протоиерей Алексей Емельянов
Введение в Четвероевангелие

Содержание

1. Предмет и задачи библейской науки 2. Структура библейской науки 2.1. Введение (исагогика) 2.2. Состав введения в Новый Завет 2.3. Библейская герменевтика 2.3.1. Необходимость герменевтики 2.3.2. Соотношение терминов «герменевтика» и «экзегетика» 2.3.3. Понятие богодухновенности – центральная герменевтическая проблема 2.3.4. Спорные проблемы герменевтики 2.4.История канона библейских книг 2.5. Библейская текстология 2.6. Библейская филология и лексикография 2.7. История библейской экзегетики 2.8. Библейская археология и вспомогательные дисциплины 2.9. Экзегетика (экзегеза) 3. Методы библейской науки 3.1. Еврейская традиция толкования и ее влияние на раннехристианский экзегезис 3.2. Аллегорический метод толкования 3.3. Краткий очерк христианской экзегетики 3.3.1. Христианская экзегетика до Оригена 3.3.2. Экзегетика Климента Александрийского и Оригена 3.3.3. Антиохийская и александрийская экзегетика 3.3.4. Типология как альтернатива аллегории 3.3.5. Принципы герменевтики блаженного Августина 3.3.6. Концепция четырех уровней смысла Священного Писания 3.3.7. Средневековая экзегетика 3.3.8. Выводы. Характерные особенности святоотеческой экзегезы 3.4. Историко-критический метод исследования 4. Очерк истории развития библейской науки на западе в новейший период 4.1. Текстуальная критика (подробнее см. п. 9) 4.3.Критика форм (форманализ) 4.4.Критика редакций 4.5. Вопрос об «историческом Иисусе» 4.6. Поиск «подлинных слов Иисуса» 4.7. Выводы 4.8. Заключение 5. Политический и социальный контекст Новозоветной эпохи 5.1. Обзор политической истории 5.1.1 Ирод Великий и его царствование. Династия Иродов. 5.2. Обзор социальной среды 5.2.1. Языки Палестины 5.2.2. Пути сообщения 6.Религиозный и культурный контекст Новозаветной эпохи 6.1. Обзор религиозной и культурной срезы иудаизма 6.1.1. Межзаветная иудейская литература 6.1.2. Иудейские партии и секты в эпоху Нового Завета 6.1.3. Иерусалимский храм и его ритуал 6.1.4. Иудейские праздники 6.1.5. Синагога 6.2. Обзор языческой религиозной и культурной среды 7.Терминология 7.1. Термин «Новый Завет» 7.2.Термин «Евангелие» 7.2.1. Ветхозаветные истоки термина «Евангелие» 7.2.2. Слово «Евангелие» в современном языке 7.2.3. Использование в Новом Завете термина «Евангелие» 7.2.4. Употребление термина у мужей апостольских и у ранних отцов Церкви 7.2.5. Одно Евангелие или несколько 7.3. Термин «канон» 7.4. Термин «апокриф» 7.4.1. Классификации апокрифических евангелий 7.5. «Спорные сочинения» 7.6. Аграфа 8.1.Критерии каноничности 8.2. Основные этапы формирования канона Нового Завета 8.2.1. Ранний период (I в.) 8.2.2. Период мужей апостольских (конец I – начало II в.) 8.2.3. От эпохи борьбы с гностицизмом до Евсевия Кесарийского (вторая пол. II – первая пол. IV в.) 8.2.4. Заключительный период (вторая пол. IV-V в.) 8.2.5. Заключение 8.2.6. Выводы 9.Текстология Нового Завета 9.1. Краткий очерк новозаветной палеографии 9.3. Некоторые выводы из текстологических исследований 9.4. Издания греческого текста 9.5. Древние переводы Нового Завета 9.6. Славянский перевод Нового Завета 9.7. Русский перевод Нового Завета 10. Церковное предание о происхождении Евангелий 10.1. Евангелие от Матфея 10.1.1. Сведения о евангелисте Матфее 10.1.2. Церковная традиция и мнение библейской критики о создании Евангелия 10.2. Евангелие от Марка 10.2.1. Сведения об апостоле Марке 10.1.2. Церковная традиция и мнение библейской критики о создании Евангелия 10.3. Евангелие от Луки 10.3.1. Сведения об апостоле Луке 10.3.2. Церковная традиция и мнение библейской критики о создании Евангелия 10.4. Евангелие от Иоанна 10.4.1. Сведения об апостоле Иоанне 10.4.2. Церковная традиция и мнение библейской критики о создании Евангелия 11.Синоптическая проблема 11.1. Сходство между синоптическими Евангелиями 11.2. Различия между синоптическими Евангелиями 11.3. Определение понятия «синоптическая проблема» 11.4. Церковная традиция о соотношении синоптических Евангелий 11.5.1.Достоинства гипотезы Грисбаха 11.5.2. Недостатки гипотезы Грисбаха 11.5.3. Достоинства гипотезы двух источников 11.5.4. Недостатки гипотезы двух источников Приложения 1.Мессианские пророчества Ветхого Завета, упоминаемые в Евангелии 2.Люди и события, имеющие отношение к Новому Завету 3. Таблица канонов первых четырех веков 5. Описание секты ессеев у Иосифа Флавия 6. Евсевий Памфил об апостоле Иоанне Богослове 7.Свидетельства нехристианских писателей об Иисусе Христе Литература Источники Исследования

 

1. Предмет и задачи библейской науки

Предметом библейской науки является (А) Божественное Откровение, запечатленное в Священном Писании, (Б) церковная традиция его понимания, а также (В) весь комплекс текстологических, исторических, филологических и других научных проблем, связанных с формой выражения Откровения в тексте Библии.

Нужно сказать, что предложенное определение предмета библейской науки подчеркивает единство (если не в своей данности, то в предполагаемой заданности) научного поиска во всех указанных областях. Это стоит подчеркнуть, учитывая сложившийся на настоящий момент подход, подразумевающий разделение научного и богословского обращения к Библии1. В данном пособии сознательно будет применяться термин «библеистика» отдельно от термина «библейская наука» и подразумеваться, что первая дисциплина с ее предметной подобластью (В) является подразделом второй.

Целью библейской науки является объяснение богословских истин и духовного свидетельства Священного Писания.

Всестороннее изучение Писания для его понимания и есть основная задача библейской науки.

Изучение это может быть разным. Когда читатель обращается к Библии из религиозного и богословского интереса или нуждается в духовном наставлении, то его интересует не столько, на каком языке была написана та или иная книга, сколько максимально точное и адекватное выяснение спасительной воли Божией, выраженной в Его Слове. В таком случае необходимо обращение в первую очередь к богатейшему наследию толкования в духе церковной святоотеческой традиции.

Но сокровище Слова Божия столь многоценно и необъятно, что все способы исследования, позволяющие раскрыть полноту его смысла, должны быть использованы. Поэтому Библию можно изучать и как величайший литературный памятник. Она содержит в себе самые разные литературные жанры, множество филологических, исторических и других нерешенных проблем. Например, в современной науке возникло осознание того, что нынешние ученые «применяют к библейскому тексту методики и понятия, выработанные в рамках европейской риторической и литературоведческой традиции на совершенно ином материале, и что библейский текст далеко не всегда им соответствует»2. Это привело к применению в библеистике так называемого литературного анализа, что предполагает «тщательное и всестороннее изучение языка в его художественном употреблении»3 в библейском тексте. На смену интереса к реконструируемой «предыстории» текста появилась заинтересованность текстом как таковым. Текст, а не его предполагаемая предыстория и не стоящий за ним «историко-культурный контекст», рассматривается во всей своей целостности и полноте4. В некотором смысле можно считать, что в этом отношении библеистика близка в своем развитии к завершению «витка спирали», так как данный подход отчасти напоминает экзегезу святых отцов. Причем разница в «уровнях» витков возникает, конечно, не за счет более высокого достоинства современной интерпретации Библии по отношению к святоотеческой, а из-за разросшегося технического аппарата исследования.

И, наконец, возможен подход к изучению Писания, который акцентирует исторический аспект. Стандартное западное пособие по изучению Нового Завета утверждает, что «не будет большим преувеличением сказать, что любая серьезная попытка понять Писание должна быть исторически ориентированной. Лишь через знакомство с политическими, социальными и религиозными реалиями библейской эпохи можно понять аллюзии библейских авторов на культуру своего времени»5.

Нельзя не иметь в виду, что благодатная глубина содержания богодухновенного текста не поддается исследованию с применением только лишь обычной научной методологии. Ибо, по мнению блаженного Августина (V в.), истинное библейское толкование должно рождать в человеке любовь к Богу и к ближнему, а эта цель лежит за пределами любой рациональной процедуры6. Многие скептически оценивают то, как развивалась современная библейская наука, – в частности, ее превращение в сугубо академическую дисциплину, оторванную от опыта молитвенной жизни Церкви. Этот изъян ощущают и на Западе (см. п. 3.4).

Однако игнорировать плоды критической науки невозможно. Действительно, непонимание текста естественно возникает как результат временной, культурно-исторической и языковой дистанции между автором текста, написанного в другое время и в другом месте, и его современным интерпретатором. По-видимому, тот же Августин впервые определил роль гуманитарных наук для библеистики – они должны помогать в изучении Священного Писания7. По существу, эта герменевтическая предпосылка лежит в основании постулата современной науки, что любое древнее словесное произведение для адекватного восприятия требует максимально полного знакомства с историко-культурным контекстом соответствующей эпохи.

Необъятна литература, посвященная описанию социального, политического, экономического, языкового и культурного контекста в Палестине I века н.э. В том же русле находятся многочисленные попытки реконструкции «исторического Иисуса», то есть не образа Господа Спасителя, хранимого верой Церкви, а восстановленного с использованием «объективных» методов исторической критики. Необходимо подчеркнуть, что такие исследования не дают ответа на вопрос Христа: «А вы за кого почитаете Меня?» (Мф 16:15). Для этого требуется толкование, то есть объяснение значения этой исторической Личности, раскрытие смысла слов и дел Иисуса Христа. Когда говорят, что Он родился от Марии и был распят при Понтии Пилате, то делают утверждение, относящееся к исторической реальности, к факту, который может быть проверен при помощи исторических методов. Но сказать, что Он – воплотившееся Слово Божие, распятый и воскресший Господь и Спаситель, означает уже истолковать, Кем Он является и в каком отношении состоит со всеми желающими ответить на Его призыв. Писания Нового Завета и были первыми толкованиями слов и дел Христа на основе веры в Восставшего из мертвых. Такой их изначальный статус должен иметься в виду из-за непрекращающихся попыток найти предполагаемое «исторически подлинное ядро» евангельского рассказа, к которому затем применяется вышеозначенная интерпретационная научная методология.

«Реальный Иисус» Нового Завета – это Христос, образ Которого уже истолкован в духе опыта веры авторов Евангелий. Поэтому, для того чтобы познать Его насколько возможно глубоко, следует прежде всего обратиться к символическому языку Писания, посредством которого Христос был открыт людям. Как ни парадоксально, но это не противоречит тому, что Библия для христиан прежде всего Священная история, Евангелия – повествование о жизни воплотившегося Господа.

В заключение характеристики исторического подхода к изучению Библии нужно сказать, что теперь историю перестают воспринимать «как абсолютно точную реконструкцию былых событий, как ответ на вопрос: «Так как же все это было на самом деле?» Сегодня историк скорее отвечает на вопрос: «Как это могло быть?» Или даже: «Какой след оставило это в памяти человечества?»8 Это вновь напоминает общий характер святоотеческого экзегезиса древности с его поиском ответа на вопрос: «Как это повлияло на спасение человечества?»

Дискуссия о методах библейских исследований продолжается, но только лишь их отличием нельзя объяснить очевидное расхождение в научных выводах. С некоторым допущением можно сказать, что в целом между разными конфессиями существует согласие в отношении соответствующих инструментов и методов, которые допустимо использовать для изучения Писания. Важно подчеркнуть, что именно принципиальные предпосылки, принятые толкователем сознательно или бессознательно, имеют для библейской науки гораздо большее значение, чем методологические разногласия.

Более того, не будет сильным преувеличением сказать, что и сама история Церкви напрямую соотносится с историей толкования Библии. Осью жизни Церкви является вопрос о предпосылках, которые принимались за основу при исследовании Писания в различные исторические периоды.

В первую очередь на понимание Библии влияет догматическая система той или иной конфессии, а также авторитетные комментарии и толкования. Для православных основанием библейского исследования является полнота Предания Церкви и, в частности, экзегетическая традиция святых отцов.

Напротив, историю новозаветной науки в XVIII и XIX веках на Западе знаменитый ученый Уильям Вреде рассматривал как непрерывную борьбу за освобождение от «догматических предубеждений»9. Один из столпов современной библеистики Рудольф Бультман замечал: «Любой экзегет, которым руководит догматическая предвзятость, не слышит, что говорит текст, а лишь позволяет ему сказать то, что сам хочет услышать»10. Однако он сам понимал и доказывал, что «беспредпосылочный» экзегезис невозможен: толкователь, осознаёт он это или нет, вносит в текст свое «предпонимание». Он подходит к нему со своими собственными вопросами, и ответы, которые он находит, частично обусловлены вопросами, которые он задает. Взгляд на природу познания и понимания позаимствован Бультманом у философа-экзистенциалиста Мартина Хайдеггера. Нет необходимости в кратком вступительном слове давать оценку такому подходу к толкованию Писания. Самому Бультману не удалось избежать того, что его способ «задавать вопросы к тексту» стал односторонним. Он подходил к феномену Писания в экзистенциалистском ракурсе, который стал для него уже не «догматической», а философской предвзятостью.

До сих пор в науке не преодолен соблазн «счищать» со священного текста слои богословской интерпретации в поисках «исторического зерна». «Надо признать, что любое сообщение о событии уже является его интерпретацией, поэтому попытки отделить богословие от истории не дают никаких результатов».11

Принципиальным является тот факт, что преодоление дистанции между автором текста и его интерпретатором невозможно без конгениальности их внутреннего опыта. Читатель воспроизводит смысл текста, раскрывая для себя духовный опыт автора. При изъяснении богодухновенного Писания таким общим религиозным опытом, могущим обеспечить адекватное понимание текста, является вера, из чего следует необходимость единства веры авторов и читателей Библии (см. п. 2.3.4.4.).

Любой библейский автор был представителем своего времени, при этом Слово Божие, «живое и действенное» (Евр 4: 12), сказано всем людям всех времен. Обращение к нему всегда есть откровение, при котором вновь раскрывается смысл Писания.

И тем не менее общие вводные вопросы имеют в библейской науке очень важное значение. Действительно, Божественное Откровение постоянно воздействовало на существующие в тот или иной конкретный момент истории формы мысли и представления. Еще раз можно обратиться к мысли Блаженного Августина, который утверждал, что для веры в Бога и Его Откровение нужно понимать и знать, во что же именно мы веруем, и невозможно подлинное знание о Боге, если веры нет. Иначе говоря, вера зависит от понимания, а понимание – от веры. Возникает своеобразный круг (от знания к вере и обратно), в который попадает человек при обращении к священным текстам, стремясь понять их спасительный смысл.

2. Структура библейской науки

2.1. Введение (исагогика)

Исагогика (от греч. elaaycoyn – введение) определяется как комплекс библейских дисциплин, которые методологически предшествуют экзегезе (см. пп. 2.6, 2.8). Исагогика исследует авторство, время, место написания, назначение, подлинность, язык, стиль, литературное единство и взаимные отношения священных текстов. В настоящее время более употребительны синонимы исагогики – введение в Священное Писание или историческая критика.

Многие из занимающихся исашгикой исходят из либеральных предпосылок, и по этой причине консервативные христиане часто отождествляют историческую критику с либерализмом. Но в данном случае это неверно. Можно заниматься исторической критикой, исходя из консервативных предпосылок. «Историко-филологическое исследование Библии может служить существенному уточнению традиции, выявлению множества забытых исторических подробностей, вскрытию законов построения библейских текстов и, в конечном счете, приданию традиции еще большей убедительности и устойчивости»12.

Поэтому, не преувеличивая человеческий аспект в акте передачи и фиксации библейского Откровения и понимая, что Библия представляет собой текст совершенно особого рода и является Словом Божиим, необходимо давать такое общее введение в проблематику священных книг, которое включало бы совокупность наиболее значимых сведений из библейской истории, географии, археологии, филологии и т.п. Нужно придать вводной части разумную лаконичность, иначе она может превратиться в собрание самых разнородных сведений, лишенных внутренней логики и единства. При этом необходимо дать понять студентам, каким образом историческое обрамление и весь технический сопроводительный материал способствует пониманию текста Священного Писания, а не заслоняет его собою.

2.2. Состав введения в Новый Завет

Достаточно наугад сравнить несколько оглавлений книг, имеющих название «Введение в Новый Завет», чтобы убедиться, насколько по-разному определяют авторы содержание этого раздела.

A.   Например, профессор Павел Александрович Юнгеров вслед за сложившейся традицией своего времени (см., например, современное ему пособие немецкого протестантского ученого Генриха Герике13) полагал, что историко-критическое введение разделяется на две части: общее введение и частное введение.

В общем введении рассматривают следующие вопросы:

1)    история происхождения священной письменности;

2)    история канона священных книг;

3)    история сохранения новозаветных книг, или история текста;

4)   история распространения Евангелия, или история новозаветных переводов;

5)    экзегетика (или история толкования Нового Завета).

В частном введении преимущественно решаются вопросы о происхождении, писателе, адресатах и каноническом достоинстве каждой из книг в отдельности.14

Б. Но если обратиться к оглавлению также современной Юнгерову переводной книги католического исследователя Ф. Вигуру15, то мы увидим отсутствие там некоторых из вышеперечисленных отделов и, напротив, наличие дополнительных глав: о вдохновении, о герменевтике (или правилах толкования Священного Писания) и др.

B.   Со временем во введение стали включать части, посвященные политическому, культурному и общественно-религиозному фону евангельских событий (см. например, книгу Р. Гандри16), что тесно связано с современной тенденцией придавать ему особое значение.

Г. В фундаментальном «Введении в Новый Завет» Д. Гатри17 все изложение посвящено только истории происхождения новозаветной письменности, то есть проблемам авторства, времени, места написания, назначения, подлинности, языка, стиля, жанра и взаимного отношения священных текстов.

Д. Наконец, в библейском словаре прот. А. Меня18 помимо вышеназванного к введению относятся вопросы богодухновенности Библии и истории канона, а также герменевтика и история переводов, кроме того, сюда включаются все виды библейской критики (литературная критика, историко-литературная критика, текстуальная критика и др.), изучение данных библейской археологии и материалов, связанных со сравнительно-религиозным изучением Библии. По мнению автора словаря, во введении необходимо затрагивать и темы библейского богословия.

Сказанного достаточно, для того чтобы выяснить сложившуюся неоднозначность общего содержания вводного раздела библеистики. Можно утверждать, что к концу XX века это содержание часто ограничивается тем кругом вопросов, который обсуждается в обзоре Гатри, а остальные перечисленные Юнгеровым сто лет назад пункты выделились в самостоятельные научные разделы. Ниже приводится перечень некоторых из них.

2.3. Библейская герменевтика

Начать нужно с герменевтики, так как в этом разделе формулируются общий теоретический подход и фундаментальные принципы, относящиеся к интерпретации текстов19.

Герменевтика (от греч. έρμηνεΰω – объясняю) – искусство толкования, совокупность правил, которым нужно следовать при изъяснении библейского текста. Герменевтика занята изучением различных смыслов, которые может иметь Слово Божие. Это наука о понимании текстов. Считается, что слово «герменевтика» происходит от имени Гермеса, греческого языческого бога – посланника олимпийцев. Он передавал и толковал счастливым (а чаще несчастным) получателям божественную весть.

Герменевтика определяется именно как наука и искусство библейского толкования. Герменевтика считается наукой, так как она имеет правила, и эти правила можно свести в упорядоченную систему. Она также требует творческого искусства, поскольку любое сообщение динамично и, следовательно, механическое и жесткое применение правил может иногда исказить истинное значение сообщения.

Герменевтика не изолирована от других отраслей исследования Библии. Она связана с изучением канона, с текстологией, исторической критикой, экзегетикой, библейским и систематическим богословием.

2.3.1. Необходимость герменевтики

Обычно понимание того, что мы слышим или читаем, происходит естественным образом. Правила, по которым мы толкуем сообщение, действуют автоматически и неосознанно. Когда что-либо препятствует естественному пониманию, мы начинаем обращать больше внимания на те процессы, которые происходят при этом (например, при переводе с одного языка на другой). В сущности, герменевтика – это кодификация процессов, которые мы обычно используем неосознанно при понимании значения сообщения. Чем больше возникает препятствий для понимания, тем больше проявляется потребность в герменевтике.

На пути спонтанного понимания исходного значения Писания встречается множество препятствий.

1.  Разрыв во времени, отделяющий нас от авторов оригинального текста и его первоначальных читателей.

2.  Культурная пропасть, разделяющая древних евреев и современную цивилизацию. Каждый человек воспринимает реальность сквозь призму своей культурной традиции и особенностей личного опыта. Игнорирование того факта, что библейская культурная среда, наше собственное окружение и различия между ними влияют на восприятие, может привести к искажению понимания слов и действий библейских лиц.

3.   Языковой барьер – препятствие для адекватного восприятия библейского текста. Библия написана на еврейском, арамейском и греческом языках, которые имеют совершенно другие структуры и идиоматику по сравнению с нашим языком. Можно представить, как исказится значение фразы, содержащей выражение «вариться в собственном соку» при переводе на другой язык, если переводчик не знает его переносного значения20.

То же самое может случиться при переводе с других языков, если читатель не знает, что такие выражения, как «и ожесточил Господь сердце фараона» (Исх 14: 8), могут содержать в себе еврейские идиомы, которые, если их перевести на русский язык буквально, изменят значение этой фразы.

4.   Следующее препятствие – мировоззренческая разница. Взгляды на жизнь, быт, природу вселенной в одной культуре отличаются от взглядов в других культурах. Чтобы верно передать послание из одной культуры в другую, переводчик или читатель должен быть знаком со сходством и различием в мировоззрении.

Таким образом, герменевтика необходима по причине существования исторической, культурной, языковой и мировоззренческой дистанций, которые препятствуют точному пониманию Слова Божия.

5.   Но главная трудность в понимании Писания – содержащаяся в нем возвышенная тайна Божественной премудрости, которая не входит в «злохудожную душу» (Прем 1:4) падшего человека без духовного подвига очищения сердца и ума.

2.3.2. Соотношение терминов «герменевтика» и «экзегетика»

Можно считать, что термины «герменевтика» и «экзегетика» имеют близкий смысл, и действительно слова έρμηνεΰω и έξηγέομαι (и производные) употребляются в греческом тексте Священного Писания как близкие по значению. Для примера сравним два стиха из Евангелия. «И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял [в греческом тексте – διερμήνευσεν от διερμηνεΰω] им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк 24:27). И второе место: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил [в греческом тексте-διερμήνευσεν, от διερμηνεΰω] (курсив мой. – Прот. А.Е.) (Ин 1:18). Как видим, в обоих случаях речь идет об обнаружении того, что было до этого сокрыто.

Однако принято употреблять слово «экзегезис» в отношении к самому «процессу изъяснения Библии», а под «герменевтикой» подразумевают «совокупность правил, которым нужно следовать для такого понимания». Таким образом, герменевтику можно считать своеобразным введением в экзегезу, определяющим правила и методы последней.

2.3.3. Понятие богодухновенности – центральная герменевтическая проблема

Необходимо обратить внимание на то, что взгляд на богодухновенность, которого придерживается исследователь, непосредственно влияет на герменевтику и экзегетику. В этом пункте упрощенно изложены три основных подхода к этому понятию. Достаточно полный обзор проблематики содержится в статье «Богодухновенность» в Православной энциклопедии21.

1.   Радикально либеральный взгляд на это понятие заключается в том, что библейские писатели были вдохновлены примерно в том смысле, как это происходит у великих писателей. Они записали еврейские религиозные представления о Боге и Его делах. Основное внимание сторонники этого взгляда уделяют разработке теорий о том, как редакторы соединяли в одно целое древние рукописи и как эти компиляции отражают «духовный уровень составителей».

2.   Внутри современных западных школ существует столько разнообразных теорий вдохновения, что их невозможно логически обобщить, включив все подходы. Однако большинство полагает, что Бог открывал Себя только в могущественных деяниях, но не в словах. Слова в Писании, приписываемые Богу, – это человеческое понимание значительности Божиих деяний. Библия становится Словом Божиим тогда, когда люди читают ее и слова приобретают личное экзистенциальное значение для них. Сторонники этого взгляда особое внимание уделяют процессу демифологизации, то есть устранению мифологического события, которое было использовано для передачи некой экзистенциальной истины, чтобы читатель мог иметь личное соприкосновение с этой истиной.

3.   Традиционный взгляд на вдохновение заключается в том, что Бог действовал через личности библейских писателей таким образом, что без нарушения их индивидуального стиля выражения или свободы то, что они создали, было буквально «богодухновенно». Основываясь на (2 Тим 3: 16) и (2 Пет 1: 21), можно заключить, что и сами библейские писатели, и их писания несут на себе печать Божественного вдохновения. В противоположность вышеупомянутому мнению о том, что Писание становится Словом Бога лишь тогда, когда оно приобретает личное экзистенциальное значение для конкретного читателя, традиционный взгляд заключается в том, что Писание есть и навсегда останется сокровищницей истины.

Ниже приведем некоторые общие сведения о том, как святые отцы и учители Церкви I-V веков представляли себе феномен богодухновенности Священного Писания.

«Во-первых, они убеждены, что все Священное Писание Ветхого и Нового Завета было написано совместным действием Бога и людей (святых писателей); при этом забота Святого Духа распространялась вплоть до отдельных букв и слогов Священного Писания, за которыми сокрыт таинственный духовный смысл.

Во-вторых, святые писатели полностью пользовались своими естественными способностями (такими, как разум, память, воля, чувства), которыми руководил и управлял Бог; при этом их способности возвышались и приобретали сверхъестественную силу и благодать и были свободными от ошибок и неточностей.

В-третьих, сам акт вдохновения не имел бессознательного и безотчетно-пассивного характера (хотя некоторые считали возможным предполагать это для пророческого вдохновения); в момент вдохновения святые писатели находились в полном сознании и не теряли своей природной свободы.

В-четвертых, степень богодухновенности, или Божественного воздействия, различалась в зависимости от жанров священных книг (исторические, пророческие, книги премудрости, послания и др.), а также от личных особенностей святых писателей и Божественного замысла о них.

В-пятых, вдохновение было единым действием Святой Троицы, однако особая роль в нем принадлежала Святому Духу. При этом одни полагали, что инициатива в пророчестве всецело принадлежала Богу, а другие – что человеку»22.

В заключение нужно сказать, что наряду с твердым свидетельством Предания об исключительном достоинстве Священного Писания исчерпывающего разъяснения его богодухновенности в богословии нет. По-видимому, в трудах российских ученых рубежа XIX- XX веков была выдвинута оригинальная идея о «богочеловеческом характере библейского слова» и проведена параллель между формулировкой Халкидонского Вселенского Собора об образе соединения двух природ в Лице Иисуса Христа и понятием богодухновенности. Подобно тому как во Христе Божественная и человеческая природы находятся в единстве и совершают свои действия совместно, так точно при возвещении Откровения все исходит от Бога и вместе с тем во всем проявляется свободная деятельность человека23. Но и эта «модель» не вполне удовлетворяет исследователей24.

Осмысление понятия богодухновенности сопрягается с целым рядом вопросов:

– каков характер взаимодействия Божественной воли и человеческого участия в создании текста;

– каков характер знания, которое подает священному писателю дар богодухновенности, распространяется ли он на все области человеческого знания или ограничивается лишь областью знания Бога и Его действия в мире;

– где границы безошибочности библейского богодухновенного текста;

–  ограничивается ли Писанием область богодухновенности;

– могут ли переводы унаследовать у оригинального текста его богодухновенность.

2.3.4. Спорные проблемы герменевтики

2.3.4.1. Точность толкования

Следующий трудный вопрос герменевтики: можно ли установить единственно верное значение каждого конкретного отрывка священного текста? Или существует множество верных значений? Если таких значений несколько, то являются ли некоторые из них более верными, чем другие? В этом случае какой критерий можно использовать, чтобы отделить более верные толкования от менее верных?

В XX веке убеждение, что текст значит то, что имел в виду автор, сменилось представлением, в соответствии с которым «значение текста – это то, что он значит для меня». Такое мнение, обусловленное релятивизмом современной культуры, повлияло на библеистику. Изучение того, «что говорит текст», превратилось в изучение того, «что он говорит отдельному критику». При изучении Писания экзегету необходимо познать не то, что значит для него определенный отрывок, а что имел в виду Бог, иначе Слово Божие будет иметь столько же значений, сколько оно имеет читателей. Также не будет основания сказать, что православное толкование отрывка более верно, чем еретическое, так как различие между ними не будет более иметь значения.

Взгляд, которого придерживаются исследователи по вопросу о точности толкования, влияет на их экзегезу. Таким образом, это решающий вопрос для герменевтики.

2.3.4.2.   Двойное авторство и sensus plenior (полнота смысла)в Писании

Вопрос о «двойном авторстве», по существу, вытекает из проблемы богодухновенности. Православный взгляд на Писание состоит в том, что Бог и человек совместно участвовали в его создании («в соавторстве»). Эта подразумевает следующие важные вопросы: «Какое значение имел в виду Автор-Бог? Какое значение имел в виду автор-человек? В каком соотношении значение Автора-Бога и значение автора-человека?»

Давно обсуждается, имеет ли Писание высший или полный смысл (лат. sensus plenior) по сравнению с тем смыслом, который имел в виду автор-человек. Принять sensus plenior – значит признать вероятность того, что есть значение текста Писания, которое не осознавал в полноте сам автор оригинала, и больший смысл, чем тот, который можно определить в результате рационалистического экзегетического анализа. Такова природа Божественного вдохновения. Этот высший смысл Слова Божия часто может быть познан только ретроспективно и в свете церковного духовного опыта осмысления.

Те, кто оспаривает sensus plenior, утверждают, что принятие идеи о двойном значении Писания может открыть дверь для самых разнообразных экзегетических толкований, в том числе неубедительных. Во всяком случае, окончательно вопрос о подлинном sensus plenior может быть разрешен только в жизни будущего века.

2.3.4.3.   Способ толкования Писания

В современной герменевтике обсуждается степень «буквальности», с которой нужно толковать слова Писания. Здесь не будут упоминаться все известные истории оттенки способов интерпретации Библии: аллегорический, типологический и т д (см. пп. 3.2–3.3.4). Можно принципиально в самом общем смысле говорить о буквальном, метафорическом (переносном) или символическом смысле слов и выражений в том или ином контексте.

Нижеследующие цитаты являются примерами различного употребления одного и того же слова в разных типах высказываний.

1.  Буквальный смысл: «И взял Давид венец (подчеркнуто мною. – Прот. А.Е.) царя их с головы его, и в нем оказалось весу талант золота, и драгоценные камни были на нем; и был он возложен на голову Давида. И добычи очень много вынес из города» (1 Пар 20:2).

Описан конкретный эпизод войны царя Давида с Аммонитянами – взятие трофеев.

2.    Метафорический смысл: «Совлек с меня славу мою и снял венец (подчеркнуто мною. – Прот. А.Е.) с головы моей» (Иов 19: 9). Отрывок поэтической речи праведного Иова, в которой образно передается тяжесть его лишений.

3.    Символический смысл: «И явилось на небе великое знамение – жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец (подчеркнуто мною. – Прот. А.Е.) из двенадцати звезд» (Откр 12:1). Речь идет о видении будущего века, сопровождающемся таинственной символикой.

Искажения авторского значения могут возникнуть тогда, когда буквальные утверждения понимают метафорически, а метафорические утверждения – буквально. Но в определенном смысле все слова – символы25. Как в таком случае определить, когда их следует понимать буквально, когда метафорически, а когда символически?

2.3.4.4.   Духовные факторы в процессе восприятия

Влияют ли духовные факторы на способность точно воспринимать истины, содержащиеся в Писании?

Одни придерживаются мнения, что если два человека одинаково подготовлены интеллектуально в области герменевтики (изучили языки оригиналов, историю, культуру и т.д.), то они смогут одинаково квалифицированно толковать Писание.

Другие считают, что в соответствии с самим Писанием и христианским опытом духовное состояние человека влияет на способность постигать духовную истину. Ярко об этом свидетельствуют беседы Господа с иудеями: наиболее изощренное знание буквы Закона сопровождается яростным неприятием воплощенной Истины – Христа. О Котором Писание говорит: «И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели; и не имеете слова Его пребывающего в вас, потому что вы не веруете Тому, Которого Он послал. Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин 5: 37-39).

Для герменевтики этот вопрос является важным. Если понимание Писания достигается в результате тщательного исследования слов, культуры и истории и т.п., то к чему искать чистоты сердечной? Однако мнение, согласно которому смысл Священного Писания может быть обнаружен при помощи необходимых экзегетических знаний и навыков независимо от духовного состояния исследователя, противоречит простой логике. Не говоря о ясном свидетельстве церковного Предания о невозможности такого формального отношения к Слову Божию.

Согласно Писанию, человек не обладает знанием истины до тех пор, пока он не обретает соответствующего устроения ума и сердца и не начнет жить в свете этого знания. «Итак, всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне... А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке» (Мф 7:24,26). Истинная вера – это не столько знание о Боге (которым обладают и бесы), но знание Бога, производящее соответствующее действие над человеком. Неверующий может понимать разумом многие истины Писания, используя те же средства толкования, которые он применил бы и к небиблейским текстам, но он не может по-настоящему познать их (поступать в соответствии с ними, применять их к себе), пока не подчиняется Божественной правде.

Кроме того, человек, предаваясь греху, порабощается им и становится слепым по отношению к праведности (Ин 8: 34). Таким образом, Писание становится все менее и менее понятным для того, кто не принимает Духа, которым оно написано. Неверующие не воспринимают библейского учения не потому, что для них недоступно значение слов текста, но потому, что они отказываются действовать в соответствии с духовными истинами и применять их в своей жизни. Более того, духовные последствия такого отказа делают их неспособными вникать в эти истины.

Святителем Филаретом (Дроздовым) был заново сформулирован герменевтический принцип, который был упомянут блаженным Августином в сочинении «Христианская наука»26, а затем утвержден на VI Вселенском Соборе27. А именно: требование адекватности духовной настроенности воспринимающего субъекта содержанию воспринимаемого текста. В своем «Введении в чтение Нового Завета» святитель утверждал: «В каком духе написаны творения, в таком же духе они требуют и чтения их, и в таком же духе должны быть понимаемы. <...> Чтение находится в зависимости от предположенной цели. Если читающий ищет Бога, то все читаемое служит во благо, и Бог пленяет ум читателя и открывает ему смысл прочитанного, научая повиноваться Христу. Если же кто при чтении уклоняется к чему-либо, то смысл читаемого отодвигается». И далее: «Во всех писаниях полагается начало, из которого при чтении происходило бы и образовывалось ясное и верное понимание смысла всего написанного»28.

2.3.4.5.   Вопрос о безошибочности Библии

Из всех спорных вопросов герменевтики, наверное, один из самых важных, обсуждаемых сегодня на Западе, – это безошибочность Библии. Этот вопрос разделил христиан на две группы. Тех, которые считают, что в Писании нет ни одной ошибки, и тех, кто считают, что в Писании нет ошибок в вероучительных и нравственных положениях, но могут встречаться неточности в изложении исторических, географических, естественнонаучных, бытовых фактов и других деталей.

Вопрос о безошибочности важен по целому ряду причин. Если Библия ошибается в несущественном для спасения, то есть ли гарантия, что она не содержит и других ошибок.

Как свидетельствует история, те, кто начинают сомневаться в точности незначительных деталей в Писании, со временем приходят к оспариванию и существенного.

Если же начинать с предпосылки, что в Писании нет ошибок, то всегда есть побуждение найти достоверный экзегетический способ решения любого кажущегося противоречия.

2.3.4.6.   Вопрос богодухновенности переводов

Священное Писание хранится в Церкви Промыслом Божиим, и поэтому «Божественное учение не затемнено в нем вариантами и разностью переводов», и «разные чтения или не изменяют существенного смысла, или встречаются в предметах, не касающихся существенных истин Откровения Божия»29 и не являются препятствием для достоверного знания Слова Божия и слова человеческого. И поэтому в Православной Церкви, как бы это ни могло показаться парадоксальным, «канонизованы, то есть правилами святых Соборов и святых отцов признаны богодухновенными, известные книги Священного Писания, но текст никакой не канонизован, то есть не определено, какому во всех частях Священного Писания чтению и выражению следовать и какие варианты отвергнуть»30.

2.4.История канона библейских книг

Изучение канона – раздел, который вслед за герменевтикой логически предшествует прочим отраслям библеистики (см. п. 2.3). Это связано с необходимостью выяснения различий между теми книгами, которые отмечены печатью Божественного вдохновения, и теми, которые ею не отмечены. Для православных вопрос о каноне новозаветных книг интересен в первую очередь с исторической точки зрения, так как традиция употребления канонических книг давно установилась. На Западе изучение канона активно продолжается и по отдельным вопросам сопровождается затянувшимися на десятилетия научными дискуссиями.

Процесс, в результате которого определенные книги были включены в канон, а другие не включены, долгий и интересный. На эту тему имеется обширная литература. В сущности, история канонизации – это история того, как Святой Дух руководил Церковью в деле выявления богодухновенных книг (см. п. 8).

2.5. Библейская текстология

Библейская текстология (критика текста) – область библеистики, к которой следует перейти вслед за изучением канона. Текстология – наука, занятая уточнением редакции текста по имеющемуся рукописному наследию. Текстологические исследования необходимы, так как оригинальные рукописи не сохранились, а есть только множество копий с оригиналов, и эти копии имеют расхождения между собой. Никто не пытался точно учесть все известные по древним манускриптам разночтения в тексте Библии. Только в рукописях Нового Завета насчитывается более 250 тысяч вариантов или расхождений. Тщательно сравнивая одну рукопись с другой, текстологи оказывают неоценимую помощь, поскольку предоставляют в распоряжение исследователей уточненный библейский текст. При этом один из самых известных богословов, изучающих Новый Завет, Ф.Ф. Брюс, сказал по этому поводу: «Разночтения, по поводу которых у текстологов Нового Завета остаются сомнения, не ставят под вопрос основные исторические факты, христианское вероучение и жизнь»31.

2.6. Библейская филология и лексикография

Этот раздел напрямую связан с предыдущим, так как наличие огромного разноязычного библейского рукописного наследия обусловливает необходимость изучения проблем языка и традиции перевода. Существует богатейшая европейская традиция изданий грамматик, словарей и всевозможных специальных справочников по библейским языкам32.

2.7. История библейской экзегетики

Библейская историческая экзегетика есть история того, как Священное Писание было понимаемо и изъясняемо в различные эпохи, а также выяснение своеобразия средств, использовавшихся для такого понимания и изъяснения в различных богословских направлениях, а также отдельными авторами. Конечно, в первую очередь в этом разделе должна максимально полно изучаться святоотеческая экзегеза разных эпох. Важность этого определяется исходя из правила VI Вселенского Собора, которое категорически настаивает на толковании Слова Божия в согласии с тем, «как изложили светила и учители Церкви»33.

2.8. Библейская археология и вспомогательные дисциплины

Библейская археология есть наука, восстанавливающая на основании археологических источников исторический фон событий Священной истории и иллюстрирующая достоверность этих событий. Для интерпретации археологических данных привлекаются различные вспомогательные исторические науки.

Эпиграфика – наука, изучающая надписи на твердых материалах, обычно на камне, глиняных табличках и т.п.

Папирология – наука, изучающая надписи на папирусе.

Палеография – наука, изучающая тексты на таких материалах, как пергамент, дерево и т.п.

Нумизматика – наука о древних монетах.

Сфрагистика – наука, изучющая древние печати и их оттиски.

2.9. Экзегетика (экзегеза)

После изучения истории канона, критики текста и исторической критики исследователь может быть подготовлен к экзегетике. В этом курсе будет считаться, что термины «экзегетика» и «экзегеза» являются синонимами. Экзегетика (от греч. έξηγέομαι – излагать, объяснять) – это применение принципов герменевтики с целью достигнуть правильного понимания текста.

Приставка εξ (из) выражает ту мысль, что толкователь пытается извлечь смысл из самого текста, а не привносит свое понимание в текст.

Священное Писание как часть Откровения по самому Божиему замыслу обращено к каждому и поэтому доступно всякому. При этом содержание библейского Откровения неисчерпаемо, поэтому для его более глубокого понимания необходимы самые разнообразные пояснения. Поскольку Священное Писание создано в лоне Церкви, Церковью и для Церкви, православное сознание отдает приоритет истолкования самой Церкви, особенно в тех случаях, когда речь идет о вероучительных истинах.

Являясь Словом Божиим, выраженным через человеческое слово, Библия несет на себе печать тех эпох, когда писались ее книги, отражает особенности священных авторов (их личности, языка, воззрений). Это требует учета того исторического фона и «жизненного контекста», с которым связаны библейские книги, а также филологических исследований, помогающих постичь мысль авторов.

Библию необходимо рассматривать в целостном контексте ее канона и христианского церковного учения. Христианская экзегетика на протяжении веков вырабатывала способы толкования Библии. Так возникли аллегорический, типологический, анагогический, тропологический, историко-критический и др. подходы к Библии, которые, по существу, имеют взаимодополняющий характер. Недостаточно установить лишь буквальный смысл текста и объяснить его с точки зрения древнего культурно-исторического контекста. Важно найти в нем Слово Божие, обращенное к человеку всех времен и народов. Только во взаимодействии всей совокупности приемов экзегетики раскрывается богатство Писания в его многогранной полноте.

Библейская экзегетика носит двуединый характер: с одной стороны, она изучает Писание как исторический и литературный памятник, а с другой – как богодухновенное Слово, как Откровение. Каждый из двух аспектов требует собственного подхода, вместе же они могут дать целостный экзегетический синтез.

Более подробно с основными темами библейских исследований можно ознакомиться по статье «Библеистика» в Православной энциклопедии34.

После того, как представлена в общих чертах структура библейской науки, необходимо обратиться к ее методологии.

3. Методы библейской науки

Как было упомянуто (см. п. 2.7), существует 19-е правило VI Вселенского Собора (692), которое определяет «не инако изъяснять» Писание, как это делали святые отцы. Мало того, творцы правила считали необходимым для всякого нового толкования употреблять при изъяснении слова святых предшественников «более, чем свои собственные». Тем самым был выражен важнейший методологический принцип.

Возникает вопрос: как далеко простирается свобода исследования Библии? Часто святые отцы не только понимали отдельные места Писания по-разному, но порой имели несовпадающие герменевтические предпосылки35. Такая свобода проистекала из-за того, что отцы Церкви всегда ощущали неисчерпаемость Библии и в толковании не могли удовлетвориться каким-то одним подходом. Но, несмотря на использование разных экзегетических приемов, различное образование и влияние всевозможных философских школ, они всегда стремились толковать Писание в рамках живого Предания, в едином подлинном христианском духе.

Рассмотрим основные принципиальные моменты становления методологии библейских исследований.

3.1. Еврейская традиция толкования и ее влияние на раннехристианский экзегезис

Первым и главным герменевтическим принципом в ветхозаветные времена была вера в Писание как Слово Божие, требующее к себе иного подхода, нежели обычное произведение письменности.

Вторым принципом была вера в единство священной истории, в которой явлены спасительные деяния Божии. Следствием этого явилось отношение к Библии как к уникальной цельной Книге, различные части которой неотделимы друг от друга и должны быть совместно воспринимаемы.

Третий принцип заключается в том, что Откровение обращено не столько к конкретному Богом избранному историческому лицу, сколько ко всему Израилю. Отсюда вытекает исключительная всеобщая значимость содержания Священного Писания36.

Все три вышеизложенных убеждения были усвоены раннехристианским церковным сознанием.

Первые христиане в своем употреблении Ветхого Завета опирались на современный им еврейский экзегезис. В нем различают несколько основных приемов: буквальный метод, таргум, мидраш, пещер и символико-аллегорическое толкование, или машал. Эти подходы не следует рассматривать как жестко определенные. Порой их бывает трудно разграничить и с уверенностью классифицировать тот или иной способ толкования.

Буквальный метод толкования, называемый пешат, очевидно служил основой для других видов толкования. Считалось, что 1) толкователь должен найти много значений в одном конкретном тексте, и 2) что каждая незначительная деталь текста обладает своим значением. Рабби Акива в I веке по Р.Х. постепенно расширил это до утверждения, что каждое повторение, метафора, параллелизм, синоним, слово, буква и даже конфигурация букв имеют сокрытый смысл. Такой буквализм приводил к тому, что подразумеваемое автором значение порой упускалось из виду. Например, живо обсуждался вопрос о том, какая буква занимает срединное положение среди всех, составляющих текст Пятикнижия Моисеева (Торы), и из этого делались определенные выводы.

Таргум означает прежде всего перевод. К началу христианской эры еврейский язык постепенно вытеснялся арамейским, на котором говорили многие палестинские евреи. Для того чтобы в синагогах люди понимали чтения из Закона и пророков, их надо было переводить. После устных переводов появились письменные.

Таргум не буквальный перевод. Часто он больше напоминает парафраз или объяснение. Оригинальный текст в нем порой расширяется, а нередко и видоизменяется. Самый крайний пример – это иудейский таргум на 53-ю главу Книги пророка Исаии (содержащую наиболее яркие прообразы страждущего Спасителя), в котором перевод весьма вероятно умышленно подвергся искажению вследствие использования христианами пророчества о Рабе Господнем для объяснения страданий Мессии37.

Перевод Ветхого Завета на греческий язык (перевод семидесяти – Септуагинта) часто имеет таргумическую форму. А вслед за этим и обращения к Септуагинте новозаветных авторов носило подобный характер. Ибо благоговение ранних христиан к Писанию сочеталось со свободой его интерпретации в свете факта Боговоплощения Христа. Точно так же как в Его учении и жизни исполнение Закона соединялось с царственной свободой.

Мидраш означает такое разъяснение текста, цель которого – актуализировать его значение. При этом подразумевается внутренний или сокровенный смысл текста. Типичный мидраш состоит в извлечении таких скрытых значений, таящихся в данном отрывке.

Рабби Гиллель, жизнь которого примерно на одно поколение предшествует возникновению христианства, считается учителем, разработавшим основные правила раввинистической экзегетики, которые включали сравнение мыслей, слов, фраз, обнаруженных более чем в одном тексте, и использование для толкования контекста.

Можно привести пример мидраша из палестинского сборника толкований на книгу Исход середины III века, в котором разъясняется написание Пятикнижия не в Земле Обетованной. «Почему Тора была дана не на земле Израиля? Чтобы народы мира не могли сказать: она была дана на земле Израиля, поэтому мы не приняли ее»38. Созвучно этому новозаветное утверждение о «великом преимуществе» иудеев, состоящем в том, «что им вверено слово Божие» (Рим 3:2). Но аналогичный тезис о «безответности» язычников перед Богом по мысли апостола основан совсем на других, не зависящих от Торы соображениях (Рим 1: 20; 3:14–15).

Образцом возможного взаимовлияния иудейской и христианской традиций толкования может служить экзегеза события грехопадения Адама. Господь обращается к нему с вопросом «где ты?» (Быт 3: 9)39.

В работе Гиршмана показано, как иудейский мидраш интерпретирует происхождение этой фразы от другого корня: не «где» (в еврейском произношении – айека), а «как» (эйх) (пользуясь измененной вокализацией и тем, что звуки К и Х обозначаются на письме одной буквой). Тогда, согласно этому толкованию, Бог спрашивает человека: «Как [эйх] это случилось с тобой? Вчера ты был направляем Моей волей, а сегодня волей змея»40. Замечательно, что святитель Иоанн Златоуст, время жизни которого близко к появлению вышеприведенного иудейского комментария, использует в этом случае тот же самый подход."Где ты? Означает не “в каком ты месте”, но “в каком ты положении?”. Это не вопрос, а упрек»41.

Примером новозаветного мидраша может служить разъяснение Господа таинственного значения манны в пустыне. Иудеи требуют от Него знамения с неба наподобие того, что совершил Моисей во время исхода Израиля из Египта. «Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть» (курсив мой. – Прот. А.Е.) (Ин 6:31). Здесь содержится ссылка на псалом (Пс 77:24). На это обращение и одновременно вызов иудеев Спаситель отвечает речью, в которой объясняет, какой хлеб имеется в виду в этом месте: «хлеб с неба» – это Он Сам, Его плоть. «Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: идущий хлеб сей жить будет вовек» (Ин 6: 58). В этом отрывке содержится также типология, о которой речь пойдет ниже.

Пешер можно рассматривать как частную форму мидраша. Этот тип толкования стремится к более конкретной интерпретации, чем мидраш. «Грубо говоря, мидраш расширяет сферу применимости текста, в то время как пешер объясняет значение текста, устанавливая однозначные соответствия («один к одному»)»42. Пешерическое толкование существовало, в частности, в среде кумранской общины (см. п. 6.12), которая, по мнению современных исследователей, состояла из представителей иудейской секты ессеев, противостоящих официальной религии и стремившихся своей непорочной жизнью приготовиться к пришествию Мессии. Кумраниты верили, что все написанное древними пророками имеет скрытое значение и должно в недалеком будущем исполниться через деятельность их общин.

Известен кумранский пример пешера на стих (Ис 52: 7): «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение». Подтверждение того, что древнее понимание этого стиха было мессианским, мы находим в кумранском библейском комментарии. В одной из рукописей (обычно датируемой I веком до Р.Х., тем самым она никак не может зависеть от христианской доктрины) (Ис 52:7) толкуется следующим образом: «Горы – это пророки, а вестник – это мессия». Апостол Павел в Послании к Римлянам (Рим 10: 15), цитируя это место, меняет единственное число оригинального текста на множественное («благовествующие мир»), чтобы указать на проповедников мессианского «благовестил». А затем вся последующая христианская традиция относила этот текст к числу мессианских пророчеств43.

Один из наиболее ярких новозаветных случаев применения этого типа толкования можно найти в Евангелии от Матфея. «И пришед поселился в городе, называемом Назарет (Nαξαρέτ), да сбудется реченное через пророка, что Он Назореем (Nαξωραίος) наречется» (Мф 2: 23). Формально такое мессианское пророчество отсутствует в Ветхом Завете. Однако при обращении к традиции Таргумов выясняется, что арамейский парафраз интерпретирует образы пророчества (Ис 11:1) как мессианские эпитеты. Текст пророчества следующий: «И произойдет отрасль (דטח – hoter) от корня Иессеева, и ветвь (רצנ– netzer) произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень...» (Ис 11:1). Трактовка этого стиха в Таргуме такова: «И произойдет царь (אבלם) из сынов Иессея, и Мессия (אחישמ) произрастет из потомков его...» Речь несомненно идет о древней интерпретации (Ис 11:1), ибо она засвидетельствована уже в Кумране (4QpIsa). С середины XX века существует предположение, что в таком случае евангелист основывает свой пешер слова Назорей (Nαξωραίος;, в значении «житель Назарета») на его созвучии с еврейским netzer (ветвь) из несомненно мессианского отрывка (Ис 11:1)44. Таким образом, обращение к связанной с (Ис 11:1) экзегетической традиции позволяет автору Евангелия представить галилейское происхождение Иисуса как еще один знак его мессианства.

Машал (символико-аллегорическое толкование), по-видимому, возник из-за потребности в переосмыслении некоторых ставших непонятными и неактуальными для самих иудеев установлений и запретов Закона. Примером такого рода иносказания может служить возникшее в александрийской еврейской диаспоре апокрифическое «Послание Аристея к Филократу». Применяемый автором «Послания» способ иносказательного переосмысления буквы библейского законодательства схож с тем, как это делалось новозаветными авторами.

Скажем, в «Послании» утверждалось, что в Пятикнижии говорится не о конкретных «нечистых и чистых» животных (Лев 11; Втор 14), а о необходимости отвергаться пороков и вести праведную жизнь, что и символизирует запрет употребления в пищу указанных животных. А у апостола Павла заповедь о «воле молотящем» (Втор 25: 4) понимается как указание на необходимость заботиться о странствующих проповедниках (1 Кор 9: 9-10). Хотя первый и второй способы интерпретации не тождественны, очевидно, что оба автора были убеждены в необходимости расширить область приложения отдельных библейских установлений45.

В заключение нужно сказать, что последний тип иудейской экзегезы нельзя считать идентичным с аллегоризмом Филона Александрийского и Оригена, о которых речь пойдет ниже (см. пп. 3.1; 3.3.2). Кроме того, одной из разновидностей аллегории считают типологию, по поводу чего в науке с середины XX столетия велись длительные споры между последователями двух корифеев западной библеистики А. де Любака и Ж. Даниелу. Анализ вопроса, выполненный в работе О.Е. Нестеровой, позволяет уяснить принципиальные отличия аллегории и типологии как методов толкования Писания.

3.2. Аллегорический метод толкования

Аллегорический метод основан на том представлении, что за буквальным значением Писания лежит истинный его смысл, который выражен в тексте иносказательно, как в неком коде или шифре. Для аллегориста всегда существуют по крайней мере два уровня значения текста: буквальный, поверхностный уровень и лежащий за ним сокровенный смысл, который нужно расшифровать. Буквальный смысл не отвергается, но значение его невелико в сравнении с более глубоким смыслом, и при аллегоризации он фактически замещается. Они соотносятся друг с другом как тень с самим предметом.

Исторически аллегоризм был создан греками для решения противоречия между их религиозной мифологической традицией и философским наследием. Из-за того что религиозные мифы содержали много аморального и вульгарного, греческие философы интерпретировали эти рассказы аллегорически. То есть мифы понимались не буквально, но как повествования, истинная суть которых скрыта на более глубоком уровне, причем сделано это было древними сознательно.

Во времена Христа те евреи, которые хотели остаться верными Моисеевой традиции, но уже зависели от греческой философии, столкнулись с необходимостью преодоления противоречия между двумя культурными традициями. Некоторые евреи решили эту проблему методом аллегоризации Священного Предания. Примером следования такому подходу служит наследие Филона Александрийского (20 г. до Р.Х. – 50 г. по Р.Х.).

Филон считал, что буквальное значение Писания рассчитано на уровень понимания духовно незрелых людей, а аллегорическое значение – для мудрецов. Необходимость аллегорического толкования для Филона была обусловлена следующими соображениями.

Этот метод:

– позволяет не принимать буквальное значение, если оно представляется недостойным Бога (здесь имеются в виду так называемые антропоморфизмы Библии);

– помогает разрешать неясности текста, если кажется, что данное утверждение противоречит некоторым другим утверждениям в Писании;

– дает возможность преодолеть исторические трудности Ветхого Завета;

– позволяет извлечь из Ветхого Завета такие выводы, которые гармонируют с эллинистической философией и, таким образом, позволяют доказать, что Писание не уступает по значимости религиозно-мифологическим преданиям язычников, в которых усилиями толкователей был обнаружен «высший» аллегорический смысл46.

Филон был склонен рассматривать аллегорический смысл скорее как вспомогательный, не мешающий восприятию текста в его прямом, то есть буквальном смысле. Однако аллегоризация Филона и его современников заходила слишком далеко, часто принимая фантастические формы.

Приведем такой пример: «Переселение Авраама в Палестину – на самом деле рассказ о философе-стоике, покинувшем Халдею (чувственное восприятие) и остановившемся в Харране, что значит «дыры», и отражает тщетность познания сущности через дыры, т.е. чувства. Когда он стал Авраамом, он стал по-настоящему мудрым философом. Жениться на Сарре – значит вступить в союз с абстрактной мудростью»47.

Подводя итог, отметим, что еврейские толкователи в I веке по Р.Х. применяли буквальное толкование в сфере судебных и обрядовых вопросов. Многие толкователи использовали приемы мидраша, особенно правила, выработанные Гиллелем, а также очень умеренно использовали аллегорическую экзегетику. Фарисеи также продолжали развивать экзегетику мидраша, чтобы теснее привязать свою устную традицию к Писанию. Кумранские общины, считая себя верным остатком и обладателями пророческих тайн, тоже использовали методы мидраша и пешера для толкования Писания. А Филон и те, кто стремился примирить еврейское Писание с греческой философией и как бы «прочесть» в библейском тексте эллинское учение о стихиях и мировой гармонии, развивали методы аллегорической экзегетики48. Авторитет Филона на протяжении патриотической эпохи был очень высок, и он пользовался исторически необоснованной, но устойчивой репутацией «христианина до Христа»49. Подробнее об истоках христианской экзегетики можно прочесть в обзоре Т.А. Миллер50.

3.3. Краткий очерк христианской экзегетики

3.3.1. Христианская экзегетика до Оригена

В дооригеновскую эпоху к концу II века по Р.Х. уже был накоплен богатый опыт толкования выборочных мест из Писания, в первую очередь ветхозаветных мессианских пророчеств, имевших важное значение для утверждения преемственности двух заветов и утверждения христианского вероучения и самосознания, а также речений Самого Иисуса Христа. Такого рода толкования носили не только избирательный характер, но были включаемы в некоторый внешний контекст конкретного сочинения того или иного автора, выполняя подчиненную роль. Например – в контекст назидательной проповеди, пастырского послания, апологетического трактата и т.д. При этом из Писания вычленялись отдельные образы, темы и фрагменты с целью использования их в качестве иллюстраций или авторитетных свидетельств, служащих системе аргументации. Такой методе использования священных текстов следовали в своих сочинениях мужи апостольские51.

В то время еще не было комментариев Библии, которые обращены к самому тексту, выполняя по отношению к комментируемому источнику служебную роль и не создавая для него самостоятельного контекста.

Обращение христианских экзегетов рубежа II-III веков к практике систематического комментирования Писания объясняется многими факторами. В том числе тем, что в связи с распространением христианства неотложной стала задача кодификации вероучения, опирающегося на священный текст. Так что экзегетика стала оформляться как самостоятельная дисциплина главным образом в виде комментирования Слова Божия. Со своей стороны, интерес к толкованию Библии проявляли в это время иудеи и представители различных гностических сект. Поэтому назрела необходимость систематического ортодоксального комментария ко всей Библии. Текст, являющийся предметом изъяснения, разделяется на фрагменты. Каждому фрагменту последует объяснение как общего его смысла, так и всех наиболее важных деталей.

Одними из первых комментаторов Священного Писания являются Ипполит Римский и Ориген. Последнему было суждено сыграть исключительную роль в становлении библейской христианской науки и в выработке ее метода.

3.3.2. Экзегетика Климента Александрийского и Оригена

Широко известный экзегет Климент (ок. 150 г. – ок. 215 г.), проживавший в Александрии, считал, что в Писании настолько глубоко сокрыто истинное значение, что для его обнаружения необходимо провести тщательное исследование, поэтому оно недоступно для понимания каждого. Климент выдвинул теорию, что существует пять смыслов в Писании (исторический, вероучительный, пророческий, философский и мистический), причем наиболее ценные богатства Писания доступны только для тех, кто уразумеет самые сокровенные смыслы. Он считал, что Писание – одна развернутая аллегория, в которой каждая деталь символична, и выводил это из слов апостола Павла: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную (подчеркнуто мной. – Прот. А.Е.), которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор 2:6-7).

Можно сказать, что так начался христианский поиск систематических подходов к пониманию Библии, который исходил из предпосылки принципиальной множественности смысла Писания и наличия гармонии этих смыслов между собой, а также наметилась тенденция к возведению ума и сердца толкователя от буквы Писания к его духу52. Хотя в сочинениях александрийского учителя (особенно в «Строматах») много внимания уделяется проблемам герменевтического плана, однако он, насколько можно судить по дошедшим до нас источникам, не предпринимал серьезных попыток формулировать общую методологию христианской библейской экзегезы. «Ярко выраженный интерес к собственно методологической стороне христианской экзегетической практики мы впервые обнаруживаем только у Оригена»53.

Ориген (ок. 185 г. – ок. 254 г.) был преемником Климента Александрийского в александрийской «катехизической школе». Пользуясь антропологической моделью, Ориген полагал, что как человек состоит из трех частей – тела, души и духа – точно так же и Писание имеет три смысла. Тело представляет буквальный смысл, душа – моральный (нравственный) и дух – духовный или мистический смысл. Два последних смысла являются двумя самостоятельными и неравноправными формами иносказательной интерпретации. На практике Ориген постоянно обращался к буквальному смыслу и при разъяснении его руководствовался определенной системой методологических принципов (скажем, идеей единства и непротиворечивости Библии и др.). «Одноко, когда сам Ориген рассуждает о методе интерпретации Писания, он имеет в виду прежде всего «иносказательные» методы толкования»54. В отличие от Филона, Ориген уже считал «иносказательный» смысл не вспомогательным в Библии, а основным. Для него была важна именно трехуровневая иерархия смыслов одного и того же библейского текста.

«Выбор Оригена в пользу иносказательных методов толкования Священного Писания был обусловлен, во-первых, задачами полемики с иудеями, которые отказывались признавать исполнившимися мессианские пророчества... во-вторых, – задачами полемики с еретиками (то есть с гностиками-маркионитами), которые вычитывали в Ветхом Завете... богохульные вещи, и, наконец, в-третьих, задачами просвещения «простых верующих», которые... оставались в неведении относительно тайн вероучения»55, прикровенно сообщаемых в Писании.

Ориген был хорошо знаком с принципами языческой философской аллегорезы, равно как и с опытом Филона по адаптации этого подхода к Библии. В науке остается невыясненным до конца вопрос о том, какое место в системе оригеновской экзегезы занимали аллегорические толкования филоновского типа. По-видимому, для Оригена они служили универсальной моделью для любых иносказательных толкований.56

Поэтому, хотя теоретическим фундаментом разработанной Оригеном методологической программы послужило сформулированное апостолом Павлом учение о «букве и духе» Писания и о «покрывале», которое не позволяет иудеям проникнуть в подлинный (то есть «духовный») смысл Библии (1 Кор 3: 6-17), на практике он сблизил формы своих иносказательных толкований с аллегорическими толкованиями Филона, а не апостола язычников57.

Можно считать, что александрийский гений, предложивший Церкви новый для нее метод иносказательной интерпретации Священного Писания (но не новый по существу, а унаследованный от предшественников), явился инициатором методологического переворота, выразившегося в отказе от иудео-христианской культурной традиции в пользу эллинистическо-христианской. На Востоке влияние Оригена испытали на себе святитель Григорий Нисский (IV в.), Дидим Алекандрийский (IV в.), Кирилл Александрийский (V в.) и другие греческие экзегеты.

«Некоторые черты, характерные для александрийской школы, нашли отражение в монашеской письменности IV-V веков. Наиболее ярко они выразились в толкованиях Евагрия Понтийского, который следовал в своей экзегезе преимущественно за Оригеном»58.

Но в целом метод александрийского учителя не получил значительного распространения на Востоке, поскольку там у него нашлось много непримиримых противников, речь о чем пойдет ниже (см. пп. 3.3.3 и 3.3.4). А на латинском Западе почти все экзегеты III-V веков испытали его влияние. Следствием этого явилась дальнейшая разработка учения Оригена о множественности смыслов Писания, приведшая к концепции «четырех смыслов», которая рассматривалась в Средние века как общепризнанная59 (см. п. 3.3.6).

3.3.3. Антиохийская и александрийская экзегетика

Для того чтобы уяснить существо дискуссии об экзегетическом методе между представителями александрийской и антиохийской школ, необходимо остановиться на понимании соотношения буквального и иносказательного смыслов у Оригена.

Он и его последователи исходили из того, что цель Святого Духа, действовавшего через богодухновенных авторов, состояла не столько в том, чтобы проинформировать читателей о событиях Священной истории, сколько в том, чтобы преподать им духовное наставление в истине. В связи с этим в трактате «О началах» Ориген формулирует очень важное с методологической точки зрения положение о том, что в одних случаях ради «тех, которые не могут вынести труда, необходимого для отыскания таких истин», Святой Дух «поставил Себе целью скрыть учение о вышеуказанных предметах» (то есть о духовных истинах) за историческими рассказами. А в других случаях, когда «исторический рассказ, написанный ради высших тайн, не соответствовал учению о духовных вещах, там Писание вплело в историю то, чего не было на самом деле... и при том в некоторых местах вставлены немногие слова, не истинные в телесном смысле, в некоторых же местах – очень многие. Подобное нужно сказать и о Законе: здесь часто можно находить предписания, сами по себе полезные и соответствующие временам Закона, в иных же предписаниях полезного значения не видно. А иногда Закон предписывает даже невозможное – и это ради того, чтобы более мудрые и проницательные люди, предавшись исследованию написанного, приобрели себе похвальное убеждение в необходимости искать в таких предписаниях смысл, достойный Бога» («О началах». IV, 2,8–9)60. А затем автор подтверждает на примерах из Ветхого и Нового Завета, что такие «преднамеренные» – с «благой целью» – искажения существуют. При этом он заявляет, чтобы кто-нибудь не подумал, «что ни одно повествование не действительно исторически... и никакого закона не должно соблюдать буквально»: «мы ясно должны сказать, что в некоторых повествованиях мы признаем историческую истину» (курсив мой. – Прот. А.Е.) («О началах». IV, 2,9 – 3,1).61

Таким образом, для Оригена все без исключения Писание предполагает иносказательный подход, а библейский текст подразделяется на два типа. Во-первых, законоположительные и исторические тексты, которые ложны «по букве» и поэтому с необходимостью должны толковаться только иносказательно, и, во-вторых, таковые же тексты, истинные буквально, но не исключающие иносказания. «Все Писание имеет духовный смысл, но не все – телесный, потому что во многих местах невозможно найти телесного смысла» («О началах». IV, 3,5)62.

Александрийский учитель полагал, что иносказательная интерпретация не упраздняет буквального смысла, и ему было свойственно представление о гармонии буквального и иносказательного смысла. Однако он не признавал их равноправия. Как видно из вышеизложенного, Ориген представляет Библию как сконструированную литературную аллегорию, построенную на «историческом» материале, но преднамеренно его деформирующую с целью лишения той достоверности, которая мешала бы догадаться о существовании у этого материала аллегорического подтекста63.

Именно этот подход и вызывал протест антиохийских оппонентов, которые решительно возражали против подобной оценки соотношения буквального и иносказательного смыслов в Священном Писании. К антиохийской экзегетической школе причисляют Евстафия Антиохийского (IV в.), Диодора Тарсийского (IV в.), Феодора Мопсуестийского (Vb.), Иоанна Златоуста (V в.), Севериана Габальского (V в.), Полихрония Апамейского (V в.), Исидора Пелусиота (V в.), блаженного Феодорита Кирского (V в.).

Во-первых, они обвиняли Оригена в распространении иносказательного метода толкования на весь корпус библейских текстов, сами при этом применяя его к отдельным отрывкам. Например, святитель Василий Великий выступал против аллегоризма, когда толковал события творения: «Известны мне правила иносказаний (аллегории)... Иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению... подобно как и снотолкователи... А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю»64. Но в беседах на псалмы тот же святой отец не чуждался иносказания. А один из авторитетнейших экзегетов антиохийской школы блаженный Феодорит видел в Песни песней символическое изображение мистического союза Христа и Церкви.

Во-вторых, антиохийцы упрекали Оригена в применении к Ветхому и Новому Завету методов языческой интерпретации мифов, неизбежно ведущих к отрицанию их собственного исторического содержания. Скажем, рассказ о воскрешении Лазаря понимается Оригеном не столько как достоверное свидетельство о чуде, а как изображение абстрактного человека, «умерщвленного» своими грехами65.

По мнению аллегористов, над историческим значением ветхозаветных событий «парило» другое, более высокое духовное значение. В противоположность этому антиохийцы считали, что духовное значение исторического события подразумевалось в самом событии.

Например, для аллегористов исход Авраама из Харрана обозначает его отказ от познания сущего посредством органов восприятия (см. пример в п. 3.2). Для антиохийцев же исход Авраама из Харрана представляет собой акт веры, так как он подчинился Божьему призыву выйти из реально существовавшего города Харрана, где обосновался, в землю Ханаанскую, где у него не было «ни пяди земли».

3.3.4. Типология как альтернатива аллегории

Критики Оригена достаточно трезво оценивали его экзегетический метод и искали альтернативу ему в традиции христианской типологии. В дооригеновскую эпоху типология вообще не рассматривалась как метод иносказательного толкования, а являлась фактически «техникой приискания в Ветхом Завете... специфических «образов», соотносимых с «образами» новозаветной истории и на этом основании расцениваемых как «типы» (или прознаменовательные символы) последних»66. «Соответственно, целью христианской типологии было вовсе не обретение знания «тайн» божественной трансцендентности... типологическая «тайна» – это не загадка, не ребус, требующий расшифровки, а чудо пророческого прознаменования, поэтому можно утверждать, что типология ищет не смысла «фигур», а фигуры для «смыслов», и ищет оные в истории, а не в иносказании»67 (курсив мой. – Прот. А.Е.). Типология отличается от аллегории тем, что не отрывается от исторического смысла текста, но использует его в качестве отправной точки. Типологический экзегезис основан на убеждении, что определенные события в истории Израиля образно открывают грядущие Божии пути и намерения.

Этот метод использует апостол Павел в классическом отрывке Послания к галатам (Гал 4: 22-26), хотя формально там история двух жен и двух сыновей Авраама именуется «аллегорией» (в синодальном переводе: «В этом есть иносказание». Греч.: Α τινά έστιν άλληγορούμενα) (Гал 4:24). Святитель Иоанн Златоуст в толковании на это место специально поясняет, что апостол воспользовался термином «аллегория» не в собственном смысле слова, а в том смысле, что вкладывается в понятие «тип», «прообраз»68.

Приведем примеры, относящиеся к мотиву «камня» (который еще в иудейской традиции понимался как символическое указание на грядущего Мессию), чтобы продемонстрировать отличие типологии от пророческого провидения.

1.  «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла: это – от Господа, и есть дивно в очах наших» (Пс 117: 22-23).

2.  «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится» (Ис 28: 16) (курсив мой. – Прот. А.Е.).

В обоих мессианских пророчествах отсутствуют «типы» как таковые, а сам контекст фраз относит читателя к будущему исполнению.

3.   Камень, положенный Иаковом в изголовье, на который он излил елей (Быт 28:11-18).

4.  Скала в Рефидиме, из которой Моисей источил воду (Исх 17:1-7).

В этих событиях с камнем связаны особые действия Божии, поэтому данные его упоминания стали классическими примерами христианских прообразов Христа.

Наконец, для иллюстрации отличия типологии от аллегории можно сослаться на отрывок из гомилии Оригена на книгу Исход. Рассказ о том, как Моисей «усластил» горькие воды Мерры (Исх 15: 22-25) в типологической экзегезе рассматривается как прообраз грядущего Крещения, которое также осуществляется при посредстве воды и древа (креста). Однако для Оригена горечь Мерры означает горечь Закона: «Я же мыслю, что Закон, принимаемый по букве, вельми горек, и он-то и есть Мерра»69. И хотя типологическая пара «древа Мерры» и «креста» присутствует в этой гомилии, однако главным для автора остается аллегорическое отождествление услащающего «древа» с верой Христовой и духовным пониманием, которые отнимают у Закона его «горечь»70.

Изданного примера и других ему подобных71 видно, что аллегория гораздо более «замысловата», чем типология. При этом утрачивается естественная «схожесть ситуаций»: одной, описанной в трактуемом тексте, и другой, содержащейся в его аллегоризации. «Аллегореза склонна отрываться от истории и переносить основной акцент на смысл библейского послания... на уровень нашей нравственной, духовной и... мистической жизни»72. А типология построена на том, что вся полнота истины «вмещается» в сами исторические события, и хотя события, например, Ветхого Завета и имеют двойной смысл, одновременно исторический и духовный, однако оба значения совпадают в самом историческом событии73.

3.3.5. Принципы герменевтики блаженного Августина

Блаженный Августин (354–430) был первым отцом Западной Церкви, который разработал законченный герменевтический метод. Его предшественниками на Востоке были Филон и Ориген, а на Западе – святитель Амвросий Медиоланский (ок. 333–397 гг.) и Тихоний (конец IV в.). Несмотря на принадлежность последнего к донатистскому расколу, его правилами долгое время пользовались как одним из лучших руководств к толкованию74.

По оригинальности мысли и гениальности Августин был величайшим человеком своей эпохи. Перечислим ряд герменевтических правил, встречающихся в его сочинениях.

1. Толкователь должен обладать искренней христианской верой.

2.  Особое внимание нужно уделять буквальному и историческому значению Писания.

3.  Писание имеет более чем одно значение, и, следовательно, допустимо аллегорическое понимание.

4. Библейские числа имеют определенное значение.

5.   Ветхий Завет необходим и христианам, так как в нем изображен Христос.

6.  Задача толкователя – понять значение, подразумеваемое автором, а не привносить в текст свое значение.

7.    Толкователь должен сверяться с правилом веры.

8.   Стих нужно рассматривать в его контексте, а не в изоляции от ближайших к нему стихов.

9.  Если значение текста неясно, то ничего из этого отрывка не может быть предметом вероучения.

10.  Чтобы понимать Писание, толкователь должен еще знать еврейский, греческий языки, географию и другие предметы.

11.   Непонятный отрывок должен толковаться ясным отрывком»75.

На практике Августин тяготел к аллегории. Как и Ориген, он обосновывал свое аллегорическое толкование словами апостола Павла о «букве и духе» Писания и о «покрывале» (2 Кор 3:6-17), которое не позволяет иудеям проникнуть в подлинный смысл сказанного в Библии и которое совлекается новозаветным откровением.

3.3.6. Концепция четырех уровней смысла Священного Писания

Блаженный Августин считал, что Писание содержит четыре смысла – исторический (то есть сообразный буквальному пониманию библейского рассказа о реальных событиях), этиологический (или моральный, когда разъясняются нравственные причины и основания сказанного или описанного в Библии), аналогический (когда выявляются соответствия между Ветхим и Новым Заветом, то есть типологии) и аллегорический (когда сказанное в Библии понимается «фигурально», в образном смысле). Встречался терминологический вариант этой схемы: на основании буквального смысла совершается тропологическое толкование (имеющее целью нравоучение), аллегорическое толкование (выяснение вероучительного содержания текста), а затем апагогическое толкование («созерцание будущих и наиболее возвышенных вещей» в грядущем Царстве)76.

Концепция «четырех смыслов» Писания стала господствующим взглядом в эпоху Средневековья. По сути, она явилась дальнейшей разработкой учения Оригена о множественности смыслов Писания.

В работе О.Е. Нестеровой дается подробный анализ эволюции этой концепции. Если для Оригена была важна идея триады смыслов, надстраиваемых один над другим, то для носителей идеи четырех смыслов (Дидим Слепец, блаженный Иероним, прп. Иоанн Кассиан) постепенно существенным становится именно «оппозиция» при сопоставлении буквального и духовного смыслов.

В классической формулировке современника Августина преподобного Иоанна Кассиана сохраняется иерархия буквального и духовного смыслов, но утрачивается принцип возрастания от буквального («телесного») к «моральному» («душевному») и «духовному» смыслам. Четвертый смысл возникает от того, что духовный смысл в свою очередь распадается на три разновидности (тропологию, аллегорию, анагогию), которые различаются у Кассиана только по виду учения, раскрываемого соответствующим типом толкования, уравниваются друг с другом и не выстраиваются в иерархическую последовательность, как это было у Оригена77.

3.3.7. Средневековая экзегетика

В Средневековье большинство исследователей Писания посвящали себя изучению и собиранию работ предшествующих отцов Церкви, толкование было подчинено рамкам традиции. Толкователи более или менее постоянно прибегали к аллегорическому методу интерпретации.

Поиск четверичного смысла Писания, предложенный Августином, стал стандартным при толковании Библии. Содержание буквального и трех духовных смыслов выражено в известном двустишии доминиканца Августина Датского (XIII в.):

Littera gesta docet, quid credas – allegoria,

Moralis – quid agas, quid speres – anagogia78

Для иллюстрации такого подхода можно использовать образ города Иерусалима, который впервые использовал в качестве примера Дидим Слепец (ок. 313 – ок. 398 гг.), а затем блаженный Иероним и Иоанн Кассиан.

Буквально Иерусалим – это реально существующий город; аллегорически он обозначает Церковь Христову; в нравственном плане он представляет то обращающуюся к Богу, то отвращающуюся от Него человеческую душу; и анагогически (эсхатологически) указывает на небесный Иерусалим будущего века79.

В Католической Церкви такая схема экзегетического поиска сохраняет свою силу до сих пор, о чем свидетельствует соответствующий параграф Догматической конституции II Ватиканского Собора о Божественном откровении Dei Verbum (12, 3).

В заключение нужно сказать, что в трудах отцов Церкви встречаются свидетельства возврата к концепции трех смыслов Священного Писания (как это было у Оригена), что можно встретить у святого Андрея Кесарийского (вторая половина VI в.)80, а также у преподобного Максима Исповедника (VII в.)81.

3.3.8. Выводы. Характерные особенности святоотеческой экзегезы 82

I. Древнехристианская письменность органично связана с Писанием. Это проявлялось в том, что, с одной стороны, на ее самом раннем этапе отдельные сочинения мужей апостольских83 («Послание Варнавы», «Пастырь» Ерма) включались в состав новозаветных книг. С другой стороны, многие из этих произведений настолько пронизаны евангельским духом, что бывает трудно отделить в них собственный материал от парафраз из Библии. Это можно проиллюстрировать отрывком из раннехристианского сочинения Дидахе. Невзирая на то что, по мнению современных комментаторов, единственную явную ссылку на записанные Евангелия дает 15 глава этого памятника («как имеете в Благовествовании Господа нашего»84), достаточно из него привести в качестве примера несколько стихов, чтобы почувствовать общность мотивов с Писанием.

«Путь жизни есть сей. Во-первых, возлюби Бога (Втор 6: 5), сотворившего тебя, во-вторых, ближнего твоего как самого себя (Лев 19:18), и все, что ты не хочешь, чтобы произошло с тобою, и сам другому не делай (Тов 4:15; Мф 7:12; Лк 6: 31). Благословляйте проклинающих вас и молитесь о врагах ваших, поститесь о гонителях ваших (Мф 5: 44; Лк 6: 28). Ибо какая благодать, если вы любите любящих вас? Не то же ли делают и язычники (Мф 5: 46-47; Лк 6: 32-33)? Вы же любите ненавидящих вас (Мф 5: 44; Лк 6: 27), и не будет у вас врага. <...> Если кто даст тебе удар по правой щеке, обрати к нему и другую (Мф 5: 39; Лк 6: 39), и будешь совершен»85.

Такая «пронизанность», «напоенность» Писанием продолжала и в дальнейшем являться характерной чертой святоотеческой письменности в целом и экзегезы в частности. Так выкристаллизовывалось в Церкви единство Писания и Предания.

II.    Другим фундаментальным принципом подхода к Священному Писанию было убеждение в том, что оно есть руководство к жизни. Для отцов Церкви экзегезис не был самоцелью, «вещью в себе», «интеллектуальной игрой», но был душеполезен, духовно назидателен. Поэтому в основном их подход к библейской интерпретации был скорее гомилетический (проповеднический), чем аналитический.

Еще одним убеждением древних авторов было представление о том, что они трактуют не текст, а внимают живому Слову Самого Бога воплотившегося. Это ярко выражено священномучеником Игнатием Богоносцем в увещании: «Будем прибегать к Евангелию как к Плоти Иисуса»86. То есть как бы к Самому телесно присутствующему «здесь, теперь и сейчас» Господу. Такое восприятие Писания давало импульс молитвенному общению толкователя с Богом и авторами Библии87.

II. Как следствие вышеназванного, святоотеческая экзегеза пронизана убеждением в богодухновенности Писания (см. п. 2.3.3), что придавало ему ни с чем не сравнимый статус.

III.   Принцип экзегетической взаимности, которым пользовались святые отцы, был унаследован от иудаизма. Например, Иисус Христос применил к Себе мессианское место из 109-го псалма, где говорится, что Мессия есть Сын Божий и Господь царя Давида, а не просто его потомок, чем поверг в замешательство фарисеев (Мф 22: 41-46). Так как для Его противников аргумент был неоспоримым и абсолютно актуальным на данный момент. Таким образом, согласно видению отцов, все Писание является богодухновенным единообразно и целокупно, поэтому всякое трудное место может быть прояснено через другое, более понятное.

IV.   Со сказанным непосредственно связана непререкаемая вера в то, что Ветхий и Новый Завет представляют единое свидетельство истории спасения, а отношение между ними есть отношение обетования и свершения. Именно поэтому апостол мог воспринять в образе скалы в Ветхом Завете присутствие и действие Христа, и тем самым оказывается возможным с полной уверенностью утверждать: камень уже и был Христос (1 Кор 10:1-4)88.

V.   Живым опытом православной экзегетики было знание того, что толкование есть не только плод интеллектуальных усилий, но является даром Божиим, сообщаемым Духом Святым.

«Если кто не получит от Бога великой благодати для разумения того, что говорили и делали пророки, тому ни мало не будет пользы в том, что он по-видимому пересказывает их слова или деяния, тогда как не может дать в них отчета»89 (курсив мой. – Прот. А.Е.).

Средством познания истины Писания является поиск ее, любовь к ней и жизнь – насколько возможно полная и верная – в согласии с ней90.

III.    Как следствие экзегету естественно держаться в своей деятельности смиренномудрия, чувствуя ограниченность своих собственных сил для понимания Писания.

«Если, поэтому, из вещей творения некоторые подлежат только Богу, а некоторые доступны и нашему познанию, то что мудреного, если из того, что мы ищем в Писаниях... нечто мы, по милости Божией, уясняем себе, а иное предоставляем Богу» 91 (курсив мой. – Прот. А.Е.).

IV.    В тесной связи с предыдущим утвердилась ранее наметившаяся тенденция к необходимости возведения ума и сердца толкователя от буквы Библии к ее духу. Это «возведение» к Божественному созерцанию стало отличительной чертой изъяснений преподобного Максима Исповедника (VII в.), труды которого завершают «классический» этап развития церковной экзегезы. «Все Священное Писание, словно некий духовный человек, разделяется на плоть и дух. И кто утверждает, что слова Писания есть плоть, а смысл его дух и душа, тот не погрешает против истины. Поэтому несомненно мудр тот, кто пренебрегает тленным и становиться целиком нетленным»92.

V.    И последнее. Поскольку «разумение Писаний» связано с действием Святого Духа (2 Петр 1:19-22), обитающего в Церкви, поэтому подлинное и полное понимание возможно только в Церкви.

«Истинное познание есть учение Апостолов, и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те (Апостолы. – Прот. А.Е.) передали сущую повсюду Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение (Писаний) без искажения и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превосходнейший дар любви, который драгоценнее познания, и славнее пророчества, и превосходнее всех дарований»93 (курсив мой. – Прот. А.Е.).

Из всего вышеизложенного можно заключить, что различные подходы в церковной экзегетике обладали внутренним родством. Это не было следствием сознательного усвоения тех или иных точно выраженных правил, но естественным проявлением единства христианского духа, конгениального духу библейскому. «Пока стадо Христово жило дружной семьей, все хорошо понимали друг друга с двух слов, и потому толкователи Библии почти не считали нужным показывать, по каким основаниям они извлекают тот или другой смысл из Священного Писания, очевидно предполагая, что дело само за себя говорит. Вот почему так мало у нас сочинений отеческого периода по методике толкования или по герменевтике»94. «Методология – это современное изобретение: в первые века истории Церкви комментаторы Писания полагались исключительно на вдохновение Духа Святого и не пеклись о каком-либо рационально обоснованном методе, на который они могли бы опереться»95.

Действительно, между представителями той или другой святоотеческой школы, например святителем Иоанном Златоустом и Оригеном, больше внутреннего единства, чем между любым из них и толкователями, придерживающимися историко-критического метода (см. п. 3.4).

В заключение обзора святоотеческого герменевтического метода можно процитировать слова святителя Филарета. «Истинный истолкователь неясных мест Священного Писания есть: 1) само Священное Писание, в своих местах более ясных и полных, и вместе с ним 2) церковное Предание, заключенное в символах, догматах, правилах и толкованиях святых Соборов и святых отцов»96.

3.4. Историко-критический метод исследования

Начать краткую характеристику историко-критического метода (далее ИКМ) уместно с высказывания современного представителя немецкой библейской школы Кристофа Гестриха, который «изнутри» представляет проблематику. В докладе профессора на богословской конференции ПСТГУ находим сначала его изложение критики протестантского метода истолкования Библии со стороны православных, а затем интерпретацию цели этого метода.

«Прежде всего протест православных всегда вызывало современное, «типично протестантское» толкование Библии, ориентированное на историко-критический метод, особенно в его бультмановской версии. Обычно сетуют, что при его применении пренебрегают духовным смыслом Писания ради научных целей, искажая библейскую весть и сокращая церковное Предание...

Перехожу ко второму пункту критики. Протестантское понимание Писания объявляется односторонним и неполным на том основании, что оно следует провозглашенному Реформацией принципу sola scriptura (только Писание), который игнорирует значение церковного Предания для правильного истолкования Писания...

По мнению Евангелической Церкви, этот метод предназначен для того, чтобы постоянно выявлять, не отражает ли учение, кажущееся на первый взгляд соответствующим сути Нового Завета, благовестив, которое на самом деле столь тесно связано с мировоззрением или философией предшествующих эпох, что в современных условиях может говорить уже совсем не то, о чем, собственно, хотел сказать Новый Завет. Ведь известно, что в образе Христа, сложившемся в определенную историческую эпоху и воспринимаемом в рамках более позднего времени, черты, присущие этой эпохе, странным образом преобладают над теми, что прямо восходят к Новому Завету. Историческая критика в состоянии идентифицировать эти человеческие предания, вовсе или отныне более не соответствующие Евангелию. Иными словами, она может обнаружить ретушь, наложенную на этот образ в ходе истории. Поэтому историческая критика не является богословским методом, но исключительно научным, и в таком качестве может поступить на службу богословию и Церкви (курсив мой.-Прот. А.Е.). Посредством свойственной ей точности она может также оказаться полезной и для принципа sola scriptura. Однако необходимо четко осознавать: она не ведет к вере. Напротив, она отнимает у веры ложные, случайно полюбившиеся ей основания, те основания, которые в действительности вере не подобают (курсив мой. – Прот. А.Е.)».97

А далее профессор противоречиво сетует по поводу того, что истолкование Священного Писания должно было бы питать веру, но историческая критика подчас не в состоянии это сделать. «Однако сейчас мне, как богослову Евангелической Церкви, хотелось бы откровенно признать, что имеются примеры и богословски бесплодного применения историко-критического метода в истолковании Библии (причем именно в евангелическом богословии и Церкви такие случаи весьма часто имели место). Большое богословское и церковное обновление, начавшееся в Германии в 1918 году, которое было вызвано деятельностью Карла Барта, имело в основании неудовлетворенность тем, как либеральные евангелические богословы 19 века применяли историко-критический метод. Для веры эти библейские комментарии ничего не давали (курсив мой. – Прот. А.Е.)»98.

Итак, по мнению профессора, ИКМ – (1) не богословский, а исключительно научный метод (см. сноску на стр. 3), (2) при толковании Писания имеющий целью дифференцировать суть библейской вести от человеческих преданий. Не вдаваясь в дискуссию на тему корректности противопоставления богословского и научного методов (1), отметим только обозначенную в этом определении «апологетическую» направленность ИКМ (2), которая ощущается нарочитой, поскольку здесь проявляется протестантское нечувствие церковного предания.

Можно предложить следующее предварительное определение ИКМ. Историко-критический метод – это поиск такого понимания текста Писания, которое вытекает из контекста исторических обстоятельств его возникновения с учетом литературных выразительных средств, к которым прибегали его авторы.

Надо иметь в виду, что в современной библеистике термин ИКМ понимается по-разному. Одно время под ИКМ понималась вся совокупность «научных» подходов, выработанных в библеистике за последние сто с лишним лет:

–  текстуальная критика (текстология),

–  историческая критика,

–  критика источников (литературная критика),

–  критика форм,

–  критика редакций,

–  каноническая критика,99

–  структурализм,

–  нарративная критика и др.

Из них историческая критика является базовым (хотя и оспариваемым) подходом в современной библейской науке и иногда именуется собственно историко-критическим методомПод этим понимается поиск того, что библейский автор пытался донести до читателей, так называемого буквального смысла.

В предыдущем обсуждении (см. пп. 3.1–3.3) было упомянуто, как различалось отношение толкователей к значимости различных пластов смысла текста Священного Писания. Историческая критика базируется на представлении о доминировании именно буквального смысла (то есть того, что библейский автор имел в виду и пытался донести до читателя в своих произведениях) и на том, что он составляет основу для всякой интерпретации Библии. При этом методология выявления этого смысла сводится к тому, что библейские тексты рассматриваются в их предполагаемом первоначальном историческом и литературном контексте (реконструированном на основании современного научного представления об эпохе). Выясняются вопросы о том, как они были написаны, где, кем, почему, для кого и с какой целью.

Толкователи древности не считали необходимым учитывать исторический контекст изучаемых текстов. Теперь появилось представление о границах любого библейского исследования, которые, во-первых, определяются историческим контекстом, во-вторых, критическим, то есть отвлеченным и аналитическим рассуждением над содержанием этих писаний. Отсюда произошло и название метода – историко-критический.

При этом в рамках нового метода постулировалась открывшаяся для толкователя возможность быть объективным и непредвзятым. Но И КМ не всегда оправдывал надежды своих сторонников, потому что он тоже не свободен от предвзятости. Ибо он зародился в эпоху Просвещения как продукт борьбы европейской культуры за отказ от любого знания, исходящего из любого другого источника, кроме человеческого разума и духа. Недаром сами участники этого научного поиска называли ИКМ «дитем неверия», «изобретенным в качестве герменевтического инструмента для освобождения от консервативных предрассудков и от власти церковных и политических институтов».100

4. Очерк истории развития библейской науки на западе в новейший период

Об исторических предпосылках и становлении библеистики можно прочесть в соответствующей статье Православной энциклопедии. «Библеистика как наука вполне определенно заявила о себе в Германии в последней трети XVIII века»101.

4.1. Текстуальная критика (подробнее см. п. 9)

В XVIII веке возникло, а в XIX веке усилилось стремление исправить библейский текст по открытым и ставшим доступными научной общественности древним рукописям. Находки эти были столь сенсационны и многочисленны, они дали возможность ввести в научный оборот так много новых текстологических данных, что стало казаться достижимым восстановление оригинального текста Писания, очищенного от ошибок, описок, вставок, комментариев и тому подобного (см. п. 9).

Для иллюстрации эволюции отношения к задачам критики текста обратимся к истории изучения новозаветного рукописного материала. Число исследованных полных и фрагментарных новозаветных греческих рукописей превысило на конец XX века 5000 экземпляров, была проведена более или менее общепринятая классификация ставших доступными редакций текста. В результате возникла традиция критических изданий, постоянно обновляемых в свете новых открытий. Из этих впечатляющих научных трудов следует, что приблизительно всего через сто лет после появления новозаветной письменности возникло необычайное многообразие форм этого текста. Видимо, причиной тому является отношение Церкви к тексту Священного Писания. Он воспринимался как священный в смысле своего источника и содержания, но не конкретной формы. Текст Писания, изначально возникший в виде церковной интерпретации события Боговоплощения, предполагал как следствие и для переписчиков возможность включения в него комментария и толкования, что и оказалось зафиксированным в манускриптах. «Позже, когда установившиеся понятия канона и богодухновенности стали определять сознание, появилась тенденция сохранять точные слова»102. Католицизм и Реформация как две крайности по-своему этому способствовали. Реформация – своей установкой sola scriptura («только Писание»), а католицизм – фиксацией и канонизацией текста Вульгаты на Тридентском Соборе (XVI в.).

Выводом современного текстологического исследования может служить тезис: «Хотя новозаветные книги каноничны, не следует канонизировать ни один конкретный греческий текст»103. Критическое издание безусловно востребовано в научной среде, при этом колоссальный материал, накопленный в данной области, является важной неотъемлемой составляющей частью любого комментария Священного Писания, дающей возможность прикоснуться к многоплановости его неисчерпаемого смысла.

4.2. Критика источников (подробнее см. п. 11)

На примере новозаветных исследований охарактеризуем круг вопросов, которые исследуются в этой методологии. По окончании докритического периода исследования Библии начался литературный сравнительный анализа Евангелий в той текстовой форме, в которой они до нас дошли, поэтому критику источников называют старейшей формой изучения Писания104 (при этом подразумевая, что докритическое обращение к нему не было научным изучением!). Именно вследствие скрупулезного изучения сходства и различия текстов синоптиков была пересмотрена идея их литературной взаимозависимости (после свт. Иоанна Златоуста и блаженного Августина). Появилось несколько вариантов гипотез, суть которых сводится к предложению различных комбинаций источников, использовавшихся евангелистами. То, что такие источники были, сомнений нет (Лк 1:1). Сколько их было, письменными или устными они были? Если письменными, то на каком они были написаны языке? Можно ли реконструировать их, если они не сохранились? Использовал ли какой-либо евангелист в качестве источника другие Евангелия? Если да, то кто от кого зависел, а значит, в каком порядке они были написаны? Такие вопросы активно обсуждались на рубеже XIX и XX веков, и как в случае с текстологией казалось, что еще немного, и станет ясно, какова была схема использования источников, а сами они будут реконструированы. Но при изобилии сопутствующих этому поиску замечательных наблюдений над Евангелиями, к концу первой четверти прошлого века стало очевидно, что объективных и общепринятых результатов в разрешении вышеуказанных центральных вопросов очень немного (см. пп. 11.5.2; 11.5.4). Поэтому некоторые библеисты попытались изменить методологию поиска.

Пример применения источниковедческой критики 105 .

A.   Перикопа о срывании колосьев в субботу является частью тройной традиции, и тексты синоптических Евангелий здесь имеют очень схожий вид (Мф 12; Мк 2; Лк 6). Но наряду с этим существуют а) совпадения Евангелий Матфея и Марка при отличии их от текста Луки, а также б) текстов Евангелий Луки и Марка, с отличиями от Матфея (эти особенности видны при использовании синопсиса на греческом языке106). Для многих современных исследователей этот факт является подтверждением гипотезы о том, что текст Евангелия от Марка служил источником для двух других евангелистов.

Б. При этом есть и совпадения текстов Евангелий Матфея и Луки при отличии их от Марка. Это заметно в опускании первым и третьим евангелистами фразы «при Авиафаре первосвященнике» из (Мк 2: 26), но особенно обращает на себя внимание отсутствие у них всего стиха (Мк 2: 27) «и сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы». Могут ли эти расхождения быть случайными? Если нет, то удобно объяснить этот факт гипотезой о существовании общего для Матфея и Луки источника, отличного от текста Евангелия от Марка.

B.    В случае если существует взвешенный ответ на источниковедческие вопросы, он может помочь понять цели евангелистов как редакторов традиции.

Пусть в данном месте делается вывод, что Евангелие от Марка было образцом для двух других синоптиков. Тогда а) пропуск евангелистом Матфеем радикального с точки зрения иудаизма речения о субботе (Мк 2: 27), б) а также добавление им высказывания о том, что священники в храме нарушают субботу (Мф 12: 5) наряду с цитированием слов «милости хочу, а не жертвы» (Ос 6: 6) (второй раз в его Евангелии, см. Мф 9: 13) могут быть интерпретированы как сознательные редакторские действия: евангелист Матфей опускает антиномичное речение из (Мк 2: 27) и подчеркивает, что Господь не отменяет Закон, а призывает его правильно понимать (ср. Мф 5:17).

Если же стих (Мк 2: 271 добавлен самим евангелистом Марком. тогда это может быть расценено как важное дополнение к подобным уникальным (сохраненным только вторым евангелистом, ср. Мк 7в переводе еп. Кассиана) высказываниям Спасителя относительно установлений Закона. В свою очередь, это может уже служить указанием на редакторские интересы евангелиста Марка (см. п. 4.4).

Истинны или нет эти предположения, в данном случае неважно, так как пример приведен для иллюстрации того, чем занимается критика источников.

4.3.Критика форм (форманализ)

После того как, с одной стороны, показалась реконструированной наиболее правдоподобная схема возникновения Евангелий (см. пп. 11.5.1; 11.5.3), а с другой стороны, нарастала неудовлетворенность результатами, которые давала критика источников107, ученые обратились от разрешения вопроса: каковы письменные источники, лежащие в основе Евангелий? – к вопросу: что было раньше, откуда взялись эти источники? Иными словами: что произошло с устными преданиями об Иисусе Христе в период между Его проповедью, смертью и Воскресением до момента, когда эти предания были зафиксированы в текстах? При этом из материала Евангелий выделяются четко очерченные содержательные единицы текста, называемые формами, которые, как предполагается, постепенно выкристаллизовались в устной традиции до момента их письменной фиксации в Евангелиях.

О том, какое значение придавали древние христиане устной евангельской традиции (наряду с уже имеющимися священными текстами (!), явствует из ставшего хрестоматийным свидетельства Папия Иерапольского (начало II в.), переданного Евсевием Кесарийским (IV в.).

«Я не замедлю в подтверждение истины восполнить мои толкования тем, чему я хорошо научился от старцев и что хорошо запомнил. Я с удовольствием слушал не многоречивых учителей, а тех, кто преподавал истину, не тех, кто повторяет заповеди других людей, а данные Господом о вере, исходящие от самой истины. Если же приходил человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни. Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос (курсив мой. – Прот. А.Е.)» 108 .

В ситуациях, подобных евангельской, похожий статус устное предание имеет до сих пор, в чем легко убедиться, встретившись со случаем сохранения благодарной и благоговейной памяти о любом почитаемом наставнике в кругу его последователей. При этом, аналогично вышеописанному у Палия, всегда наблюдается параллельное бытование равноправных устной и письменной традиций. Поэтому сама постановка вопроса о развитии и трансформации устного евангельского предания прежде его письменной фиксации вполне закономерна.

Два ключевых явления, обнаруживающихся в Писании, являются центральными для обоснования этой методологии.

Отсутствие сюжетной или логической связи между отдельными перикопами (это касается в первую очередь синоптиков) настолько бросается в глаза, что заставило идеологов метода отвергнуть представление о Евангелиях как о простых жизнеописаниях Иисуса Христа, созданных с целью сохранить хронологически достоверный рассказ о Его делах и словах. Взамен была выдвинута гипотеза о прагматическом назначении Евангелий, которые создавались для конкретных нужд раннехристианских общин. Эти нужды включали проповедь благой вести, богослужение, наставление в вере новообращенных и т.п. При таком понимании Евангелия – не последовательные рассказы о жизни Иисуса Христа, а выборки из некоторой совокупности сведений о Нем. Критерием отбора была значимость материала для решения определенных нужд раннехристианских общин. Два евангелиста говорят об этом прямо. «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях... то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен (курсив мой. – Прот. А.Е.)» (Лк 1: 1-4). Здесь содержится указание на некоторый известный автору хронологический порядок событий, который он намерен выдержать в своем повествовании. Но для нас важнее акцент на том, что цель, которую намерен был преследовать в своем труде апостол и соответственно которой он выбрал материал, – помочь познать христианскую весть, о которой читатели много слышали из разрозненных источников, во всей ее полноте. Еще более определенно об избирательности своего труда пишет евангелист Иоанн: «Много сотворил Иисус перед учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин 20: 30-31). «Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать подробно, то, думаю, и самому миру не вместить написанных книг» (Ин 21: 25).

И. Евангельские перикопы могут быть сгруппированы и классифицированы по принципу принадлежности к различным жанровым формам (отсюда и происхождение термина «критика форм»). Исследователи давали разные названия этим формам, в таблице приведены соответствия названий основных типов форм у трех идеологов этого метода109.


Мартин Дибелиус (Германия, 1919)* Рудольф Бультман (Германия, 1921) Винсент Тейлор (Англия, 1935) Примеры
Парадигмы Апофтегмы Рассказы с утверждением Отвержение Господа в Назарете (Мк 6:1-4); вопрос о подати Кесарю (Мк 12:13-17)
Новеллы Рассказы о чудесах Рассказы о чудесах Исцеление тещи Симона (Мк 1:29-31); усмирение бури (Мк 5:1-20)
Провозглашения Речения Речения и притчи «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф 15:11)
Легенды** Исторические рассказы или легенды Рассказы об Иисусе Христе Крещение Господне (Мк 1:9-11); Искушения Господа в пустыне (Мф 4:1-11);

В скобках указаны страна, в которой проживал ученый, а также год издания основополагающей работы по критике форм.

* В классификации Дибелиуса присутствовала пятая группа форм с наименованием «Мифы».

Каждая форма имеет определенные характеристики. Например, перикопа именуется у Дибелиуса парадигмой, если она:

– независима от своего контекста в Писании – история сама по себе;

– краткая и простая по содержанию, содержит минимальную информацию о тех, кто в ней участвует;

– имеет своей кульминацией (обычно в конце) важное, емкое и афористичное высказывание Господа (см. примеры в таблице).

С учетом двух вышеназванных феноменов (I и И) строится модель того, как малые литературные формы, составляющие евангельский текст, трансформировались и оформлялись в период своего устного бытования110. При этом делаются следующие утверждения.

1.  Евангелия были записаны в период с 70 по 100 год по Р.Х. (то есть к концу жизни первого христианского поколения). До этого продолжался устный период евангельского благовестил.

2.   В течение устного периода рассказы об Иисусе Христе циркулировали как отдельные изолированные единицы предания, а не в едином комплексе. Примерами таких индивидуальных высказываний могут служить неизвестные по Четвероевангелию слова Господа, упоминаемые в речи апостола Павла, обращенной к пресвитерам Эфеса (Деян 20: 35), и в его назидании коринфянам по поводу брака (1 Кор 7:10).

3.   Так как эти отдельные рассказы были вновь и вновь повторяемы среди первых христиан, то постулируется, что они приобретали все более и более фиксированное словесное выражение, что в конце концов дало начало тем формам, которые обнаруживают ныне в Писании исследователи.

4.   Самое существенное утверждение заключается в том, что прежде разрозненные истории о Христе сохранялись в соответствующих «формах» в ходе того, как складывалось Предание, в зависимости от конкретных нужд первых христиан. Их «жизненные ситуации» (Sitz im Leben -место в жизни нем.) влияли на способ передачи предания в тех или иных формах. Сторонники метода предполагали, что по форме того или иного раздела Евангелия можно определить контекст, в котором он был востребован в еще «долитературный» период жизни ранней Церкви.

Если бы можно было провести такое сопоставление с высокой степенью надежности, то тогда, зная, для какой цели и в каких обстоятельствах использовались в ранней Церкви те или иные единицы Предания, можно было бы понять их связь с жизнью Церкви и открыть новые существенные грани их смысла111.

5.  Основываясь на изучении традиционных литератур (германского фольклора, греческой литературы, раввинистических сочинений, апокрифических писаний), приверженцы критики форм уверены в том, что можно определить законы, по которым эволюционировали единицы устного Предания.

Некоторые недостатки критики форм 112

1.  Нет согласия в вопросе о том, какие формы из числа введенных в научный оборот формальной критикой действительно имеют удовлетворительную идентификацию.

Пример А. Сравним классификацию по Дибелиусу трех перикоп: а) об исцелении сухорукого (Мк 3: 1-6) – чистая парадигма; б) исцеление слепого Вартимея – менее чистая парадигма; в) исцеление кровоточивой (Мк 5: 25-34) – новелла (см. таблицу). Почему они не все новеллы (рассказы о чудесах), и почему они все отнесены к разным типам форм? Скажем, перикопа об исцеление сухорукого имеет очевидную дидактическую цель, которой в истории о чуде быть не должно, согласно Дибелиусу («должно ли в субботу делать добро, или зло делать?»), поэтому он относит этот рассказ к парадигмам, утверждая, что само исцеление здесь носит эпизодический характер. Однако этот рассказ все же оканчивается не высказыванием о субботе, а совершением чуда и описанием его воздействия на фарисеев.

Пример Б. Три перикопы причислены Дибелиусом к категории «мифы»: а) Крещение Господне; б) искушение в пустыне; в) Преображение Господне. Бультман вообще не ввел отдельной категории «мифы» (поскольку для него новозаветное повествование в целом является мифологическим) и отнес эти перикопы в рубрику «Легенды» (см. таблицу).

1.   Допущение о большом устном периоде, продолжавшемся до тех пор, пока были записаны евангельские повествования (на чем, как было указано выше, основывается метод), представляется в последнее время преувеличенным.

2.   Законы, по которым происходило развитие устной традиции, не имеют достаточно строгого обоснования.

Пример В. Нет уверенности в том, что части предания развивались от простых к более сложным (поэтому существовало представление о том, что легенды должны были сформироваться позднее, чем парадигмы). Согласия по этому вопросу среди, скажем, фольклористов не наблюдается.

Пример Г. Существует проблема так называемых дублетов в Евангелиях. К ним можно отнести рассказы о следующих событиях:

чудесный улов рыбы (Лк 5; Ин 21);

исцеление слуги сотника / сына царедворца (Мф 8 Лк 7; Ин 4);

насыщение 5000/4000 (Мк 6; Мк 8);

притча о талантах / минах (Мф 25; Лк 19);

помазание жены грешницы / Вифанское помазание (Лк 7; Мк 14 Мф 26; Ин 12).

Обычно в форманализе предполагается, что в основе расходящейся линии предания лежит один и тот же рассказ. Но с точки зрения самого метода это выглядит нелогично, поскольку сама критика форм допускает, что различные рассказы, относящиеся к одной категории форм, в процессе передачи устной традиции начинают излагаться все в более похожем виде. Поэтому разве не могут два первоначально различных рассказа в ходе передачи позаимствовать друг у друга характерные детали?

2.   В заключение укажем два тезиса критики форм, которые невозможно принять категорически.

Во-первых, тезис об определяющей роли раннехристианской общины в формировании Евангелия. При этом подразумевается, что деятельность евангелистов как авторов сводится до минимума.

Во-вторых, тезис о подавляющем влиянии послепасхальной веры на форму Евангелия. При этом подразумевается, что эта вера «изгнала» из текста историческую память о реально произошедших с Господом событиях.

Дополнительный материал об ошибочных положениях форманализа можно найти в книге епископа Станислава Гондецкого113.

Некоторые достижения критики форм

1.  Критика форм, пусть и гипотетически, расширила представление о методах проповеди и наставления в вере первых христиан и об их полемике с иудействующими оппонентами.

2.   Критика форм ставила своей задачей определить роль того или иного литературного жанра в жизни раннехристианской общины. «Зная, каким образом использовался и в процессе использования оттачивался жанр, мы лучше понимаем задачу автора»114. Несмотря на все затруднения с адекватным определением Sitz im Leben, форманализ ценен тем, что привлек внимание к этому вопросу.

3.   С этим напрямую связано упоминавшееся выше утверждение, что христиане сохраняли рассказы о Господе не просто из интереса к фактам, а потому что испытывали нужду в этом при совершении богослужения, для проповеди и т.п. И это является важнейшим подтверждением того, что Евангелия не задумывались как биографии Иисуса Христа. Независимые друг от друга перикопы, сохранившиеся в предании благодаря их практической ценности для Церкви, могут свидетельствовать о том, что хронологический очерк о жизни Господа в Евангелиях можно найти только в самых общих чертах.

4.   Понимание формы перикопы может помочь при толковании. Например, анализ формы Блаженств показывает, что они выстроены по образцу апокалиптических благословений Ветхого Завета, и их следует отнести к эсхатологическому учению (что подтверждается их содержанием).

5.   Обратившись к скрупулезному изучению малых форм традиции, критика форм тем самым утверждает, что «в зародыше Евангелие присутствует в каждой перикопе»115. Это означает, несмотря на важность использования для толкования контекста в целом, что и в каждом отдельном отрывке содержится путь к авторитетному и спасительному содержанию евангельской традиции. Этот вывод замечателен, так как он с совершенно другой стороны приводит исследовательский процесс к тому благоговейному вниманию к каждому стиху и перикопе, с которым подходили к толкованию Писания святые отцы.

Со времени своего появления метод критики форм претерпел эволюцию от представления, что он «призван доказать, что переданная нам синоптиками весть Иисуса по большей части не подлинна, а сформулирована раннехристианской общиной на различных этапах ее развития» (Эрнст Кеземан)116, до так называемой «скандинавской альтернативы континентальному форманализу» (Биргер Герхардссон)117, являющейся, по сути, отрицанием метода. Но работа в этой области продолжается, и ученые пытаются преодолеть недостатки прежних исследований.

Критика форм ставила своей задачей определить роль того или иного литературного жанра в жизни раннехристианской общины. «Зная, каким образом использовался и в процессе использования оттачивался жанр, мы лучше понимаем задачу автора»118. Положительным было то, что евангелистов перестали рассматривать просто как литературных компиляторов из различных источников, но стали заниматься изучением практических нужд ранней Церкви, в которой использовались евангельские предания. Ученые поняли, что история жизни Господа никогда не рассматривалась как событие прошлого. В ней сразу почувствовали живительную силу, всегда действующую и дающую новое измерение настоящему. Такое переживание Слова Божия должно было наложить отпечаток на устную передачу историй о словах и делах Спасителя.

Основной предмет исследования метода представляет и основную проблему, поскольку 1) нет возможности до конца строго и однозначно выделить в тексте неразложимые единицы предания, 2) не удается провести общепризнанную классификацию форм и 3) не всегда удается установить их функцию в жизни раннехристианской общины119.

Не абсолютизируя возможности анализа форм, можно говорить о том, что благодаря его применению углубилось понимание условий, в которых имел бытование евангельский материал до своей письменной фиксации.

4.4.Критика редакций

Читателя интересует смысл Евангелия в целом, а не только содержание отдельных его отрывков. Поэтому во второй половине XX века (в виде реакции на гегемонию критики форм) некоторые библеисты (Гюнтер Борнкам, Ханц Концельман и другие) обратились от предыстории малых единств («форм») в евангельской традиции к изучению того, что происходило на последней стадии создания Евангелий. Отсюда родилось название метода – «история редакций» или «критика редакций», – поскольку он занимается творческим вкладом каждого автора в новозаветное Писание при переработке унаследованного материала традиции. Один из пионеров метода сформулировал свое кредо так: «Авторы-синоптики показывают (все трое вместе и каждый в своей собственной манере) – и своим редактированием и интерпретацией, и своим отбором материала, включением и исключением его, и в не меньшей степени тем, что на первый взгляд кажется незначительным, а при ближайшем рассмотрении представляется обработкой материала, индивидуальной для каждого, – что они ни в коем случае только лишь компиляторы традиции, «вооруженные ножницами и клеем», но и ее интерпретаторы» (Борнкам, 1963)120.

Метод критики редакций основывается на двух основных предположениях.

1.  Предание, которое использовали евангелисты, отличается от той формы, которую они сами создали при составлении своих уникальных повествований о жизни и учении Господа.

2.   Различия в использовании материала предания указывают на специфику богословских взглядов и целей каждого евангелиста.

Приведем три хрестоматийных наблюдения, являющихся результатом применения метода.

1.  Евангелист Матфей дважды описывает Иисуса Христа «учащим, проповедующим и исцеляющим» (уникальные места во всем Новом Завете, где обнаруживается такая комбинация). Эти стихи образуют своеобразное обрамление отдела текста Писания, где Господь совершает точно то же самое (Мф 4; 23 – 9: 35). Таким образом, на основании этого можно говорить о сознательном стремлении автора к систематизации материала.

2.   Характерное словоупотребление во многом свидетельствует о наклонностях автора: евангелист Иоанн употребляет слова «истина» 25 раз (евангелисты Матфей – 1, Марк - 3, Лука – 3), «жизнь» 36 раз (Матфей-7, Марк-4, Лука-3), «мир» 78 раз (Матфей –9, Марк -3, Лука – 3). Столь разительная разница в словоупотреблении ключевых понятий вполне «осязаемо» свидетельствует об исключительности богословия четвертого Евангелия.

3.   Евангелие от Луки не только содержит больше материала, посвященного молитве, чем у других авторов, но упоминает о молитве там, где в параллельных местах у Марка и/или Матфея ничего не сказано. Например, (Лк 3: 21; 5: 16; 6: 12; 9: 18, 28; 11: 1; 22: 31; 23: 46). Если такая особенность встречается, естественно предположить, что за этим стоит важная для евангелиста тема молитвы, тем более, что она потом развивается у того же автора в книге Деяний.

В заключение приведем пример, ставший классическим, взятый из сборника статей (1960 года издания) одного из начинателей метода Борнкама121.

Анализ перикопы об усмирении бури (Мф 8; Мк 4; Лк 8)

У евангелиста Марка много характерных деталей, говорящих о том, что мы имеем дело со свидетельством очевидца.

–  Отмечено время суток: «вечером того дня» (ст. 35).

–  Господь отправляется «как Он был в лодке» (ст. 36).

–  Указывается на наличие в том месте других лодок (ст. 36).

– Упоминается возглавие на корме, на котором спал Спаситель (ст. 38).

– Ученики специфически обращаются к Учителю: «Неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем?» (ст. 38).

– Христос напрямую обращается к стихии: «Умолкни, перестань» (ст. 39).

– Господь упрекает учеников, поскольку у них «нет веры» (ст. 40).

Евангелист сосредоточен на ни с чем не сравнимом величии Учителя, подчеркивая это контрастом поведения Учителя и учеников.

Евангелист же Матфей опускает несущественные детали из рассказа своего предшественника (если придерживаться предположения о первенстве Марка), в том числе и свидетельства очевидца. Как и евангелист Марк, Матфей подчеркивает уникальность авторитета Господа, но в более возвышенном стиле: ученики обращаются к Иисусу Христу, как к «Господу» (ст. 25, одно из основных имен по Матфею, ср. Мф 8: 2, 6, 8,21, 25), они просят Его «спасти» их (ст. 25).

Евангелист касается также темы ученичества. Он помещает перикопу об усмирении бури после эпизода, в котором идет речь о цене следования за Христом (Мф 8: 19-22 ср. с параллельным местом Лк 9: 57-62), которое третий синоптик помещает в контекст начала Пути на страсти и никак не связывает с разбираемым в этом примере событием). Автор, кроме того, говорит, что ученики «последовали» за Спасителем, тогда как у евангелиста Марка сказано, что «они взяли Его с собой». Евангелист Матфей менее критичен по отношению к ученикам: они названы «маловерными» (ст. 26, это выражение типично для него, так как встречается четыре раза в первом Евангелии и лишь один раз во всем остальном Новом Завете), в отличие от выражения «у вас нет веры» (Мк 4: 40). Интересно, что у первого синоптика укорение учеников следует до совершения чуда (тем самым они приглашаются к укреплению веры через грядущее за тем чудо), а у второго автора даже после усмирения бури Господь резко критикует учеников.

Таким образом, Гюнтер Борнкам сделал попытку показать, что евангелист Матфей по-новому изложил данную единицу предания, поместив ее в новый контекст и расставив несколько иные акценты, нежели это было в его предполагаемом источнике. Тем самым евангелист выразил свое понимание провозвестия Христова, при этом он подбирал, компоновал и обрабатывал материал.

Некоторые недостатки критики редакций

1.  Для того чтобы провести свое исследование, пользуясь этим методом, исследователь должен решить вопросы, относящиеся к области критики источников (как это было продемонстрировано на вышеприведенном примере анализа рассказа об усмирении бури). Большинство ученых придерживаются гипотезы первенства Евангелия от Марка, но многие применяют другие версии. Это означает, что при критике редакций от того или иного подхода к решению синоптической проблемы (см. п. 11) будет зависеть ход анализа конкретного материала.

2.   Более того, ввиду того что наряду с письменной фиксацией предания продолжалось его активное устное бытование, вполне вероятно использование при написании Евангелий сформировавшейся устойчивой устной традиции, восходящей напрямую к делам и словам Спасителя, а не только редактирование письменных источников (Евангелия от Марка, например), как это представляется в критике редакций.

3.   Редакционная критика имеет тенденцию концентрировать усилия только на изучении различий между Евангелиями, иными словами, только на изменениях в традиции. Но часто следование такому принципу может ввести в заблуждение, поскольку наиболее значимым феноменом является как раз согласие евангелистов в отношении акцентов, которые имеют общие элементы их повествований.

4.   В последнее время подверглось критике положение редакционной критики о том, что каждое Евангелие отражает в основном те проблемы, с которыми сталкивалась изолированная община того или иного священного автора, и первоначально предназначалось индивидуально для ее нужд. Это убеждение равносильно уподоблению Евангелий письмам, которые направлены по тому или иному поводу отдельным группам людей. В то время как жанр Евангелий более всего похож на «жизнеописание», а значит, заведомо предназначен для широкого читателя. Тем более что гипотеза о литературной взаимозависимости Евангелий (в любом ее виде) подтверждает, что более ранние писания могли быть быстро использованы в качестве источников последующими авторами только при условии широкого обращения этих текстов среди разных общин. Кроме того, новозаветный корпус в целом подтверждает существование целой «сети» общин, имеющих регулярное общение между собою.

Некоторые достижения критики редакций

1.  С момента начала применения метода много труда было положено для выяснения индивидуального вклада каждого из евангелистов в процесс создания Евангелия.

2.   Был изучен круг литературных приемов, которыми пользовались священные авторы, а вместе с этим и особенности их богословия. Теперь в сознании большинства читателей представление о жизни и учении Иисуса Христа формируется из характерных элементов каждого из четырех Евангелий.

3.   Тем самым основным достижением метода является углубление представлений о развитии раннехристианского богословия.

4. Влияние метода критики редакций сейчас повсеместно проявляется в том, что любой современный учебник в своей структуре обязательно имеет отдельные разделы, посвященные рассмотрению целей каждого Евангелия в отдельности, а исходя из этого – особенностям их богословия. Тем не менее, как это было и с вышеперечисленными «критиками», пик увлечения этим методом миновал, и появилось широкое разнообразие новых подходов к прочтению Писания (некоторые из них были перечислены в п. 3.4)122Теперь принято их комбинировать, не превращая ни одну из «критик» в единственный метод исследования. Большинство библеистов по-прежнему используют критики текста, источников, форм и редакций как основные при исследовании Четвероевангелия (вовсе необязательно разделяя тот исторический скептицизм, которого придерживались инициаторы этих методов)123.

4.5. Вопрос об «историческом Иисусе»

Так традиционно именуется направление в исследованиях Нового Завета, которое претендовало на «беспристрастный» (то есть руководствующийся исключительно рационалистическими принципами) поиск того, каким был Иисус Христос «на самом деле». При этом подразумевалось, что такие способы и средства освобождают Его образ от последующих многовековых наслоений человеческих преданий и представлений.

Надо подчеркнуть, что вопрос – Кто есть Иисус – есть основной вопрос Евангелия. Он обсуждался и при жизни Господа (см., например, Мф 16и далее), и между Его последователями и противниками после Воскресения, а также и в эпоху христологических споров о лице Бога Сына воплотившегося. Поэтому так поставленный вопрос не представляет собой ничего предосудительного, но, наоборот, является источником, питающим веру. При этом в Иисусе из Назарета видели Сына Божия, Который и не может быть описан и познан только как человек, потому что Он не только человек. «В течение примерно 1800 лет большинство христиан не сомневалось, что евангельский образ Иисуса (со всеми христологическими оценками) точно и буквально соответствует исторической действительности. Это не мешало многим толкователям осознавать различия между Евангелиями»124.

Но поскольку в эпоху Просвещения ко всевозможным сторонам человеческой жизни стал тотально применяться принцип рационального исследования, то претерпела решительное изменение и сама методология разрешения этого великого вопроса. Подчеркнем, что в поиске «исторического Иисуса» интересовались не только тем, каким Он предстанет, если рассматривать Его как обычную историческую фигуру в ряду многих (то есть с позиций не христианских, а откровенно деистических), как это сделал Герман Самюэль Реймарус (1694–1768). В более чем двухсотлетием поиске разрешения означенной проблемы (традиционно разбиваемом на три этапа) участвовало множество крупнейших ученых125, которых нельзя упрекнуть в отсутствии веры во Христа. Но их волновал вопрос, насколько достоверен Его образ, обретаемый в тексте Писания. Нельзя с легкостью отрицать то, что это не напоминало «неверия апостола Фомы». Если этот поиск поначалу и имел антиклерикальную направленность (при этом утверждалось, что Христос церковной веры не имеет отношения к реальному историческому Иисусу), то так было далеко не всегда.

Именно параллельно с поиском «исторического Иисуса» (и во многом в качестве обслуживающего его научного метода) начал бурно развиваться историко-критический метод изучения Библии.

С учетом современного науковерия и всеобщего скептицизма такое объективное научное исследование Писания неизбежно, оправданно и полезно. Однако в таких изысканиях необходима чрезвычайная осторожность. Образ «исторического Иисуса», гипотетически сконструированный на основании ограниченных данных, призван выявить в отношении Спасителя минимальное (в смысле несводимости ни к чему более краткому) число надежных (с точки зрения современного (!) научного представления) исторических знаний об Иисусе Христе. «Он сообщает лишь маленькую толику того, что составляло образ реального Иисуса, и постоянно корректируется по мере изменения научной методологии»126. Поскольку такое исследование стремится убрать христологический пласт, «добавленный» раннехристианской общиной в текст Писания, то происходит неизбежное обеднение образа. Поэтому реконструкция «исторического Иисуса» годится для апологетики в диалоге с секулярным обществом, а не в качестве опоры для веры (см. об этом слова Гестриха – п. 3.4).

«Итоги нынешней (третьей. – Прот. А.Е.) стадии поисков «исторического Иисуса» еще не столь ясно определились... но в целом можно сказать... что этот этап привел к более положительной оценке Евангелий»127.

4.6. Поиск «подлинных слов Иисуса»

Вопрос о подлинности слов Господа, очевидно, является одним из центральных в поиске «исторического Иисуса». На всех его трех этапах у библеистов вставал вопрос: из чего может быть с уверенностью сделан вывод о том, что Евангелия содержат слова и учение Спасителя, а не представление об этом ранней Церкви? Естественно, встает проблема корректных методик ответа на этот вопрос. В классическом труде на тему поиска «подлинных слов Иисуса» Норманн Перрин (1967) сформулировал и применил на практике три критерия, опираясь на которые по крайней мере три части учения Христова были признаны подлинно восходящими к Нему Самому: притчи, провозвестие Царства Божия и темы, затронутые в Молитве Господней128.

Разработанные в период так называемого второго поиска (1950– 1970) критерии до сих пор служат предметом горячих споров, и неуверенность в фундаментальных вопросах методики отбора порой становится причиной пессимистического заявления о том, «что вера не может и не должна зависеть от изменчивости и неопределенности в исторических исследованиях»129. Выдвинутые первоначально три базовых критерия теперь дополняются новыми130. Занимающие взвешенную позицию участники поиска ведут кропотливую и напряженную работу, вдохновляясь надеждой достичь признания принадлежности Евангелий нераздельно и Господу Иисусу, и Церкви. Для ученого мира это будет означать, что Христос предстает не просто как «исторический Иисус», как фигура из прошлого, но также как подлинно историчный Христос, личность и учение Которого снова и снова изучается и исповедуется131.

4.7. Выводы

Ход новозаветных исследований больше не имеет единого четко выраженного направления, и трудно предсказать, какие формы он примет в дальнейшем. Историко-критический метод имеет свои недостатки, о которых выше неоднократно говорилось, но не следует отрицать и его положительные стороны. В библеистике после смены различных крайностей, увлечений, сомнений и разочарований начало формироваться взвешенное и вполне консервативное направление.

После рассмотренных в пп. 4.1–4.4 методов исследования текста Писания, имеющих генетическую связь между собой и определенную логику развития, появились новые направления в библейской методологии (см. п. 3.4). Теперь уже они не связаны друг с другом, и ни одно из них не пользуется преимуществом. Так что современные пособия обычно предлагают перспективу неопределенного совокупного «синтетического» применения всех имеющихся методов.

Конкретные примеры применения различных современных методов, применяющихся для разъяснения Священного Писания (помимо упомянутых ранее) можно найти, скажем, в сборнике статей «Толкование Нового Завета»132 и в учебнике «Exploring the New Testament»133.

Евангелия возвещают понимание значения Личности Сына Божия воплотившегося, как это было исповедано первоначальной Церковью. Отрасли научной критики способны провести нас вглубь, к началу той проповеди в ее историческом контексте. Мы становимся богаче, когда с помощью историко-критического экзегезиса пытаемся узнать, что Дух говорил Церквам. «Далее он позволяет нам двигаться от известного к неизвестному, от общей области применения к частной, и дает нам первое в качестве проверки второго»134.

4.8. Заключение

В пункте 3 были кратко рассмотрены различные подходы к пониманию Писания, дано предварительное определение историко-критического метода. Следующие этой методологии исследователи выражают уверенность, что основу всех остальных форм интерпретации составляет выявление буквального смысла библейского повествования. При этом под буквальным смыслом подразумевается то, что библейский автор имел в виду и хотел донести до своих читателей 135 .

При этом консервативные ученые полностью осознают факт распадения полноты смысла библейского текста на три «поля».

I.    Поле смысла за текстом включает саму тайну Боговоплощения и ее религиозную рефлексию через веру, провозвестие и опыт первохристианской церковной общины.

II.    Поле смысла, связанное с текстом в его нынешнем виде, содержит письменное свидетельство евангелистов и отражает их понимание и опытное восприятие Личности Господа, а также их способность выразить все это на письме.

III.    Поле смысла перед текстом обнимает собой взаимодействия Писания с читателями, которые через интерпретацию приобщаются к Слову Божию, проникаются его духом и смыслом, через что изменяется их жизнь136.

Если библейская наука в целом должна быть обращена ко всем трем «полям» смысла Священного Писания, то историко-критический метод сосредоточен только на поле II. При этом, как было показано в кратком экскурсе в святоотеческий экзегезис (см. п. 3), в древности поле II в свою очередь всегда предполагалось имеющим два пласта: буквальный и духовный пласты смысла, лишь первым из которых занят ИКМ. Важно еще раз подчеркнуть, что в силу твердого убеждения отцов в богодухновенности Писания буквальный смысл ими не принижался, но понимался как известие, которое священный автор также постигал при вдохновительном действии Святого Духа.

Герменевтическая проблема перехода от выяснения буквального смысла к духовному была поставлена в древности отцами Церкви. Целью их метода было проникнуть в то, что они именовали θεωρια, «вдохновенное созерцание, видение». При этом под «теорией» отцы понимали богопросвещенное восприятие значения Писания, которое дается как через его буквальное понимание, так и через откровение духовного смысла. «Это влекло за собой особенное видение реальности, дарованное Богом восприятие Божественного присутствия и... промысла внутри тех событий, из которых складывается человеческая история... Получив от Запада и приспособив для своих целей разнообразные средства и методы, используемые в настоящее время для раскрытия буквального значения библейского текста, православные библеисты могут вновь раскрыть для себя и передать своим западным коллегам драгоценные герменевтические прозрения в духовный смысл Писания – прозрения, подкрепленные вековым, древним, но чрезвычайно ценным и актуальным принципом «теорий»137.

5. Политический и социальный контекст Новозоветной эпохи

Новозаветный корпус книг написан в I веке н.э. первые ученики Господа, так же как и все авторы Нового Завета (кроме, быть может, апостола Луки), были палестинскими иудеями. А все они вместе с их адресатами являлись подданными Римской империи. Поэтому эта глава и следующая за ней будут посвящены миру Нового Завета в разных аспектах.

5.1. Обзор политической истории

После золотого века царствования Давида и Соломона (приблизительно за 1000 лет до Р.Х.) Палестина стала постоянно подвергаться нападениям с востока и запада, так как она имеет выгодное срединное положение на востоке Средиземноморья.

В 586году до Р.Х. пал Иерусалим, покоренный армией вавилонского царя Навуходоносора. Произошло Вавилонское переселение: столица подверглась опустошению, а большинство иудеев были угнаны в плен. Всего спустя полвека Вавилонское царство само было завоевано мидийцами и персами, и евреям было позволено вернуться в Палестину, ставшую персидской провинцией.

После возвращения иудеи стали восстанавливать разрушенный храм, который был достроен в 515 году до Р.Х. (см. 1 Езд 3-6; Агг; Зах 1-8). Затем, под руководством Неемии, были заново построены стены Иерусалима.

Персы во главе с Дарием I (522–486 гг. до Р.Х.) делали попытки завоевать Грецию, при Ксерксе в 480 году до Р.Х. даже захватили Афины, но потерпели поражение в знаменитой морской битве с греками при Саламине в 480 году до Р.Х., после чего уже не смогли проникнуть из Азии в Европу.

Александр Македонский (356–323 гг. до Р.Х.) совершил вторжение в обратном направлении – переправившись через пролив Дарданеллы (Геллеспонт, как его именовали древние), двинулся в Малую Азию. Совершая свои завоевания, Александр проводил удачную колониальную политику: он не просто завоевывал и грабил, а оставлял после себя многочисленные государства, города и селил там ветеранов, то есть тех, кто уже не мог воевать. Благодаря этому возникали гражданские общества, основанные на греческом образе жизни. По всей завоеванной территории появились многочисленные Александрии (города, названные в честь блестящего завоевателя, обожествившего себя, что в то время было обычным явлением). И хотя греков, конечно, интересовало укрепление собственной власти, тем не менее их экспансия повлекла за собой глубокое взаимопроникновение культур. Отныне иудеи в Палестине и в диаспоре стали частью того сплава греческой и восточной цивилизаций, который именуется эллинистическим миром. Построенные и организованные по греческому образцу города-государства, оказали сильное влияние на весь уклад жизни в Сирии и Палестине. И сегодня по всему Ближнему Востоку (от Пальмиры в Сирийской пустыне до Эфеса на западном побережье Турции) можно видеть величественные руины древних эллинистических городов. В каждом городе были рыночная площадь и общественные здания, храм и театр, выдержанные в едином классическом архитектурном стиле. Потом, когда власть в этих областях перешла к римлянам, те тоже усвоили этот строй жизни.

В период между Ветхим и Новым Заветами греческая культура и ментальность глубоко укоренились в еврейской среде. Невзирая на то что евреям хотелось освободиться от иноземного владычества – и восставшим Маккавеям это удалось во II веке до Р.Х. (см. 1 Макк), – они все же не сумели отторгнуть все это чужеродное для них языческое наследие. Красноречивой иллюстрацией этому может служить то, что монеты эпохи правления Хасмонейской династии (которая установилась в Палестине после восстания Маккавеев) отливались с надписями с одной стороны на арамейском, а с другой – на греческом языке.

Через десять лет после начала триумфального завоевания Александр Македонский умер в Вавилоне (323 г. до Р.Х.), а его военачальники (диадохи – преемники) немедленно принялись враждовать друг с другом, оспаривая право на огромную территорию. В конце концов, созданная им империя распалась на части. Один из диадохов- Птолемей – захватил Египет и стал основателем династии, правившей там почти триста лет. Палестина поначалу на сто лет перешла во владение к Птолемеям. За этот период евреи стали в Египте одним из влиятельных меньшинств. В Александрии Египетской их насчитывалось, возможно, больше, чем в Иерусалиме. К началу III века до Р.Х. процесс перевода Писания на греческий язык шел там полным ходом.

Другой полководец Александра Македонского – Селевк – пытался овладеть восточными областями империи. Его потомки – Селевкиды – сделали своей столицей Антиохию в Сирии. Они неоднократно воевали с Птолемеями за обладание Палестиной. Судя по сведениям Третьей книги Маккавейской, в период этих кампаний иудеи ощущали притеснения со стороны Птолемеев. В 198 году до Р.Х. один из Селевкидов – Антиох III Великий – победил своих африканских соседей и завладел Палестиной. Поначалу этот новый владыка не выдвигал чрезмерных финансовых требований, он даже обещал субсидии Иерусалимскому храму.

К этому времени относится окончание вековой борьбы Рима с Карфагеном (три Пунических войны) за контролирование Западного Средиземноморья. В 146 году до Р.Х. Карфаген был разрушен. В тот же год римляне покорили город Коринф и начали непосредственно властвовать в Греции. Но еще до полной победы на западе Рим был втянут в войну на востоке. Римляне нанесли поражение Антиоху III в 190 году до Р.Х. в битве при Магнезии и передали его владения в Малой Азии своему союзнику Евмену II, царю Пергама. Так постепенно земли бывшей империи Александра Македонского стали объединяться вновь, пока это окончательно не произошло при императоре Октавиане (63 г. до Р.Х. –14 г. по Р.Х.).

После того как государство Селевкидов попало в зависимость от римлян, сирийцы были обложены тяжелым налогом, который в свою очередь они добывали, грабя своих подданных. Следующий Селевкид Антиох IV Епифан вошел в Иерусалим как покровитель одного из первосвященнических семейств, враждующих с другим138. Потерпев поражение, последнее перебралось в Египет, и там около 160 года до н.э. первосвященником Онией (Хонио) был основан иной храм и альтернативный культ139. Затем Антиох Епифан140 осквернил храм в Иерусалиме в 167 году до Р.Х. и нанес ряд нестерпимых оскорблений религиозному чувству иудеев141.

Это переполнило чашу народного терпения и послужило поводом к восстанию под предводительством священника Маттафии. Около года старец героически сносил тяготы военной жизни, а затем умер (1 Макк 2). Руководство восстанием переходило по очереди к его сыновьям, из которых Иуда, прозванный «Маккавеем» (Молот), дал имя всей освободительной войне. На некоторое время (142–63 гг. до Р.Х.) евреям (пользуясь союзом с Римом) удалось освободиться, и в 164 году до Р.Х. они очистили Храм (чему посвящен иудейский праздник Обновления – Ханука). Этот исторический отрезок времени именуется обычно Хасмонейским (или Асмонейским) царством по имени родоначальника династии – священника Маттафии Асмонея, отца братьев Маккавеев. Такого периода национальной независимости, при этом длившегося менее 100 лет, с 586 года до Р.Х. и до середины XX века больше у евреев не было.

После гибели Иуды его брат Ионафан был назначен первосвященником (1 Макк 10), и на длительное время первосвященство перешло в руки Хасмонеев.

Окончательное освобождение от сирийцев было достигнуто лишь в правление первосвященника Иоанна Гиркана I (135–104 гг. до Р.Х.), сына последнего брата Симона Маккавея, когда Рим признал иудейскую независимость. Гиркан разрушил самарянское святилище на горе Гаризим, отчего взаимная ненависть иудеев и самарян еще больше усилилась.

Его сын Аристобул I (104–103 гг. до Р.Х.) принял титул царя (по другим сведениям это произошло еще до него). Такое сочетание должности первосвященника и царского титула сохранялось в течение последующих 40 лет с очевидным преобладанием политических интересов над религиозными.

Войны, которые вел следующий Хасмоней – Александр Яннай (103–76 гг. до Р.Х.), расширили границы царства. Распущенный и жестокий, он по не вполне ясным свидетельствам из кумранских рукописей решался применить запретную для иудеев казнь через распятие к своим недругам142.

За Александром Яннаем правила его вдова Саломея (по другим сведениям – Александра), а затем два ее сына – Гиркан II и Аристобул II, чьи распри открыли дорогу римским войскам под предводительством Помпея, которые заняли Иерусалим в 63 году до Р.Х. После этого римляне стали фактическими властителями страны, хотя действовали руками марионеточных первосвященников и царьков.

Рим долгое время был республикой, управлявшейся консулами, назначаемыми сенатом на годичный срок. Но когда образовалась римская мировая держава, богатые завоеванные провинции начали использоваться римскими чиновниками в корыстных целях. Контролировать огромную империю сенат оказался не в состоянии, возникла потребность в большой регулярной армии, пользуясь влиянием в которой к власти устремились безнравственные честолюбцы. В результате в I веке до Р.Х. страна пережила несколько гражданских войн. Военачальник Юлий Цезарь разбил Помпея и стал править единолично, приняв титул диктатора, но вскоре он погиб (44 г. до Р.Х.) от руки заговорщика Брута. Друг Цезаря Марк Антоний вместе с сыном племянницы погибшего диктатора и его наследником Октавианом разгромили сторонников республики, но затем поссорились. Война между ними закончилась победой Октавиана над Антонием и его союзницей – царицей Египта Клеопатрой.

Используя убийство и родственные связи, идумеянин Антипатр143 стал советником Гиркана II. Потом Антипатр был назначен Цезарем префектом Иудеи, а его сын Ирод получил поддержку Октавиана и Антония против последнего из Хасмонеев – Антигона II (племянник ГирканаII). В 40 году до Р.Х. сенат назначил Ирода иудейским царем де-юре, после чего тот взял штурмом Иерусалим и умертвил Антигона, став царем де-факто (37). Затем Ирод стал выжидать, чем кончится борьба Октавиана и Антония, и, приняв сторону победителя, был пожалован Октавианом новыми землями.

Добившись успеха в борьбе за власть, Октавиан прежде всего старался прекратить утомившие людей войны. В 27 году до Р.Х. он принял титул «Август» (Augustus – священный, величественный). Постепенно он собирал в своих руках все больше «imperium» (полнота власти), но старался маскировать свою реальную власть. Он держал армию под контролем и стал первым единовластным правителем Римской империи (хотя сам он никогда не употреблял этого выражения), получив пожизненно право налагать вето на решения сената.

Господь Иисус Христос родился во время правления Августа Октавиана (27 г. до Р.Х. – 14 г. по Р.Х.) (Лк 2: 1), которого надпись в Галикарнасе, величает «спасителем мира». Рассказ о Рождестве Христовом (Лк 2: 11, 14), где ангелы поют о мире на земле и возвещают рождение Спасителя и Господа, возможно, содержит скрытую иронию на культ миротворца Августа.

Римской империи удалось добиться того, чего до этого не было нигде: сплотить многие народы в единое целое. Это стало возможно благодаря организации самоуправления на местах. Император стоял во главе государства, но часть власти он делегировал подчиненным. Территории приводились под юрисдикцию центра как провинции и зависимые царства. Неиталийские провинции разделялись на две категории.

Теми провинциями, в которых был установлен прочный мир, управлял сенат (сенатские провинции), каждый год назначавший туда проконсулов (правителей).

Провинциями, в которых для поддержания порядка требовалось постоянное присутствие войск, управлял император (имперские провинции). Его власть осуществлялась через представителей, назначавшихся им на срок, который он считал целесообразным. Имперские провинции были двух типов: 1) в крупных провинциях представители императора назывались легатами, 2) а в маленьких или наиболее беспокойных – префектами. Со времени императора Клавдия (41–54 гг. до Р.Х.) таких правителей обычно именовали прокураторами (procurator Augusti). В раде зависимых от империи областей остались местные цари, вассалы Рима, – пока они делали то, чего желал центр (например, в Галилее, где номинально царствовали Ироды (Лк 3:1)).

Ироду Великому позволили править в Иудее с 40 года до Р.Х. до его смерти (4 г. до Р.Х.). Римляне пробовали и дальше управлять Иудеей через Иродов, но такая политика успеха здесь не принесла, так как после смерти Ирода Великого в Иудее правил его сын Архелай, оказавшийся неспособным поддерживать порядок в стране. Поэтому в 6 году н.э. Архелая сместили, а его территория – Иудея, Самария и Идумея – стала имперской провинцией Иудеей, которой управляли префекты. Они были ответственны перед императором, до некоторой степени подчинялись также и легату Сирии (более крупной и старой провинции), но в пределах самой Иудеи их власть была абсолютной. В их распоряжении находился гарнизон, все важные дела подлежали их суду, в том числе они обладали властью жизни и смерти.

Понтий Пилат был пятым префектом, управлявшим страной с 26 по 36 год н.э. В Кесарии на берегу Средиземного моря (где была резиденция префектов Иудеи) найдена надпись, относящаяся ко времени его правления. Там Пилат назван «префектом Иудеи». Историки Иосиф Флавий и Тацит упоминают его как «прокуратора Иудеи». Однако, по-видимому, это анахронизм: Пилата величают титулом, который получил хождение позднее, во время жизни этих авторов (см. приложение 8). В тексте Писания Пилат и его преемники именуются просто «правителями».

Во время земной жизни Господа известно единственное серьезное восстание в Иудее под руководством некоего Иуды Галилеянина. Оно было спровоцировано переписью Квириния-легата Сирии, которая, видимо, упомянута в Деяниях в речи Гамалиила в Синедрионе (Деян 5: 37) и подразумевается в сообщении о Рождестве Христовом «в первую перепись в правление Квириния Сирией» (Лк 2:2). Эта перепись упоминается и у иудейского историка Иосифа Флавия как одна из мер наведения порядка после отстранения от власти Архелая144, то есть она должна была проходить не ранее 6 года н.э.145 По-видимому, в остальное время префектам (Валерию Грату (15–26 гг. н.э.) и Понтию Пилату (26–36 гг. н.э.) удавалось удерживать порядок в стране. По словам римского историка Тацита, «при Тиберии (14–37 гг. н.э.) в Иудее царило спокойствие»146. Во время правления Тиберия (он был усыновленным пасынком Августа) происходили описанные в Евангелиях события общественного служения Господа (Лк 3:1).

Иудейский философ Филон Александрийский в письме, написанном около 40 года н.э., осуждал Пилата во «взятках, оскорбленьях, лихоимстве, бесчинствах, злобе, беспрерывных казнях без суда, ужасной и бессмысленной жестокости»147 (ср. с упоминанием о «Галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их» (Лк 13:1), а также с описанием у Иосифа Флавия избиения иудеев, которое санкционировал правитель в Иерусалиме)148. В том же сочинении содержится также свидетельство о том, что отношения между Иродом и правителем Иудеи были натянутыми, что согласуется с указанием Евангелия: «Ирод и Пилат... были во вражде друг с другом» (Лк 23:12).

Спустя несколько лет после Распятия Господня Пилат расправился с самарянами, после чего был отозван в Рим149 (36 г. н.э.)150.

В сфере влияния империи находились не только провинции, но и ряд зависимых царств, которые пользовались относительной самостоятельностью, будучи одновременно подотчетными Риму. Если такая область была важна для политики центра, то ее правитель мог получить титул «царь», если не столь важна – то титул «этнарх»151 или «тетрарх»152. Иногда, последние два титула жаловались на испытательный срок: если правитель оправдывал доверие, его статус повышался до царского153.

5.1.1 Ирод Великий и его царствование. Династия Иродов.

Ирод Великий был диким, безнравственным тираном. Он был из идумейской семьи, которая обратилась в иудаизм лишь за полвека до этого. Перестройкой и украшением Иерусалимского храма, основанием и расширением городов он стремился снискать расположение народа, но недоброжелательное отношение увеличилось, когда им по римскому образцу были введены игры и построены театр и ристалище в столице – его симпатии явно были на стороне греко-римской культуры.

Семейная жизнь Ирода была несчастливой. Он имел десять жен, из них царь больше всех любил Мариамну (внучку Хасмонея Гиркана II), которую в припадке ревности убил вместе с двумя ее сыновьями. Мнительность относительно потенциальных противников заставила его погубить и других близких родственников, а также соорудить неприступные дворцы-убежища (в частности, Махерон в Заиорданье, где был убит Иоанн Креститель, Масада у Мертвого моря и Иродиум в Иудее, где царь и умер).

После смерти Ирода Великого (согласно самому правдоподобному подсчету в 750 г. от основания Рима, то есть в 4 г. до н.э.) по его завещанию царство было разделено императором Августом между тремя царскими сыновьями. Архелай получил власть над Иудеей (вместе с Идумеей и Самарией) и через девять лет был по жалобам иудеев свергнут Августом и выслан в Галлию (Вьенна, Франция). Пребывание Архелая в Иудее побудило Иосифа вернуться из Египта в неподвластный Ироду галилейский город Назарет (Мф 2: 22).

Ирод Антипа стал тетрархом в Галилее и Перее (Лк 3:1). Он оставил свою первую жену и сошелся с Иродиадой, женой своего сводного брата Филиппа (Лк 3:19-20), за что его обличал Иоанн Креститель (Мф 14:3-4). Ирода мучила совесть после убийства Предтечи, отчего он считал Христа воскресшим Иоанном Крестителем (Мф 14: 1-2; Мк 6: 14-16). Христос называл его лисицей (Лк 13: 32), и именно к нему на суд послал Пилат Господа (Лк 23: 7-12). И этого представителя династии император Калигула выслал в 39 году н.э. в Галлию.

И, наконец, Ирод Филипп (Лк 3: 1) был четвертовластником над Итуреей и Трахонитской областью на северо-востоке Палестины. Он жил у истоков Иордана в городе Панеас, переименованном впоследствии в Кесарию Филиппову.

Еще один сын Ирода Великого-Филипп (не путать с предыдущим братом!) – был женат на Иродиаде, которая его бросила (Мф 14: 3). Отец лишил его наследства, и он пребывал не у дел. Заметим, что император, утверждая этот раздел, не согласился пожаловать Архелаю царское достоинство, он оставил за ним лишь титул этнарха, а остальные братья получили звание тетрархов. Только евангелист Марк называет Ирода Антипу царем (Мк 6: 14), что было, по-видимому, принято в просторечии, но не являлось его официальным титулом.

Первый период прямого римского правления в Иудее завершился к 40 году. Ирод Агриппа I (сын Аристовула, казненного своим отцом Иродом Великим) был другом императоров Калигулы и Клавдия. Поэтому его сделали царем над всей Палестиной, восстановив единство царства его деда. Агриппа завоевал популярность в народе, при этом им было санкционировано описанное в книге Деяний (Деян 12) гонение на христиан, когда был казнен Иаков, брат Иоанна, сын Заведея.

Агриппа I умер в 44 году (Деян 12: 20-23). Его преемником был последний представитель династии Иродов Ирод Агриппа II, но он стал тетрархом в северных областях, бывших прежде под властью Ирода Филиппа (см. выше). В Деяниях апостолов рассказывается, как апостол Павел обращался с речью к Агриппе II и его сестре Веренике в Кесарии (Деян 25и далее).

Начался новый период римского правления (44–66). Новые прокураторы провоцировали своим произволом широкие волнения, приведшие через 20 лет к большому антиримскому восстанию – иудейской войне (66–72). Особое значение для христиан в этом периоде имеет казнь Иакова, брата Господня (62)', а также пожар в Риме при императоре Нероне (64), после которого начались гонения на христиан, когда, согласно авторитетному преданию, апостолы Петр и Павел приняли мученическую смерть.

На подавление восстания были брошены основные римские войска и лучшие военачальники. Согласно преданию, иерусалимские христиане не участвовали в мятеже и до осады Иерусалима бежали за Иордан в город Пеллу.

Императорская династия Флавиев правила после самоубийства Нерона во время иудейской войны (68) до конца I века. Первый ее представитель, Веспасиан, принял командование в Иудее и переломил ход войны в пользу римлян. После смерти Нерона легионы провозгласили его императором, поэтому Веспасиан отбыл в Рим. Окончил кампанию его сын Тит, при котором был взят Иерусалим, а храм разрушен (70). Ужасы пятимесячной осады описаны иудейским историком Иосифом Флавием в его сочинении «Иудейская война». Теперь иудеи должны были платить две драхмы («дидрахма», см. Мф 17: 24-27), которые ранее отдавали на Иерусалимский храм, в пользу храма Юпитера Капитолийского в Риме.

Страна превратилась в имперскую провинцию во главе с легатом, а землю переименовали из Иудеи в Палестину (Земля филистимлян), что должно было подчеркивать исчезновение иудейского государства.

Это была катастрофа иудаизма, приведшая к его переосмыслению. Лишь небольшая часть евреев осталась в Иудее. Все большее значение стали иметь иудеи диаспоры, а христианская Церковь все154 более и более пополнялась христианами из язычников. Иерусалим перестал существовать как центр иудаизма и христианства.

При императоре Адриане (117–138) была сделана попытка построить на руинах Иерусалимского храма святилище Юпитеру Капитолийскому и запретить обрезание. Это спровоцировало Второе иудейское восстание под предводительством Симона Бар-Кохбы (то есть «Сын звезды», при этом имелась в виду звезда Давида – Числ 24: 17). Согласно некоторым источникам, знаменитый рабби Акива признал его Мессией. Римляне жестоко подавили восстание в 135 году. Иудеям запретили входить в Иерусалим под страхом смерти. На месте древнего города был построен языческий город Элия Капитолина155, а на месте Храма был возведен храм Юпитеру.

5.2. Обзор социальной среды

Первые христиане были иудеями, и влияние иудаизма на новозаветный корпус несомненно. Евангелия пронизаны всевозможными ссылками, параллелями и аллюзиями на ветхозаветные Писания, праздники, институты и традиции.

Однако, как говорилось ранее, со времени Александра Македонского иудеи жили в эллинистическом мире. В частности, возможно, ко времени Рождества Христова большинство иудеев говорили по-гречески. Еврейские библейские книги были переведены на греческий, а некоторые неканонические книги (например, 2 Макк) сразу писались на греческом языке. Всевозможными путями окружающий мир влиял на иудеев.

По различным оценкам в новозаветный период в Римской империи насчитывалось около четырех миллионов иудеев, что составляло заметный процент от всего населения. Но существенно больше половины их уже проживало в рассеянии (диаспоре), так что в Александрии Египетской было больше иудеев, чем в Иерусалиме (по сведениям Филона, два из пяти районов этого второго по величине города Римской империи были полностью заселены иудеями), а в Сирии – больше, чем во всей Палестине. И наоборот, в Галилее, где вырос и жил Спаситель, иноплеменных язычников было больше, чем евреев.

Большинство христианских общин находилось в городах. В городах соприкасались люди разного происхождения. Возможно потому, что население было смешанным, существовала потребность «принадлежать» к чему-то. Об этом говорят многочисленные ассоциации и организации: профессиональные, торговые, религиозные союзы и братства, молодежные клубы и т.п. В частности, люди, не имевшие гражданства, могли ощутить общность в таких объединениях.

Иудеи вели себя отчужденно по отношению ко многим проявлениям общегородской жизни из-за особенностей своей веры и правил чистоты (в первую очередь пищевых запретов). Но конечно, случались и компромиссы. Филон Александрийский не участвовал в языческих культах, но это не мешало ему ходить в театр, где представление вполне могло включать языческие культовые акты156. С особой щепетильностью относились к вкушению пищи с неиудеями, не только из-за опасности съесть что-либо нечистое, но и потому, что она могла быть посвящена какому-то языческому богу (то есть быть идол ожертвенной).

В эпоху империи прошла реформа налогообложения, которая легла тяжким бременем на жителей страны. Римские администраторы нанимали чиновников для сбора налогов, который отдавался на откуп лицам, предложившим за свою должность максимальную цену. Поэтому тяжесть налогов могла быть обусловлена жадностью и бессовестностью сборщиков (Евангелия дают красноречивую характеристику сборщиков податей).

Проблемы создавало наличие имущественного и сословного неравенства в городах империи. В Писании постоянно упоминаются разные нищие, которые могут рассчитывать только на подаяние. При этом среди последователей Христа были и люди состоятельные.

О характере и объеме иудейского образования того времени идут научные споры до сих пор. Если судить на основании Мишны (текста, созданного на 200 лет позже), создается впечатление о наличии во всех городах иудейских начальных школ для чтения Библии, а также продвинутых школ для изучения Торы. Другие исследователи настроены скептически на этот счет, полагая, что такой развитой системы не могло существовать. Однако по поводу грамотности есть сообщение Иосифа Флавия, что иудейский закон повелевает учить детей чтению «о законах и делах их предков»157. Из эпизода в Назаретской синагоге явствует, что Спасителю предложили читать книгу пророка Исайи (на еврейском языке), невзирая на то что он не обучался специально книжности. Значит, во второстепенном городе на окраине Палестины рядовой (с точки зрения окружающих) житель должен был знать классический иврит Ветхого Завета, который, возможно, уже был почти мертвым языком. Но совершенно очевидно, что в иудейском народе существовало расслоение по образовательному признаку, и оно было очень болезненным. Достаточно вспомнить вырвавшееся у членов Синедриона в сердцах речение: «Но этот народ невежда в законе, проклят он» (Ин 7:49). Или уничижительное наименование «некнижные и простецы», примененное к апостолам Петру и Иоанну (Деян 4:13).

Что касается римского образования, то по всей империи укоренилась греческая система образования, состоящая из трех ступеней. Но нет ясных свидетельств, были ли распространены греческие школы в Палестине новозаветных времен.

5.2.1. Языки Палестины

Ко кресту Господню была прикреплена табличка с надписью на трех языках – еврейском, греческом и латинском. Такое свидетельство согласуется с тем, что известно по другим источникам. Хотя латынь была официальным языком империи, но ею пользовались в основном в западных областях или официальные лица в других провинциях. На востоке преобладал греческий язык. Кроме греческого в Палестине говорили на арамейском и еврейском.

Перед исследователями, как и более века назад, стоят несколько взаимосвязанных, но и одновременно имеющих самостоятельную значимость вопросов.

1.  Вопрос о реальной языковой ситуации в Палестине и, особенно, в Галилее во времена Господа Иисуса Христа и апостолов или, точнее, о степени распространенности вышеуказанных трех языков (иврита, арамейского и греческого), окончательного решения не имеет, тем более что различались устная и письменная формы каждого из этих языков, диалекты, их использование высшими и низшими социальными классами. Вдобавок к этому, кроме них использовались еще и латынь, набатейский и другие языки. «Варианты ответов на этот вопрос зависят от того, какую группу памятников исследователи привлекают для сравнительной оценки и реконструкции (таргумы, мишнаитский иврит, надписи, находки арамейских контрактов в Вади-Мураббаат и т.д.)»158.

2.   «В отношении оригинального языка канонических Евангелий (курсив мой. – Прот. А.Е.) в настоящее время споров больше не ведется – практически все исследователи признают, что синоптики (кроме, может быть, Матфея) писали по-гречески. То же самое можно сказать о языке источника Q, если признавать гипотезу независимого от наших канонических текстов существования Q правдивой (см. п. И. – Прот. А.Е.). <...> Наличие семитизмов в евангельских текстах само по себе ничего не доказывает, учитывая среду возникновения, происхождение авторов и читательскую аудиторию»159.

3.   Эту проблему нельзя смешивать с вопросом о языке источников Евангелий, одним из которых, очевидно, были устные рассказы об Иисусе Христе и апостолах.

4.   И, наконец, каким был основной разговорный язык, которым пользовался Христос и первое христианское поколение, остается в современной науке вопросом нерешенным 160 .

5.2.2. Пути сообщения

Хотя палестинская сеть дорог была сравнительно скудной161, в большей части империи дороги пользовались заслуженной славой и строились на века.

В заключение еще раз подчеркнем, что к периоду римского владычества Палестина и соседние с ней области подверглись заметной эллинизации, которая, конечно, имела большее влияние в городах, где располагались административные центры римлян, и в греческих городах Сирии и Декаполиса. Остается неясным, насколько широко греческое образование и мировоззрение распространилось в сельской местности Галилеи и Иудеи. Хотя в непосредственной близости к Назарету находились эллинистические города Тивериада и Сепфорис (последний в 6 км), в Евангелиях нет указаний на то, что Господь был как-то связан с ними.

Наиболее очевидный след эллинизма в Евангелиях – факт написания их на греческом языке, а также многочисленные эллинистические детали повседневной жизни162, запечатленные в них.

6.Религиозный и культурный контекст Новозаветной эпохи

6.1. Обзор религиозной и культурной срезы иудаизма

Термин «иудаизм» применим к послепленному периоду Второго храма. Конечно, во многих отношениях иудаизм был наследником допленной религии Израиля, но в то же время стали появляться новые ритуалы, праздники, и тогда возник (поначалу только в диаспоре) такой важнейший институт, как синагога 163 . Пророчество угасло, что тоже дало новую окраску иудаизму: начиная с проповеди первосвященника Ездры (Неем 8-9) все более усиливалось значение соблюдения Торы (Закона Моисеева). Но по поводу ее интерпретации нарастали значительные разногласия, о чем свидетельствует разнообразная литература периода Второго храма.

6.1.1. Межзаветная иудейская литература

В этот период, конечно, продолжали создаваться религиозные тексты. Их обзор можно найти в учебниках Мецгера164 и Брауна165.

Во-первых, это те книги, которые не вошли в иудейский библейский канон (по наиболее правдоподобной версии, окончательно зафиксированный на рубеже I и II веков нашей эры), но затем с древнейших времен оказались включенными в рукописи христианской Библии наряду с остальными книгами Ветхого Завета (Товит, Иудифь, Премудрости Соломона и др.166).

Во-вторых, это апокрифическая литература: Книга Юбилеев, Заветы двенадцати патриархов, Книги Сивилл и др.167

Особняком стоят специфические сочинения иудейской общины, жившей в Кумране около Мертвого моря.

Знакомство с этими документами дает возможность представить многообразие иудейских верований, воззрений и обычаев. Это разделение проявилось и через возникновение различных течений, которые отличались не только по религиозным мотивам.

6.1.2. Иудейские партии и секты в эпоху Нового Завета

В Израиле ко времени рождения Иисуса Христа, когда Закон интенсивно изучался, дополнялся и комментировался, возникло множество новых религиозных и политических групп. Названия некоторых из них встречаются в Новом Завете, но были и те, которые не упомянуты в Писании, но оказали существенное влияние на религиозный климат Палестины того времени.

Хасидеи или хасиды (благочестивые)

Это не была организованная группа. Когда греческая культура и религия, чуждые иудаизму, начали с IV века до Р.Х. неудержимо проникать и в еврейскую среду, естественно возникло консервативное течение хасидов, боровшихся с влиянием эллинизма. По-видимому, многие из них впоследствии влились в другие группы168.

Передавая события борьбы Маккавеев при Ионафане (ок. 145 г. до Р.Х.) Иосиф Флавий делает знаменитое замечание: «В это время существовало среди иудеев три αίρεσεις (школы, секты, партии; позднее – «ереси»), которые отличались различным друг от друга мировоззрением. Одна из этих партий называлась фарисейскою, другая саддукейскою, третья ессейскою»169.

До сих пор очень мало известно о том, как возникли эти течения, не ясной остается специфика каждого из них. С учетом этого можно говорить лишь об их вероятных характеристиках.

Фарисеи (отделенные)

Их название, возможно, связано с тем, что они обособились от Хасмонеев (см. п. 5.1), которые усвоили себе помимо светской и первосвященническую власть, приобретая при этом все более светские черты.

Фарисеи верили в существование духов и воскресение мертвых (подтверждение тому в Новом Завете – эпизоды суда над апостолом Павлом в Синедрионе и у прокуратора Феликса – Деян 23: 6-8; 24:15).

Фарисеи подчеркнуто строго соблюдали внешние установления, как подтвержденные Законом, так и множество других заповедей, которые они добавили к Закону («предание старцев» – Мф 15: 29). Таким образом, стала складываться концепция двух Законов: не только письменного, но и устного (который при этом считался также восходящим к Моисею). Мелочность преданий заслонила перед ними основы Божественного Закона. «Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие» (Мф 23: 24), – говорил Спаситель. Поэтому их первоначальное влияние среди народа, о котором говорит Флавий170, сменилось отталкиванием. В Евангелии об этом свидетельствует заключение Нагорной проповеди, где говорится о том, что слушатели Спасителя ощутили отличие Его слова от поучений книжников и фарисеев, которые в себе не несли силы и власти (Мф 7: 28-29). А в первом трактате Талмуда Беракот («Благословение») сказано, что из семи фарисеев лишь один действует по побуждениям любви171. Ревность о Законе у них была поражена тягчайшими недугами ханжества, лицемерия, гордыни и презрения к «толпе». Следы этого мы встречаем в описании событий на празднике Кущей, когда фарисеи говорят, что народ сей «невежда в законе, проклят он» (Ин 7:49).

Иосиф Флавий называет фарисеев самой влиятельной сектой172. По его словам, невзирая на то что они не исполняли священнического служения, «все священнодействия, связанные с молитвами и принесением жертв», исполнялись в соответствии с фарисейским толкованием173. Фарисеи имели представительство в Синедрионе, то есть в верховном судилище, верховном религиозном органе правления (правда, власть его при римлянах была практически номинальная). Они очень ревниво относились к своему авторитету. Естественно, что они становились врагами всякого, кто мог снискать любовь и уважение народа. В молодом Пророке из Назарета, Который обличал их лицемерие и столь возвышался над ними величием Своей Личности и силой Своих чудес, они не могли не увидеть соперника. Они были самыми злобными противниками Христа, и Он говорил, что скорее них в Царство Божие войдут мытари и блудницы (Мф 21: 31).

Среди фарисеев тем не менее были последователи Спасителя. Этот парадоксальный факт отчасти объясняется Его словами о них: «Что они говорят, делайте, но по делам их не поступайте» (Мф 23: 3). То есть сама по себе ревность о Законе не является пороком, и среди фарисеев, конечно, были добродетельные люди, не поддающиеся соблазну законничества. Неединичны эпизоды, когда фарисеи приглашали Христа к себе в дома, и Он шел к ним: случай прощения грешницы в доме Симона фарисея (Лк 7:36-50), еще один обед у фарисея (Лк 11: 37), исцеление больного водянкой в доме одного из начальников фарисейских (Лк 14: 1-6). Может быть, такие приглашения были вызваны искренним желанием познать истину. По словам евангелиста Иоанна, многие из начальников уверовали во Христа после воскрешения Лазаря (Ин 12:42). У Господа были и друзья среди фарисеев – Никодим, Иосиф Аримафейский. В известной степени, возможно, воспринял истину также и знаменитый учитель Гамалиил, который в Синедрионе предостерегал иудеев от того, чтобы им не оказаться богопротивниками (Деян 5: 39). Надо полагать, что часть первохристианской Церкви в Иерусалиме составляли бывшие фарисеи («некоторые из фарисейской ереси уверовавшие» – Деян 15:5). Из фарисеев был и ученик Гамалиила апостол Павел.

Ко времени Иисуса Христа фарисеи стали самой крупной иудейской сектой, их насчитывалось около 6000 человек. Правда, учитывая, что численность иудеев в Палестине доходила в то время до 600 тысяч человек, фарисеи составляли от них всего около 1 %.

Саддукеи

У фарисеев была вражда с другой влиятельной партией в Синедрионе, с саддукеями, уступающими по численности фарисеям. В противоположность фарисеям (являющимся, с нашей точки зрения, консерваторами), саддукеев можно назвать умеренными. Фарисеи отрицали возможность какого-то сосуществования с языческой властью, резко сторонились ее, а саддукеи были более терпимы и склонны к уступкам в политическом отношении.

Возникло это течение одновременно с фарисейством. Их название, по-видимому, служит свидетельством о представлении, что идеальная родословная священника должна восходить к Садоку, первосвященнику времен Давида и Соломона (1 Цар 8и др.).

Когда пришло время правления Селевкидов, саддукейские первосвященники пошли на контакт с новой властью. От этого их власть укрепилась, и есть указание на то, что в некоторых кругах иудаизма к ним сформировалось отношение как к предателям отцовского наследия (1 Макк 1:15). Это не мешало им сохранять влияние в политической и религиозной сфере174. Но в народе сочувствовали все же скорее фарисеям, чем саддукеям175.

В противоположность фарисеям они, по словам Иосифа Флавия, отвергали «предание старцев» и придерживались только Закона Моисеева. Саддукеи особенно подчеркивали свободную волю человека. Из Нового Завета видно, что они отвергали воскресение мертвых, существование ангелов и духов (Мф 22: 23-33; Деян 23: 6-8).

Среди них, в отличие от фарисеев, нам не известно ни одного, кто был бы последователем Господа Иисуса Христа. Фарисеям Господь многократно изрек горе на страницах Евангелия (Мф 23). Блудниц, мытарей – предателей своего народа, отверженных изгоев, которые взимали дань в пользу поработителей, – Господь не обличал так, как Он обличал фарисеев. Но среди них есть последователи Иисуса Христа, а среди саддукеев их нет. Фарисеи-враги Христа, потому что завидовали Ему (Мф 27:18), и из этой зависти рождалась ненависть. Завидовали потому, что сами безраздельно претендовали на статус учителей и предводителей народа. В итоге фарисеи и саддукеи соединились в своей ненависти ко Христу.

Ессеи

Из Евангелия нам ничего не известно о ессеях, но они тем не менее существовали в новозаветное время. Община ессеев сохранила древнейшие из дошедших до нас библейских текстов среди так называемых кумранских рукописей, найденных в районе Мертвого моря после Второй мировой войны (теперь ессейское происхождение этой библиотеки в научном мире подвергается сомнению176). Это собрание свитков и многочисленных фрагментов (датируемых 100 г. до Р.Х. – 70 г. по Р.Х.) включает большинство библейских ветхозаветных книг, а некоторые из них (например, Псалтырь, книга пророка Исайи) сохранились более чем в десяти различных копиях.

Это немногочисленная (около 4000 человек), но влиятельная секта. Попасть в общину можно было только после трехлетнего испытательного срока. Среди основных религиозных обычаев у ессеев были ритуальные омовения. Они верили, что пророческие мессианские обетования исполняются в истории их общины.

В храмовой богослужебной жизни сектанты не участвовали, так как полагали его оскверненным саддукейским священством. Главным их центром считался Хирбет Кумран – теперь это комплекс развалин древнего поселения, располагающийся в районе впадения реки Иордан в Мертвое море. Теперь высказывается сразу несколько версий идентификации Кумрана, кроме как с религиозным поселением сектантов ессеев177 (но наиболее вероятной остается прежняя версия).

У Плиния Старшего (23–79)178 в знаменитом сочинении «Естественная история» есть текст, где упоминаются ессеи, живущие «на запад от Мертвого моря»179. Более подробно писал о них Иосиф Флавий180 (см. приложение 5), а также некоторые христианские авторы (например, Ипполит Римский (III в.) в сочинении «Опровержение всех ересей» сообщает, что у ессеев ученик клялся «никогда не сообщать учения иначе, чем сам получил»181).

В этом разделе упомянуть о ессеях представляется необходимым потому, что до сих пор можно встретить в литературе мнение, (А) что секта ессеев являлась колыбелью христианства и (Б) что Иоанн Предтеча вышел из этой общины.

А. Первым исследователям рукописей Мертвого моря казалось, что христианство родилось в ессейской среде, так как из совокупности данных внешних свидетельств и самих кумранских текстов действительно можно заметить некоторое сходство обычаев и богословских идей в ранней Церкви и у ессеев.

1.   Сходство наименований. Кумраниты именовали свое движение:

– «яхад» (общность, община), что напоминает первохристианскую общину, собрание (έχχλησία);

-а также «эв оним» (нищие, ср. блаженны нищие духом – Мф 5:3);

–  а иногда «новым заветом».

Последнее именование можно обнаружить в так называемом Дамасском документе, кумранском тексте, датируемом второй половиной II века до н.э.

«И земля опустела, ибо говорили непокорно против заповедей Бога, дарованных через Моисея и также через помазанников святости и пророчествовали ложь, чтобы отвратить Израиль от Бога. Но вспомнил Бог Завет изначальный и поставил из Аарона разумных и из Израиля мудрых, и возвестил им, чтобы выкопали колодец. «Колодец, который копали князья, вырыли его благородные народа посохом» есть Тора... И все, кто приведены в Завет (Новый – прот. А.Е.), не должны входить в святилище, чтобы зажигать огонь жертвенника напрасно... Ведь они должны следить за тем, чтобы действовать по толкованию Торы для поры нечестия – отделиться от сынов погибели... в соответствии с тем, что им открылось, согласно заповеди, данной вступившим в Новый Завет в стране Дамаска, чтобы... любить каждому брата своего как самого себя (курсив мой. – Прот. А.Е.)» 182

Представление о новом завете основано здесь на коренной реинтерпретации узаконений синайского откровения, на утверждении, что удалось найти скрытые смыслы Торы. Это новое понимание требований завета состоит прежде всего в том, что теперь община кумранитов – в противоположность соответствующим заповедям Пятикнижия – больше не участвует в культе жертвоприношений и порывает связи с Иерусалимским храмом. «Новый завет» здесь сопоставлен с «изначальным, старым». Предшественники, жившие под сенью последнего, оправданно придерживались понимания Торы, которое было правильным для их времени, но теперь оно утратило силу183.

2.    Сходство провозвестия.

– В общине совершались ритуальные омовения, и, как сказано в одном из документов, «если такое омовение не сопровождается у человека раскаянием, то пусть лучше он не вступает в воду, ибо не очистится от зла» (ср. «покайтесь, и да крестится каждый из вас... для прощения грехов» Деян 2: 38).

– Сектанты считали, что они мессианская община, в пустыне уготовляющая путь Господу (ср. цитирование пророка Исайи в Мф 3: 3 и пар.).

– Ессеи отрицательно относились к богатству и по отношению к нему употребляли слово «мамона» (ср.: «Не можете служить Богу и мамоне» Мф 6: 24 и Лк 16:13).

3.   Сходство богословия. Исследователи находят следы сходства противопоставительного параллелизма Евангелия от Иоанна (выраженного в категориях света и тьмы, правды и лжи, Духа истины и князя мира сего и др.) с дуализмом учения кумранитов.

Однако проходило время, и дальнейшие открытия, а также более тщательный анализ документов Кумрана показали, что ессейская идеология была диаметрально противоположна Евангелию. Поражает крайняя нетерпимость и отталкивающая сектантская гордыня по отношению ко всем «сынам тьмы», то есть к любым людям, не принадлежащим к общине.

Более подробно обоснование того, что, невзирая на некоторый параллелизм евангельского учения и учения, содержащегося в кумранских свитках, очевидна и принципиальная новизна христианства, объяснимая только личностью Иисуса Христа, содержится в обзоре «Кумранская община и христианство»184.

Б. Существует три основных элемента подобия между жизненным путем Иоанна Крестителя и некоторыми сторонами деятельности кумранитов, которые позволяют некоторым ученым ставить вопрос о связи между ними.

1.   Территориальная близость их места подвига и служения: пустыня при впадении Иордана в Мертвое море.

2.   Параллель между крещением Иоанновым и ритуалом омовения у ессеев.

3.   Призыв к покаянию в условиях приближающегося мессианского посещения.

Но на самом деле эта на первый взгляд привлекательная гипотеза больше порождает проблем, нежели разрешает, так как нет никаких намеков на таковую связь в новозаветных документах185.

Вывод: в данном случае нужно говорить не о взаимном влиянии и, тем более, не о происхождении христианства из общины ессеев, а просто о проявлении и у одних и у других общих особенностей иудаизма того времени.

Примечательно, что в Новом Завете упоминаются все иудейские секты того времени, кроме ессеев. Существует гипотеза, объясняющая это умалчивание их последующим обращением ко Христу, что в настоящий момент никак не может быть подтверждено.

Иродиане

Вероятно, это последователи династии Иродов. Как предполагают, иродиане считали, что именно из представителей династии Иродов выйдет ожидаемый Мессия, и ратовали за укрепление позиций этой династии. По этой причине явление Иисуса Христа привело их к неприятию Господа еще в начале Его служения в Галилее (Мк 3:6). Они видели в Нем конкурента своим династическим чаяниям, и, когда был поднят вопрос о предании Его властям, иродиане объединились с фарисеями (Мф 22:15-16). Подчеркнем, что про эту группу ничего доподлинно неизвестно, но если такая гипотеза об иродианах верна, то они должны были быть в меньшинстве, так как династию Иродов иудеи совсем не поддерживали.

Книжники

В Евангелии упоминаются также книжники, которые иногда именуются «законниками» или «учителями». Книжники и фарисеи осуждены Христом: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры» (Мф 23:13). Книжники и фарисеи – это разные категории людей. Все книжники, как правило, были фарисеями, но не наоборот. Такие фразы, как «книжники из фарисеев» (Мк 2: 16) и «книжники фарисейской стороны» (Деян 23:9), наводят на мысль, что среди них могли быть и представители других течений (скажем, саддукеев).

Книжники – это особая каста знатоков Закона. Они являлись учеными в том смысле, что

– хранили предание, исследовали и заучивали Писание, тщательно разрабатывали Закон;

–  обучали Закону учеников;

– были экспертами в Законе и практически осуществляли предписания Закона при принятии важных решений. Так, Ирод их вызвал, когда потребовалось выяснить, где должен родиться Христос. Они ответили, что в Вифлееме Иудейском, как написано у пророков (Мф 2:4).

Книжники благодаря постоянному изучению предания и Писания являлись его устными хранителями. Они были также и судьями, входили в Синедрион – высший иудейский религиозный совет. Синедрион образовался после плена как продолжение совета семидесяти, избранного Моисеем (Исх 24:1; Числ 11:16). Римляне не отрицали местные законы, если они не входили в противоречие с римским правом, и частично Синедрион обладал независимостью в принятии решений, по крайней мере касательно религиозных и гражданских вопросов.

Зелоты

Это четвертая группа, которую особняком упоминает Иосиф Флавий, но поскольку он не включает их в число религиозных школ, упомянутых выше, то в данном случае у него шла речь о не до конца оформившейся группе186.

Зелоты характеризовались национализмом, они отказывались платить римлянам подать и готовились к освободительной войне. Иудейское восстание, в значительной степени ими организованное, привело к разрушению римлянами Иерусалима (70 г. н.э.) и катастрофе для иудеев.

Один из двенадцати апостолов именовался Симоном Зелотом (Лк 6:15), или Кананитом (Мф 10: 4). По всей вероятности, он придерживался раньше движения зелотов. Поразительно, что наряду с Симоном среди ближайших учеников Господа был также сборщик податей для язычников римлян Матфей. Этот факт ярко демонстрирует, насколько выше был Спаситель в отношении всех человеческих разделений.

В заключение следует отметить, что подавляющее большинство палестинских иудеев не принадлежали ни к одной из вышеперечисленных сект и групп. Они презрительно именовались иудейской элитой «ам ха-арец» – «народ земли», то есть те, кто по невежеству или безразличию не соблюдали Закон скрупулезно. От них, судя по различным данным, всячески отгораживались фарисеи и представители знати. Надо полагать, именно их Господь сочувственно именует «овцами, не имеющими пастыря» (Мф 9: 36).

Наконец надо сказать, что противостояние иудаизма и эллинизма в Святой Земле после эпохи Александра Македонского привело к образованию перечисленных здесь сект и школ. Иисус Христос не «подходил» ни одному из этих течений, но при этом Сам совершенно одинаково готов был принять в Свое общение любого человека.

6.1.3. Иерусалимский храм и его ритуал 187

Центральной для библейской традиции является идея о том, что Бога следует почитать посредством жертвоприношений. Существовали различные виды жертвоприношений. К наиболее важной категории относились те, которые искупали грехи (предназначались почти исключительно для тех случаев, когда Закон был нарушен непреднамеренно), и те, которые рассматривались в качестве трапезы, разделенной с Богом (подчеркивали близкие отношения между человеком и Богом: сжигание определенных частей жертвенных животных в качестве приношения Богу и поедание остальных частей участниками трапезы).

Жертвоприношения должны были проводиться священниками, потомками первого священника Аарона, брата Моисея. Им помогали служители-левиты.

Во дни Господа главным ритуалом храмового богослужения были ежедневные всесожжения от имени всего Израиля, которые совершались дважды: утром и днем. При этом совершающие богослужение священники чередовались по семьям и по жребию, как это описано в рассказе о рождестве Иоанна Крестителя (Лк 1: 8-9)188.

Общественное богослужение дополнялось частными жертвоприношениями различного характера. Одно из них было предписанное Законом жертвоприношение на сороковой день за рождение ребенка. Обычно оно состояло из годовалого ягненка для всесожжения и голубя или горлицы для частной жертвы за грех. Но тем, кто не мог позволить себе покупку ягненка, разрешалось приносить вместо него второго голубя или горлицу, как это совершило Святое семейство (Лев 12:6-8; Лк 2: 22-24).

Храм, который посещал и где молился Иисус Христос, начал перестраиваться Иродом Великим в 19 году до Р.Х. Главное здание было закончено уже после Рождества Христова (9 г. н.э.), но работы продолжались еще много лет (Ин 2: 20). Храм располагался на горе, при этом для выравнивания храмовой платформы Иродом был построен фундамент, охватывающий территорию около 14 гектаров.

По периметру этой платформы были выстроены крытые портики (притворы), в одном из которых происходили события, описанные в Евангелии от Иоанна (Ин 10:23 и далее) и Деяниях (Деян 3и далее). Таким образом, получился замкнутый четырехугольный двор, куда допускались и язычники и где располагались изгнанные Господом менялы и торговцы жертвенными животными (Мф 21: 12 и пар.).

Храм до его вторичного разрушения в 70 году по Р.Х. оставался не только центром иудейского религиозного благочестия, но и центром еврейской автономии в той степени, в какой она сохранялась в условиях иноземных завоеваний189.

6.1.4. Иудейские праздники

6.1.4.1.   Еврейский календарь

Еврейский календарь следовал вавилонской системе использования лунных месяцев внутри солнечного года. Разница в одиннадцать дней, которая существует между лунным и солнечным годом, компенсировалась с помощью дополнительного месяца, добавлявшегося в конце зимы примерно каждые три года. Но существовали и сектантские календари, – например, у кумранитов использовался календарь с солнечными месяцами.

Помимо системы добавочных месяцев существовала процедура наблюдения точного времени новолуния для определения начала каждого лунного месяца, отчего зависели дни праздников, имевших определенные числа внутри этих лунных месяцев. Но неизменным оставалось время празднования суббот, которое было раз и навсегда закреплено Божественным установлением за седьмым днем недели.

6.1.4.2.   Суббота

В субботу был запрещен широкий круг созидательных работ, воздерживаясь от которых человек подражает Творцу, Который «почил от дел Своих» в седьмой день (Быт 2:1-3). Постепенно складывался устав о субботнем ритуале: трапезе, чтении Торы и особых молитв (о чем говорят иудейские источники II века). Хотя нет полной ясности, так ли все это было принято до иудейской войны. Во всяком случае, суббота являлась своеобразным святилищем во времени, укрывавшим от суеты ежедневных дел и создававшим ощущение святости в каждом еврейском доме и семье190.

6.1.4.3.   Другие памятные дни

Три праздника – Пасха, Пятидесятница (Шавуот) и Кущи (Суккот) – были паломническими (в эти дни надлежало совершить путешествие в Иерусалим к Храму), так как являлись воспоминанием истории освобождения Израиля во время Исхода. Пасха из них являлась центральным событием. Праздничный пасхальный ужин (седер) был жертвенной трапезой. Пятидесятница была тем днем, когда в соответствии с позднейшей хронологией произошло дарование Закона на горе Синай. Наконец, шалаши (суккот), в которых евреям предписывалось жить в течение семи дней праздника Кущей, символизировали временные жилища израильтян на пути в землю Обетованную.

Из других праздников упомянем праздник Обновления (Ханука), когда отмечалась победа над Селевкидами в 168–164 годах до Р.Х. и возобновление храмового богослужения, а также праздник Дня Очищения (Йом Киппур), в который совершалась искупительная жертва за весь народ, описанная в книге Левит (Левит 16).

6.1.5. Синагога

Множество событий новозаветной истории связаны с упоминанием синагог и синагогальной службы. Но, как ни странно, почти нет точной информации об их происхождении. Видимо, после вавилонского плена в диаспоре стали появляться здания для молитвы и учения. Для диаспоры синагога (от греч.συναγωγή – собрание) стала главным средством сохранения традиции. Но в самой Палестине археологических находок синагог, относящихся к интересующему нас времени, очень мало191.

Тем более трудно восстановить порядок службы в этих молитвенных домах, как он происходил до катастрофы 70 года. Существуют свидетельства, что в богослужении в подражание ритуалу Храма использовались псалмы и для назидания читалось Писание (см. Лк 4: 16-30). Но принципиальным отличием было то, что в синагоге не совершались никакие жертвоприношения.

Поскольку после иудейского восстания иудаизм существенно изменился, ныне доступный более поздний раввинистический материал не может безоговорочно использоваться для реконструкции картины синагогального богослужения Израиля до этого рубежа192.

6.2. Обзор языческой религиозной и культурной среды

Как уже говорилось в пп. 5.1 и 5.2, в первохристианском мире внешние формы управления были созданы римлянами, а культурные корни были эллинистическими. Успех политики Рима во многом был обусловлен сложившимся культурным единством народов, которые были им покорены. Так как, несмотря на различия в национальных традициях, эти народы глубоко осознавали свою принадлежность общему для всех миру.

Для изучения Нового Завета в целом необходимо знакомиться с языческим религиозным и культурным миром, для того чтобы лучше понимать, каково было мироощущение людей, к которым была обращена новозаветная весть.

Но поскольку в Четвероевангелии практически отсутствует информация о контактах с языческим миром (хотя, конечно, он постоянно подразумевается как фон событий), то в данном Введении в этом разделе можно ограничиться отсылкой к учебнику по истории древнего мира193, а также к соответствующим разделам цитируемых выше Введений в Новый Завет194.

7.Терминология

7.1. Термин «Новый Завет»

Выражение «Новый Завет» теперь ассоциируется с корпусом христианских текстов, но такое понимание возникло не сразу. Первоначально библейское понятие «Завет» относилось к особым отношениям Бога с людьми. При этом надо иметь в виду, славяно-русский религиозный термин «завет» представляет собой точный перевод греческого слова бю&фсп, которое в светском греческом языке относится к определенному типу юридического соглашения, связанного с посмертной волей человека (отсюда «завет» и «завещание» – слова одного корня).

В свою очередь бюврхц в библейских переводах с иврита на греческий устойчиво соответствует слову bent, которое только на периферии своей семантики может означать «завещание», а основное его значение имеет другой смысловой центр. Bent прежде всего означает «согласие, договор, союз», то есть согласное проявление воли сторон относительно единой цели195.

В Библии говорится о «завете», когда Бог обещает Ною, Аврааму, Исааку, Иакову, Давиду особую помощь и благословение. Но особое значение традиция придавала тому Завету, который Бог заключил с Моисеем и народом через принесение жертв и окропление кровью (Исх 19: 5; 24: 3–8).

За 700 лет до Р.Х. пророк Исаия писал об обращении Господа к Своему отроку, который будет «поставлен в завет для народа» (Ис 42:6).

А когда Иудейское царство рушилось под натиском захватчиков, пророк Иеремия изрек слова:

«Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской (курсив мой. – Прот. А. Е.)... Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» (Иер 31: 31-34; ср. 34:25).

Из текста следует, что этот завет характеризуется следующим:

–  он будет последним в ряду таких союзов с Богом;

–  требования Закона станут внутренним императивом сердец, и тогда наконец Израиль будет следовать им уже неукоснительно;

–  тем самым завет назван «новым» не только потому, что это будет просто «обновлением, возобновлением» прежнего завета, но каким-то исключительным Божиим действием, которое свершится помимо обычного научения в Законе («не такой завет (курсив мой. – Прот. А Е.), какой я заключил с отцами их... И уже не будут учить друг друга... ибо все сами будут знать Меня... Я прощу беззакония их»).

Такое понимание подтверждается в Послании к евреям, где целиком приводится пророчество Иеремии (Евр 8: 8-12) и разъясняется, что новизна завета обусловлена появлением нового, иного, Первосвященника «вовек по чину Мелхиседека» (Евр 7: 15, 21). Сточки зрения автора послания принесение принципиально иной искупительной жертвы – вечной жертвы Тела и Крови Христа (Евр 9:11-15; 10:10) – и является причиной превосходства, совершенства и полноты Нового Завета («А где есть прощение грехов, там не нужно приношение за них» Евр 10:18).

Здесь же содержится утверждение необходимости смерти Ходатая Нового Завета для исполнения обетования (Евр 9:15-16), что и явилось причиной указанного способа перевода bent на греческий и славянский языки как «завещание, завет», в смысле выражения посмертной воли.

Тема Нового Завета вновь появляется в (Иер 32:40; Иез 16:60,62; 37: 26), но после этих текстов VI века до н.э. практически исчезает до появления вновь в кумранских рукописях (см. стр. 94).

В евангельской истории Сам Господь говорит о «Новом Завете», когда совершает его установление на Тайной Вечери. Поскольку Евангелия написаны позднее Посланий Апостола Павла, то обратимся к его свидетельству:

«Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: «приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание». Также и чашу после вечери и сказал: «сия чаша есть новый завет (курсив мой. – Прот. А Е.) в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (1 Кор 11: 23-25).

Можно привести и другое место:

«Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками. Вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога Живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца. Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога. Он дал нам способность быть служителями Нового Завета (курсив мой. – Прот. А.Е.), не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит. <... > Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением, а не так, как Моисей, [который] полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего. Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета (курсив мой. – Прот. А.Е.), потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их. Но когда обращаются к Господу, тоща это покрывало снимается... для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы... для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого» (2 Кор 3:2-6,12-16; 4:4).

В начале отрывка читатель несомненно отсылается к (Иер 31: 31- 34) (завет, «написанный в сердцах»), затем Новый Завет представлен основывающимся на подлинной интерпретации Писания. Согласно ей, Тора возвещает о смерти и Воскресении Мессии. Такой упор на истинную экзегезу Писания никак не может указывать на отказ от Ветхого Завета, понимаемого здесь как Пятикнижие, но напротив, означает подтверждение его непреходящей ценности. Писания Израиля остались Писаниями и для христиан.

Только со II века христиане стали называть «Новым Заветом» корпус своих писаний, и лишь по прошествии длительного периода времени средиземноморские церкви пришли к согласию относительно книг, входящих в каноническое собрание (см. приложение 3).

7.2.Термин «Евангелие» 196

Греческое слово εύαγγέλιον переводится как «благая, добрая, радостная весть». В греческом языке классического периода εύαγγέλιον имело также значение «воздаяния, награды за радостную весть», благодарственной жертвы за нее. В эпоху позднего эллинизма в контексте культа римского императора это слово приобрело специфически религиозный смысл, то есть уже тогда, в языческие времена, означало не любую радостную весть. Так стали называться сообщения о различных событиях из жизни обожествленного императора.

7.2.1. Ветхозаветные истоки термина «Евангелие»

Известны еврейские истоки новозаветного употребления слова εύαγγέλιον в значении вести о мессианском спасении, которую принес Иисус Христос (то есть что Он – это ожидавшийся евреями Мессия).

В еврейской Библии употребляется слово besora в значениях «весть», «радостная весть». В греческом переводе – Септуагинте, которая была писанием первых христиан, – ему соответствуют слова, родственные εύαγγέλιον. Например, во Второй книге Царств описывается война. Давида с Авессаломом и гибель последнего. Авессалом – сын Давида, который восстал на отца и погиб страшной смертью. Его бросили в лесу в глубокую яму и наметали над ним огромную кучу камней. Это убийство совершили клевреты царя. И вот военачальник Ахимаас собрался оповестить Давида об этом: «Ахимаас, сын Садоков, сказал Иоаву: побегу я, извещу царя, что Господь судом Своим избавил его от рук врагов его. Но Иоав (другой слуга. – Прот. А.Е.) сказал ему: не будешь ты сегодня добрым вестником; известишь в другой день, а не сегодня, ибо умер сын царя. И сказал Иоав Хусию (еще один военачальник. – Прот. А.Е.): пойди, донеси царю, что видел ты. И поклонился Хусий Иоаву и побежал. Но Ахимаас, сын Садоков, настаивал и говорил Иоаву: что бы ни было, но и я побегу за Хусием. Иоав же отвечал: зачем бежать тебе, сын мой? не принесешь ты доброй вести» (курсив мой. – Прот. А.Е.) (2 Цар 18:19-22).

Совершив убийство беззаконного, но тем не менее любимого кротким Давидом сына (далее описывается горе Давида по этому поводу, невзирая на то что кончилась междоусобица, которую затеял сын), военачальники спорят, доносить ли о совершившемся. Кто-то чувствует, что благой вестью для царя Давида это являться не будет, кто-то хочет отличиться и доложить скорее. Здесь, когда говорится б вестнике и вести, при переводе устойчиво используются слова, родственные паре besora – εύαγγέλιον.

В Книге пророка Исайи есть знаменитое мессианское место: «Как прекрасны на горах ноги благовестника (курсив мой. – Прот. А.Е.), возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение» (Ис 52: 7). Здесь в еврейском первоисточнике тоже употреблено слово, однокоренное с besora (mebasser – вестник, благовествующий). Ему соответствует в греческом переводе причастие от глагола εύαγγελίζομι (благовествовать), опять же однокоренное слову εύαγγέλιον.

Подтверждение того, что древнее понимание этого слова в еврейском тексте Исайи было мессианским, мы находим в кумранском библейском комментарии. В одной из рукописей содержится интерпретация образа Мелхиседека (вышедшего навстречу Аврааму с вином и хлебом) как эсхатологического избавителя. Текст относится к I веку до Р.Х., то есть не зависит от христианской литературы. И поэтому для нас чрезвычайно важно, что в этом кумранском свитке встречается толкование (Ис 52:7): «Горы – это пророки, а вестник – это мессия»197. В мессианском смысле толкует (Ис 52: 7) Апостол Павел в Послании к римлянам (Рим 10: 15), а затем и вся христианская традиция.

Итак, задолго до того как прозвучала евангельская весть, греческий термин получил библейское применение в Септуагинте, причем с мессианским оттенком.

7.2.2. Слово «Евангелие» в современном языке

В современном языке слово «Евангелие» имеет два значения.

Одно значение – литературное. Письменные памятники, которые описывают жизнь, смерть и Воскресение Иисуса Христа, составляют совершенно особый жанр христианской литературы, удовлетворяя критериям которого, они именуются Евангелиями.

Другое (и главное) значение – богословское или теологическое. В Новом Завете этот термин стал употребляться в особом смысле, связанном с христианской миссионерской деятельностью, то есть это не любая радостная весть, а благая весть – провозвестие радости о спасении во Христе Иисусе.

Теологическое значение в свою очередь распадается на две части.

1.  И сама благая весть («Начало Евангелия Иисуса Христа» (Мк 1:1) – как заглавие всего последующего повествования),

2.   и проповедь о ней именуются в священных текстах словом «Евангелие» («Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия» – Мк 1:14).

В наших канонических Евангелиях слово εύαγγέλιον еще не употребляется как название письменного сочинения, то есть во времена евангелистов такой жанр еще не сложился, а термин εύαγγέλιον встречается только в теологическом значении в двух смыслах (см. два примера выше). Об использовании слова в литературном значении будет сказано ниже.

7.2.3. Использование в Новом Завете термина «Евангелие»

Апостол Марк начинает свое Благовестив словами: «Начало Евангелия Иисуса Христа...» (Мк 1:1). Возможно, в слове εύαγγέλιον, которое употребляется здесь в греческом оригинале, есть указание на авторское название этого сочинения. Высказано предположение, что именно это выражение (Мк 1:1) решающим образом повлияло на определение особого жанра христианской письменности. У самого евангелиста εύαγγέλιον здесь, как и в других местах первой главы, конечно, имеет не литературный, а, как было указано, теологический смысл обозначения проповеди Христа. «Начало Евангелия», то есть начало изложения благой вести.

Привычные для нас названия: «Евангелие от Матфея», «Евангелие от Луки» и т.д. – возникли после написания этих книг, потому что это, по существу, уже определение их как жанра христианской литературы. Тем самым, в названии «Евангелие от Матфея» содержится характеристика книги. Жанровое определение Евангелий не принадлежит, конечно, их авторам, которые не думали заключать их в такие рамки.

В связи с тем что речь идет об одном исключительном событии спасения, совершившемся в Иисусе Христе, и совершившемся раз и навсегда, ему соответствует одно провозвестие. Поэтому εύαγγέλιον не имеет в Новом Завете множественного числа, то есть употребляется абсолютно, без определений, указывающих на содержание этой вести, ибо оно заключается в самом наименовании. Например, у апостола Павла говорится: «Ибо я не стыжусь благовествования (по-гречески здесь единственное число το εύαγγέλιον – Прот. А.Е.) Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим 1: 16). Апостол не расшифровывает, что содержит в себе это благовествование. И в другом послании: «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам...» (1 Кор 15:1). Обратим внимание, что апостол Павел, который является первым по времени новозаветным писателем – его послания написаны раньше Евангелий, – не упоминает почти никаких событий из жизни Господа и не обращается к Его учению за исключением повествования о Тайной вечере, о смерти и о Воскресении. Остальное для него менее существенно. Возможно, потому, что в первоначальном понимании слова и дела Спасителя еще не были частью «Евангелия». Реальная встреча с Распятым и Воскресшим – вот источник всепобеждающей силы, преобразившей жизнь Савла, ставшего Павлом.

Итак, Евангелия, которые уже являются повествованиями о словах Христа и о Его делах, очевидно, появились как законченные литературные памятники позднее и знаменовали собой рождение нового литературного жанра.

Тем самым употребление слова «Евангелие» апостолом Павлом отличается от употребления в наших канонических Евангелиях, то есть значение термина еще не устоялось полностью.

7.2.4. Употребление термина у мужей апостольских и у ранних отцов Церкви

Во второй половине I века «Евангелие» по-прежнему понималось как указание на содержание христианского провозвестия, то есть продолжал бытовать теологический смысл этого слова. По мере того как нормативный авторитет Господа Иисуса Христа переходил на книги, сообщавшие о Его делах и словах, «Евангелие» становилось литературным термином.

Самое раннее известное нам употребление этого слова для обозначения именно письменного документа (рубеж I-II вв.) мы находим в знаменитом сочинении «Дидахе» («Учении двенадцати Апостолов»), одном из древнейших сохранившихся сводов предписаний церковного устройства. «Обличайте друг друга не во гневе, но в мире, как имеете в Благовествовании»198. Здесь нет явного указания на книгу, но чувствуется обращение к некоему документу.

Во Втором послании святого Климента, папы Римского (которое, по-видимому, принадлежит не его руке, а написано неизвестным автором приблизительно в середине II века, что точно установить невозможно), слово «Евангелие» встречается в значении письменного рассказа об Иисусе Христе: «Ибо Господь говорит в Евангелии (и далее цитируется. – Прот. А.Е.): если вы не сохраните малого, кто вам даст великое?»199 Угадывается неточная цитация Евангелия от Луки: «Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом» (Лк 16: 10). Для нас существенна фраза: «Ибо Господь говорит в Евангелии». Здесь явно имеется в виду книга.

Наконец, в «Апологии» мученика Иустина, написанной в 50-х годах II века, мы впервые встречаем слово «Евангелие» во множественном числе, как название литературного жанра, представленного некоторым количеством произведений: «Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть Тело Мое»200. Поразительна точность установительных слов, хотя совершенно очевидно, что Иустин цитирует по памяти. Многие сочинения древних авторов – мужей апостольских или апологетов, то есть самых ранних после апостолов христианских писателей, – изобилуют цитатами из Священного Писания, что показывает исключительное отношение к этому тексту первых христиан и замечательно свидетельствует о подлинности наших Евангелий, так как по этим отрывкам можно восстановить практически полностью учение канонических Евангелий.

Таким образом, εύαγγέλιον со временем стало пониматься как письменное изложение истории Господа нашего Иисуса Христа-теологический смысл сплелся с литературным. Близость двух значений термина εύαγγέλιον обнаружилась в том, что четыре канонических текста стали называться «Евангелиями от Матфея» («по Матфею»), «от Марка» («по Марку») и т.д. Возможно, у этих сочинений были и авторские названия, но мы их не знаем. Во всяком случае, со II-го века засвидетельствована единая теологически значимая формула, необходимая для дифференциации большого числа письменных свидетельств о Христе: «Евангелие по», или «Евангелие от» (εύαγγέλιον χατά). За нею стоит представление, согласно которому единственное Евангелие (в теологическом смысле) существует в различных изложениях, то есть здесь имеется в виду одновременно и литературное значение термина.

В одном из древнейших перечней канонических книг, употреблявшихся Западной Церковью, «Фрагменте Муратори» или «Каноне Муратори» (по имени ученого, который его обнаружил), Евангелие от Луки обозначается просто, как «третья книга Евангелия, по Луке» («tertium evangelii librom secundum Lucam»). To есть для автора-составителя списка (датируется он II веком)201 важно, что это третье по порядку изложение благовестил, а затем уже то, что автором его является апостол Лука.

Церковные писатели II-IV веков (сщмч. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий) говорят не только о принятых Церковью Евангелиях, но и о евангелиях по Фоме или по Василиду, по евреям, по египтянам и т.д., отвергая эти тексты как еретические и сомневаясь в их авторстве. Потому что под «Евангелием» у них понималось в том числе и название литературного жанра, к которому относились разные сочинения. Так что они не отказывались применять этот термин к спорным и даже ложным книгам. Итак, возникнув в языческой среде, термин «Евангелие» в христианстве получил новую жизнь. Для нас это слово остается в первую очередь великим в теологическом смысле, как обозначение вести о спасении во Иисусе, Христе Господе нашем.

7.2.5. Одно Евангелие или несколько

Церковь принимает четырехчастный канон Евангелий как должное, однако наличие нескольких различных свидетельств о Христе уже в древности считалось проблемой202. Поэтому с ростом числа повествований о земной жизни Господа (Лк 1: 1-3) возникло противоположное стремление свести их все к одному. Наиболее известны две такие попытки, предпринятые в середине второго века. Одна из них была сделана раннехристианским ересиархом Маркионом (ум. ок. 160 г.), который составил свой новозаветный канон из Евангелия от Луки и десяти посланий Апостола Павла, отредактировав их в соответствии со своей доктриной.

Для нас более значимым является опыт ученика Иустина ФилософаТатиана (ум. ок. 175 г.). Его труд Диатессарон (от греч. τό διά τεσσάρων– «по четырем»), в котором четыре Евангелия сведены в единое непрерывное повествование, явился первой евангельской «гармонией». Текст этой книги не сохранился, однако представление о ней можно составить по дошедшим до нас фрагментам, комментариям и частичным переводам. Так, при раскопках в Дура-Европос (низовье реки Евфрат) в 1933 году был обнаружен фрагмент Диатессарона, написанный не позднее середины III века. В нем описание обращения Иосифа Аримафейского к Пилату с просьбой о погребении Господа представляет собой сложную компиляцию из отрывков канонического текста, взятых в последовательности: (Мф 27:56); (Мк 15:40); (Лк 23:49); (Мф27:57); (Мк 15:42); (Мф27:57); (Лк 23:50); (Мф 27:57); (Лк 23:51); (Мф 27:57); (Лк 23:50); (Ин 19:38); (Лк 23: 51). Очевидно, феномен нескольких биографий одного Лица, имеющих равную достоверность и пользующихся одинаковым уважением, не имел параллелей в античности, что могло беспокоить образованного автора. Возможно, Татиан полагал, что, объединив сведения из четырех Евангелий, легче представить «историю Иисуса» в целом, и вместе с тем он хотел составить «правдоподобный» рассказ, лишенный «противоречий и расхождений». Он, как и многие последующие авторы, стремившиеся к согласованию Четвероевангелия, достигал своей цели путем редукции. Например, Татиан опустил родословие в Евангелиях от Матфея и Луки, что критиковал епископ города Кирра на Евфрате блаженный Феодорит, считая это проявлением ереси докетизма, так как тем самым умалчивается происхождение Господа по плоти от семени Авраамова и Давидова. Книга Татиана в Сирийской Церкви применялась вместо канонических Евангелий до V века включительно. В IV веке началось движение против Диатессарона, и, по-видимому, не только из-за уклонения в ересь его автора. Уже Евсевий Кесарийский скептически относился к этому труду, называя его «лоскутной мешаниной из Евангелий»1. Епископ Едессы Раббула (ум. 436 г.) приказал своим пресвитерам позаботиться о том, чтобы в церквах читались четыре отдельных Евангелия. А блаженный Феодорит в 423 году выявил около двухсот экземпляров Диатессарона, которые он, по собственному выражению, «собрал и изъял из обращения, а вместо них ввел Евангелия четырех евангелистов»203. Таким образом, с авторитетом свидетельства святых апостолов не мог сравниться набор сведений о жизни Христа, вычлененных из Писания и расположенных в предполагаемом хронологическом порядке.

Известна мысль Иринея Лионского о значимости числа благовестников. Он говорит, что Церковь признаёт единственное Евангелие в четырех формах (τό εύαγγέλιον τετράμορφον). «Невозможно, чтобы Евангелий было больше или меньше, чем сколько их есть сейчас, как есть четыре стороны света и четыре главных ветра... Четыре живых существа [из видения Иезекииля (1: 10) и Апокалипсиса (4: 7)] символизируют четыре Евангелия... и было четыре завета с человечеством, с Ноем, Авраамом, Моисеем и Христом»204.

Итак, великая тайна благочестия – явление Бога во плоти (1 Тим 3:16) – требует четырех авторитетных свидетельств, являющихся не биографиями, но четырьмя словесными иконами одного Лица. Именно поэтому Евангелия нельзя объединять так, как собираются воедино различные сведения при составлении жизнеописания.

Однако потребность в гармонизации четырех благовестий порождала новые опыты подобного рода. Так, блаженный Августин (V в.) в своем труде «De concensu evangelistarum libri quattuor» («О согласии евангелистов»)205 предпринял новую попытку согласования Евангелий.

С тех пор в европейской библеистике существует давняя традиция составления евангельских синопсисов. Первый из них (только для Евангелий от Матфея, Марка и Луки) был издан в 1774–1776 годах Грисбахом, который ввел в употребление термин «синоптические Евангелия» для этих трех текстов. Из современных работ наиболее известны издания, подготовленные Аландом (греческий206 и английский тексты207), и синопсис Бенуа и Буамара (французский текст208).

7.3. Термин «канон»

От термина «канон» происходит название «канонические» Евангелия. Считается, что греческое слово χανών происходит от χάνη, что значит «камыш», «тростник», то есть прямая палка. В свою очередь греки заимствовали его из семитской языковой среды. Потом в порядке возникновения переносных смыслов значение слова эволюционировало: «отвес, линейка для графления у писца», и дальнейшая абстракция – «правило, норма, мера, образец». От «камыша» – к «образцу», отвлеченному понятию.

Во множественном числе (χανόνες) слово приобрело значение «таблицы». Александрийские филологи II века до Р.Х. назвали «канонами» составленные ими списки образцовых греческих писателей. Таким образом, в употреблении этого слова у александрийцев сошлись два элемента значения. С одной стороны сборник, формальный перечень, с другой – содержательная мера, согласно которой в сборник включаются только образцовые сочинения. Таким образом, появляется еще одно значение слова – «сборник».

Оба значения реализуются и при отнесении термина χανών к Новому Завету. Итак, с одной стороны, это сборник Священных книг христианской Церкви, а с другой стороны, Писания включаются в него исходя из содержательного принципа, который входит в понятие канона, потому что наши канонические Евангелия были выбраны Церковью на основании определенного критерия. Насколько известно на настоящий момент, впервые χανών применяется к Священному Писанию как к сборнику в Послании о Никейском соборе свт. Афанасия Александрийского (ок. 350 г.)209, где говорится, что «Пастырь» Ерма в канон не входит210 (μή όν έχ τοΰ χανόνος).

В текстах, вошедших в Новый Завет, слово χανών употребляется в значении «правило», «критерий оценки». Например, в смысле «правило» оно встречается в (Гал 6:16): «Тем, которые поступают по сему правилу (τώ χανόνι), мир им и милость, и Израилю Божию». Само правило сформулировано выше: «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал 6:15).

В церковном употреблении χανών в значении «словесная формулировка нормы» входит в выражения «правило истины», «правило веры» (χανών τής άληθείας и χανών τής πιτεως). Это термины, которые обозначали основное содержание веры и формулировку ее главных истин в вероисповедных текстах. Здесь имеется в виду и содержание веры и та формулировка, в которую содержание облекается. Скажем, через принятие Символа веры Церковь утвердила формулировку содержания своей веры, которая стала каноном211.

7.4. Термин «апокриф»

Слово «апокриф» (άπόχρυφος) происходит от глагола άπόχρύπτω (сокрывать, прятать). Так назывались гностиками212 сочинения, в которых были изложены их тайные эзотерические учения. Когда гностики употребляли этот термин, они не вкладывали в него никакого отрицательного смысла, они просто говорили о том, что их тексты таят в себе особый смысл, и поэтому называли свои сочинения апокрифами. Церковные писатели заимствовали этот термин у гностиков и переосмыслили его значение. У сщмч. Церкви – Иринея и Тертуллиана (II-III вв. по Р.Х.) он использовался для обозначения писаний поддельных и ложных. Употреблять их в богослужебных целях и даже читать дома запрещалось (см., например, 59-е правило Лаодикийского Собора213, 4-е Огласительное поучение свт. Кирилла Иерусалимского214).

У блаженного Августина (V в.) апокриф – это книга, происхождение которой отцам неизвестно. В дальнейшем на Западе значение слова было расширено и так могли обозначаться произведения, не включенные в перечень канонических. На Востоке это слово сохранило в первую очередь отрицательное звучание, хотя также применяется к религиозным произведениям, посвященным событиям и лицам библейской истории, не включенным Церковью в канон и по преимуществу являющимся псевдоэпиграфами (текст с недостоверным указанием авторства)215.

По своей литературной форме, жанровой принадлежности и наименованию новозаветные апокрифы делятся на апокрифические евангелия216, деяния, послания и апокалипсисы.

«Евангелиями» называются относительно немногие неканонические книги. В частности, раннехристианское сочинение, известное теперь как «Протоевангелие Иакова», в древнейшем из сохранившихся списков III века имеет заглавие «Рождение Марии. Откровение Иакова»217. Но ни один апокриф, даже именующийся «евангелием», не является полным повествовательным Евангелием (включающим проповедь/страдание/Воскресение).

7.4.1. Классификации апокрифических евангелий

В литературе можно встретить различную классификацию апокрифических евангелий218. Предлагаемое ниже деление на три группы лишь одно из возможных219, поскольку общепринятого способа классификации нет220.

Сочинения, связанные с традициями, которые легли в основу канонических Евангелий. К этой группе относят ряд найденных в Египте (Оксеринх) фрагментарных текстов на папирусе, которые не удалось отождествить как отрывки уже известных Евангелий. Сюда же относят так называемые иудео-христианские евангелия («Евангелие евреев» и другие, восходящие к христианам еврейского происхождения) и «Евангелие Петра» (дошедший до нас фрагмент этого текста посвящен описанию суда над Иисусом Христом, крестной казни и Воскресения). Сочинения этой группы «принадлежат к самому раннему слою апокрифической литературы и сохраняют главную формальную характеристику литературного жанра «евангелие» – повествование о земной жизни Господа Иисуса Христа как способ выражения вести о спасении во Христе»221. По особенностям литературной формы, стилистике и языку они наиболее близки к каноническим Евангелиям.

I.  Гностические евангелия, имеющие особую теологическую задачу – передачу тайного знания (гносиса, от греч. γνώσις). В соответствии с гностическими представлениями спасутся только обладатели тайного знания. Вот как это выражено в самом известном из гностических текстов «Евангелие Фомы» (датировка его неопределенна: I-II вв.): «Это тайные слова, которые сказал живой Иисус, которые записал Дидим Иуда Фома. И Он сказал: «Тот, кто найдет истолкование этих слов, не вкусит смерти»222. Видно принципиальное отличие от евангельского провозвестия: нигде Господь не говорит, что нужно искать какое-то особенное истолкование Его слов. Он утверждает, что слова Его «суть дух и жизнь» (Ин 6:63), и они должны не столько истолковываться, сколько «пребывать» в человеке (Ин 5: 38) (в смысле единения с Говорящим). Так же как Бог стал реальным историческим лицом, так и Писание, говорящее об этом, не содержит таинственные слова оракула, а трезвое провозвестие о Личности и судьбе Иисуса Христа в их значимости для спасения.

«Евангелие Фомы» скорее сборник «откровений», нежели Евангелие в привычном нам смысле, поэтому только условно его можно причислить к литературному жанру евангелия. Это наиболее обширный сохранившийся сборник неканонических речений, приписываемых Иисусу (114 речений). Автору уже как бы не нужен образ земного Иисуса. Если вспомнить послания апостола Павла, то в них как бы еше не нужен такой образ, еще живо воспоминание о Христе, еще достаточно для проповеди только сообщений о смерти, Воскресении и Вознесении. Но в отличие от богословия апостола, в данном сочинении не упоминаются ни Крест, ни Воскресение, при этом почти половина высказываний имеет синоптические параллели223. Поэтому в литературном отношении произведения, подобные гностическому евангелию от Фомы, нельзя отнести к жанру Евангелия, но все-таки его традиционно так именуют на основании заголовка, являющегося поздней вставкой224.

II.  Следующая группа апокрифов предполагает существование канонических Евангелий в качестве канонического писания и стремится дополнить те сведения о жизни Иисуса из Назарета, которые содержатся в Евангелиях и которые, как кажется авторам, недостаточно освещены в этих текстах, а также описать жизнь людей, связанных со Спасителем. Для удовлетворения благочестивой любознательности используются фольклорные и мифические материалы, явно возникшие вне всякой связи с историей нашего Господа.

К этой группе относятся, в частности, так называемые евангелия детства. В каноническом Евангелии сведения о детстве и юности Иисуса Христа практически отсутствуют. И это неслучайно, в этом можно усмотреть важный смысл, потому что до явления Господа народу на Иордане Он представлялся окружающим как обычный человек («Не плотник ли Он, сын Марии?» – Мк 6: 3; «не Иосифов ли это сын?» – Лк 4: 22). До Богоявления на Иордане Сын Божий восхотел пребывать в безвестности, и в этом также проявилось Божественное «истощание». Наиболее важны два произведения, относящиеся к этой группе апокрифов, написанные, по-видимому, во второй половине II века. Это так называемое «Протоевангелие Иакова» и «Сказание Фомы, израильского философа, о детстве Господа».

Главная тема «Протоевангелия Иакова» – это прославление Божией Матери и утверждение Ее Приснодевства. Хотя «Протоевангелие» было отвергнуто как канонический текст, оно пользовалось популярностью среди христиан, сюжеты этой книги воздействовали на благочестие и гимнографию. Влиянием этого апокрифа объясняется формирование предания о родителях Божией Матери – праведных Иоакиме и Анне, именно из этого апокрифа взяты их имена, которые поминают на каждом богослужении. На Востоке текст «Протоевангелия» послужил основой для возникновения традиции посвященных Богородице праздников Ее Рождества и Введения во Храм. Из него почерпнуты иконографические подробности изображений Девы Марии, Ее родителей и праведного Иосифа.

Характер второго памятника – «Сказание Фомы, израильского философа, о детстве Господа» – можно почувствовать, хотя бы кратко ознакомившись с ним:

«Когда Мальчику Иисусу было пять лет, Он играл у брода через ручей, и собрал в лужицы протекавшую воду, и сделал ее чистой и управлял ею одним своим словом. И размягчил глину, и вылепил двенадцать воробьев. И была суббота, когда Он сделал это. И было много детей, которые играли с Ним. Но когда некий иудей увидел, что Иисус делает, играя в субботу, он пошел тотчас к Его отцу Иосифу и сказал: Смотри, твой ребенок у брода, и он взял глину и сделал птиц, и осквернил день субботний. И когда Иосиф пришел на то место и увидел, то он вскричал: для чего делаешь в субботу то, что не должно!? Но Иисус ударил в ладоши и закричал воробьям: Летите! и воробьи взлетели, щебеча...»225

«Но сын Анны книжника стоял там рядом с Иосифом, и он взял лозу и разбрызгал ею воду, которую Иисус собрал. Когда увидел Иисус, что тот сделал, Он разгневался и сказал ему: Ты, негодный, безбожный глупец, какой вред причинили тебе лужица и вода? Смотри, теперь ты высохнешь, как дерево, и не будет у тебя ни листьев, ни корней, ни плодов. И тотчас мальчик тот высох весь, а Иисус ушел и вошел в дом Иосифа...»226.

«После этого Он снова шел через поселение, и мальчик подбежал и толкнул Его в плечо. Иисус рассердился и сказал ему: ты никуда не пойдешь дальше, и ребенок тотчас упал и умер... Иосиф позвал мальчика и бранил Его, говоря, зачем Ты делаешь то, из-за чего люди страдают и возненавидят нас и будут преследовать нас? И Иисус сказал: Я знаю, ты говоришь не свои слова, но ради тебя Я буду молчать, но они должны понести наказание. И тотчас обвинявшие Его ослепли (то есть за те два случая с мальчиками обвинявшие ослепли. – Прот. А.Е.). А видевшие то были сильно испуганы и смущены и говорили о Нем: каждое слово, которое Он произносит, доброе или злое, есть деяние и становится чудом. И когда Иосиф увидел, что Иисус сделал, он встал, взял его за ухо и потянул сильно...»227

Еще одно принципиальное место. Мальчик Иисус посрамил учителя этого Фомы (Псевдо-Фомы) – некоего Закхея, причем посрамил прилюдно. Учитель Закхей учил детей греческой азбуке (?!), а Иисус (Псевдо-Фомы) показал, что Он знает гораздо больше, чем сам этот Закхей.

«Когда иудеи утешали Закхея (в этом позоре. – Прот. А.Е.), дитя громко рассмеялось и сказало: «Теперь пусть то, что ваше, приносит плоды, и пусть слепые в сердце своем узрят. Я пришел сверху, чтобы проклясть их и призвать их к высшему, как повелел пославший Меня ради вас»228.

Образ Христа, пришедшего искупить от клятвы, никак не соединяется с тем, кто намерен «проклинать, чтобы призвать к высшему».

Текст кончается рассказом уже нам знакомым.

«И когда Он был двенадцати лет, пришли Его родители по обычаю в Иерусалим на праздник пасхи вместе с другими. Когда же после праздника возвращались домой, Иисус пошел обратно в Иерусалим, родители же думали, что Он идет вместе со всеми. Прошедши дневной путь, стали искать его среди родственников и близких. И, не найдя Его, возвратились в Иерусалим, чтобы искать Его. Через три дня нашли Его в храме, сидящего среди учителей, слушающего Закон и спрашивающего их»229.

И далее эпизод (Лк 2:41-52) пересказывается почти дословно.

Перед нами сказка, восходящая к эллинистической «низовой», как ее называют, литературе. Считалось, что этот памятник написан под влиянием гностических идей, но теперь это мнение не является общепризнанным.

Самое беглое знакомство с апокрифами делает очевидным поразительное отличие их по характеру текста и по заключающемуся в них материалу от канонических Евангелий. В процессе формирования библейского канона апокрифы были окончательно дифференцированы церковным сознанием от богодухновенных книг. И по существу, вопрос о пересмотре отношения к апокрифам не стоял на протяжении более тысячи лет до наступления эпохи Просвещения (см. п. 8.2).

7.5. «Спорные сочинения»

Церковные писатели проводили различие между апокрифами и спорными книгами (греч. άντιιλεγόμενα– спорные сочинения). К последним причисляли сочинения, пользующиеся популярностью и авторитетом не во всей Церкви, а в некоторых ее частях. Так, к спорным относили:

– «Учение двенадцати апостолов», «Дидахе» – замечательный памятник, очень важный для восстановления истории первохристианских общин;

– Послание Варнавы (Варнава – спутник апостола Павла; сейчас считают, что автором послания является не Варнава, упоминаемый в Священном Писании, а кто-то иной);

– книгу «Пастырь» (автор ее Ерм Римский, которого считали в древности тем лицом, которого упоминает апостол Павел в Рим 16: 14);

– Первое и Второе послания Климента, папы Римского (авторство и датировки тоже сейчас оспаривают).

Эти и другие раннехристианские сочинения именуются теперь писаниями мужей апостольских. Длительное время они имели в Церкви большой авторитет и вплотную примыкали к Священному Писанию. Некоторые из них включались в состав канонических книг, но после IV века все они ушли в забвение. Например, единственная сохранившаяся поздняя рукопись «Дидахе» (XI в.) на языке оригинала (греческом) была открыта лишь в XIX веке. Пристальное внимание исследователей обратилось на эту ipynny сочинений, когда протестантский лозунг «возврата к первохристианству» заставил серьезно заняться изучением апостольского века.

7.6. Аграфа 230

Этим термином обозначают речения Господа, встречающиеся не в канонических Евангелиях (от греч. άγραφα – незаписанный), а обнаруженные в других раннехристианских сочинениях (от новозаветных канонических, до апокрифических). То, что Евангелие содержит не все Предание о Спасителе, свидетельствует сам текст: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей» (Ин 20: 30; ср. Ин 21: 25). Кроме того, наиболее известное речение такого рода встречается в книге Деяний святых Апостолов, когда там передается обращенная к эфесским пресвитерам прощальная речь Апостола Павла (20: 17–35). Под конец он наставлял, «что... надобно... памятовать слова Господа Иисуса; ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежели принимать» (курсив мой. – Прот. А.Е.) (Деян 20: 35). Это единственное цитирование слов проповеди Спасителя во всей книге Деяний, и замечательно, что они же и отсутствуют в евангельской традиции, хотя, конечно, имеют параллели в ней (ср. Мф 5:40-42).

Как и в случае со «спорными сочинениями», интерес к этой группе текстов возрос в новейшее время из-за надежды с их помощью «уточнить» евангельское предание. Увлечение аграфами миновало свой апогей в начале XX века, и к концу прошлого столетия число предполагаемых внеевангельских аутентичных речений Господа сократилось до двенадцати231.

8.    Канон Нового Завета 232

Как говорилось выше при обсуждении терминологии (см. п. 7.3), библейский канон – это список произведений, богодухновенный характер которых утверждается Церковью. Обычно принято говорить о формировании канона, но важно подчеркнуть, что его никто не «формировал» внешним способом. Идея канона предполагала, что созданные в лоне Церкви книги ею самой же под водительством Святого Духа и «узнавались», проходили рецепцию, так что истинно богодухновенные книги оказались приняты в качестве канонических, а остальные в канон не вошли. Удивительно, что ход этого важнейшего в истории Церкви процесса покрыт тайной, поскольку невозможно достоверно установить, кто, когда и как первоначально признавал Писания авторитетными. Наука обладает только данными о том, как уже общепринятые решения Церкви о божественном происхождении тех или иных текстов санкционировались каноническими постановлениями какого-либо Собора или почитаемыми отцами.

8.1.Критерии каноничности

В силу вышесказанного, нельзя однозначно определить формальный перечень оснований для установления каноничности, так как в разное время критерии каноничности формулировались по-разному. Из них можно выделить три наиболее употребительных.

Первый, и главный, критерий связан с богословским содержанием книги – соответствие текста «правилу веры», то есть духу христианской традиции. Кроме «правила веры» использовали другие термины: «правило истины», «церковный канон». Если изложенное в книге учение противоречило церковной вероучительной традиции, самоочевидно происходило исключение ее из числа авторитетных.

Два других критерия носят исторический характер и касаются авторства и признания книги в Церкви.

Второй критерий – апостольское происхождение книги, ее связь с ранней апостольской общиной. Этот критерий не применялся в узком смысле: скажем, Евангелия от Марка и Луки не были написаны спутниками Христа, но в предании твердо связывались с апостолами Петром и Павлом. И напротив, ряд текстов, претендующих на происхождение от апостолов, церковным сознанием никогда не почитались как канонические.

Третий критерий – признание и широкое употребление книги в Церкви, отражающее ее духовную ценность.

Важно, что эти три критерия применялись гибко. Существовали разные мнения относительно того, какому из них отдавать предпочтение. Например, блаженный Иероним их иерархию определил таким образом: «Неважно, кто написал Послание к евреям, ибо в любом случае это труд церковного писателя, который постоянно читают в церквах»233. Очевидно, что в данном случае для разрешения вопроса каноничности автору представляется более важным третий из перечисленных критериев.

Кроме того, констатация каноничности опиралась на совокупное диалектичное использование критериев – как богословского, так и двух исторических. Это значит, что в одном случае они могли быть задействованы все, а в другом – все определялось только мнением какого-либо почитаемого святого отца.

Поэтому естественно, что на протяжении нескольких поколений статус ряда книг оставался под вопросом. Хотя точные границы новозаветного канона были установлены не скоро, уже в первые два века христианства по поводу большей части Нового Завета достигли взаимного согласия очень разные и удаленные друг от друга церковные общины.

Среди этих критериев нет упоминания богодухновенности, однако этому есть объяснение. Отцы соглашались, что Священное Писание богодухновенно, говорили о связи каноничности и богодухновенности (Климент Александрийский, II в.)234, но считали это не основой его уникальности, а скорее одной из сторон многогранной деятельности Святого Духа в Церкви.

Можно найти разные свидетельства об области применения термина «богодухновенность»: а) и в отношении Священного Писания (Климент Римский), б) и в отношении человека (Евсевий, Августин, Павел Диакон), в) а также применительно к творениям святых отцов (Григорий Нисский), г) и, наконец, в отношении «богодухновенности» соборного суждения (послание Эфесского Собора)235.

Но с течением времени стали подчеркивать особенный характер вдохновения именно библейских авторов и считать, что категории каноничности и богодухновенности совпадают и относятся к одним и тем же библейским книгам, отличая их от всех других писаний. Принцип богодухновенности канонических книг предвосхитил Господь Своим обещанием апостолам: «Утешитель же, Дух Святой... научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам... наставит вас на всякую истину» (Ин 14:26; 16:13).

8.2. Основные этапы формирования канона Нового Завета

Процесс сложения канона можно проследить (А) хронологически от одного периода истории Церкви к другому – и (Б) географически – от одной поместной церкви к другой.

А. Хронологически обычно выделяют четыре периода формирования.

8.2.1. Ранний период (I в.)

Священным Писанием первых христиан был Ветхий Завет, и везде в Новом Завете (за единственным исключением – «прочие Писания» в 2 Петр 3: 16)236 под «Писаниями» подразумеваются только книги еврейского библейского канона. Сам Господь постоянно ссылался на Ветхий Завет, и Церковь усвоила Его учение о том, что пророчества обрели в Нем истинное исполнение – «Исследуйте Писания... они свидетельствуют о Мне» (Ин 5: 39). При этом делался вывод, что правильно понять ветхозаветный текст можно только через Христа – «ибо... покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета; потому что оно снимается Христом» (2 Кор 3:14).

Как следствие, высшим авторитетом для христиан был не текст еврейской Библии, а Личность Господа Иисуса Христа Сына Божия, Распятого и Воскресшего. Апостолы свидетельствовали именно о Нем, а не проповедовали Ветхий Завет. Поэтому слова Христа сберегались и передавались с особым благоговением (см., например, аграфу в Деян 20: 35; речение Господа о браке в 1 Кор 7: 10; цитату из Нагорной Проповеди в 1 Тим 5:18).

Но что касается христианских текстов, то когда и какие из них впервые стали расценивать наравне с ветхозаветными, точно установить невозможно. Послания апостола Павла, очевидно, начали собирать еще при его жизни. Так, он распорядился, чтобы две общины – в Колоссах и Лаодикии – обменялись его посланиями (Кол 4:16). Вероятно, первой по времени написания книге Нового Завета – Первом послании к фессалоникийцам – апостол говорит: «Заклинаю вас Господом прочитать сие послание всем святым братиям» (1 Фес 5: 27). Наверняка при этом подразумевалось переписывание, а значит, такая возможность должна быть предположена и в отношении других его писем. Ко времени написания Второго послания апостола Петра письма апостола Павла уже причислялись к «Писаниям» и упоминались «все» (2 Петр 3: 15-16). Неизвестно, сколько под этим «все» подразумевается посланий, но ясно, что несколько.

Относительно хождения четырех Евангелий имеется поздняя, но авторитетная фиксация предания в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (IV в.). Он пишет, что в конце I века, «когда первые три Евангелия разошлись повсюду и дошли до ... (апостола Иоанна Богослова. – Прот. А.Е.), он, говорят, счел своим долгом засвидетельствовать их правдивость, но заметил, что в них недостает рассказа о первых деяниях Христовых»237. Весьма показательны в отношении Евангелий слова апостола Павла в Первом послании к Тимофею, когда он объединяет фразой «Писание говорит» заповедь о воле молотящем (Втор 25:4) и слова Спасителя «трудящийся достоин награды своей» из Евангелия от Луки (Лк 10: 7). Это значит, что ветхозаветное Писание и Евангелие расцениваются как имеющие равную значимость.

8.2.2. Период мужей апостольских (конец I – начало II в.)

Когда говорят о мужах апостольских, имеют в виду условно «второе» христианское поколение, имевшее непосредственное преемство от святых апостолов. К ним относят, например, священномучеников Игнатия Антиохийского, Климента Римского, Поликарпа Смирнского и др.

Эти авторы с благоговением относились к книгам Нового Завета как к авторитетным источникам, отличая их от «менее важных»238, хотя по-прежнему именовали их обобщенно «Писанием», и наряду с ними почитали и другие книги: например, Послание Климента Римского, Послание Варнавы, «Пастырь» Ерма, «Дидахе».

Как отмечалось в п. 7.2.4, в этот период у церковных писателей возникает тенденция использовать термин «Евангелие» для обозначения литературных произведений особого жанра, говорящих об Иисусе Христе. Но от этого времени не осталось ни одного точного, а не обобщенного, указания названия конкретного письменного документа, вошедшего в новозаветный канон, кроме Откровения Иоанна Богослова239.

Тексты из новозаветных книг цитируются мужами апостольскими свободно в форме пересказа, парафраза, аллюзии, то есть в их творениях, возможно, в некоторой степени отразилось устное предание.

8.2.3. От эпохи борьбы с гностицизмом до Евсевия Кесарийского (вторая пол. II – первая пол. IV в.)

В этой ситуации возникла неактуальная до тех пор потребность составить формальный перечень почитаемых книг. По-видимому, спровоцировал это представитель гностического течения Маркион (см. о нем п. 7.2.5). В то же время появились и многие другие маргинальные сообщества, которые имели собственные священные книги. Негодование церковного сознания по поводу отсутствия в каноне Маркиона книг, входящих теперь в Новый Завет, выражено в сочинении священномученика Иринея Лионского «Против ересей» (конец II в.), а также у Тертуллиана (рубеж И-III вв., сочинение «Против Маркиона»). Это говорит в пользу того, что для Церкви завершался процесс признания канонических книг. Об этом ярко свидетельствует тот факт, что священномученик Ириней – первый из святоотеческих авторов, который в своих сочинениях различными способами использует все книги Нового Завета (не перечисляя их названия). Исключительно важны рассуждения святого Иринея о разнице между еретическими и богодухновенными книгами, которые выражены у него в хронологически первом ясном указании на Четвероевангелие как на закрытый сборник, состоящий из четырех разных повествований (см. о нем п. 7.2.5).

В конце II века в трудах отцов и учителей Церкви есть указание на полное признание 20 из 27 новозаветных книг (см. приложение 3).

ВIII веке учитель Церкви Ориген продолжил осмысление границы между признанными и спорными книгами. Он готов был включить в Новый Завет все 27 книг, при этом 5 из них противоречиво полагая спорными (см. приложение 3)240.

В III – начале IV веках выяснение достоинства книг продолжалось. Каноничность одних была в итоге утверждена окончательно, другие были исключены из Священного Писания. Важнейшие сведения о церковной практике этого периода содержит «Церковная история» епископа Евсевия Кесарийского (ок. 325 г.), в которой цитируются различные мнения ранних авторов относительно границ канона. Несмотря на то что список Евсевия не обладает полной ясностью и непротиворечивостью, в нем представлен весь канон Нового Завета в том виде, как он сохраняется до сих пор (см. приложение 3).

8.2.4. Заключительный период (вторая пол. IV-V в.)

Дальнейший ход процесса сложения канона выглядит следующим образом.

Выше цитировалось 59-е правило поместного Лаодикийского Собора (ок. 363) (см. п. 7.4, стр. 115), запрещающее употребление апокрифов в церковном богослужении. На соборе обсуждался канон, и в последнем, 60-м правиле содержится список всех новозаветных книг, кроме Апокалипсиса (см. заключение раздела Б)241.

В 39-м Пасхальном послании святителя Афанасия Великого (367) объявленный им канон Нового Завета впервые в точности совпадает с нынешним.

На Западе список из 27 новозаветных книг был утвержден на соборах в Северной Африке: Иппонийском (393) и на двух Карфагенских (397и 419).

Итак, как говорилось в начале параграфа, священные книги приобретали свой особый статус не в момент составления их списков. Они на протяжении столетий широко использовались и почитались христианами, так что перечисленные постановления стали не более чем заключительным признанием авторитета, которым они повсеместно обладали на протяжении многих лет.

Б. Географически канон поначалу выявлялся в виде негласного соглашения между различными поместными Церквами Средиземноморья, которые имели несколько отличные суждения на этот предмет. Для характеристики того, как складывался канон в «пространстве» древней Церкви, отчасти нужно повторить те сведения, которые сообщались в разделе А.

1.  О том, каким каноном пользовалась древняя Римская Церковь, свидетельствует знаменитый памятник, так называемый фрагмент Муратори242.

Поскольку до III века языком Римской Церкви был греческий, считается, что фрагмент – иначе канон Муратори (латинская рукопись VIII века) – является переводом более древнего греческого памятника, который появился вскоре после смерти папы Пия, то есть в середине или конце II века243. Это комментированный каталог, в нем упоминается 23 книги Нового Завета. Канон Муратори перечисляет четыре Евангелия в их нынешней последовательности. Отмечается, что Деяния апостольские написаны евангелистом Лукой на основании лично виденного. Указано 13 посланий ап. Павла, исключая Послание к евреям (!). Возможно, это древнейшее свидетельство о том, что западная Церковь не включала в свой канон Послание к Евреям.

В каноне Муратори еще есть Первое и Второе послания апостола Иоанна и Послание Иуды, а также два Апокалипсиса – Иоанна Богослова и Петра. По этому списку видно, что существуют сомнения насчет Послания к евреям, некоторых Соборных посланий. Добавляется считающийся теперь апокрифическим Апокалипсис Петра. Послания, которые признаются каноническими в этом знаменитом фрагменте, почти единодушно принимаются и во всех прочих Церквах с этого времени, то есть со II века.

Четвероевангелие, Деяния, Послания апостола Павла (13 посланий) в это время уже не оспариваются. Шесть или семь книг оставались пререкаемыми на протяжении приблизительно двух веков.

В тексте фрагмента налицо попытка классификации рукописных источников. С одной стороны, различаются книги, которые почитаются бесспорными, с другой – «Пастырь» Ерма, который считается полезным, но не для богослужебного использования. Наконец, дается предостережение против подложных сочинений, к которым причислены Послание к лаодикийцам и Послание к александрийцам, приписываемых апостолу Павлу.

Как было сказано ранее, в более завершенном виде эта классификация приведена у Евсевия Кесарийского в ГУ веке.

Здесь же, в Риме, еретик Маркион244 составил свой так называемый Маркионов канон. Известно, что Маркион сначала признавал все четыре Евангелия, но затем, по свидетельству Тертуллиана (рубеж II-III вв., сочинение «Против Маркиона»), отбросив еврейскую Библию, предложил новое Священное Писание – Евангелие от Луки (причем в сокращенном варианте) и 10 Посланий апостола Павла245. Тем самым он, по-видимому, первый предложил идею двухчастного Нового Завета – Евангелие и Апостол. Такую классификацию применил и свт. Ириней Лионский (II в.) в своем сочинении «Против ересей», написанном против гностиков.

Как следствие, появились антимаркионовы прологи в Евангелиях, то есть вступления к Евангелиям, которые были составлены для полемики с еретиком. Ложный канон Маркиона повлиял на то, что Вселенская Православная Церковь должна была определить собственный, закрытый, общепризнанный список новозаветных книг. Кроме этого, когда выяснилось, что книги могут исправлять произвольно, как это сделал с Евангелием от Луки Маркион, то встала проблема фиксации не только каталога священных книг, но их текста.

2.   О каноне Сирийской Церкви (на востоке Средиземного моря) можно судить по так называемой Пешитте (то есть «простой») – сирийскому переводу Библии, выполненному ориентировочное IV или V веке по Р.Х. и являвшемся наиболее распространенным. В ней содержатся 22 новозаветные книги, недостает Второго послания ап. Петра, Второго и Третьего соборных Посланий ап. Иоанна, Послания Иуды и Апокалипсиса, то есть к спорным добавляются еще четыре книги (см. приложение 3). И поскольку есть разночтение с предыдущим каноническим списком Римской Церкви, можно, с одной стороны, говорить о независимости от него канона Сирийской Церкви, а е другой – об их единстве в основной части.

3.   Канон Карфагенской Церкви (северо-запад Африки) можно восстановить по сочинениям Тертуллиана, учителя конца II века, который из Рима переправился в Африку. Он считает Послание к евреям принадлежащим апостолу Варнаве. И в Западной Церкви, и в Сирийской Церкви, и у Тертуллиана это послание вызывает трудности. У Тертуллиана нет указания на Соборное послание Иакова, Второе Послание Петра, но он говорит о подлинности Апокалипсиса и Послания Иуды. К «Пастырю» Ерма, о котором говорилось в каноне Муратори, Тертуллиан относится отрицательно, как к сочинению, оправдывающему принятие падших в Церковь246.

4.          Основной источник сведений о Галльской Церкви (северо-запад Европы, современная Франция) – сочинения св. Иринея Лионского (конец II в.). Как отмечалось, им употребляются все новозаветные книги. В истории сложения канона св. Ириней Лирнский сыграл исключительную роль, потому что на его примере мы видим, как древняя Церковь, которая еще не связывала себя какими-то специальными установлениями по поводу списка священных книг, осуществляла передачу предания247.

Ириней Лионский тоже знал Послание к евреям, пользовался им в своем знаменитом сочинении «Против ересей», но почему-то его в свой перечень канонических книг не включил.

5.   В Александрии (на юго-востоке Средиземноморья) Климент Александрийский (рубеж II-III вв.) в своем сочинении «Очерки» тоже цитирует все новозаветные книги, включая Второе Соборное Послание Петра248. О Послании к евреям Климент говорит, что оно принадлежит Петру и написано им к евреям на еврейском языке, но евангелист Лука тщательно перевел его и издал для эллинов. Климент Александрийский пользовался уже упомянутым нами Апокалипсисом Петра из канона Муратори, Посланием апостола Варнавы (которое относил, как и теперь принято, к писаниям мужей апостольских), Посланием Климента Римского (которое тоже относится сейчас к писаниям мужей апостольских), «Пастырем» Ерма, «Дидахе», но не считал эти книги Священным Писанием. Тем самым наблюдается градация книг: одно дело канонические, другое дело – полезные.

Последователь Климента Александрийского, знаменитый учитель Церкви Ориген (первая половина III в.) считал Послание к евреям Павловым, часто его цитировал и считал каноническим. Вот его замечательная формулировка: «Кто был настоящий его автор, ведомо только Богу 249 .

О Втором Послании Петра Ориген говорит, что оно оспаривается, но используется им в своих комментариях. О Втором и Третьем Послании Иоанна Ориген выражается довольно нерешительно, он пишет: «Примем, пожалуй, Второе и Третье – не все признают их подлинными» 250 . Тем не менее сам он Второе и Третье Послания Иоанна и Послание Иуды считает апостольскими и подлинными. Такова тенденция – не произносить последнего слова, кто написал спорную книгу, фактически признавая ее авторитетной.

Последователь Климента Александрийского и Оригена (Александрийская школа), Дионисий Александрийский (конец III в.), в полемике против ереси хилиастов отвергал принадлежность Апокалипсиса Иоанну Богослову, так как именно из этой книги еретики черпали мнимое подтверждение своего заблуждения. Он говорил, что автор Апокалипсиса не тот, кто написал четвертое Евангелие и Соборное послание Иоанна. Очевидно, что эти сомнения впоследствии оказали влияние на другого представителя древней Церкви – Евсевия Кесарийского251 (см. п. 8.2.3).

6.   Переходя к заключительной части характеристики мнений древнехристианских поместных Церквей, к ранней Византийской Церкви (северо-восток Средиземноморья), можно сослаться на канон Евсевия Кесарийского.

8.2.5. Заключение

После IV века состав канона не подвергался изменениям и на ряде Соборов неоднократно подтверждался.

На Пято-Шестом Трулльском Соборе, проходившем после VI Вселенского Собора в конце VII века (692), были подтверждены постановления Лаодикийского Собора (см. п. 8.2.4), но уже с добавлением в канон Апокалипсиса. Трулльский Собор признал список из 27 канонических книг свт. Афанасия Великого (см. пункт А), хотя в его время (IV в.), как было показано в пункте Б, в разных поместных Церквах параллельно существовали разные такие перечни.

Затем новозаветный канон подтверждался на Востоке при патриархе Фотии (IX в.), а на Западе – на Тридентском Соборе (1546).

Наконец, в XVII веке (1654), Константинопольский Патриарх Кирилл Лукарис в ответ на выраженные кальвинистами сомнения по поводу каноничности некоторых новозаветных книг торжественно повторил список священных книг новозаветного Канона с включением в него Апокалипсиса.

Но колебания по поводу Откровения Иоанна Богослова на Востоке продолжились и в XVII веке. В 1672 году два поместных Собора, Константинопольский и Иерусалимский, не высказались определенно об авторитете Апокалипсиса. Это колебание было унаследовано в Русской Церкви, ибо практика уставного чтения этой книги на утрене утрачена, и она теперь не читается на богослужении. В этом находит выражение трезвенное церковное отношение к особенно таинственной книге Нового Завета.

Таким образом, на Западе довольно долгое время (вплоть до IV в.), если отбросить частности, оставались спорными Послание к евреям, Второе Послание Петра, Послание Иакова. На Востоке долго сомневались в подлинности Второго и Третьего Посланий Иоанна, Посланий Иакова, Иуды и Апокалипсиса.

8.2.6. Выводы

Вся история новозаветного канона основывается на двух динамических моментах. Во-первых, поместные Церкви проводили апробацию новозаветных книг, бывших в некоторых частных Церквах и у отдельных отцов и учителей неизвестными или спорными. И во-вторых, происходило устранение книг, которые незаконно претендовали на каноничность (Апокалипсис Петра) или на близость к каноническим книгам (Послания Климента, Послание Варнавы, «Пастырь» Ерма, «Дидахе»).

В Церкви всегда было живо предание. А современные ученые подчас видят процесс «канонизации» тенденциозно: в угоду «большой» (Православной) Церкви одно принималось в канон, другое – отсекалось. Такая рационалистическая методология оказывается тупиковой и, по сути, ненаучной.

Новозаветный канон неслучайный продукт, он издревле был храним по всему Средиземноморью, уже со II века очевидна забота об этом. Церковь проявляла тщательную заботу о сохранении того, что нужно сохранить, и об отсечении того, что не должно остаться в каноне. Это происходило посредством благодатного процесса признания Церковью священных книг. При той тщательности, которую Церковь прилагала для сохранения этих Писаний, решительно становится непонятным, почему могло бесследно исчезнуть некоторое число этих новозаветных Писаний. Если Церковь сохранила нам Послания апостолов, написанные отдельным лицам – Филимону, Тимофею, Титу, имеющие частный повод и назначение, тем более она передала бы нам, например, Послания св. Павла к лаодикийцам или Второе к филиппийцам, если бы такое существовало.

Итак, ошибочно думать, что при установлении канона не было критерия, и наряду с апостольскими в канон вошли и неапостольские произведения в зависимости от поместной церковной практики богослужебного употребления той или иной книги. В действительности было, как видим, не так. Во-первых, некоторые книги оставались временно неизвестными некоторым поместным Церквам, во-вторых, некоторые книги были спорными, и поэтому их апостольское происхождение не могло быть заверено голосом какой-нибудь одной авторитетной Церкви, которая бы хранила это Послание.

С другой стороны, как было замечено в начале, принципы, по которым происходил отбор книг в канон, окончательно неформализуемы. Ибо внутреннее свидетельство Святого Духа позволило отделить богодухновенные сочинения от небогодухновенных, и Его действием направлялась основанная на вековом опыте непогрешимая интуиция Церкви, регулирующая этот процесс. Признание канона – свидетельство молящейся Церкви о том, что она находит в библейских книгах полноту и богатство благовествования.

9.Текстология Нового Завета

Задача текстологов – установить с максимальной надежностью первоначальную редакцию того или иного текста. В случае такой древней книги, как Новый Завет, текстологи изучают различные чтения (варианты) в рукописях, чтобы определить, какое из них с наибольшей вероятностью относится к первоначальной редакции и какое может быть отложено. В распоряжении новозаветных текстологов имеется материал впечатляющего объема: около 100 древнейших рукописей II-III веков на папирусе, более 5500 греческих рукописей IV-XIV веков (см. таблицу «Каталогизированные греческие рукописи Нового Завета»), порядка 10 тысяч рукописей древних переводов на различные древние языки и 80 тысяч новозаветных цитат в трудах древних отцов Церкви. Никто не подсчитывал точно, сколько разных вариантов текста содержат эти документы. Более 30 тысяч различных чтений были зафиксированы при сличении 150 рукописей одного только Евангелия от Луки. Вообще нет ни одной пары рукописей, которые совпадали бы полностью252.

При установлении наиболее вероятного исходного чтения какого-нибудь новозаветного фрагмента текстологи следуют определенным стандартным правилам. Например:

– чем древнее рукопись, тем выше шанс, что она следует оригиналу. Однако это правило может ввести в заблуждение, поскольку поздние рукописи одного семейства могут сохранять чтения, которые были испорчены в более ранних рукописях другого семейства;

– чем выше качество рукописи, тем вероятнее верность ее варианта текста;

– если какое-то чтение широко распространено на раннем этапе, то текст, к которому восходит данный вариант, существовал еще раньше;

– обычно предпочитают более трудное чтение, так как переписчики скорее старались облегчить чтение;

– чаще отдают преимущество более краткому чтению, поскольку могли быть сделаны вставки для пояснения;

– текстологи предпочитают менее гармонизованные чтения, так как тексты различных Евангелий согласовывались друг с другом253.

–   Простые описки переписчиков обнаружить легко – часто они связаны с ошибками памяти (например, переписчик мог случайно вставить чтение из одного Евангелия в другое). Однако, бывало, переписчик сознательно изменял текст – либо с целью исправления или улучшения его, либо для приведения его в соответствие со своими теологическими взглядами. Так, подозрительные места в тексте нужно проверять на предмет их соответствия их стилю и концепции всего произведения в целом.

–   Нужно констатировать, что предпочтение того или иного варианта зависит от вкуса и интуиции исследователя, а также часто и от его предпосылок и предубеждений, о которых была речь в п. 1. Конечно, нет сомнения, что благодаря труду текстологов наука на сегодняшний день располагает сведениями о греческом тексте Нового Завета в колоссальном объеме. Но при интерпретации этих результатов также невозможно обойтись без предпосылок. Продемонстрируем это на примерах.

–   Стихи 1 Ин 5:7-8 в синодальном переводе выглядят так: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (курсив мой. – Прот. А.Е.). Такое чтение этого отрывка восходит к латинским рукописям, сделанным в Испании или Северной Африке, возможно, в IV веке. Слова, набранные курсивом, отсутствуют во всех греческих рукописях, сделанных до 1400 года, и опускаются в современных критических изданиях Нового Завета. Безусловно, выяснение этого факта существенно для текстологии. Однако что это меняет в отношении общего библейского учения о троичности Бога? Если обратиться только к Иоанновому корпусу, то таких «свидетельств» можно найти множество (например, Ин 5: 30-38).

–   Как писал замечательный русский библеист епископ Кассиан (Безобразов), «свидетельство Священного Предания закрепило в составе Священного Писания и такие места, которые почти единогласно считаются интерполяциями, как рассказ о жене, взятой в прелюбодеянии («перикопа о грешнице», Ин 7: 53-8: 11), и окончание Евангелия от Марка (Мк 16: 9-20). Православный исследователь не станет доказывать, что эти места принадлежали к первоначальному тексту Евангелия, так как он не располагает для этого внешними данными, но он вправе смотреть на эти отрывки как на разночтения, освященные не менее, чем другие разночтения, и толковать Евангелие, считаясь с их местом в контексте. Такое толкование дает иногда неожиданные и яркие результаты»254. Что и продемонстрировал сам епископ Кассиан в отношении «перикопы о грешнице» в лекциях по Евангелию от Иоанна255.

9.1. Краткий очерк новозаветной палеографии

Как было сказано выше, до нас дошли многочисленные рукописи новозаветных книг на греческом и других древних языках. Исходным являлся греческий текст, может быть, какие-то книги были написаны на еврейском/арамейском языке, скажем Евангелие от Матфея, но до нас не дошло ни одного такого рукописного свидетельства. Новозаветные рукописи классифицируются по палеографическим признакам (палеография – наука о рукописях). Из них основными являются следующие.

I.    Материал носителя текста

Во-первых, это папирус, то есть листы, изготовленные из сердцевины тростниковых стеблей, спрессованных вместе в несколько слоев (обычно в два). Египтяне научились изготавливать папирус в глубокой древности, греки заимствовали этот материал задолго до Рождества Христова256. Папирусные списки (или просто папирусы) очень важны для истории и реконструкции текста, так как это самые древние прямые свидетельства (II-III вв.). Но папирус непрочен, и поэтому эти документы дошли до нас фрагментарно. Известные на сегодняшний день папирусы сохранили лишь небольшую часть Нового Завета.

Важнейшие папирусы. Самый древний из найденных папирусов назван по фамилии владельца «папирусом Райленда», имеет порядковый номер 52 и хранится в Манчестере. Он представляет собой маленький фрагмент 6x9 см и датируется первой четвертью II века. На нем с двух сторон читается несколько стихов 18-й главы Евангелия от Иоанна из беседы Христа с Пилатом во время суда. Это очень важный источник, так как данный папирус, конечно, является уже списком с оригинала. Он происходит из Египта, а в Северную Африку христианство пришло не сразу, а сравнительно поздно. Таким образом, можно утверждать, что это материальное свидетельство того, что время написания Евангелия от Иоанна следует отнести в согласии с преданием к концу I века.

Важнейшим является собрание Оксиринхских папирусов (из Оксиринха в Египте, современное название – Эль-Бахнаса) И-III веков. Среди них есть папирус Р77, являющийся самой ранней уверенно датируемой (150–175) рукописью Евангелия от Матфея (отрывок Мф 23).

Далее по древности следуют три папируса Честера Битти (также названные по фамилии владельца). Они содержат отрывки из всех Евангелий, в основном от Марка и Луки, а также часть Деяний, Посланий апостола Павла и Откровения Иоанна Богослова. Предположительно они относятся к III веку, но относительно одного из них – папируса Р46-существует гипотеза передатировки на конец I – начало II века.

Другой текст, Р66, назван по имени коллекционера Мартина Бодмера. Обычно эту рукопись относили к 200 году, но знаменитый палеограф Херберт Хангер утверждает, что Р66 следует датировать первой половиной II века257. Этот крупный памятник (более 100 страниц) содержит почти полный текст Евангелия от Иоанна.

Наконец, еще один папирус из коллекции Бодмера – Р75, содержащий большие части Евангелий от Луки и Иоанна, является одной из лучших раннехристианских копий, необыкновенно аккуратной и точной. Предполагается, что этот текст использовали при создании Ватиканского кодекса (см. ниже), так как эти рукописи совпадают на 90 %.

Во-вторых, использовался в качестве материала пергамен, который, по преданию, начал применяться по причине возникшего недостатка папируса в Пергаме, городе в Малой Азии, приблизительно за 200 лет до н.э. Возможно, название продукту было дано по имени этого места.

Пергамен изготавливали из кожи животных, которые сушили, скоблили и очищали, а затем растягивали для получения ровной, гладкой поверхности для письма. Его отличали: высокая прочность, бело-желтый цвет, гибкость, возможность нового формата, складирования и хранения.

Со II по V век для письма широко употребляли и папирус и пергамен с постепенным вытеснением первого. После завоевания Египта арабами экспорт папируса в Европу совсем ограничился.

До XI века пергамен окончательно вытесняет папирус в Западной Европе, затем арабы заменили папирус и пергамен бумагой, но до промышленного производства бумаги было еще далеко. Таким образом, древние библейские рукописи написаны на папирусе и пергамене, а более поздние византийские (приблизительно с XIII века) – на пергамене или бумаге.

II. Форма рукописи

Более древней формой рукописей был свиток. Отдельные куски папируса или пергамена скреплялись в длинную узкую полосу до десяти метров в длину, поскольку больший размер становится неудобным. Текст наносился столбцами поперек листа, и при чтении его перематывали с одного валика на другой. Как правило, для письма использовали только одну сторону свитка.

В раннем периоде – не позднее II века – стали применять новый вид книг. Папирусные или пергаменные листы клали стопкой, сгибали пополам и соединяли в тетрадки, которые затем сшивали. Получался так называемый кодекс.

1.   Кодексы удобнее свитка, так как не нужно занимать обе руки сматыванием и разматыванием листа, а можно положить рукопись и читать на подставке.

2.   Кодекс позволяет соединять тексты гораздо большего объема, чем свиток, например, все четыре Евангелия.

3.    В кодексе гораздо легче искать нужное место в тексте.

4.   В отличие от свитков, в кодексах использовались для письма обе стороны листов, поэтому кодекс экономнее по материалу, а значит – дешевле.

Существует предположение, что христиане стали использовать форму кодекса для новозаветных книг чтобы отличать их от ветхозаветных свитков, использовавшихся в иудейской синагоге258. По-видимому, единственным известным в настоящее время свитком с христианским текстом является папирус Р64, датируемый серединой II века.

III.  Тип письма

В древности книги Библии писались особым почерком -унциальным письмо 259 . При этом буквы похожи на современные заглавные, не имеют соединения между собою, нет разделения между словами, никаких знаков препинания – сплошной текст. Отсюда трудности при чтении и переписке. Большинство таких рукописей, именуемых по типу письма унциалами, относится к периоду между IV и X веками. Это наиболее важная часть рукописей для изучения истории текста Нового Завета.

Важнейшие унциальные рукописи. Синайский кодекс найден немцем Тишендорфом в середине XIX в. в монастыре святой Екатерины у подножия горы Синай. Как утверждал исследователь, отдельные листы были обнаружены в мусорной корзине, но не исключено, что рукописи просто так хранили. Тишендорф организовал передачу бесценной находки императору Александру II как покровителю православной Церкви. Кодекс хранился в Императорской библиотеке в Санкт-Петербурге. Он была продан большевиками в Британский музей в 1933 году. Англичане даже не сразу решились на покупку, потому что это ценность, которую нельзя выразить в денежном эквиваленте, и мировое сообщество могло возмутиться, но сделка на сумму 100 тысяч фунтов состоялась. Причем в значительной степени деньги были собраны по публичной подписке, а это было время Великой депрессии. В Синайском кодексе содержится полностью Ветхий и Новый Завет. Помимо канонических произведений кодекс включает в себя неканонические (Послание Варнавы, «Пастырь» Ерма). Откуда попала рукопись на Синай – неизвестно. Большинство ученых относят Синайский кодекс к середине IV века.

Ровесник Синайской рукописи Ватиканский кодекс, хранящийся в Ватиканской библиотеке в Риме. В нем почти полный Ветхий Завет, в Новом Завете недостает Посланий апостола Павла к Титу, Тимофею, Филимону и Апокалипсиса. Текст Ватиканской рукописи весьма похож на текст Синайского кодекса.

Позднее написан Александрийский кодекс (V в.)260, находящийся в Британском музее. В нем содержится с некоторыми пропусками Ветхий Завет и большая часть Нового Завета вместе с неканоническими Первым и Вторым посланиями мужа апостольского папы Климента Римского.

Три вышеназванных кодекса содержат почти все книги Библии на греческом языке.

В Ефремовом кодексе (V в.) первоначальный библейский текст был соскоблен, потому что материал был очень дорог и мог использоваться повторно, и поверх были записаны сочинения преподобного Ефрема Сирина. Исследователям удалось прочесть значительную часть удаленного документа. В кодексе представлены почти все новозаветные книги. Находится он во Франции.

Безовский кодекс содержит с пропусками греческий и латинский текст Евангелий и Деяния. Многие ученые относят его к рубежу IV-V веков. Вероятно, этот памятник является самой противоречивой из унциальных рукописей Нового Завета, так как переписчик обращался с текстом достаточно вольно. В кодексе много добавлений, пропусков и изменений, в особенности в Евангелии от Луки и Деяниях. Находится он в библиотеке Кембриджского универститета.

Вашингтонский кодекс, датируемый примерно 400 годом, содержит четыре Евангелия и Деяния. Его переписчик опирался на разнородные источники.

Приблизительно в IX веке произошла реформа письма, в результате чего был разработан новый стиль. Этот тип письма получил название минускул, а соответствующие рукописные памятники именуются минускулами 261 . Эту разновидность греческого письма можно назвать скорописью: буквы мелкие, пишутся связно, появляются словоразделение и знаки препинания. Становится возможным писать быстрее, более компактно и экономно. Поэтому появление минускула имело решающее значение для распространения текста Писания. Большинство минускулов содержит позднюю редакцию текстов, но тем не менее это важный для нас источник. В некоторых из этих минускулов содержатся древние чтения, представляющие интерес для изучения ранних этапов истории текстов.

IV.    Способ формирования текста

До сих пор говорилось о рукописях, в которых тексты библейских книг содержатся последовательно в том или ином порядке.

Существует особый разряд греческих рукописей (по типу письма как унциальных, так и минускульных), которые именуются лекционариями. В таких манускриптах фрагменты Священного Писания располагаются в порядке чтений пасхального или календарного круга чтений. Замечательно, что набор богослужебных чтений в нынешней практике Православной Церкви практически тот же, что и в древних лекционариях. Ученые долго не принимали во внимание текстологическую значимость лекционариев, но теперь стало ясно, что они сохраняют тип текста, который намного древнее тех рукописей, в которых он содержится262.

Таким образом, у исследователей Нового Завета имеется в распоряжении очень большой рукописный материал (см. таблицу). По объему этого материала ни один литературный источник античности не может сравниться с Евангелием, но из-за такого многообразия исследователи сталкиваются с проблемой выбора формы текста, которая ближе к оригиналу.

Каталогизированные греческие рукописи Нового Завета263:


1899 1907264 1989 2001
Папирусы 12 12 96 96
Пергаменные унциалы 127 129? 299 310
Пергаменные минускулы 2429 2584 2812 2863
Лекционарии 980 1072 2281 2414
Общее число 3548 3797 5488 5683

Из приведенных в таблице данных видно, что за последнее десятилетие XX века в научный оборот введено почти 200 рукописей. Находки папирусов продолжались до конца прошлого столетия, но, по-видимому, в дальнейшем вероятность обнаружения таких древнейших документов резко снижается. Лишь только один унциал – Синайский кодекс – и около 60 минускулов содержат весь новозаветный корпус книг.

9.1.      Семейства рукописей Нового Завета

Итак, наука располагает более чем 5000 древних новозаветных рукописей на языке оригинала, в которых присутствует множество разночтений. Предпринимались неоднократные попытки создать систему из классификации по группам. Выделяются схожие чтения в разных рукописях, причем делается это на основании максимально большего числа книг. Скажем, в Синайском кодексе присутствует весь новозаветный корпус – его текст сравнивается с текстом в других манускриптах при особом внимании к необычным вариантам чтений. Рукописи с наибольшим числом сходств попадают в то же семейство, что и Синайский кодекс.

Первая классификация текстов была предложена в конце XIX века и с тех пор уточнялась, но в целом осталась прежней.

I.   Александрийский текст или Египетский вариант текста. В основе этой редакции лежат тексты, которые входят в рукописи: частично Александрийский (Новый Завет, исключая Четвероевангелие, см. ГУ) и Ефремов кодексы. Текстами этой редакции пользовались при цитировании Писания Ориген, Афанасий Великий и Климент Александрийский.

II.    Западный текст. К этой семье относится в первую очередь Безовский кодекс. Эта семья представлена также в старолатинском и сирийском переводах. По-видимому, этот вид текстуальной традиции первым был переведен на латынь, и, поскольку предполагается, что он использовался на западе Римской империи, этот тип текста получил такое название265. Как отмечалось выше (см. Безовский кодекс), такие тексты содержат существенные дополнения, отсутствующие в других редакциях, а также трудно объяснимые пропуски материала.

III.            Нейтральный текст. Это та разновидность текста, которая имеет больше общего со всеми, отсюда и название. Чаще всего когда та или иная рукопись отклоняется от других в своей группе, она при этом воспроизводит соответствующее нейтральное чтение как некоторое «усредненное». Выше упоминалось о близости Синайского и Ватиканского кодексов, которые и считаются носителями нейтрального текста. Существует мнение, что когда эти два текста совпадают (а это происходит почти всегда), они приближаются к изначальному тексту Нового Завета.

I.   Последнее семейство текстов именуется по-разному – иногда Византийским, иногда Койне (по названию позднего греческого диалекта χοινή – общий). Эта семья проходила редакцию в Антиохии с конца III века, поэтому ее еще иногда называют Антиохийской или Сирийской. Древнейшим образцом византийского типа являются Евангелия Александрийского кодекса266 (см. I). Для текстолога это наименее интересная разновидность текста, потому что туда входят более поздние рукописи, варианты чтения которых, как считается, являются результатом работы антиохийских редакторов, среди которых известен Лукиан Антиохийский (ок. 303 г.).

После признания христианства в Римской империи и его распространения в IV веке этот тип текста Нового Завета стал широко использоваться в Константинопольской Церкви и начал вытеснять другие разновидности текста. Он продолжал претерпевать изменения, особенно при переходе от унциального шрифта к скорописи в IX веке (см. п. 9.1) и при распространении Иерусалимского богослужебного устава в XIV веке, так что общие характеристические черты текста этого семейства возникли сравнительно поздно267.

А для нас Византийский текст важен, во-первых, тем, что с рукописей этого семейства был сделан славянский перевод равноапостольными Кириллом и Мефодием, во-вторых, этот вариант был взят за основу печатного издания под названием Textus Receptus (то есть общепринятый текст – лат.), с использованием которого делался синодальный русский перевод Нового Завета (см. подробнее п. 9.4). Хотя следует иметь в виду, что ни один из существующих в России переводов на церковнославянский и русский языки не сделан непосредственно с Textus Receptus. Поэтому за Византийским текстом сохраняется авторитет «исторически засвидетельствованной формы Нового Завета, бывшей и остающейся в постоянном церковном употреблении»268.

Кроме перечисленных четырех типов текста считают возможным выделить еще одну группу. Это так называемая Кесарийская семья (от Кесарии Палестинской, где проходила, по-видимому, редакционная работа над этим семейством), имеющая общие черты как с нейтральным, так и с западным текстами. На эту группу текстов ссылались Ориген (после его переселения из Александрии в Кесарию), Евсевий Кесарийский и Кирилл Иерусалимский.

9.3. Некоторые выводы из текстологических исследований

В конце XIX века окончательно сформировалась в кругах европейских библеистов идея отказа от Церковного (Византийского) текста греческого Нового Завета в пользу реконструкции, восстанавливающей облик текста II-III веков (см. п. 9.4). Сейчас стало популярным исследовать Западный текст и предполагать его раннюю датировку, но наиболее авторитетным у текстологов остается Нейтральный текст.

Нужно констатировать, что среди ученых нет единства в отношении того, исходить ли из предпосылки: более раннее свидетельство – более достоверно, как это было безоговорочно принято в XIX веке269. Или следует придерживаться следующей теории: ближе к оригиналу то прочтение, которое лучше всего объясняет происхождение остальных вариантов текста270. При этом подходе может оказаться так, что оригинальное прочтение текста может быть извлечено из рукописей вовсе не самых древних. Ибо известно (скажем, на примере античной литературы), что как раз в первые годы своего бытия текст, не став еще привычным для всех и не приобретя нормативный вид, когда им еще не так дорожат, претерпевает множество изменений. Когда проходит время, текст устанавливается и тогда уже перестает меняться. Значит, даже рукопись II-III веков не гарантирует неизменности текста по сравнению с первоначальным. Порой получается так, что текстологу становится все труднее согласиться с любой вариацией текста. Конечно, все эти многотысячные разночтения не нарушают основного смысла Писания, но изменяют оттенки и переставляют акценты.

Таким образом, текстология-очень трудоемкая и сложная наука, ценность каждого варианта чтения приходится определять по отдельности. До конца надежной научной процедуры для этого нет. Понятно, что когда речь идет о произведении, дошедшем до нас в списках, на века отстоящих от времени его создания, то задача текстологии будет состоять в том, чтобы при наличии нескольких вариантных чтений выбрать то, которое с большей вероятностью можно было бы принять за оригинальное. Памятник «традиционного содержания» в процессе его передачи и бытования неизбежно становится предметом коллективного редакторско-переводческого труда, порой изменяясь от своего более раннего вида. При этом по мере увеличения числа циркулирующих рукописей, содержащих его текст, происходит на какое-то время (до масштабной ревизии) его относительная унификация, когда тот или иной набор чтений становится преобладающим. Это явление получило название «контролируемой текстологической традиции». Очевидно, что задача текстолога в данном случае прежде всего состоит в том, чтобы выявить этот «контролируемый» или «стандартный» (относительно, конечно) текст и, опираясь на него, идти уже в сторону изучений вариантных чтений, представленных в рукописном материале.

Для того чтобы представить, как протекала «жизнь» текста, не обойтись без упоминания церковного Предания. Представим себе, что в молитве «Отче наш» только поменяли местами первые два слова и прочли «Наш Отче». Такую ошибку сразу заметят и исправят. Правда, это касается текста, который все знают наизусть. Не каждый знает наизусть все Евангелие, но людей, которые учили и очень хорошо знали Писание, всегда в Церкви были. Очевидно, что с самого начала христианства текст Нового Завета бытовал в разных вариантах, и устное предание и письменное слово равноправно сосуществовали. Наверняка переписчики изменяли текст для согласования письменного источника с преданием или старались соотнести одно Евангелие с другим.

Дополнительные изменения в тексте были обусловлены признанием христианства в Римской империи IV века. Реконструкция, произведенная в начале XX века Э. Нестле (см. п. 9.4), исходила из презумпции того, что элементы, проникавшие в текст с этого времени, исказили его первоначальный облик, который только и представляет собой вероучительную ценность. Церковная наука, с позиции которой выступал как будто Э. Нестле, вынуждена была ограничить действие Святого Духа на текст Писания исключительно тем временем, когда писались священные тексты, а дальнейшие изменения в них объяснять лишь случайностями человеческого фактора271.

Между тем Дух Святой, живущий в Церкви, действием Которого совершается Божественная Евхаристия, за которой возглашается Слово Божие, конечно же гарантирует его сохранение в виде текста. Но гарантирует не талмудически, с точностью до буквы, что явствует из факта сосуществования в библейской традиции множества разночтений. Слово Божие, содержащееся в Церкви в виде священной записи Самооткровения Божия, имеет текстовое выражение, совершенно особенной природы с особенной историей. Для этого текста категория подлинности, аутентичности имеет свое измерение, нежели чем для обычного литературного памятника древности, потому что она в данном случае напрямую связана с Божественной правдой и волей, выраженными в Писании. Как уже было оговорено, практически не существует богословски значимых разночтений в рукописях Библии, так что при всей научно-познавательной важности текстологии ее практическая применимость для библейского богословия ограничена.

9.4. Издания греческого текста

История печатных изданий Библии начинается с Иоганна Гутенберга. Он жил в Германии в XV веке, за сто лет до русского первопечатника Ивана Федорова. Ему принадлежит в Европе первенство в изобретении типографского способа издания текстов. Среди первых набранных книг была Вульгата (50-е гг. XV в.), латинский перевод Священного Писания.

В 1516 году в швейцарском городе Базеле подготовку печатного текста Нового Завета на греческом языке проделал оппонент Мартина Лютера голландский гуманист Эразм Роттердамский. Текст для издания он сверял по нескольким, по-видимому, случайно выбранным позднесредневековым рукописям, содержащим одну из форм Византийской редакции (см. п. 9.2). Греческий текст сопровождался параллельным латинским переводом, выполненным самим Эразмом.

С этих пор на Западе наметился отказ от опоры на латинский текст Нового Завета и переход к изучению его греческого оригинала.

Надо сказать, что почти одновременно в 1502 года в Испании была предпринята подобная работа. Кардинал и епископ Толедский Франциско Хименес приступил к подготовке издания полной Библии параллельно на нескольких языках: еврейском (с добавлением в отдельных местах параллелей на арамейском), греческом и латинском, из-за чего получило название Полишотта (от греч.πολύγλωττος – многоязычный). Эта работа происходила в испанском университетском городе Алкала-де-Энарес, римское название которого было Complutum, поэтому это издание известно как Комплютенская Полиглотта. С каких рукописей делался набор греческого текста Нового Завета для Полиглотты точно неизвестно, но качество его подготовки было лучше Эразмовского.

Издание греческого Нового Завета Эразма Роттердамского было распродано раньше Полиглотты и получило широкое распространение из-за многочисленных переизданий. Именно с этого варианта сделан немецкий перевод Лютера, а также к нему восходит и английский перевод короля Иакова.

В XVI веке появилось еще несколько изданий греческого текста. Парижский печатник Робер Этьенн (Стефан) в середине века подготовил свое издание, только в некоторых случаях заменяя чтения из Эразма на чтения из Полиглотты, правда с указанием разночтений по нескольким древним рукописям. Таким образом, это был первый опыт создания критического аппарата.

Наконец, в голландском городе Лейдене братья Эльзевиры уже в начале XVII века предприняли публикацию подправленного эразмовского текста, в предисловии к которому говорилось: «Textum ergo habes nunc ab omnibus receptum in quo nihil immutatum aut corruptum damus» («Итак, ты имеешь теперь всеми признанный текст, в котором мы не даем ничего измененного или поврежденного»). Если выделить отсюда латинский оборот Textus Receptus (им. пад.), то получится термин, которым стали именовать новозаветный текст, считавшийся образцовым на протяжении почти 200 лет.

Textus Receptus является лишь одной из форм Византийского греческого новозаветного текста, вошедшего в церковное предание. В православной восточной традиции существует потребность его научного издания. До сих пор осуществлена только одна первоначальная попытка критического издания Византийского церковного новозаветного текста в Греции в начале XX века.

Что касается критической работы над текстом на Западе, то начиная с первого издания Робера Стефана в течение XVIII века эти усилия продолжались. В 1774–1775 годах Иоганн Якоб Грисбах, используя результаты всех прежних исследований (к этому времени уже была предложена классификация по семействам рукописей), опубликовал в качестве основного греческого текста уже не Textus Receptus„a собственную реконструкцию. Теперь издание основывалось не на каком-то цельном материале конкретной рукописи (пусть и позднего происхождения), а уже являлось реконструкцией, составленной на основании сформулированных Грисбахом 15 принципов текстуальной критики.

Далее, в XIX веке, Карл Лахман и Константин фон Тишендорф (открывший Синайскую рукопись в 1872 г.) вслед за Грисбахом предложили свою реконструкцию, как они считали, ранней редакции новозаветного греческого текста (у них в распоряжении уже был Синайский кодекс IV в.).

С XX века популярностью пользуется критический греческий текст Нового Завета, в своем первом варианте опубликованный немецким ученым Эберхардом Нестле в 1898 году на основании предыдущих результатов. «Этот текст представляет собой научную реконструкцию греческого оригинала, выполненную на основе Ватиканского кодекса. Реконструкция стремится установить тот подлинный вид текста, в котором он первоначально явился на свет, но большую надежность имеет для эпохи IV века, к которой восходят главнейшие источники греческого новозаветного текста... Более ранние, стадии развития текста отражены в папирусах II-III веков, однако показания их в значительной мере отрывочны, так что на их основе могут быть сделаны лишь реконструкции отдельных чтений»272. Эта работа продолжалась непрерывно до наших дней, и с 1993 года выходит уже 27-е, переработанное издание этого труда. Первоначально этот текст (подчеркнем, что это опять-таки его реконструкция) предназначался для учебных целей в протестантских школах. Католики же часто ориентируются на издание А. Мерка (Рим:1964)273.

Издание Нестле подытожило новозаветную протестантскую текстологию XIX века. Там удачно расположен критический аппарат: практически каждый стих Нового Завета имеет в сносках указания, в каких рукописях какие существуют в нем разночтения. В XX веке немецкий исследователь Курт Аланд продолжил дело Нестле, и теперь это издание называют Nestle – Aland.

Объединенные Библейские общества распространяют в качестве основы для переводов критический текст, который совсем незначительно отличается от текста Nestle – Aland. Его принято обозначать The Greek New Testament. В последнем, 4-м издании The Greek New Testament критический аппарат дополнен вариантами из византийских богослужебных рукописей, а также святоотеческими свидетельствами о тексте Нового Завета274.

Итак, в этих двух самых распространенных критических изданиях предлагается текст, не засвидетельствованный в своей целостности ни одним известным науке списком. Это заставляет исследователей вновь обращаться к изучению отдельных цельных рукописных памятников. Предпринимаются научные издания отдельных списков, которые сильно различаются. Чтобы можно было наблюдать взаимодействие текстологических традиций, восходящих к конкретным рукописям, их тексты издают параллельно для наглядного выявления отличий. Налицо попытка произвести дифференциацию известных разночтений на более существенные и второстепенные. Таким образом, можно говорить об обретении разумной середины в издательской стратегии: сначала в критическом аппарате старались зафиксировать максимальное число известных разночтений, а теперь, чтобы так не разбрасываться, выделяют из них только основные.

В заключение нужно повторить, что ныне существующая концепция формирования критического греческого текста Нового Завета (в отличие от научных изданий еврейского Ветхого Завета275) ориентирована на создание гипотетического свода на основании всех доступных рукописей. «Но в таком виде текст никогда не использовался за богослужением, в отличие от византийской (литургической) формы текста, которая является богослужебным текстом Церкви»276.

В качестве заключения можно сослаться на слова профессора А.А. Алексеева: «Книгопечатание породило не только новые технические средства копирования текстов, но и новую идеологию, которая сформулировала требования полной тождественности всех экземпляров того или иного текста, строгого отбора источников при переводе Библии, а также выработало саму идею моноконфессионального перевода и провело вероучительную границу между разными версиями»277.

9.5. Древние переводы Нового Завета

Важнейшее значение для науки имеет латинский перевод, имевший несколько версий. Положение Рима было особенным – туда переместился центр Вселенской Церкви, после того как сначала угас как церковный центр Иерусалим, а потом Эфес (где, по преданию, провел последние годы жизни апостол Иоанн Богослов). По всему Средиземноморью сформировались поместные Церкви, но по чести Рим всегда был первым – до XI века и отпадения Запада от вселенского церковного единства.

Во II веке в этой первенствующей церкви был осуществлен латинский перевод Библии с греческой Септуагинты, который именуется Итала (Itala) или старолатинский (Vetus Latina). Место возникновения перевода, по-видимому, Северная Африка, поэтому его иногда называют «африканской версией» (versio Afra). На него ссылаются Тертуллиан (II-III вв.), священномученик Киприан Карфагенский (III в.), блаженный Августин (V в.). Блаженный Августин дает ему такую восторженную оценку:

«In ipsis autem interpretationibus Itala ceteris praefatur: nam est verborum tenatior cum prospicuitate sententiae... Qui enim scripturas ex haebrea lingua in graecam verterunt, numerari possunt, latini autem interpretes nullo modo» (De doctrina Christiana, 11,15–16). («Среди же самих переводов Итала превосходит остальные: она точнее по словесному выражению и основательнее по содержанию... Тех, кто перевел с еврейского языка на греческий (имеется в виду, конечно, Ветхий Завет. – Прот. А.Е.), можно перечислить, латинских же переводчиков – никоим образом» («О христианской доктрине»)278.

Отсюда явствует, что во времена блаженного Августина (V в.) имелось множество латинских переводов, но среди них он выделяет перевод Итала. От раннего периода бытования старолатинского перевода сохранилось около 100 рукописей IV-V веков, которые свидетельствуют о его большой вариативности. Он имеет большое значение для изучения текста Нового Завета первых веков его существования279.

В конце IV – начале V века (по 405 г.) над новым переводом на латинский язык трудился отец Церкви блаженный Иероним Стридонский. Его перевод называется Иеронимов, или Вульгата (лат. Vulgata – простая, общая). Четвероевангелие он переводил с греческого текста византийского типа. Он поселился в Палестине в Вифлееме и исправлял Ветхий Завет, используя еврейский и греческий текст. Считается, что блаженный Иероним перевел и Деяния апостолов (хотя есть предположение, что им выполнен только перевод Четвероевангелия). Потом этот новый перевод Библии был закончен к середине V века. Наконец, на Тридентском Соборе в 1546 году он получил официальное признание и стал обязательным переводом для Католической Церкви. Как говорилось в соборном решении: «Ut nemo illam relicere quovis praetextu nudeat vel praesumat» («И пусть никто ни под каким предлогом не вознамеривается или осмеливается его отвергать»)280. Но в действительности текст потом неоднократно правился вплоть до конца XVI века.

Существуют достаточно древние, восходящие к VI веку рукописи перевода блаженного Иеронима. Как было отмечено, Вульгата важна потому, что источники семьи греческого текста в его Византийской форме, которыми, видимо, пользовался блаженный Иероним, с текстологической точки зрения зачастую были лучше доступных науке сегодня. Вульгата оказала большое влияние и на текст Библии на всех европейских языках. В том числе она стала оригиналом для последующих переводов (например, для славянского перевода).

В науке нет ясности по поводу времени появления сирийского перевода Нового Завета. Как уже говорилось (см. п. 7.2.5), вероятно, первым сирийским переводом Евангелия был Диатессарон (ок. 160 г.). Древнейшая рукопись сирийского перевода найдена в том же Синайском монастыре, где был найден Синайский греческий кодекс. Она представляет собой палимпсест – текст Писания соскоблен и поверх написаны жития святых (непонятно, почему решили соскабливать Слово Божие). Там содержится древняя сирийская версия Четвероевангелия (Vetus Syra), неопределенно датируемая временем после Диатессарона (II-IV вв.). Выяснилось, что этот сирийский текст близок к греческому тексту Синайского кодекса. Есть и еще один вариант сирийского Нового Завета – так называемая новозаветная Пешитта (сир. – простая). Считается, что эта редакция возникла и обрела авторитет около V века.

Для науки сирийские переводы имеют особенное значение. Во-первых, по этим текстам можно восполнить греческий текст (в первую очередь с точки зрения текстологии, а не смысла), ибо сирийский текст есть перевод с греческого. Во-вторых, язык этого перевода – сиро-арамейский диалект, на одной из разновидностей которого говорили в Галилее, где жил Иисус Христос. То есть сирийский перевод «возвращает» нас в родную для Господа Иисуса Христа сиро-арамейскую языковую среду.

Упомянем о некоторых других переводах, потому что они связаны с принятием христианства в различных регионах Древнего мира. Это коптский перевод III-V веков, который использовался в Африканских Церквах. Первым, наиболее достоверным свидетельством о существовании коптского перевода некоторых библейских книг принято считать сведения о евангельских чтениях в храме (ок. 270 г.), упомянутые в «Житии святого Антония». Копты не сохранили православие: в V веке Коптская Церковь не приняла решений IV Халкидонского Вселенского Собора и осталась монофизитской281.

В Эфиопии перевод, по-видимому, появился в IV-V веках. Во всяком случае, в начале VI века ее описывают уже как христианскую страну. С конца XIII века текст Нового Завета неоднократно редактировался на основе различных арабских версий. К этому же времени относятся самые ранние сохранившиеся рукописи. Точный греческий прототип не установлен, существует предположение о сирийском оригинале, а также о влиянии коптского перевода. Более изучен текст синоптических Евангелий, остальные новозаветные книги нуждаются в дальнейшем исследовании282.

В Армении Новый Завет переводил просветитель Месроп Маштоц со своими учениками с сирийского, а затем текст был сличен по греческим рукописям, пересмотрен и в ряде случаев выполнен заново. Не выяснено, по рукописям Кесарийской или Александрийской семьи (см. п. 9.2) делалась эта редакционная работа. В итоге к X веку текст «был окончательно стандартизирован и доведен до высочайшей степени точности в передаче греческого текста», за что древнеармянский перевод назван «царицей переводов»283. Известно более 2500 рукописей, содержащих новозаветные тексты.

Грузинский перевод начал осуществляться в период просвещения Грузии равноапостольной Ниной (IV в.), но древнейшее свидетельство о его существовании встречается в «Мученичестве святой Шушаник» (V в.). Существуют предположения как о старосирийском (Vetus Syra), так и о греческом протографе. Во всяком случае, начиная с X века была произведена редакция грузинского текста по греческим рукописям, которая стала официальной в Грузинской Церкви284.

Наконец, еще упомянем принадлежащий епископу Вульфиле (составитель готской азбуки) готский перевод IV века, который является древнейшим из переводов Библии на германские языки. Сделан он с греческого текста Византийской семьи, обнаруживая некоторое влияние старолатинского перевода Vetus Latina285.

9.6. Славянский перевод Нового Завета 286

Моравский князь Ростислав (Моравия находилась на территории современной Чехословакии) обратился в 862 году к византийскому императору Михаилу III с просьбой прислать церковную миссию, с тем чтобы просветить моравский народ. Моравия испытывала влияние как Восточной Европы, так и Западной. В это время еще не разделенная Церковь уже претерпевала внутренние противоречия: в частности, Западная Церковь обращала свои взоры на восток, и немецкие миссионеры уже проникали на территорию славянского княжества.

Моравская миссия была возложена на двух братьев – Кирилла (в иночестве Константина) и Мефодия – греков из Солуни (современный город Фессалоники), где, по преданию, они жили среди славян и поэтому владели их языком с детства. Братья прибыли в Моравию в 863 году. У них это была уже не первая миссионерская поездка. До этого они были в хазарском каганате у иудеев и имели диспуты о вере с мусульманами. Побывали братья и в Крыму, в городе Херсонесе (нынешний Севастополь), и привезли оттуда мощи священномученика Климента Римского, который там пострадал в I веке. Как говорит сказание их жития, здесь они встретили кого-то, кто умел писать русскими письменами, и, вернувшись, стали переводить на славянский те места из Библии, которые вошли в литургический обиход. По-видимому, в это время была создана азбука – по сообщению жития, это произошло по откровению Божию. До сих пор в науке не разрешен вопрос, какая это была азбука: глаголица (видимо, на основании греческого минускульного письма) или кириллица (на основании греческого уставного письма). Создание азбуки тем самым промыслительно совпало с необходимостью просвещения Моравии. Там их приняли с «великой честью», отдав им в обучение учеников. Братьям пришлось отстаивать перед Римским папским престолом право переводить Библию на славянский язык287. Замечательно, что им помог своим предстательством святой Климент Римский, мощи которого просветители привезли в Рим, и таким даром удалось склонить папу Адриана принять славянское Писание. Святой Кирилл умер в Риме в 869 году и там же был пшребен, успев перевести Евангелие, Апостол и Псалтырь.

Святой Мефодий посвятил свою жизнь переводу остальных частей Библии, и по его житию известно, что он смог перевести всё, кроме книг Маккавейских. Окончание труда произошло 26 октября (по новому стилю 8 ноября) 884 года в знаменательный день памяти великомученика Димитрия Солунского, которого, конечно, равноапостольные братья с детства чтили как покровителя родного города.

Поскольку в то время все славянские племена говорили на одном языке, пусть и с диалектными различиями, в X-XI веках, к моменту крещения на Русь, из Болгарии пришел уже готовый текст Священного Писания.

Древнейшими памятниками кириллического письма до недавних пор считались Остромирово Евангелие 1056 года и, возможно, некоторые листы из Саввиной книги X века (?)288. Но в 2000 году в Новгороде была обнаружена деревянная книга (кодекс), содержащая три липовых дощечки с текстом 75-го и 76-го псалмов, написанным на воске. На полях читается начертание даты, не раньше которой появился сохранившийся текст, – 999 год! Более ранними славянскими датированными документами являются лишь некоторые древнеболгарские надписи X столетия, однако те надписи нельзя отнести к категории «книги». Новгородская псалтырь – самый ранний уверенно датируемый памятник русской версии церковнославянского языка и самая древняя из дошедших до нас книг древней Руси, которая на несколько десятилетий старше Остромирова Евангелия289. На XII век приходится появление кириллических списков Евангелий в Сербии (например, так называемое Мирославово Евангелие). В Болгарии известно Добромирово Евангелие. Есть и глаголические Евангелия, например знаменитое Зографское (по названию афонского монастыря Зограф).

Вместе с переводом Библии славянские народы получили византийскую культуру, славянский язык обогатился новой терминологией во многих сферах духовной и материальной жизни. Была преодолена западная теория триязычия. Оригинала перевода не сохранилось, на первоначальный вариант перевода (сделанного греками с греческого на славянский) наслоились местные языковые особенности и многочисленные редакции. Старославянский язык, испытавший влияние различных местных славянских элементов, образовал в составе Библии специальный церковнославянский язык290.

Текст Евангелия исправлялся святителем Алексием, митрополитом Московским, в XIV веке. Редакцией текста также занимались преемники святителя на митрополичьей кафедре митрополиты Киприан и Филипп.

Вплоть до конца XV века полной Библии в едином сборнике на Руси не было – библейские тексты бытовали в различных сборниках (а латинская Библия – Вульгата – уже была издана). В начале 90-х годов XV века архиепископ Геннадий Новгородский поручил своим сподвижникам создать библейский свод, то есть свести библейские книги воедино, невзирая на усилившееся в то время ожидание приближения конца мира291. Книги, отсутствовавшие на славянском языке целиком, были восполнены с помощью латинского текста (например, Книги Притчей и Премудрости Иисуса, сына Сирахова). А некоторые книги перевели с латыни целиком (например, Книги Паралипоменон). В 1499 году были выполнены копии полной славянской Библии, носящей теперь имя Геннадиевской Библии292. Состав и порядок расположения книг Ветхого Завета, а также разбивка на главы в ней соответствовали Вульгате, тем Самым послужившей не только источником текста, но и образцом для композиции. Поэтому можно говорить о том, что Геннадиевская Библия явилась своеобразным синтезом западной и восточной библейских традиций. Это свойство было унаследовано Острожской, Московской, Елисаветинской, Синодальной Библиями на славянском языке, а затем Синодальной Библией на русском языке.

Вопрос об исправлении славянского текста ставился на Стоглавом Соборе при Иване Грозном в 1551 году. Но качественно новый этап для старославянского текста наступил при Иване Федорове, который в 1564 году издал свой Апостол – первую печатную книгу на русской земле.

Впервые полный текст Писания был издан печатным способом на западе Руси в городе Остроге, недалеко от Львова, – это так называемая Острожская Библия 1581 года293. Это издание было предпринято для того, чтобы православные люди в своем стоянии за правую веру во время борьбы с унией могли чаще обращаться к Слову Божию как «мечу духовному». Острожскую Библию издали ученики и преемники первопечатника Ивана Федорова294, оказавшегося на службе у князя Константина Константиновича Острожского. Основой для издателей послужила Геннадиевская Библия с внесением поправок по греческому тексту Библии295.

В Москве первая полная печатная Библия появилась только в 1663 году, это была почти полная копия Острожской Библии. По настоянию патриарха Никона исправления текста совершались вскоре после издания Московской Библии в 70-е годы XVII века. Старообрядцы до сих пор признают исключительно текст Острожской, но не Московской Библии и всех ее последующих изданий.

При Петре Великом вышел указ об издании Библии после сверки с греческим текстом, но завершилась эта работа только при его дочери императрице Елизавете изданием в 1751 года так называемой Елисаветинской Библии. В ней было сделано множество поправок, с одной стороны, с целью приближения текста к современным нормам русского языка, а с другой стороны – для приближения славянского текста к греческому. Предполагалось, что греческий текст, авторитет которого зиждился на его употреблении в древней Церкви, обеспечит возможность получения надежного текста. Но при этом справщики обнаружили, что и в греческом тексте существует проблема разночтений.

С тех пор Елисаветинская славянская Библия без справочного аппарата, который первоначально был внесен в нее, переиздается для богослужебного употребления под названием Синодальная Библия (не путать с русским переводом!). В 1903 году на съезде русских филологов в Санкт-Петербурге был предложен план научного издания славянской Библии, но на этот раз уже не столько для нужд Церкви, сколько для нужд славянской филологии. Для осуществления этого в 1915 году при Петроградской духовной академии была создана библейская комиссия, которая просуществовала до 1929 года века и была ликвидирована. В архиве Академии наук существует архив библейской комиссии, который ждет своего научного исследования296.

9.7. Русский перевод Нового Завета 297

Церковно-славянский язык – язык особенный, никогда не являвшийся разговорным ни для одного славянского народа. Но в силу того что жизнь Российского государства веками была неразрывно связана с Церковью, Священное Писание было у всех на слуху с самого детства, никаких проблем перевода не существовало, поскольку такой потребности не было. Но самое существенное для Русской Церкви было то, что русские люди имели доступ к Писанию на языке близком к обиходному и вполне доступном, в отличие от народов Западной Европы, вплоть до Реформации в XVI веке пользовавшихся при богослужении только латинской Библией, для большинства паствы уже давно непонятной.

Необходимость перевода на русский язык возникла лишь только к концу XVIII века. Петр I, который в середине своего царствования (в начале XVIII в.) издал указ об исправлении славянского текста Библии, включил в эту программу и ее перевод на разговорный язык того времени. Существует документальное свидетельство, что к этому же времени относится несохранившийся опыт перевода на русский язык некоего пастора298. Очевидно, эта тенденция отчасти объяснялась влиянием европейской протестантской идеи «национального» перевода. В то же время надо иметь в виду, что к началу XIX века полная Библия (но, конечно, не избранные ее части, скажем, Евангелие и Псалтырь) оставалась малодоступной книгой из-за крайне недостаточных тиражей и дороговизны299.

В России XIX век в церковной и общественной жизни был ознаменован «вынашиванием» и претворением в жизнь проекта русского перевода Библии. Можно выделить три этапа этой эпохальной переводческой работы: 1) деятельность Российского библейского общества (1816–1826); 2) период частных переводов (1826–1856); 3) завершение работы и издание синодального перевода (1856–1876)300. В 1876 году вышел полный текст перевода русской Библии, авторизованный высшей церковной властью Русской Православной Церкви – Святейшим Синодом – и получивший всеобщее признание как синодальный. Это был плод общецерковного кропотливого соборного труда, получивший со временем общую рецепцию. Его концепцией можно считать стремление иметь русский вариант в качестве вспомогательного текста для славянской версии. И поскольку в объеме Нового Завета синодальный перевод достаточно точно объясняет славянский богослужебный текст, то его литургическое применение он действительно поддерживает. В течение длительного периода он оставался единственным общеупотребительным переводом, что способствовало утверждению его уникальной роли в религиозной жизни России. По-прежнему это основной находящийся в русском православном обиходе и переиздающийся Московской Патриархией перевод, ставший даже литургическим текстом инославных исповеданий в России.

Исключительна роль святителя Филарета (Дроздова), ибо его стараниями перевод был начат, в 1856 году возобновлен после тридцатилетнего перерыва и завершен, он был главным идеологом, организатором, переводчиком и редактором.

Дискуссии по поводу целесообразности перевода и стратегии его исполнения продолжались во все время его исполнения и после публикации. Текстовой основой для перевода Нового Завета послужила одна из версий издания Эльзевиров (Textus Receptus). При редактировании учитывалась Елисаветинская Библия, при этом из-за недостатка текстологических данных было принято предполагать стабильность греческого и славянского новозаветного текста. В рамках дискуссии был поднят вопрос и о статусе двух основополагающих текстов Ветхого Завета – еврейского и греческого, и «определилась программная позиция русского перевода в его ветхозаветной части как перевода с еврейского оригинала «под руководством греческой Библии»301.

Под влиянием синодального перевода с целью его исправления и поновления делались и другие попытки перевода на русский язык в XIX-XX веках. Перевод Нового Завета Константина Петровича Победоносцева – многолетнего бессменного обер-прокурора Синода – был нацелен на то, чтобы устранить ненужные расхождения славянской и русской версий и еще раз выверить отношение с греческим текстом. То есть это была попытка возвращения к славянскому богослужебному языку.

Всероссийский Поместный Собор 1917–1918 годов тоже имел своим решением приступить к новому переводу Писания, но осуществить этот замысел в России помешала революция. Это дело имело продолжение после войны в Париже в эмигрантских кругах. Там с 1953 по 1970 год работал переводческий коллектив под руководством епископа Кассиана (Безобразова) (1892–1964), в который входили не только православные, но и протестанты. Выполненный перевод также можно считать редактурой синодального перевода, поскольку епископ Кассиан стремился сохранить от него все, что возможно. Но теперь в качестве текстовой основы был взят греческий текст критического издания Nestle начала XX века, предшествовавшего изданиям Nestle – Aland и теперь уже устаревшего. Этот перевод стал первым в XX столетии полным переводом Нового Завета, выполненным в соответствии с современными научными стандартами, но он не получил общецерковного статуса.

Делали попытки переводов и некоторые русские писатели. Василий Андреевич Жуковский, человек глубочайшей религиозности, перевел для своих детей весь Новый Завет со славянского языка задолго до того, как появился утвержденный Святейшим Синодом текст Писания на русском языке. В конце рукописи стояла авторская приписка: «1-го января 1846. Франкфурт-на-Майне. <...> Дарю эту рукопись на новый год и в день рождения сыну моему Павлу, которому ныне исполнился один год. Да будет над ним благодать Господа Бога, и нашего Спасителя Иисуса Христа»302. Полный труд был впервые издан в Берлине в 1895 году. Неизвестно, пользовался ли создатель русской «Одиссеи» кроме самой Елисаветинской Библии какими-то дополнительными греческими материалами. В анонимном предисловии к берлинскому изданию написано, что Василий Андреевич «держался в труде своем той мысли, что не следует при переложении на русскую речь отступать без особой надобности от выражений славянской речи, дабы не вульгаризировать без нужды текст, освященный церковным употреблением и неизменный по силе и выразительности»303.

Делал переводы и Лев Толстой. В полном собрании сочинений есть образчики его переводческих трудов. По сути, это пересказанный евангельский текст с сознательным нарочито курьезным снижением лексики. «Толстой хотел самостоятельно, без посредников прильнуть к евангельскому тексту, заново открыть его, не обращая внимания на традицию»304. Такой подход демонстрирует нечувствие того, что и как воспринимает в Слове Божием душа и ум родного народа. Например, притча о потерянной драхме: «Если пропадет копейка у бабы, то ведь всю избу выметет и ищет, пока не найдет». Или: «Иисус сказал: смотрите, бойтесь закваски православных учителей. Берегитесь и закваски старообрядцев, и закваски правительственной». А вот цитата из «притчи о неправедном управителе»: «И так сделал приказчик: призвал мужиков, должников хозяйских, и переписал им расписки»305. Комментарии излишни.

Переводческая деятельность продолжается. Достаточно широко известен перевод священника Леонида Лутковского (также с греческого Textus Receptus), опубликованный в 1990 году. Этот перевод приближен к синодальному, отец Леонид и не пытался предпринять какую-то особенную новацию.

В начале 1990-х годах начал печататься перевод В.Н. Кузнецовой. Он сделан по принципу – максимально отойти от синодального перевода. Делался он псевдонаучным образом и подвергся сокрушительной критике наших филологов, в том числе С.С. Аверинцева, иеромонаха Илариона (Алфеева) (ныне епископ Волоколамский). В частности, в первых изданиях даже не указано, с какого же, собственно, критического текста сделан перевод. А другую замечательную особенность этого перевода подметил С.С. Аверинцев – в нем ни разу не употребляется слово «благодать». Соответствующее греческое слово χάρις переводится как угодно, только не традиционно. Получился «безблагодатный» перевод.

Обзор других современных переводов можно найти в статье профессора А.А. Алексеева в Православной энциклопедии306.

В заключение нужно согласиться с профессором Ю.А. Шичалиным в том, что «возникающие сегодня во множестве русские переводы священных текстов неизменно опираются на синодальный перевод как на исходный»307. Причем эта опора может выражаться как в стремлении укрепить его традицию за счет ее развития, так и в оппозиции к ней (как это продемонстрировано вышеприведенными двумя примерами). Традиционные переводы имеют синтетический характер, стремятся учесть все разнообразие уже существующих переложений и демонстрируют иллюзорность возможности «некоего спонтанного проникновения в смысл переводимого текста независимо от традиции»308.

В 1917 году, в обстановке подготовки к Всероссийскому Церковному Собору, профессор Иван Евсеевич Евсеев опубликовал программную статью «Собор и Библия», в которой обозначил проблемы, стоявшие перед Церковью и ее Собором по отношению к славянскому и русскому библейским текстам, коснувшись вопросов состава текста и его языка. В ней автор справедливо констатирует, что переломные этапы церковной, государственной и общекультурной жизни славян сопровождались «повышенной деятельностью в области уяснения и проникновения в творческую силу Библии»309. «Новые по-настоящему значительные переводы могут возникать только при расцвете той культурной общности, которая занята этими переводами»310. Пока научно-богословский уровень и среда вновь не достигнут должного уровня, научный перевод Писания на современный русский литературный язык будет оставаться вопросом нерешенным. Синодальный перевод, созданный усилиями всей системы церковного образования и специалистами в разных областях богословской науки Российской империи, санкционированный и одушевленный подвижнической деятельностью святителя Филарета Московского продолжает оставаться в качестве традиционного и нормативного.

10. Церковное предание о происхождении Евангелий

Исходя из данных Писания и Предания, нет никаких сомнений в том, что Господь Иисус Христос учил только устно. Например, заключением Нагорной проповеди служит притча о двух способах восприятия услышанного: «Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю... А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится... (слушает, а не читает. – Прот. А.Е.)» (Мф 7:24,26). Учение Спасителя притчами считается исполнением пророческих слов об устном характере Его проповеди: «Все сие Иисус говорил народу притчами... да сбудется реченное через пророка, который говорит: отверзу в притчах уста Мои: изреку сокровенное от создания мира» (Мф 13: 34-35). Наконец, евангельская идея об установлении «Нового Завета» восходит к пророчеству Иеремии (см. п. 7.1), подразумевающему принципиально новый – «неграфический» – способ запечатления воли Божией в сердцах людей. Единственное сообщение, что Господь «писал (κατέγραφεν – писал, чертил фигуры и т.д.) перстом на земле», содержится в так называемой «перикопе о грешнице» (Ин 8: 6, 8), но все многочисленные предположения о содержании Его надписи (а главное – был ли это прецедент записи евангельского провозвестия) лишены надежных оснований311.

Наиболее значимым свидетельством о процессе работы над текстом является пролог Евангелия от Луки (Лк 1: 1-4). Там содержится характеристика источников, использованных автором: а) уже начавшие составляться во множестве повествования, то есть некие тексты, и б) устное предание от «бывших с самого начала очевидцами и служителями Слова». О том, какое значение придавали древние христиане именно устной евангельской традиции, можно заключить из слов Папия Иерапольского (начало II в.) (см. п. 4.3)312.

10.1. Евангелие от Матфея

10.1.1. Сведения о евангелисте Матфее

Автором первого канонического Евангелия единодушно, начиная со II века313, признается бывший сначала мытарем близ Генисаретского озера, а потом ставший апостолом Матфей, носивший также имя Левин. Он сам рассказывает историю своего призвания к апостольскому служению (Мф 9: 9; см. Мк 2: 13 и Лк 5: 27). О его последующей жизни известно мало. Долгое время он проповедовал Евангелие в Иудейской земле314, после того он оставил свое отечество и пошел к другим народам (Евсевий не называет этих других народов315), в Эфиопию316 и другие страны. Мучеником ли он умер или нет – об этом древние известия неодинаковы. Не говорят о мученической смерти апостола Матфея Климент Александрийский317, Тертуллиан и Ориген318. Мученическую кончину евангелиста Матфея признают как греческая, так и латинская Церкви. День его памяти – 16/29 ноября.

10.1.2. Церковная традиция и мнение библейской критики о создании Евангелия

Согласно преданию, восходящему к христианским писателям II-IV веков, Евангелие от Матфея было написано одним из двенадцати апостолов (см.: Мф 10:3) на арамейском (или древнееврейском) языке и появилось первым среди канонических Евангелий.

Самое раннее из дошедших до нас свидетельств о Евангелии принадлежит Папию, епископу Иераполя во Фригии (Малая Азия)319. Около 130 года он написал книгу «Истолкование слов Господа», от которой сохранилось лишь несколько фрагментов в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Согласно Папию, «Матфей составил собрание логий (τα λόγια) на еврейском (арамейском?) языке, а каждый переводил их в меру своих способностей»320. Начиная со II века вслед за Папием церковные писатели под τα λόγια обычно понимали все Евангелие целиком. Священномученик Ириней Лионский, Ориген и Евсевий относили слова Папия к арамейскому/еврейскому оригиналу канонического Евангелия.

У святителя Иринея Лионского (конец II в.) читаем: «Матфей обнародовал у евреев написанное на их собственном языке евангелие, когда Петр и Павел проповедовали в Риме и основывали там Церковь. После их смерти Марк, ученик и истолкователь Петра, передал нам записанную им проповедь Петра»321.

1.  Здесь появляется свидетельство о времени написания первого Евангелия – 60-е годы I века.

Ориген (III в.) сообщает: «Вот что из предания узнал я о четырех Евангелиях, единственно бесспорных для всей Церкви Божией... первое написано Матфеем, бывшим мытарем, а потом – апостолом Христовым, предназначено для христиан из евреев и написано по-еврейски; второе, от Марка, написано по наставлениям Петра, назвавшего Марка в Соборном послании сыном... Третье Евангелие – от Луки, которое одобряет Павел, написано для христиан из язычников. Последнее Евангелие – от Иоанна»322.

2.  Новым является первое по времени дошедшее до нас указание адресатов апостола.

Начиная с XIX века стало распространяться мнение, что под «логиями» Папий подразумевал некоторый первичный материал – собрание речений Господа – похожее на апокрифическое «Евангелие от Фомы» (см. п. 7.4.1). Поскольку нет никаких ясных свидетельств о дальнейшей судьбе этих «логий», нужно признать, что на основании имеющихся данных сделать однозначный вывод о характере текста, упоминаемого Папием, не представляется возможным323.

Палий в вышеприведенном месте324 упоминает Евангелие от Матфея после рассказа о деятельности апостола Марка, что может свидетельствовать о мнении автора о последовательности появления этих текстов. Но Ириней Лионский однозначно определяет порядок написания Евангелий: от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна325.

В древней Церкви существовали расхождения относительно датировки Евангелия: от самой ранней – 8-й год от Вознесения Господня (ок. 38 г. по Р.Х.), согласно Евсевию Кесарийскому и Феофилакту Болгарскому, до более поздней – 15-й год от Вознесения (ок. 45 г. по Р.Х.), по мнению Никифора Каллиста.

В современной библейской критике признаётся, что для датировки любого синоптического Евангелия не хватает данных, независимых от того или иного способа решения синоптической проблемы (см. п. 11.5) и отношения к дару провидения Господа: если Его пророческое предсказание грядущих событий отрицается, то указание на «мерзость запустения на святом месте» (Мк 13: 14) могло быть включено в текст Евангелия от Марка только после разрушения Храма (70), а время написания зависящих от него по распространенной теории Евангелий от Матфея и от Луки должно быть более поздним. В таком случае появление Евангелия от Матфея относят к 80–100-м годам апостольского века. При этом трезвые ученые понимают, что такой подход к датировке «является поразительным примером критического догматизма», и если апостол Матфей не пользовался материалом Евангелия от Марка и если признать пророчества Господа, то нет убедительных данных для такой поздней атрибуции Евангелия от Матфея326.

Евангелие от Матфея было наиболее известным, почитаемым и цитируемым с древнейших времен. Степень авторитетности Евангелий можно качественно оценить, воспользовавшись данными издания Biblia Patristica327, ще в первом томе представлен индекс цитат и аллюзий на тексты книг Библии в раннехристианской литературе, начиная с ее зарождения до Климента Александрийского и Тертуллиана (начало III в., исключая Оригена). Округленные данные представлены ниже в таблице.


Число цитат у церковных авторов I-III вв., выявленных на настоящий момент
Евангелие от Матфея 3550
Евангелие от Марка 1460
Евангелие от Луки 3250
Евангелие от Иоанна 2000

Позднее, когда стали появляться систематические комментарии (со второй половины III в., см. п. 3.3.1), большинство из них было составлено к Евангелиям от Матфея и Иоанна. Можно с большой степенью уверенности утверждать, что и в литургической практике Евангелие от Матфея начало использоваться ранее других. «Поэтому не будет преувеличением сказать, что христиане, жившие в период с конца первого по конец второго века получали представление о словах и жизни Христа прежде всего на основании этого текста»328.

10.2. Евангелие от Марка

10.2.1. Сведения об апостоле Марке

По свидетельству исторического предания второе каноническое Евангелие написал Марк, носивший кроме латинского имени (Marcus) еще другое – еврейское – Иоанн (Деян 12: 12, 25; 15: 37; ср. 13: 5, 13). По происхождению он был иудеем, мать его Мария имела свой дом в Иерусалиме (Деян 12: 12), ставший местом молитвенных собраний первохристианской общины. Марк был в близком родстве с апостолом Варнавой (Кол 4: 10) и, возможно, был обращен в христианство апостолом Петром. Выражение «Марк, сын мой» (1 Петр 5:13), вероятно, указывает на то, что Марк был обязан апостолу Петру своим духовным перерождением, во всяком случае на близкие между ними отношения. Принимать упоминаемого здесь Марка за лицо, отличное от евангелиста, нет веских оснований, так как историческое предание сохранило известия только об одном Марке. К тому же из упоминания в Послании апостола Петра (1 Петр 5: 12-13) вместе Силуана и Марка, становится очевидно, что этот «Марк» и известный нам по Деяниям и посланиям апостола Павла «Иоанн Марк» (который и там упоминается вместе с Силуаном (Силой) – одно и то же лицо.

По свидетельству предания, он был одним из семидесяти учеников Господа (Лк 10: 1). Очень рано сблизившись с апостолом Павлом, по всей вероятности также при посредстве апостола Варнавы, Марк сопутствовал им во время первого апостольского путешествия как помощник (Деян 13:5), после того как они брали его с собою для путешествия в Иерусалим с целью доставить туда «пособие» голодающим братьям (Деян 12: 25). Вскоре Марк оставил обоих апостолов в Пергии (Деян 13: 13), и так как апостол Павел вследствие этого не взял его в свое второе апостольское путешествие, несмотря на желание Варнавы, то он вместе с Варнавой отправился на Кипр (Деян 15: 37-39). Впоследствии Марк раскаялся в своем проступке и опять был в общении с апостолом Павлом. Он снова упоминается в качестве усердного помощника при апостоле как во время первого заключения в Риме (Кол 4: 10; Фил 24), так и во время второго (2 Тим 4: 11).

Свидетельство, переданное Папием329, называет Марка спутником и истолкователем Петра. Это, подтверждаемое многими последующими церковными авторами (сщмч. Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, блж. Иероним), известие не противоречит тому, что Марк находился и при апостоле Павле в качестве помощника, поскольку Марк мог помогать и одному и другому попеременно.

В последние годы своей жизни Марк, по свидетельству некоторых авторов, содействовал учреждению Церкви в Александрии и был первым христианским епископом этого города330. Мученическую кончину евангелиста Марка Церковь отмечает 30 октября / 12 ноября.

10.1.2. Церковная традиция и мнение библейской критики о создании Евангелия

Древнейшее из доступных нам свидетельств о втором Евангелии тоже принадлежит Папию Иерапольскому. Излагая рассказ о евангелисте Марке, Папий ссылается на сведения некоего «пресвитера» (πρεσβύτερος – неясно, тождествен ли он упоминаемому перед тем «пресвитеру Иоанну»)331. По словам «пресвитера», «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку, ибо сам не слушал Господа и не ходил за Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Так что Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил. Заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно»332.

Важно подчеркнуть, что по контексту данного отрывка «Церковной истории», упоминание о создании Евангелия от Марка предшествует истории написания Евангелия от Матфея, хотя из более поздних свидетельств, процитированных автором, следует общая убежденность в обратном порядке появления этих текстов.

Согласно этому документу, ранняя фригийская церковная традиция хранила четыре ключевых положения о характере Евангелия от Марка:

1.  Основным источником воспоминаний о Христе для евангелиста был апостол Петр, слова которого автор передал точно;

2.  Апостол Петр излагал учение Господа, как того требовали обстоятельства его миссии, и он не стремился передать Его речи в точном «хронологическом порядке»;

3.  Апостол Марк не имел целью записать услышанное в «нужном порядке»;

4.    Но при этом автор не упустил ничего важного.

Спустя несколько десятилетий после смерти Папия Климент Александрийский (ок. 150–215 гг.) в далеком от Фригии Египте подтвердил традиционный взгляд на «модель» создания второго Евангелия. Вот как передает это Евсевий: «...Климент приводит предания древних пресвитеров о порядке Евангелий: «Первыми написаны Евангелия, где есть родословные. Евангелие от Марка возникло при таких обстоятельствах: Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал, исполнившись Духом, то, что содержится в Евангелии. Слушавшие, а их было много, убедили Марка, как давнего Петрова спутника, помнившего все, что тот говорил, записать его слова. Марк так и сделал и вручил это Евангелие просившим. Петр, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его»333.

Отсюда можно извлечь следующие дополнительные сведения:

– согласно известной Клименту древней традиции александрийских пресвитеров, с апостолом Петром евангелист был связан длительное время;

– апостол Петр знал о труде своего ученика, не возражал против этого, но и не содействовал и не побуждал;

– евангелист действовал по просьбе многих, обращавшихся к нему, пока первоверховный апостол находился в Риме.

В пункте 9.1.2 приводилось свидетельство сщмч. Иринея Лионского из Западной Церкви в Южной Галлии, который также связывает возникновение Евангелия от Марка с записью проповеди апостола Петра, но уже после его смерти. Очевидно, святой передает хранимую им традицию от сщмч. Поликарпа, епископа малоазийской Смирны, который был непосредственно связан с апостолом Иоанном Богословом334.

Ориген, знакомый с палестинской, александрийской и римской традициями, подтверждает, что апостол Марк достоверно записал проповедь апостола Петра (см. п. 9.1.2), но добавляет, что последний повелел записать свои слова.

Совпадение различных свидетельств из самых разных исторических контекстов дает широкое подтверждение того, что христианские учители второго и третьего поколений считали, что в Евангелии от Марка «звучит» рассказ апостола Петра.

В науке церковное предание о «механизме» создания этого Евангелия стало предметом критического анализа с целью ответить на два взаимосвязанных вопроса:

–  В какой мере свидетельства традиции помогают истолковать данные изучения текста Евангелия?

–  Подтверждает ли анализ текста церковную традицию о его авторстве, месте, времени и обстоятельствах его создания?

Иногда вместо объективного поиска ответа на эти закономерные вопросы можно встретить отказ признать объективность данных традиций. Например, контраргументы могут строиться на утверждении, что все вышеперечисленные свидетельства о Евангелии от Марка просто результат литературного заимствования у Папия335. При этом совершенно неочевидно, почему столь авторитетные церковные писатели из отдаленных друг от друга регионов пользовались текстом совершенно несопоставимого с ними по значимости автора. «Свидетельство Предания никогда не бывает хуже обосновано, чем суждение либеральной науки, ему противостоящее. С точки зрения науки, суждение Предания имеет право на существование, во всяком случае как гипотеза»336.

В заключение, предваряя обсуждение синоптической проблемы (см. п. 11), нужно упомянуть эволюцию представлений о значении Евангелия от Марка в критической науке. Отведенная ему центральная роль в период построения теории двух источников (см. п. 11.5) и ее утверждения во второй половине XIX века была обусловлена мировоззренческими причинами. Тогда показалось, что это самое короткое, «простое» и «недогматическое» повествование, без «легендарной» предыстории (рассказ о непорочном зачатии), без описания явлений Воскресшего Господа337 и без Его длинных монологов (которые в их нынешнем виде «не могут претендовать на подлинность») гораздо «исторически правдоподобнее» двух «больших» Евангелий от Матфея и Луки. Эти идеологические соображения упрочили мнение о приоритете Евангелия от Марка, то есть о его наибольшей близости к историческим фактам жизни Иисуса Христа. Позитивистски настроенные исследователи полагали, что чем меньше времени прошло между событием и созданием текста, описывающего это событие, тем больше историческая ценность этого текста. Однако уже в начале XX века применимость такой предпосылки к Евангелиям была подвергнута сомнению. В 1901 году вышло исследование Вильяма Вреде, в котором он доказывал, что второе Евангелие тоже нельзя считать историческим документом, оно относится к «истории христианской догматики», а не к истории «Иисуса из Назарета». Другими словами, Евангелие от Марка свидетельствует о влиянии веры ранней Церкви в прославленного Мессию на евангельский образ Иисуса. Главный для ученых того времени источник по новозаветной истории отпал, и поэтому исследования в этом направлении не могли более продолжаться. О дальнейшем поиске «исторического Иисуса» говорилось в п. 4.5, но эти обстоятельства уже не имеют прямого отношения к Евангелию от Марка.

Итак, в науке поставлены, но не разрешены окончательно следующие вопросы:

– о первенстве Евангелия от Марка; то есть первым ли апостол Марк облек Евангелие о Христе в форму письменного исторического повествования;

– создал ли жанр Евангелий апостол Марк, назвавший свой труд «Евангелием» (Мк 1: 1; ср. Лк 1: 1; Мф 1:1), что привело в дальнейшем к подражанию ему других евангелистов и использованию этого термина при создании «канонических Евангелий»338.

10.3. Евангелие от Луки

10.3.1. Сведения об апостоле Луке

Третье каноническое Евангелие вместе с книгой Деяний апостолов приписывается всей христианской древностью апостолу Луке. В начале книги Деяний значится, что она имеет того же автора, так как посвящена тому же лицу (Феофилу) и является следующей книгой после «первой» (Лк), имеющей содержанием то, «что с самого начала делал и чему учил Иисус до того дня, когда Он был вознесен» (Деян 1: 1; ср. Лк 1: 3). Поскольку писатель книги Деяний представляется почти постоянным спутником апостола Павла, то без сомнения этот Лука есть тот самый, который называется «сотрудником» апостола Павла (Флм 24; Кол 5:13-14 и 2 Тим 4:11). Он сопутствовал ему (как сам указывает на то в так называемых «мы – отрывках») уже во время его второго апостольского путешествия (Деян 16:10-17) и с тех пор никогда не расставался с ним надолго (Деян 20:5-15; Деян 21:1- 18; третье миссионерское путешествие). Он сопровождал апостола также в Рим в первое его заключение (Деян 27– 28:16) и оставался там при нем, по-видимому, сам находясь на свободе (Кол 4: 14; Флм 23); и даже во время вторых уз, незадолго до смерти апостола, он не оставил его: «Один Лука со мною» (2 Тим 4:11).

Лука был врач (Кол 4: 4) и живописец, как свидетельствует Никифор Каллист, писатель XIV века339. По свидетельству Евсевия340, Лука был родом из Антиохии, что в Сирии, где очень рано и по преимуществу трудами апостола Павла было распространено христианство. Таким образом, сближение между апостолами Лукой и Павлом могло произойти в первый раз в Антиохии еще во время первого посещения этого города апостолом языков (Деян 11: 25-26).

Если евангелист Лука одно и то же лицо с Лукой, упоминаемым в Послании к колоссянам, то по происхождению он не был иудеем, ибо Павел отделяет его (Кол 4: 14) от христиан из иудеев Марка и Иуста, которых он называет обрезанными и перечисляет раньше (Кол 4:10-11). О том, что он был по происхождению грек, говорит и его язык, который чище, нежели у других евангелистов. Обращают внимание и на описание гибели Иуды, где автор отделяет свой язык от семитского: «...это сделалось известно всем жителям Иерусалима, так что земля та на их языке названа Акелдама» (Деян 1: 19). До обращения в христианство Лука, по всей вероятности, принадлежал к числу прозелитов врат (proselyti portae), как об этом можно заключить из его основательного знакомства с тогдашним положением иудейского народа и со всем тем, что имело к нему отношение.

После первых уз апостола Павла в новозаветных писаниях ничего не говорится о жизни апостола Луки, и предание тоже не совсем определенно. Священномученик Ириней – первый христианский писатель, который говорит о третьем евангелисте, – ограничивается лишь тем, что находится в Новом Завете: «И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им [Павлом] Евангелие»341. Концом II века датируется так называемый антимаркионовский пролог к Евангелию, в котором сказано следующее: «Лука был сирийцем из Антиохии, по профессии врачом, учеником апостолов; позднее он следовал за Павлом до его мученической смерти. Он безраздельно служил Господу, не имел ни жены, ни детей и умер в возрасте восьмидесяти четырех лет в Беотии (область в центральной Греции. – Прот. А.Е.), исполненный Святого Духа»342. По сообщению святителя Григория Богослова апостол Лука скончался мученической смертью; по блаженному Иерониму, он погребен в Константинополе. Тертуллиан (III в.) отличал Луку от апостолов и называл его «мужем апостольским», а Епифаний Кипрский (вторая половина IV в.) утверждал, что он входил в число Семидесяти двух, посланных Господом «пред лицем Своим» (Лк 10: I)343. В последующие, особенно в Средние, века о евангелисте повествовали несколько больше, но разноречиво344. Мученическую кончину евангелиста Луки Церковь отмечает 10/23 сентября.

10.3.2. Церковная традиция и мнение библейской критики о создании Евангелия

Как и другие канонические Евангелия, третье из них анонимно. Новозаветные тексты не содержат имени автора и каких-либо сведений, по которым можно было бы установить это имя. Название «Евангелие по Луке», приписанное в конце древнейшей из сохранившихся рукописей (папирус Бодмера XIV, в стандартной классификации – Р75), относится к тому времени, когда общепринятая атрибуция всех четырех канонических Евангелий уже установилась. Эта рукопись датируется концом II – началом III века. К древнейшим свидетельствам о традиционной атрибуции третьего Евангелия следует отнести так называемый канон Муратори345 (170–180), в котором говорится: «Третья книга Евангелия – Евангелие по Луке. Этот Лука был врачом. После вознесения Христа, когда Павел взял его с собой как человека, посвятившего себя ведению записей, он написал под своим собственным именем то, что слышал от других, поскольку сам не видел Господа во плоти. Он записал события так, как смог о них разузнать, начав свой рассказ с рождения Иоанна... Кроме того, в одну книгу включены деяния всех апостолов. Лука адресовал ее досточтимому Феофилу, так как некоторые события произошли в его [Феофила] присутствии; он дал это понять, опустив страсти Петра и путешествие Павла, когда тот отправился из Рима в Испанию»346.

Из этого фрагмента следует, что Римская Церковь имела древнее предание о том, что апостол Лука был спутником апостола Павла и вел во время путешествий записи (проповеди Евангелия?).

Также к концу II века относится свидетельство святого Иринея Лионского, который уже с определенностью полагает (основываясь на доступных ему от мужей апостольских сведениях), что апостол Лука записал проповедь апостола Павла347.

Пролог, упомянутый в предыдущем пункте, свидетельствует о том, что Евангелие было завершено в Греции, где его автор и умер.

Научный мир приблизительно поровну разделился в отношении традиционной атрибуции третьего Евангелия. Противники традиционной атрибуции исходят из того, что Евангелие от Луки и книга Деяний не могут принадлежать спутнику апостола Павла, поскольку их трудно согласовать с Павловым корпусом, с которыми эти две книги не имеют достаточных прямых параллелей в богословской тематике. Однако далеко не все ученые видят в этом непреодолимое противоречие348.

Ранней границей датировки Евангелия называют 80 год, а самой поздней – 100 год. Но существует и более ранняя датировка 60-ми годами, в пользу которой выдвигаются следующие соображения.

1.  Евангелие от Луки никак даже не намекает на смерть Иакова Зеведеева (62) и, что особенно важно, апостола Павла (60-е гг.).

2.   Отсутствие в Лк и Деян ясных указаний на гибель Храма как на свершившийся факт вызывает вопросы, ибо это событие являлось чрезвычайным по важности и для иудеев, и для ранних христиан.

3.   В Деяниях (второй книге после Лк!) вопрос о месте язычников в христианской общине еще находится в стадии решения, а в 80-е годы Церковь уже в основном состояла из язычников349.

Эти и некоторые другие соображения заставляют предполагать возможность и традиционной датировки третьего Евангелия.

10.4. Евангелие от Иоанна

10.4.1. Сведения об апостоле Иоанне

Последнее, четвертое, каноническое Евангелие принадлежит пожелавшему остаться безымянным «ученику, которого любил Иисус» (Ин 21: 20, 24). Первое дошедшее до нас документальное свидетельство об отождествлении любимого ученика с апостолом Иоанном Зеведеевым, принадлежит святому Иринею Лионскому (см. п. 9.4.2).

Апостол Иоанн был сыном галилейского рыбаря Зеведея (Мф4: 21) и, возможно, Саломии – одной из жен-мироносиц, что следует из сопоставления Мф 27: 56 и Мк 15: 40. Если здесь евангелисты Матфей и Марк говорят о той же женщине, что и евангелист Иоанн (Ин 19: 25), то их мать Саломия была «сестрой Матери» Господа, в чем все же нет окончательной уверенности.

Будущий апостол, вероятно, принадлежал к ученикам Иоанна Крестителя (Ин 1: 35-40), которым и был приведен к общению с Господом. Впоследствии Христос призвал его к постоянному следованию за Собой (Мф 4: 21; Лк 5: 10). С этого времени Иоанн вместе с братом Иаковом становится одним из ближайших учеников Христа, свидетелем важнейших дел и событий Его жизни (воскрешение дочери Иаира – Мк 5: 37; Преображение Господне – Мф 17:1; пророческая беседа на горе Елеонской – Мк 13: 3; Гефсиманское моление – Мф 26: 37; приготовление с ап. Петром Тайной вечери – Лк 22: 8; стояние у Креста – Ин 19: 26, 27, 35) и особенно пред всеми прочими возлюбленным (Ин 13: 23; 19: 26; 20: 2; 21: 7). За огненную ревность и силу духа Господь дал ему с братом прозвание Воанергес (от еврейского «Бнерёгеш»), сыны грома (Мк 3: 17), что может, в свете истории в самаринском селении (Лк 9: 52-56), быть и указанием на несдержанность характера. Это же можно почувствовать по эпизоду, когда Иоанн запретил некоему человеку изгонять бесов именем Иисуса, «потому что не ходит за ними» (Лк 9: 49). Также сыновья Зеведеевы просили о почетных местах в Царстве Небесном, что вызвало упрек Спасителя (Мк 10: 35-40). Впоследствии «сей ученик» проникся тем, что им, как и его Учителем, должна руководить любовь, и он стал апостолом любви по преимуществу.

Апостол Иоанн первым среди учеников возымел веру в Воскресение Христово (Ин 20: 8), и именно он узнал Господа, явившегося ученикам на берегу озера (Ин 21: 7).

После Пятидесятницы апостол Иоанн вместе с апостолом Петром проповедовал Евангелие в Иерусалиме (Деян 3; 4; 5), где в своем доме, по преданию находившемся на Сионской горе, он должен был пещись о Божией Матери, порученной ему Господом со Креста (Ин 19: 26, 27). Оба апостола действовали в Самарии для утверждения там церкви (Деян 8), потом они опять пребывали в Иерусалиме как «столпы» Церкви (Гал 2: 9).

Позднее апостол отправился в Малую Азию в Ефес, после того как оттуда удалился апостол Павел, так как ни в Деяниях, ни в каком из посланий апостола Павла, отправленных им в Малую Азию, нет намеков на присутствие там Иоанна Богослова. Но позднейшие свидетельства сщмч. Иринея (см. п. 9.2.2) с полной определенностью утверждают пребывание апостола в Ефесе. Туда он переселился в период принципата императора Нервы (96–98)350 после ссылки во времена предыдущего императора Домициана (81–96)351 на остров Патмос352, где им была написана книга Откровение (Откр 1: 1, 9). Апостол дожил до времени принципата Траяна (98–117), о чем с уверенностью повествуют святой Ириней и Климент Александрийский353. Последний передает удивительный рассказ о юноше, спасенном апостолом любви в его бытность устроителем Ефесской Церкви (см. приложение 6). Иоанн Богослов был погребен в Ефесе354, где его могила почитается до сих пор (под алтарем древней базилики, ему посвященной). Память апостола Церковь празднует два раза в году: 8/21 мая и 26 сентября / 9 ноября.

10.4.2. Церковная традиция и мнение библейской критики о создании Евангелия

В четвертом Евангелии имя апостола Иоанна не упоминается ни разу. В последней главе содержится рассказ о рыбной ловле и дается перечень семерых участвовавших в ней учеников (Ин 21), среди которых присутствовал автор (Ин 21: 7, 24)355. Простое рассуждение заставляет исключить из возможных кандидатур автора апостолов Петра, Фому, Нафанаила, а также рано погибшего старшего брата Зеведеева Иакова (его мученическая смерть упоминается в Деян 12: 2). Остаются младший брат и еще два человека, чьи имена не названы. Сопоставляя то, что в четвертом Евангелии любимый ученик в целом ряде случаев связан с апостолом Петром (Ин 13:23-24; 20:2; 21: 7), а из синоптических евангелий известно, как первоверховный апостол был близок именно с Иоанном Зеведеевым (см. также Деян 3; 8: 14 и Гал 2: 9), можно сделать выбор в пользу последнего. Кроме того, если книгу написал он, можно понять, почему себя автор сам ни разу не упоминает по имени. Если же ее написал кто-то другой, то почему осталось опущенным имя такого выдающегося ученика Христова, каким по другим новозаветным документам был апостол Иоанн Богослов?

Нужно заметить, что современным исследователям кажется сомнительным, что автор сам себе дал титул «ученика, которого любил Иисус», что представляется самонадеянным356. Но такое звание по своей исключительности звучит не совсем естественно и применительно к любому другому лицу в окружении Господа. Поэтому вполне возможно, что, обозначив так особенное отношение к себе Учителя, апостол любви хотел вовсе не возвыситься, а навеки запечатлеть благодарность Тому, Чья любовь соделала автора тем, кем он стал.

Если согласиться с этим отождествлением, то становится внутренне легче обращаться к ни с чем не сопоставимому тексту четвертого Евангелия, автором которого мог быть только великий тайнозритель, имевший особую близость с Господом357.

Традицию, приписывающую создание четвертого Евангелия и трех Соборных посланий апостолу Иоанну Зеведееву, можно проследить вплоть до II века. Важнейшее свидетельство об этом принадлежит сщмч. Иринею Лионскому, который выражает свою уверенность в том, что после всех евангелистов «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также обнародовал Евангелие во время пребывания в Эфесе, который находится в Асии»358. Еще раз об этом епископ Лиона пишет в другом месте того же сочинения, где рассуждает о возрасте Иисуса Христа (ср. Ин 8: 57): «И все пресвитеры, которые общались в Асии с Иоанном, учеником Господа, утверждают, что Иоанн передал это (то, что Иисус Христос был казнен в возрасте от 40 до 50 лет. – Прот. А.Е.). Ибо он жил с ними до времен Траяна». В другом древнем документе – каноне Муратори (170–180 гг.) – тому же автору приписываются и два послания (1–2 Ин)359.

Итак, исходя из данных этих документов, автор – апостол Иоанн; место написания – город Ефес в Малой Азии; время написания – после трех предыдущих Евангелий.

Климент Александрийский высказал идею о восполнении первых трех Евангелий, которые по преимуществу изображают внешнюю историю служения Спасителя, Евангелием духовным (εύαγγέλιον πνευματικόν)360.

Так был обозначен его особый возвышенный характер, имеющий целью привести читателей к познанию Божественного происхождения Иисуса Христа (Ин 20: 30-31).

У того же автора присутствует указание, что апостол к труду был побуждаем многочисленными просьбами христиан и вдохновляем Духом361.

Наконец, Евсевий Кесарийский уточняет, в чем конкретно выражается восполнение, которое предпринял евангелист.

По его сведениям автор подтвердил повествование предыдущих Евангелий и решил поведать о времени до заключения Иоанна Крестителя в темницу, о котором, по его мнению, молчат первые евангелисты362.

Так зародилось объяснение сосуществования двух, с одной стороны, взаимосвязанных, с другой – самостоятельных евангельских традиций: синоптической и иоанновской.

В новейшее время своеобразный «маятник» научного отношения к четвертому Евангелию «качался» от полного отрицания исторической значимости, до признания традиции, лежащей в его основе, первичной по отношению к традиции синоптиков363.

С вопросом авторства непосредственно связана проблема источников Евангелия от Иоанна. В современной библеистике существует пять основных теорий на этот счет364. Нужно признать, что вопрос о происхождении четвертого Евангелия в современной науке не имеет окончательного решения. Проблему можно представить в виде совокупности вопросов:

–  Является ли апостол Иоанн Богослов автором Евангелия?

–  Кто такой «возлюбленный ученик»?

–  Тождественен ли автор этому ученику?

–  Не был ли автор-редактор третьим лицом, отличным от апостола любви и «возлюбленного ученика» и использовавшим их свидетельства при написании текста?

–  Является ли Евангелие результатом последовательности редакторских исправлений и комбинирования источников, или оно приобрело нынешний вид в результате единовременного редактирования/написания?

– Наконец, вообще можно ли считать этот текст Евангелием в смысле жанра, определенного синоптическими повествованиями?

В заключение нужно констатировать, что постепенно начинает укрепляться научное мнение об отсутствии неопровержимых доказательств против отождествления любимого ученика с Иоанном, сыном Зеведея365. Нет таких доказательств и против его авторства, поскольку не только предание, но и содержание четвертого Евангелия указывают на апостола Иоанна как на его автора366.

Раннехристианская традиция утверждала, что Евангелие от Иоанна было написано в конце I века. В XIX веке была предложена его радикальная поздняя датировка второй половиной II века, отпавшая после обнаружения фрагмента Р52, относящегося к началу этого века (см. п. 9.1). Как говорилось выше, высказывались и предположения о времени написания до 70 года, но большинство исследователей сходятся на 90-х годах, что лучше согласуется с исторической обстановкой и с контекстом всего Иоаннова корпуса в целом367.

11.Синоптическая проблема

В библейской науке в XIX веке поставлена и не получила до сих пор приемлемого для всех решения проблема происхождения Евангельских текстов как законченных литературных произведений.

Из четырех канонических Евангелий первые три именуются синоптическими (или синоптиками, от греч. σύνοψις– «обозрение, общий обзор»). Такая терминология стала общеупотребительной в XIX веке и возникла из-за того, что при сопоставлении текстов легко заметить, что Евангелия от Матфея, Марка и Луки в целом рассматривают служение Господа с «одной точки зрения», отличной от «точки зрения» апостола Иоанна Богослова. Выражается эта близость в следующем.

11.1. Сходство между синоптическими Евангелиями

1.  Содержательное сходство между тремя первыми Евангелиями очень велико. Синоптики включили в свои повествования множество совпадающих по содержанию эпизодов – так называемых параллельных мест. Схематически общность синоптического материала может быть представлена в виде диаграммы.

На рисунке три пересекающихся прямоугольника качественно иллюстрируют соотношение текста синоптических Евангелий.

– уникальный материал;

– материал, общий для Мф и Лк;

– материал, общий для Лк и Мк;

– материал, общий для Мф и Мк;

– общесиноптический материал.

2.  Иногда наблюдается общая для двух из них или для всех трех Евангелий последовательность таких повествовательных эпизодов, или перикоп368.

3.  Кроме того, между греческими текстами параллельных перикоп в двух или во всех трех синоптических Евангелиях часто обнаруживаются вербальные совпадения – то есть совпадения дословные. Приведем два таких примера. Совпадения целых фраз в трех Евангелиях можно проследить в повествованиях об исцелении прокаженного (Мф 8; Мк 1; Лк 5)369. Яркий пример текстуальной близости в параллельных текстах двух Евангелий – исцеление слуги сотника (Мф 8; Лк 7)370. В этих случаях полная вербальная близость греческого текста обнаруживается в прямой речи сотника и Господа. Это обстоятельство удивительно, потому что родным языком Иисуса Христа был не греческий язык, а какой-то из семитских, употреблявшихся тогда в Палестине. По этой причине чистой случайностью эти вербальные совпадения не объяснить, потому что при переложении устного семитского рассказа на греческий язык были возможны различные варианты. Кроме того, грамматика еврейского и греческого языка сильно расходится. Скажем, в еврейском есть только две временных формы, а в греческом кроме настоящего времени два будущих и три прошедших. Совпадение, что естественно, чаще всего наблюдается в прямой речи – когда Евангелисты передают бережно сохраняемые слова Господа. Но при этом мы встречаем поразительные детали. Скажем, в эпизоде исцеления расслабленного прямая речь Господа прерывается вставкой: «говорит расслабленному» (λέγει τφ παραλυτικМф 9: 6 и пар.). Простой случайностью наличие этого оборота у синоптиков не объяснить: во всех трех Евангелиях одно и то же прерванное предложение.

Можно привести и другой пример, в котором последовательность изложения может быть объяснена только письменной зависимостью.

Рассказ о начале служения Господа в Галилее у двух первых синоптиков (Мф 13: 53-58; Мк 6:1-6) логично сопровождается сообщением о реакции на эти известия Ирода четвертовластника (Мф 14:1-2; Мк 6:14-16). А затем оба евангелиста обрывают повествование о событиях, последовавших после посещения Спасителем родного Назарета, чтобы сообщить о подробностях смерти Иоанна Крестителя, которые не имеют прямой связи с контекстом (Мф 14: 3-12; Мк 6:17-29). В соответствующем месте Евангелия от Луки отсутствует это отступление (Лк 9: 1-10), оставлено только упоминание о казни Предтечи (Лк 9: 9), и тем самым рассказ имеет непрерывное движение.

1.  Велико и композиционное сходство между тремя первыми Евангелиями. Общая композиция у них такова: Рождество и детство Спасителя, проповедь Иоанна Предтечи и Крещение Господне, пост и искушения, начало общественного служения и призвание первых четырех апостолов, далее деятельность Господа в Галилее, путешествие в Иерусалим, Вход в Иерусалим, жизнь в Вифании и в Иерусалиме перед страданиями (Страстная седмица), предательство, Тайная вечеря, страдания, Воскресение, явления Воскресшего и Вознесение. Этот общий план у каждого из синоптиков освещается несколько по-разному. Например, у Евангелиста Марка о Рождестве Христовом ничего не сказано, повествование начинается сразу с проповеди Предтечи. Но в любом случае композиционно Рождество и детство Спасителя подразумеваются и в этом Евангелии: Господь Иисус Христос – истинный Человек (как и у прочих Евангелистов-синоптиков), и такой Человек должен был, конечно, родиться.

2.  Наконец, обнаруживается одинаковая форма ветхозаветных цитат. В этом не было бы ничего удивительного, если бы эти цитаты были идентичны с чтениями еврейского оригинала, или греческого перевода Семидесяти. Однако у синоптиков встречаются совпадения цитат в форме, не известной ни по какой версии Ветхого Завет. Например, «Глас вопиющего...» (Мф 3: 3; Мк 1: 3; Лк 3:4), «вот, Я посылаю Ангела...» (Мф 11:10; Мк 162; Лк 7:27).

Эти явно неслучайные совпадения объясняются не просто согласием евангелистов между собой, а заставляют предположить наличие прямой или опосредованной литературной зависимости371. Особенно ясно она видна по контрасту, когда мы сравниваем близкие между собой синоптические Евангелия со стоящим особняком Евангелием от Иоанна. Здесь сходство обнаруживается лишь на уровне внешней, самой общей композиции. Можно выделить рассказ об общественной деятельности Господа Иисуса Христа, начало которой в последнем Евангелии также связано с Иоанном Крестителем. Служение Господа заканчивается Страстями и Воскресением в Иерусалиме. Итак, за исключением повествования о Страстях, в Евангелии от Иоанна совсем немного перикоп, параллельных синоптикам372. По контрасту с такими очевидными отличиями ставится синоптическая проблема литературного подобия первых трех евангельских повествований.

11.2. Различия между синоптическими Евангелиями

Наряду с перечисленными сходствами между текстами синоптиков существуют различия.

1.  Каждый из синоптических авторов располагает собственным особым материалом, не встречающимся нигде. Для Мф373 этот особый материал составляет приблизительно 1/6 часть всего объема Евангелия, для Мк – менее 1/10, а для Лк – 1/4 соответственно.

2.   Иногда различия в описании одного и того же события столь велики, что они выглядят как разные эпизоды. Например, описания Рождества и детства Спасителя по Мф и Лк. Или в общесиноптической притче о злых виноградарях в Мф и Лк сын, который конечно же прообразует Господа Иисуса Христа, убит вне ограды виноградника, а по Мк это совершается на территории виноградника, и только потом тело выносится. Как объяснить такое расхождение при многих вербальных совпадениях в остальном материале, тем более что последующая христианская традиция усмотрела существенную важность этой детали (Евр 13:12)? Понятно, что это одна и та же притча, которую Господь рассказал в преддверии Страстей.

3.   Различается композиция общего материала отдельными авторами. Скажем, порядок второго и третьего искушений Господа в пустыне у Мф и Лк.

4.  И в целом нет ни одного более или менее пространного изречения Господа, которое не было бы передано двумя синоптиками по-разному.

11.3. Определение понятия «синоптическая проблема»

Итак, синоптическая проблема – это комплекс вопросов, которые возникают перед исследователем при сравнении между собой текстов первых трех Евангелий. Как объяснить сложное сочетание совпадений и расхождений между этими литературными памятниками новозаветного канона. Еще это формулируют в виде вопроса о том, пользовались ли синоптические авторы источниками – были ли они и что они собой представляли?

Существование литературной взаимозависимости никак не влияет на представление о богодухновенности священного текста, потому что это категория не буквы, но духа. Совпадения синоптиков могли бы быть объяснены просто тем, что Святой Дух внушил этим авторам одинаковые формулировки, но соседство непохожего четвертого Евангелия (такожде богодухновенное) не дает возможности ограничиться таким подходом.

Важно подчеркнуть, что проблему создает именно факт наличия одновременно и совпадений, и в то же время различий во вроде бы общем материале. Поэтому другая логически вероятная возможность – Мф, Мк и Лк похожи потому, что они точно описывают слова и дела Господа – не может считаться удовлетворительной, поскольку иногда синоптики излагают события в разной последовательности и со значительными вербальными и детальными расхождениями. При этом нет нужды отрицать историчность Евангелий, ибо об одном и том же эпизоде из жизни Спасителя можно рассказать по-разному и в разном контексте без ущерба для достоверности.

Итак, предположение о просто самодостаточном и точном обладании евангелистами-синоптиками преданием о жизни Господа не объясняет сложной текстовой взаимосвязи Мф, Мк и Лк.

11.4. Церковная традиция о соотношении синоптических Евангелий

Критическая теория происхождения Евангелий развивалась преимущественно в конфликте с преданием. Но отцы Церкви и не рассматривали проблему происхождения Евангелий в свете их литературной зависимости друг от друга. Церковные авторы предлагали свои представления о хронологической последовательности появления текстов, не делая выводов о взаимном влиянии, а предпринимая только апологетические усилия для объяснения расхождений между повествованиями (что как раз не входит в комплекс вопросов, составляющих синоптическую проблему)374. Примером святоотеческого апологетического рассуждения могут служить слова свт. Иоанна Златоуста:

«Разве один евангелист не мог написать всего? Конечно, мог; но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и, однако, написали так, как будто все произнесено одними устами, то это служит величайшим доказательством истины.

И, однако, скажешь ты, случилось противное, так как они часто обличаются в разногласии. Но это-то самое и является вернейшим знаком истины. В самом деле, если бы они были до точности согласны во всем – и касательно времени, и касательно места, и самых слов, то из врагов никто бы не поверил, что они написали Евангелия, не сошедшись между собой и не по обычному соглашению, и что такое согласие было следствием их искренности. Теперь же представляющееся в мелочах разногласие освобождает их от всякого подозрения и блистательно говорит в пользу писавших. Если они, относительно места и времени, кое-что написали различно, то это нисколько не вредит истине их повествований, что мы и попытаемся, с Божией помощью, доказать впоследствии. Теперь же просим вас заметить, что в главном, заключающем основание нашей жизни и составляющем сущность проповеди, они нигде один с другим ничуть не разногласят. В чем же именно? В том, что Бог стал человеком, творил чудеса, был распят, погребен, воскрес, вознесся на небо и придет судить; что Он дал спасительные заповеди, ввел закон, не противный ветхозаветному; что Он – Сын, единородный, истинный, единосущный Отцу, и тому подобное. Во всем этом мы находим у евангелистов полное согласие. Если же относительно чудес не все всё сказали, а один описал одни, другой – другие, то тебя это не должно смущать. Если бы один евангелист сказал все, то были бы излишни остальные; если бы каждый написал различное и новое сравнительно с другими, то не очевидно было бы доказательство их согласия. Вот почему они сказали о многом и сообща, и каждый из них выбрал нечто особое, чтобы не оказаться, с одной стороны, излишним и писавшим без цели, а с другой – чтобы представить нам верное доказательство истины своих слов»375.

Таким образом, на этом примере (идеи которого были восприняты традицией, см. толкования свт. Феофилакта Болгарского на Мф376) видно, что «не рассматривалась даже вероятность существования письменных текстов... которые могли бы послужить источником синоптических Евангелий... Святым отцам также была чужда идея последующего редактирования текста Евангелий»377.

Впервые синоптическая проблема как научная была сформулирована только в XIX веке. До этого авторитетом в европейском христианском обществе пользовалось источниковедческое высказывание блж. Августина, который опирался на Предание. В трактате «О согласии евангелистов» он пишет, что наши Евангелия созданы в той последовательности, в которой они стоят в каноне, а более поздние евангелисты знали сочинения более ранних и использовали их в своей работе. Так была сформулирована теория «взаимного пользования», – в частности, блж. Августин считал, что Евангелие от Марка что сокращенный вариант Евангелия от Матфея. Это одна из первых древних церковных гипотез разрешения синоптической проблемы, и до XVIII века эта гипотеза всех удовлетворяла378.

Существо церковного подхода к решению синоптической проблемы состоит в том, что четыре Евангелия рассматриваются как составные части некоего единого евангельского повествования. Поэтому «расхождения между ними (как частности, не влияющие на картину в целом) могут быть согласованы с опорой на единую священную историю»379.

Практически единодушное свидетельство древнейших церковных документов и текстологических данных380 утверждает привычный для нас хронологический порядок появления Евангелий. Как говорилось в п. 10.1.2, Евангелие от Матфея было наиболее почитаемым и употребительным, а Евангелие от Марка привлекало к себе меньше внимания, о чем свидетельствует отсутствие на него древних комментариев381.

11.5.Библейская критика о происхождении синоптических Евангелий 382

Обращение при изучении Четвероевангелия к греческому языку стимулировало в библеистике начало критического рассмотрения синоптической проблемы. За время критической фазы исследования были предложены все вероятные варианты ее решения. Они могут быть классифицированы в зависимости от полагаемой за основу гипотезы.

1.   Гипотеза общего устного источника

Имеется ввиду гипотеза устного протоисточника (Гердера-Гизелера, конец XVIII – начало XIX в.), предполагающая наличие восходящей к апостольской катехезе устной традиции, быстро принявшей в результате постоянного повторения и заучивания одних и тех же повествований устойчивую форму, которую синоптики записали независимо друг от друга (см. рис. I)383.

Рис. 1.

У – устойчивый объем устной традиции.

Стрелками здесь и далее обозначают направление литературной зависимости.

2.    Гипотеза общего письменного источника

В качестве письменного источника предполагалось некое утраченное арамейское протоевангелие (А), переведенное затем на греческий язык и использованное всеми синоптиками независимо друг от друга (гипотеза Лессинга, XVIII в., см. рис. 2)384.

Рис. 2

3. Гипотеза нескольких письменных источников В теориях этого типа в качестве таких источников назывались а) сами синоптические Евангелия:

– евангелист Матфей писал первым, евангелист Марк использовал Мф (сократил его), а затем евангелист Лука писал опираясь на Мк (версия блаженного Августина, V в., см. рис. 3);

Рис. 3

– евангелист Матфей писал первым, евангелист Лука использовал Мф, а евангелист Марк – Мф и Лк (гипотеза Грисбаха, XVIII в., содержащая отказ от «августиновской» идеи о сокращении евангелистом Марком Мф, см. рис. 4)385;

Рис.4

б) вспомогательные дополнительные источники:

– евангелист Лука, а с ним и другие синоптики пользовались большим числом письменных сочинений, каждое из которых объединяло несколько фрагментов; эти сочинения были написаны для разноязычных раннехристианских общин, которые нуждались в сведениях о жизни и учении Господа Иисуса (теория фрагментов Шлейермахера, начало XIX в., см. рис. 5)386;

Рис. 5

(Q),(А),(В),(С) – документы, возникшие на первом этапе в различной среде.

(Мф), (Лк), (Мк) промежуточные варианты синоптических Евангелий, возникшие на втором этапе.

Мф , Лк , Мк – окончательные редакции синоптических Евангелий.

– евангелист Марк писал первым, евангелисты Матфей и Лука независимо друг от друга использовали Мк и некий утерянный источник Q, реконструируемый на основе Мф и Мк (гипотеза двух источников Гольцмана, XIX в., см. рис. 6).

Рис. 6

4. Наконец, были предложены и комбинированные теории, совмещающие варианты вышеперечисленных гипотез, – например, в форме предположения об одновременном использовании устных и письменных источников387.

Каждая из этих моделей нацелена на решение определенного круга вопросов, составляющих весь комплекс синоптической проблемы, но ни одна из них одинаково удовлетворительно не разрешает их все.

Для иллюстрации работы исследователей приведем примеры доводов «за» и «против» двух наиболее распространенных вариантов решения синоптической проблемы: гипотезы Грисбаха и гипотезы двух источников.

11.5.1.Достоинства гипотезы Грисбаха

1.  Поскольку древнее предание практически единодушно утверждает первенство Мф, а Климент Александрийский добавляет, что первыми были написаны Евангелия с родословными (т.е. именно Мф и Лк, как у Грисбаха)388, можно говорить о том, что эта гипотеза в большей степени соответствует церковной традиции, чем гипотеза двух источников.

2.   С применением этой гипотезы просто объяснить все варианты совпадения синоптиков. Скажем, Мф и Лк согласуются против Мк, когда Лк следует за Мф, а Мк отходит от обоих своих источников, что в такой модели ничему не противоречит. Тогда как гипотеза двух источников не имеет простого разрешения этой трудности, поскольку, принимая ее, приходится разъяснять, откуда появились такие согласования, если евангелисты Матфей и Лука не знали труды друг друга и ни один не использовал другого.

3.   Гипотеза объясняет «расширенные чтения» в Мк тем, что этот евангелист просто соединял чтения в Мф с чтением в Лк389.

4.   При этом нет необходимости предполагать существование дополнительного гипотетического источника Q.

11.5.2. Недостатки гипотезы Грисбаха

Ряд проблем, связанных с принятием этой гипотезы, побудил многих исследователей предпочесть в качестве модели решения синоптической проблемы теорию двух источников (см. п. 11.5.3). Ниже перечислены затруднения, возникающие при использовании данной модели решения синоптической проблемы, из которых первые два-основные:

1.  Наличие объективных текстологических данных, свидетельствующих в пользу приоритета Мк (см. п. 11.5.3).

2.   Ряд аргументов против факта использования Мф в Евангелии от Луки (см. ниже).

3.          Кроме этого, гипотеза Грисбаха все же не полностью разъясняет предание о создании Мф, так как оно кроме утверждения первенства Мф единодушно указывает на наличие его первоначального семитского протографа (см. п. 10.1.2). А поскольку в нынешнем своем виде греческий Мф не имеет вида просто перевода с семитского языка390, то этот элемент предания не получает объяснения в данной модели решения синоптической проблемы.

4.   В целом традиция имеет, как правило, тенденцию к расширению. С этой точки зрения остается неясным, почему в Мк опущено так много материала, особенно это касается «двойной традиции», где Мф и Лк сходятся. Это противоречит модели, по которой евангелист Марк пользовался в качестве источников двумя другими синоптическими повествованиями (см. рис. 4).

11.5.3. Достоинства гипотезы двух источников

Напомним, что согласно этой модели, первым было написано Мк, которое независимо друг от друга использовали два других синоптика. При этом делается дополнительное предположение о существовании еще одного общего утраченного источника, содержащего главным образом изречения Господа нашего Иисуса Христа, так называемые логии. В научной традиции утраченный источник обозначается латинской буквой Q (от немецкого Quelle – источник).

Приведем доводы в пользу приоритета Мк.

1.   Мк – самое короткое Евангелие (см. диаграмму в п. 11.1). Кажется, легче предположить, что два других евангелиста дополнили важным материалом Мк (например, о детстве Спасителя, учение Нагорной проповеди и др.), чем что евангелист Марк исключил его. Тем более, что существует явление «расширенных чтений» в Мк (см. п. 11.5.1), которые внешне противоречат идее создания «краткого» Евангелия.

2.  Существует устойчивое мнение, что язык и стиль в Мк менее обработаны (в частности, в отношении лексики и синтаксиса), нежели чем в Мф и Лк391, хотя нужно иметь ввиду сложность вопроса о «нелитературности» и «ненормативности» языка Евангелий392. Таким образом, говорят о большей правдоподобности «улучшения» языка изложения в Мф и Лк, чем об обратной ситуации «ухудшения» его в Мк.

3.   В Мк есть более «трудные чтения», создающие богословские трудности. К наиболее известным относится чтение о «неведении» единосущным со Отцом Сыном Божиим сроков кончины мира:


Мф 24О дне же том и Мк 13О дне же том, В Лк этого
часе никто не знает, ни или часе, никто не знает, стиха нет
Ангелы небесные, а толь ни Ангелы небесные, ни
ко Отец Мой один Сын, но только Отец

4.   В общесиноптическом материале вербальных совпадений Мф Лк против Мк почти нет, и совпадения Мф Лк в последовательности пери коп против Мк практически отсутствуют 393 . Что указывает, на то, что Мк занимает, если не первенствующее по времени, то, по крайней мере, «промежуточное» положение между Мф и Лк394.

Доводы в пользу существования Q

Итак, Q-гипотетический источник, при помощи которого объясняют «двойную традицию», то есть совпадения (часто вербальные) между Мф и Лк в немарковом материале:


Мф 6Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, 20  но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, 21  ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. Лк 12: 33 Продавайте имения ваши и давайте милостыню. Приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается и где моль не съедает, 34 ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше будет.
22  Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; 23   если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма? Лк 11Светильник тела есть око; итак, если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; а если оно будет худо, то и тело твое будет темно. 35  Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма? 36    Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал тебя сиянием.
24 Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне. Лк 16Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне.

Логически вероятна возможность использования первым автором текста второго автора, либо наоборот. В пользу этого свидетельствуют так называемые «малые согласования»395. Например, в эпизоде суда над Господом в Мф и Лк упоминается одна и та же фраза, отсутствующая у Мк:


Мф 26: 67 Тогда плевали Ему в лице и заушали Его; другие же ударяли Его по ланитам 68 и говорили: прореки нам, Христос, кто ударил Тебя? Мф 26: 67 Тогда плевали Ему в лице и заушали Его; другие же ударяли Его по ланитам 68 и говорили: прореки нам, Христос, кто ударил Тебя? Мк 14: 65 И некоторые начали плевать на Него и, закрывая Ему лице, ударять Его и говорить Ему: прореки. И слуги били Его по ланитам. Лк 22:63Люди, державшие Иисуса, ругались над Ним и били Его; 64и, закрыв Его, ударяли Его по лицу и спрашивали Его: прореки, кто ударил Тебя? 65И много иных хулений произносили против Него.

Кажется вероятным, что в Лк этот уточненный вопрос Спасителю со стороны Его мучителей попал в результате использования автором Мф.

Однако теории непосредственной зависимости Лк от Мф, и, наоборот, Мф от Лк, встречают возражения, основанные на изучении текста396. Ибо различия между греческими текстами Мф и Лк нельзя убедительно объяснить тем, что или евангелист Матфей использовал известный нам текст Лк, просто редактируя его, или, наоборот, евангелист Лука при составлении своего труда так использовал текст Мф. Из чего делается вывод об опосредованной (через общий источник!) связи Мф и Лк.

В современной библеистике не закончена дискуссия по поводу того,

1)   был ли Q устным или письменным источником,

2)    и на каком языке бытовал источник Q.

Но обычно предполагают существование Q как письменного документа на греческом языке, поскольку единственным средством для реконструкции служит греческий материал Евангелия, а только устная традиция не может служить объяснением наличия больших отрезков общего материала Мф – Лк, к тому же расположенных в одинаковой последовательности397. Реконструкция Q включает около 230 стихов398. Этот материал почти полностью состоит из учения Господа, а также содержит рассказ о проповеди Иоанна Предтечи, Крещении Господне, Его искушениях и об одном чуде – исцелении слуги сотника. В Q не предполагается наличия повествования о Страстях и Воскресении, что выглядит очень странно на фоне апостольской идеи о центральном значении Креста и Воскресения.

11.5.4. Недостатки гипотезы двух источников

Эта теория пользуется популярностью, но постоянно исследуются новые возможности, поскольку в такой модели вызывает неприятие полный отказ от свидетельства предания – и утверждение приоритета Мк, и введение в рассмотрение Q, в большой степени умозрительного.

Укажем несколько причин, которые заставляют сомневаться в реальности Q.

1.  Нет никакого ясного его упоминания. Шлейермахер (XIX в.) при анализе свидетельства Папия Иерапольского о Мф399 сделал предположение, что автор под логиями (та Хбуих) имел в виду именно собрание речений Q. В этом высказывании Папия, приведенном Евсевием, Шлейермахер увидел указание на то, что Матфей написал свое Евангелие на еврейском языке – предположение, которое до сих пор окончательно не подтверждается. Но это же слово (τά λόγια) Палий применяет и ко всему Евангелию от Марка, когда пишет, что евангелист «не собирался слова Христа располагать в порядке»400. Так что в соответствующем месте может подразумеваться не собрание речений, а все Евангелие от Матфея. Правда, тот же Шлейермахер предположил, что Папий имел в виду не наше каноническое Евангелие от Марка, а более ранний вариант этого текста. Так появилась гипотеза прото-Марка (см. ниже).

2.  Не существует никаких материальных свидетелей текста, могущего походить на Q. Некоторые гностические евангелия, особенно евангелие Фомы (см. п. 7.4.1), могли напоминать источник речений, но в реконструкциях Q содержится и повествовательный материал (см. п. 11.5.3), которого совсем нет в данном апокрифе.

3.   В п. 11.5.3 упоминались так называемые «малые согласования» Мф – Лк против Мк в материале тройной традиции. Делались попытки объяснить это тем, что в таких случаях Мк частично совпадает с Q, а евангелисты Матфей и Лука предпочли более полный вариант чтения, якобы содержащийся в Q. Однако такого рода «малые согласования» обнаруживаются в рассказе о суде над Спасителем (см. пример в п. 11.5.3). А поскольку все реконструкции Q полагают, что повествование о Страстях в источнике речений отсутствовало, некоторые исследователи объясняли этот пример тем, что евангелист Лука здесь все же использовал Мф 401 .

4.  В первую очередь именно в связи с «малыми согласованиями» потребовалась вышеупомянутая гипотеза прото-Марка. Потому что если предположить, что не было другого Евангелия от Марка, кроме канонического и им два других синоптика пользовались, то как объяснить расхождение, скажем, в притче о злых виноградарях:


Мф 21: 38 Но виноградари, увидев сына, сказали друг другу: это наследник; пойдем, убьем его и завладеем наследством его. Мк 12: 7 Но виноградари сказали друг другу: это наследник; пойдем, убьем его, и наследство будет наше. Лк 20: 14 Но виноградари, увидев его, рассуждали между собою, говоря: это наследник; пойдем, убьем его, и наследство его будет наше.
39 И, схватив его, вывели вон из виноградника и убили. 8 И, схватив его, убили и выбросили вон из виноградника. 15 И, выведя его вон из виноградника, убили.
Мф 21: 38 Но виноградари, увидев сына, сказали друг другу: это наследник; пойдем, убьем его и завладеем наследством его. Мк 12: 7 Но виноградари сказали друг другу: это наследник; пойдем, убьем его, и наследство будет наше. Лк 20: 14 Но виноградари, увидев его, рассуждали между собою, говоря: это наследник; пойдем, убьем его, и наследство его будет наше.
39 И, схватив его, вывели вон из виноградника и убили. 8 И, схватив его, убили и выбросили вон из виноградника. 15 И, выведя его вон из виноградника, убили.

Допустим, евангелисты Матфей и Лука пользовались Мк и согласно, но независимо друг от друга изменили деталь относительно смерти сына, потому что знали, что Господь умер вне стен Иерусалима. Таким образом, первоначальный текст Марка у них изменился, получив дополнительную прообразовательную нагрузку – приточный сын убит вне стен виноградника, как и Иисус Христос был убит вне стен города. Не слишком ли смелое предположение?

Или как объяснить, что и Матфей и Лука решили опустить эпизод в Гефсиманском саду с юношей, который бежал (под этим юношей традиционно подразумевают самого евангелиста Марка), оставив в руках преследователей свой плащ? Как объяснить и другие характерные только для Марка эпизоды? Для чего двум евангелистам понадобилось их согласно опускать?

Поэтому возникло предположение, что «малые согласования» могут быть «остатком» несохранившейся версии Евангелия от Марка – прото-Марка отличной от Мк, которой пользовались апостолы Матфей и Лука. Таким образом, многие сторонники существования источника речений в действительности вынуждены предполагать большее, чем два, число исходных источников, что лишает модель простоты. Кроме того, гипотеза прото-Марка никак не согласуется с представлением традиции о цельности самого Евангелия от Марка.

Невзирая на трудности, связанные с использованием гипотезы двух источников, она продолжает устойчиво применяться как рабочая версия решения синоптической проблемы. Вопреки доводам против Q, эта модель способствует разрешению большего числа проблем текста, чем их создает.

Добавим, что сам по себе порядок появления евангельских текстов не является существенным с точки зрения единого евангельского повествования, в котором не просто излагаются события жизни Иисуса из Назарета, но дается их интерпретация, образующая основание христианской веры. В этом смысле каждое из Евангелий создает свой неповторимый контекст, задавая своеобразную собственную «систему координат», являясь новым началом (Мк 1:1). Так что привычный для нас порядок Четвероевангелия отражает скорее практику использования четырех «равных по чести» богодухновенных текстов, из которых больше всех привлекли к себе церковное внимание Евангелия от Матфея и Иоанна (см. п. 10.1.2).

Приложения

1.Мессианские пророчества Ветхого Завета, упоминаемые в Евангелии

О пришествии в мир Спасителя. В книге Бытия содержится так называемое Первоевангелие о грядущем спасении. Оно включено в текст, где говорится о Божием проклятии змия после грехопадения Адама и Евы, которые сами не были прокляты, но проклята была земля за грех Адама.

«.И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей; и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно 402 будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт 3:14-15). Так в еврейском тексте.

А вот это место в греческом тексте: «И вражду положу между тобою и между женою, между семенем твоим и между семенем ее... Он будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту». В греческом тексте стоит местоимение не среднего рода («оно» – семя), а мужского («он»).

С древности церковные толкователи единодушно узнавали в словах о семени Жены, поражающем семя змея, пророчество о рождении от Девы Марии Спасителя.

Происхождение Спасителя от Авраама. «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, (и иди) в землю, которую Я укажу тебе» (Быт 12: 1). Это повторный зов Господа к Аврааму на севере Месопотамии в земле Харран, куда Авраам пришел из родного города Ура Халдейского, находившегося при впадении рек Тигра и Евфрата в Персидский залив403. Ур Халдейский раскопан археологами в XX веке. И далее: «И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт 12: 2-3).

Упоминается это пророчество в Евангелиях от Матфея и Луки, когда они перечисляют родословные Господа и возводят Его через предков к Аврааму. Например, в Евангелии от Матфея: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Аврамова» (Мф 1:1).

Происхождение Спасителя от Исаака. В книге Бытие повествуется об обряде обрезания, заповеданном Аврааму и всем его потомкам, о вечном завете и о потомстве Исаака. Господь предсказывает рождение Исаака от неплодной Сарры такими словами: «Бог же сказал (Аврааму): именно Сарра, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречешь ему имя: Исаак; и поставлю завет Мой с ним заветом вечным (в том, что Я буду Богом ему и) потомству его после него"(Быт 17:19).

Упоминается исполнение этого пророчества в родословных Господа в Евангелиях от Матфея и Луки при перечислении имен патриархов.

Происхождение Спасителя от Иакова. В книге Чисел рассказывается о том, как Валак, Моавский князь (то есть князь той земли, которая примыкает к земле Ханаанской с востока от Мертвого моря) вызвал языческого пророка Валаама из Междуречья, с тем чтобы тот проклял израильский народ, во главе с Моисеем приступивший к владениям князя Валака. На пути Бог неоднократно останавливал Валаама. Наконец, он пришел к Валаку, но вместо проклятия произнес несколько благословений. В четвертом из них он сказал: «Говорит Валаам, сын Веоров, говорит муж с открытым оком, говорит слышащий слова Божии, имеющий ведение от Всевышнего, который видит видения Всемогущего, падает, но открыты очи его. Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых. Едом будет под владением, Сеир будет под владением врагов своих, а Израиль явит силу свою. Происшедший от Иакова овладеет и погубит оставшееся от города» (Чис 24:15-19).

Упоминание в родословной Спасителя имени патриарха Иакова свидетельствует об исполнении пророчества, которое высказал Валаам.

Происхождение Спасителя из колена Иудина. Об этом говорит в предсмертном пророческом благословении детям Иаков (Израиль) – отец 12 сыновей, давших имена 12 коленам (родам). «Иуда! тебя восхвалят братья твои. Рука твоя на хребте врагов твоих; поклонятся тебе сыны отца твоего. Молодой лев Иуда, с добычи, сын мой, поднимается. Преклонился он, лег, как лев и как львица: кто поднимет его? Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт 49: 8-10). Здесь содержится пророчество о неком Примирителе, Который произойдет от Иуды. Примиритель с древнейших пор отождествлялся с Самим Помазанником, Христом (свт. Иоанн Златоуст, блж. Феодорит). Итак, Христа – Помазанника ожидали из колена Иудина. Такое понимание этого места сохраняется и в иудейской традиции404. Господь Иисус Христос – Примиритель, Который действительно не являлся до тех пор, пока скипетр не отошел от колена Иуды. А отошел он в тот момент, когда воцарился над израильским народом Ирод Великий, который был по крови не еврей, а идумеянин.

По происхождению Иисус Христос является наследником царя Давида. Об этом говорится в книге пророка Исайи, которого иногда еще именуют «ветхозаветным евангелистом», потому что он поразительно пророчествует о Христе. «Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа соделает это» (Ис 9:7).

В эпизоде Благовещения Деве Марии Архангел Гавриил говорит такие слова: «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца» (Лк 1: 30-33). Это почти дословный перифраз приведенного выше мессианского стиха.

О рождении Спасителя в Вифлееме говорит ветхозаветный пророк Михей, один из 12 малых пророков, время жизни которого относится к ассирийскому завоеванию северного Израильского царства (VIII в. до Р.Х.). Его книга содержит пророческие речи, в одной из которых есть обетование о законе, о мире, о победоносном Царстве Божием. А далее такие слова: «В тот день, говорит Господь, соберу хромающее и совокуплю разогнанное и тех, на кого Я навел бедствие» (Мих 4: 6). Тут ощущается связь с завоеванием ассирийцев. Но значение пророческих слов выходит за рамки сиюминутной хронологии. Они нацелены на грядущее избавление от бедствия, которое сулит один только Помазанник, один только Царь, Царству Которого уже не будет конца. «И сделаю хромающее остатком и далеко рассеянное сильным народом, и Господь будет царствовать над ними на горе Сионе отныне и до века» (Мих 4: 7). Слова «отныне и до века», о вечном царстве, не могли исполниться, конечно, во времена исторического процветания Израиля. После золотого века правления царей Давида и Соломона уже не было такого периода, к которому можно было бы отнести пророчество о необыкновенном возвеличении земного государства Израиль. Поэтому естественно, что все новозаветные толкователи связывают эти слова и параллельные изречения у других пророков о вечном царстве с приходом Мессии – Царя царствующих и Господа господствующих. И далее конкретно о Вифлееме: «И ты, Вифлеем- Ефрафа (второе название Вифлеема – прот. А.Е.), мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных. Посему Он оставит их до времени, доколе не родит имеющая родить; тогда возвратятся к сынам Израиля и оставшиеся братья их. И станет Он, и будет пасти в силе Господней, в величии имени Господа Бога Своего, и они будут жить безопасно, ибо тогда Он будет великим до краев земли» (Мих 5:2-4).

Церковь видела в этих словах мессианское пророчество (Иустин Философ, блж. Феодорит, блж. Иероним, прп. Ефрем Сирин). Евангелист Матфей ссылается на это пророчество при описании поклонения волхвов родившемуся Богомладенцу. Царь Ирод, «собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу? Они же сказали ему: в Вифлееме Иудейском, ибо так написано через пророка: и ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных, ибо из тебя произойдет Вождь, Который упасет народ Мой, Израиля» (Мф 2: 4-6). Тем самым здесь содержится свидетельство об иудейской традиции толкования этого отрывка. О том же по словам ап. Иоанна говорят иудеи в Иерусалиме: «Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид?» (Ин 7: 42). То же понимание засвидетельствовано в Талмуде и у позднейших еврейских толкователей Ярхи (1040–1105), Кимхи (1160–1235) и др.405 Святое Семейство жило в Назарете, за 100 с лишним километров на север от Вифлеема, маленького городка по соседству с Иерусалимом. Но Бог судил так, что-бы это древнее пророчество о Рождестве Христа в земле Иудиной, в городе царя Давида (Вифлеем – это родина Давида, от которого Спаситель происходил по крови), совершилось таким невероятным образом, когда Божия Матерь вынуждена была в последние свои сроки путешествовать с Иосифом Обручником и там родить.

О времени вождения Господа нашего Иисуса Христа. В книге пророка Даниила автор размышляет об исполнении пророчества Иеремии (Иер 2: 9-12) об окончании Вавилонского плена, где говорится, что будет 70 лет плена, а затем Вавилон падет. Предсказанные годы уже подходят к концу, а между тем еврейский народ находится еще в рабстве. Рассуждение над этими словами привело Даниила к молитве о прощении народа и просьбе отвратить тяготеющий над иерусалимлянами гнет. В ответ Господь дал знаменитое откровение о семидесяти седьминах: «И когда я еще говорил и молился, и исповедовал грехи мои и грехи народа моего, Израиля, и повергал мольбу мою пред Господом Богом моим о святой горе Бога моего; когда я еще продолжал молитву, муж Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы и вразумлял меня, говорил со мною и сказал: Даниил! теперь я исшел, чтобы научить тебя разумению. В начале моления твоего вышло слово, и я пришел возвестить его тебе, ибо ты муж желаний; итак вникни в слово, и уразумей видение. Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых. Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины; и возвратится народ, и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена. И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения. И утвердит завет для многих одна седьмина, а в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения, и окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя» (Дан 9: 20-27). Все это происходило, как пишет пророк Даниил, в первый год правления царя Дария. Царь Дарий Мидянин правил с 538 года до Р.Х., его сменил царь Кир. С древности под «седьминами» понимался период в семь лет. Такого взгляда придерживались как христианские толкователи (Климент Александрийский, Ипполит Римский, Тертуллиан, Кирилл Иерусалимский и др.), так и позднейшие еврейские ученые (Раши (или Ярхи) 1040–1105). Ведутся споры, как более точно использовать пророчество о семидесяти седьминах. Важно понять, что семьдесят седьмин представлены здесь в виде суммы 7 седьмин, 62 седьмин и 1 седмины (Дан 9:25, 27). От выхода указа о восстановлении Иерусалима до проповеди Христа должно пройти 69 седьмин (7†62) (Дан 9: 25), то есть 483 года. Повелений о восстановлении было несколько, главное из них, от которого и нужно вести отсчет седьминам, датируется 458 или 457 годом до Р.Х. Прибавляя 483 к 457 году до Р.Х., мы получаем 26 год по Р.Х., который, судя по всему, совпадает с датой Крещения Господа Иисуса Христа406. Приблизительно через три с половиной года (половина седьмины 3,5 года) Христос был распят, на что указывают слова (Дан 9:26-27).

О рождении Христа от Девы. Пророк Исаия (один из четырех великих пророков) жил в Иудейском царстве приблизительно в VIII веке до Р.Х., его большая книга содержит пророческие речи и видения. В одной из бесед с иудейским царем Ахазом (царем Южного царства со столицей в Иерусалиме, которое объединяло жителей, принадлежащих к двум коленам – колену Иудину и колену Вениаминову) в преддверии ассирийского нашествия, когда Ахаз предполагал совершить некие оборонные мероприятия, пророк предложил ему вместо человеческих средств обратиться к истинному Богу. Тогда придет избавление от Ассира. Царь не поверил этому, пророк предложил царю просить у Бога какого-то знамения для уверения в том, что избавление будет. Царь отказался воспринять это, и тогда Пророк изрек знаменитые слова: «Се, Дева во чреве пришлет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис 7: 14). Вот то самое чрезвычайное знамение, которое подтвердит, что род Давидов не иссякнет в Иудее (Давид из колена Иудина).

При описании благовестил праведному Иосифу евангелист Матфей цитирует эти слова, которые могут быть расценены теперь как знамение обручнику для разъяснения того, что происходит с Девой Марией (Мф 1: 23).

Об избиении младенцев. Пророчество находится в книге пророка Иеремии, еще одного из четырех великих пророков. Пророк Иеремия тоже жил в Иудее, но позже, чем пророк Исаия (в VII в. до Р.Х.), перед самым пленом вавилонским. В одной из пророческих речей Господь говорит Божьему человеку – Иеремии: «Так говорит Господь: голос слышен в Раме, вопль и горькое рыдание; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться о детях своих, ибо их нет. Так говорит Господь: удержи голос твой от рыдания и глаза твои от слез, ибо есть награда за труд твой, говорит Господь, и возвратятся они из земли неприятельской» (Иер 31:15-16). Формально эти слова в образной форме содержат утешение, потому что уже началось переселение израильтян из Иудеи на чужбину, в плен вавилонский. Рахиль, одна из двух жен Иакова, родоначальника 12 колен, похоронена в окрестностях Вифлеема (Быт 25:19) – гробница ее почитается там до сих пор. Для пророка важно совпадение – место упокоение Рахили совпало с местом, где содержался в оковах Иеремия и те, кого ожидало отправление в Вавилон (Иер 40:1). И пророк хочет сказать, что если бы она восстала из гроба, то стала бы плакать о потомках своих вместе с их матерями.

Евангелист Матфей продолжает это типологическое соответствие. Образ Рахили олицетворяет для него матерей избитых в Вифлееме младенцев, которые также являются детьми праматери Рахили (Мф 2:18).

О бегстве в Египет говорит малый пророк Осия, современник пророка Исаии, также живший в VIII веке до Р.Х., только не в Южном, а в Северном Израильском царстве. «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» (Ос 11:1). Формально Осия приводит эти слова в воспоминание о том, как богоизбранный народ, прежде чем получить в наследие Обетованную землю, попал в Египет, и только после избавления от рабства получил обещанное.

Евангелист Матфей повествует о бегстве Святого семейства в Египет и возвращении в Назарет и типологически использует это пророчество. Потому что подобно тому как богоизбранный народ получил наследие только после исхода из Египта, так и избавление во Христе имело предысторию, связанную с этой страной (Мф 2:15).

О приготовлении пути Господу говорит пророк Малахия (V в. до Р.Х.), которого именуют «печатью пророков», потому что он последний из известных нам ветхозаветных пророков, не считая Иоанна Предтечу. «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете» (Мал 3: 1). В этом стихе употребляется два раза слово «Ангел». Толкователи отмечают различный оттенок этих двух словоупотреблений. Говоря об Иоанне Предтече, Господь Иисус Христос приводит эти слова, но связывает Иоанна Предтечу с первым Ангелом. Второй же Ангел – «Ангел завета», тот, Который «внезапно придет в храм Свой», «Которого вы ищете» и «Которого вы желаете». Его, естественно, соотносят с Мессией.

Апостол Матфей сообщает слова Христа, цитирующего пророка Малахию: «Да, говорю вам, и больше пророка. Ибо он тот, о котором написано: се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мф 11: 9-10). У всех трех синоптиков первое лицо в пророчестве Михея заменено на второе: вместо «предо Мною» стоит «пред Тобою». Возможно, так сделал Сам Спаситель в Своей речи, адресовав пророчество к Себе, а Иоанна уподобив ангелу, ведшему Израиль из пустыни в Землю Обетованную.

О том, что Господь Иисус Христос возвещен Сыном Божиим, говорит знаменитый 2-й мессианский псалом Давидов: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2: 7). Эти слова формально не цитируются в Евангелии, но фактически они произнесены Богом Отцом на горе Фавор (Мф 7и пар.).

О том, что Господь Иисус Христос начнет проповедовать в Галилее. говорит пророк Исайя: «Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову (два колена, представители которых расселились на севере Обетованной Земли, на территории Галилеи – прот. А.Е.); но последующее возвеличит приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет"(Ис 9:1-2).

Это место из Писания приводится евангелистом Матфеем в описании выхода Господа Иисуса Христа на проповедь. У пророка вышеприведенные слова служат утешением жителям этой области в преддверии ассирийского завоевания. Северу Палестины, как толкуют, грозило в конце VIII века до Р.Х. ассирийское завоевание, и пророк предваряет бедствие утешением. По мнению евангелиста Матфея, ветхозаветный текст прообразует просвещение истинным Светом – общение с Сыном Божиим воплотившимся (Мф 4:15-16).

Во Второзаконии говорится о том, что Господь Иисус Христос – особенный Пророк. Это можно заключить из двух свидетельств. Вот первое (это слова Моисея): «Пророка из среды тебя (обращается он к Израилю – прот. А.Е.), из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – Его слушайте» (Втор 18:15). Таково предсмертное обёщание пророка Моисея своему народу. А второе находится в конце книги: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу, по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, и по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил пред глазами всего Израиля"(Втор 34:10-12). Внешне противоречивые высказывания: с одной стороны, Бог воздвигнет некоего великого пророка, с другой – такого пророка, как Моисей, Израиль уже больше не увидит. Стих (Втор 18: 15) вспоминает апостол Петр в проповеди в Иерусалиме после Пятидесятницы: «Моисей сказал отцам: Господь Бог ваш воздвигнет вам из братьев ваших Пророка, как меня, слушайтесь Его во всем, что Он ни будет говорить вам» (Деян 3: 22). Противоречивое предсказание Второзакония исполнилось во Христе, Который одновременно и совершил пророческое служение, и Сам был исполнением всех пророчеств.

Далее будет упомянуто несколько текстов пророка Исаии, которого именуют «ветхозаветным евангелистом», что особенно ярко явствует из заключительной части его книги, содержащей удивительные утешения народу. Некоторые главы, в частности 52-ю и 53-ю, называют как бы написанными у Креста Господня из-за исключительности начертанного там образа страдающего Отрока, который в христианской традиции оказался неразрывно связанным со страстями Сына Божия.

Нужно начать со слов, которые Господь привел в проповеди у Себя на родине в Назаретской синагоге. Он разогнул книгу пророка Исаии и прочел слова: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедовать лето Господне благоприятное...» (Ис 61: 1-2). Это часть большой речи-обращения, которой кончается книга пророка Исаии. Господь прочел книгу, затем закрыл и сказал: «...Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами. И все засвидетельствовали Ему это...» (Лк 4:21-22). Все в Назаретской синагоге согласились, что Иисус Христос, действительно имеет на Себе Духа (Лк 4:21-22). Потом Господь испытал их веру, и Его односельчане не выдержали обличения, которое они услышали от Иисуса Христа, и решили сбросить Его с горы, но Он ушел от них незамеченным. Важно, что с этого речения Спаситель начал проповедь у Себя на родине.

О том, что свой народ не принял Его, говорится в книге пророка Исаии, содержащей выразительный образ страждущего Отрока Господня: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его» (Ис 53: 3). Об этом вспоминает святой Иоанн Богослов: «Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин 1: И).

О торжественном Входе Господа в Иерусалим говорится у пророка Захарии, который пророчествовал после возвращения из плена, то есть в VI веке до Р.Х. «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах 9: 9). Эти слова приводятся во всех Евангелиях при описании Входа Господня в Иерусалим (Мф 21:4-5 и пар.).

О предательстве. «Даже человек мирный со мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту» (Пс 40: 10). Это место цитирует апостол Иоанн Богослов, описывая Тайную вечерю (Ин 13:18).

О продаже за тридцать сребреников. «И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, – не давайте. И они отвесят в уплату Мне тридцать сребреников"(Зах 11:12). Отцы и учители Церкви согласно видят исполнение этого пророчества в факте назначения Иуде именно тридцати сребреников, о чем повествует евангелист Матфей (Мф 27: 5,9,10), упоминая, впрочем, имя Иеремии, а не Захарии, по поводу чего существуют различные объяснения407.

На Христа будут лжесвидетельствовать. «Восстали на меня свидетели неправедные: чего я не знаю, о том допрашивают меня» (Пс 34: И). Одним из лжесвидетельств на Господа было то, что Он собирается разорить Храм. Его слова исказили, потому что Христос обращался к иудеям: «Разрушьте храм сей, иЯв три дня воздвигну его» (Ин 2:19). Но Он имел в виду храм Тела Своего, Которое Он действительно воздвиг в тридневном Воскресении.

О безгласии перед обвинителями.» Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис 53: 7). Эти слова теперь читаются при совершении Проскомидии перед Божественной литургией при приготовлении Святого Агнца. Формально это место не цитируется в Четвероевангелии, но фактически все евангелисты отмечают безгласие Христа на суде у Первосвященника, в Синедрионе, у Пилата, на суде у Ирода, поскольку он понимал, что для вопрошающих все заранее решено и отвечать бессмысленно.

О поругании и оплевании Господа. Пророк Исаия описывает грех Израиля и, как контраст, послушание Отрока Господня: «Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания» (Ис 50: 6). Как будто пишет свидетель Страстей Христовых, ибо сцена поруганий и оплевания Господа так в Евангелиях и описана (Мф 27: 27-31).

О неправедно враждующих на Господа. «Чтобы не торжествовали надо мною враждующие против меня неправедно, и не перемигивались глазами ненавидящие меня безвинно; ибо не о мире говорят они, но против мирных земли составляют лукавые замыслы» (Пс 34:19-20). Евангелист Иоанн Богослов приводит эти слова в Прощальной беседе как пророческие и свидетельствует устами Христа об их исполнении: «Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего. Но да сбудется слово, написанное в законе их: возненавидели Меня напрасно» (Ин 15: 24-25).

Об искупительной жертве Спасителя. Господь наш «...изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис 53: 5). У апостола Матфея цитируются эти пророческие слова при описании галилейских исцелений (Мф 8:17).

О причтении к злодеям."Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис 53:12). Это сбылось буквально в процедуре казни на Голгофе: «С Ним распяли двух разбойников, одного по правую, а другого полевую сторону Его. И сбылось слово Писания: и к злодеям причтен» (Мк 15: 27-28).

О распятии на кресте. «Пронзили руки мои и ноги мои» (Пс 21:17).

Прободение копьем. У пророка Захарии говорится о том, как избранный народ со временем будет с раскаянием взирать на Иегову, Которого он же пронзил: «А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (Зах 12: 10). У Иоанна Богослова отмечается, что пророчество это, непонятное для читающих ветхозаветный текст, открылось тому ученику, который присутствовал при прободении копьем Христа (Ин 19: 37).

О Поношении Господа. 21-й псалом – исключительный, ибо нет лица в ветхозаветной истории, к которому можно было бы отнести те события и переживания, которые в нем описаны. Поэтому он с древнейших пор полагался мессианским. Давид здесь пишет от своего лица, а фактически описывает переживания на Кресте Господа нашего Распятого. Начинается этот псалом словами: «Боже мой! Боже мой! (внемли мне;) для чего Ты оставил меня?» Их Господь позже произнес на Кресте (Мф 27:46). Далее говорится: «Все, видящие меня, ругаются надо мною; говорят устами, кивая головою: Он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему» (Пс 21: 8). Дословно приводит эти слова апостол Матфей (Мф 27: 39).

Уксус, поднесенный Господу. Мука жажды, по мнению ученых, – одно из самых тяжких страданий распятых: они умирают от обезвоживания. В 68-м псалме, который написан Давидом во время гонений от Саула, есть такие слова: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом» (Пс 68: 22). Этот поэтический образ для характеристики отношения врагов к псалмопевцу, нашел фактическое осуществление в Страстях Христовых: «дали Ему пить уксуса, смешанного с желчью; и, отведав, не хотел пить"(Мф 27: 34).

Молитва Господа о врагах. 108-й псалом, содержащий молитву о возмездии жестоким преследователям, имеет и такие слова: «За любовь мою они враждуют на меня, а я молюсь, воздают мне за добро злом, за любовь мою – ненавистью» (Пс 108:4-5). Единственное место, где зафиксирована молитва Христа о распинателях, содержится в Евангелии от Луки (Лк 23: 34).

Жребий об одежде Иисуса Христа. «Можно было бы перечесть все кости мои, а они смотрят и делают из меня зрелище; делят ризы мои между собою, и об одежде моей бросают жребий» (Пс21:18–19). Все четыре евангелиста, что бывает крайне редко, повествуют о разделении риз. Зачем? Наверно, объясняется это тем, что они с детства знали наизусть слова песнопевца Давида и увидели их исполнение. Метать жребий потребовалось потому, что хитон был соткан целиком, и его разделять римским солдатам было жалко.

Кость Нового Агнца не была сокрушена. Христос – Новая Пасха. На Иордане св. Иоанн Предтеча Его назвал Агнцем, «Который берет на Себя грех мира» (Ин 1: 29). У ветхозаветного агнца кость не сокрушалась – он целиком запекался и съедался, – а все остатки от священной трапезы сжигались. Так произошло и с Новозаветным Агнцем, Который взял на себя грехи мира. В 12-й главе Исхода говорится об установлении обычая празднования Пасхи. Надо упомянуть и 33-й псалом Давида – прославление Бога праведником и в свою очередь в ответ на это прославление, возвеличение самого праведника, их диалог, как часто бывает у Давида. «Он хранит все кости его; ни одна из них не сокрушится» (Пс 33: 21). Дано это обетование человеку вообще, так сказать абстрактно, но нашло оно осуществление в судьбе Единого Праведника, Господа нашего Иисуса Христа. В Его судьбе это обетование исполнилось буквально, на что делает ссылку и евангелист Иоанн Богослов. После перебития по римскому обычаю голеней у разбойников для прекращения казни, подошли к Господу и увидели Его мертвым. «Ибо сие произошло, да сбудется Писание: Кость Его да не сокрушится» (Ин 19: 36), и не перебили Ему голени.

Погребение у богатого. Казалось бы, это незначительная деталь по сравнению со всем остальным, насколько существеннее, что Господь был погребен с неперебитыми голенями. Но и это было замечено с древнейших времен. «Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его» (Ис 53: 9). И как бы невзначай евангелист Матфей упоминает: «Когда же настал вечер, пришел богатый человек из Аримафеи, именем Иосиф, который также учился у Иисуса» (Мф 27: 57), и отдал Ему свой новый гроб для погребения по еврейскому обычаю. Зачем было писать, что Иосиф – богатый человек? Казненному преступнику готовилось и позорное погребение, но Промыслу Божию угодно было предотвратить посмертный позор Иисуса Христа. Когда богатый житель Аримафеи хоронил Мессию с почестями, Его погребение, вместо продолжения уничижения, сделалось началом Его прославления.

Воскресение Господне. «Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс 15: 10). В Четвероевангелии не цитируются эти слова Давида. В Деяниях, в первой проповеди после Пятидесятницы, апостол Петр упоминает это место (Деян 2: 25). Его же цитирует и апостол Павел в речи в синагоге, придя в Антиохию Писидийскую и говоря о Воскресении (Деян 13: 35). Кроме того, Господь упоминает знамение Ионы пророка, говоря о Своем трехдневном восстании из гроба (Мф 12: 40; см. Ион 2; ср. Ос 6: 1-2).

Вознесение Господне. «Ты восшел на высоту, пленил плен, принял дары для человеков, так чтоб и из противящихся могли обитать у Господа Бога» (Пс 67: 19). Формально здесь говорится о победе царя Давида, по-видимому, в войне с иевусеями, когда была завоевана гора Сион (2 Цар 5: 6). Этот гимн Богу за великую помощь апостол Павел сближает с фактом сошествия во ад и восшествием на небо, когда Христос освободил души праведников. «Каждому из нас дана благодать по мере дара Христова. Посему и сказано: восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. А «восшел» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф 4: 7-10).

2.Люди и события, имеющие отношение к Новому Завету

(Р Браун. Введение в Новый Завет. С. 22–26).


Римские императоры Известные иудейские первосвященники Еврейские и римские правители в Палестине События
Август (30 год до н.э. –14 год н.э.) Ирод Великий (37–4 годы н.э.) –  Около 6 года до н.э. родился Иисус Христос. –           Восстания после смерти Ирода Великого. Август разделил царство Ирода между тремя его сыновьями.
Анна (Ханан I) (6–15 годы н.э.) Иудея Галилея Восток и северо-восток Галилеи – После смещения Архелая Иудея стала римской провинцией (6 год н.э.); перепись Квириния; восстание Иуды Галилеянина. э.
Архелай, этнарх Иудеи (4 год до н.э. – 6 год н.э.) Ирод Антипа, тетрарх Галилеи и Заиорданья (4 год до н.э. – 39 год н.э.) (Ирод) Филипп, тетрарх Итуреи и Трахонитиды (4 год до н.э. – 39 год н.э.)
Начало первого периода римской префектуры Колоний(6–9 годы н.э.)
– Нет данных о крупных восстаниях в Иудее с 7 по 36 год н.
Тиберий (14–37 годы н.э.) Каиафа (зять Анны) (18–36 годы н.э.) Валерий Грат (15–26 годы н.э.)
Понтий Пилат (26–36 годы н.э.) –  Первые конфликты во время правления Понтия Пилата указали на его неосмотрительность, но не жестокость или нечестность. –  Иисус начинает свое служение, Иоанн Креститель казнен около 33 года. –     После усмирения Понтием Пилатом самарян в 36 году Вителлий, префект Сирии, отправляет его в Рим (36–37 годы). – Смерть Стефана и обращение Савла (Павла) около 36 года.
Гай Калигула (37–41 годы) Ионафан (сын Анны) (37 год) Феофил (сын Анны) (37–41 годы) Маркелл (36–37 годы н.э.) Марулл (37–41? годы) Переход этой области к Ироду Агриппе I (39 год) Переход этой области к Ироду Агриппе I (37 год) –           Агриппа I приезжает из Рима в Палестину, посещает Александрию – антииудейские беспорядки (38 год). –           Павел покидает Дамаск и идет в Иерусалим (39 год), затем в Таре. – Калигула приказал поставить его статую в Иерусалимском храме, но Сирийский легат Петроний оттягивал время до убийства Калигулы.
Клавдий (41–54 годы) Конец первого периода римской префектуры Переход Иудеи к Ироду Агриппе I (41 год) *
С 41 по 44 год Ирод Агриппа I правит этой областью, которой когда-то управлял Ирод Великий. – Казнь Иакова, брата Иоанна; во время правления Агриппы I Петра арестовывают, но ему удается бежать. -Павел в Тарсе (41–44 годы).
Второй период прямой римской префектуры или прокураторского правления (44–66 годы) – впервые над всей Палестиной.
Галилея и Иудея Восток и северо-восток Галилеи
 
Фад (44–46 годы) Тиберий Александр (46–48 годы) Куман (48–52 годы) – Фад обезглавливает «пророка» Февду. –  Голод при Клавдии (45–48 годы). –    Тиберий Александр распинаёт двух сыновей Иуды Галилеянина. – Павел приходит в Антиохию Сирийскую; «первое миссионерское путешествие» (46–49 годы). –  Восстания в Иерусалиме и Самарии при Кумане. –           Ветрена Иакова, Петра и Павла в Иерусалиме (49 год. «Второе путешествие» Павла (50–52 годы). Он пишет 1 Фес (51 год). –    Агриппа II ходатайствует перед Клавдием, и Кумана отзывают.
Нерон (54–68 годы) Анания (47–59 годы) Анан II (сын Анны) (62 год) Феликс (52–60 годы) Фест (60–62 годы) Альбин (62–64 годы) В 53 году Ирод Агриппа II получает область Итуреи и Трахонитиды –   «Третье миссионерское путешествие» Павла (54–58годы); он пишет основные послания. -В Палестине при Антонии Феликсе вспыхивают ожесточенные восстания. В них участвуют разбойники (Arjor&i), сикарии и египетский «пророк». Арест Павла в Кесарии (58–60 годы). Первосвященник Анна судит его. Новый прокуратор Фест предает его в руки Ирода Агриппы II, Павла отправляют в Рим (60 год). –   После смерти Феста Синедрион, созванный первосвященником Ананом II, приговаривает Иакова, брата Господня, к смерти, и его забивают камнями. При следующем прокураторе Анана удаляют. Иисуса, сына Анании, арестовывают иерусалимские иудейские власти (начало 60-х гг.) за предсказание о том, что Бог разрушит город и Храм. Его передают римлянам для предания казни. Но после пыток Альбин его отпускает. Альбин и Флор – коррумпированные и тиранические правители, которые подготавливают почву для восстания.
Флор (64–66 годы) – Пожар в Риме (64 год); Нерон преследует христиан; казнь апп. Петра и Павла.
Гальба, Отон, Вителий (68–69 годы) Римские армии под предводительством Веспасиана и (после 69 года) Тита подавляют первое иудейское восстание (66–70 годы) Ирод Агриппа II во время восстания остается верен римлянам – В мае 66 года уличные бои заставляют Флора покинуть Иерусалим. Город захватывают толпы. Восстания в Галилее и Иудее. Группы зелотов (ревнителей Закона) убивают иудеев, настроенных против восстания. Предполагается, что христиане бегут из Иерусалима в Пеллу в Заиорданье. Иосиф переходит на сторону римлян.
Начало правления императорской семьи Флавиев *
Веспасиан (69–79 годы) Разрушение римлянами Иерусалимского храма (10 августа 70 года) Римское правление Ирод Агриппа II удерживает свою территорию до смерти около 100 года – Йохана Бен-Заккай, учитель Закона, спасшийся из Иерусалима, основывает раввинистическую школу в Ямнии.
 

3. Таблица канонов первых четырех веков

Из книги Меррил С. Тени. Обзор Нового Завета. М.: Ассоциация «Духовное возрождение»,

2004. С. 492.


Книги Лица Каноны Решение соборов
Дата 95 150 150 (?) 130 140 140 170 200 200 250 315 140 170 360 367 397 419
Источник Климент Римский Поликарп Смирнский Дидахе Ап. Варнава Ерм Иустин Философ Ириней Лионский Климент Александрийский Тертуллиан Ориген Евсевий Кесарийский Маркион Фрагмент Муратори Чемтелган 408 Афанасий Великий Карфаген 409 Иппон 410
Мф сс сс СС сс сс п сс сс сс сс п П п п п
Мк сс п сс сс сс п п п п п п
Лк сс сс п сс сс сс п п п п п п п
Ин п п сс сс сс п п п п п п
Деян сс п сс сс сс п п п п п п
Рим сс сс сс п п сс сс п п п п п п п
1 Кор п сс сс п п сс сс п п п п п п п
2 Кор сс сс п п сс сс п п п п п п л
Гал сс сс п п сс сс п п п п п п п
Еф сс сс п сс сс сс п п п п п п п
Флп сс п п сс сс п п п п п п п
Кол сс сс п п сс сс п п п п п п п
1 Фес сс сс п сс сс сс п п п п п п п
2 Фес сс сс п сс сс сс п п п п п п п
1 Тим сс сс п сс сс п п п п п п
2 Тим сс сс сс п п п п п п
Тит сс п сс сс п п п п п п
Флм п п п п п п п
Евр сс сс сс п сс ? п п п п
Иак сс ? п п п
1 Петра сс сс п п сс п п п п п п
2 Петра ? ? ? п п п
1 Ин сс п п сс п п п п п п
2 Ин сс ? ? п ? п п п
3 Ин ? ? п ? п п п
Иуды сс п сс ? п п п п
Откровение сс п п сс п п п п п п п

4.Иосиф Флавий об иерусалимском храме 411

1. ...Ирод приступил при начале восемнадцатого года своего царствования к невиданному дотоле делу, а именно к перестройке храма Господня. Он желал расширить его объемы и увеличить его высоту, считая, что тем он окончит самое замечательное из всех своих сооружений. Так оно и было в действительности, и этим Ирод снискал себе вечную славу... приготовив тысячу телег для перевозки камней, выбрав десять тысяч наиболее опытных работников, купив для тысячи священников облачения и позаботившись обучить одних из этих священнослужителей плотничьему, других же строительному искусству, он при такой подготовке приступил к самому сооружению нового храма.

3. Срыв древние фундаменты и возведя вместо них новые, он воздвиг на них храм длиною в сто локтей, шириною в сто, высотою же в сто двадцать локтей, из которых последние двадцать с течением времени ушли в землю, когда фундамент опустился. Впрочем, возвести эти добавочные двадцать локтей мы собрались во времена Нерона. Храм был сооружен из прочных белых камней, из которых каждый имел в длину двадцать пять, в вышину восемь, а в ширину около двенадцати локтей. Все здание, подобно царскому чертогу, понижалось к краям, тогда как высшею частью являлась средина, так что ее можно было видеть издалека на расстоянии многих стадий; особенно же хорошо видно было это тем, кто жил как раз напротив здания или подходил к нему. Входные двери и их карнизы были, наподобие входа в самый храм, украшены пестрыми занавесами, на которых были вышиты узорами цветы и которые свешивались со столбов. Сверху над входом с фриза свешивалась золотая виноградная лоза, кисти которой спадали вниз. Зрители поражались в одинаковой мере как величиною, так и искусством этого украшения, равно как ценностью употребленного на него материала. Царь окружил здание храма рядами покоев, которые все находились по величине своей в соответствии со зданием храма. При этом он потратил на них такое множество денег, что казалось, никто раньше его не мог так украсить храм. Эти здания покоились на огромной стене, в свою очередь представлявшей одно из замечательнейших человеческих сооружений. Гора (на которой стоял храм) представляла значительный каменистый холм, постепенно повышавшийся к восточной стороне города и заканчивавшийся там крутою вершиною. По повелению Предвечного первый наш царь Соломон вершину этого холма отделил и обстроил крупными сооружениями, равно как воздвиг стену и снизу у подошвы холма, там, где открывается глубокое ущелье. Тут он постепенно охватил края холма большими, соединенными свинцовыми скрепами глыбами камня, так что в конце концов получилась четвероугольная терраса, удивительная как по своему объему, так и по высоте, на которой она находится. Огромные глыбы показывали снаружи всю свою величину, тогда как внутри они были связаны между собою прочными железными скреплениями, делавшими их устойчивыми навеки. Когда это сооружение было доведено таким образом до вершины холма, царь велел сровнять верх тем, что засыпал промежуток между скалою и стеною и устроил таким образом совершенно гладкое и ровное место без выступов. Вся окружность этой площади обнимала в совокупности четыре стадии, причем каждая сторона ее имела одну стадию в длину. Внутри вокруг всей вершины горы тянулась еще стена, к которой с востока примыкала двойная галерея одинаковой со стеною длины и лежала как раз против находившегося в центре площадки входа в здание храма. Эту галерею украсили многие из прежних царей. Вокруг всего здания храма тянулись прибитые к стенам доспехи варваров, и к этим трофеям, которые Ирод опять поместил теперь на их прежнем месте, он присоединил еще доспехи, отнятые им у арабов.

4. С северной стороны этого сооружения была построена прямоугольная сильная крепость, славившаяся своею неприступностью. Ее воздвигли еще предшественники Ирода, цари и первосвященники из дома хасмонейского, и назвали ее Варне...

Ирод еще более укрепил эту цитадель в целях усиления и ограждения храма и назвал ее Антониею в честь своего друга, бывшего римского военачальника Антония.

5. В западной стене, окружавшей все храмовые постройки, было четверо ворот. Одни из них вели к царскому дворцу, причем необходимо было пересечь лежавшую по пути котловину, двое вели к предместью города, а четвертые ворота обращены были к самому городу. При этом спуск в ложбину и выход из нее совершался по ряду специально устроенных для того ступеней. Город лежал как раз напротив святилища, образуя амфитеатр, за которым с южной стороны тянулось глубокое ущелье.

Фасад святилища также имел с южной стороны в середине входы и вместе с тем тройную царскую галерею, тянувшуюся от восточного до западного склона в долину; провести ее дальше оказалось невозможным. Это было одно из самых замечательных сооружений в мире. Дело в том, что долина была так глубока, что голова кружилась, если смотреть в нее сверху; а тут была построена еще огромная галерея, так что у каждого кружилась голова еще раньше, чем взор достигал дна долины, потому что здесь присоединялась глубина последней к высоте галереи. Вместе с тем с одного конца галереи до другого были воздвигнуты четыре параллельных ряда колонн; из них последний, четвертый ряд входил в самую стену здания. Толщина каждой колонны была так значительна, что для обхвата ее требовалось три человека; высота каждой достигала двадцати семи футов, причем подножие ее составляло двойную базу. Всех колонн было сто шестьдесят две; капители их были снабжены коринфскими украшениями и поражали тонкостью своей работы. Так как колонны тянулись четырьмя рядами, то получались три [крытых] галереи. Из них две были совершенно одинаковы, а именно по тридцати футов в ширину, по стадии в длину и более чем по пятидесяти футов в высоту. Ширина же средней галереи была в полтора, а высота в два раза больше крайних галерей, так что она значительно возвышалась над последними. Крыши этих зданий были украшены рельефными резными деревянными изображениями. Крыша средней галереи была выше прочих, и кругом вдоль стены были поставлены небольшие колонки, делившие все пространство на отдельные поля. Все это было так гладко отполировано, что иной, кто не видал этого, пожалуй, и не поверит и что никто не мог взирать на это без величайшего изумления.

Такова была внешняя ограда храма. Внутри, на небольшом от нее расстоянии, была другая, снабженная несколькими ступенями. Она образовалась из каменной стены, на которой находилась надпись, под страхом смертной казни запрещавшая иностранцам доступ сюда. Эта внутренняя ограда имела на южной и северной стороне по три входа, отстоявших друг от друга на равном расстоянии, с восточной же стороны одни большие ворота, через которые входим мы с женами своими в состоянии ритуальной чистоты. За этою оградою находилось недоступное женщинам святилище, а дальше третье отделение, доступ куда был открыт одним только священнослужителям. Тут находился сам храм, а перед ним возвышался алтарь, на котором мы приносим Господу Богу жертвы всесожжения. Ни в одно из этих трех отделений царь Ирод не вступал (ему это было запрещено как несвященнослужителю); он лично участвовал лишь в возведении галерей и внешних стен, которые и были воздвигнуты им в течение восьми лет.

6. Самый храм был отстроен священнослужителями за один год и шесть месяцев. Весь народ преисполнился радости и возблагодарил Господа Бога, во-первых, за быстрое окончание работы, а затем и за ревность царя. При этом они устроили радостный праздник в честь освящения храма. Царь принес в жертву Предвечному триста волов; остальные жертвовали каждый сообразно своим средствам; впрочем, невозможно установить совершенно точное число принесенных тогда в жертву животных. При этом день освящения храма совпал с днем восшествия царя на престол (а этот день уже всегда праздновался), и поэтому теперь празднество отличалось особенным блеском.

5. Описание секты ессеев у Иосифа Флавия

Секта ессеев для нас существенна потому, что, по-видимому, ее адепты в районе Мертвого моря, в местечке Кумран имели свои хранилища в пещерах, где в особых сосудах прятали рукописи (о проблемах, связанных с идентификацией раскопок Хирбет Кумрана см. п. 6.1.2). Там укрылись разбитые во время Иудейской войны мятежники и были окружены. После Второй мировой войны так называемые кумранские рукописи были случайно найдены. Они имеют чрезвычайно важное значение для ветхозаветной текстологии и изучения периода, относящегося к земной жизни Спасителя. В знаменитой книге Иосифа Флавия (родился вскоре после Вознесения Господня, в 37 году по Р.Х.) под названием «Иудейская война» описывается жизнь этой секты. Эта глава открывается таким сообщением: «Область Архелая перешла под прямое правление Рима (Архелай – сын Ирода Великого, который стал править в Иудее, из-за него Святое семейство не вернулось в Вифлеем, а пошло в Назарет, на север. – Прот. А.Е.), и Колоний, римлянин из сословия всадников, был направлен туда прокуратором с полномочиями от Цезаря выносить смертный приговор»412. Фраза замечательна тем, что речь идет о первом прокураторе и сразу говорится о его прерогативе выносить смертный приговор. Это существенно для новозаветной истории, имея в виду пятого прокуратора Понтия Пилата и суд у него, который потребовали иудеи, чтобы исполнить смертный приговор над Иисусом Христом.

Итак, упомянут первый прокуратор Колоний, имевший полномочия от Цезаря выносить смертный приговор. «В это время галилеянин по имени Йехуда (наше Иуда. – Прот. А.Е.) пытался склонить местное население к мятежу, браня тех, кто платит подати римлянам и подчиняется человеческому правлению после того, как евреями правил один только Бог. Он был законоучителем и имел своих собственных последователей, и учение его ни в чем не было схоже с остальными учениями.

Дело в том, что среди евреев существуют три философских школы, приверженцы которых называют себя фарисеями, саддукеями и ессеями. Ессеи придерживаются наиболее строгого образа жизни. По рождению они евреи, но особенно сильно любят друг друга. Погони за наслаждениями избегают как порока, а добродетелью считают воздержанность и управление собственными страстями. Они избегают брака, но принимают к себе чужих детей в том возрасте, когда те еще легко поддаются влиянию и обучению, и образуют их по своему собственному образцу. Нельзя сказать, чтобы ессеи желали вовсе отменить брак как средство продолжения человеческого рода, однако они остерегаются женского распутства и убеждены, что ни одна из женщин не в состоянии хранить верность одному человеку.

Они презирают богатство и живут на удивление единой общиной...

У них нет ни одного города, однако повсюду имеются многочисленные общины. Когда к ним прибывает единомышленник, в его распоряжение предоставляется все, чем они владеют, как если бы это было его собственностью, и люди, которых он никогда прежде не встречал, принимают его как старого друга. Точно так же, путешествуя, они не берут с собой никакой поклажи, кроме оружия для защиты от разбойников. В каждом городе кто-то из общины ставится специально для того, чтобы заботиться о пришельцах и снабжать их одеждой и пищей»2.

говор»1. Фраза замечательна тем, что речь идет о первом прокураторе и сразу говорится о его прерогативе выносить смертный приговор. Это существенно для новозаветной истории, имея в виду пятого прокуратора Понтия Пилата и суд у него, который потребовали иудеи, чтобы исполнить смертный приговор над Иисусом Христом.

Итак, упомянут первый прокуратор Колоний, имевший полномочия от Цезаря выносить смертный приговор. «В это время галилеянин по имени Йехуда (наше Иуда. – Прот. А.Е.) пытался склонить местное население к мятежу, браня тех, кто платит подати римлянам и подчиняется человеческому правлению после того, как евреями правил один только Бог. Он был законоучителем и имел своих собственных последователей, и учение его ни в чем не было схоже с остальными учениями.

Дело в том, что среди евреев существуют три философских школы, приверженцы которых называют себя фарисеями, саддукеями и ессеями. Ессеи придерживаются наиболее строгого образа жизни. По рождению они евреи, но особенно сильно любят друг друга. Погони за наслаждениями избегают как порока, а добродетелью считают воздержанность и управление собственными страстями. Они избегают брака, но принимают к себе чужих детей в том возрасте, когда те еще легко поддаются влиянию и обучению, и образуют их по своему собственному образцу. Нельзя сказать, чтобы ессеи желали вовсе отменить брак как средство продолжения человеческого рода, однако они остерегаются женского распутства и убеждены, что ни одна из женщин не в состоянии хранить верность одному человеку.

Они презирают богатство и живут на удивление единой общиной...

У них нет ни одного города, однако повсюду имеются многочисленные общины. Когда к ним прибывает единомышленник, в его распоряжение предоставляется все, чем они владеют, как если бы это было его собственностью, и люди, которых он никогда прежде не встречал, принимают его как старого друга. Точно так же, путешествуя, они не берут с собой никакой поклажи, кроме оружия для защиты от разбойников. В каждом городе кто-то из общины ставится специально для того, чтобы заботиться о пришельцах и снабжать их одеждой и пищей»413.

Перед нами предстает удивительная организация, которая пронизала всю страну, в каждом городе есть ее представитель, встречающий пришельцев. Члены общины не должны иметь контакты с посторонними, возникает удивительное образование – государство в государстве. Имея нужду путешествовать из города в город, они могут остановиться и принять пищу и все необходимое только от представителя их секты в этом городе. Стать отвергнутым общиной страшно: человек погибает от голода – об этом пишет Иосиф Флавий. «Тот, кто стремится войти в общину, не может быть принят сразу. Оставаясь вне общины, такой человек должен в течение года вести жизнь, соответствующую ее правилам, получая в свое пользование топорик, вышеупомянутый покров для опоясывания чресел и одежду белого цвета. Если в течение этого времени он доказал свое самообладание, ему позволяется ближе приобщиться к закону общины и разделять с ней чистейшие воды освящения; однако и сейчас он все еще не допущен к общей жизни»414. Когда он уже прошел период подготовки, «прежде, чем прикоснуться к общей пище (а это есть самое святое в этой секте. – Прот. А.Е.), он должен принести страшные клятвы: во-первых, что будет почитать Всевышнего, во-вторых, что будет поступать с людьми по справедливости, не причиняя никому вреда ни по собственной воле, ни по чужому побуждению, всегда будет ненавидеть несправедливых и стремиться к общению с праведными, держать свое слово по отношению к любому, но особенно по отношению к правителям, ибо всякая власть от Бога. Он клянется, что если сам обретет власть, то никогда не злоупотребит ею и никогда не пожелает затмить тех, кто стоит ниже его, ни одеждой, ни излишним украшением; он клянется никогда не утаивать ничего от членов общины и не открывать ни одной из ее тайн посторонним даже под угрозой насильственной смерти. Еще он клянется не сообщать никому их учения, кроме как тем способом, каким он сам получил его; не принимать участия в разбое»415 и прочее. Если человек изгоняется из общины, «отверженный зачастую кончает жизнь самым жалким образом. Ведь связанный клятвами и обычаями общины, он не может разделять пищу с теми, кто к ней не принадлежит, и поэтому вынужден питаться одной травой, пока его изголодавшееся тело не истощается и он не умирает. Милосердие заставляет их принимать назад многих нарушителей, когда те уже находятся при последнем издыхании, ибо они чувствуют, что человек, доведенный мучениями до порога смерти, уже в достаточной степени искупил свое преступление»416. Далее написано о неком повелителе, который стоит во главе этой общины, именуемом у Флавия законодателем (иногда переводят как «учитель»). Кумранские рукописи тоже описывают какого-то учителя, возглавляющего ессеев.

Привожу эти цитаты неслучайно. Всякий современный образованный человек должен знать тот факт, что многие из ученых так называемой критической школы высказывали мысли о том, что колыбелью христианства является община ессеев. Почему? Потому что все очень похоже. Им также нельзя никому сообщать учение, и у христиан существовала дисциплина «аркана», то есть тайны, когда неоглашенный человек не мог узнать о Таинствах, а только пройдя оглашение и крестившись, он прослушивал тайноводственные беседы, то есть беседы о Таинствах. До крещения он не участвовал в общей Трапезе Господней: оглашенный покидал собрание в определенный момент... и так далее. Коммунизм, который описан в ессейской общине, напоминает коммунизм, который был в общине первых христиан. У них все было общее. Вместе они пребывали в преломлении хлеба, в молитвах воспевая и славя Бога. Как все похоже. Изучение Кумранских рукописей и даже краткие выдержки из 8-й главы 2-й книги «Иудейской войны» показывают принципиальное отличие первых христиан от ессеев. Оно состоит в том, что, хотя христиане свое учение благоговейно держали в тайне, по слову Христа «не метая бисера перед свиньями» (не потому, что они считали всех вокруг «свиньями», а потому, что слишком дорожили «бисером» своего учения, чтобы его метать в грязь, только поэтому), они были открытой общиной, и им не предписывалось держать в тайне свое учение. Скажем, участвовать в Трапезе Господней, в преломлении хлеба могли только верные, но этого требует само существо Таинства. Если внутренне нет единства, то нельзя дозволять его внешне, ибо невозможно попирать Таинство единства в Теле Христовом. Но проповедь христиан была доступна для каждого, и всякий вопрошающий, всякий желающий услышать весть о Христе Распятом и Воскресшем, мог внимать ей.

6. Евсевий Памфил об апостоле Иоанне Богослове

В это время в Асии еще жил апостол и он же евангелист Иоанн, тот самый, кого возлюбил Иисус. По возвращении из ссылки с острова после смерти Домициана он имел попечение о тамошних Церквах. Что он дожил до этого времени, достаточно засвидетельствовано двумя вернейшими свидетелями, вождями церковного правоверия: Иринеем и Климентом Александрийским. Первый из них во 2-й своей книге «Против ересей» повествует дословно так: «Все асийские пресвитеры, общавшиеся с Иоанном, учеником Господним, свидетельствуют, что он рассказывал об этом; он ведь был с ними до времени Траяна».

В 3-й же книге того самого сочинения он пишет: «И Церковь, основанная Павлом в Эфесе – Иоанн жил там до времени Траяна,– правдивая свидетельница апостольского рассказа».

Климент, тоже упоминающий это время, поместил в своем сочинении, озаглавленном «Какой богач спасется», этот рассказ, очень поучительный для тех, кто любит слушать хорошее и полезное. Возьми же и прочти, что написано:

«Выслушай не сказку, а рассказ об апостоле Иоанне. Его нам передали, а мы его крепко запомнили. Вернувшись после смерти тирана с Патмоса в Эфес, он, по приглашению, навещал ближайшие местности – где поставить епископов, где устроить целые Церкви, где ввести в клир человека, указанного Духом. Придя в один город неподалеку (некоторые называют и его имя), он водворил спокойствие среди братьев, и, заметив юношу, видного собой, красивого и пылкого, апостол обратился к тамошнему епископу, которого поставил: «Я целиком вверяю его тебе пред лицом Церкви и Христа». Епископ юношу взял и все пообещал; а Иоанн повторил свои слова и просил вновь их засвидетельствовать. Затем он отбыл в Эфес, а епископ, взяв к себе в дом порученного ему юношу, содержал его, опекал, оберегал и, наконец, окрестил. Теперь он стал менее заботлив и менее охранял его, считая вернейшей охраной печать Господа. К юноше, преждевременно выпущенному на волю, на погибель ему, пристали сверстники – отъявленные бездельники, привыкшие к дурному. Сначала они водили его с одного роскошного пира на другой, затем повели ночью на воровство, а затем сочли способным участвовать и в больших преступлениях. Он постепенно привыкал и по своей богатой природе, словно мощный, норовистый конь, закусил удила, свернул с прямой дороги и понесся прямо в пропасть. Отчаявшись наконец спастись в Боге, он стал замышлять дела немалые, раз все равно погибать, так уж страдать наравне с другими, свершив нечто крупное. Он собрал разбойничью шайку из тех самых товарищей и стал истым ее главарем: насильником, убийцей, злодеем паче всех. Между тем по какому-то нужному делу пригласили Иоанна. Он, устроив все, ради чего прибыл, говорит: «Теперь отдай нам, епископ, залог, который я и Христос вверили тебе, чему свидетельницей Церковь, который ты управляешь». Епископ сначала перепугался, думая, что его ложно обвинили в похищении денег, которых он не брал, он не мог согласиться с тем, чего не было, но не мог и не доверять Иоанну. «Юношу и душу брата твоего требую», – сказал тот. Тогда епископ застонал из глубины сердца и сказал: «Умер он». – «Как и какой смертью?» – «Умер для Бога: законченный негодяй и, более того, разбойник; вместо Церкви он теперь на горе с воинством ему подобных». Апостол разорвал на себе одежду и, громко стеная, осыпал ударами свою голову: «Хорошего же стража оставил я брату! Коня мне и кого-нибудь проводником». И прямо тут же он, как был, поскакал от церкви. Приехав, куда указали, он был схвачен разбойничьей заставой, но не стал ни убегать, ни отпрашиваться, а кричал: «Я за тем и пришел: ведите меня к своему начальнику». Тот вооружился и стоял, поджидая, но, узнав подходившего Иоанна, кинулся от стыда бежать. Иоанн, забыв свои лета, погнался за ним что было мочи с воплем: «Дитя, что ты бежишь от меня, своего отца, от безоружного, от старого? Пожалей меня, дитя! Не бойся, есть у тебя еще надежда на жизнь. Я отвечу Христу за тебя; если нужно, смерть за тебя приму, как принял ее за нас Господь. Душу отдам за тебя. Остановись же, поверь: Христос послал меня». Разбойник слушал, постоял, сперва потупившись, затем бросил оружие и, содрогаясь в горьких рыданиях, обхватил подошедшего старца; защитой ему был его плач, слезами он крестился вторично. Все время, однако, он прятал правую руку. Апостол клятвенно поручился, что обретено ему прощение у Спасителя; умолял его, стоял на коленях и поцеловал правую его руку, как очищенную покаянием, и привел его таким образом обратно в Церковь. Непрестанно молясь за него, непрестанно упражняя его в посте и сам постясь с ним, наставляя его всячески умилительными сказаниями, он оставил его, говорят, не раньше, чем водворил в Церковь того, кто подал великий пример истинного покаяния, великое знамение возрождения и победный знак зримого воскресения».

7.Свидетельства нехристианских писателей об Иисусе Христе

В этом разделе предлагается краткий перечень основных свидетельств об Иисусе Христе и о христианах из наиболее известных древних нехристианских источников, для того чтобы показать, как подтверждаются евангельские сведения даже с точки зрения совершенно чуждых христианству авторов. Эти сообщения иллюстрируют, что теория «молчания века» об Иисусе Христе в древней нехристианской литературе несостоятельна.        Иосиф Флавий

Он родился вскоре после Вознесения Христова, происходил из знатной семьи Хасмонеев (или Асмонеев – последней еврейской правящей династии, основанной Маккавеями), получил блестящее образование, по своим религиозным убеждениям он был фарисеем. Во время иудейского восстания 66–72 годов он возглавлял одну из повстанческих групп в Галилее. В осажденном городе он сдался римлянам и таким образом оказался для иудеев в разряде предателей, поступивших на службу оккупантам. Иосиф Флавий попал на службу к императору Веспасиану, жил и умер в Риме, получил римское гражданство. Он прославился своими литературными трудами – в первую очередь такими, как «Иудейская война» и «Иудейские древности», ставшими классическими источниками по истории Древнего мира (их изучали в гимназиях). Для нас важны свидетельства о Христе и о евангельских личностях, которые имеются в этих двух книгах. Тексты могли быть написаны на арамейском, но дошли до нас на греческом языке417. Впоследствии они были переведены на многие языки, в том числе на славянский.

А. Первое свидетельство из «Иудейских древностей» о евангельском событии, помещается в контекст рассказа о войне, которую объявил Ирод Антипа (убийца Иоанна Крестителя) против Ареты, царя Аравии. Арета (который, кстати, упоминается у ап. Павла 2 Кор И: 32) был отцом законной жены Ирода, брошенной ради Иродиады. В этой войне Ирод потерпел поражение.

«Некоторые иудеи, впрочем, видели в уничтожении войска Ирода вполне справедливое наказание со стороны Господа Бога за убиение Иоанна. Ирод умертвил этого праведного человека, который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к Предвечному и собираться для омовения. При таких условиях (учил Иоанн) омовение будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, тем более, что души их заранее уже успеют очиститься. Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их душу, Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на массу (вполне подчинившуюся ему) не повело к каким-либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить, схватив Иоанна и казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно. Благодаря такой подозрительности Ирода Иоанн был в оковах послан в Махерон, вышеуказанную крепость, и там казнен. Иудеи же были убеждены, что войско Ирода погибло лишь в наказание за эту казнь, так как Предвечный желал проучить Ирода»418.

Этот отрывок давно уже всем известен, но с некоторых пор его стали считать поздней интерполяцией (вставкой в первоначальный текст) и усматривали в этом явное христианское влияние. Но разница двух рассказов о кончине Крестителя опровергает возможность вставки рукой христианина, знакомого с ярким и определенно отличным евангельским рассказом об этом событии. В Евангелии эти сведения отсутствуют, но эти две версии замечательно дополняют одна другую.

Во-первых, в отличие от евангельского изложения, здесь объявляется, что убийство Иоанна Предтечи было совершено по политическим причинам, не имеющим нравственного характера, как в Евангелии.

Во-вторых, в тексте есть некоторые дополнения к образу Иоанна Предтечи, а также уточнение места, где он был убит, и описание обстоятельств, последовавших за этим преступлением.

Б. Второй отрывок из тех же «Иудейских древностей» (тоже 18-я книга) относится к личности Самого Спасителя. Он получил специальное название Testimonium Flavianum – «Свидетельство Флавия».

«Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие таким образом по Его имени»419.

Недоверие здесь вызывали, во-первых, слова правоверного иудея о том, возможно ли Иисуса называть человеком, во-вторых, безапелляционное именование его Христом (т.е. Мессией, что для правоверного иудея тоже невозможно)420 и, в-третьих, сведения о Воскресении.

В XX веке была исследована арабская рукопись, открытая в монастыре Святой Екатерины на Синае в начале столетия, а изученная в 1970-х годах. Это сочинение называется «Всемирная история от Адама», автор ее некий сирийский епископ Агапий. Как и многие исторические труды того времени, рукопись содержит обязательную и обширную цитацию из Иосифа Флавия, который был непререкаемым авторитетом. И вот отмеченное выше место из «Иудейских древностей» Агапий приводит так.

«В это время был мудрый человек, которого звали Иисус. Весь его образ жизни был безупречным, и он был известен своей добродетельностью, и многие люди среди евреев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и на смерть. Но те, кто стали его учениками, не отказались от его учения. Они рассказывали, что он им явился через три дня после распятия и что он был тогда живым; таким образом, он был, может быть, Мессия, о чудесных деяниях которого возвестили пророки»421.

Во-первых, Иосиф Флавий в этой рукописи не называет Иисуса Христом, а только делает предположение, что это «был, может быть, Мессия». Во-вторых, он Его именует человеком и не высказывает в этом вопросе никаких сомнений – что для иудея, конечно, более естественно. Наконец, здесь не обнаруживается доверие автора к Воскресению Христа.

Это важное открытие говорит в пользу того, что изначально в тексте Иосифа Флавия действительно было упоминание о Господе. Возраст новооткрытой рукописи не столь для нас существенен, важно, что арабский источник донес до нас текст Флавия именно в такой редакции.

Нужно отметить, что Ориген (III в.), по-видимому, пользовался именно этой редакцией «Иудейских древностей». В своем сочинении «Против Цельса» Ориген пишет: «Он (Флавий. – Прот. А.Е.) со своей стороны не признает Иисуса Христом»422. Таким образом, мы имеем дополнительные свидетельства о подлинности процитированного ранее отрывка423.

В. В другом сочинении Иосифа Флавия – «Иудейские древности» – описывается смерть апостола Иакова, брата Господня. Апостол Павел был осужден на римские узы прокуратором Фестом (Цеян 26), после смерти которого был назначен другой правитель-Альбин, упоминаемый в данном отрывке.

«...Анан424 полагал, что вследствие смерти Феста и неприбытия пока еще Альбина наступил удобный момент (для удовлетворения своей суровости). Поэтому он собрал синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении закона и приговорил их к побитию камнями»425.

В аутентичности этого текста никто не сомневался.

         Римские авторы

А. Тацит. Расцвет его творчества приходится на конец принципата Домициана и принципат Траяна (конец I – начало II в.). В историческом сочинении «Анналы» он описывает пожар Рима, устроенный императором Нероном (покончил с собой в 69 г.).

«Но ни средствами человеческими, ни щедротами принцепса... невозможно было пресечь бесчестящую его молву, что пожар был устроен по его приказанию. И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат', подавленное на время, это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев. Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавали себя принадлежащими к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому. Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения! Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары, все же эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона»426.

Невзирая на всю неприязнь к «зловредной секте», у Тацита прорываются слова жалости к жертвам гонения. Видимо, именно это дало повод некоторым ученым мужам и здесь подозревать некую интерполяцию: все эти слова, дескать, позднее вставили сами христиане, для того чтобы подчеркнуть, что Христос был на самом деле. На таких доводах основывается искусственная версия «молчания века», которым якобы разные историки обходили историческую личность Иисуса Христа. Считалось, что в I веке не могло быть при Нероне «великого множества христиан». Но, скорее всего, это выражение у Тацита имеет переносное значение. Считали также, что Понтий Пилат должен был бы именоваться не прокуратором, а префектом – таково правильное обозначение этой должности в римской табели о рангах. Однако новейшая историческая наука убедилась, что эти две должности – тождественные. В пользу несомненной подлинности говорят злобные высказывания римского автора в адрес христиан, обвиняемых им в «ненависти к роду человеческому», «мерзостях» и пр.

Б. Светоний. Он был современником Тацита, написал книгу о римских императорах «Жизнеописание двенадцати цезарей». Приведем отрывки, где написано о деяниях Клавдия и Нерона. Клавдий правил в 50-е годы; он упоминается в Деяниях (Акила и Прискилла покинули Рим в результате репрессий Клавдия по отношению к иудеям – Деян 18:2).

«Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом (!), он изгнал из Рима»427, – пишет Светоний о Клавдии. В этом латинском тексте греческое слово Христос пишется через «е», что в латинской транскрипции возможно (не Christos, a Chrestos). Кроме того, автор мог перепутать распространенное среди рабов имя «Хрест» с греческим титулом Христос. Очевидно, Светоний не понимал, что Самого Христа во время Клавдия (50-е гг.) на земле уже не было. В отрывке, приведенном выше, Тацит называет христиан по имени Христа, а для Светония они только «иудеи, волнуемые Хрестом». По этому поводу тоже существовало мнение, что здесь имеется в виду не Господь Иисус Христос, а некто совсем другой, раз имя пишется по-другому. Но сейчас интерпретация этой фразы в смысле свидетельства о христианах уже признана безусловно.

Еще одно замечание Светония, на этот раз относящееся к правлению Нерона: «Наказаны христиане, приверженцы нового и зловредного суеверия» (как у Тацита!).

В. Плиний Младший. Он был наместником в Вифинии (область в Малой Азии) в конце I – начале II века и писал оттуда императору Траяну (первая четверть II в.) в столицу.

«Плиний – императору Траяну. Для меня привычно, владыка, обращаться к тебе со всеми сомнениями. Кто лучше может направить меня в нерешительности или наставить в неведении?

Я никогда не присутствовал на следствиях о христианах: поэтому я не знаю, о чем принято допрашивать и в какой мере наказывать. Немало я и колебался, есть ли тут какое различие по возрасту, или же ничем не отличать малолеток от людей взрослых: прощать ли раскаявшихся или же человеку, который был христианином, отречение не поможет, и следует наказывать само имя, даже при отсутствии преступления, или же преступления, связанные с именем.

Пока что с теми, на кого донесли как на христиан, я действовал так. Я спрашивал их самих, христиане ли они; сознавшихся спрашивал во второй и третий раз, угрожая наказанием; упорствующих отправлял на казнь. Я не сомневался, что в чем бы они ни признались, но их следовало наказать за непреклонную закоснелость и упрямство. Были и такие безумцы, которых я, как римских граждан, назначил к отправке в Рим. Затем, пока шло разбирательство, как это обычно бывает, преступников стало набираться все больше, и обнаружились случаи разнообразные.

Мне был предложен список, составленный неизвестным и содержащий много имен. Тех, кто отрицал, что они христиане или были ими, я решил отпустить, когда они, вслед за мной, призвали богов, совершили перед изображением твоим, которое я с этой целью велел принести вместе со статуями богов, жертву ладаном и вином, а кроме того похулили Христа: настоящих христиан, говорят, нельзя принудить ни к одному из этих поступков.

Другие, названные доносчиком, сказали, что они христиане, а затем отреклись: некоторые были, но отпали, одни три года назад, другие много тому лет назад, некоторые лет тому двадцать. Все они почтили и твое изображение, и статуи богов и похулили Христа.

Они утверждали, что вся их вина или заблуждение состояли в том, что они в установленный день собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как Бога и клятвенно обязывались не преступления совершать, а воздерживаться от воровства, грабежа, прелюбодеяния, нарушения слова, отказа выдать доверенное. После этого они обычно расходились и сходились опять для принятия пищи, обычной и невинной, но что и это они перестали делать после моего указа, которым я, по твоему распоряжению, запретил тайные общества. Тем более счел я необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся служительницами (возможно, имеются ввиду диакониссы. – Прот. А.Е.), что здесь было правдой, и не обнаружил ничего, кроме безумного и уродливого суеверия (обратите внимание, как это словосочетание кочует из одного источника в другой – «безумное, уродливое» или «зловредное суеверие» и т.п. – Прот. А. Е.).

Поэтому, отложив расследование, я прибегаю к твоему совету. Дело, по-моему, заслуживает обсуждения, особенно вследствие находящихся в опасности множества людей всякого возраста, всякого звания и обоих полов, которых зовут и будут звать на гибель. Зараза этого суеверия прошла не только по городам, но и по деревням и поместьям, но, кажется, ее можно остановить и помочь делу. Достоверно установлено, что храмы, почти покинутые (имеются в виду языческие, то есть были даже покинуты храмы. – Прот. А.Е.), опять начали посещать; обычные службы, давно прекращенные, восстановлены, и всюду продается мясо жертвенных животных, на которое до сих пор едва-едва находился покупатель. Из этого легко заключить, какую толпу людей можно исправить, если позволить им раскаяться»428.

Это драгоценное свидетельство о жизни первых христиан на рубеже I-II веков. Здесь мы узнаем о богослужениях, пении, ночных бдениях, узнаем, как по-разному вели себя эти люди перед лицом смерти, под угрозой пыток и мучений, и видим отношение ко всему этому римского чиновника.

На этот запрос Траян ответил следующее:

«Траян – Плинию. Ты поступил вполне правильно, мой Секунд, произведя следствие о тех, на кого тебе донесли как на христиан (то есть император подтверждает, что гонения нужны-прот. А.Е.). Установить здесь какое-нибудь общее определенное правило невозможно. Выискивать их незачем: если на них поступит донос и они будут изобличены, их следует наказать, но тех, кто отречется, что они христиане, и докажет это наделе, т.е. помолится нашим богам, следует за раскаяние помиловать, хотя бы в прошлом они и были под подозрением. Безымянный донос о любом преступлении не должно принимать во внимание. Это было бы дурным примером и не соответствует духу нашего времени»429.

Г. Лукиан. Сатирик-безбожник, живший во II веке. Его называли «Вольтером классической древности», и даже Энгельс усматривал у него «плоско-рационалистическую» точку зрения. У Лукиана есть сочинение «О кончине Перегрина», или «О смерти Перегрина», где под именем Перегрина выведена конкретная историческая личность. Перегрин занимается тем, что входит в доверие к христианам, а потом ведет себя так, что его изгоняют из общины. И вот что пишет Лукиан о христианах:

«Так, до сего времени они чтут того великого мужа, который был распят в Палестине за то, что ввел в жизнь этот новый культ»430.

А вот характеристика христиан:

«Эти безумцы убеждены, что они бессмертны, что будут жить вечно. Поэтому они презирают смерть и идут на нее добровольно. Их первый законодатель им внушил, что они друг для друга братья с тех пор, как они отреклись от эллинских богов. Они обожают своего распятого мудреца и живут по его закону. Они с презрением смотрят на земные блага и считают их общим достоянием. Но это учение ни на чем не основано. Достаточно какому-нибудь обманщику, желающему использовать положение, прийти к ним [и объявить себя христианином], чтобы сразу же разбогатеть, что нисколько не мешает ему смеяться в глаза этим простакам»431.

Д. Цельс. Следующее свидетельство принадлежит современнику Лукиана – Цельсу. В сочинении Оригена «Против Цельса» приведены цитаты из сочинений этого человека. Об Иисусе Христе Цельс сообщает богохульные вымышленные сведения, но любопытно, что в его сочинение проникло предание о пребывании Господа в Египте, где, по мнению автора, Он «постиг некоторые искусства творить чудеса»432.

А далее описывается картина, конечно далекая от всякой объективности, но могущая дать дополнительную характеристику первохристианской миссии.

«Многие анонимные проповедники, пользуясь каждым удобным случаем, учат в храмах или вне храма без малейшего стеснения. Другие обходят города и места расположения войск, собирают пожертвования и говорят толпе, делая телодвижения как одержимые духом пророчества. Они обыкновенно выражаются так: «Я Бог», или «Я сын Божий», или «Я Божественный Дух», или «Я прихожу, ибо миру суждено погибнуть, и вы, люди, погибнете из-за своих грехов. Но я желаю вас спасти, и вы снова меня увидите возвращающимся с небесными силами. Блажен, кто теперь меня чтит; всех же других я ввергну в вечный огонь с их странами и городами. Тщетно станут раскаиваться и стенать те, кто не верит в ожидающие их кары. Но я сохраню навек тех, кто мне верит».

Все это Цельс вкладывает в уста христианских проповедников, а дальше он пишет уже от себя:

«К таким заманчивым обещаниям они присоединяют и другие – непонятные, фантастические, таинственные и до того безрассудные, что даже ученый не мог бы найти в них смысла. Но они открывают широкий простор произвольным и лицемерным толкованиям любого глупца или обманщика»433.

Вспомним, что у апостола Павла «слово крестное... для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор 1: 23). Слова Цельса – яркое тому подтверждение.            Иудейские свидетельства

Можно сказать, что упоминания Иисуса Христа в Талмуде и других раввинистических текстах характеризуются ненавистью. «Большинство этих отрывков почти лишены исторической ценности»434. Они отягощены более поздней острой полемикой с победившим в Римской империи христианством. В эти свидетельства проникла явно не из первых рук информация из Евангелия. Характерными являются упоминания учеников (причем со знакомыми по Евангелию именами) и смерти Спасителя на Пасху «через повешение на древе»435.            Мусульманские свидетельства

В Коране достаточно часто встречаются имена Иисуса (кораническое имя – Isa), Его матери Марии и учеников. Арабская традиция, видимо, зависит от Евангелий. В отличие от хулы на Христа и на Божию Матерь, которую содержит иудейская письменность, в Коране есть упоминания непорочного зачатия, чуда насыщения пяти тысяч и Вознесения Господня. Иисус Корана «не умер и не был распят, поскольку исключительным актом Своего милосердия Бог избавил Его от палачей и вознес к Себе»436.

На фоне этого характерно наличие эпизода, в котором Сам Иисус якобы отрицает Свою Божественность.

Литература

Источники

1.  Толковая Библия: В 12 т. 2-е изд. Стокгольм: Изд. Института перевода Библии, 1987.

2.  Библия. М.: Издание Московской Патриархии, 1988.

3.  Библия. Брюссель: Жизнь с Богом, 1983.

4.  Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа / Пер. В.А. Жуковского. Берлин, 1895. С. IV.

5.  Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. СПб., 2002.

6.  Канонические Евангелия / Пер. с греч. В.Н. Кузнецовой. М.: Наука, 1993.

7.  Евангельский синопсис / Сост. свящ. А. Емельянов. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2006.

8.  Synopsis Quattuor Evangeliorum. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996.

9.  Synopsis of the Four Gospels. English Edition. Ed. by K. Aland. United Bible Societies, 1982.

10. Synopse des quatre evangiles en frangais avec paralteles des apocryphes et des Peres, Vol. I, Textes, M.E. Boismard, avec P. Benoit. Paris: Ed. du Cerf, 1965.

11. Тексты Кумрана. 2-й выпуск/ Введ., пер. с древнеевр. и арам, и коммент. А.М. Газова-Гинзберга и др. СПб.: Петербургское востоковедение, 2009.

12. Августин, блж. Творения. СПб., 1998. Т. 2.

13. Августин, блж. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835. См. сайт кафедры МДАиС: http://www.bible-mda.ru/e-books/e-books.html

14. Андрей Кессарийский, еп. Толкование на Апокалипсис. М., 1901.

15. Афанасий Великий, сет. Творения: В 4 т. М.: Изд. Валаамского монастыря, 1994.

16. Василий Великий, сет. Беседы на Шестоднев: 9 беседа. Творения. СПб., 1911. Т.1.

17. Ветхозаветные апокрифы / Пер. А. Смирнова. СПб.: Амфора, 2000.

18. Ветхозаветные апокрифы / Пер. Е. Витковского. М.: Фолио, 2001.

19. Григорий Богослов, сет. Собрание творений в 2-х т. Репр. изд. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994.

20. Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.

21. Ефрем Сирин, прп. Творения. Свято-Троицкая Сергиева лавра; Отчий дом, 1995. Т. 8.

22. Иисус Христос в документах истории / Сост., статья и коммент. Б. Г. Деревенского. СПб.: Алетейя, 1998.

23. Иоанн Златоуст, сет. Беседа на (2 Кор 4:13). Творения. Пг.: Изд-во П.П. Сойкина, б.г. Т. 5.

24. Иоанн Златоуст, сет. Толкование на святаго Матфея Евангелиста. Кн. I. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993.

25. Иосиф Флаеий. Иудейская война / Пер. древнегр. М. Финкельберг и А. Вдовиченко; Под ред. А. Ковельмана. Москва; Иерусалим, 1996.

26. Иосиф Флавий. Иудейские древности: Минск: В 2 т. Беларусь, 1994.

27. Ириней Лионский, сщмч. Пять книг обличения и опровержения лжеименнаго знания: Творения. М.: Паломник, 1996.

28. Иустин Мученик, се. Творения. М.: Паломник, 1995.

29. Кирилл Иерусалимский, сет. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Синодальная библиотека, 1991.

30. Климент Александрийский, сет. Строматы: В 3-х т. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.

31. Лукиан. О кончине Перегрина: Хрестоматия по античной литературе: В 2 т. Пер. Н.П. Баранова. М.: Просвещение, 1965.

32. Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. Ï Аскетические и богословские трактаты / Пер. с др.-греч.; Вступит, статья и комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993.

33. Феофилакт Болгарский, сет. Благовестник, или Толкование на святое Евангелие. Ч. 1. М.: Скит. Б.г.

34. Никифор Каллист. Церковная история. 11,14.

35. Ориген. Против Цельса / Пер. с греч. Л. Писарева. Учебноинформационный экуменический центр ап. Павла, 1996.

36. Писания мужей апостольских. Рига: Латвийское библейское общество, 1992.

37. Плиний Младший. Письма. М.: Наука, 1984.

38. Ранние отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988.

39. Руфин Акеилейский. Церковная история [Электронный ресурс] // Средневековые исторические источники Востока и Запада. Кн. Ï http://www.vostlit.info/Texts/msl5/Rufin_Aquilea/text l.phtmtfid^ 1654.

40. Руфин Акеилейский. Книга IÏ http://www.vostlit.info/Texts/rusl5/Rufin_ Aquilea/text2.phtml?id1655.

41. Светоний Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. V, 25, 4 / Пер. с лат.; Предисл. и послесл. М. Гаспарова. М.: Художественная литература, 1990.

42. Сократ Схоластик. Церковная история [Электронный ресурс] // Библиотека Гумер – гуманитарные науки, http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church/Sholastik/index.php

43. Тацит Корнелий. Анналы. Сочинения: В 2 т. СПб., 1993. Т. 1.

44. Тацит Корнелий. История. Сочинения: В 2 т. СПб., 1993. Т. 2.

45. Филон Александрийский. О добродетелях. Кн. 1: О посольстве к Гаю. [Электронный ресурс] http://www.biblicalstudies.ru/Lib/Filon/AVl.html

46. Библейский комментарий отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Т. 1а: Евангелие от Матфея 1–13 / Пер. с англ., греч., лат. и сир.; Под ред. Симонэтти М. Тверь: Герменевтика, 2007.

47. Biblia patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la litterature patristique. Vol. I. Des origines a Clement d’Alexandrie et Tertullien. Paris, 1975, reimpr. 1986.

48. Biblia patristica. Vol. II. Le Troisiёme з1ёс1е (OvigbriQ excepte), Paris 1977.

49. Biblia patristica. Vol. III. С^ёпе, Paris 1980.

50. Biblia patristica. Vol. IV. ЕшёЬе de C6sar6e, Cyrille de Jerusalem, Ёр1рЬапе de Salamine, Paris 1987.

51. Biblia patristica. Vol. V. Basile de C6sar6e, Gregoire de Nazianze, Gregoire de Nysse, Amphiloque d‘Iconium, Paris 1991.

52. Biblia patristica. Vol. VI. Hilaire de Poitiers, Ambroise de Milan, Ambrosiaster, Paris 1995.

53. Biblia patristica. Supptement: Philon d’Alexandrie, Paris 1982.

Исследования

1.  Алексеев A.A. Библия. Перевод на латинский язык // М.: ПЭ, 2002. Т. 5. С. 125–126.

2.  Алексеев А.А. Библия. Переводы на русский язык// М.: ПЭ, 2002. Т. 5. С. 153–161.

3.  Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб.: Дмитрий Буланин,

1999.

4.  Алексеев А.А. О новгородских вощеных дощечках начала XI в. // Русский язык в научном освещении. № 2 (8), 2004. С. 203–208.

5.  Алексеев А.А., Лявданский А.К., Неклюдов К.В. Библеистика // М.: ПЭ, 2002. Т. 5. С. 25–58.

6.  Антоний (Храповицкий), митр. О правилах Тихония и их значении для современной экзегетики //Альфа и Омега. 1999. № 20. С. 93–107.

7.  Ауни Е. Дэвид. Новый Завет и его литературное окружение. СПб.: РБО,

2000.

8.  Бобринский А., гр. Из эпохи зарождения христианства: свидетельства нехристианских писателей первого и второго веков о Господе нашем Иисусе Христе и христианах. М.: ПСТБИ, 1995.

9.  Браун Р. Введение в Новый Завет / Пер. с англ. М.: Изд. ББИ, 2007. Т. I.

10.    Брек И., прот. Как читать Ветхий Завет? // Православие и Библия сегодня. Киев: Центр православной книги, 2006.

11.    Брек И., прот. Православие и Библия сегодня / Православие и Библия сегодня. Киев, 2006.

12.    Брек И., прот. Чтение Священного Писания по учению святых отцов // Православие и Библия сегодня. Киев: Центр православной книги, 2006,

13.    Вдовиченко А.В. Дискурс-текст-слово: Статьи по истории, библеистике, философии языка. М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского богословского института, 2002.

14.    Верещагин Е.М. Библеистика для всех. М.: Наука, 2000.

15.    Верклер Генри А. Герменевтика / Пер. с англ. Schaumburg, Illinois: Gospel Literature Services, 1995.

16.    Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. М., 1897–1901.

17.    Гандри Р. Обзор Нового Завета. СПб., 2001.

18.    Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб., 1996.

19.    Герике Г. Введение в новозаветные книги Священного Писания / Пер. с нем.; Под ред. архим. Михаила. М., 1869.

20. Гестрих К. Научное толкование Библии и соотношение Священного Писания и Церковного Предания // XIV Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы 2004 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005.

21. Гиришан М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. М.: Мосты культуры, 2002.

22. Глубоковский Н.Н. Евангелия и их благовестив о Христе-Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932.

23. Глубоковский Н.Н. Лекции по Священному Писанию Нового Завета. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2006.

24. Гондецкий Сеп. Введение в синоптические Евангелия / Пер. с польск. М., 2004.

25. Граббе Л.Л. Синагоги в Палестине до 70 г.: новый взгляд // Вестник ПСТГУ. Ï Богословие. Философия. М., 2005. Вып. 14. С. 122–133.

26. ГрилихесЛ., свящ. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1999.

27. ДаннДД. Единство и многообразие в Новом Завете. М., 1997.

28. Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007.

29. Десницкий А.С., Степанцов С.А., Грилихес Л., прот. Евангелие. Язык Евангелий // М.: ПЭ, 2007. Т. 16. С. 634–645.

30. Джагацпанян Е.Д. Библия. Переводы на древнеармянский язык // М.: ПЭ, 2002. Т. 5. С. 131–133.

31. Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету / Пер. с англ. М.: Триада, 2007.

32. Журавский А.В. Иисус в Коране // Мир Библии. 1997. N° 4. С. 89–95.

33. Зализняк А.А., Янин В.Л. Новгородская Псалтырь начала XI века – древнейшая книга Руси // Вестник РАН, 2001. Т. 71. № 3. С. 202–209.

34. ЗализнякАА. ПроблемыизученияновгородскогокодексаХ1века,найденного в 2000 г. // Славянское языкознание. XIII Международный съезд славистов. Любляна, 2003 г. Доклады российской делегации. М., 2003. С. 190–212.

35. Каравидопулос И. Введение в Новый Завет // Пер. с греч. (рукопись).

36. Карминьяк Жан. Рождение синоптических Евангелий / Пер. с фр. Н.М. Соболевой. М., 2005.

37. Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету. Евангелие от Иоанна. Presses Saint-Serge – Institut de Theologie Orthodoxe 93, rue de Сптёе 75019. Paris, 2006.

38. Кассиан (Безобразов), еп. Принципы православного толкования Слова Божия // Православие и Библия сегодня. Киев, 2006.

39. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. М.: ПСТБИ; Русский путь, 2001.

40. Кассиан (Безобразов), еп. Церковное предание и новозаветная наука // Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. М.: ПСТБИ; Русский путь, 2001. С. 467–484.

41. Козаржевский А.Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М.: Изд-во МГУ, 1985.

42. Лезов С.В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: Издательская фирма «Восточная литература»; РАН, 1996.

43. Лепорский П.И. Богодухновенность // Православная богословская энциклопедия / Под ред. А.П. Лопухина. СПб., 1900–1911. Цит. по: Христианство: Энциклопедический словарь. М.: БРЭ, 1995. Т. 3.

44. МенъА., прот. Библиологический словарь. М., 2002.

45. МенъА., прот. Кумранская община и христианство // Мир Библии. 1993. №1(1). С. 65–74.

46. Меррил С. Тенни. Обзор Нового Завета. М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2000.

47. Мещерская Е.Н. Новозаветные апокрифы // М.: ПЭ, 2001. Т. 3. С. 50–54.

48. Мецгер Б. Канон Нового Завета. М.: ББИ, 1998.

49. Мецгер Брюс М. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание / Пер. с англ. М.: ББИ, 2006.

50. Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. Пер. с англ. М.: ББИ, 1996.

51. Миллер ТА. Византийская экзегеза //Альфа и Омега. 1994. № 2,3; 1995. № 4.

52. Миллер ТА. Византийская экзегеза 2 // Альфа и Омега. 1994. № 3. С. 61–74.

53. Муравьев А.В. Библия. Переводы на древнегрузинский язык // М.: ПЭ, 2002. Т. 5. С. 134–135.

54. Назаренко А.В. Библия. Переводы на готский язык // М.: ПЭ, 2002. Т. 5. С. 135–136.

55. Неклюдов К.В. и др. Герменевтика библейская // М.: ПЭ, 2006. Т. И. С. 360–390.

56. Нестерова О.Е. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006.

57. Пичхадзе АЛ. Библия. Переводы на церковнославянский язык // ПЭ. М., 2002. Т. 5. С. 139–147.

58. Пономарев А.В,, Рахновский Андрей, свящ. Евангелие // М.: ПЭ, 2007. Т. 16. С. 585–592.

59. ПостернакА., свящ. История Древней Греции и Древнего Рима. М.: Изд-во ПСТГУ, 2008.

60. Прокопчук А. свящ. Двадцать первая глава Евангелия от Иоанна // Вестник ПСТГУ. Ï Богословие. Философия. М., 2006. Вып. 15. С. 5–12.

61. Прокопчук А., свящ. Лекции по Евангелию от Иоанна. М.: Изд-во храма Трех Святителей на Кулишках, 2009.

62. Рождественская М.В. Апокрифы // М.: ПЭ, 2001. Т.З. С. 46–47.

63. Рузер C.JI. Иврит, арамейский или греческий? Какую версию Писания предпочитали новозаветные авторы? // XVIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2008. Т. 1. С. 50–56.

64. Рузер C.JI. Концепция «нового завета» в иудаизме периода Второго храма и в первоначальном христианстве //XVII Ежегодная богословская конференции ПСТГУ: Материалы 2006/07 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007. Т. 1. С. 18–26.

65. Свенцицкая И. Апокрифические евангелия / Исследования, тексты, комментарии. М.: Присцельс, 1996.

66. Сидоров А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и ранневизантийской экзегезы (II – начало VIII в.) // Сборник материалов богословских научных конференций МДА. Сергиев Посад, 2007.

67. Скобелев М.А. Святоотеческая экзегеза на слова евангелиста Матфея: «И пришед поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное чрез пророка, что Он Назореем наречется» Мф 2: 23: Доклад на студенческой конференции ПСТБИ 24 апреля 2004 г. Машинопись.

68. Скобелев МЛ. Экзегеза мессианских пророчеств о страданиях Мессии в арамейских таргумах и у церковных авторов I-II вв. // XIV Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы 2004 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2004.

69.    Скогарев В.П. Аграфа // Православная энциклопедия. М.: ПЭ, 2000. Т. 1. С. 265–266.

70.    Стилианопулос Т Новый Завет: православная перспектива. Писание, предание, герменевтика / Пер. с англ. М.: ББИ, 2008.

71.    Тарасевич О. История перевода Священного Писания на испанский язык [Электронный ресурс] // Минские духовные школы. 22.01.2009. http://minds.by/article/scriptures.html (27.01.2009).

72.    Табак Ю.М. Pericope adulterae // Мир Библии. М.: Библейский богословский институт, 1995. № 1 (3). С. 29.

73.    Тихомиров БА. Богодухновенность // М.: ПЭ, 2002. Т. 5. С. 442–447.

74.    Тихомиров БА. К истории отечественной Библии. М.: Российское Библейское Общество, 2006.

75.    Ткаченко А.А. Евангелие. Библейская критика о происхождении синоптических Евангелий // М.: ПЭ, 2007. Т. 16. С. 666–674.

76.    Ткаченко А.А. Евангелие. Гипотеза 2 документов // М.: ПЭ, 2007. Т. 16. С. 671.

77.    Ткаченко А.А. Евангелие. Происхождение и источники Евангелий // М.: ПЭ, 2007. Т. 16. С. 661.

78.    Ткаченко А.А. Евангелие. Церковная традиция // М.: ПЭ, 2007. Т. 16. С. 662–663.

79.    Ткаченко А.А. Евангелия апокрифические // М.: ПЭ, 2008. Т. 17. С. 36–38.

80.    Ткаченко А.А. Ин 21 в современной научной библеистике // Вестник ПСТГУ. Ï Богословие. Философия. М., 2006. Вып. 16. С. 7–16.

81.    Ткаченко А.А. Рецензия: Карминьяк Жан. Рождение синоптических Евангелий / Пер. с фр. Н.М. Соболевой. М., 2005 // Сайт Московской Патриархии. 30.08.2005. http://www.patriarhia.ru/db/text/37880.html.

82.    Филарет Московский, митр. Введение в чтение Нового Завета. М., 1892.

83.    Замечания митрополита Филарета на руководство к герменевтике // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. М., 1868.

84.    Фокин А.Р. Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви // Православие и Библия сегодня. Киев, 2006.

85.    Чернецов С.Б., Войтенко А.А. Библия. Переводы на эфиопский язык // М.: ПЭ, 2002. Т. 5. С. 136–138.

86.    Чистович И.А. История перевода Библии на русский язык / Репр. воспроизведение издания 1899 г. М.: Российское библейское общество, 1997.

87.    Шиффман Л. От текста к традиции: история иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М., 2002.

88.    Шичалин Ю.А. Перевод и интерпретация: историко-культурный аспект //Журнал Московской Патриархии. 2008. № 11. С. 83–89.

89. Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. М., 2003.

90. Юревич Д., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб., 2004.

91. Юревич Дсвящ. Учение о богодухновенности Священного Писания и его актуальность в современных библейских исследованиях // XV Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. Материалы 2005 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. Т. 1. С. 29–36.

92. Библейская энциклопедия / Пер. с англ. М.: Российское библейское общество, 1996.

93. Библейский культурно-исторический комментарий. Ч. 2: Новый Завет / Крейг Кинер. Пер. с англ. СПб.: Мирт, 2005.

94. Большой библейский словарь / Под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта; Пер. с англ. М.: ББИ, 2007.

95. Иисус и Евангелия. Словарь / Под ред. Джоэля Грина и др. Пер. с англ. М.: Библейско-богословский институт им. Ап. Андрея, 2003.

96. Правила Православной Церкви (с толкованиями еп. Никодима Млоша): В 2 т. М.: Международный изд. Центр православной литературы, 1994.

97. Толкование Нового Завета: Сб. / Под ред. А.Г. Маршалла. СПб., 2004.

98. Толковая Библия / Под ред. А.П. Лопухина. 2-е изд., Стокгольм: Ин-т перевода Библии, 1987.

99. Христианство: Энциклопедический словарь. М.: БРЭ, 1995. Т. 3.

100.   Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament. Vol. 1. London, 2001.

101.   Helmut Merkel Die Wiedersprurche zwischen den Evangelien; Ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin // Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, XIII. Tubingen, 1971.


1

Такое разделение следует из определения библеистики как «историко-филологической науки, изучающей Библию как литературное произведение посредством текстологического (низшая критика) и литературного анализа (высшая критика). <...> В немалой степени библеистика влияла на традиционные богословские дисциплины – экзегетику и герменевтику» Алексеев А.А., Лявданский А.К., Неклюдов К.В. Библеистика// ПЭ. М., 2002. Т. 5. С. 25–26.

2

Десницкий А. С. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007. С. 41.

3

Там же. С. 24.

4

Там же. С. 370.

5

Мецгер Брюс М. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание. М., 2006. С. 13.

6

См.: Августин, блж. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835. С. 62.

7

См. там же. С. 87–101.

8

Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма. С. 23

9

Цит. по: Толкование Нового Завета / Сб. Под ред. Г. Маршала. СПб., 2004. С. 68.

10

Там же. С. 70.

11

Иисус и Евангелия. Словарь / Под ред. Джоэля Грина и др.; Пер. с англ. М.: Библейско-богословский институт им. ап. Андрея, 2003. С. 600.

12

Алексеев А. А., Лявданский А.К., Неклюдов К. В. Библеистика. Т. 5. С. 26

13

См.: Герике Г. Введение в новозаветные книги Священного Писания / Пер. с нем. Под ред. архим. Михаила. М., 1869. С. 5.

14

См.: Юнгеров Л.А. Введение в Ветхий Завет. М., 2003. С. 17.

15

См.: Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. М., 1897–1901.

16

Гандри Р. Обзор Нового Завета. СПб., 2001.

17

Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб., 1996.

18

См.: Мень А., прот. Библиологический словарь. М., 2002. Т. 1. С. 561.

19

Обзор проблемы см. в статье: Неклюдов К.В. и др. Герменевтика библейская // М.: ПЭ, 2006. Т. И. С. 360–390.

20

Возможно, является калькой с ангийского выражения «to stew in one’s own juice», которое при этом с XX века означает также «страдать от своих собственных действий» / Школьный фразеологический словарь русского языка / Н.М. Щанский и др. 4-е изд., стереотип. М.: Дрофа, 2001. С. 32.

21

Тихомиров Б.А. Богодухновенность // М.: ПЭ, 2002. Т. 5. С. 442–447.

22

Фокин А.Р. Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви // Православие и Библия сегодня. Киев, 2006. С. 134–135.

23

См.: Лепорский П.И. Богодухновенность // Православная богословская энциклопедия / Под ред. А.П. Лопухина. СПб., 1900–1911. Цит. по: Христианство: Энциклопедический словарь. М.: БРЭ, 1995. Т. 3. С. 347.

24

См.: Юревич Д., свящ. Учение о богодухновенности Священного Писания и его актуальность в современных библейских исследованиях // XV богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. Т. 1. С. 30.

25

Десницкий А. С. Поэтика библейского параллелизма. С. 27.

26

Августин, блж. Христианская наука. С. 4–9.

27

Правило 19: «...и аще будет исследуемо слово Писания... люди, получая познание о добром и достойном избрания и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее... побуждают себя к удалению от зла и... соделывают свое спасение».

28

Филарет Московский, митр. Введение в чтение Нового Завета. М., 1892. С. 1–2.

29

Замечания митрополита Филарета на руководство к герменевтике // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. М., 1868. С. 157.

30

Там же. С. 157

31

Цит. по: Верклер Генри А. Герменевтика / Пер. с англ. Schaumburg, Illinois: Gospel Literature Services, 1995. C. 7.

32

См.: Алексеев A.A. и дp. Библеистика. T. 5. С. 28–29.

33

Правила Православной Церкви (с толкованиями еп. Никодима Млоша): В 2 т. М., 1994.T.I.C.490.

34

См.: Алексеев А.А. и др. Библеистика. С. 26–58.

35

Примером такого разномыслия может служить эпизод спора свт. Афанасия Александрийского с арианами, которые использовали в своей полемике слова о Премудрости Божией: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Прем 8: 22). Еретики понимали это место в смысле указания на тварность Премудрости-Логоса. В ответ святитель возражал по поводу отождествления Логоса и Премудрости, которое уже было предметом экзегетического консенсуса, начиная с Оригена.

36

Мень А., прот. Библиологический словарь. С. 826.

37

См.: Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. М., 1997. С. 122; Скобелев М.Л. Экзегеза мессианских пророчеств о страданиях Мессии в арамейских тар гумах и у церковных авторов I-II вв. // XIV Ежегодная богословская конференции ПСТГУ: Материалы 2004 г. М.: Изд. ПСТГУ, 2004. С. 154–156.

38

Цит. по: Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. М.: Мосты культуры, 2002. С. 13–14.

39

См. там же. С. 11. Гностики считали саму форму вопроса неопровержимым доказательством того, что знание Бога Творца ограничено и Он не всеведущ. Эго следует из гностических текстов, найденных в Египте в Наг-Хаммади.

40

Цит. по: Гиршман М. Указ соч. С. 12.

41

Свт. Иоанн Златоуст. Гомилии на книгу Бытия 17.22. Цит. по: Библейский комментарий отцов Церкви I-VII веков. Ветхий Завет. Тверь: Герменевтика, 2004. Т. 1. С. 104.

42

Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. С. 123

43

См.: Лезов С.В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1996. С. 25.

44

См.: Скобелев М.А. Святоотеческая экзегеза на слова евангелиста Матфея: «И пришед поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное чрез пророка, что Он Назореем наречется» (Мф 2:23): Доклад на студенческой конференции ПСТБИ 24 апреля 2004 г. Машинопись; Рузер С.Л. Иврит, арамейский или греческий? Какую версию Писания предпочитали новозаветные авторы? // XVIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2008. Т. 1.

45

См. Нестерова О.Е. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатриотическую эпоху. М., 2006. С. 112–113.

46

См.: Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. С. 126.

47

Верклер Генри А. Герменевтика. С. 27.

48

Верклер Генри А. Герменевтика. С. 27.

49

Нестерова О.Е. Allogoria pro typologia. С. 11.

50

См.: Миллер Т.А. Византийская экзегеза //Альфа и Омега. 1994. № 2,3; 1995. № 4.

51

См.: Миллер Т.А. Византийская экзегеза – 2 // Альфа и Омега. 1994. № 3. С. 61–74.

52

Сидоров А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и ранневизантийской экзегезы (II – начало VIII в.) // Сборник материалов богословских научных конференций МДА. Сергиев Посад, 2007. С. 27.

53

Нестерова О.Е. Allogoria pro typologia. С. 136.

54

Нестерова О.Е. Allogoria pro typologia. С. 152.

55

См. там же. С. 138.

56

См. там же. С. 110.

57

Нестерова О.Е. Allogoria pro typologia. С. 220.

58

Сидоров А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и ранневизантийской экзегезы. (II – начало III в.). С. 29.

59

См. там же. С. 268.

60

Сидоров А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древне- христианской и ранневизантийской экзегезы. С. 30.

61

См. там же. С. 32.

62

Нестерова О.Е. Allogoria pro typologia. С. 34.

63

Там же. С. 31–32.

64

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. 9 беседа. Творения. СПб., 1911. Т. 1. С. 85.

65

См.: Нестерова О.Е. Allogoria pro typologia. С

66

См. там же. С. 66.

67

См. там же. С. 66.

68

Иоанн Златоуст, свт. Беседа на (2 Кор 4: 13). Творения. Пг.: Изд-во П.П. Сойкина. Б.г.Т.5. С. 115.

69

In Ex. Нот. 7.1.

70

Цит. по: Нестерова О.Е. Allogoria pro typologia. С. 230.

71

См. там же. С. 230.

72

Брек Иоанн, прот. Как читать Ветхий Завет? // Православие и Библия сегодня. Киев: Центр православной книги, 2006. С. 223.

73

См. там же. С. 223.

74

См.: Антоний (Храповицкий), митр. О правилах Тихония и их значении для современной экзегетики //Альфа и Омега. 1999. № 20. С. 93–107.

75

Верклер Генри А. Герменевтика. С. 31.

76

См.: Сидоров А.И. Основные тенденции развития и характерные черты... С. 38.

77

См.: Нестерова O.E. Allogoria pro typologia. C. 269–280.

78

Цит. по: Верещагин E.M. Библеистика для всех. M.: Наука, 2000. С. 245. Буквальный – излагает события, аллегория – учит, чему верить, Нравственный – что делать, анагогия – к чему стремиться. Вольный стихотворный перевод: Нам буква говорит, что делал Бог и праотцы, А аллегория – где веры нашей спрятаны концы. Мораль дает устав на каждый день, Анагогия освещает смерти тень.

79

Нестерова О.Е. Allogoria pro typologia. С. 273, 277.

80

«...Всякое Божественное Писание дано Духом в трояком виде, как троечастен и человек. Как бы некоторое тело его составляют буквы и подлежащий чувству рассказ, как бы душу – образные, переносящие читателя от чувственного к мыслимому, выражения и как бы дух его – указание и созерцание самого возвышенного – будущего». Андрей Кессарийский, еп., св. Толкование на Апокалипсис. М., 1901, С. III.

81

«Подобно тому, как слова закона и пророков, будучи предвестниками пришествия во плоти Слова, приводили души ко Христу, так и Само славное Слово Божие, воплотившись, стало Предвестником Своего духовного пришествия, ведя души посредством Собственных речений к приятию Его очевидного и боголепного [будущего] Пришествия. Это пришествие происходит всегда, через добродетель преобразуя достойных из плоти в дух; Оно произойдет и при скончании века [сего], когда будут благосветло открыты всем [тайны], дотоле неизреченные» (Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия. М., 1993. С. 239–240.).

82

Далее изложение в общих чертах основывается на статье: Сидоров А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и ранневизантийской экзегезы (II – начало VIII вв.) // Сборник материалов богословских научных конференций МДА. Сергиев Посад, 2007. С. 16–40.

83

См. о них в кн.: Писания мужей апостольских. Рига: Латвийское библейское общество, 1992. С. 3–5.

84

Дидахе. 15, 3–4.

85

Писания мужей апостольских. С. 17–18.

86

Писание мужей апостольских. С. 336.

87

Известны примеры из жизни Антония Великого, обращавшегося непосредственно к Моисею за разъяснением неясных мест Пятикнижия, и святителя Иоанна Златоуста, которому сам апостол Павел разъяснял смысл своих слов (см. Сидоров А. И. Основные тенденции развития... С. 19.).

88

См.: Брек Иоанн, прот. Чтение Священного Писания по учению святых отцов // Православие и Библия сегодня. Киев: Центр православной книги, 2006. С. 184–185.

89

Иустин Мученик, св. Диалог с Трифоном иудеем, 92. Цит. по: Иустин Мученик, св. Творения. Б.м.: Паломник, 1995. С. 284.

90

См.: Брек И. прот.Чтение Священного Писания по учению святых отцов. С. 192.

91

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей 2, 28, 3. Цит по: Ириней Лионский, свщмч. Творения. М.: Паломник, 1996. С. 191.

92

Максим Исповедник, прп. Творения. Книга I. М., 1993. С. 23

93

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей 4, 33, 8. Цит по: Ириней Лионский, сщмч. С.409.

94

Антоний (Храповицкий), митр. О правилах Тихония и их значении для современной экзегетики. С. 94.

95

Нестерова О.Е. Allogoria pro typologia. С. 216.

96

Замечания митрополита Филарета на руководство к герменевтике // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. С. 162.

97

Гестрих К. Научное толкование Библии и соотношение Священного Писания и Церковного Предания // XIV Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы 2004 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С. 116–118.

98

См.: Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. I / Пер. с ант. М: Изд. ББИ, 2007. С. 67.

99

Редакция того же доклада К. Гестриха в рукописи.

100

Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету / Пер. с англ. М.: Триада, 2007. С. 609

101

Алексеев АЛ. и др. Библеистика. С. 26–28.

102

Браун Р. Введение в Новый Завет. С. 84.

103

Браун Р. Введение в Новый Завет. С. 85

104

См.: Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament. Vol. 1. London, 2001. P.58

105

Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament. P. 178–180.

106

Cm.: Synopsis Quattuor Evangeliorum. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996.

107

См.: Мецгер Б.М. Новый Завет. С. 92.

108

Евсевий. Церковная история III, 39, 3–4.

109

См.: Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament. P. 71.

110

См.: Браун Р. Введение в Новый Завет. С. 55. Важно подчеркнуть, что сама по себе критика форм как метод ничего не говорит об историчности (о подлинности или неподлинности) материала, облеченного в ту или иную форму. Произносил или не произносил Господь эту притчу или речение? Совершил ли Он это чудо? Критика форм и не призвана отвечать на эти вопросы, хотя Бультман выводил из интерпретации форм историческую недостоверность евангельских рассказов, которые представляли для него «культовые легенды».

111

См.: Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету. С. 244–245.

112

См.: Трэвис С.Г. Критика форм / Толкование Нового Завета/ Под ред. А.Г. Маршалла. СПб., 2004. С. 181–195.

113

См.: Гондецкий С., еп. Введение в синоптические Евангелия / Пер. с польск. М., 2004. С. 179–188.

114

ДрейнД. Путеводитель по Новому Завету. С. 250.

115

Трэвис С.Г. Критика форм. С. 191.

116

Цит. по: Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету. С. 248.

117

Мецгер Б.М. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание. С. 95.

118

Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету. С. 250.

119

См.: Алексеев АЛ. и др. Библеистика. С. 41; Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету. С. 246–248; Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament P. 77–79.

120

Цит. по: Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament. P. 74.

121

Разбирается по: Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament. P. 76–77.

122

Характеристику некоторых из таких подходов см., например, Гондецкий С., еп. Введение в синоптические Евангелия. С. 201–224; Браун Р. Введение в Новый Завет. С. 56–61; Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament. P. 81–100;

123

Cm.: Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament. P. 79.

124

Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету. С. 295–296.

125

Обзор вопроса см., например, Алексеев А.А. и др. Библеисгика. С. 25–58; Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету. С. 291–296; Браун Р. Введение в Новый Завет. С. 439–454.

126

Браун Р. Введение в Новый Завет. С. 141.

127

Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету. С. 295–296.

128

См. Там же с. 296

129

Толкование Нового Завета. С. 207.

130

Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament. P. 138–141.

131

См.: Толкование Нового Завета. С. 212.

132

См.: Там же. С. 305–343; 431–449.

133

См.: Wenham D., Walton S. Exploring the New Testament. P.

134

См.: Толкование Нового Завета. С. 438.

135

См.: Браун Р. Введение в Новый Завет. С. 68.

136

См. там же. С. 60

137

Брек И., прот. Православие и Библия сегодня / Православие и Библия сегодня. Киев, 2006. С. 277,286.

138

См.: Иосиф Флавий. Иудейская война. 1,1,1–2.

139

См. там же. 1,1,1–2; VII, 10, 2–3.

140

В насмешку подданные коверкали его имя Эпифан (Явление (божества), произнося его как Эпиман – Помешанный.

141

См.: 1 Макк 1:20-64; Иосиф Флавий. Иудейские древности. XII, 5,4.

142

См.: Браун Р. Введение в Новый Завет. С. 91; Green J.B. Смерть Иисуса // Иисус и Евангелия. 2003. С. 598.

143

Идумеи происходили из земли Эдом на юге от Мертвого моря (население – эдомитяне (или идумеи) – потомки Исава). Антипатр происходил из семьи, насильственно обращенной в иудаизм во времена Иоанна Гиркана.