Библиотеке требуются волонтёры
Азбука веры Православная библиотека протоиерей Димитрий Полохов Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа
Распечатать

Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа

Содержание

Часть 1 Экзегетический аспект Часть 2 Христологический аспект Мнения современных православных богословов относительно «неведения» Христова Часть 3 Постановка проблемы Апологетический аспект Апологетический аспект: попытка синтеза Заключение  

 

Часть 1

Несмотря на то что у некоторой части современного общества в нашей стране существует предубеждение относительно вопросов православного богословия в части их востребованности и научности, многие из них до сих пор остаются актуальными. Об этом свидетельствует не только стремление к обсуждению вопросов вероучения простыми верующими на православных интернет-форумах и в интернет-блогах, но и международные общецерковные богословские конференции и даже публичные дискуссии на богословские темы, которые проходят при большом стечении слушателей1.

Одним из таких вопросов, который до сих пор вызывает богословские споры среди православных богословов и не только, является вопрос о так называемом «неведении» Господом Иисусом Христом времени и сроков Своего Второго и славного Пришествия. Основание для предположений о незнании Сыном Божьим даты Своего явления сторонники этой гипотезы находят в одном из высказываний в Евангелии от Марка: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32).

К обсуждению данной темы подключаются как известные богословы и патрологи, так и те, кто пытается рассмотреть этот вопрос извне, так сказать с точки зрения своих представлений о православном богословии, что свидетельствует об актуальности теологии среди определенной части современной интеллигенции. Это также важный вопрос и для современной апологетики, особенно в сфере защиты истин православной веры от нападок со стороны нехристианских и неправославных миссионеров. Несомненно, что он является одним из пунктов в антихристианской полемике у мусульманских авторов.

Следует сказать, что обсуждение темы «неведения» Христа затрагивает сразу несколько разделов православного богословия. Во-первых, это вопрос православной экзегетики, так как без правильного, основанного на святоотеческой традиции понимания смысла библейского текста невозможно познать истины Откровения2. Во-вторых, это вопрос догматического богословия, точнее, такого его раздела, как христология, который раскрывает учение о Богочеловеке Иисусе Христе и дает богословское истолкование и понимание Личности Сына Божьего. В-третьих, несомненна связь обсуждаемой темы с современной апологетикой, которая в данном вопросе должна учитывать положения православной христологии, а также опираться на толкования святыми отцами тех мест, которые вызывают вопросы у представителей нехристианских религий. Кроме всего прочего, защита истин христианской веры должна быть представлена в понятной и, насколько это возможно, убедительной форме для современного человека.

Задачей данной статьи является рассмотрение вопроса о «неведении» Христовом с точки зрения этих трех разделов богословия, анализ высказываний и богословских мнений по обозначенной теме православных авторов как прошлого, так и современных; нами также будет предложена попытка апологетической интерпретации евангельского текста, давшего повод к самому вопросу (Мк.13:32; ср. Мф.24:36), с точки зрения осмысления и синтеза мнений святых отцов по данной теме. Хотя статья носит более обзорный и аналитический характер, так как сама тема исследования очень объемна, будем надеяться, что ее материал окажется полезным для православных богословов, занимающихся вопросами богословия и апологетики.

Следует сказать, что по теме «неведения» Господа Иисуса Христа существует достаточно много исследований православных богословов. В статье не будут рассматриваться труды иноконфессиональных авторов, которые писали по данной теме, хотя некоторые из них будут здесь упомянуты. Рассмотрим наиболее доступные и интересные для русскоязычных читателей исследования и мнения.

Среди отечественных авторов XIX и первой половины XX века, высказывавшихся по вопросу о «неведении», следует отметить работу нашего известного богослова и литургиста M. Н. Скабаллановича, который выступает здесь как автор статьи в Православной энциклопедии3. Рассматривая один из вопросов из области христологии, Скабалланович затрагивает и интересующую нас тему; его работу можно найти в третьем томе энциклопедического словаря «Христианство», где она является составной частью статьи «Богочеловек»4. Специальным и наиболее полным экзегетическим исследованием на эту тему является магистерская диссертация профессора Московской Духовной Академии протоиерея Сергея Васильевича Савинского «Эсхатологическая беседа Христа Спасителя (О последних судьбах мира). (Мф.24:1–51; Мк.13:1–37; Лк.21:5–36). Опыт исагогико-экзегетического исследования» (Киев, 1906).

Заслуживающие внимания мысли по данной теме мы находим у многих дореволюционных богословов, в частности митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова)5 и профессора В. В. Болотова6. В эмиграции по вопросу «неведения» высказывался такой небесспорный автор, как протоиерей Сергий Булгаков, который в книге «Агнец Божий» (Париж, 1933) достаточно подробно излагает свою позицию по теме. Представляется актуальной и обоснованной точка зрения нашего патролога протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Кроме него необходимо назвать еще сербского богослова преподобного Иустина (Поповича), который также достаточно определенно высказывается по теме «неведения».

He меньший интерес и даже жаркие дискуссии рассматриваемый вопрос вызывает среди отечественных авторов и богословов в XXI веке. С одной стороны, это связано с повышенным вниманием среди высокообразованных мирян к вопросам богословия, с другой – с переосмыслением святоотеческого наследия не без влияния современной философии, библеистики и психологии. Еще одной причиной обращения к данной теме можно признать необходимость защиты православного догмата о Лице Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, от нападок со стороны представителей антитринитарных сект (например, «Свидетели Иеговы») и мусульманских проповедников.

Наиболее фундаментальным исследованием именно по интересующему нас вопросу является статья профессора МДА патролога А. И. Сидорова7. В ней представлен анализ высказываний по вопросу «неведения» Господа Иисуса Христа святых отцов разных веков, в сносках и комментариях к статье приведены суждения отечественных авторов дореволюционного периода, а в заключении сформулирована собственная позиция автора.

Имеются определенные мнения и мысли по этой теме у таких современных богословов, как протодиакон А. Кураев и архимандрит Рафаил (Карелин). В апологетическом ключе тема рассматривалась Филиппом Чэмпионом (Байдалиновым), автором и ведущим сайта «Христианство и Ислам: все точки над «і»».

Из самых последних работ по рассматриваемому вопросу следует упомянуть статью переводчика литературы по новозаветной библеистике А. Л. Чернявского «Новые проблемы в христианском богословии. Часть 1. История понятий «ипостась», «природа», «лицо» и проблема неведения Христа» (см. также части 2 и З)8. Свою позицию автор излагает, участвуя в том числе в богословских диспутах на интернетфорумах9. Существует и критика подобных богословских взглядов, которую можно увидеть в комментариях к статьям А. Л. Чернявского и в отдельной статье и замечаниях Валерия Синильщикова, одного из активных православных интернет-пользователей10.

Среди англоязычных православных авторов, недавно затрагивавших эту тему, можно упомянуть священника Греческой Православной Архиепископии Америки Эммануила Хатзидакиса. В его книге «Jesus: Fallen? The human nature of Christ examined from an Eastern Orthodox perspective» один из разделов 8-й главы носит название: «Никто не знает, даже Сын»11.

Экзегетический аспект

Экзегетический аспект «неведения» Господом Иисусом Христом дня и часа Своей Парусии12 тесно связан с догматическим. Однако для того чтобы иметь суждение по тому или иному вопросу вероучения, необходимо вначале обратиться к его источникам – Священному Писанию и Преданию Церкви.

Предлагается рассмотреть основной текст, на котором строятся предположения о «неведении» Христовом. Это фрагмент из так называемого Малого, или Синоптического, Апокалипсиса, где Господь говорит о конечных судьбах мира. Наиболее интересен здесь текст из Евангелия от Марка. Вначале Господь произносит пророчество о разрушении Иерусалимского храма, а затем, отвечая на вопрос учеников о сроках этого события, произносит пространную речь, в которой описание гибели храма и города соединяется с признаками Второго Пришествия Христова. «И когда выходил Он из храма, говорит Ему один из учеников Его: Учитель! посмотри, какие камни и какие здания! Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? всё это будет разрушено, так что не останется здесь камня па камне. И когда Он сидел на горе Елеонской против храма, спрашивали Его наедине Петр, и Иаков, и Иоанн, и Андрей: скажи нам, когда это будет, и какой признак, когда всё cue должно совершиться? Отвечая им, Иисус начал говорить: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас» (Мк.13:1–5). Далее, уже в конце речи, встречаются такие слова: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк.13:32; ср.: Мф.24:36), которые и являются камнем преткновения в богословских дискуссиях.

Конечно, как у древних, так и у современных авторов имеются ссылки и на другие евангельские тексты, из которых предположительно можно вывести гипотезу о несовершенстве или ограниченности знания Иисуса Христа. Например, это слова о постепенном возрастании Иисуса в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков (Лк. 2:52), о незнании Господом места погребения Лазаря: «и сказал: где вы положили его» (Ин.11:34)?, место из Евангелия, которое можно понять как незнание Спасителем сроков созревания смокв (см.: Мк. 11:13). Однако все эти места имеют достаточно полное и убедительное для современного человека истолкование в экзегетическом наследии Церкви13.

Прежде чем рассматривать толкования евангельского текста, следует сделать предварительное замечание о том, что в центре внимания должны находиться именно святоотеческие тексты как наиболее значимые по своему авторитету. При всем многообразии и даже кажущемся различии святоотеческих толкований места о «неведении» Христовом, предлагается провести их анализ и систематизацию, ориентируясь на принцип неопатристического синтеза, предложенный протоиереем Г. Флоровским, суть которого заключается в творческой переоценке прозрений древних святых, созвучной с их духом и созерцанием14.

Правда, существуют и другие подходы в этом вопросе, которые основываются на критическом отношении к Преданию Церкви. Некоторые современные авторы усматривают в толкованиях святых отцов на (Мк.13:32; Мф.24:36) практически полное отсутствие согласия относительно «неведения» Христова. По мнению А. Л. Чернявского, имеется девять различных объяснений слов Иисуса Христа о незнании Им дня и часа Парусии в (Мк.13:32) святыми отцами, при этом часть из них даже у одних и тех же авторов являются взаимоисключающими15. По мнению этого автора, которое основывается на работе англиканского богослова Г. Поуэлла, никакого согласия отцов (consensus patrum) no вопросу о «неведении» Христа не существует16. Если рассмотреть мнения отцов по этому вопросу, то за некоторым исключением все их можно отнести к двум примерно равным группам: тех отцов, которые утверждают знание Господом «дня и часа» по Божеству («как Бог») и незнание по человечеству, и тех, которые утверждают знание «дня и часа» Спасителем как по Божеству, так и по человечеству17.

Проблема еще усугубляется тем, что А. Л. Чернявский соотносит мнение святых отцов, признающих «незнание» Христом по Своему человечеству времени конца мира, с ересью агноитов, возникшей среди монофизитов в VI веке, приверженцы которой, ссылаясь на (Мк.13:32), учили, что Христос в одной сложной после Боговоплощения природе наряду с тленностью человечества был принципиально ограничен в Своем сознании (γνώμη) и никак не мог знать время Парусии18.

Однако делать такие выводы и сравнения некорректно19.

Как видно из имеющихся об агноитах сведениях, они приходили к своему учению из принципиально иных в области вероучения положений. Для монофизитов после Боговоплощения человеческая природа Иисуса Христа не только не тождественна нашей, она неполноценна. Ее можно усматривать лишь мысленно, «по промышлению» (ἐπινοία), от нее остаются только свойства природы, а не сама она20. Поэтому, как считали агноиты, наряду с такими свойствами человечества, как тленность, в единой природе Христа существует и человеческое неведение, в силу которого Господь «по человечеству» и не знает время Своего Пришествия21. Христология монофизитов могла приводить их к таким противоречивым утверждениям, ибо, признавая единую сложную Богочеловеческую природу, они одновременно усматривали в ней ряд таких взаимоисключающих свойств, как конечность и бесконечность, описуемость и неописуемость, что является абсурдным22.

Естественно, что все святые Православной Церкви никогда не придерживались подобных богословских взглядов. По словам православных богословов, в истории Церкви были такие периоды, когда между православными и еретиками существовало внешнее совпадение в формах выражения мысли при совершенно противоположном понимании самого догматического смысла этих выражений. Однако из этого не следует делать вывод о каком-то их единомыслии с ересью или отсутствии единства в вопросах вероучения у самих православных23.

Помимо прочего, сам подбор проблемных, по словам А. Л. Чернявского, для христологического догмата цитат святых отцов, которые свидетельствуют о понимании «неведения» Христа по человечеству в их прямом смысле, вызывает справедливые возражения у критиков. Очевидно, что представление о мнении по данному вопросу того или иного отца необходимо формировать не по отдельным цитатам, а учитывая общий контекст их богословия. Как показывает Валерий Синильщиков, несправедливо приписывать «каждой цитате единственное истолкование» и записывать одних и тех же отцов на основании разных их текстов «в сторонники разных толкований»24. Иначе получается, что святитель Василий Великий имел четыре разных мнения о «неведении», притом два из них противоположные в одном и том же Письме (Epist. 236 (228)), το же самое приписывается святителю Григорию Богослову (Or. theol. IV, 15 и Or. theol. IV, 16)25. Похожая ситуация и со святыми Иларием Пиктавийским, Иеронимом Стридонским, Кириллом Александрийским, Григорием Великим и Фотием Константинопольским26.

Намного проще и правильнее предположить, что высказывания святых отцов относительно евангельского текста (Мк.13:32) не противоречат, а дополняют друг друга. Если же встречается не одно толкование по вопросу о «неведении» Христовом, следовательно, сами отцы не видели в этом проблемы догматического характера, как пытаются это представить некоторые современные исследователи. Необходимо рассматривать их тексты с точки зрения экзегетической традиции Церкви, где мы видим сочетание разных методов толкования Священного Писания: помимо буквального применялись аллегорический, тропологический (нравственный) и анагогический методы27.

Если рассмотреть толкования отцов Церкви на слова Евангелия о дне и часе явления Христова (Мк.13:32 и пар. Мф.24:36), то их можно сгруппировать не по каким-то «различным» и «противоречивым» точкам зрения, а по вполне традиционным для них толкованиям, которые зависели от того, к кому обращались святые отцы и какую цель они преследовали при объяснении этого конкретного места28.

Для церковного сознания указанные места из Евангелия не являлись какой-то особой проблемой, первыми тему «неведения» Господа Иисуса Христа всегда поднимали еретики, вначале ариане, аполлинаристы, затем несториане и монофизиты. Поэтому чаще всего святые отцы давали толкование на Мк.13:32, пар. Мф.24:36 и иногда Ин.11:34 в полемических целях, для обличения заблуждений еретиков и защиты истин православной веры. Таким образом, первой по распространенности у отцов целью толкований является полемическая, которая обычно не предполагает последовательного и подробного изложения собственных богословских взглядов. На этот счет можно привести мнение святителя Евлогия Александрийского, который писал, что такие высказывания святых отцов нельзя воспринимать в качестве догматических, а только как «относительные» (κατὰ ἀναφοράν)29.

В полемическом ключе высказывались большинство святых отцов, начиная от священномученика Иринея Лионского († 202), святителя Афанасия Великого († 373), всех отцов-каппадокийцев, святителя Евстафия Антиохийского († 337 или 346), преподобного Илария Пиктавийского († 367), преподобного Марка Подвижника († нач. V в.)30, святителя Кирилла Александрийского († 444), святителя Евлогия Александрийского († 608), преподобного Максима Исповедника († 662) и святителя Никифора Константинопольского († 828)31.

Основной задачей при толковании этих мест Священного Писания у святых отцов было, с одной стороны, показать Божественное всеведение воплотившегося Слова Божьего, Единосущного и равного во всем Небесному Отцу, а с другой стороны, указать на полноту восприятия нашей человеческой природы Сыном Божьим, со всеми характерными для нашей природы проявлениями и свойствами, кроме греха. При этом, как замечает А. И. Сидоров, у всех отцов мы видим единомыслие в отрицании какого-либо «неведения» у Христа по Божественной Его природе и признание неведения по человеческой природе, которое усматривается в реальности, однако покрывается и восполняется Божественным всеведением, отчего многие отцы вслед за святым Григорием Богословом обозначают это состояние как «умопостигаемое»32. Учитывая саму цель и задачи полемики, при таком подходе очень сложно увидеть противоречия в мнениях святых Церкви, если их мнения не домысливать в выгодном для себя русле.

В качестве примера приведем высказывания двух отцов, мнения которых нам представляются наиболее интересными, хотя некоторые представляют их как противоположные. Вот что пишет святитель Афанасий Великий: «Поелику, по написанному, соделался Он человеком, а людям так же свойственно не знать, как алкать и прочее, потому что люди не знают, пока не услышат и не научатся; то, как соделавшийся человеком, и показывает человеческое неведение, во-первых в доказательство того, что имеет действительно человеческое тело, а потом и с тою целию, чтобы, имея в теле человеческое неведение, но от всего искупив и очистив, представить Отцу человечество совершенным и святым»33. У преподобного Максима Исповедника находим такое мнение: «Существует два [вида] неведения – укоризненное и неукоризненное; и одно из них зависит от нас, а другое не зависит от нас. To, что укоризненное и зависит от нас, касается добродетели и благочестия. To же, что неукоризненно и не зависит от нас, касается вещей, о которых мы, хотя и хотим знать, не знаем, ибо они происходят далеко или произойдут в будущем. Итак, если [в случае] со святыми пророками они по благодати распознавали далекое и не зависящее от нас, не в несравненно ли большей степени Сын Божий знал все [вещи], и по этой причине [Его] человечество, не по природе, но по единению с Логосом [знало их]? Ибо подобно тому как раскаленное в огне железо имеет все свойства огня – ибо горит и жжет, – хотя по природе не огонь, но железо, так и человечество Господа, по единению с Логосом все знало, и все, что подобает Божеству, в нем было явлено. По [самой] же человеческой природе, соединенной с Ним [т.е. Логосом], говорится, что Он не знал»34.

По мнению А. И. Сидорова, преподобный Максим допускает возможность приписывания Христу «безукоризненного неведения», однако в силу «перихорезиса» природ и «взаимообщения свойств» его можно обнаружить лишь «мысленным образом», а не как реально существующую проблему35. Если у святителя Афанасия делается акцент на реальности воспринятой Словом Божиим человеческой природы, в которой по мере физического возрастания ее и осуществления целей спасения постепенно раскрывается Божественная Премудрость и соответственно всеведение36, то преподобный Максим Исповедник говорит практически то же самое, только в полемике с монофизитами делая упор на то, что всеведение в силу единства двух природ в одной Ипостаси Сына Божьего всегда доступно человеческому естеству Христа.

Второй целью, которую ставили святые отцы при толковании слов Господа о Парусии, является раскрытие «домостроительства» (οἰκονομία) Божьего37. В нашем случае здесь следует понимать промышление Божие о Церкви и христианах для целей спасения38. Поэтому домостроительная цель тесно примыкает к нравственной, что можно заметить из комментариев святых отцов по данной теме. Святитель Никифор Константинопольский, комментируя слова Евангелия «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк.13:32), пишет, что выражение Сын «здесь относится не к «богословию», а к «домостроительству»»39.

О том, что в данном случае евангельское выражение необходимо понимать в домостроительном смысле, писало не меньше отцов Церкви, чем в первом случае. Среди них можно еще упомянуть святителя Афанасия Великого, святителя Евстафия Антиохийского, святителя Василия Великого († 379), преподобного Илария Пиктавийского, блаженного Иеронима Стридонского († 420), блаженного Августина Иппонийского († 430), святителя Кирилла Александрийского, святителя Григория Великого (Двоеслова) († 604), преподобного Максима Исповедника, святителя Фотия Константинопольского († 893), блаженного Феофилакта Болгарского († 1107)40.

Основной задачей святых отцов в данном случае было показать, с одной стороны, неполезность знания последнего дня бытия нашего мира для христиан в целях их личного спасения, а с другой – то, что это знание не было предусмотрено и в общем Божественном плане нашего спасения, совершаемого Господом Иисусом Христом.

Приведем характерные цитаты из святых отцов, в которых они истолковывают интересующие нас места из Евангелия с точки зрения домостроительства. Святитель Василий Великий пишет: «Господь многое говорит людям от Своего человечества (ἀπὸ τοῦ ανθρωπίνου μέρους – «от человеческой части»), например: «даждь Ми пити» (Ин.4:7) – слова Господа, выражающие телесную потребность. Впрочем, просящий был не плоть неодушевленная, но Божество, пользовавшееся одушевленной плотью. Так и теперь, кто приписывает неведение Приявшему все на Себя по Домостроительству (οἰκονομικῶς) и Преуспевающему «премудростию и благодатию у Бога и человек» (Лк.2:52), тот не уклоняется от благочестивого разумения»41. В качестве второй цитаты хотелось бы привести мысль святителя Кирилла Александрийского, правда не на (Мк.13:32), а на другое место из Евангелия, которое также иногда использовалось еретиками для доказательства несовершенности знания Христа. В полемике с Несторием, который ссылался на Евангелие от Луки о том, что «Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк.2:52), доказывая постепенное, «понемногу» нравственное и интеллектуальное совершенствование Иисуса Христа, Александрийский святитель категорически отвергал такое мнение. По мысли святого отца, Сын Божий мог бы сразу довести Свою человеческую природу до совершенства, однако это было бы нарушением домостроительства нашего спасения42. «Ибо было не невозможно (ούκ ἀδύνατον), точнее говоря не недостижимо (ἥγουν άνέφικτον), как Богу от Отца рожденному Слову, соединенное с Собою тело и из самих пеленок (ἐξ αὐτών σπαργανών) вознести на высоту и в меру [совершенного] возраста немедленно привести. Поскольку Самому [Ему] и в младенчестве явить удивительную мудрость было бы нетрудно и удобно; но все же [это] было бы делом скорее чудовищным (или нелепым) (ἦν τὸ χρῆμα τερατοποιίας) и несогласным с целями (словами) [τοῖς... λόγοις ἀνάρμοστονί домостроительства» (Кирилл Александрийский, свт. Quod unus sit Christus//PG 75. Col. 1332).

Нравственная цель в комментариях отцов Церкви является, как уже было сказано, очень близкой к домостроительной. Как можно заметить, святые отцы Православной Церкви в своих толкованиях избранного места у евангелиста Марка (и пар. Мф.24:36) усматривали в словах Спасителя еще и педагогическую или нравственную цель. На это указывали в своих толкованиях, например, такие авторы, как святители Афанасий Великий (Contr. arian. 3.49), Василий Великий43, Иларий Пиктавийский, блаженный Августин Иппонийский, святитель Иоанн Златоуст († 407), блаженный Феофилакт Болгарский.

Очевидно, что главной задачей комментариев святых отцов было показать необходимость постоянной нравственной подготовки христиан к встрече с Господом, которая неизбежно наступит при завершении земных дней каждого человека, а не только при Его Втором и славном Пришествии. Святые отцы воспринимали этот фрагмент (Мк.13:32) в общем контексте с его продолжением: «Смотрите, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время» (Мк.13:33; пар. Мф.24:42).

В качестве примера можно привести цитаты некоторых отцов. Во-первых, святителя Иоанна Златоуста, комментарии которого повлияли на многих позднейших авторов: «Объявив им почти самый час, опять предупреждает их вопросы об этом, желая, чтобы они были постоянно бдительны.

Поэтому Он и говорит им: бодрствуйте, показывая тем причину, по которой не объявляет им о последнем дне. «Но это вы знаете, что, если бы ведал хозяин дома, в какую стражу придет вор, то бодрствовал бы и не дал бы подкопать дома своего. Потому и вы будьте готовы, ибо в который час не думаете, приидет Сын Человеческий» (Мф.24:43–44). Не говорит им о том часе, когда Он придет, для того, чтобы они бодрствовали и всегда были готовы. Желая же, чтобы они всегда были озабочены встречей с Ним и всегда добродетельны, сказал им, что придет тогда, когда не ожидают Его. Смысл слов Его таков: если бы люди знали, когда они умрут, то без сомнения позаботились бы об этом часе»44. В качестве второго примера можно привести мнение западного отца Церкви преподобного Илария Пиктавийского: «Христос избавил нас от необходимости тревожиться о том, когда настанет конец времен, сказав, что никому не известен тот день – ни ангелам, ни даже Ему Самому. О неизмеримая милость Божественной доброты! Разве Бог Отец отказал Сыну знать тот день, когда Сын говорит: «Все предано Мне Отцом Моим» (Мф.11:27)?.. Так Он дал нам обилие времени для покаяния, удерживая нас в беспокойстве от страха перед неопределенностью и избегая для этого выражения воли Своей относительно того дня кому бы то ни было»45.

Наконец, последняя цель комментариев на самое известное место из Синоптического Апокалипсиса – раскрытие правильного православного учения о Лице Господа Иисуса Христа, воплотившегося Сына Божьего. Хотя в нашем случае она стоит на четвертом месте, но по значению является самой первой. Ее место после всех остальных комментариев объясняется в первую очередь не самым большим количеством по сравнению с другими святых отцов, которые специально в догматическом аспекте рассматривали исследуемый текст. Также это вовсе не означает, что другие комментаторы расходились в этом вопросе с ними, просто они не всегда говорили об этом, но всегда исповедовали ту же самую православную вероучительную истину.

При осуществлении этой цели отцы Церкви ставили своей задачей изложить один из аспектов православного учения о Лице Господа Иисуса Христа через разъяснение соответствующих мест из Евангелия, на которые часто ссылались еретики в своих сочинениях. Среди отцов, у которых мы можем найти такие прямые вероучительные выражения по вопросу «неведения», можно назвать святителя Григория Богослова († 389), святителя Евлогия Александрийского, преподобного Иоанна Дамаскина († ок. 750).

Для того чтобы показать единомыслие отцов в этом вопросе, приведем высказывания и мысли всех этих отцов. Начать необходимо с цитаты святителя Григория Богослова, мнение которого во многом повлияло на последующих богословов Церкви. В своем 30-м Слове (4-е Слово о богословии) он пишет: «В-десятых, ставится у них неведение, и то, что никто не знает последнего дня или часа, ни сам Сын, только Отец (Мк.13:32). Но как чего-либо из сущих не знать Премудрости, Творцу веков, Совершителю и Обновителю, Тому, Кто есть конец всего сотворенного, и так же знает Божие, как дух человека знает живущего в нем (1Кор.2:11)? Ибо что совершеннее такого знания? Да и как Сыну, Который подробно знает, что будет перед последним часом, и как бы во время конца, не знать самого конца? Это походило бы на загадку и равнялось тому, как если бы сказать о ком, что он подробно знает находящееся перед стеной, но не знает самой стены, или хорошо знает конец дня, но не знает начала ночи, хотя знание об одном необходимо влечет за собой знание о другом. Ибо для всякого явно, что Сын ведает, как Бог, а не ведает – как человек, отделяя тем самым видимое от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, то есть без присовокупления: чей Он Сын, чтоб понимали мы это неведение в смысле более сообразном с благочестием, и приписывали его человечеству, а не Божеству»46.

Святитель Евлогий Александрийский в своем мнении исходит из уже традиционной точки зрения, высказанной святителем Григорием Богословом и святителем Кириллом Александрийским о лишь «мысленном» или как бы «теоретическом» неведении человеческого естества Христа. Однако эта умом постигаемая возможность не переходит в актуальность, так как человеческая ограниченность в знании «затмевалась» Божественным всеведением из-за взаимообщения свойств Божественной и человеческой природ Спасителя. Как передает эту мысль А. И. Сидоров, святитель Евлогий считал, что «Господь ни по Своему человечеству, ни тем более по Божеству (οὔτε κατὰ τὸ ἀνθρώπινον, πολλῷ δὲ μᾶλλον οὐδὲ κατὰ τὸ δεῖον) не мог обладать таким неведением. Ибо человеческое естество, войдя в ипостасное единение с непостижимой и сущностной Премудростью, не могло не знать что-либо из настоящего или будущего»47.

Как бы общим итогом ко всем высказываниям отцов о «неведении» Христовом являются соответствующие места из «Точного изложения православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина. Святой отец рассуждает в том же ключе, что и святитель Григорий Назианзин, говоря лишь об «умопостигаемом» несовершенстве человеческого знания Иисуса Христа. «Должно знать, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское; ибо естество человеческое в отношении к сотворившему его Богу, и не обладает знанием будущего. Поэтому, если ты, согласно с мнением Григория Богослова, отделишь видимое от того, что воспринимается умом (χωρίσης τὸ ὁρώμενον τοϋ νοουμένου), то тогда плоть называется и рабскою, и не обладающею ведением, но по причине тождества Ипостаси и по причине неразрывного соединения, душа Господа весьма обогатилась знанием будущего, подобно тому как и остальными божественными знамениями. Ибо, подобно тому как плоть людей по своей собственной природе не есть животворящая, а плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя и не потеряла своей естественной смертности, но, по причине ипостасного соединения со Словом, сделалась животворящею... так и человеческое естество по своей сущности не обладает ведением будущего, а душа же Господа, по причине соединения с Самим Богом Словом и ипостасного тождества, весьма обогатилась, как я сказал, вместе с остальными божественными знамениями также и ведением будущего»48.

Эта же мысль повторяется преподобным Иоанном и в другом месте: «Ибо, если мыслию разделишь то, что в действительности неотделимо, т. е. плоть от Слова, то Он называется и рабом и не обладающим ведением; ибо был с рабским и не обладающим ведением естеством, и плоть, если не была соединена с Богом Словом, была рабскою и не обладавшею ведением; но, по причине ипостасного соединения с Богом Словом, и не была рабскою, и не обладала неведением (ὑπόστασιν ἕνωσιν οὔτε δούλη ἦν, οὔτε ἡγνόει)»49.

Из общего анализа высказываний святых отцов по вопросу о «незнании» Господа Иисуса Христа вырисовывается не какая-то проблема или клубок противоречий, а вполне очевидное их согласие в этом вопросе. Именно об этом пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф в одном из своих произведений: «Большинство византийских авторов... отказывались признавать во Христе какое-либо неведение и объясняли такие отрывки, как (Лк.2:52), некой педагогической тактикой со стороны Христа»50.

Поэтому неправильно только при помощи рационализма и человеческой логики подходить к решению такого сложного богословского вопроса, усматривая противоречия между тем, что Господь мог знать или не знать. Во Христе не было противоречий, Он не открывал дату Своего Пришествия не для того, чтобы создать проблемы современным богословам, а для нашего блага и спасения. Если так можно сказать, догматическое составляющее общей для всех святых отцов веры не может противоречить ни домостроительному, ни нравственному, ни апологетическому смыслу их толкований рассматриваемого текста, иначе сами отцы Церкви непременно указали бы на это.

В качестве примера можно привести мысль святителя Ефрема Антиохийского († 545), которая отчасти помогает прояснить подобную ситуацию. Святой Ефрем проводит четкое разграничение между собственно богословскими мыслями святых отцов Церкви и тем, что принято называть домостроительными их выражениями. Святитель говорит, что богословские высказывания отцов необходимо сравнивать только с богословскими, а домостроительные – с домостроительными, «ибо противопоставляющие собственно богословие Домостроительству (τὴν θεολογίαν ἀντιπαρατιθέσι τῇ οἰκονομίᾳ) обнаруживают неправедный образ своего мышления»51.

Собственно говоря, и современные исследователи не склонны прибегать к такому упрощенному подходу при анализе высказываний тех или иных древних церковных писателей. В своем фундаментальном исследовании по истории христианского вероучения Ярослав Пеликан отмечает несомненную трудность перенесения общей для Церкви и ее богословов веры в область учения (экзегетика, проповедь, церковное богословие) и исповедания (полемика, апологетика, догматы). Поэтому очень трудно определить на основании отдельных и разных по цели высказываний святых отцов их догматические убеждения, как это легкомысленно пытаются делать некоторые современные исследователи в области православного богословия52.

Когда Александр Чернявский во время диспута по вопросу о consensus patrum в православном Предании заявляет, что если понимать слова Христовы в (Мк.13:32) в их прямом смысле, то разрушается христологический догмат, а согласия отцов Церкви по этому вопросу нет и его принципиально нельзя использовать «как критерий для оценки правильности богословских суждений», то он лишь еще раз, как и инославные авторы, демонстрирует свое непонимание в вопросе изучения Предания Церкви53. Уже Пятый Вселенский Собор «оформил учение отцов и соборные определения в качестве нормы для учения всей Церкви»54. При этом сами соборные определения по богословским вопросам предполагали согласное решение епископов апостольских кафедр на основании «консенсуса отцов»55. О существовании подобного принципа можно судить, например, по 19-му правилу Трулльского Собора (691)56.

Неверно, как это делает А. Л. Чернявский, переносить логику протестантской библейской теологии в область православного богословия57. Для протестантской библеистики, отвергающей Предание Церкви, является характерной чертой поиск и разрешение разного рода «проблем» в тексте Писания на основании небесспорного историко-критического метода и искусственных литературно-критических теорий, когда допускается, что либо апостолы чего-то не поняли, либо даже ошибся Сам Христос. Отсюда возникает и ошибочная классификация высказываний святых отцов, и непонимание христологического догмата, который утверждает два действия во Христе по Божественной и человеческой природе, так что мы можем говорить о них в отдельности, соотнося эти энергии с единым субъектом – Ипостасью Сына Божьего.

Сам принцип православного толкования Священного Писания предполагает не просто интеллектуальные, а духовные усилия со стороны богослова. Преподобный Максим Исповедник утверждает, что понимание Священного Писания зависит от духовного состояния христианина: «Ибо при первом соприкосновении с Богопочитанием мы ознакомляемся с буквой, а не с духом [Священного Писания]. По мере же духовного преуспеяния, соскабливая тончайшими умозрениями плотяную массу речений, мы становимся чистыми, насколько то возможно людям... когда мы, начиная от познания Слова через плоть, преуспеваем [в познании] славы Его как Единородного от Отца (Ин. 1:1458. He понимая этого, легко прийти к неверным выводам.

Поэтому очень важно следовать не богословским веяниям инославных авторов, а, как замечает митрополит Иларион (Алфеев), хранить верность Священному Преданию Церкви: «Будущее Православия зависит от верности церковному Преданию – той верности, которая сохраняла Церковь в самых разных исторических условиях на протяжении столетий»59.

Вопрос о границах ведения Господа Иисуса Христа в православном Предании представляется антиномичным, но не непреодолимым, как замечает профессор А. И. Сидоров60. Он рассматривается святыми отцами с разных сторон, так как невозможно лишь силой человеческого разума и словами охватить и описать всю тайну бытия воплотившегося Сына Божьего. Христос в силу перихорезиса и взаимообщения свойств обогатил нашу человеческую природу, как говорят отцы Церкви, однако действия или энергии нашей природы остались такие же, как и у нас. Поэтому Господь, по слову святителя Кирилла Александрийского, мог с самого начала проявлять Свое всемогущество и ведение, однако все это Он подчинял целям домостроительства нашего спасения. Человеческое естество действовало в Нем во всей реальности и со всею естественной для него волей и энергией. В силу этого «неведение» дня и часа конца мира представлялось извне как бы естественным для человечества Сына Божьего, так как Божественный Логос не давал проявиться всеведению в определенный момент времени, ибо это не является полезным для нас. Именно этот отдельно взятый аспект отмечали многие святые отцы в своих творениях, говоря о «неведении» по человечеству, но не по Ипостаси.

С другой стороны, Господь проявлял Свое всемогущество не по произволу или по желанию кого-либо, а сообразуясь с планом Божественного домостроительства нашего спасения, раскрывая Свою Премудрость и совершенство, в том числе по мере физического возрастания человеческой природы, воспринятой Им в единство Своей Божественной Ипостаси. Из-за этого действия человеческой природы не принимают вид впечатляющих Божественных манифестаций, которые могли бы породить лишь сомнение в истинности восприятия человечества Сыном Божиим и привести не к любви и вере в Него, а к вынужденной своим бессилием необходимости Ему подчиняться (см.: Мф.26:51–53; Мф.27:39–43).

Господь Иисус Христос мог без всякого обмана уклоняться от вопроса о времени Парусии, зная его в силу ипостасного единства, но не позволяя проявляться этому знанию для нашей пользы и спасения. На этот, уже другой аспект тайны Богочеловеческой Личности указывали в своих сочинениях отцы Церкви, отмечая всеведение Спасителя по Божеству. Поэтому неведение Его по «человечеству» остается лишь внешне наблюдаемой проблемой, не имеющей своей актуализации в Лице Господа Иисуса Христа.

Об этом попытаемся рассказать во второй части нашей статьи, в которой будут рассмотрены связанные с проблемой «неведения» Господа Иисуса Христа вопросы христологии, высказывания и мысли православных богословов по этой теме и связанные с ней апологетические аспекты.

Часть 2

В первой части нашей статьи были рассмотрены святоотеческие толкования и мнения отдельных православных богословов относительно так называемых «уничижительных» мест из Священного Писания Нового Завета, которые противники христианства пытаются интерпретировать как свидетельства неполноты знания в Господе Иисусе Христе61. Это в основном слова из так называемого «малого» или «Синоптического Апокалипсиса», где Спаситель говорит о конечных судьбах мира: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк.13:32, ср.: Мф.24:36)62.

Как было показано, святоотеческое понимание Евангельских текстов, из которых предположительно можно вывести гипотезу о несовершенстве или ограниченности знания Иисуса Христа полностью исключает такие выводы. Большинство святых отцов и православных авторов отказывались признавать во Христе наличие какое-либо неведения. Они допускали лишь «мысленное» или только как бы «теоретическое» неведение человеческого естества Христа, однако оно никогда не становится актуальным, т.к. ограниченность в знании по человеческой природе неизбежно восполнялась Божественным всеведением по Ипостаси вследствие взаимообщения свойств Божественной и человеческой природ Спасителя.

Помимо экзегетических аспектов вопроса о так называемом «неведении» Христовом, в первой части статьи было уделено внимание попыткам поставить под сомнение наличие consensus patrum в этом вопросе. Подобные попытки поставить под сомнение само наличие согласия отцов православном Предании относительно какого-либо богословского вопроса исходит не из традиций православного богословия, а является прямым влиянием протестантской библейской теологии и историко-критического метода, который некоторыми богословами представляется главным критерием установления истины63.

Прежде чем начать рассматривать собственно христологические и апологетические аспекты вопроса о «неведении» Господа Иисуса Христа, хотелось бы еще вернуться к этому не основному для избранной темы, но очень важному вопросу. Неприятие принципа consensus patrum это не следствие так называемой интеллектуальной честности, а попытка интерпретировать Священное Предание вне контекста самой православной традиции64. О том, что «согласие отцов» существует и без него невозможно правильно понимать учение Церкви пишет, например, профессор Йельского университета Ярослав Пеликан. В своем фундаментальном пятитомном исследовании «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989), которое было издано еще до его перехода из лютеранства в православие, Я. Пеликан посвящает этой теме одну из глав второго тома – «Авторитет Отцов»65.

Протоиерей Георгий Флоровский настаивает на том, что в период Вселенских соборов обращение к мнению древних отцов или прямая ссылка на них было распространенным явлением66. По его мнению, consensus patrum был авторитетным и обязывающим принципом на котором основывали свои решения Соборы, т.к. «этот consensus – нечто большее, нежели простое эмпирическое согласие индивидуумов. Истинным и подлинным было такое согласие, которое отражало сознание Кафолической и Вселенской Церкви – τό ἐκκλησιαστικόν φρόνημα»67.

Однако самое авторитетное свидетельство о существовании того, что мы называем consensus patrum находим у самих святых отцов. По мнению преподобного Максима Исповедника, наличие противоречивых высказываний у одного и того же отца есть только кажущееся разногласие, т.к. при рассмотрении их обнаруживается их «истинное согласие»68. Наличие же сомнительного в вероучительном смысле высказывания у скончавшегося святого следует понимать «в переносном смысле [καταχρηστικῶς]» (Pyrr. PG.91:292)69.

Преподобный Максим настаивает, что в высказываниях святых отцов не может быть противоречий (ἀντίφασιν), а кажущиеся разногласия (διαφοράν) происходят из-за того, что эти слова могут употребляться в разных значениях. «Однако [в случае] обоих – и этих и тех [высказываний], душа и уста чрезвычайно радостно (περιχαρώς) и с любовью православно исповедуют (ὀρθοδόξως ὁμολογήσωμεν). Через произнесение предполагаемых (δοκούντων) [как бы] неким образом противоречащих изречений, [святые отцы] напротив одинаковы себе и друг другу, и истине [таким образом], мудро привязаны (τροπωσώμεθα) [к] нашей ограде (αὐλής), или, пожалуй вернее вселенской Божией и Апостольской Церкви»70. Ищущих же противоречия у святых отцов, преподобный Максим уподобляет «ворам (τοῖς λῃστρικῶς), которые замышляют расхитить отцовское имущество»71.

В подобном же ключе высказывается и преподобный Иоанна Дамаскина, он объясняет отсутствие разночтения у святых отцов тем, что «все они соделались причастными одного Святого Духа».72

Таким образом, поиск разного рода противоречий у святых отцов, которые могут поставить под сомнение христологический догмат, в данном случае в отношении вопроса о «неведении» Господа, занятие бесперспективное, поскольку это лишь попытка внешней и произвольной интерпретации проблемы вне контекста святоотеческого Предания. На самом деле, как это было показано в первой части статьи, святоотеческая экзегеза не дает нам повода к сомнениям в вопросе о полноте знания Воплотившегося Сына Божьего. Различные тексты, которые обычно пытаются приводить в противовес традиционному пониманию (Мк.13:32, Мф.24:36) на самом деле могут быть истолкованы как «суть различные свидетельства одной и той же истины»73.

Относительно того насколько может оказаться ошибочным мнение современных авторов превозносящих историко-критический метод в библеистике и богословии взамен consensus partum хорошо и образно высказывается один из крупнейших современных библеистов Н.Т. Райт: «Швейцер сказал, что Иисус приходит к нам как неизвестный. Если я прав, дело обстоит как раз наоборот. Мы приходим к Нему как неизвестные, добираясь ползком из далекой страны, где мы промотали средства на мятежный, но бесплодный историцизм. Рожки для свиней – «несомненные результаты современной критики» – напомнили нам о том знании, которое чуть не стерла из памяти гордыня, и мы отправились к дому. И, когда мы подходили к дому …, мы увидели, что Он выбежал к нам навстречу – хорошо известный, некогда отвергнутый нами во имя науки или веры, но терпеливо ждущий, пока мы Его взыщем и снова обретем. И кольцо на нашем пальце, и сандалии на наших ногах убеждают нас: празднуя за Его столом Его Царство, мы снова и снова обнаруживаем не только, кто Он, но и кто мы – неизвестные, но хорошо известные, как умирающие, но вот, мы живы».74

Христологический аспект

Прежде всего, хотелось бы обозначить саму проблему, которая лежит в основе исследуемого вопроса о «неведении». Это проблема взаимоотношения Божественной и человеческой природы и их свойств в одном Лице или Ипостаси Сына Божьего, т.е. это очевидно вопрос христологии. Если у современного человека остаются некоторые недоумения, в отношении т.н. «незнания» Господом Иисусом Христом дня кончины этого мира (см. Мк.13:32), то вне зависимости от причин такого недоумения, православный христианин должен засвидетельствовать истину православной веры и «дать ответ с кротостью и благоговением» (1Пет.3:15). Поэтому вопрос о «неведении» это вопрос не только экзегетики или только апологетики, а вопрос вероучительный, догматический, который имеет первоочередное значение для любого православного христианина.

Как очень точно подмечает профессор А.И. Сидоров, для всех православных авторов христологический вопрос не является «самодовлеющей «гимнастикой мысли», он уходит своими корнями в основу основ всего христианского миросозерцания – сотериологию»,75 т.е. от ответа на него зависит наше спасение. Протоиерей О. Давыденков называет христологический догмат основным инструментом разрешения богословских проблем и «методом православного богословствования».76

По учению Православной Церкви в одной Ипостаси Бога Слова божественная и человеческая природы соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».77 Человеческая природа Господа Иисуса Христа не имеет отдельной ипостаси или личности, а воипостазирована (ἐνυπόστατον) в Божественную Ипостась, т.е. человеческая природа воспринята или усвоена Божественной Ипостасью Единородного Сына Божьего. По словам протоиерея П.И. Лепорского, с момента Боговоплощения Божественная Ипостась действует в нашей человеческой природе и через нее, «как через свой собственный орган, так что все действия и состояния человеческой природы в собственном смысле принадлежат воспринявшему ее Богу-Слову, запечатлены характером божественным»78.

Протоиерей О. Давыденков отмечает, что учение о воипостазировании дало возможность рассматривать соединившиеся природы в Ипостаси Господа Иисуса Христа «не только статически, но и в динамике, позволило поставить вопрос об образе сосуществования ипостасно соединившихся естеств».79 Этот образ взаимодействия был окончательно определен на VI Вселенском Соборе, который защитил учение о полноте человеческой природы во Христе и об активном характере естественных действий или энергий и воль двух природ.80

При этом, вследствие ипостасного соединения, происходит «взаимопроникновение друг в друга» (περιχώρησις εἰς ἀλλήλας) двух природ и как следствие «общение свойств» (ἀντίδοσις ἰδιωμάτων) между ними, о чем говорит преподобный Максим Исповедник81. Как замечает преподобный Иоанн Дамаскин, хотя мы говорим, что природы Господа проникают одна в другую, «однако, мы знаем, что это проникновение произошло от божественного естества. Ибо это (божественное естествоД.П.) через все проходит, как желает, и проникает, а через него – ничто; и это (божественное естествоД.П.) уделяет плоти свои собственные свойства, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти»82.

Такое учение о взаимодействии двух природ в Ипостаси Сына Божьего в православной христологии получило наименование «общение свойств» ̶ communicatio idiomatum83. По точному замечанию профессора М.Н. Скабаллановича, communicatio idiomatum является центральным вопросом христологии84. В православной христологии благодаря этому богословскому термину описывается три разных явления, которые есть следствие ипостасного соединения Божественной и человеческой природ. Это, во-первых, усвоение Второй Ипостасью Пресвятой Троицы энергий и состояний человеческой природы, во-вторых, обожение и усовершенствование человеческой природы как следствие воздействия на нее со стороны природы Божественной, и наконец, возведение природных свойств двух природ к единому ипостасному центру – сложной Ипостаси Сына Божьего85.

В контексте рассмотрения вопроса о «неведении» Господом Иисусом Христом дня конца мира для нас представляют интерес явление первое, в котором говорится о единстве Лица Спасителя и отнесение к Нему действий и состояний по человеческому естеству, и явление второе, благодаря которому можно рассматривать только человеческую природу, хотя и созерцаемую в Ипостаси Слова86. Собственно говоря, благодаря перихорезису и как следствие взаимообщению свойств и можно задавать вопрос как вообще возможно говорить о «неведении» в отношении Лица Воплотившегося Сына Божьего и насколько это незнание можно соотносить с человеческой природой Иисуса Христа?

Для того чтобы избежать недоразумений в ходе рассмотрения вопроса о «неведении» необходимо сказать несколько слов и о проблеме понимания самих святоотческих текстов. Современный человек зачастую склонен воспринимать информацию в соответствии с устоявшимися шаблонами, не задумываясь над тем, что наши современные представления не могут в полной мере быть применены к текстам более древним, с иным культурным и научным смыслом.

На наш взгляд в этом заключается одна из причин ошибочного истолкования святоотеческих высказываний относительно «неведения» Господа Иисуса Христа. Современная психология и философия склонна при определении того, что есть личность приписывать ей часть свойств и характеристик человеческой природы. С точки зрения святоотеческой антропологии это не совсем верно. Например, в психологии, при всем разнообразии подходов в определении личности, познавательная способность, и проявление воли включают в структуру личности и соотносят с разумной способностью.87 Многие представители философии также склонны отождествлять сущность человека с его разумностью и свободной волей.88

Однако если следовать таким представлениям, то возникает противоречие с христианскими догматами. Как замечает В.П. Лега, если считать ум ипостасным началом в человеке, то получается противоречие с халкидонским догматом, т.к. Церковь исповедует наряду с разумной человеческой природой у Воплотившегося Сына Божьего только одну Ипостась Слова. С другой стороны, если признавать ипостасным началом в человеке его свободную волю, то следовало бы признать только одну волю в Ипостаси воплотившегося Бога Слова, что приводит к ереси монофелитизма, осужденной на VI Вселенском Соборе.89

По мнению святых отцов, ум является неотъемлемой частью разумной человеческой души, т.е. нашей природы, которую во всей полноте воспринимает в Боговоплощении Сын Божий.90 Свойством же разумной природы является наличие воли, как замечает преподобный Иоанн Дамаскин, «ибо мы говорим, что желания и действия суть свойства, относящиеся к естеству, а не личные (οὐχ ὑποστατικά)» (PG 94. Col. 1036).91 Однако сам выбор способа реализации желания принадлежит лицу, или тому, кто желает, т.е. ипостаси. Поэтому поскольку «Христос един и Ипостась Его также едина, един и тот же самый есть и Желающий как Божеским образом, так и человеческим».92

Святитель Фотий Константинопольский вслед за преподобными Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным утверждает, что сам процесс выбора или принятия решения в Господе Иисусе Христе носит совершенно иной характер, чем у нас, во-первых, из-за communicatio idiomatum. Во-вторых, поскольку центром принятия решений являлась Ипостась Слова, то наличие необходимости анализа разных мнений, вариантов выбора и оценки их правильности посредством деятельности человеческого разума, т.н. выбирающая воля (γνώμη), не присутствует во Христе. Как говорит святитель Фотий, поскольку Божественной природе не свойственны сомнения и неведение, то в Иисусе Христе «нет и гномической воли, так как Он имел природную и простую волю, которая подобным же образом наблюдается и во всех человеческих природах. Его святая душа не имела гномической воли, противоположной Его Божественной воли. ... В человеке одна воля, так как и одно естество; во Христе же по двум разным естествам и две воли, но так как одна Ипостась и один Желающий, и одно желаемое, то Христова человеческая воля следует за божественной волей».93

Естественно, Господь Иисус Христос имел две разумные природы, т.е. два ума, ум человеческий и Ум Божий. Но деятельность Его человеческой природы и соответственно ума имела совершенно уникальный и сверхъестественный образ. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, каждая из природ в Иисусе Христе действует с участием другого, поэтому человеческий ум Христов действует, мыслит и разумеет «не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия».94 В силу Ипостасного соединения с Богом Словом, душа Господа, т.е. и человеческий ум, весьма обогатился «знанием будущего».95 Поэтому в нем не могло быть и не было необходимости в γνώμη, о чем говорит преподобный Иоанн: «Не говорим о совете или свободном выборе и в душе Господа, потому что Он не имел неведения (οὐ γὰρ εἶχεν ἄγνοιαν). Ибо если Он и имел природу, которая не знала будущего, но, однако, она, ипостасно соединенная с Богом Словом, обладала знанием всего, не по благодати, а, как сказано, по причине ипостасного соединения. Ибо Один и Тот же был и Богом, и человеком; посему Он и не имел желания, возникающего из мысли» (PG 94. Col. 948).96

По мнению профессора протоиерея П.И. Лепорского, в Евангелии нам открывается единство самосознания Господа Иисуса Христа, в котором объединяется Его предвечное Божественное и земное человеческое бытие, «в своих выражениях о Себе Христос никогда не делает различия между божественным и человеческим существом; нет ни одного изречения, в котором можно было бы усмотреть след двойственности Его сознания, обособления божественной и человеческой жизни, божественной и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр».97

Из всего этого неизбежно следует вывод о том, что центром Самосознания Богочеловека является Его Божественная Ипостась, поэтому говорить о каком-либо неведении Иисуса Христа по «человечеству уму», как бы это не представлялось привлекательным в свете современных философских концепций можно лишь в весьма отвлеченном смысле. Отсюда также следует, что попытка воспроизвести «психологию Иисуса» или Его самосознание, как это иногда пытаются делать в современной либеральной библеистике98, совершенно несостоятельна.

Однако данный общий и очевидный вывод, который следует из святоотеческого учения в современное время не раскрывает некоторых аспектов христологии важных уже в целях православной апологетики. Остается вопрос как непротиворечиво согласовать наличие совершенного знания у Господа Иисуса Христа с Его словами о том, что Он не знает «о дне же том, или часе» (Мк.13:32) Своего Второго и славного Пришествия?

Для ответа на этот вопрос обратимся к мнениям преимущественно отечественных православных богословов, которые пытались исследовать эту проблему. Как отмечает еще в начале XX века М.Н. Скабалланович, в конкретном определении способа влияния свойств двух природ во Христе богословы не всегда были вполне единодушны, что и на данный момент можно заметить в существующих дискуссиях относительно т.н. «неведения» Христова. Несмотря на существующее в этом вопросе у святых отцов согласие о том, что Господь с детства обладал всеведением и совершенным знанием, под влиянием некоторых тенденций в современной библеистике, психологии и философии у православных богословов предпринимаются новые попытки как-то объяснить для современного человека тайну бытия двух совершенных природ в Лице Господа Иисуса Христа и характер их взаимодействия.

Одним из первых отечественных богословов, который предлагает собственное мнение относительно проблемы незнания Господом Иисусом Христом даты Парусии является богослов и историк Церкви святитель Иннокентий (Борисов) (†1857), архиепископ Херсонский и Таврический.

В своей книге «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» (1-й вариант был опубликован в 1828–1830) святитель Иннокентий рассматривает несколько мест, которые приводятся в контексте темы «неведения». Например, объясняя события болезни, смерти и последующего воскресения Лазаря Господом Иисусом Христом (Ин.11:1–45), святитель пишет: «Услышав о болезни Лазаря, Иисус не обнаружил, по-видимому, ни особенного сострадания, ни равнодушия; явно было, что Он слышит о таком предмете, который Ему, как всеведущему, давно уже был известен».99 Относительно беседы Спасителя с учениками на горе Елеонской по поводу судьбы Иерусалима и последних днях мира, святитель Иннокентий пишет: «Тому, Кто уничижил Себя до восприятия рабского образа, до претерпения казни самой поносной, трудно ли было уничижиться до незнания по человечеству самой высокой тайны Промысла, неведомой для ангелов? Знание этой тайны, по самому существу ее, принадлежало не к состоянию уничижения Иисусова, а к состоянию славы».100 Кроме этого традиционного объяснения, святитель Иннокентий, предлагает рассматривать «неведение» Господа как состояние человеческой души Иисуса Христа, «которая постоянно являет себя тем, что она есть; открывает великое, божественное, не скрывает и малое, человеческое; говорит истину, нисколько не заботясь о том, не произведут ли слова ее какого-либо неблагоприятного для нее впечатления».101 М.Н. Скабалланович склонен понимать этот вариант объяснения святителем слов Христовых как указание на то, что Господь Иисус Христос «как конкретная личность не знал последнего дня, по крайней мере, в то время, когда говорил об этом незнании».102 В таком случае можно предположить что Сын Божий в силу добровольного кенозиса103 просто не позволяет проявляться знанию о дне Парусии в своей человеческой природе, а точнее в человеческой душе в данный конкретный момент времени.

Достаточно подробно вопрос о «неведении» рассматривал Макарий (Булгаков) (†1882), митрополит Московский и Коломенский. В своем фундаментальном труде «Православно-догматическое богословие» митрополит Макарий наряду с так называемыми «уничижительными» места в Священном Писании о Господе Иисусе Христе, рассматривает и интересующий нас текст (Мк.13:32; Мф.24:36). При объяснении его Высокопреосвященный Макарий делает акцент в святоотеческих толкованиях на том, что Господь говорит здесь от Своего человечества, находясь в «состоянии произвольного самоуничижения», а также не раскрывает дату Своего Пришествия «по планам домостроительства, находя неполезным открывать людям о времени суда».104

Во втором томе своего труда по догматическому богословию митрополит Макарий приводит более пространные рассуждения относительно «неведения» Спасителя. По мнению отечественного богослова, необходимо учитывать разницу между свойствами обоженного человечества во Христе и Его Божественной природой. Даже в состоянии обожения человеческая природа Сына Божьего не лишается своей ограниченности и не приобретает какие-либо совершенные Божественные свойства, например, всемогущество, абсолютную премудрость, вездесущие и самобытность. «Это значило бы, что человечество во Христе изменилось в своем естестве и в своих естественных свойствах; значило бы, что оно или слилось с Божеством, или преложилось в Божество, а не обожилось только. Если и человеческий ум во Христе соделался бесконечно-премудрым и всеведущим: то он ничем не отличается от ума Его Божеского, и во Христе не два ума, Божеский и человеческий, а один. … Иное дело – говорить, что Христос, как единое Лицо, как Богочеловек, и всеведущ, и всемогущ, и вездесущ, и имеет все Божеские свойства: это совершенно истинно, по единству Ипостаси. Иное также дело – говорить, что человеческое естество во И. Христе возвысилось во всех своих совершенствах, до самой последней, возможной для него, степени, приняло от Божества все, что только способно было принять, не переставая быть человечеством, обогатилось всякою премудростию, благодатию, святостию и животворящею силою; и это совершенно истинно по теснейшему ипостасному соединению естеств, и по способности человечества принять от Божества означенные свойства в определенной мере. Но совсем другое дело – утверждать, будто самое человечество И. Христа, рассматриваемое вне единства Его Ипостаси, действительно, обогатилось и обладает собственно Божескими свойствами: это противно учению о неслиянности и непреложности двух естеств во Христе, противно и ограниченности человеческой природы».105 По замечанию профессора А.И. Сидорова, митрополит Макарий (Булгаков) наиболее удачно и корректно излагает здесь православную, святоотеческую точку зрения на рассматриваемый вопрос о неведении Христа.106

По мнению профессора В.В. Болотова (†1900), необходимо различать в Господе Иисусе Христе два знания или ведения: одно Божественное, а другое человеческое. При этом Божественное всеведение не может в полной мере совпадать даже с самым совершенным и гениальным человеческим ведением в Иисусе Христе. Помимо этого общего замечания, знаменитый церковный историк и богослов дополняет его достаточно оригинальном объяснением, которое можно было бы назвать природно-психологическим: «Очень может быть, что Христос по человеческому естеству иначе и не мог дать ответ о кончине мира. Теоретическое представление о силе взрывчатых веществ химик или другое лицо может установить цифровыми вычислениями и может даже вычислить объем взрыва; очень же сильные вещества, никогда неиспытанные, не могут быть проверены эмпирически, потому что взрыв должен будет уничтожить производящего опыт, как бы далеко он ни стоял. Что касается картины Страшного суда и кончины мира, то ум человеческий не может выдержать ее без самоуничтожения в той преемственности событий, как они будут совершаться при кончине мира. Если человеческая природа во Христе и могла представить картину Страшного суда, то во всяком случае условия человеческого существования, по естественно присущему этой природе инстинкту самосохранения, должны были удержать ее от познания, и потому оно осталось тайной».107

Духовный писатель и библеист Б.И. Гладков (†1921 ?) в своем труде «Толкование Евангелия» (СПб., 1905) раскрывая интересующий нас текст, вначале приводит традиционное святоотеческое мнение о знании Господом Иисусом Христом дня Своего Второго Пришествия по Божеству и незнании по человечеству. Однако далее он пытается в соответствии со своими апологетическими целями более подробно рассмотреть проблему неведения, отводя от Господа подозрения в некой нечестности: «Если предположить, что Иисус знал день Своего Второго Пришествия, а сказал апостолам, что не знает, то это будет равносильно признанию, что Он сказал неправду. Между тем вера наша в Него и во все, чему Он учил и о чем говорил, основана на убеждении, что Он, безгрешный и правдивый, не мог говорить неправду и что всякое слово Его истинно».108 Разрешение этой проблемы отечественный автор видит в том, что сам день и час начала Страшного Суда, еще не назначен и что назначение его зависит от воли Отца Небесного. Именно поэтому становится понятным, что «о дне... том, или часе, никто не знает, ни Ангелы Небесные, ни Сын, но только Отец, от воли Которого зависит назначение их. День и час еще не назначены Отцом, а потому не знает их никто, даже Сын».109 Мысль Б.И. Гладкова отчасти схожа с одним из толкований Оригена на интересующее нас место (Comm. in Mt. 24:36). По мысли Оригена, Бог определил кончину мира только в принципе, однако такие подробности, как конкретный день и час кончины мира, Бог поставил в зависимость от свободной воли разумных существ.110

Следующим отечественным богословом мнение которого представляется интересным по рассматриваемому вопросу является протоиерей Николай Малиновский (†1917). В своем учебном пособии «Очерки православного догматического богословия» (учебник издан Каменец-Подольск, 1904, 1906; 2-е изд. Сергиев Посад, 1911, 1912, 1914) при объяснении так называемых уничижительных мест Священного Писания в отношении Господа Иисуса Христа, рассматривает и (Мк.13:32). Его объяснение следует святоотеческой мысли, неведение дня и часа есть следствие домостроительства, т.к. по Божеству Спаситель несомненно обладает таким знанием, но приписывает Себе незнание по человеческому естеству, ибо это не полезно для благочестия людей. Далее отечественный богослов приводит свое объяснение: «Да и вообще от Него, как от посланника, нельзя узнать всего, что известно Ему, как Сыну Божию».111 Другими словами, неведение объясняется добровольным уничижением или кенозисом Сына Божьего и неполезностью подобного знания для верующих во Христа.

Наиболее полным для своего времени обзором высказываний святых отцов и богословов, притом не только православных, но и инославных по интересующему нас вопросу отличается статья профессора Киевской духовной академии М.Н. Скабаллановича (†1931). В своей статье «Communicatio idiomatum» он рассматривает проблему «неведения» Христова в связи с вопросом о взаимообщении свойств в Господе Иисусе Христе. В результате Скабалланович приходит к выводу о том, что решение рассматриваемого вопроса возможно только на почве «строгого разграничения во Христе человеческого знания от Божественного. Божественное могло пользоваться органами человеческого и происходить в его формах (категориях и т.п.), а потому последнее не могло совпадать с первым и по объему. По его мнению, всеведение Сына Божия не могло укладываться в рамки телесно-духовного знания Сына человеческого, а имело для себя другой, более подходящий орган».112 Можно заметить, что данное предположение было сделано, по всей видимости, под определенным влиянием гипотезы высказанной профессором СПДА В.В. Болотовым.

Интересным, однако нетрадиционным с православной точки зрения представляется подход протоиерея Сергия Булгакова (†1944). По мнению этого православного богослова и религиозного философа, проблема «неведения» Христова есть следствие христологического догмата из которого встает вопрос о взаимоотношении двойства природ, воль и энергий в Ипостаси Сына Божьего113. В своей попытке дать наряду с другими вопросами объяснение феномена «неведения» Господа Иисуса Христа, протоиерей С. Булгаков старается дать более полное и удовлетворяющее сознание современного человека разъяснение этой проблемы. Первоначально он соглашается со святоотеческой точкой зрения, которая говорит о том, что Божество во Христе обладает полнотой знания и «принимает лишь образ неведения и ограниченности, раскрываясь в той мере, насколько человеческая природа может это вместить», однако называет такое объяснение слишком абстрактным114. В дальнейшем у него встречается прямая критика мнений святителя Кирилла Александрийского и преподобного Иоанна Дамаскина, которых он обвиняет в полудокетизме и непоследовательности115.

При изложении своего мнения по вопросу «неведения» Парусии Господом Иисусом Христом, протоиерей С. Булгаков использует т.н. кенотическую христологию. Здесь он следует богословской концепции о взаимоограниченности двух природ во Христе и постепенном внешнем откровении Божества в человеческой природе Спасителя, которую впервые высказал профессор МДА М.М. Тареев.116 Суть ее заключается в том, что в самом акте Боговоплощения, при исходе Ипостаси Сына Божьего из вечности во время, в сотворенный мир, происходит процесс кенозиса, «когда обе природы раскрываются в единой жизни на началах взаимности, которая неизбежно есть не только взаимодействие, но и взаимоограничение»117. Сын Божий, в Своем вочеловечении кенотически воспринимает становление, подчиняет «Себя ограничениям пространства и времени»118 Во время самоуничижения Божественная природа присутствует во Христе, «хотя и в онтологической полноте существа, но не в полноте самораскрытия и самосознания»119. По философской интерпретации о. С.Н. Булгакова, в Иисусе Христе фактически происходит лишь постепенное Боговоплощение, когда «предвечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке, обнажается вечного Своего Божества, чтобы низойти до человеческой жизни»120 В силу этого Божественное самосознание в Иисусе Христе, по мнению о. Сергия, постепенно раскрывается в Его человеческом сознании и не превышает его: «В сознании Богочеловека ничто божественное не сознавалось помимо человеческого»121. Поэтому Богочеловек во время Своей земной жизни мог на самом деле не знать дня и часа Своего Пришествия, «поскольку это не лежало для Него на пути прямой необходимости» и «мера Его Богочеловечества не была еще исполнена, и природа Божественная не достигла полноты раскрытия в природе человеческой»122.

Помимо этой гипотезы, протоирей Сергий присовокупляет к своей теории еще и мнение, близкое к мысли Оригена, о том, что неведение Господом времени конца мира «может состоять в том, что это время определяется не только волею Божией, но и встречным движением человеческим», т.е. нравственным и духовным состоянием самого человечества.123

Исследователи богословия протоиерея С. Булгакова отмечают несомненное влияние на концепцию русского религиозного философа идей немецких протестантских богословов и философов XIX в., особенно философа Ф. Шеллинга.124 Отечественный богослов здесь следует основной идее русской религиозной философии – идее Богочеловечества, пытаясь вместить свою софиологию в контекст святоотеческой традиции.125 Однако при всей кажущейся логичности и понятности такого подхода к вопросу о «неведении» Иисуса Христа возникает серьезные проблемы с его ортодоксальностью. С одной стороны, такая кенотическая теория трудно согласуется со словами Писания о том, что во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9), а с другой, по словам протоиерея В. Зеньковского, это по существу ересь аполлинарианства, только повернутая на 180°, т.к. умаляет не человеческую, а божественную природу Спасителя.126 Такую же оценку кенотическая христология получает и от протопресвитера И. Мейендорфа, который называет ее попыткой реабилитации антиохийской школы христологии в варианте учений Феодора Мопсуэтского и Нестория.127

Заслуживает внимания относительно «неведения» Христова мнение сербского богослова преподобного Иустина (Поповича) (†1979 г.). Он говорит о том, что знание времени Парусии превосходит ангельские и человеческие способности познания. Поэтому это знание не принадлежит и человеческой природе Спасителя, «хотя как Сын Божий и Бог Слово Господь Иисус Христос это знает».128 Святой отец указывает на невозможность собственными силами человеческой природы познать и удержать такое знание в разуме, поэтому «это познание и ведение она может получить [только] как дар от всеведущего Бога».129 Можно заметить у преподобного Иустина некое различие между сознанием как атрибутом человеческой природы Спасителя и Божественной Ипостасью, которая обладает природой и проявляет Себя через человеческое естество. Мнение преподобного Иустина Челийского по сути не отличается от объяснений феномена «неведения», которые можно встретить у таких отечественных богословов как митрополит Макарий (Булгаков), профессор В.В. Болотов и М.Н. Скабалланович.

У такого представителя русской богословской школы в эмиграции как протоиерея Георгия Флоровский (†1979) нет прямых высказываний по нашей теме, однако из его трудов в области патрологии можно установить мнение этого богослова относительно «неведения» во Христе. Рассматривая труды преподобного Иоанна Дамаскина, о. Георгий говорит о том, что святой отец выводит совершенство ведения в Господе Иисусе Христе из общего понятия о перихорезисе природ в Нем. Очевидно, что, излагая учение преподобного Иоанна, о. Г. Флоровский разделяет его точку зрения относительно неведения во Христе. Знаменитый патролог, говоря об обожении человечества во Христе в силу ипостасного соединения с Богом Словом, отказывается признавать какое-либо преуспеяние или неведение во Христе по человеческой природе в прямом смысле этого выражения: «Нельзя говорить о неведении Господа и по человечеству. … о преуспеянии Христа по человечеству можно говорить только в несобственном смысле, – либо в том, что возрастая телесно, Он, по мере возрастания, обнаруживал премудрость, в Нем сущую; либо в том, что Он «относительно» усваивал себе наше, только человеческое преуспеяние»130.

Фактически такой же точки зрения придерживался и другой представитель неопатристического синтеза В.Н. Лосский (†1958). Об этом можно судить из его высказываний относительно «кенотических христологий», в которых утверждалось постепенное осознание во Христе Своего божественного достоинства. Знаменитый представитель парижской школы богословия полемизируя с подобными кенотическими учениями говорит о развитие самосознания во Христе, в направлении не восхождения, т.е. не осознания Своей Божественности, а нисхождения, т.е. познания глубины последствий падения человечества, поскольку Бог не причастен никакому несовершенству. Естественно, что обоженое человечество во Христе исполнено всякой мудрости и какое-либо приращение знания, как можно заключить из хода мыслей В.Н. Лосского, не имеет в Нем места131.

В богословском плане наиболее интересным представляется рассуждения относительно полноты знания в Господе Иисусе Христе протопресвитера Иоанна Мейендорфа (†1992). Известный патролог поднимает тему о «неведении» Христовом в контексте новых библейских и богословских исследований современных богословов. По его точному наблюдению, византийская христология не была чувствительна к тому, что «так заботит современное богословие: увидеть во Христе «человеческую психологию»».132 Однако такой подход несостоятелен с точки зрения асимметричной христологии отцов Церкви, поскольку они никогда не рассматривали человеческую природу Господа вне Ипостасного единства с природой Божественной, о чем говорит учение о communicatio idiomatum.133

В своих статьях «Человечество Христа: Пасхальная тайна» и «Новая жизнь во Христе: Спасение в православном богословии» о. Иоанн понимает необходимость рассмотрения вопросов христологии в свете попыток новой интерпретации Личности Иисуса из Назарета.134 Неудачные попытки протестантской библеистики найти «исторического Иисуса» привели к появлению большого числа новых христологических систем, которые пытаются философски интерпретировать кенозис Сына Божьего. В основе этих интерпретаций лежит представление об онтологической несовместимости Божественной и человеческой природы в Лице Иисуса Христа. Кенотические христологии представляют Христа совлекающимся Своей Божественной природы по мере Его вочеловечения, так что Господь истощает Себя от таких атрибутов как всемогущество и всеведение.135 Для нас является важным то, что в этих работах, о. Иоанн не только дает негативную оценку подобным христологическим системам, но и предлагает свой взгляд на отдельные аспекты человечества Христова, в том числе и по вопросу обладания полнотой знаний.

Для этого известного патролога отправной точкой при рассмотрении вопроса о «неведении» Христовом является событие Боговоплощения. В первую очередь он отмечает ипостасный характер Боговоплощения, поэтому никакого изменения или умаления божественной природы во Христе не происходит, т.е. все изменения в течение земной жизни Спасителя происходят в Его Личности, а не Божественной природе. Эта жизненная изменчивость по Ипостаси приводит к тому, что «Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога»».136 Таким образом Субъектом кенозиса является Божественная Личность Сына именно Она на ипостасном уровне воспринимает тленность и человеческую смерть совершенно чуждые божественной природе.137

Следующим утверждением от которого отталкивается о. Иоанн является мысль о том, что искупление, спасение и обожение не может быть механическим или магическим процессом «поглощения человеческого Божественным».138 Поскольку Ипостась Слова при Боговоплощении вошла в наше «падшее время», а само бытие твари предполагает некий временной процесс, то мгновенного «перехождение от смерти к жизни», магической смены декораций во Христе во время Его Смерти и Воскресения не было.139 Здесь о. Иоанн Мейендорф оппонирует взглядам протоиерея Г. Флоровского и В.Н. Лосского, для которых человечество во Христе – это воспринятая обоженная человеческая природа Адама до грехопадения только с действием негреховных естественных страстей, а Крестная Смерть есть прямое следствие свободной воли Господа Иисуса Христа, т.к. никакой другой смерти Он не мог по естеству претерпеть.140 Для о. Иоанна акт свободной воли начинается с самого события Боговоплощения, когда воспринимается наше падшее человеческое естество способное к немощи и к смерти, оно не пассивное орудие Божества, а природа, действующая по своим законам для нашего искупления.141 Поэтому о. И. Мейендорф считает, что добровольный кенозис Сына Божьего открывается в нашем падшем времени в том, что Иисус Христос по Своему человечеству «жил во времени, «преуспевал в разуме», не ведал, страдал и умер».142 Являясь сторонником богословского персонализма, о. Иоанна говорит о том, что неведение дня конца мира (Мк.13:32) не может быть просто объяснено просто как «акт» Его человеческой природы, поскольку её «субъект» – Вторая Ипостась Святой Троицы. Отсюда Мейендорф делает вывод о том, что «неведение Христа было подлинным неведением, добровольно воспринятое и понесенное Божественным Логосом», как пишет об этом профессор Йост ван Россум.143 Однако ответ на вопрос: каким же образом все это можно понять и согласовать? Так и не прозвучит, поскольку это есть тайна, выходящая «за пределы нашего человеческого разумения, как и весь акт Боговоплощения»144.

Оценивая подход к проблеме неведения Христова у протопресвитера И. Мейендорфа, можно сказать, что он попытался интерпретировать кенотическую христологию в православном смысле. В основе такой интерпретации лежит персоналистическая парадигма, утверждающая некую первичность личностного бытия в Боге по отношению к Его природе145. Поэтому кенозис Ипостаси Сына Божия проявляется в свободном восприятии падшей, тленной, немощной и неведающей человеческой природы. Окончательное преображение и упразднение всех этих последствий падшести, т.е. полнота обожения и нетленность человеческой природы, по мысли протопресвитера Иоанна, открывается только в событии Воскресения Христова146. Отсюда получает свое название предложенная о. Иоанном концепция – «пасхальная» христология147.

Однако подобная интерпретация, в нашем случае, ставит больше вопросов чем ответов. Во-первых, о. Иоанн строит ее в основном на отцах до периода великих христологических споров (св. Афанасий Великий)148, когда вопросы о состоянии и свойствах человеческой природы Спасителя подробно не рассматривались. Во-вторых, в основу своего объяснения присутствия немощей в человеческой природе Христа, в том числе и неведения, о. И. Мейендорф полагает несколько упрощенное понимание обожения человечества Спасителя. Например, преподобный Иоанн Дамаскин однозначно говорит об обожении человеческой природы во Христе в результате ипостасного соединения в Боговоплощении, делая замечание о том, что в результате перихорезиса обожествленная плоть «не изменилась в отношении к своей природе или ее естественным свойствам»149. Поэтому само понимание тленности в христологии двояко: тленность человеческой природы Господа проявлялась лишь в смысле причастности к негреховным естественным страстям (голоду, жажде, утомлению, страданию, смерти), но было нетленно в смысле неразрушимости его материального состава. Воскресение же, как пишет преподобный Иоанн окончательно изгоняет тленность, делая его свободным и от естественной страстности150.

Такое понимание обожения и наличия тленности в теле Христовом можно найти и у современных богословов. Например, протоиерей Павел Великанов говорит о встречающемся в отношении обожения смешении понятий: «Когда мы говорим об обожении человеческой природы, для лучшего понимания необходимо выделить две стороны. Первое – это обожение как соединение человеческой природы с Божественной. Второе же значение обожения человеческого естества – это изменение его свойств из тленных в нетленные. Конечно, эти оба значения неразрывно связаны друг с другом, но их необходимо различать. Во Христе обожение как неизменное и полное соединение с Божеством произошло в Благовещении, однако обожение как изменение свойств человеческой природы совершилось только в Воскресении: только после Воскресения плоть Христова становится абсолютно бессмертной уже не в силу соединения с Божеством, но в силу качеств самой природы»151.

Поэтому мнение о. Иоанна Мейендорфа следует признать интересным, но не бесспорным в некоторых моментах, поскольку оно в конечном итоге не проясняет до конца вопрос о соотношении знания по Ипостаси во Христе дня Парусии и наличие неведения по человечеству в результате кенозиса.

Мнения современных православных богословов относительно «неведения» Христова

Для того чтобы более упорядоченно рассматривать богословские мнения относительно вопроса о полноте знания по человеческой природе Господа Иисуса Христа, целесообразным представляется выделить в отдельный раздел высказывания по этой теме современных православных авторов.

Протодиакон А. Кураев в вопросе неведения Иисуса Христа отчасти повторяет уже известные концепции таких отечественных богословов конца XIX начала XX веков как В.В. Болотов и М.Н. Скабалланович. Однако этот современный богослов делает и существенное дополнение: по его мнению, приоритет знания принадлежит Ипостаси Сына Божьего и сообщение или несообщение того или иного знания ограниченному человеческому уму Христову от Божественной Ипостаси промыслительно подчинено педагогическим целям. «Божественная Личность Христа по своему свободному решению промыслительно, педагогически удерживает импульс благодати, который несет знание (об этом последнем дне) от Божественной природы Христа к человеческой, в человеческий ум Христа, и попускает реализоваться человеческой природе Христа, которая свое незнание этого дня выносит наружу. Удерживая действие Божественной, всезнающей природы в себе, Христос дает реализоваться энергии человеческого ума Иисуса, который не знает. И это незнание выносится наружу и воплощается в словах, что об этом дне не знают ни ангелы, ни Сын Человеческий».152

Другой современный православный автор, архимандрит Рафаил (Карелин), предлагает свое объяснение относительно «неведения» Христова. Архимандрит Рафаил справедливо замечает, что «в вопросе о божественном ведении и, вместе с тем, с человеческим неведением Христа о времени Второго Пришествия согласны с Григорием Богословом все Отцы Церкви, за малым исключением, и то не по мысли, а по форме изложения, где их мысль просто не раскрыта и не завершена».153 В своей статье этот богослов поднимает нравственную проблему, которая возникает при понимании слов Господа о незнании дня и часа Своего Пришествия (Мк.13:32) как своего рода педагогической хитрости: «Я знаю, а говорю, что не знаю».154 Для того, чтобы современные слушатели Евангельских слов не приписывали Господу «добрую» ложь, о. Рафаил, помимо ссылок на святых отцов, предлагает свое объяснение. Он обоснованно указывает на различие между человеческим умом Христа, который принадлежит человеческой природе и Божественной Личностью, включающей в Себя две природы. «Ум Христа, как способность человеческой души, обладает теми же свойствами, законами мышления, поступлением информации и т.д., как человеческий ум, за исключением воздействия греха, и поэтому Господь, зная по божеству, не знает по человечеству».155 Далее автор развивает свою мысль, указывая на то, что знание принадлежит не личности, а уму, т.е. природе. Божественная Ипостась, или в тексте автора – Личность, обладая всеведением, включает в себя отношение к этому знанию, в данном случае к ведению дня Парусии. «Поэтому Христос как Личность мог говорить как Бог и как человек от Своего божественного гнозиса и от знаний Своей человеческой души».156

В рассуждениях этого православного богослова можно заметить присутствие тенденции объяснять неведение Спасителя Его кенозисом, однако наиболее интересное высказывание связано с развитием мысли, высказанной митрополитом Макарием (Булгаковым), который первый предложил различать знание по человеческому уму во Христе и по Его Божественной Ипостаси.

Для того чтобы иметь более полный спектр богословских мнений относительно вопроса о неведении Господа Иисуса Христа рассмотрим некоторые мысли из учебного пособия по Догматическому богословию протоиерея О. Давыденкова. Этот современный богослов, автор одного из наиболее распространенных учебников не высказывается напрямую по интересующей нас теме, однако в его труде содержатся мысли, которые позволяют проследить позицию автора относительно проблемы «неведения».

Излагая православное учение о Лице Искупителя, о. Олег говорит о полноте человеческой природы, воспринятой Сыном Божиим в Боговоплощении: «Во Христе есть только одно «Я» – это «Я» тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это «Я» живет, действует и сознает Себя в двух природах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое тело, разумную душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог – Второе Лицо Пресвятой Троицы».157 При этом, несмотря на обожение человеческой природы, как следствие Ипостасного соединения Божественной и человеческой природ во Христе, сама человеческая природа по своим свойствам не становится тождественной природе Божественной: «Когда Христу приписываются различные Божеские свойства, такие как всеведение, всемогущество, вездесущие и т.д., то они усвояются Христу как единому Лицу, но не относятся к Его человечеству в отдельности. Само человечество восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить по природе. При этом человечество Христа не превратилось в Божество, поэтому само по себе не может быть названо всеведущим, всемогущим, вездесущим и т.п.».158 Из представленных текстов видно, что в целом рассматриваемый автор следует мысли, высказанной митрополитом Макарием (Булгаковым), с той лишь небольшой разницей что прот. О. Дывыденков соотносит человеческое сознание с человеческим же умом во Христе и говорит о том, что Ипостась Сына Божьего свободно обладает этой природой, что однако не делает человечество во Христе всеведущим по природе.

В конце обзора мнений современных православных богословов относительно темы «неведения» во Христе и связанных с ней вопросов христологии необходимо, на наш взгляд, обратиться к исследованию, которое предпринял священник Эммануил Хатзидакис159. Отец Эммануил утверждает как бесспорный факт наличие consensus partum относительно вопроса о «неведении» Господом Иисусом Христом времени Парусии: «Церковь всегда верила, что Христос обладал совершенным знанием с момента своего Воплощения. Никто из Отцов никогда не подвергал сомнению знание Христа, но с самого начала Отцы учили, что Христос обладал всем знанием»160. По его мнению, не стоит буквально воспринимать библейские цитаты, которые якобы свидетельствуют о наличии какого-либо незнания, поскольку у святых отцов можно найти большое количество ссылок на Священное Писание Нового Завета, которые отрицают саму возможность такого незнания (Кол.2:3; 2:9; Ин.16:15; Мф.11:27), поэтому Сын «знает все, что нужно знать»161.

Это знание есть следствие ипостасного соединения в Иисусе Христе двух природ, поэтому Господь обладает не каким-то благодатным знанием, которое постепенно в Нем раскрывается, а знанием совершенным, потому что Он был одной из Ипостасей Святой Троицы. «Учение, что Его Божественная природа постепенно сообщала Его Человеческой природе столько знания, сколько было нужно, которое выдвигали Лепорий Галльский, Феодор Мопсуестийский, Феодорит Кирский, было справедливо осуждено V-ым Вселенским Собором в 553 году в Константинополе как несторианство»162.

Православный американский богослов разбирает и современные мнения относительно приписывания Господу Иисусу Христу неведения по человеческой природе, которые встречаются не только в иноконфессиональной среде, но и среди православных богословов. Например, для него выглядит странным мнение католического богослова и философа Карла Ранера, который говорит о том, что знание ограничивает свободу, и поэтому незнание более совершенно. В своем возражении о. Хатзидакис совершенно справедливо следует общим для всех святых отцов представлением о том, что «только полное знание дает полную свободу», т.к. «знание не может быть препятствием к свободе»163.

Главный вывод по вопросу о предполагаемом «незнании» у этого автора звучит следующим образом: «Приписывание настоящего человеческого незнания Христу ослабляет ипостасный союз двух природ. …ипостасный союз не может существовать между несовершенной падшей человеческой природой и Божеством»,164 поэтому «с момента своего воплощения Христос обладал совершенным знанием в Своей совершенной человеческой природе, и Его свобода также была совершенной»165.

Как видно, священник Э. Хатзидакис высказывает традиционное святоотеческое мнение относительно вопроса о наличии незнания в воплотившемся Сыне Божием, полностью отрицая саму возможность такового. Его заключение по данной теме в основном совпадает и с нашими выводами, которые были представлены в первой части этой статьи166.

Завершить обзор мнений православных богословов относительно объяснения «неведения» в Иисусе Христе в христологическом аспекте хотелось бы одним богослужебным текстом. Православное богослужение – важная часть Священного Предания Церкви, поэтому в богослужебных текстах нередко утверждаются как правило веры выражения догматического характера, т.к. не может быть правильного, православного прославления Бога без православного исповедания истин веры.

Относительно вопроса о восприятии Господом Иисусом Христом неведения по человеческой природе интересным представляется текст трипеснца в Великий Понедельник Страстной седмицы преподобного Космы Маюмского († ок. 787 г.). Трипеснец, глас 2. Песнь 9. Ирмос: «Возвеличил еси Христе рождшую Тя Богородицу, от Неяже Создaтелю нaш, въ подобострaстное нaм облeклся еси тело, нaших прегрешeний решительное: Сию ублажaюще вси роди, Тебе величaем». Однако церковно-славянский текст, как и существующий перевод на русский язык, не раскрывают всех оттенков смысла греческого текста167.

Греческий текст дает нам больше информации относительно воспринятой Сыном Божиим человеческой природы, что важно и для ответа на вопрос о неведении Христовом: «Возвеличил Христе, родившую Тебя Богородицу, от Которой Творец (или Художник – ὁ πλάστης) наш, [в] подобострастное (ὁμοιοπαθὲς) всецело облекся (περιέθου) тело, [от] наших (τὸ τῶν ἡμετέρων) свободное (или очищенное – λυτήριον) неведений (или заблужденийἀγνοημάτων) …»168. Текст песнопения отражает характерный для святых отцов периода великих христологических споров взгляд на человеческое естество Спасителя. Господь в Воплощении воспринимает человеческую природу с подобными нашим естественными негреховными страстями, которые тем не менее в Нем были, как пишет преподобный Иоанн Дамаскин, «сообразно с естеством, и превыше естества»169. При этом само состояние неведения, которое является главной причиной личного греховного выбора человека, Воплотившийся Сын Божий в Своем человечестве вследствие Ипостасного соединения и соответственно перихорезиса природ не имеет170.

Общими выводами по этой части статьи, которая посвящена анализу христологических аспектов так называемого «неведения» Господом Иисусом Христом дня и часа Своего Второго и славного Пришествия могут быть следующие утверждения. Во-первых, все православные богословы, которые предлагают свою богословскую интерпретацию вопроса о «незнании» Христовом исходят из наличия consensus patrum в вопросе «неведения». Во-вторых, в своих рассуждениях относительно вопроса «неведения» все православные авторы не подвергают сомнению совершенное знание Сына Божьего по Его Божественной Ипостаси и рассматривают лишь незнание по человеческому естеству Спасителя, вне единства Его Ипостаси. Поэтому и в этом вопросе православные авторы не удаляются от традиционной святоотеческой точки зрения в области христологии по которой существование «незнания» можно допускать не как реально существующее, а как мысленно допустимое. Исключением из общего мнения здесь является позиция протоиерея Сергия Булгакова, который исходит в своих рассуждениях из так называемой кенотической христологии, по которой в результате Воплощения Сын Божий как бы совлекается Своих Божественных совершенств и с течением времени происходит постепенное раскрытие Божественного самосознания в человеческом сознании Иисуса Христа. Как было показано, подобная точка зрения не является традиционной и фактически является богословским заблуждением.

В связи с этим необходимо отметить и мнение протопресвитера Иоанна Мейендорфа, который пытается избежать ошибок о. Сергия Булгакова, пытаясь интерпретировать кенотическую христологию в православном смысле. Свою теорию о. Иоанн называет «пасхальной» христологией. В основе ее лежит представление от том, что кенозис Сына Божия проявляется в свободном восприятии падшей, тленной и неведающей человеческой природы. Окончательное преображение и упразднение всех этих последствий падшести, в том числе и неведения, открывается только в событии Воскресения Христова. Однако такое понимание «неведения» основывается на упрощенной интерпретации обожения человеческой природы Спасителя и искусственного ограничения следствий перихорезиса природ во Христе. Поэтому мнение о. И. Мейендорфа можно признать интересным, но не бесспорным в некоторых моментах, т.к. в Священном Писании и в толкованиях святых отцов можно встретить немало свидетельств, которые говорят о наличии одновременно с «уничижительными» или кенотическими выражениями Спасителя свидетельства о Его совершенном ведении. Акцентуализация внимания только на вопросе «неведения» в Господе Иисусе Христе в конечном итоге не проясняет до конца вопрос о соотношении знания по Ипостаси и по человечеству в Воплотившемся Сыне Божием.

В-третьих, у большинства православных авторов присутствует примерно один метод объяснения феномена «неведения» в Иисусе Христе, который заключается в попытке разграничить абсолютное и совершенное знание по Ипостаси в Сыне Божием и невозможности вместить это совершенное знание в человеческом сознании или уме Христовом, как неотъемлемой части человеческой природы (чем не consensus?). Инициатива сообщения совершенного знания и ведения во Христе по человечеству целиком зависит от Божественной Ипостаси, Которая совершенно свободно и по благим домостроительным целям может как раскрывать, так и не раскрывать то, что является неполезным, а следовательно и не спасительным для нас. Хотя в данном случае остается не до конца выяснен вопрос о характере взаимодействия Божественной Ипостаси и человеческого ума во Христе, т.к. допущение подобной автономности предполагает некую искусственность в христологических построениях.

Полученные выводы, которые следуют из богословских мнений православных авторов и некоторых святых отцов, вполне удовлетворительно раскрывают подход к проблеме «неведения» во Христе для верующего, воцерковленного христианина. Однако в настоящее время они не в полной мере объясняют некоторые важные положения христологии в целях православной апологетики. Для успешного свидетельства о нашей вере в иноверной среде перед нами остается актуальным вопрос о непротиворечивом согласовании очевидного факта обладания совершенным знанием Господом Иисусом Христом и тем, что Он говорит Своим ученикам о незнании дня и часа Своего Второго Пришествия (Мк.13:32). Ответу на этот вопрос будет посвящена третья часть данной статьи, где будет затронут уже апологетический аспект проблемы «неведения» Христова.

Часть 3

Первые две части данной статьи были посвящены рассмотрению вопроса о так называемом «незнании» Господом Иисусом Христом дня и часа Своего славного и Второго Пришествия. Основное внимание в них уделялось анализу слов из так называемого «Синоптического Апокалипсиса», «о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк.13:32, ср.: Мф.24:36) с точки зрения экзегетической традиции Церкви и следующего из нее осмысления их с точки зрения православной христологии171.

В первой части статьи было показано, что у святых отцов существует вполне очевидное согласие (consensus patrum) в вопросе истолкования «неведения» Господа Иисуса Христа172. По мысли большинства православных экзегетов Спаситель знает время Своей Парусии в силу Ипостасного единства, но не позволяет проявляться этому знанию для нашей пользы и спасения. Обладая всеведением по Своему Божеству, Он мог без всякого обмана уклоняться от прямого ответа на вопрос о времени Своего Пришествия. О самом же «неведении» во Христе можно говорить лишь как о только мысленно допустимом, но не как о реально существующем.

Этот вывод следует из православной экзегезы «уничижительных» мест Священного Писания в которых говорится о предполагаемой неполноте знаний Господа Иисуса Христа и подтверждается православной антропологией и христологией. По мнению святых отцов главной причиной личного греховного выбора человека является состояние неведения, поэтому безгрешный Христос ему никак не может быть причастен. Как было показано в предыдущей части нашей статьи, любая ограниченность в знании по человеческой природе во Христе немедленно восполняется Божественным всеведением вследствие взаимообщения свойств Божественной и человеческой природ в Ипостаси Сына Божьего173.

Все объяснения православных богословов феномена «незнания» по человеческой природе Господа Иисуса Христа в достаточной мере позволяют положительно разрешить возникающие недоумения у верующего православного христианина, однако в случае иноконфессиональной и иноверной аудитории остаются определенные трудности. Поэтому после рассмотрения интересующего нас вопроса о «неведении» с точки зрения православной экзегетики и христологии необходимо обратиться к наиболее важной и интересной стороне этой проблемы, а именно апологетическому аспекту.

Как уже говорилось, с точки зрения православного богословия вопрос о «неведении» во Христе разрешается с достаточной степенью убедительности, поскольку это незнание никогда не понималось святыми отцами Церкви как актуально существующее в Воплотившемся Сыне Божьем, по Ипостаси имеющим полноту всякого ведения. Однако у наших оппонентов, отвергающих Божественное достоинство Христа происходит несознательное, а скорее сознательное упрощение богословского аспекта проблемы неведения и сведение его к дилемме «знал или не знал», а если знал, то сказал неправду. Это является следствием того, что они отказываются воспринимать истину православного вероучения о том, что в Господе Иисусе Христе во всей полноте пребывает единство двух природ ― Божественной и человеческой, соединенных в Ипостаси Сына Божьего. Все вопросы и возражения представителей исламского сообщества и антитринитарных сект строятся на том, что Христос либо Бог и тогда Он должен все знать, либо просто человек, поэтому незнание даты конца мира для Него допустимо. Таким образом уже с самого начала обсуждения проблемы «неведения» православным христианам приходится сталкиваться с попытками некорректной интерпретации церковного учения и вытекающих из этого попыток поставить под сомнение Божественное достоинство Иисуса Христа.

Тем не менее, поскольку дискуссии в основном ведутся в интернет и доступны многим людям имеющим неполное или искаженное представление о православном вероучении, основанном на ясных свидетельствах Священного Писания и Предания Церкви, православным апологетам и миссионерам необходимо учитывать сложившиеся реалии и наиболее полно и убедительно отстаивать истины христианской веры. В сложившихся обстоятельствах богословские аргументы, которые являются убедительными для православного христианина, они были приведены в первых двух частях нашей статьи, могут показаться сложными, или спорными для человека стороннего либо сознательно упрощающего проблему неведения, о чем уже говорилось ранее. Поэтому задачей этой части нашего исследования является анализ существующих аргументов со стороны православных апологетов по теме «неведения», рассмотрения их достоинств и недостатков, а также новая попытка разрешения этой богословской проблемы, которая бы учитывала библейский, святоотеческий и апологетический аспекты.

Постановка проблемы

Поскольку основная полемика по теме «неведения» Господа Иисуса Христа преимущественно происходит с исламскими проповедниками следует воспроизвести наиболее распространенные их аргументы. Характерным для них является игнорирование соответствующей цитаты из Евангелия от Матфея, в которой Христос говорит о незнании дня и часа людьми и ангелами: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф.24:36) и акцентирование внимание в полемике на параллельном месте из Евангелия от Марка: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк.13:32).

Здесь необходимо предварить возможные замечания исламских миссионеров относительно разницы в текстах Евангелия от Матфея и Марка, поскольку они всюду пытаются найти подтверждение своей концепции об искажении христианами Писания174. Известный специалист в области библейской текстологии Б. Мецгера считает, что слова в Евангелии от Матфея «а только Отец Мой один (μόνος)» (Мф.24:36) свидетельствуют «об оригинальности фразы»175. По мнению же святых отцов, разница в тексте Евангелия не ведет к искажению смысла слов Спасителя поскольку эти тексты Евангелия дополняет друг друга. Об этом достаточно подробно пишет святитель Василий Великий: «Предоставляю же трудолюбию твоему объяснить евангельские изречения и сравнить между собою сказанное у Матфея и у Марка. Ибо они одни, по-видимому, согласны между собою в этом месте. … Что же в них достойно замечания? То, что Матфей ничего не сказал о неведении Сына, по-видимому же, согласен с Марком в понятии, так как говорит: «токмо Отец един». А я рассуждаю, что слово един (μόνος) сказано в отличие от Ангелов. Сын же в отношении к неведению не включается в одно понятие со Своими рабами, ибо не лжив Сказавший: «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин.16:15). Единым же из того, что имеет Отец, есть ведение оного дня и часа. Итак, Господь в изречении у Матфея, умолчав о Лице Своем, так как в рассуждении Его нет сомнения, сказал, что не знают Ангелы, знает же один Отец, подразумевая в умолчанном, что ведение Отца есть и Его ведение … Так думаю прояснить себе сказанное у Матфея: «токмо Отец един»». А сказанное у Марка, поелику, по-видимому, явным образом и Сыну не приписывает ведения, разумею так: «никтоже весть», ни Ангелы Божии, да и Сын не знал бы, если бы не знал Отец»176.

Мусульмане тем не менее, отказываясь от ведения полемики с учетом позиции православной экзегетики по этому вопросу, пытаются представить дело в выгодном для себя свете. Они выдвигают в связи с «неведением» Христовым обвинение православным в том, что это известное место из Евангелия свидетельствует против Божественного достоинства Иисуса Христа, поскольку для Бога необходимым является такое свойство как Всеведение. Когда православные апологеты приводят соответствующие толкования святых отцов на это место и пытаются объяснить своим оппонентам смысл данной фразы в свете других свидетельств Евангелия о Божестве Христовом и полноте Его знания, мусульмане в ответ начинают обвинять православных христиан в том, что они приписывают Богу откровенную ложь, пусть даже из прагматических целей177. Подобный аргумент со стороны мусульман должен, по их мнению, ставить христиан перед необходимостью либо признать в данном случае наличие искажения в Священном Писании, либо свидетельствовать о том, что Иисус Христос есть только человек облеченный лишь пророческим достоинством, поэтому Он и не может знать дату конца мира.

Апологетический аспект

Теперь необходимо рассмотреть собственно апологетические аргументы православных авторов, которые использовались для защиты православной веры в сети интернет при разъяснении рассматриваемого в данной статье феномена «неведения» Господа Иисуса Христа. Анализ существующей на данный момент полемики в сети интернет по нашей теме показывает, что большинство православных защитников веры использовали традиционные для святых отцов разъяснения относительно полноты знания во Христе. В общем их аргументация повторяет в той или иной степени те мнения и общие выводы, которые достаточно подробно были рассмотрены в предыдущих частях нашей статьи.

Предлагается рассматривать наиболее интересные и удачные варианты по интересующему нас вопросу, при этом следует заметить, что практически все они принадлежат людям, не имеющим богословского образования или еще только его получающим. Необходимо учитывать особенность этих аргументов, которая заключается в том, что они часто носят не догматический, а полемический характер. Как было показано в первой части нашей статьи, такой подход к разрешению проблемы «неведения» использовали и некоторые святые отцы178. Поскольку сама полемика ведется с нехристианами, которые, как уже говорилось, не склонны воспринимать собственно богословские аргументы православных авторов, то другой особенностью апологетических построений является использование различных образов, аллегорий и сравнений, что позволяет на более простом уровне объяснить мусульманам суть православного взгляда на соответствующие места Евангелия (Мф.24:36 и Мк.13:32). Подобный подход также использовался святыми отцами в полемических и миссионерских целях, достаточно вспомнить об известном образе Святой Троицы, который использует в полемике с мусульманами во время миссионерской поездки в столицу аббасидского халифата г. Самарру святой Константин философ (равноапостольный Кирилл)179.

Одним из первых предлагается рассмотреть аргумент, который можно условно назвать попыткой объяснения «неведения» с использованием технического образа. При этом сам автор, который предложил такой способ замечает, что это всего лишь образ не совсем точный с научной и богословской точки зрения. Он может быть использован именно как иллюстрация к объяснению проблемы «неведения»180.

Приведем авторской текст в с незначительными правками: «Давайте попробуем представить себе две неслившиеся, но и нераздельные природы Христа. Давайте представим себе, что человеческий мозг Христа – это персональный компьютер. С достаточно вместимым жестким диском. А Его божественная часть – это интернет. С кучей серверов, с википедией, поисковыми системами, доступом в закрытые банки данных … . Христос как человек обладал ограниченным запасом данных, но у Него был прямой выход «в интернет». В любой момент Он мог как бы запросить любую информацию и получить ответ. Тут важным моментом является добровольность такого запроса. Пример – Христос видит перед Собой человека своими человеческими глазами. Конечно, Христос мог бы запросить все досье на него у Своей божественной части, в том числе и его будущую судьбу в вечности. Обладает ли при этом тело Христа всезнанием? Нет. Вся информация то поступает от божественной части. Обладает ли при этом Христос всезнанием? Да, ибо «по желанию» в любой момент может получить любую информацию. Обладает ли человеческая часть всезнанием? Нет, ибо мозг и возможности тела все-таки ограничивают возможности. Но по факту Христос всеведением обладает (ибо его человеческая часть может просто «подкачать» нужную часть информации в любой момент времени)»181.

Конечно, представленное объяснение православного учения при помощи такого образа с богословской точки зрения на первый взгляд представляется не корректным. Все-таки сеть интернет с трудом можно соотнести с необъятной и несотворенной Премудростью Божией, которой обладает Иисус Христос как истинный Бог (см.: Ин.16:30; 21:17; 1Кор.1:24; Кол.2:3 и др.). Однако в очень приближенном рассмотрении представленный образ позволяет раскрыть православное понимание слов Евангелия о том, что Сыну можно лишь мысленно приписать незнание о дате конца мира по Его человеческой природе, но как Бог Он знает все.

К недостаткам данного аргумента можно отнести следующее: очевидно, что автор не совсем точно разобрался в христологии и антропологии, например, он не корректно соотносит знание во Христе по человечеству с Его «телом». Также из представленного образа взаимодействия природ во Христе, как это представляется внешнему читателю текста, непонятно, что является объединительным центром, для православного богословия – это Божественная Ипостась Сына Божьего, однако у автора получается, что это человеческий мозг Иисуса Христа. Хотя возможно это некоторая небрежность, а не догматическая позиция написавшего текст человека.

О характере взаимодействия природ во Христе и об уникальном и сверхъестественном характере действия человеческого ума Сына Божьего говорилось в предыдущей части данной статьи182. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, человеческий ум Христов действует и мыслит «не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия», поэтому центром действий или энергий для природ во Христе является Ипостась Божия.183

С определенными оговорками и корректировкой не совсем точных в христологическом контексте выражений, этот аргумент может быть ограниченно использован для ведения полемики по интересующему нас вопросу, однако признать его совсем удачным нельзя.

Другим интересным опытом в плане апологетики является аргумент, предложенный одним из модераторов апологетической группы «Христианство и Ислам: все точки над «i»» в социальной сети «ВКонтакте» Филиппом Чэмпионом (Байдалиновым)184. В группе существует специальная тема, посвященная вопросу «неведения» Христова – «Почему Иисус Христос говорит, что знает меньше Бога-Отца?», в которой рассматриваются основные возражения со стороны мусульман, о которых уже говорилось ранее185.

Изложение православной аргументации в обозначенной теме начинается с рассмотрения основных положений православной христологии. Далее автор темы приводит известные богословские мнения православных авторов по данному вопросу. Среди цитируемых авторов встречаются имена преподобных Иоанна Дамаскина и Иустина (Поповича), блаженного Феофилакта Болгарского, протопресвитера Михаила Помазанского.

Однако, как уже говорилось в начале статьи при общепринятом объяснении православными авторами проблемы «неведения» в современных дискуссиях с представителями исламской стороны выявляется проблема некорректной интерпретации и сознательное упрощение ими православных аргументов. Именно поэтому после изложения традиционного взгляда на «неведение» во Христе как своего рода проявления икономии и педагогический прием, автор переходит к изложению своего собственного взгляда на проблему.

Для более точного рассмотрения хода мыслей автора приведем с некоторыми сокращениями это место из темы: «Ибо если бы Он сказал: Я Сам знаю, но не хочу сообщить вам, то они опечалились бы, как презираемые Им, а сказавши, что и Сын не знает (Мк.13:32), а только Отец один, воспрещает им и после искать этого знания. Отцы часто, имея какую-нибудь вещь в своих руках, но не желая дать детям, когда они хотят получить ее от них, скрывают эту вещь и говорят – у нас нет того, чего вы требуете, – и дети перестают плакать. Так и Господь, дабы уничтожить в апостолах желание узнать о дне и часе Своего пришествия, сказал: Я не знаю, а знает только один Отец. Знает и Он о дне и часе том, как это ясно из многих других мест; ибо все, что имеет Отец, имеет и Сын, – Отец знает тот день, следовательно знает и Сын. И как не знать Сыну этого дня, когда Он знает, что случится в будущем? Очевидно, что кто ведет к жилищу, тот знает и вход в него. Но полезно для нас, что Господь не открыл нам этого входа; ибо нет пользы нам знать, когда будет кончина, дабы не облениться. Незнание заставляет нас подвизаться в добре. … После прочтения толкования Блаженного Феофилакта напрашивается вопрос – соврал ли Господь? Или же это всё-таки был педагогический приём? Конечно же Христос не лгал, ибо Бог лгать не может. Однако, в Библии имеются и другие примеры, когда Творец ставит себя в положение МНИМОГО неведения с педагогической целью»186.

Для подтверждения этого распространенного мнения автор приводит соответствующие библейские цитаты, в которых говорится о мнимом неведении Господа. Это история с грехопадением прародителей, когда Бог пытается подвигнуть Адама на покаяние (Быт.3:9), похожая ситуация с Каином (Быт.4:9) и пример из Евангелия, когда Господь Иисус Христос в Гефсимании Своим вопросом хочет добиться раскаяния у Иуды Искариота (Мф.26:50; ср. Лк.22:48)187 и др. Подобная аргументация уже использовалась православными миссионерами в дискуссиях по аналогичной теме с представителями секты «Свидетелей Иеговы» (признана экстремистской на территории Российской Федерации)188.

Новым в предложенной автором аргументации является наиболее очевидный способ развить библейскую тему при объяснении феномена «неведения» во Христе. Для этого Филипп Чэмпион (Байдалинов) обращаясь к другим местам из Священного Писания Нового Завета предлагает рассматривать высказывание Спасителя о том, что Он не знает «о дне же том, или часе» (Мк.13:32) как аллегорию, как характерное использование Сыном Божиим для педагогических целей языка притч. «Поэтому, и в данном случае Христос ставит Себя в положение мнимого неведения, используя язык притч – образную речь, что подтверждается Им Самим: «ДОСЕЛЕ Я ГОВОРИЛ ВАМ ПРИТЧАМИ; но наступает время, когда уже не буду говорить вам притчами, но прямо возвещу вам об Отце. [...] Ученики Его сказали Ему: вот, теперь Ты прямо говоришь, И ПРИТЧИ НЕ ГОВОРИШЬ НИКАКОЙ. ТЕПЕРЬ ВИДИМ, ЧТО ТЫ ЗНАЕШЬ ВСЕ и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел. ИИСУС ОТВЕЧАЛ ИМ: ТЕПЕРЬ ВЕРУЕТЕ» (Ин.16:25–31)?

Данная цитата важна тем, что она подтверждает использования Христом притч в отношении Своего знания. Поэтому-то святые апостолы и говорят, что теперь, когда Спаситель больше НЕ ГОВОРИТ притчами, они понимают, что Он ЗНАЕТ ВСЁ»189.

Для подтверждения своей аргументации автор приводит соответствующие места из Священного Писания Нового Завета о полноте знания Иисуса Христа на основании которых, в свете высказанного предположения, делается вывод о том, что рассматриваемые слова о незнании – это образная речь, использованная для педагогических целей190.

Другими словами, можно сказать, что поскольку язык притч не предполагает буквальное соотнесение её содержания с тем, кто притчу произносит, то и прямое приписывание незнания Господу Иисусу Христу на основании Его слов (Мк.13:32) также не допустимо.

К достоинствам данного апологетического аргумента можно отнести обращение к тексту Священного Писания и толкованиям святых отцов. Автор предлагает наиболее очевидное и логически преемственное развитие «педагогического» объяснения «неведения» во Христе, которое основывается на толковании Евангельского текста. Обращение внимания оппонентов на особенности поучений Господа Иисуса Христа, которые часто строятся в педагогических целях на притчах позволяет выйти из искусственно создаваемой мусульманскими проповедниками дилеммы «не знал» или «знал, но обманул».

Однако существуют и определенные несовершенства в предложенном способе доказательства всеведения Воплотившегося Сына Божьего. Во-первых, можно указать на неочевидность для мусульман и антитринитариев того, что в данном месте текста используется именно образная речь. Наши оппоненты могут прибегать к разного рода софистическим способам поставить это под сомнение. Также во время полемики может возникнуть определенная сложность при соотнесении текста из (Мк.13:32) с соответствующими текстами из Евангелия от Иоанна.

Конечно, даже при таком развитии ситуации в апологетической дискуссии преимущество остается за православной стороной, поскольку бремя доказательств уже лежит на тех, кто отвергает рассмотренный выше аргумент. Для того чтобы выразить свое сомнение относительно представленного объяснения «неведения» во Христе тем же мусульманам необходимо будет обратиться к анализу греческого текста Евангелий, что в реальности практически не встречается, да и сам результат предпринятых таким образом исследований не будет выглядеть бесспорным, поскольку православные апологеты с полным правом могут апеллировать к экзегетической традиции.

Таким образом, рассмотренный аргумент обладает значительным преимуществами в сравнении с другими возможными способами объяснения мнимого неведения Господа Иисуса Христа. Тем не менее существуют определенные возможности для наших оппонентов, используя ход полемики и софистические приемы, выдвинуть против него возражения. Хотя такие попытки не дадут им, на наш взгляд, какого-то решающего преимущества.

Апологетический аспект: попытка синтеза

Как уже говорилось об особенностях ведения дискуссий по проблеме «неведения» Христова в основном с представителями мусульманской стороны, существуют определенные моменты, которые необходимо учитывать православным авторам. В настоящее время существует некоторая проблема непосредственного использования святоотеческого экзегетического наследия и положений православного богословия в такого рода полемике из-за непонимания и профанации православной точки зрения нашими оппонентами. Однако уже имеется и положительный опыт православных апологетов, который учитывает особенность противостоящей нам аудитории, и в то же время включает в себя обращение к святоотеческой традиции.

На наш взгляд необходимо дальше продвигаться в этом направлении и попытаться развить подобный апологетический опыт с учетом уже имеющихся или даже возможных в будущем гипотетических возражений против него. Для выполнения этой задачи необходимо в первую очередь обратиться к анализу древнегреческого текста Евангелия, выявить его буквальный смысл, в необходимых местах обратиться к древнееврейскому тексту Ветхого Завета, чтобы выяснить возможные смысловые параллели, а также попытаться на более новом уровне, применительно к современным реалиям изложить основную мысль святоотеческого подхода к вопросу о «неведении» Господа Иисуса Христа.

Прежде чем начать изложение самой сути апологетического аргумента следует предложить оппонентам рассмотреть контекст Евангельских отрывков на основании которых в основном мусульмане пытаются поставить под сомнение всеведение Христово.

Из текста видно, что Господь Иисус Христос различает Свое незнание, от незнания апостолов и слушателей Его слов. Например, в тексте Евангелия от Марка, когда Спаситель объясняет Своим ученикам неполезность знания даты конца мира, соответствующий глагол употребляется в активном залоге, во втором лице, множественном числе – «Вы не знаете»: «Смотрите, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете (οὐκ οἴδατε), когда наступит это время… Итак бодрствуйте, ибо не знаете (οὐκ οἴδατε), когда придет хозяин дома…» (Мк.13:33, 35). Очевидно, что если бы Иисус Христос также был причастен этому незнанию, то в данном случае употреблялся бы глагол в третьем лице множественного числа, т.е. «Мы не знаем». Подтверждением этому выводу служат слова, которые произносить Господь перед Своим Вознесением в ответ на вопрос апостолов о возможном наступлении той даты о которой Он умолчал: «Посему они, сойдясь, спрашивали Его, говоря: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю? Он же сказал им: не ваше дело ЗНАТЬ (γνῶναι – аорист от γῑνώσκω) времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян.1:6–7). Текст и в данном случае показывает нам принципиальную разницу между знанием о последних временах у Сына Божьего и у всех остальных людей.

Теперь можно обратиться к рассмотрению самого древнегреческого текста Евангелия от Марка в котором содержатся слова о незнании Сыном дня и часа: «Περὶ δὲ τῆς ἡμέρας ἐκείνης ἢ τῆς ὥρας (промежуток времени, часе)οὐδεὶς (ни один, никто) οἶδεν (verb. pf. act. ind. 3 sing οἶδα – знает), οὐδὲ (и не, также не) οἱ ἄγγελοι ἐν οὐρανῷ, οὐδὲ (и не) ὁ υἱός, εἰ μὴ (если не, разве только) ὁ πατήρ" (Мк.13:32).

Можно заметить, что словосочетание οὐδείς οἶδεν – «никто не знает» употребляется по отношению вообще ко всем и далее, в тексте добавляются те, кто не знает «дня и часа» – ангелы на небесах и Сам Сын. Наиболее часто глагол οἶδα имеет значение «знать о чем-либо», однако это не единственное его значение191. Начальной формой для глагола οἶδα является εἴδω (οἶδα – perfectum = preseens от εἴδω). По словарю И.Х. Дворецкого глагол εἴδω имеет достаточно много смысловых оттенков: 1) видеть, созерцать; 2) смотреть, глядеть; 3) высматривать, искать; 4) видеть, познавать, испытывать; … 10) pf. = praes. быть осведомлённым, (по)знать; 11) pf. = praes. быть сведущим, уметь, мочь192.

Как видно, только в последних своих значениях он приобретает смысл иметь некое знание, да и то не в прямом, а в переносном смысле. Такое значение глагол εἴδω приобретает только при импликации в перфекте. Собственное же значение слова – увидеть, посмотреть193.

Рассмотрим некоторые примеры употребления этого глагола в тексте Евангелия. Глагол εἴδω встречается в Новом Завете 295 раз в 25 разных его формах, при этом в Евангелии – 153 случая его употребления. В форме οἶδεν слово встречается 23 раза, в Евангелии – 10 раз194.

Для того чтобы проиллюстрировать многозначность рассматриваемого слова выберем из текста Евангелия несколько стихов в которых это наиболее заметно.

«Один из книжников, слыша их прения и видя (εἰδὼς), что Иисус хорошо им отвечал, подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей» (Мк.12:28)? Следует заметить, что глагол εἴδω встречается в византийском варианте текста195, в то время как в критических изданиях Нестле – Аланда (Nestle-Aland 27h) стоит глагол ἰδὼν – аорист от ὁράωвидеть. У евангелиста Луки можно найти такой текст: «Лицемеры! лице земли и неба распознавать (οἴδατε) умеете, как же времени сего не узнаете» (Лк.12:56)? Как видно умение распознавать природные явления подразумевает наличие некоего опытного, непосредственного знания, что также следует и из Мк.12:28.

Контекст Евангельского отрывка Ин.1:31–33 в котором Предтеча Господень Иоанн говорит о том, как он узнал явленного Мессию также показывает, что пророк знал о грядущем Христе и проповедовал о Нем, однако не знал (οὐκ ᾔδειν – плюсквамперфект от οἶδα) Его лично. Непосредственное узнавание Мессии происходит в момент Крещения Господня, когда Иоанн Креститель воочию увидел (ἴδῃς – аорист. от ὁράω – видеть) на Кого сошел и на Ком пребывал Дух Святой (см. Ин.1:33).

В Евангелии от Иоанна имеется и другое место в котором глагол οἶδα употребляется в интересующих нас значениях. В последней беседе накануне Своих страданий Спаситель беседует с учениками, и они говорят Ему: «Νῦν οἴδαμεν ὅτι οἶδας πάντα», ― "Теперь видим, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел» (Ин.16:30). Получается, что ученики убедились во всезнании Сына Божьего, т.е. фактически увидели это из своего опыта общения с Ним. Интересным в этом же значении представляется стих из 21-ой главы Евангелия от Иоанна, где одновременно употребляется два глагола имеющие значение знать: «Господи! Ты все знаешь (σὺ πάντα οἶδας); Ты знаешь (σὺ γινώσκεις), что я люблю Тебя…» (Ин.21:17). Апостол Петр исповедающий Иисуса Господом утверждает, что Сын Божий как сердцеведец знает все, т.е. видит его веру и поэтому знает (от γῑνώσκω) о его любви к Нему.

Как видно из предыдущего стиха, наряду с глаголом οἶδα в Евангелии обладание каким-то знанием обозначается при помощи глагола γῑνώσκω, который является более поздним вариантом глагола γιγνώσκω. В словаре Дворецкого этот глагол имеет следующие значения: 1) узнавать, познавать, знакомиться; 2) (об уже знакомом) узнавать, опознавать; 3) осознавать, замечать; понимать, знать; 4) полагать, считать; судить и т.д.196

Другими словами, можно сказать, что глагол γῑνώσκω и его формы в основном передают смысл обладания неким всецелым, интеллектуальным знанием. «И вы не познали (οὐκ ἐγνώκατε – verb. pf. act. ind. 2 pl. γῑνώσκω) Его, а Я знаю (οἶδα) Его; и если скажу, что не знаю (οὐκ οἶδα) Его, то буду подобный вам лжец. Но Я знаю (οἶδα) Его и соблюдаю слово Его» (Ин.8:55). Как видно из текста Евангелия, что Сын Божий обладает всей полнотой знания об Отце: «Как Отец знает (γινώσκει) Меня, [так] и Я знаю (γινώσκω) Отца» (Ин.10:15)197. В Новом Завете глагол γῑνώσκω встречается 207 раз в 54 формах, в Евангелии – 91 раз198.

На основании приведенных текстов можно сделать предварительный вывод о том, что существует два глагола при помощи которых в древнегреческом тексте Евангелия передается значение слова «знать». В одном случае под таким знанием понимается некий процесс умственный, интеллектуальный – знание в смысле понимания, осознания (γῑνώσκω) и, в другом случае, знание можно понимать в смысле некоего видения, непосредственного опытного познания через органы чувств (οἶδα от εἴδω). Данный вывод также подтверждается и из этимологического анализа греческих глаголов. Слово εἴδω принимает разные фонетические формы в других языках, однако при разнице написания передает одно и то же значение – вид, внешность, образ, облик (например, в цер.-сл. яз. – видъ, в литовском – veidas – лицо, др.-верхн. нем. – wisa – способ, род, образ).199 Похожая ситуация и с глаголом γιγνώσκω (поздн. γῑνώσκω), который в других языках сохраняет значение узнавать, познавать.200.

Для того чтобы проверить адекватность нашего предположения, и чтобы упредить возможные возражения относительно того, что Сам Господь и апостолы были носителями все-таки еврейского языка и культуры, обратимся к древнееврейскому тексту Ветхого Завета и попытаемся обнаружить соответствующие языковые параллели к нашему предварительному выводу. Также постараемся проследить как соответствующие древнееврейские слова передаются в древнегреческом переводе Септуагинты (LXX).

В древнееврейском тексте также существует два глагола, которые могут быть близки по смысловому содержанию к рассмотренным выше древнегреческим. Это глагол רָאָה ráah (раа), который имеет значение – видеть, смотреть, рассматривать, обозревать; в переносном смысле – знать, узнавать. являться, появляться. быть видимым201. Кроме него довольно часто употребляется глагол יָדַע yaw-dah» (йада). Исходное значение этого глагола: узнавать, воспринимать (собств. убеждаться на основании увиденного) и др.202

Глагол רָאָה (раа) встречается в древнееврейском тексте 1219 раз в 190 формах, однако чаще всего в тексте LXX он передается посредством глагола – ὁράω – (видеть, воспринимать зрением) и его различных форм. Встречаются и другие варианты его перевода на древнегреческий язык, однако интересующие нас случаи, когда используется для этого глагол οἶδα и его формы очень редки (см., напр.: Быт.39: 3)203. Поэтому данный глагол скорее всего не мог употребляться Спасителем в Его эсхатологической речи (Мк.13:32, ср.: Мф.24:36).

Слова с корнем יָדַע (йада), встречающийся в общей сложности в Ветхозаветном тексте Священного Писания 944 раза, используется и выражают множество оттенков знания, приобретенного чувствами. При этом, слова с таким корнем встречаются и в материалах кумранских рукописей204.

Например, в форме יֹדֵ֣עַ (yödëª`– знает) слово встречается в древнееврейском тексте 108 раз. При переводе на древнегреческий язык в LXX глагол чуть больше чем в половине случаев передается при помощи οἶδα и его форм (около 40 раз), в других случаях – как γῑνώσκω (36 раз). Есть и небольшое количество других вариантов перевода205.

В нашем случае употребление этого глагола в речи Господа Иисуса Христа о времени и часе конца мира наиболее вероятно, об этом в частности можно судить по имеющимся вариантам реконструкции арамейского текста Евангелия. Например, глагол יָדַע (йада) стоит в соответствующем месте текста Мк.13:32 и Мф.24:36 Арамейско-Английского Нового Завета206.

Таким образом можно с большой долей вероятности предполагать, что в устной традиции первохристианской иерусалимской общины в интересующем нас месте Евангелия, в котором говориться о «дне и часе» Парусии использовалось выражение, которое означает, что Сын не знает этого времени, в смысле в данный момент времени не может через чувства Своей человеческой природы его познать, или увидеть207.

Для того чтобы проверить полученные предварительные выводы по исследуемому вопросу остается обратиться к Священному Преданию, т.е. к толкованиям святых отцов.

У некоторых святых отцов Церкви можно найти мысли и высказывания близкие к нашим выводам. Святитель Епифаний Кипрский († 403) в своем полемическом произведении «Слово якорное» обличая еретиков, подробным образом истолковывает и разъясняет интересующее нас место из Евангелия от Марка (Мк.13:32). Святой отец вначале показывает заблуждение еретиков относительно полноты ведения Господа Иисуса Христа, т.к. их ложное мнение опровергается другими местами Евангелия. Поскольку «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф.11:27), а Отец знает все, в том числе и день и час кончины мира, то и Сын зная большее, т.е. Отца, обладает знанием и меньшего – «дня и часа». Однако святитель при этом делает оговорку о том, что слова Спасителя о том, что эти сроки знает только один Отец (Мк.13:32) необходимо понимать «в особом смысле»208.

Далее святитель раскрывает свою мысль более подробно. По его мнению в Божественном Писании присутствует два вида познания и два рода ведения (Δύο γὰρ γνώσεις ἐν τῇ θείᾳ Γραφῇ, δύο εἰδήσεις). «Один по действию (ἐνέργειαν – в действительности), а другой по ведению (εἰδήσιν – от εἴδω)»209. Как видно святитель в своих толкованиях придерживается мнения о двух видах познания, различая их у Отца и у принявшего образ раба Сына (Фил.2:7), о чем пишет ниже: «А Сын знает (οἶδε), когда придет: ибо Сам приносит этот день, Сам определяет, ведет и совершает его; потому что говорит: «приидет день оный, яко тать в нощи » (2Пет. 3:10). … И Отец знает тот день и час (οἶδε τὴν ἡμέραν καὶ τὴν ὥρᾰν) двояким способом: ведением (εἰδήσιν) и действием (πρᾶξιν); ибо Он знает (οἶδε), когда придет этот день. И опять Он уже осудил, определив судить Сыну, и познал действием (καὶ ἔγνω210 κατὰ πρᾶξιν). Сын Божий также знает (οἶδε), когда придет этот день, и Сам приносит его и не неведает (οὐκ ἀγνοεῖ); но еще не совершил его знанием (ἔπραξε κατὰ γνῶσιν211), то есть, действием (κατὰ πρᾶξιν): ибо еще нечестивые нечествуют, неверные не веруют, зловерные богохульствуют …»212.

Можно заметить, что Кипрский святитель различает, если так можно сказать знание общее, теоретическое и знание, которое проявляется во времени, когда общее знание реализуется в действии, т.е. на практике. Вечным, совершенным или теоретическим знанием обладает как Отец Небесный, так и Сын, но поскольку Сын Божий принял на Себя всю полноту человеческой природы и действует во времени, говорит о конце мира в конкретной исторической ситуации, конкретным людям, то на практике Он еще это знание не реализовал, т.е. не испытал через чувства Своего человеческого естества. Именно в таком смысле можно понимать слова Евангелия о «незнании» Сыном «дня и часа».

Особенностью богословской мысли святителя Епифания Кипрского в этом вопросе является не совсем обычное употребление им греческих глаголов, выражающих два вида знания, о которых он говорит (οἶδα и γῑνώσκω). Однако пояснения святителя о том, что второй вид знания (γνῶσις) совершается только через действие по смыслу не противоречит высказанным нами ранее предположениям.

В связи с мнением святителя Епифания необходимо рассмотреть высказывания другого святого – святителя Фотия Константинопольского (†ок. 891). В своем сочинении «Амфилохии» святитель Фотий посвящает рассмотрению проблемы «неведения» Христова Вопрос 114 (Письмо 228 Аршавиру протоспафарию), в котором подробно разбирает места из Евангелия, отстаивая полноту ведения Сына Божьего213. Далее святой отец вступает в полемику с теми, кто считает, что знание о конце мира Господь Иисус Христос получит только из опыта, при осуществлении Им последнего Суда. Получается, что Отец знает о дне и часе конца мира достоверно (ἐπιστήμῃ), или теоретически и уже на опыте (τῇ πείρᾳ), а Сын только теоретически, т.е. как бы на половину (ὅσον). Другими словами, Сын придет к познанию вследствие опытного знания (τὴν κατὰ πεῖραν γνῶσιν)214, что предполагает некое несовершенство и неполноту знаний во Христе.

Казалось бы слова святителя Фотия вступают в противоречие с толкованием святителя Епифания Кипрского, однако это не так. Если внимательно прочитать то, что пишет святитель Епифаний, то можно увидеть, что он ни где не говорит о неполноте знаний Спасителя и о том, что только на опыте Сын Божий может получить полноту знания. Речь в словах епископа г. Саламина идет о реализации уже имеющегося знания в действии, но ни как о каком-то приобщении к знанию.

Кроме этих древних святых Церкви интересную для нас мысль о «незнании дня и часа» конца бытия этого мира Господом Иисусом Христом предлагает святитель Иннокентий (Борисов) (†1857), архиепископ Херсонский и Таврический. В своей книге «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» он пишет о том, что Спаситель в состоянии уничижения не открывает этой тайны, по самому существу ее, поскольку это знание принадлежит «не к состоянию уничижения Иисусова, а к состоянию славы»215.

Теперь имея в своем запасе анализ древнегреческого текста Евангелия и возможный вариант его на еврейском языке с учетом некоторых святоотеческих высказываний похожих или близких к нашим текстологическим предположениям попытаемся свести все к единому знаменателю, чтобы в апологетическом контексте сформулировать ответ относительно проблемы «неведения» во Христе.

В соответствующем месте Евангелия, в котором Спаситель говорит о том, что Он не знает дня и часа конца мира (Мк.13:32, ср.: Мф.24:36) в тексте употребляется древнегреческий глагол οἶδα (от εἴδω), который обычно имеет значение обладать знанием, в том числе в смысле некоего видения, непосредственного опытного познания через органы чувств.

Именно такое же значение имеет и глагол יָדַע (йада), который с большой долей вероятности употреблялся в устной речи Господа Иисуса Христа, когда Он произносил исследуемый нами текст. Как в возможном арамейском варианте текста, так и в иврите, который зафиксирован в кумранских рукописях, время написания которых перекрывает период устной проповеди Христа и письменной фиксации текста Евангелий слова с корнем יָדַע (йада) выражают множество оттенков знания, получаемого при помощи чувств человеческой природы.

Из святоотеческой экзегезы (Мк.13:32, ср.: Мф.24:36) очевидно Сын Божий обладает совершенным всеведением и знанием по Божеству, а Его «неведение» по человечеству может быть признано не реальным, а лишь мысленно полагаемым. Поскольку в силу Ипостасного соединения Божества и человеческой природы и их перихорезиса человеческий ум и душа Иисуса Христа стали причастны совершенному знанию.

Поэтому, когда Спаситель говорит о том, что Сын не знает «о дне же том, или часе» (Мк.13:32) Он имеет в виду не отсутствие у Него какого-либо знания о дате конца мира, а лишь то, что не это Его еще уничиженное и причастное тленности (т.е. естественным страстям) человечество увидит, будет созерцать, испытает через свои чувства последние события мира. Это будет доступно лишь человечеству преображенному и прославленному Воскресением из мертвых, когда Сын Человеческий приидет «во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф.16:27. Ср. Мф.25:31–32; Лк.9:26).

При таком подходе к рассмотрению вопроса «неведения» Христова удовлетворительно разрешается искусственно создаваемая нашими оппонентами проблема относительно того, как сочетать в Лице Господа Иисуса Христа Божественное всеведение и незнание для Им дня и часа Своего Второго и славного Пришествия. Соответственно получается, что Спаситель мира мог без всякого обмана уклоняться от прямого ответа на вопрос о времени Парусии, зная его в силу Ипостасного единства, но домостроительно не позволяя проявляться этому знанию для нашей пользы и спасения.

Заключение

Необходимо рассматривать истолкование «незнания» Христова как сложный, многогранный по своему проявлению феномен. Святые отцы и православные богословы в своих толкованиях предлагают нам разные способы описания того, что получило в христологии наименования «неведения» Воплотившегося Сына Божьего. Они подходят с разных направлений к описанию этого явления, однако в этом нет никакого противоречия. Это всего лишь напоминает теоретическое описание сложных физических явлений или фундаментальных взаимодействий в современных естественных науках.

Одни из отцов Церкви походят к рассмотрению «неведения» Господа Иисуса Христа с точки зрения Его человеческой природы, показывая полноту ее восприятия Сыном Божиим, другие святые богословы рассматривают «неведение» в перспективе Божественного совершенства и всеведения либо как умопостигаемое явление, либо как педагогический способ уклонения от ответа, т.к. домостроительно подобное знание не полезно христианам. Однако и те, и другие святые отцы и богословы в своих рассуждениях и направлениях мысли движутся к одному центру, объединяющему две природы – к Ипостаси Сына Божьего.

Очевидно, что утверждая «неведение» по человечеству и «всеведение» по Божественной природе все они однозначно признавали всеведение и всесовершенство в знании Ипостаси Слова Божьего, «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» соединившей в Себе две природы, две воли и два действия. Поэтому в силу перихорезиса и communication idiomatum Божественной и человеческой природы Иисуса Христа Он обладает совершенным знанием о «дне и часе» Своего Пришествия, но проявление этого знания у Сына Божьего подчинено домостроительству нашего спасения и в Мк.13:32 Господь уклоняется от ответа на этот вопрос, не прибегая к обману или лжи, говоря о том, что не эта еще непрославленная и непреображенная человеческая природа буквально «увидит», в смысле через чувства ощутит это Славное Событие, а Его Воскресшее человеческое естество (см. Деян.1:7), хотя Сам Он по Божественной Ипостаси вместе с Отцом Небесным всегда видит и знает все.

При этом необходимо учитывать, что полученные результаты никак не претендуют на какое-то новое догматическое объяснение вопроса о «неведении» во Христе, а носят полемический характер и служат защите православной вере от попыток поставить под сомнение Божественное достоинство и совершенство знания Сына Божия со стороны мусульман и некоторых псевдохристианских сект.

* * *

1

В качестве примера можно привести диспут «Существует ли consensus patrum в православном Предании?» между кандидатом богословия иереем Георгием Максимовым и кандидатом исторических наук, филологом и переводчиком А.Г. Дунаевым 17 сентября 2016 г. Сам диспут см. в: [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Patrologija/disput-sushestvuet-li- consensus-patrum-v-pravoslavnom-predanii/#notel2 (дата обращения: 05.06.2017). Загл. с экрана.

2

Здесь уместно вспомнить мысль, высказанную свт. Игнатием (Брянчаниновым): «Как же Вы хотите произвольно понимать духовное слово, которое и произнесено не произвольно, a по внушению Духа, и само запрещает произвольное толкование себя. Дух произнес Священное Писание, и только Дух может истолковать его. Вдохновенные Богом мужи,– святые Отцы истолковали его. Поэтому всякому, желающему стяжать истинное познание Священного Писания, необходимо чтение святых» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание писем. M., 2009. С. 141).

3

Скабалланович M. Communicatio idiomatum // ПБЭ. Т. XII. СПб., 1911. С. 585–617.

4

Лепорский П.И., Скабалланович М.Н. Богочеловек // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. M., 1995. Т. 3. С. 353–363.

5

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие: В 2 т. M., 1999. Т. 2. С. 96–98.

6

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви: В 4 т. M., 1994. Т. 4. С. 350–351.

7

Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и Его решение в контексте святоотеческого предания // Богословский вестник. Сергиев Посад, 2005–2006. № 5–6. С. 229–272. Эл. версия статьи: [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidorov/svjatootecheskoe-nasledie-i-tserkovnye-drevnosti-tom-1/7 (дата обращения: 18.05.2017). Загл. с экрана.

8

Чернявский A.Л. Новые проблемы в христианском богословии. Ч. 1. История понятий «ипостась», «природа», «лицо» и проблема неведения Христа [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.bogoslov. ru/text/4062587.html (дата обращения: 11.06.2017). Загл. с экрана; Он же. Новые проблемы в христианском богословии. Ч. 2. Современное понимание проблем [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.bogoslov.ru/ text/4079100.html (дата обращения: 11.06.2017). Загл. с экрана; Он же. Новые проблемы в христианском богословии. Ч. 3. Попытка решения: богословская система Пауля Тиллиха [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.bogoslov.ru/text/4094477.htnil (дата обращения: 11.06.2017). Загл. с экрана.

9

См., например: Максимов Г., свящ., Дунаев А.Г. Диспут «Существует ли consensus patrum в православном Предании?» [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Patrologija/disput-sushestvuet-li-consensus-patrum-v-pravoslavnom-predanii//#note12 (дата обращения: 05.06.2017). Загл. с экрана.

10

Синилъщиков В. Патрологические штудии библеистов, или Опять о неведении Христа [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://zloiprepod.livejournal.com/4105.html (дата обращения: 18.06.2017). Загл. с экрана.

11

Hatzidakis E. Jesus: Fallen? The human nature of Christ examined from an Eastern Orthodox perspective. Clearwater, Florida: Orthodox Witness, 2013. P. 364–379.

12

Парусия (греч. Παρουσία – «пришествие, присутствие») – богословский термин, в основном относящийся к явлению Господа Иисуса Христа во славе при Его Втором Пришествии.

13

Всем интересующимся можно порекомендовать подбор толкований на сайте https://ekzeget.ru/

14

См.: Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Под общ. ред. Ю.П. Сенокосова. M.: Прогресс: Культура, 1993. С. 154–155.

15

См.: Чернявский А.Л. Новые проблемы в христианском богословии. Ч. 1.

16

См.: Powell Н.С. The Principle of the Incarnation. London; New York; Bombay, 1896. P. 424–432.

17

См.: Максимов Г., свящ., Дунаев A.Г. Диспут «Существует ли consensus patrum в православном Предании?». Подобное мнение разделяется в том числе авторами и модераторами интернет-группы «Сакральные тексты» в социальной сети «ВКонтакте»: «Консенсус патрум» в действии [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://vk.com/wall-l 11677185_31303?offset=200&reply= 34185&w=wall-l 11677185_31303_г34922 (дата обращения: 13.06.2017).

18

Основатель ереси агноитов диакон Фемистий учил: «Мы не говорим, что один и тот же имеет два знания или два действия, потому что (у Него), как у истинно воплотившегося Слова, одно действие и одно знание, и все это мы знаем (как свойство) одного Христа, хотя одно Он знает и совершает посредством Своей плоти так, как прилично Богу, a другое – по-человечески» (Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. СПб., 1996. Т. 4. С. 130–131). Ересь агноитов (ἀγνοήται) наряду с другими монофизитскими ересями осуждается свт. Софронием Иерусалимским, что нашло отражение в деяниях VI Вселенского Собора (напр., Деяние 11) (см.: Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. СПб., 1996. Т. 4. С. 160).

19

Свое мнение А. Чернявский высказывает во время диспута, см.: Максимов Г., свящ., Дунаев А.Г. Диспут «Существует ли consensus patrum в православном Предании?».

20

См.: Давыденков О., иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. M., 2002. С. 74, 161. Ср.: по мнению проф. А.И. Сидорова, для монофизитов был характерен следующий взгляд на воплотившегося Сына Божьего: «Если Божественные свойства (и действия) являются для Богочеловека естественными и реальными, то человеческие свойства (и действия) лишь “икономичны”, т.е. носят признаки “кенотической нереальности” и даже некоей призрачности» (Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа... С. 248). См. о ереси агноитов: Hovorun Cyril. Will, action and Freedom. Christological Controversies in the Seventh Century. Leiden; Boston: Brill, 2008. P. 30–33.

21

Как отмечает B.M. Лурье, по мнению агноитов, «знание вообще не присутствовало в сознании Иисуса» (Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 164).

22

См.: Давыденков О., иерей. Communicatio idiomatum как важнейшая часть православного учения о Лице Искупителя // Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. С. 43.

23

В качестве примера можно привести спор о так называемых «теопасхитских» выражениях, которые имели хождение как в православной, так и в еретической среде, притом не только у монофизитов, но и у несториан. Слова свт. Прокла Константинопольского «Один из Святой Троицы пострадал» и одно из выражений монофизитского «разбойничьего» собора 449 г. «unum de Trinitate crucifixum (esse)» совпадали по форме, однако в них вкладывался совершенно разный догматический смысл. Православные понимали это выражение как страдание по плоти воплотившегося Сына Божьего, в силу взаимного общения свойств Божественной и человеческой природы в единой Ипостаси Иисуса Христа. Монофизиты же пытались утвердить таким образом свое заблуждение о страдании единой после Воплощения природы «Бога Слова» (см. репринт статьи: Оксиюк М. Теопасхитские споры // Богословский сборник ПСТБИ. Вып. 2. M., 1999. С. 19–20; Сидоров А.И. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский: его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского Собора // Свидетель Истины: памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа / Сост. А.В. Левитский. Екатеринбург, 2003. С. 285–286).

24

Синильщиков В. Патрологические штудии библеистов, или Опять о неведении Христа.

25

На самом деле у св. Василия Великого в этом Письме к св. Амфилохию Иконийскому нет никакого мнения относительно незнания Парусии Сыном Божиим «по человечеству». Отец Церкви говорит о том, что Христу можно приписать неведение «по домостроительству», т.е. Господь говорит так для нашей пользы (см.: Василий Великий, свт. Творения. СТСЛ, 1902. Ч. 7. С. 145–146).

26

См.: Чернявский А.Л. Новые проблемы в христианском богословии. 4.1. Если бы данный автор внимательно ознакомился со всеми высказываниями свт. Афанасия Великого по теме или хотя бы прочитал указанную статью проф. А.И. Сидорова, то он, несомненно, включил бы и этого святого в число тех, кто противоречит сам себе и высказывает разные точки зрения.

27

См.: Добыкин Г.Д. Православное учение о толковании Священного Писания. Лекции по библейской герменевтике: Учеб. пособ. СПб., 2016. С. 81.

28

Всего на данный момент можно найти на русском языке цитаты и мысли 24 святых отцов по теме «неведения» (Мк.13:32 и пар. Мф. 24:36).

29

Цит. по: Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа... С. 252.

30

Прп. Марку Подвижнику принадлежат два полемических сочинения против несториан, написанные им в самом начале несторианских споров: «О Мелхиседеке» и «Против несториан». См.: Ашмарин А. Христология преподобного Марка Подвижника и монофизитство [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.bogoslov.ni/text/3231955.html#_ftnl3 (дата обращения: 10.05.2017). Загл. с экрана.

31

На самом деле список можно расширить, например, блж. Августин Иппонийский в одном из своих Посланий объясняет Мк. 13:32 в апологетическом ключе, защищая Господа от обвинений в обмане, что актуально для современной полемики по этому вопросу с мусульманами: «Я ни в коем случае не считаю, что выражение в переносном значении следует называть ложью. Ведь это не ложь, если мы день называем радостным, когда он приносит радость, или когда мы грустным называем люпин, потому что горьким вкусом своим он наводит грусть на лицо едока... Соответственно, когда блаженный Иларий обратил свое внимание на неясный смысл такого рода выражений Христа, он хотел, чтобы мы понимали, что Он настолько называл Себя незнающим, насколько слушающим следовало быть незнающими. Этим объяснением не оправдывается ложь; этим показано, что ее нет не только в переносных выражениях, но и в так называемых метафорах, о которых известно всем говорящим» (цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. 2: Евангелие от Марка. Тверь, 2001. С. 228).

32

У свт. Григория Богослова неведение «по человечеству» предлагается рассматривать как «умопредставляемое» (τοϋ νοουμένου) (PG 36. Col. 124), т.е. лишь в мыслях, но из этого автоматически не следует действительное и принципиальное незнание (Or. theol. IV, 15) (Слово 30). Так же говорят об этом свт. Кирилл Александрийский и свт. Евлогий Александрийский. Они повторяют суждение свт. Григория Богослова «о “мысленном” или как бы “теоретическом” различии свойств двух природ Богочеловека», допуская возможность лишь «чисто умственного представления о неведении человеческого естества Христа, как просто человечества» (Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа... С. 252).

33

Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. M., 1994. Т. 3. С. 58. Ср.: «Как, соделавшись человеком, Он с человеками алчет, и жаждет, и страждет, так с человеками и не знает, как человек; по Божеству же, как во Отце сущее Слово и Премудрость, знает, и ничего нет сокрытого от ведения Его» (Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 2. С. 426–427).

34

Максим Исповедник, прп. Комментарий на Мк. 13:32 // Экзегет.ру [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://pda.ekzeget.ru/tolk. php?kn=mf&gl=24&st=36&id_tolk=357 (дата обращения: 03.06.2017).

35

См.: Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа... С. 258.

36

«Человечество Христа преуспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния» (Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 2. С. 435).

37

Разделение христианских вероучительных положений на богословие (θεολογία) и домостроительство (οἰκονομία) было характерно для патристического периода. Под богословием понималось учение о Боге в Самом Себе (учение о Святой Троице), а под икономией – учение о Боге в Его отношении к сотворенному миру и человеку (прежде всего учение о Боговоплощении и спасении). Кроме этого, под домостроительством понимают промышление Божие о Церкви и христианах, а также Его промыслительные деяния, являющие Его милосердие в истории (см.: Зайцев A.А. Домостроительство // Православная энциклопедия [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.pravenc.ru/ text/178901.html (дата обращения: 12.05.2017). Загл. с экрана Яз. рус.).

38

См.: Черемухин П.А. Учение о домостроительстве спасения в византийском богословии // БТ. 1964. № 3. С. 168.

39

Цит. по: Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения: В 2 т. M., 2009. Т. 2. С. 84. См. также: «Итак, что же? He двоякое ли и ведение у Христа? Ведь как Бог Он знает все прежде, чем оно случилось. Так, находясь вдали, Он, как Бог, предвозвестил ученикам кончину Своего друга (Ин.11:14). Находясь же вблизи и приближаясь ко гробу, Он спрашивает: «где положили его» (Ин.11:34), выказывая тем меру нашего естества. Так же: «Иисус же знал помышления их» (Мф.9:4), то есть το, о чем хотели спросить Его, ибо и как человек Он знал все вследствие ипостасного соединения со Словом, равно как был обогащен и прочими совершенствами. И затем опять делает вид, что не знает дня и часа, когда придет конец мира (Мф.24:36), разделяя свойство воспринятого естества. Восприняв все это ради домостроительства, Он прославляется и провозглашается нами совершенным во всем человеческом, равно как и совершенным Богом» (Никифор Константинопольский, св. Антирретики. 1.50 // Богословие свт. Никифора Константинопольскош [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.consensuspatrum.ru/index.php?PHPSESSID=0ea5e406d76433a a3el08c20ce84499c&topic=152.0;all (дата обращения: 23.06.2017)).

40

У западных отцов Церкви не встречается термин «домостроительство», однако смысл их высказываний вполне подходит под этот термин. См., например, у св. Григория Великого: «Так и всемогущий Сын говорит, что не знает того дня, нас обращая в незнающих. То есть не Сам Он не знает его, но нам не позволяет узнать» (цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. 2: Евангелие от Марка. С. 230).

41

Цит. no: Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа... С. 237.

42

См.: Пеликан Я. Указ. соч. Т. 1. С. 239. См. похожую мысль о Мк. 13:32 у свт. Фотия Константинопольского: «Разве затруднительно [признать], что Тот, Кто сделался утомляющимся и покрывающимся потом, отдыхающим посредством сна... воспринял также и это неведение о грядущем дне, так что Он не позволил [Самому Себе] выйти за пределы [свойственной людям] меры как во всех прочих вещах, так и в человеческом знании? Ведь как Бог и Создатель всего Он вместе с Отцом знает все, однако как человек не отверг [от Себя] свойственного людям неведения» (Фотий Константинопольский, свт. Амфилохии. Вопрос 114 [no PG] = Письмо 228 [по критическому изданию] / Пер. Д.В. Смирнова [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://vk.com/ sacredtexts?w=wall-111677185_25767 (дата обращения: 23.06.2017)).

43

См.: Contr. Eunom. IV: «Итак, умолчал Он о времени Суда потому только, что не полезно было людям слышать о сем; ибо всегдашнее ожидание делает более ревностными в благочестии, а знание, что до Суда еще далеко, сделало бы более нерадивыми в благочестии, по надежде, что можно спастись, покаявшись впоследствии» (Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. M., 2008. С. 188). Современные исследователи ставят под сомнение принадлежность этого текста свт. Василию.

44

Иоанн Златоуст, свт. Творения: В 12 т. СПб., 1901. Т. 7. Кн. 2. С. 777.

45

Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. 16: Евангелие от Матфея 14–28. С. 257.

46

Перевод уточнен у А.И. Сидорова (см.: Указ. соч. С. 238). В русском переводе стоит: «приписывает же Себе незнание как человек» (Григорий Богослов, свт. Собрание творений: В 2 т. СТСЛ, 1994. Т. 1. С. 439).

47

Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа... С. 251. Как замечает проф. Сидоров, «создается впечатление, что мысли святителя по данной проблеме вплотную сближаются с монофизитской точкой зрения... Тем не менее нельзя не заметить существенного различия между св. Евлогием и его оппонентами-монофизитами: александрийский предстоятель не соединяет рассматриваемый им вопрос с учением об одном действии Господа и не соотносит ведение или неведение с Лицом Богочеловека» (Там же. С. 252).

48

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. M.; Ростов-на-Дону, 1992. С. 186–187 (ТИПВ 3,21).

49

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 246–247 (ТИПВ 4, 18). Святым императором Юстинианом Великим († 565) был издан трактат «Эдикт против агноитов», в котором он говорит следующее: «Святая душа Логоса обладала всем ведением того Логоса, душою которого она была, потому что во Христе пребывает вся воля божества». Некоторые авторы усматривают в нем следы моноэнергизма, поэтому этот текст не принимается нами ко вниманию (см.: Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. С. 171).

50

Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. M., 2000. С. 97.

51

Цит. пo: Сидоров А.И. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский... С. 286–287.

52

См., например, об этом: Пеликан Я. Указ. соч. Т. 1. С. 4, 116, 170.

53

По словам А.Л. Чернявского, «если Христос знал как Бог, но не знал как человек, то нельзя говорить о наличии в ипостаси Христа объединяющего центра... а значит, нельзя говорить о лице, нельзя говорить о том, что человеческая и божественная природа соединились в Христе так, что образуют одно лицо» (Диспут «Существует ли consensus patrum в православном Предании?»). Но дело в том, что понятия «сознание» в современном его понимании не существовало в то время у святых отцов, поэтому методологически неверно делать такие выводы (см.: Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа... С. 254). Также следует сказать, что никто из отцов никогда не говорил о «незнании» даты Парусии Христом по Ипостаси, это очевидно признавалось всеми, следовательно, никакого «разрушения» христологического догмата не происходит.

54

Пеликан Я. Указ. соч. Т. 1. С. 318.

55

Там же. Т. 2. С. 23.

56

«Предстоятели церквей должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественнаго Писания... и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкве в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающаго» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима (Милаша), еп. Далматинско-Истрийского: В 2 т. СТСЛ, 1996. Т. І.С. 490).

57

См.: Чернявский А.Л. Новые проблемы в христианском богословии. Ч. 2. См. его же высказывания в диспуте «Существует ли consensus patrum в православном Предании?».

58

Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия // Избранные творения. M., 2004. С. 329.

59

Иларион (Алфеев), митр., Великанов П., прот. «Будущее Православия зависит от верности церковному Преданию». Интервью с митрополитом Иларионом (Алфеевым) [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2438343.html (дата обращения: 03.06.2017). Загл. с экрана.

60

См.: Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа... С. 271.

61

Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.1. // Труды Саратовской православной духовной семинарии. Вып. 11. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2017. С. 4–33.

62

В первой части статьи конечно же невозможно было рассмотреть мнение всех православных экзегетов по данному вопросу. Например, не было рассмотрено толкование на Мк. 13:32 архимандрита Ианнуария (Ивлиева) (†2017), который рассматривал этот отрывок вне контекста споров о «неведении», т.к. считал, что речь в этом месте Евангелия «идет не о конце света как таковом, но речь в нём идет о последователях Иисуса, т. е. о христианах, о том, в каком состоянии они должны и могут встретить те скорби, которые неминуемо станут и их уделом тоже!» (Ианнуарий (Ивлиев), архим. Беседы на Евангелие от Марка, прочитанные на радио «Град Петров». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/ivliev/beseda.shtml (дата обращения: 19.05.2018). Загл. с экрана.

63

См.: Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.1. С. 29–31.

64

См.: “Ошибочен и далек от истины тот богословский минимализм, который тщится выбрать и выделить “наиболее важное, наиболее верное и обязательное” из всего опыта и учения Церкви. Путь этот ложен, как ложна сама постановка вопроса. … Методы внешней исторической критики неадекватны и недостаточны. Лишь изнутри Церкви можем мы отличить священное от исторического. Изнутри видим мы, что кафолично и принадлежит всем временам, а что лишь “богословское мнение” или даже историческая случайность». (Флоровский Г., прот. Кафоличность Церкви // Избранные богословские статьи. М., 2000. С.152–153.).

65

См.: Пеликан Ярослав. Христианская традиция. История развития вероучения. Дух восточного христианства [600–1700]. В 5т. М., 2009. Т.2. С.8–34.

66

См.: Флоровский Г., прот. Авторитет древних Соборов и предание Отцов // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 303.

67

Там же. С. 304.

68

Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 16.

69

Цит. по: Пеликан Ярослав. Христианская традиция. История развития вероучения. Дух восточного христианства [600–1700]. В 5т. Т.2. С. 20.

70

См.: Максим Исповедник, преп. Opuscula theologica et polemica // PG. 91:88.

71

Там же.

72

См.: Иоанна Дамаскина, преп. Три слова в защиту иконопочитания. СПб, 2008. С. 68.

73

Пеликан Ярослав. Христианская традиция. История развития вероучения. Дух восточного христианства [600–1700]. В 5т. Т.2. С. 23.

74

Райт Н.Т. Иисус и победа Бога. М.: ББИ, 2004. С.600.

75

Сидоров А.И. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский: его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского Собора // Свидетель Истины: памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа / сост. А.В. Левитский. Екатеринбург, 2003. С.276.

76

См.: Давыденков О., иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. С.32.

77

Орос Халкидонского собора // Деяния Вселенских Соборов в 4 т. СПб., 1996. Т. 3. С. 48.

78

Лепорский П.И. Богочеловек // Христианство: энциклопедический словарь в 3 т. М., 1995. Т.3. С. 350.

79

Давыденков О., иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. С. 38.

80

Характер взаимодействия природных энергий и воль в Лице Господа Иисуса Христа описывается в терминах Халкидонского Собора: «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно». (Орос VI Вселенского Собора. См.: Деяния Вселенских Соборов в 4 т. СПб., 1996. Т. 4. С. 220–222). «Каждое естество производит то, что ему свойственно, в общении с другим, когда, то есть Слово совершает то, что свойственно Слову, и плоть приводит в исполнение то, что свойственно плоти». (Там же. С. 222).

81

См.: «Новый и неизреченный образ проявления природных действий Христовых, в соответствии с неизреченным образом взаимопроникновения (περιχωρήσεως) друг в друга Христовых природ … и образ взаимообмена (ἀντιδόσεως) в неизреченном единении» (Максим Исповедник, преп. Диспут с Пирром // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры 7 столетия. М., 2004. С.227–229). Об этом же преподобный Максим говорит и позднее, во время диспута в Визии с Феодосием Вифинским, настаивая на единении всецелых Божественной и человеческой природ во Христе: «По причине единения явилось именно прохождение друг в друга (περιχώρησις … εἰς ἀλλήλας) природ и им присущих природных свойств» (Прп. Максим Исповедник: полемика с орегинизмом и моноэнергизмом / сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 189. Греч. текст: Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile (Oxford Early Christian Texts) / ed. and trans. Pauline Allen, Bronwen Neil. Oxford: University Press, 2002. P. 102). См. также: Давыденков О., прот. Догматическое богословие: учеб. пособ. М., 2013. С. 382–383.

82

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры / пер. с греч. А. Бронзова. М.; Ростов-н/Д, 1992. С. 138–139.

83

В древнегреч. варианте ἀντιμεθίστασις τῶν ὀνομάτων – буквально «взаимозамена наименований».

84

Скабалланович М.Н. Communicatio idiomatum // Христианство: энциклопедический словарь в 3 т. М., 1995. Т.3. С. 353.

85

См.: Давыденков О., иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. С. 40.

86

См.: Там же. С. 41.

87

См., напр.: Маклаков А.Г. Общая психология: учебник для вузов. СПб., 2003. С.472.

88

См.: Лега В.П. Проблема личности: святоотеческий и философский подходы // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института: материалы 1992–1996 гг. М., 1996. С.283

89

См.: Там же. С.283–284.

90

«Итак, если Христос восприял человеческий ум, то есть душу, одаренную как умом, так и разумом, то Он несомненно будет мыслить и всегда будет мыслить; а размышление – действование ума, следовательно, и Христос, поскольку Он – человек, деятелен, и всегда деятелен» (Иоанн Дамаскин, преп. Указ. Соч. С. 169). См., напр.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С.178, 204 и др.

91

Иоанн Дамаскин, преп. Указ. Соч. С. 153.

92

Там же. С.154–155.

93

Цит. по: Киприан (Керн), архим. Указ. Соч. С. 248. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Указ. Соч. С. 98–99, 180.

94

Иоанн Дамаскин, преп. Указ. Соч. С. 184.

95

Там же. С. 186.

96

Там же. С. 99.

97

Лепорский П.И. Указ. Соч. С. 350.

98

См., напр.: Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч.1: Провозвестие Иисуса. М., 1999. С. 74–75. Чернявский А.Л. Новые проблемы в христианском богословии. Часть 3. Попытка решения: богословская система Пауля Тиллиха. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.bogoslov.ru/text/4094477.html (дата обращения: 11.06.2017). Загл. с экрана.

99

Иннокентий Херсонский, свт. Последние дни земной жизни Иисуса Христа. М.: Лествица, 2007.С.32.

100

Там же. С.200.

101

Там же.

102

См.: Скабалланович М.Н. Communicatio idiomatum // Христианство: энциклопедический словарь в 3 т. М., 1995. Т.3. С.363.

103

Кенозис – от дренегреч. κένωσις – опустошение (церк.-слав. «вольное истощание»). Учение о добровольном самоумалении Бога-Слова через приобщение тварному бытию вплоть до страдания и смерти. Берет свое основание в словах Писания о том, что Господь в воплощении "«уничижил (ἐκένωσεν) Себя Самого, приняв образ раба …» (Фил.2:7).

104

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие в 2 т. М., 1993. Т.1. С.228.

105

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие в 2 т. М., 1993. Т.2.С.75–77.

106

Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и Его решение в контексте святоотеческого наследия // Богословский вестник. Сергиев Посад, 2005–2006. №. 5–6. С.270.

107

Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви в 4т. М., 1994. Т.4. С.350 – 351.

108

Гладков Б.И. Толкование Евангелия. СПб., 1913. С.572.

109

Там же.

110

См. об этом: Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879. С.340–341.

111

Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. М.: ПСТБИ, 2003. С.146.

112

Скабалланович М.Н. Communicatio idiomatum. С.363.

113

Булгаков С., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч.1. Париж: YMCA PRESS, 1933. С. 275. (Эл. вариант: http://www.odinblago.ru/bulgakov_agnec).

114

Там же. С. 276.

115

Там же. С. 285, 287, 332.

116

См.: Тареев М.М. Основы христианства в 5т. Т.1. Христос. – Изд. 2-е. – Сергиев Посад, 1908. С.81

117

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 277.

118

Там же. С. 332.

119

Там же. С. 277.

120

Там же. С. 249.

121

Там же. С.279. Ср.: С. 280.

122

Там же. С. 282.

123

Там же. С. 334. См.: Ориген. Комментарии на Евангелие от Матфея. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://ekzeget.ru/tolk.php?kn=mf&gl=24&st=36&id_tolk=632 (дата обращения: 15.03.2018). Загл. с экрана.

124

См., напр.: Николай (Сахаров), иером. Понятие кеносиса в богословской мысли Архимандрита Софрония (Сахарова). [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://mospat.ru/church-and-time/1130#fnref-1130–63 (дата обращения: 04.03.2018). Загл. с экрана; Зеньковский В., прот. Cудьба халкидонских определений // Православная мысль. Париж, 1953. №9 С.53.

125

См.: Мейендорф И., протопр. Рим -Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования. М., 2005. С.213.

126

Зеньковский В., прот. Cудьба халкидонских определений // Православная мысль. Париж, 1953. №9. С.53. (Эл. вариант: http://www.odinblago.ru/pm_9/4).

127

См.: Мейендорф И., протопр. Рим -Константинополь – Москва. С.216–217.

128

Иустин (Попович), преп. Собрание творений в 5 т. Т.5. Толкование на Евангелие от Матфея. М., 2014. С.417.

129

Там же. С.417–418.

130

Флоровский Г, прот. Восточные отцы 5–8 веков. М., 1992. С.245.

131

См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.278.

132

Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2002. С.190.

133

Там же.

134

Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна. Статьи по богословию / сост.: И. В. Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. – М.: Эксмо: ПСТГУ, 2013. С.116–150 (Эл. вариант: http://www.odinblago.ru/chelovechestvo_hrista/); Мейендорф И., протопр. Новая жизнь во Христе: Спасение в православном богословии // Рим -Константинополь – Москва. М.: ПСТГУ, 2005. С.208–233.

135

См.: Мейендорф И., протопр. Рим -Константинополь – Москва. С.216–217.

136

Там же. С. 222.

137

См.: Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. С. 125–126.

138

Там же. С.223.

139

Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. С. 134.

140

См.: Там же. С. 135; Россум Йост. Отец Иоанн Мейендорф: Жизнь, посвященная науке и служению Церкви // Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. М., 2013. С. XV-XVI.

141

См.: Мейендорф И., протопр. Рим -Константинополь – Москва. С. 226–227. См.: Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. С. 141.

142

Мейендорф И., протопр. Рим -Константинополь – Москва. С. 226. Соответственно, по его мнению, окончательное обожение и победа над тленностью человеческой природы происходит после Воскресения. (См.: Мейендорф И., протопр. Рим -Константинополь – Москва. С. 227. Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. С. 136.).

143

Россум Йост. Отец Иоанн Мейендорф: Жизнь, посвященная науке и служению Церкви. С. XVI.

144

Там же.

145

См.: Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. С. 122.

146

См.: Россум Йост. Отец Иоанн Мейендорф: Жизнь, посвященная науке и служению Церкви. С. XV.

147

Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. С. 140.

148

Там же. С. 139.

150

Там же. С. 196–197. (ТИПВ 3, 28).

151

Великанов П., прот. О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/o-chelovecheskoj-prirode-gospoda-nashego-iisusa-hrista/#0_13 (дата обращения: 14.05.2018). Загл. с экрана.

152

Кураев А., протод. Теория волевого акта. Гефсиманское борение. Что такое страх смерти у Христа. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://orthtexts.narod.ru/kuraev_volya_Gefsimanskoe_borenie.htm (дата обращения: 25.12.2017). Загл. с экрана.

153

Рафаил (Карелин), архим. Векторы духовности. М.: Лествица, 2003. С.225.

154

Там же. С.226.

155

Там же. С.223.

156

Там же. С.225.

157

Давыденков О., прот. Догматическое богословие: учеб. пособ. М.: ПСТГУ, 2013. С.376–377.

158

Там же. С.385.

159

См.: Hatzidakis Emmanuel. Jesus: Fallen?: The human nature of Christ examined from an Eastern Orthodox perspective. Clearwater, Florida: Orthodox Witness, 2013. P.364–380.

160

Ibid. P. 375.

161

Ibid. P. 375–376.

162

Ibid. P. 378.

163

Ibid. P. 379.

164

Ibid. P. 378.

165

Ibid. P. 379.

166

См.: Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.1. С. 32–33.

167

Перевод на русский язык выполнен иером. Амвросием (Тимротом): «Возвеличил Ты, Христе, родившую Тебя Богородицу, / от Которой Ты, Создатель наш, / облекся телом, нам во всем подобным, / во искупление наших грехов неведения; / Ее блаженной именуя, мы, все роды, / Тебя величаем». (Амвросий (Тимрот), иером. Триодь постная в русском переводе. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://predanie.ru/amvrosiy-timrot-ieromonah/book/99466-triod-postnaya-rus/#toc17 (дата обращения: 24.05.2018). Загл. с экрана).

168

ΤΡΙΩΔΙΟΝ Μ.Δευτέρα Κανών α», ᾨδὴ θ», Τριῳδίου Ὁ Εἱρμὸς. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://glt.goarch.org/texts/Tri/t06.html (дата обращения: 25.05.2018). Загл. с экрана.

170

См.: Там же. С.186–187. (ТИПВ 3, 21); С.247 (ТИПВ 4, 18). То же самое у преп. Максима Исповедника (см.: Сидоров А.И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и Его решение в контексте святоотеческого наследия // Богословский вестник. Сергиев Посад, 2005–2006. №. 5–6. С.229–272. Эл. Версия статьи: [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidorov/vopros-o-predelah-vedenija-gospoda-nashego-iisusa-hrista-i-ego-reshenie-v-kontekste-svjatootecheskogo-predanija/#0_1 (дата обращения: 18.05.2017). Загл. с экрана).

171

См.: Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.1. // Труды Саратовской православной духовной семинарии. Вып. 11. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2017. С. 4–33. Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.2. // Труды Саратовской православной духовной семинарии. Вып. 12. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2018. С. 4–46.

172

См.: Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С.97. Помимо экзегетических и богословских аспектов вопроса о так называемом «неведении» Христовом, в первой части статьи были проанализированы высказывания некоторых современных православных авторов относительно отсутствия consensus patrum в вопросе о «неведении» Христовом. Было показано, что подобные предположения не имеют основания в православном Предании, а является влиянием протестантской библейской теологии и абсолютизации историко-критического метода. Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.1. С. 29–31. Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.2. С. 5–9.

173

См.: Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.2. С. 13, 43.

174

См. об этом: Полохов Д., прот. О «научных» чудесах Корана / прот. Д. Полохов, прот. В. Пархоменко // Труды Саратовской православной духовной семинарии. Вып. 9. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2015. С. 7, 20–23.

175

Metzger B.M. Textual Commentary on the Greek New Testament. 2nd ed. Stuttgart, 1994. P. 52.

176

Василий Великий, свт. Творения в 7 ч. Ч.7. М.: СТСЛ, 1902. С. 146–147. (Письмо 228 (236). К Амфилохию, епископу Иконийскому). Последняя фраза по смыслу очень близка к тому, что пишет о неведении свт. Фотий Константинопольский. (см.: Фотий Константинопольский, свт. Амфилохии, Вопрос 114 [по PG] = Письмо 228 [по критическому изданию] / перев. Д. В. Смирнов. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://vk.com/sacredtexts?w=wall-111677185_25767 (дата обращения: 23.06.2017)).

177

Следует сказать, что в тексте Корана Аллаху неоднократно приписывается такое качество как «хитрость» (обман). Однако представления о Боге у мусульман отличаются от христианских и серьезную нравственную проблему это у них не вызывает: «Они (неверующие) хитрили, и Аллах хитрил, а ведь Аллах – Наилучший из хитрецов» (К.3:54) (пер. Кулиев). Это же слово مَكَرَ (от макрун– хитрость, обман, коварство, злоумышление. Гиргас В.Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам. СПб.: Диля, 2006. С. 763) приписывается Аллаху в других местах Корана: К.7:99; 10:21; 13:42; 14:46; 27:50. В К.4:142 используется слово خَادِﻉ (от хадɛун) – обман, хитрость (Гиргас. С. 206.). В К.7:183; 86:16 употребляется كَيْد- (от кайдун) – обман, хитрость, строить козни (Гиргас. С. 713).

178

См.: Полохов Д., прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Ч.1. С. 28–29.

179

«Так в солнце, созданном Богом в образе Святой Троицы, находятся три вещи: круг, светлый луч и теплота. Во Святой Троице, солнечный круг есть подобие Бога Отца. Как круг не имеет ни начала ни конца, так и Бог – безначален и бесконечен. Как от солнечного круга происходит светлый луч и солнечная теплота, так от Бога Отца рождается Сын и исходит Дух Святой. Таким образом солнечный луч, просвещающий всю вселенную, есть подобие Бога Сына, рожденного от Отца и являемого в сем мире, солнечная же теплота, исходящая из того же солнечного круга вместе с лучом, есть подобие Бога Духа Святого, Который вместе с рождаемым Сыном, предвечно исходит от Отца, хотя во времени посылается людям и Сыном». (См.: Жизнеописание святых равноапостольных Мефодия и Константина, в монашестве Кирилла, учитилей славянских. М.: Русский Дом, 2009. С. 11–12).

180

См.: Ефимов В. [vlad_efimov]. Ответ #48: 08.01.2013, 01:03:35 // Тема: О всеведении Христа по человечеству [Электронный ресурс] – [форум]. – URL: http://orthodoxy.cafe/index.php?topic=615797.40 – (дата обращения: 07.11.2014). – Загл. с экрана.

181

Там же.

182

Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа. Часть 2. С. 10–17

184

См.: Чэмпион Филипп. Почему Иисус Христос говорит, что знает меньше Бога-Отца? [Электронный ресурс] – URL: https://vk.com/topic-21081640_25240948 (дата обращения: 17.12.2018). – Загл. с экрана.

185

Там же.

186

Там же.

187

См.: «”Для чего ты пришел?” Вопрос, которым Иуде давалось последнее побуждение размыслить о всей великости его преступления». (Михаил (Лузин), еп. Толкование на Евангелие о Матфея. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. С. 542.).

188

См.: Рубский Вячеслав, свящ. Пособие в разговоре с сектантами. Противосектантский блокнот. Почаев, 2003. С. 53–54.

189

Чэмпион Филипп. Почему Иисус Христос говорит, что знает меньше Бога-Отца?

190

Там же.

191

См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. С. 866.

192

Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь в 2 т. / под ред. С.И. Соболевского. – М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1958. Т. 1. С. 460–461.

193

См.: Еврейско-русский и греческо-русский словарь-указатель на канонические книги Священного Писания с комментариями на основе словарей Джеймса Стронга / сост. Ю.А. Цыганков. – СПб.: Библия для всех, 2005. С.433.

194

См.: BibleWorks 8. [Электронный ресурс] / Разработчик: BibleWorks – Изд. 8-е. – Электрон. прогр. – 2009. – Системные требования: Windows® XP/Vista/7 Minimum; 1024x600 display; Internet Explorer® version 6; DVD or CD drive; Minimum of 128 MB RAM; 700 MB hard drive space free (7 GB for full installation). – Загл. с экрана. – Яз. англ. – Программа для углубленного изучения Библии с использованием оригинальных языков.

195

Византийский греческий текст преобладал в грекоязычном регионе Римской империи по крайней мере с IV века (возможно и ранее) до XVI века.

196

Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь в 2 т. Т. 1. С. 324.

197

Ср.: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает (οὐδεὶς ἐπιγινώσκει) Сына, кроме Отца; и Отца не знает (ἐπιγινώσκει) никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». (Мф.11:27). ἐπι-γῑνώσκω – знать совершенно точно [по программе BibleWorks 8].

198

См.: BibleWorks 8.

199

См.: Frisk H. Griechisches etymologisches Worterbuch / Von Hjalmar Frisk. 2. Aufl. Heidelberg: Carl Winter. Universitatsverlag, 1973. Bd. 1. S. 451–452.

200

Ibid. S. 308–309.

201

См.: Еврейско-русский и греческо-русский словарь-указатель на канонические книги Священного Писания с комментариями на основе словарей Джеймса Стронга. С. 319. (Номер Стронга № 7200). Примерно такие же значения слова приводит программа BibleWorks 8.

202

См.: Еврейско-русский и греческо-русский словарь-указатель на канонические книги Священного Писания с комментариями на основе словарей Джеймса Стронга. С.139. (№ Стронга 3045). В программе BibleWorks приводится много значений этого глагола – знать, увидеть, узнать, быть знакомым с … и т.п.

203

См.: BibleWorks 8.

204

См.: Harris R. L., Archer G. L., Waltke, B. K. Theological Wordbook of the Old Testament. Chicago: Moody Press. 1980. P. 366.

205

См.: BibleWorks 8.

206

См.: The Peshitta Aramaic-English New Testament an interlinear translation. Vol. 1 (The Gospels) / Translated (with notes and commentary) by rev. Glenn David Bauscher. – Lulu Publishing, 2006. P. 131, 76.

207

Здесь речь идет именно о человеческой природе, поскольку природа Божественная никаким чувственным элементом обладать не может.

208

Епифаний Кипрский, свт. Творения. В 6 т. Т.6. М., 1885. С. 41.

209

Там же. С. 41. (Ancoratus // PG 43. Col. 53).

210

От γῑνώσκω (γιγνώσκω) – узнавать, познавать, осознавать, замечать; понимать, знать.

211

От γνῶσις – познавание, познание, знание.

212

См.: Епифаний Кипрский, свт. Творения. В 6 т. Т.6. М., 1885. С. 43–44. (Ancoratus // PG 43. Col. 56).

213

В частности, святитель говорит о том, что слова Спасителя необходимо понимать в домостроительном смысле, «чтобы ученики не печалились из-за того, что оказались не научены известным Ему вещам, которым они желали научиться». (См.: Фотий Константинопольский, свт. Амфилохии, Вопрос 114 [по PG] = Письмо 228 [по критическому изданию] / перев. Д. В. Смирнов. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://vk.com/sacredtexts?w=wall-111677185_25767 (дата обращения: 23.06.2017).).

214

См.: Photii patriarchae Constantinopolitani. Epistulae et Amphilochia / Ed. B. Laourdas, L. G. Westerink. Leipzig: Teubner, 1984. Vol. 2. P. 140.

215

Иннокентий Херсонский, свт. Последние дни земной жизни Иисуса Христа. М.: Лествица, 2007.С. 200.


Источник: Полохов Димитрий, прот. Экзегетика, христология и апологетика о вопросе «неведения» Господа Иисуса Христа // Труды Саратовской православной духовной семинарии. 2017. Вып. 11. С. 4-33; 2018. Вып. 12. С. 4-46; 2019. Вып. 13. С. 34-62.

Комментарии для сайта Cackle