это, конечно, не с целью изменить, но с намерением пояснить, приблизить к нашему пониманию полноту тайны бытия Святого Духа, и говорят потому, что такое пояснение как теологумен признают и возможным, и правильным” [69].

 

О нетварных энергиях

 

И еще об одном положении триадологии нужно сказать несколько слов [70].

Ранее при рассмотрении вопроса о плане и разделении догматического богословия было сказано, что в догматике можно выделить, как указывали на это и святые отцы, две части: 1) богословие (греч. θεολογία) — учение о Боге в Самом Себе и 2) икономию (όικονομία), домостроительство — учение об отношении Бога к миру и человеку.

Однако церковные писатели первых веков зачастую не проводили четких различий, соединяя вместе эти стороны учения о Боге. Так, о личности Слова говорили как о Λόγος προφορικός т.е. о Логосе, который являет Божество Отца. Афинагор (ум.180) называл Логос божественной “мыслью” и божественной “энергией”, проявляющимися в творении (Афинагор. Прошение о христианах, § 10). Текст апостола Павла о невидимом Божием, Его вечной силе и божестве, ставшем видимым от создания мира (Рим. 1:20), толкуется то в смысле Логоса — “Силы и Премудрости”, являющих Отца, то в более точном значении “энергий” – общего действия Пресвятой Троицы, проявляющегося в тварях, т.е. того, “что можно знать о Боге”, как говорит апостол там же (ст.19).

В творениях святых отцов последующего времени появляются более четко догматически выраженные понятия сущности Божией в Самой Себе и действия Божиего в мире. Автор “Ареопагитик” (нач. VI в.) противопоставляет в Боге “единения” (греч. ένώσεις) “различениям” (διακρίσεις). “Единения” – это “тайные пребывания, которые себя не обнаруживают”, это сверхсущностная природа, в которой Бог пребывает как бы в абсолютном покое и ни в чем не проявляет Себя вовне. “Различения”, напротив, — это исхождения (προόδοι) Божества вовне, Его проявления (̉έκφανσει̃ς), называемые автором “Ареопагитик” также “силами” (δυνάμεις), которым сопричастно все сущетвующее, что позволяет познать Бога в Его творении (О Божественных именах, II,4). Священное Писание дает Откровение о Боге, образуя Божественные имена в соответствии с энергиями, в которых Бог сообщается, оставаясь неприступным по Своей сущности; различается, оставаясь “простым”; умножается, не отступая от Своего единства, ибо в Нем “единения преобладают над различениями” (О Божественных именах, II,11). Это означает, что “различения” – это не разделения или разрывы в Божественном существе. Силы (греч. δυνάμεις) или энергии, в которых Бог проявляет Себя вовне, это – Сам Бог, но не в Своей сущности.

В VII в. св. Максим Исповедник выразил ту же мысль: “Мы можем приобщаться к Богу в том, что Он нам сообщает, но к Нему нельзя приобщиться по Его несообщимому естеству”. Св. Иоанн Дамаскин (VIIIв.), повторяя мысль св. Григория Богослова‚ уточняет ее: “А то, что мы говорим о Боге утвердительного, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству”. Далее он обозначает божественные энергии образными выражениями: “движения” (κίνησις) или “порывы” (̉έξαλμα θεου̃).

в XIV в. это церковное учение тщательно разработал архиепископ Фессалоникский св. Григорий Палама. Оно вошло в его “Исповедание веры” на Константинопольском соборе 1351г., и суть его в том, что в Боге необходимо различать Его сущность, или природу, абсолютно трансцендентную тварному миру, и Его энергии, или действия, доступные познанию человека. Основная идея этого учения видна в следующем высказывании св. Григория Паламы: “Бог есть и называется природой всего сущего, ибо Ему все причастно и существует в силу этой причастности, но причастности не к его природе, а к Его энергиям”[71]. Присутствие Бога в Его энергиях нужно понимать в смысле реальном. Это не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии не есть “следствия” (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы из “ничего”, но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Святой Троицы вне Своей неприступной сущности, т.е. Бог существует одновременно и в Своей сущности, и вне Своей сущности.

Ссылаясь на св. Кирилла Александрийского, св. Григорий Палама говорит “Энергии свойственно творить, природе же свойственно производить”.

На основании всего вышеизложенного с учетом всех дополнений[72] нужно сказать что необходимо различать в Боге:

— три лица, или ипостаси,

— единую природу или сущность,

— нетварные энергии, исходящие из природы, но в своем проявляющем излиянии от природы неотделимые.

В соответствии с этим разделением догматического порядка энергии занимают как бы среднее место: с одной стороны, они принадлежат области собственно богословия, как вечные и неотделимые от Святой Троицы силы, существующие независимо от акта сотворения мира; но, с другой стороны, они относятся также к области икономии, ибо Бог являет Себя тварному миру в Своих энергиях, которые, как говорит св. Василий Великий “снисходят до нас”. В Предании Восточной Церкви имеет особо важное значение для мистической жизни.

1. Учение о божественных энергиях, отличных от природы, является догматической основой реальности всякого мистического опыта, опыта богообщения, богопознания, и прямо связано с исихастской[73] практикой. Бог, неприступный по Своей природе, присутствует в мире в Своих энергиях. Всецело непознаваемый в Своей сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях. Энергии не делят природу Бога на две части – познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных образа бытия Божества: в самой сущности Бога и вне Его сущности.

2. Учение о нетварных энергиях поясняет, каким образом Святая Троица, будучи несообщимой сущностью, может одновременно “сотворить в нас обитель” согласно обетованию Самого Спасителя (Ин. 14:23). Это пребывание Бога в людях, не будучи ни причинным, ни сущностным, есть некий образ бытия Божия, т.е. реальное пребывание Святой Троицы в людях в Своих сообщаемых энергиях, общих для трех ипостасей, т.е. по благодати. Именно так называются энергии обожения, которые Святой Дух сообщает людям. Тот, кто имеет в себе Духа дарующего, имеет также и Сына, посредничеством Которого передается нам всякий дар, имеет также и Отца, от Которого “нисходит всяк дар совершен”. Получая дар – обожающие их энергии, люди становятся обителью Пресвятой Троицы.

3. Различение между сущностью и энергиями, будучи основой православного учения о благодати, позволяет сохранить подлинный смысл выражения апостола Петра “причастники божеского естества”. Соединение с Богом, к которому призваны люди, не соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, не соединение сущностное, как для трех лиц Пресвятой Троицы. Это соединение людей с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, которая делает людей сопричастными божественному естеству, не превращая человеческое естество в естество Божественное. По учению св. Максима Исповедника, в состоянии обожения (греч. θέωσις, θεοποίησις) человек по благодати, т.е. посредством Божественных энергий, обладает всем тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой (χωρίς τη̃ς κατ̉ ο̉υσίαν ταυτότητα). Становясь богами по благодати, люди остаются тварными по природе, так же как и Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом по существу.

******

ап.

— апостол

архиеп.

— архиепископ

блаж.

— блаженный

Вс. с.

— Вселенский собор

греч.

— греческий

доц.

— доцент

евр.

— еврейский

лат.

— латинский

митр.

— митрополит

множ.ч.

— множественное число

прав.

— правило

преп.

— преподобный

прот.

— протоиерей

проф.

— профессор

Р.Х.

— Рождество Христово

св.

— святой

свящ.

— священник, священный

т.н.

— так называемый

т.е.

— то есть

толк.

— толкование

франц.

— французский

Ветхий Завет (В.З.)

Быт.

— Бытие

Втор.

— Второзаконие

Дан.

— Книга пророка Даниила

Еккл.

— Книга Екклизиаста, или Проповедника

Иез.

— Книга пророка Иезекииля

Иер.

— Книга пророка Иеремии

Ис.

— Книга пророка Исаии

Исх.

— Исход

Лев.

— Левит

1Пар.

— Первая книга Паралипоменон

2Пар.

— Вторая книга Паралипоменон

Прем.

— Книга Премудрости Соломона

Притч.

— Притчи Соломона

Пс.

— Псалтирь

Сир.

— Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

1Цар.

— Первая книга Царств

2Цар.

— Вторая книга Царств

3Цар.

— Третья книга Царств

Чис.

— Числа

Новый Завет (Н.З.)

Гал.

— Послание к Галатам

Деян.

— Деяния святых апостолов

Евр.

— Послание к Евреям

Еф.

— Послание к Ефесянам

Иак.

— Послание Иакова

Ин.

— от Иоанна святое благовествование

1Ин.

— Первое послание Иоанна

Кол.

— Послание к Колоссянам

1Кор.

— Первое послание к Коринфянам

2Кор.

— Второе послание к Коринфянам

Лк.

— от Луки святое благовествование

Мф.

— от Матфея святое благовествование

Откр.

— Откровение ап. Иоанна Богослова

1Пет.

— Первое послание Петра

Рим.

— Послание к Римлянам

1Тим.

— Первое послание к Тимофею

2Тим.

— Второе послание к Тимофею

Тит.

— Послание к Титу

1Фес.

— первое послание к Фессалоникийцам

2Фес.

— второе послание к Фессалоникийцам

Флм.

— Послание к Филимону

Флп.

— Послание к Филиппийцам

 

 

1. См. список сокращений в конце книги.

2. В светских, часто идеологизированных определениях догмата обычно негативно характеризуется то, что содержание его не подлежит критике и принимается на истинное без доказательства, практической проверки, а лишь на основе религиозной веры или слепого подчинения авторитету [см., напр., статью “Догмат” в “Советском энциклопедическом словаре” (М. 1984), “Философском энциклопедическом словаре” (М., 1989)]. В основе такого представления лежит непонимание того, что содержание догмата, его истина – это истина о Боге, истина, сообщаемая человеку абсолютным, вечным, неизменным, всесовершенным Богом, Который есть сама жизнь и источник жизни всего, в силу чего содержание догмата не может устаревать, окостеневать. Именно поэтому догмат не мертвая схема, а живой смысл, живое знание и в то же время интеллектуальный каркас вероучения.

3. Василий Великий, св. Письмо 8. К кесарийским монахам// Творения. 3-е изд. Сергиев Посад, 1892. Ч. 6. С.26.

4. Греческое слово α̉νάθεμα происходит от α̉νατίθημι – полагаю вверх, отделяю. Анафема означает все то, что выделено из круга житейского обихода и посвящено Богу в качестве дара, пожертвования. Как вещь, посвященная Богу, анафема изымалась из бытового употребления, так по аналогии и человек-анафема отчуждался от человеческого общества, т.е. с данным выражением стали соединять понятие отлучения от общества. По отношению к еретикам – христианам, не признающим вероучемия Церкви и тем самым подрываюшим ее основы и отделяюшим себя от нее,

— анафема была подтверждением Церковью того, что сам еретик отошел, отделился от нее. И история свидетельствует о том, что Церковь в силу дарованной ей Богом власти (Мф.18, 17—18) отлучала всех, сознательно и упорно отвергающих или искажаюоших ее догматы (VI Вс.с.1 прав.). Отцы и учители Церкви видели, однако, в анафеме не простое извержение из общества верующих, но такой акт, который, будучи совершен на земле, утверждался на небе (блаж. Иероним. Толк. на Мф.2, 18); подвергшийся отлучению отделен от живого тела Христова и лишен благодати Господа (блаж. Августин. Толк. на Иоанна 27).

5. См.: Болотов В.В. К вопросу о Filioque. СП6., 1914. С.30—36.

6. Греч. Слово ά́ιρεσις – ересь (от греч. ά́ιρεω (соотв. лат. сарiо) — беру, выбираю, захватываю, присваиваю) среди прочих имеет значения: индивидуальное искание и выбор (см., напр., 1Кор.11, 19);. захват или присвоение истины или, точнее, придание своему личному, субъективному мнению значения абсолютной, объективной истины и вытекающее отсюда стремление к самовозвышению, обособлению и схизме ( греч. σχίσμα— разделение).

7. Пространный Христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. О Священном Предании и Священном Писании.

8. Слово “Библия” как название книги взято из греческого языка без перевода; – τὰ βιβλία (множ. ч.) – книги (производное от τὸ βιβλίον, — небольшая книга) означает собрание небольших книг, образующих единую книгу.

9. Слав. заветъ – завещание, договор, соглашение.

10. Слово “канон” (от греч. κανών, – прямая мерительная палочка или линейка, правило, норма) используется в данном случае в специальном смысле как каталог или список ветхозаветных книг, признанных на Вселенских соборах и святыми отцами, как содержащие правило христианской веры.

11. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. О Свящ. Предании и Свящ. Писании.

12. Филарет, митр. Московский. Цит. по: Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С.178.

13. Поснов М., доц. К вопросу об источниках христианского вероучения // Христианское чтение. 1906. №12. С.774.

14. Викентий Леринский, преп. Напоминания / Пер. с лат. доц. П.Пономарева. Казань, 1904. I, гл. 2. С.3—4.

15. Там же, гл.23.

16. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. О Свящ. Предании и Свящ. Писании.

17. Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе. Казань, 1891. Т VII. Деяние 8.

18. Terminus technicus (лат. — специальное выражение или специальный термин – это слово или сочетание слов, точно обозначающее понятие со строго определенным содержанием.

19. Апологет — защитник (от греч. apologetikos – защита, ответ на обвинение, оправдание, объяснение).

20. Опубликованы в Богословских трудах. (М., 1971. Сб. № 8), а также в первом выпуске из серии “Памятники богословской мысли”: Мистическое богословие. Киев, 1991.

21. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, VII, 3. Цит. по: Лосский В. Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита //1 Богословские труды. М., 1985. Сб. № 26. С.166.

22. Антропоморфизм (от греч. Ανθρωπος – человек и μορφή – форма, вид) – уподобление человеку, представления о Боге как о существе, обладающем человеческими свойствами.

23. Лат. аttributus – существенное, неотъемлемое свойство объекта.

24. Дионисий Ареопагит. О божественых именах. V, 8. Цит. по: Булгаков С. Свет Невечерний. М., 1917. С. 110.

25. Василий Великий, св. Опроверженние на защитительную речь злочестивого Евномия // Творения. 3-е изд. М., 1891. Ч.3. Кн. I С.27.-28.

26. Лосский В. Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита // Богословские труды. М., 1985. Сб. № 26. С.163—164.

27. Григорий Богослов, св. Слово 38. На богоявление или на рождество Спасителя // Творения. 3-е изд. М., 1889. Ч. З. С. 196.

28. От греч. τό ώ̃ν – существо (живое).

29. Августпн блаж. Исповедь, кн. ХI, гл.13 // Богословские труды. 1978. Сб. № 19. С.186—187.

30. Цит. по: Николин И. Учебный курс по догматическому богословию. Сергиев Посад, 1915. С.42.

31. См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви// Богословские труды. М., 1972. Сб.№ 8. С.62.

32. Автономный (греч., άυτόνομος, от греч. άυτος – сам и νόμος – закон ) — самостоятельный, независимый.

33. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры // Полн.. собр. творений. СП6., 1913. Кн. II, гл. ХXII.

С.226

34. Греч. άντινομία (от άντι – против и νομος – закон) – внутреннее противоречие между положениями, каждое из которых признается логически доказуемым.

35. В последнее время появляются интересные попытки осмыслить проблему триединства, одновременности в Боге и монады и триады, с точки зрения формальной логики. В одной из таких работ показывается, что “утверждение «Бог един” при известных условиях вполне может быть согласованно с утверждением “есть три Бога” без возникновения какой-либо антиномии”

См.: Раушенбах Б.В. Логика троичности // Вопросы Философии. 1993. № 4.

36. Греч. συγκρητισμός — соединение; неорганическое слияние разнородных элементов различных культов и религиозных систем.

37. Дуализм (от лат. duallis – двойственный) — философское учение, исходящее из признания независимыми, равноправными и несводимыми друг к другу двух начал — духа и материи, идеального и материального.

38. Греч. άιών – 1) век, вечность; 2) у гностиков – высшая частица Божества, некое духовное существо, персонифицирующее один из аспектов абсолютного Божества. Согласно объяснению Аристотеля, осмыслявшего это слово с учетом народной этимологии, оно происходит от άεὶών – вечно сущий.

39. Эманация (от позднелат. emanatio – истечение, распространение) – ключевое понятие неоплатонической философии, выражающее отношение Абсолюта (Единого) к миру, означает переход от высшего и совершенного уровня к менее совершенному и низшему уровню.

41. Греч. πλήρωμα – полнота.

42. От греч. μοναρχία – единоначалие (от греч. μόνη – одно, άρχή – начало.

42. В богословской литературе встречается и другое именование монархиан — антитринитарии, которое происходит от греч. άντὶ – против и лат. trinitas – Троица

43. От греч. δυνάμει – сила.

44. От лат. modus – образ, облик, мера, вид – преходящее свойство, присущее объекту лишь в некоторых состояниях в отличие от атрибута – постоянного свойства объекта.

45. От греч. τρόπος — облик и μοναρχία – единоначалие.

46. От лат. раteг – отец и passio – страдание.

47. Субординационизм (subordinatio, от лат. sub – под и ordinatio – упорядочение, приведение в порядок) – система подчинения низших высшим, младших старшим.

48. Рационализм (франц. rationalisme, от лат. rationalis — разумный, ratio — разум) философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей.

49. Греч. μονάς — единица, единое, неделимое.

50. Греч. τρίας — троичность, троица, единство трех.

51. Иоанн Дамаскин, св. Источник знания // Полн. собр. творений. СПб., 1913. Т.1, гл.39. С.87.

52. Иоанн Дамаскин, св. Источник знания// Полн. собр. творений. СПб., 1913 Т.1, гл.39, С.89.

53. Феодорит Кирский, блаж. Диалог 1. Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви// Богословские труды. М., 1972. Сб. №8. С. 31.

54. Василий Великий, св. О Святом Духе к св. Амфилохию, еп. Иконийскому//Творения. СПб., 1911. Т.I. гл.18. С.614.

55. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Кн.1, 8. Цит.по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви// Богословские труды. М., 1972. Сб. №8.С. 32-33.

56. Августин, блаж. De tempore sermo. LXVII, n.2 et LXX, n.4; Августин, блаж. О граде Божием// Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Ч.5.кн. XVI, гл. 29. С.193.

57. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры.// Полн. Собр. Творений. СПб.,1913, Т.1, 1, 8. С.174.

58. Григорий Богослов, св. Слово 39. На святые светы явлений Господних//Творения. 3-е изд. М., 1889. Ч.3. С.215.

59. См.: Ианнуарий (Ивлиев Д.Я.), иеромонах . Святоотеческое понимание тех мест Священного Писания Нового Завета, которые носят характер субординационизма в отношениях между лицами Святой Троицы: Соч. на соискание ученой степени кандидата богословия. Л., 1980.

60. Василий Великий, св. Письмо 38: К Григорию брату; письмо 228: К Амфилохию; письмо 206: К Терентию Комиту. Цит. По: Малиновский Н., ПРОТ. Православное догматическое богсловие. 2-е изд. Сергиев Посад, 1910. Т.1. С. 395-396.

61. Григорий Богослов, св. Слово 39. На святые светы явлений Господни// Творения. 3-е изд. М., 1889. Ч.3. С.216.

62. Григорий Богослов, св. Слово 29,2.

63. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры.// Полн. Собр. Творений. СПб.,1913, Т.1, 1, 8. С.172.

64. Цит. по: Николин И. Учебный курс по догматическому богословию. Сергиев Посад, 1915. С.76—77.

65. Кирилл Иерусалимский, св. Огласительные и тайноводственные поучения. XI, 18. М., 1900. С.147.

66. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры.// Полн. Собр. Творений. СПб.,1913, Т.1, 1, 8. С.168.

67. Пространный христианский катихизис Православной Кафрлической Восточной Церкви. О восьмом члене Символа веры.

68. Болотов В.В., проф. К вопросу о Filioque. СП6., 1914. С.63.

69. Воронов Л., проф., прот. Вопрос о “Филиокве” с точки зрения русских богослолвов // Юбилейный сборник, посвященный 175—летию ЛДА. М., 1986. С.177, 180, 181. (Богословские труды).

70. Излагается по: Лосский В.Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. М., 1972. Сб. № 8. С.41—42, 46, 48.

71. Цит. по: Булгаков С. Свет Невечерний. М., 1917. С. 125.

72. Нужно заметить, что в связи с тем что после VII Вселенского собора 787 г. Вселенские соборы всей Православной Церкви больше не проводились, постановления так называемых «исихастских» соборов в Константинополе 1341, 1347, 1351 гг., строго говоря, не являются общеобязательными для принятия их всей Православной Церковью будучи документами Поместного собора Православной Церкви Византии. Хотя формально эти соборы носили поместный характер, их решения получили одобрение всей полноты Православной Церкви. Эти решения признал, в частности, в 1354г. при рукоположении в Константинополе святитель Алексий, митрополит Московский и всея Руси. Уже современники сравнивали Собор 1351г. по его значению с древними Вселенскими соборами [см,: Экономцев И.Н. “Письмо Церкви” святителя Григория Паламы // Юбилейный сборник Московской духовной академии. М., 1986. С.294 (Богословские труды)]. Учитывая особую важность богословских документов указанных соборов, некоторые участники недавних Предсоборных совещаний рекомендовали их постановления о Божией сущности и Ее действиях, о нетварности и благодати, о видении Божественного света, Исповедание веры св. Григория Паламы провозгласить общецерковными, т.е. приравнять их по авторитетности к Никео-Цареградскому символу веры и к догматическим постановлениям семи Вселенских соборов, Поместных соборов, утвержденных на V-VI Трулльском соборе. (См.: Василий, архиеп. Символические тексты в Православной Церкви// Богословские труды. М. ,1968. Сб. №4. С. 31-32).

73. От греч. слова ήσυχία- тишина, безмолвие, молчание. Об исихазме см.:Мейендорф И., прот. Св. Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии // Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981; Лепахин В. Умное делание: (О содержании и границах понятия «исихазм») // Вестник Русского Христианского Движения. Париж, 1992.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru