мученик Иоанн Васильевич Попов

Глава вторая. Гносеология блаженного Августина

Задачу познания блж. Августин полагает в разрешении трех вопросов: о бытии, о сущности и о ценности.776 Из них особенный интерес в нем лично возбуждал третий вопрос – о ценности всего существующего. Почему именно тимологическая проблема настолько поглотила его внимание, об этом можно только догадываться. Это объясняется, быть может, тем, что опыт жизни и пережитая драма, наложившие свою печать на всю вообще его философскую систему, отразились, в частности, и на его гносеологии. Всю свою юность он посвятил исканию счастья и блаженной жизни. Долгое время его стремления оставались неудовлетворенными. Он ошибочно принимал за благо, способное насытить душу, удовольствия плоти, положение в обществе, известность и признание своих талантов. Постепенно тяжкие разочарования убедили его в призрачности этих благ и в ошибочности сделанного выбора. Отринув их, он нашел, наконец, неотъемлемое благо в Боге и достиг того, к чему так жадно стремился. С другой стороны, неправильная оценка явлений природы вовлекла его в заблуждение дуализма и надолго сделала его последователем манихейства. С большими усилиями ему удалось приобрести истинный взгляд на вещи и выйти на правильную дорогу. Заняв кафедру епископа, и в качестве истолкователя догматов, и в качестве проповедника христианской нравственности, он постоянно должен был иметь дело с оценкой благ, явлений природы и поведения паствы. Все это и должно было выдвигать в его сознании вопрос, на чем основывается правильная оценка вещей. И действительно, в его сочинениях мы находим более всего материала, имеющего отношение к суждениям ценности. Правда, он не оставляет совершенно без внимания также познание бытия и сущности вещей, но ставит его в служебное отношение к познанию их ценности. Чтобы производить оценку, нужно знать, во-первых, о бытии и свойствах оцениваемых вещей и, во-вторых, о бытии и свойствах тех высших реальностей, которые служат мерилом достоинства вещей и на основании которых эта оценка производится.

Сущность познания сводится к восприятию познаваемого. Знать и иметь – одно и то же.777 Поэтому все, что не соединено с чувством или умом, может быть только предметом веры, но никак не знания.778 Однако между чувственным и интеллектуальным познанием в этом отношении есть глубокое различие. Умопостигаемое само присутствует в уме, потому что оно не связано с каким-либо местом, совершенно не зависит от пространства и находится везде. Тела же, воспринимаемые посредством чувства, существуют вне познающего и заключены в пространстве, из которого не могут быть взяты и перенесены в духовный мир существа, наделенного чувством.779 Но если сама материальная вещь не может присутствовать в познании, то в нем находится замещающий ее образ, который творит душа и передает на хранение своей памяти.780 Так как познать что-либо значит воспринять познаваемое, охватить его со всех сторон мыслью и поместить в уме, то всякое познание связано с ограничением познаваемого. Отсюда самопознание интеллекта, который мог бы быть безграничным, есть его самоограничение.781 Но познаваемое, присутствуя так или иначе в познающем, содержится в нем не в том виде, в каком оно существует в своей собственной субстанции, а соответственно природе познающего. Этот принцип, служивший аксиомой в средневековой философии, впервые сформулирован блж. Августином. Согласно указанному правилу, образ материальной вещи, возникая в духовной природе познающего и принимая участие в ее свойствах и совершенствах, настолько же выше самой вещи, насколько вообще дух выше тела.782 Душа, по своему существу, есть жизнь, и образ бездушной вещи, находясь в разуме познающего, сам в некотором роде становится жизнью.783 Наоборот, познавая высшее, сам дух возвышается, становится лучше и совершеннее, но объект познания находится в нем в менее совершенном виде, чем существует в действительности, потому что, отражаясь в уме, он принимает участие в изменяемости последнего. Таково познание Бога. Возвышая человека, оно всегда остается ниже своего предмета784 и никогда не может быть полным и совершенным.785 Только в акте самопознания имеет место полное равенство между познаваемым, как оно существует само по себе и как находится в познании, потому что познающий и познаваемое здесь тождественны. Этим и объясняется непререкаемость данных самосознания.786

Способ, посредством которого познаваемое воспринимается познающим, есть уподобление субъекта объекту. Всякое познание подобно познаваемой вещи.787 Если же познание обусловлено уподоблением предмету познания, то для этого необходим специально приспособленный орган, по самой своей природе предназначенный к тому, чтобы уподобляться воспринимаемой действительности. Но все познаваемое разделяется на две категории – на телесное и бестелесное, и различные условия уподобления тому и другому требуют различных органов. Непротяженный, чуждый всяких видимых очертаний, совершенно отделенный от тела и ничем с ним не связанный, ум не может уподобляться протяженному и пространственно определенному бытию, но легко может уподобляться бестелесному и непространственному. Отсюда необходимость для восприятия материальных и вещественных форм особого органа, который, будучи близок им по своей природе, мог бы становиться в акте восприятия им подобным. Таковым является чувство, потому что оно тесно связано с телом. Итак, все материальное, телесное, пространственное познается чувством, а все духовное, бестелесное, непротяженное – умом.788 Соответственно этому блж. Августин разделяет познание на два вида – чувственное и интеллектуальное.

Предметы, постигаемые чувством, на философском языке носят название sensibilia, которому в Священном Писании соответствует термин телесное – carnalia. Sensibilia распадаются на две категории. Это, во-первых, существа, подлежащие чувственным восприятиям и, в свою очередь, способные чувствовать. Таковы животные. Во-вторых, растения и неодушевленные предметы, воспринимаемые чувством живых существ, но сами лишенные чувства. Последние, ничего не ощущая, навязывают свои материальные формы существам чувствующим, поэтому о них можно сказать, что, сами неспособные познавать, они стремятся быть познанными.789 Познаваемое умом называется intelligibilia и соответствует тому, что на библейском языке носит название духовного – spiritualia.790 Между словами intellectuale и intelligibile блж. Августин не полагает никакого различия. Ему известно, что для многих intellectualis обозначает существо, наделенное умом, способным познавать, a intelligibilis – саму вещь, которая может усматриваться только умом. Но под несомненным влиянием неоплатонизма он находит такое различение неосновательным. В системе Плотина в пределах Ума познающее и познаваемое совпадают и представляют собой полное тождество. Отсюда идеи, составляющие содержание Ума, сами суть умы, которые не только служат предметом познания для Ума, но и познают. При таком представлении о мире умопостигаемом, очевидно, не может быть никакого различия между intellectualis и intelligibilis. К этому именно и склоняется блж. Августин. Никто не сомневается, что вещь, постигающая умом, в свою очередь может служить предметом познания только для ума, потому что ум может быть созерцаем только умом. Но обратное положение – существует ли нечто умопостигаемое, но неспособное, в свою очередь, мыслить и постигать умом – представляется для Августина большим и трудным вопросом, в исследование которого он не хочет пускаться. Однако из того факта, что он отождествляет термины intellectualis и intelligibilis при ясном сознании их различия, можно заключать, что для себя лично он склонен был принять неоплатоническую мысль.791 В связи с учением об интеллектуальном познании стоят далее близкие по словопроизводству к только что указанным, но существенно отличающиеся от них по своему значению термины rationalis и rationabilis. Rationalis обозначает такое существо, которое наделено разумом и может им пользоваться, a rationabilis – дело или слово, как произведение разума. Так, термин rationabilis можно применить к архитектурным сооружениям или ораторской речи, потому что в том и другом отражается разум.792

В общих принципах своей гносеологии блж. Августин не оригинален. Он идет здесь всецело по следам своего учителя Плотина. К каждому из отмеченных тезисов не трудно привести параллели из «Эннеад». Что сущность познания сводится к восприятию793 и воспринятое присутствует в познающем или своей субстанцией, или в виде замещающего ее образа, это неоднократно высказанное мнение Плотина.794 Ему же принадлежит мысль, что способ восприятия объекта познания состоит в уподоблении познающего познаваемому, чем и обусловлена необходимость различных органов для чувственного и интеллектуального познания.795 Вследствие этой зависимости от неоплатонического источника получается известная несогласованность между гносеологическими принципами блж. Августина и его христианскими убеждениями, осознанная и отмеченная самим мыслителем. В самом деле, если обладание предметом ставится в исключительную связь с актом познания, то отсюда легко прийти к гностической переоценке знания в области религии, которая устраняет от участия в благодати общения с Богом всех простых и необразованных членов кафолической Церкви. Чтобы избежать этого вывода, блж. Августин при пересмотре своих сочинений внес к ним поправку в том смысле, что не одно знание, но и любовь соединяет с Богом.796 Далее взгляд на познание как на уподоб- ление влек за собой вывод, что телесное может быть постигаемо только посредством тела и связанных с ним чувств. Но это было равносильно отрицанию для Бога возможности познавать материальные вещи, Им Самим созданные. С этим Августин не мог согласиться и потому, в противоположность своим общим гносеологическим принципам, по одному частному поводу отвергает учение, согласно которому «ум не может созерцать ни умопостигаемых объектов посредством тела, ни телесных без посредства тела».797

Итак, блж. Августин принимает два основных вида познания: чувственное и интеллектуальное. Но деятельность познания разнообразится в зависимости от самих объектов, над которыми оно оперирует. Поэтому Августин употребил не мало усилий, чтобы уяснить для себя, каким образом познаются отрицательные величины, пространство и время, душа, Бог, воля Божья. Наконец, пройдя школу Новой Академии и с трудом освободившись от скептицизма, он уделял много внимания вопросу о достоверности познания. Это дает нам право разделить исследование о гносеологических воззрениях блж. Августина на три отдела: виды познания, способ познания отдельных объектов, достоверность познания.

I. Виды познания

Соответственно двум различным сферам бытия – телесной и бестелесной, человек, в котором совмещается материальное тело с бесплотной душой, наделен чувством и умом. Но где проходит граница, разделяющая эти органы познания? Где кончается область чувства и начинается область ума? Как отличить функцию чувства от функции ума? У блж. Августина был один критерий, которым он всегда пользовался, когда испытывал затруднение в определении природы того или другого познавательного акта. Это его представление о различии между человеком и животным. Животное способно чувствовать, но лишено разума. Человек же располагает не только чувством, но и умом. Отсюда все то, что есть общего в душевной жизни человека и животных, относится к области чувства, а все, чуждое животным, служит проявлением ума.

Чувственное познание

Учение блж. Августина о чувственном познании слагается из двух элементов. Первый навеян чтением сочинений неоплатоников и мало оригинален. Второй подсказан христианской догматикой и разработан самостоятельнее. Поэтому для ясного понимания значения целого в истории мысли необходимо сопоставить его с неоплатонической теорией. Но так как философия Плотина часто имеет в виду Аристотеля, то пункты соприкосновения между ними также должны быть отмечены. Эти соображения побуждают нас, прежде чем перейти к изложению взглядов блж. Августина, коснуться в самых общих чертах учения о чувственном познании Аристотеля и, главным образом, Плотина, поскольку оно имеет отношение к воззрениям изучаемого писателя.

Учение Аристотеля и Плотина о чувственном познании

Органом чувственного познания в системе того и другого мыслителя признается чувство внешнее и внутреннее. Учение Аристотеля об ощущениях внешних чувств служит поправкой к предложенной Демокритом теории материальных образов, истекающих из предметов и через органы чувств проникающих в душу. Аристотель удерживает основную мысль Демокрита о познании вещи через посредство образа, но устраняет отсюда идею пассивности души и материальности образа. Схема возможного и действительного, материи и формы, перенесенная из метафизики в психологию, дает ему возможность достигнуть этих важных преобразований. Для возникновения чувственных восприятий необходима наличность воспринимаемого объекта, воспринимающего органа и среды, соединяющей их. Для наших целей достаточно выяснить понятия Аристотеля об органах ощущения и о среде.

Воспринимающие органы пяти внешних чувств и их функции не принадлежат исключительно ни телу, ни душе, но тому и другому вместе – одушевленному телу. Признать это вынуждает то обстоятельство, что ощущение есть вид действия и страдания, в котором действующим принципом служит объект, а страдающим орган Но, по общему закону, действие и страдание невозможны как при полном равенстве и подобии действующего и страдающего, так и при полном их неравенстве и несходстве. Вследствие этого материальное и телесное не могли бы оказывать никакого влияния на ум, всецело отделенный от материи и тела798, если бы одушевленный орган не был посредствующим началом, сближающим их между собой.799 Далее, один предмет не может оказывать действия на другой, если они не соприкасаются друг с другом и если их разделяет абсолютная пустота.800 Отсюда следует, что для возникновения ощущения необходима среда, соединяющая орган чувства с объектом восприятия. В ощущениях вкуса и осязания средой служит само тело, и потому значение ее не выступает здесь с особой ясностью. Иное дело зрение, слух и обоняние, которые обусловлены воздействием предмета на чувство издали.801 Посредствующим началом между органами восприятия и воспринимаемой действительностью здесь главным образом служат воздух и вода.802

Акт ощущения состоит в изменении органа под влиянием внешнего объекта, причем орган относится к объекту, как возможность к действительности, как материя к форме. Объекту принадлежит деятельность, на долю органа падает страдание. Последний не подобен действующему, прежде чем не испытает воздействия с его стороны, но становится подобен ему, будучи приведен им в состояние страдания. Ощущающее до возникновения ощущения есть то самое в возможности, чем является объект уже в действительности.803 Объект восприятия, как всякая субстанция, слагается из материи и формы. Так как материя есть чистая потенциальность и потому безусловно пассивна, то субстанция может быть деятельной только со стороны своего активного элемента, или формы. Отсюда предмет действует на чувство исключительно своей формой.804 Что касается самого способа этого действия, то Аристотель выясняет его, исходя из понятия механической причины. Всякое изменение есть движение. Всякое движение исходит от начала и достигает конца через середину. Оно состоит из целого ряда последовательных толчков, из которых каждый обусловлен своим предшествующим. То же происходит и в акте ощущения. Форма объекта восприятия ближайшим образом производит изменение в среде, соединяющей ее с органом чувства, – в воздухе или воде. Среда в свою очередь передает действие предмета чувству, приводя его в страдательное состояние и уподобляя его воспринимаемому.805 Но страдание бывает двух родов. В собственном смысле страданием называется такое изменение субстанции, которое связано с разрушением ранее присущей ей формы и с заменой ее другой. Когда предмет, окрашенный в красный цвет, становится желтым или теплое охлаждается, то изменение такого рода связано с разрушением красного и теплого. Другой вид страдания состоит в превращении возможности в действительность, благодаря которому несовершенное достигает своего совершенства. Страдание чувства под влиянием объекта восприятия принадлежит ко второму виду, потому что объект актуализирует то, что в возможности уже находится в чувстве.806 Так как предмет воздействует на орган лишь своей формой и так как страдание органа состоит в переходе от возможного к действительному, т.е. опять-таки к форме, то уподобление чувства воспринимаемой действительности сводится к отображению в нем ее формы. Присутствие формы внешнего предмета в чувстве подобно отпечатку золотого или железного перстня в воске, так как воск воспринимает не материю – золото или железо – печати, а только ее форму.807 Поясним общие принципы аристотелевской теории ощущений примером зрения. Для возникновения зрительного ощущения необходим орган (глаз), далее, объект, специально воспринимаемый им (цвет), и, наконец, среда (прозрачное). По своему строению глаз содержит в себе не свет, как полагает Платон, а бесцветную воду, как прозрачное и возможность всех цветов. Цвет, специфический объект восприятия для чувства зрения, есть известное состояние поверхности видимых тел. Средой служит вода, воздух и некоторые твердые тела, но не со стороны своей материи, а в качестве прозрачного. Сами по себе они не могут быть средой, потому что для этого им необходимо быть проникнутыми светом. Свет – это актуальность прозрачного, обусловленная присутствием в нем огня или эфира, а тьма и мрак – потенциальность прозрачного. Цвет приводит в движение воздух и сообщает свою форму этой прозрачной среде, через которую уже то и другое передается прозрачному в глазу, а отсюда нерву, головному мозгу и, наконец, сердцу. Таким путем форма видимого отображается в видящем.808

Перейдем теперь к Плотину. При изложении учения блж. Августина нам часто придется обращаться к философии неоплатоников. Поэтому представляется полезным теперь же выразить общий смысл их системы в наглядной схеме, которой в дальнейшем мы будем неоднократно пользоваться. Схема эта в общих контурах намечена самим Плотином. Представим себе два концентрических круга, из которых больший в части, не покрываемой меньшим, в свою очередь разделен пунктиром на два концентрических круга.809 Проведем в этих кругах радиусы810, из которых одни достигали бы только до окружности первого, меньшего круга, другие простирались бы до границы среднего круга, обозначенной пунктиром, третьи заканчивались бы на окружности внешнего круга. Этот чертеж довольно точно обозначает неоплатоническое представление о мире. Точка центра всех кругов символизирует первый принцип бытия, Единое, из Которого возникает все, система же кругов и радиусов – мир во всем его разнообразии. Посредством радиации точки из нее излучается сначала первый круг, т.е. второй принцип бытия, или Ум, живая, взаимопроникающая и организованная совокупность отдельных умов; потом через посредство первого возникает второй, двойной круг, образ Мировой Души, содержащей в себе все индивидуальные души. Та часть этого двойного круга, которая прилегает к первому, внутреннему кругу, обозначает высшую сторону Мировой Души, не вовлеченную в материю, всегда обращенную к созерцанию Ума и просвещаемую им в этом созерцании. Плотин называет ее небесной Афродитой. Внешняя часть двойного круга служит образом низшей стороны Мировой Души, соединенной с материей и действующей в телах с бессознательностью инстинкта животных, растительного принципа и механических сил природы.811 Это земная Афродита. Таким образом, концентрические круги изображают три сферы или вида бытия, возникающие из Единого, – интеллектуальную, психическую и одушевленно-материальную. Радиусы соответствуют отдельным вещам и индивидам, входящим в состав мирового целого. Чтобы достигнуть крайней окружности, радиус должен пройти через все три круга; чтобы коснуться второй окружности, ему необходимо пересечь два круга; чтобы остановиться на внутренней окружности, ему нет надобности выходить за пределы первого круга. Так каждый радиус слагается по своему протяжению в длину из точки центра и стольких видов бытия, сколько кругов он пересек. Подобно этому и каждая вещь, возникшая из Единого, может остановиться в своем удалении от Него на степени отдельного ума, но может пойти дальше и стать отдельной, еще не воплотившейся душой; наконец, она может отдалиться еще больше, погрузиться более или менее глубоко в материю и сделаться одушевленным телом.812 Но каждая вещь может в обратном порядке снова возвратиться к Единому. Для этого она должна сначала перестать существовать в качестве одушевленного тела и перейти на степень отделенной души, не связанной с плотью, потом стать умом и, наконец, погрузиться в безразличие Единого.813 Таким образом, отдельный ум, будучи связан с Единым, реально еще не содержит в себе души и тела, но одушевленное тело реально соединено и со своей душой, и со своим умом, и с Единым, как самый длинный радиус, исходя из общей всем точки центра, пересекает все круги. Неорганический предмет, растение и животное не могут сознавать присутствия в себе всех этих начал, и один лишь человек своим самосознанием может различить их в себе.814 Итак, все в мире выходит из одной точки Единого, все находится в непосредственной связи с ней, все висит на ней.

Учение Плотина о внешних чувствах815 во многих пунктах имеет в виду психологию Аристотеля, отчасти приближаясь к ней, отчасти направляясь против нее. Различие между той и другой теорией начинается физиологией чувств. Специфическая восприимчивость чувств, по учению Плотина, зависит от физического строения органов, так как душа, оживляя все тело, в каждой его части действует соответственно ее потребностям.816 Орудием зрения служат глаза, слуха – уши, вкуса – язык, обоняния – ноздри, осязания – вся поверхность тела Аристотель полагает, что центральный орган чувственных восприятий находится в сердце, Плотин, следуя Галену, переносит его в мозг. Нервы соединяют мозг с внешними органами восприятия.817 По случайному поводу, с целью дать наглядную аналогию единства и неделимости Мировой Души, Плотин говорит об объективности двух высших чувств – зрения и слуха, состоящей в том, что объекты зрительных и слуховых ощущений, оставаясь неделимыми и не поступая в исключительное обладание кого-либо одного, воспринимаются совместно чувством всех зрителей и слушателей. Но мы не встречаем у него ни подробного трактата об этом, ни сравнения высших чувств с низшими с этой точки зрения.818

Ощущение может возникнуть в душе лишь под условием ее уподобления объекту восприятия. Но по своему существу душа совершенно противоположна материальной вещи, поэтому она не может уподобиться ей в такой же степени, в какой математическая точка не может уподобиться линии, а линия умопостигаемая – воспринимаемой посредством чувств. Вследствие этого ощущение было бы невозможно, если бы между душой и материальными предметами не существовало посредствующего начала в виде одушевленного органа чувственных восприятий.819 Одушевленный орган, сам по себе не тождественный ни с объектом восприятия, ни с душой, способен уподобляться тому и другой. Будучи телесным, он может подвергаться воздействию со стороны материальных вещей и претерпевать от этого известные физические изменения. С другой стороны, он проникнут психическим началом, от которого не укрывается его страдание. Таким образом, воспринимая нечто от вещи и возвещая душе, он уподобляется той и другой, становясь как бы посредником между ними. Так линейка представляет собой нечто среднее между идеей прямизны, находящейся в уме художника, и прямизной дерева, которое он выбирает для своих работ.820

Ощущение ближайшим образом обусловлено уподоблением одушевленного органа вещи, которую он воспринимает. Глаз никогда не видел бы солнца, если бы не становился солнцеобразным821, никогда не любовался бы светом, если бы не мог стать световидным.822 Под воздействием объекта восприятия орган чувства претерпевает физическое изменение и страдание, сущность которого состоит в том, что в нем возникает форма этого объекта.823 «Чувство есть восприятие формы или бесстрастного тела».824 В органах появляются как бы отпечатки воспринимаемых тел, но отпечатки одной их формы, без материи, а потому представляющие собой уже нечто интеллигибельное. Отсюда чувствующая сила души имеет дело не с внешними объектами, как органы внешних чувств, а с их бестелесными формами, отобразившимися в органах восприятия.825 Таким образом, чувство само по себе подобно материи. До восприятия зрение есть нечто единое, но в акте ощущения становится двойственным, так как в своем актуальном состоянии оно слагается из материи и формы. Отображая форму воспринимаемого тела, зрение достигает в этом своей полноты и совершенства.826 Весь приведенный ряд мыслей довольно точно воспроизводит учение Аристотеля об ощущении, но в дальнейшем начинается расхождение между двумя мыслителями. Плотин решительно высказывается против Аристотеля в вопросе о способе воздействия внешнего предмета на орган чувства и категорически отвергает его теорию среды. Он вообще не допускал действия в мире механической причинности, которая служила исходной точкой для Аристотеля в его учении о среде. Для Плотина мир – живое существо, в котором все связано, в котором каждая часть оказывает влияние на все другие, но не посредством ряда внешних толчков, а внутренним образом, через посредство жизненного центра всей системы. Согласно начертанной нами схеме, в системе Плотина радиусы круга, обозначающие отдельные вещи, могут оказывать взаимное влияние друг на друга не по линии окружности, а через центр, в котором все они сходятся. В мировом целом один предмет действует на другой через Мировую Душу. Движение распространяется от одного предмета к его индивидуальной душе, от нее передается Мировой Душе, через последнюю достигает индивидуальной души другого предмета, которая ближайшим образом и производит соответствующие изменения о его физическом состоянии. Сила, связующая внутренне все части мира, есть симпатия. Все подобное и родственное друг другу звучит в унисон.827 Примером соответственных изменений, обусловленных симпатией, может служить рефлективное отдергивание руки при ожоге, заразительность зевоты, распространение зубной боли на здоровые зубы, симпатическое воспаление глаз, при котором болезнь одного глаза передается другому через глазные нервы, соединяющие их. При таком взгляде на сущность причинной связи явлений теория среды, передающей движение от предмета к органу восприятия, была для Плотина не только не нужна, но и недопустима. Поэтому он устраняет ее при помощи критических замечаний, не имеющих значения для наших целей и нами опускаемых.828 Вместо этого в основу учения об уподоблении органа воспринимаемому объекту он кладет понятие симпатии. Если форма видимого предмета возникает в устремленном на него глазу, то не потому, что она передается ему механически через прозрачную среду, а потому, что орган изнутри симпатически изменяется соответственно форме родственного ему предмета.829 Действие последнего распространяется на орган через Мировую Душу. Отсюда следует, что если бы друг подле друга находились на самом близком расстоянии два таких одушевленных животных, каким является наш мир, каждое движимое своей собственной душой, то они не могли бы оказывать никакого влияния друг на друга и живые существа, обитающие на периферии одного из этих миров, не могли бы ни видеть, ни слышать из него, что происходит в другом.830

Под влиянием взаимодействия органа и объекта, связанных между собой силой симпатии, первый уподобляется второму, становясь носителем его бестелесной формы. Но выразившееся в этом страдание органа не передается душе. Тело относится к душе, как инструмент к художнику, и потому не может оказывать на нее никакого действия.831 Нельзя думать, что душа под влиянием изменений тела испытывает нечто подобное согреванию или охлаждению. Формы внешних объектов, отобразившиеся в органах, не отпечатлеваются в ней подобно тому как оттискивается рельеф печати в воске.832 Плотин решительно отвергает учение о познании внешнего мира через посредство психических образов, остающихся в душе как результат ощущений. Если бы ощущающая сила души была связана с образом, замещающим в ней предмет, то она видела бы последний в себе самой, а не вне себя и не там, где он действительно находится, и не могла бы воспринимать расстояния, отделяющего ее от объекта восприятия. Так как форма всякого большого тела, воспринятая душой, не может, вследствие незначительной величины органов чувств, пространственно равняться ему, то душа не могла бы судить о действительных размерах предметов и о таких огромных пространствах, как небо, если бы она имела дело только с их психическими образами. Но самое главное основание, опровергающее эту теорию, состоит в том, что мы видели бы не предметы, а только их тени, если бы ощущение зрения было обусловлено отпечатками их душе.833 Точно так же и звуки душа ощущает не потому, что они отобразились в ней самой. Она слышит их вне себя, читая как бы слова, начертанные в воздухе.834

В чувственных восприятиях душа проявляет себя не пассивной, воспринимающей способностью, а активным началом, выполняющим свойственную ему деятельность.835 В силу этого она познает вещи, ничего не получая из внешнего мира. Природа души есть логос всех вещей, последний из числа умопостигаемого и первый в ряду чувственного. В ней заключаются разумные основания всего телесного и бестелесного. Когда она мыслит об интеллигибельном, она ничего не воспринимает совне, но сосредоточивает свое внимание на том, что уже находится в ней потенциально. Благодаря этому как бы пробуждаются понятия, дремавшие в ней, и из смутных становятся ясными. Чувственное восприятие происходит подобным же образом. Логосы всех тел находятся в душе в виде потенций. Касаясь их, душа заставляет их как бы светиться и вставать перед ее внутренним взором. Таким образом, психический образ вещи потенциально всегда присущ душе, но в момент чувственного восприятия он становится из потенции энергией души.836 Комментируя слова Плотина, на которых мы в настоящем случае основываемся, Порфирий вносит к ним некоторое разъяснение. «Душа, – говорит он, – содержит в себе логосы всего, действует же сообразно им, или возбуждаемая к деятельности со стороны другого, или сама обращая себя к ним. Возбуждаемая другим, она как бы простирает чувства к внешнему, а когда обращается внутрь к своему уму, предается размышлению».837 По свидетельству Немезия, в своем сочинении «Об ощущении» Порфирий защищал ту мысль, что зрительное восприятие не обусловлено ни конусом лучей, выходящих из глаз, ни образом, ни чем-либо другим, а объясняется тем, что душа, приведенная в отношение к видимым предметам, узнает, что она-то и есть эти предметы, потому что она содержит в себе все, и все есть не что иное, как душа, содержащая в себе все вещи.838 Порфирий вносит здесь то добавление, что логосы, эти разумные основания чувственных вещей, потенциально находящиеся в душе, переходят в актуальное состояние, когда внешнее возбуждение обращает к ним душу. Этим внешним поводом к их осознанию служит страдание тела, выразившееся в уподоблении органа воспринимаемому объекту, а сама энергия души, вызванная этим, по своему существу, есть акт суждения о страдании тела, т.е об изменении данного органа внешнего чувства.839 Каждый орган способен испытывать только строго определенные воздействия совне. Глаз видит свет, уши слышат звук, но душа подобна судье, оценивающему как слова, так и дела.840 Однако не всякое страдание органа возбуждает душу к самопроизвольной деятельности, а лишь то, которое обращает на себя ее внимание. Так, поглощенные созерцанием интеллигибельного, мы очень часто не замечаем того, о чем доносят нам ощущения зрения и других чувств.841

Учение о внутреннем чувстве у Плотина изложено очень кратко и неясно. От пяти внешних чувств Аристотель отличал внутреннее чувство. Ему он приписывал двоякую функцию. Во-первых, посредством его живое существо ощущает деятельность внешних чувств: животное не только видит, но и чувствует, что видит. Во-вторых, оно соединяет впечатления, получаемые от одного и того же предмета через посредство различных внешних чувств, в один целостный образ. А это указывает на то, что оно может сравнивать между собой ощущения разных категорий. Зрение улавливает различие лишь между цветами, отличая белое от черного. Вкус распознает сладкое и горькое. Общее же чувство может сравнивать и различать белое и сладкое, черное и горькое.842 Плотин говорит в выражениях, близких к Аристотелю, лишь о необходимости признать существование единого чувствующего начала, объединяющего данные различных чувств. Это начало подобно центру, а ощущения внешних чувств – радиусам, сходящимся в одной нераздельной точке.843

Память занимает среднее положение между интеллектом и чувством. Так как она хранит и воспроизводит состояния, в которых душа находилась ранее, то она по необходимости должна быть признана способностью существ, живущих во времени. То, что стоит выше изменения и времени, не может иметь памяти. Поэтому ум, всецело поглощенный созерцанием вечного, не нуждается в ней.844 С другой стороны, память не связана с телесным органом, как чувство, потому что существует память отвлеченных понятий, в образовании которых тело не принимает никакого участия, и таких движений души, которые не вышли из ее собственной области и не повлекли за собой никаких изменений в теле, как, например, неосуществившихся желаний. Если и есть известное отношение между физическим состоянием организма и памятью, то оно состоит не в содействии тела душе, а в противодействии ей. Память, по своему понятию, есть принцип устойчивости, сохранения, неподвижности, а тело, наоборот, находится в непрестанном движении, изменении, текучести. Поэтому оно может в большей или меньшей степени лишь ослаблять память. Оно именно и есть та Лета, река забвения, о которой говорят поэты.845

Существует два вида памяти – чувственная и интеллектуальная. Первая имеет отношение к ранее испытанным чувственным восприятиям и связана с психическими образами тел. Посредством нее душа сохраняет ранее возникший в ней образ вещи. В одном месте Плотин, по-видимому, воспроизводит учение о памяти Аристотеля.846 Ощущение, говорит он, оставляет образ вещи в воображении, которое имеет способность сохранять и воспроизводить этот образ. Если оно сохраняет образ отсутствующей вещи, то называется памятью. В зависимости от большей или меньшей продолжительности сохранения образа память бывает сильной или слабой.847 Но за этой аристотелевской фразеологией скрывается совсем другая мысль, которую Плотин договаривает в другом месте. Говоря о сохранении памятью образа вещи, воспринятой посредством чувства, он не отказывается от своего взгляда на сущность самого психического образа. Если в ощущении образ не есть отпечаток вещи в душе, то и память не есть способность сохранять этот отпечаток.848 Было выяснено, что образ вещи, данный в чувственном восприятии, есть энергия души, что, всегда присущий душе в виде потенции (δύναμις), он становится актом (ἐνέργεια) в ощущении. Соответственно этому память есть постепенно ослабевающее напряжение той же энергии. Мысль Плотина мы поясним примером, которым пользуется сам он, излагая учение о симпатии. Когда в лире вибрирует струна, на ее звук симпатически отзываются другие струны, одинаково с ней настроенные. Они переходят от потенции к энергии, от покоя к вибрациям, но эти вибрации замирают не сразу, а постепенно. Так и напряжение души, связанное с чувственным восприятием, надолго сохраняется и после прекращения деятельности чувств. Вследствие внутренней работы, вызывающей образ вещи из потенциального в актуальное состояние, душа и в отсутствии предмета остается долгое время возбужденной. Однако эта энергия или возбуждение души постепенно ослабевает и, наконец, совсем угасает, переходя снова из актуального в потенциальное состояние. В этом и состоит память и забвение. Подтверждение своего взгляда Плотин видит в том, что все условия и все способы развития памяти указывают на то, что в ней мы имеем дело с силой. В самом деле, чем продолжительнее и напряженнее было чувственное восприятие, тем прочнее в памяти образ, возникший в связи с ним. Так, дети отличаются хорошей памятью, потому что они, не рассеиваемые многочисленностью впечатлений, надолго останавливают свое внимание на заинтересовавшем их предмете. Чем сильнее, значит, напряжение души в ощущении, тем медленнее оно ослабевает. Чтобы припомнить забытое, мы употребляем усилие, т.е. возбуждаем ослабевающую энергию души. Для укрепления памяти нужно повторение, как для развития силы мышц – упражнение.849

Второй вид памяти, память интеллектуальная, имеет отношение к дискурсивному мышлению, которое в своем движении от одного понятия к другому протекает во времени. В душе содержатся логосы всего чувственного и умопостигаемого. Отсюда интеллектуальная память есть постоянное присутствие в интеллекте умопостигаемого, а припоминание есть переход последнего из потенциального состояния в актуальное. Например, самоочевидные истины всегда присущи нашему уму, но не всегда им сознаются. Для того чтобы они перешли в актуальное состояние, необходимо, чтобы ум обратился к ним и отдал им свое внимание.850 С этой точки зрения можно признать, что есть память и припоминание себя самого. Душа всегда принадлежит себе самой, но когда она бывает занята созерцанием умопостигаемого, то не помнит о себе.851 Однако она тотчас же вспоминает о себе, как только обращает на себя свой умственный взор.

Таким образом, припоминание как в чувственной, так и в интеллектуальной памяти обусловлено не отпечатлевшимися формами, а тем, что душа может возбуждать свою потенциальную силу таким образом, чтобы иметь и то, чего она в данный момент не имеет.852

Учение блаженного Августина о чувственном познании853

Плотин был главным источником Августина в его учении о чувственном познании. Все свои основные взгляды последний заимствовал отсюда.

Подобно Аристотелю и Плотину, он различает чувство внешнее и чувство внутреннее.

Внешнее чувство

Внешнее чувство распадается на пять отдельных видов: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Для каждого из них имеется отдельный орган. При этом четыре первых чувства связаны со строго определенными частями тела, а органом последнего служит вся его поверхность.854

Вопрос об анатомическом устройстве органов внешнего чувства едва затронут Августином. Мы не находим в его сочинениях трактатов об оболочках и жидкостях глаза, о внутренних частях уха, о слизистых оболочках носа и языка. Он останавливает свое внимание несколько больше лишь на локализации чувств в мозгу и на связи с ним органов внешнего восприятия. Источником его сведений были медики855, на которых он сам ссылается, а так как Галеном пользовался и Плотин, то по вопросу об анатомическом строении органов чувств между «Эннеадами» и сочинениями блж. Августина замечается большое сходство, но в последних есть подробности, которых нет в первых. Августин делит головной мозг на три части: переднюю, идущую от лица, заднюю, помещающуюся в затылке у шеи, и среднюю, служащую связью между передней и задней. Наблюдение над патологическими состояниями, вызванными повреждениями или заболеваниями той или другой доли мозга, позволяет установить их значение в душевной жизни человека: передняя часть мозга является органом ощущения, средняя – памяти, задняя – движения. На ощущения душа реагирует движениями, при этом между теми и другими обыкновенно протекает некоторый промежуток времени. Он падает на долю средней части мозга и локализированной здесь памяти, без участия которой были бы невозможны целесообразность и согласованность произвольных движений.856 Из одной точки857, или как бы центра передних долей мозга, к внешним органам чувств идут нервы, тончайшие, полые внутри трубочки. Глаза, уши, ноздри, язык и небо соединены нервами непосредственно со своим центром в мозгу, органы же осязания, рассеянные по всей поверхности тела, связаны с головным мозгом через посредство спинного, от которого ответвляются и расходятся по всем направлениям такие же тончайшие канальцы осязательных нервов.858

Как и все в материальном мире, организм человека состоит из четырех элементов, или стихий, из которых земля и вода отличаются пассивной природой, а воздух и огонь – активной. Все инертное в теле животного – кости, мускулы, оболочки, сосуды – слагается из пассивных элементов, земли и воды, и представляет собой влажную землю, обращенную в плоть. Наоборот, деятельность организма обусловлена присутствием в нем активных стихий – воздуха и огня. Воздух содержится в легких и, распространяясь оттуда по сосудам, называемым артериями, доходит до мозга. Огонь в теле как бы разлагается на свои основные начала: более грубые его частицы, носители преимущественно теплоты, сосредоточиваются в печени, а более легкие, световые частицы, устремляются кверху и, скапливаясь в передних долях мозга, занимают самое высокое положение в организме, соответствующее небу в универсе.859

Каждое из пяти внешних чувств способно воспринимать лишь те свойства и качества вещей, которые соответствуют его природе. Глаз различает свет и цвета, а также формы тел. Но последние не могут быть признаны специфическим объектом зрительных восприятий, потому что, с одной стороны, они доступны и другим чувствам (осязанию), с другой – недоступны зрению, если они бесцветны и лишены способности светиться. Посредством уха животное ощущает голоса и все звуки, посредством обоняния – запахи, посредством вкуса различает сладкое и горькое, пресное и кислое и вообще все, услаждающее гортань, а при помощи осязания – холодное и теплое, мягкое и твердое, гладкое и шероховатое.860

Специфическая восприимчивость органов внешнего чувства обусловлена преобладанием в каждом из них той или другой стихии. Зрение имеет отношение к огню, слух – к воздуху, обоняние – к тончайшим испарениям влаги, носящимся в воздухе, вкус – к воде в ее жидком состоянии, осязание же соответствует твердому элементу земли. Так уже в самом строении органов чувств устанавливается известное подобие между воспринимаемым и воспринимающим.861

Плотин отметил ту особенность зрения и слуха, что предметы, подлежащие их восприятию, остаются целыми, едиными и неделимыми, возбуждая зрительные и слуховые ощущения во множестве чувствующих существ. Блж. Августин развил и дал законченную форму этому случайному наблюдению неоплатоника. Внешние чувства и их органы, рассуждает он, у каждого человека свои собственные, хотя и однородные с чувствами и органами других людей. Поэтому у одного они могут находиться в деятельном состоянии, когда у другого покоятся. Но объекты восприятия в большей или меньшей степени общи для всех людей. Однако в полном смысле общим для всех бывает только то, что мы видим и слышим. Так, мы можем совместно любоваться одной и той же картиной, наслаждаться одной и той же мелодией. При этом ни картина, ни мелодия не поступают в исключительное обладание кого-либо одного из зрителей или слушателей и не терпят никакого ущерба вследствие того, что служат для всех них предметом одновременного восприятия. Объект осязательного ощущения также остается целым, невредимым и общим для всех, прикасающихся к нему. Но, в отличие от чувств зрения и слуха, одну и ту же часть предмета нельзя осязать многим одновременно: несколько лиц могут прикасаться к ней лишь поочередно. Посредством обоняния и вкуса мы можем воспринимать один и тот же аромат, когда вдыхаем воздух, насыщенный тем же благовонием, и один и тот же вкус, когда отведаем того же блюда или напитка. Но, несмотря на одинаковость в этом случае ощущения, объект, воспринимаемый обонянием и вкусом, может оставаться общим для всех и сохранять свою неповрежденность лишь в целом, но не в частях. Чтобы почувствовать аромат, необходимо вдохнуть в себя часть насыщенного им воздуха, которой не может уже воспользоваться другой не только одновременно, но и в последовательном порядке, потому что воздух, вышедший из легких, неодинаков по своему составу с тем, который мы вдохнули. Медики утверждают, что наше тело питается самим дыханием, следовательно, часть поступившего в легкие воздуха и аромата претворяется в тело обоняющего и не может быть восстановлена, чтобы послужить причиной возникновения аналогичного ощущения в другом. То же нужно сказать и о чувстве вкуса. Сладость меда мы ощущаем, употребляя его в пищу и, следовательно, разрушая его и претворяя его в свое собственное тело. Таким образом, возникновение ощущений вкуса и обоняния связано с разрушением объекта восприятия и с усвоением его лицом ощущающим. Наоборот, объекты зрительных и слуховых ощущений остаются неповрежденными и общими для всех.862

Внутреннее чувство

Высшей инстанцией по отношению к внешнему чувству служит внутреннее чувство. В отличие от первого, распадающегося на пять отдельных органов, оно едино. К нему восходят все ощущения863, и оно произносит над ними свой суд.

Объектом восприятия для внутреннего чувства служат прежде всего сами внешние чувства. Оно ощущает, находится ли тот или другой орган в состоянии покоя или в состоянии деятельности, и насколько удовлетворительно выполняет он свою функцию. «Животное, желая или избегая чего-либо, не приводило бы себя в движение, если бы не чувствовало, что оно чувствует... Открывать глаза и устремлять их на то, что желательно видеть, живое существо никоим образом не могло бы, если бы не чувствовало, что при закрытых глазах или устремленных в другом направлении, оно не видит этого. Если же оно чувствует, что не видит, пока действительно не видит, то необходимо допустить, что оно чувствует и то, что видит, когда в действительности видит. Поэтому, если, видя, не приводит в движение глаза тем желанием, которым движет ими, когда не видит, то этим показывает, что ощущает то и другое».864 Если внутреннее чувство ощущает как деятельность, так и покой внешних чувств, то, естествен- но, ощущает и степень успешности их деятельности: животное напрягает свой взор и присматривается к предмету, если посредством внутреннего чувства ощущает, что видит его недостаточно ясно.865 Далее, способность внутреннего чувства ощущать покой и деятельность каждого из внешних чувств указывает на то, что оно может как различать одно внешнее чувство от другого, так и улавливать сходство между ними.866

Внешние чувства ощущают не только те или другие объекты, но и отношение производимого ими раздражения к благосостоянию воспринимающего органа. Глаз страдает при виде слишком яркого света, напротив, умеренный свет, мягкие и приятные цвета ласкают его. В этой реакции удовольствия и страдания, которыми орган ощущения отвечает на внешнее раздражение, выражается как бы суд внешних чувств над предметами, находящимися в соприкосновении с ними.867 Внутреннее чувство ощущает отношение воспринимаемого объекта к безопасности и благосостоянию всего организма. «Одно, – говорит блж. Августин, – есть то, чем животное видит, другое, чем избегает или желает того, что видит посредством зрения, ибо первое чувство находится в глазах, а второе – внутри, в самой душе. Посредством него животные или, испытывая удовольствие, желают и принимают или, подвергаясь страданию, избегают того, что не только видят, но и слышат или воспринимают посредством прочих чувств».868 Мысль блж. Августина мы позволим себе пояснить собственным примером. Когда овца видит волка, серая шерсть зверя не причиняет никакого страдания ее глазам, но ее внутреннее чувство, ощущая опасность, проникается ужасом и побуждает слабое животное бежать.

Только что выясненные свойства внутреннего чувства дают право полагать, что посредством него мы ощущаем саму жизнь. В самом деле, допросив себя внутренне, каждый без труда убедится, что все живое избегает смерти. Но смерть противоположна жизни, поэтому ощущение смерти было бы невозможно при отсутствии ощущения жизни.869

Все перечисленные функции не могут быть выполнены внешними чувствами, но нельзя отнести их и на долю разума, потому что они свойственны и неразумным животным. Таким образом, остается приписать их чувству, но особому, отличающемуся от чувств внешних.870

Ощущение

В числе сочинений блж. Августина, касающихся гносеологической проблемы, совершенно особое место занимает трактат «De Trinitate». В силу специальных задач этого чисто богословского произведения, все вопросы познания разработаны здесь систематически, под одним определенным углом зрения и со значительными отступлениями от тех взглядов, которые были высказаны в других сочинениях. Воспроизводя и дополняя Плотина в этих последних, блж. Августин обнаруживает гораздо больше самостоятельности и оригинальности в «De Trinitate». Это различие, насколько нам известно, еще не отмеченное в литературе, касается главным образом ощущения. Вследствие этого представляется необходимым выделить заключающийся в названном трактате материал и рассмотреть его отдельно. Но удобнее перейти к этому, познакомившись предварительно с учением об ощущении, как оно изложено в прочих сочинениях Августина.

Вопрос о сущности и природе ощущения блж. Августин выясняет по частям в различных сочинениях. Подобно своему неоплатоническому учителю, он признает ощущение актом, в котором принимают участие душа и тело. Ощущение возможно лишь при наличности одушевленного органа, но чувствует в органе все же не тело, а душа через посредство тела.871 Самым очевидным доказательством этого служит бесчувствие умершего тела. Оно становится домом, который покинут хозяевами и из которого никто уже не отзывается на внешние призывы.872 Но и при жизни сами по себе одушевленные органы ничего не чувствуют, если душа, занятая размышлением, не склоняет к ним своего внимания.873 Так как чувствует душа через тело, то Августин называет чувства вестниками874, которые сообщают душе обо всем, совершающемся вне ее, дверями875 и окнами876, через которые она наблюдает за внешним миром. Таким образом, в ощущении устанавливается некоторое соприкосновение души с внешним миром через посредство органов внешнего чувства. Попытаемся теперь выяснить, как это происходит, как две совершенно противоположные субстанции – бестелесная душа и материальный мир – вступают в отношение друг к другу.

В ощущении душа движется к предметам, находящимся вне ее. В этом движении есть два момента: во-первых, сила души нисходит в органы восприятия, во-вторых, органы входят в соприкосновение с предметами.

Чтобы быть деятельной в различных органах чувств, душа постепенно переходит от совершенно нематериального к грубо телесному. Для этого она пользуется активными стихиями своего организма – огнем и воздухом, разлитыми, как было сказано, в мозгу и нервах. Различие между бестелесной душой и грубой плотью, этой влажной землей, слишком велико, чтобы можно было допустить их непосредственное соприкосновение. Поэтому, приводя в движение плоть, душа простирает свою силу сначала на самую тонкую из стихий, входящих в состав организма, на стихию, более других приближающуюся по своей природе к бестелесному. Таковой Августин признает, вместе с Плотином, световое начало огня.877 Затем она пользуется стихией огня как орудием для воздействия на более грубые элементы в их нисходящем порядке по степени плотности: от светового начала огня она простирает свое действие на его тепловое начало, затем через него на воздух, посредством воздуха на воду и, наконец, через воду на землю.878 При этом свет служит для души орудием ощущения, а воздух – волевых импульсов.879 Но в том и другом случае эти стихии являются лишь исходной точкой для ее деятельности. Поэтому в ощущении душа начинает свое движение во всяком органе тонкостью огня, но, постепенно переходя к другим стихиям, заканчивает его не везде одинаковым образом. В зрении она устраняет теплоту огня и действует исключительно при помощи его света. В слуховых ощущениях от света через посредство теплоты она простирает свою силу до самого чистого воздуха. В обонянии она оставляет за собой чистый воздух и переходит к воздуху, насыщенному влажными испарениями. В ощущении вкуса ее движение идет далее и достигает более плотной жидкости, а в осязании оно распростирается уже на самую косную стихию – землю.880 Так постепенно бестелесная сила души в различных органах нисходит к более или менее грубым стихиям, преобладающим в них. Этим устанавливается ее связь с органами внешних чувств.881

Связь и соприкосновение самих органов с воспринимаемыми ими объектами ясны в ощущениях осязания и вкуса, потому что здесь ощущаемое непосредственно действует на органы соответствующих чувств. По отношению к обонянию вопрос этот уже не представляется Августину таким простым. Он не решается высказаться категорически, ощущается ли запах в ноздрях, когда воздух, насыщенный пахучими испарениями, раздражает их слизистую оболочку, или на расстоянии. Но безусловно загадочным он считает возникновение ощущений зрения и слуха. Зрение различает предметы, находящиеся иногда на огромном расстоянии от глаза, ухо слышит звук, раздавшийся в отдалении. Каким образом эти органы приходят в соприкосновение с тем, что до такой степени удалено от них? Вопрос этот очень интересовал блж. Августина.882 Но в его исследовании христианский психолог не пользуется ни теорией среды, предложенной Аристотелем, потому что не был знаком с сочинениями Стагирита, ни теорией симпатии, которая не обратила на себя его внимания при чтении сочинений Плотина, а возвращается к Платону, пользуясь, может быть, каким-нибудь неизвестным нам источником.

По своему обыкновению, блж. Августин исследует намеченную проблему исключительно в отношении к зрительным ощущениям. Видя отдаленные предметы, глаз, очевидно, подвергается под их влиянием известному страданию (patitur). Такое влияние было бы понятно при соприкосновении глаза и предмета. Но в зрительном ощущении этого не наблюдается. Глаз находится там, где нет видимого им предмета, а там, где находится предмет, нет глаза. В самом деле, если бы глаз видел предмет там, где сам находится, то ничего не мог бы видеть, кроме себя самого, потому что место, занимаемое им, не может вмещать никакого другого предмета, даже смежных частей лица, как нос, ресницы. Но действие на расстоянии невозможно. Поэтому было бы нелепостью допустить, что глаз страдает под влиянием тела там, где нет этого тела. Однако сам факт страдания отрицать невозможно. Чтобы выйти из затруднения, необходимо признать, что глаз испытывает воздействие предмета через посредство чего-то, исходящего из него самого, простирающегося вдаль и приходящего в непосредственное соприкосновение с видимым предметом там, где последний находится.883 Эта гипотеза дает возможность свести зрительное ощущение к осязательному. И действительно, блж. Августин сравнивает его с впечатлением твердости или мягкости, которое мы получаем, не подходя к предмету, а касаясь его издали тростью.884 Что же играет в зрении роль трости? Что служит орудием, посредством которого душа через глаза зрительно прикасается к отдаленным предметам? Это световое начало огня, сосредоточенное в мозгу, о значении которого в ощущении зрения уже было сказано. Свет этот истекает из мозга, по трубочкам зрительных нервов достигает зрачков, вырывается через них в виде тонких остроконечных лучей наружу и с необычайной быстротой достигает предмета, который интересует душу. Так, если мы обратимся лицом с закрытыми глазами к восходящему солнцу и потом сразу откроем их, то между этим моментом и возникновением зрительного восприятия протекает неизмеримо малое протяжение времени, а между тем прежде, чем коснуться солнца, луч, вышедший из наших глаз, должен пройти огромные пространства над материком и океаном.885 Свет, исходящий из глаз, сам по себе очень слаб, поэтому он бывает невидим в темноте и, чтобы могло получиться зрительное ощущение, нуждается в поддержке света, находящегося вне. Выбрасываемые тем и другим глазом световые лучи образуют собой угол, вершина которого падает на воспринимаемый объект. Точка совпадения лучей есть вместе с тем точка наиболее ясного зрения. Поэтому предмет бывает видим отчетливо, когда зрительные лучи падают прямо на него, а другие, более близкие или отдаленные предметы, находящиеся на пути распространения лучей, воспринимаются лишь смутно.886

Итак, ощущение обусловлено соприкосновением души с объектом восприятия посредством стихии, преобладающей в данном органе внешнего чувства. В результате этого соприкосновения получается страдание чувства.887 Но чувство есть функция, в которой соединяются для общей деятельности тело и душа. Вследствие этого возникает вопрос, что именно подвергается страданию в ощущении – тело, душа или то и другое вместе.

Не подлежит никакому сомнению, что под воздействием внешнего мира телесные органы подвергаются страданию. Понятно до некоторой степени, как одно тело влияет на другое, как объект восприятия производит физическое изменение в органе ощущения, но гораздо труднее ответить на вопрос, каким образом внешний предмет действует через тело на душу или, другими словами, каким образом физическое изменение органа переходит в психический акт ощущения. Пользуясь при исследовании этого вопроса принципами неоплатонической философии, блж. Августин отрицает возможность действия тела на душу.888 Дух по своему достоинству и ценности выше тела. Природа высшая не может служить материей для низшей. Если бы тело могло оказывать воздействие на дух и производить в нем какие-либо изменения, то оно стояло бы в таком же отношении к душе, в каком художник к материалу, которым он пользуется для своих произведений. Но так как производящий выше материи, из которой он что-либо создает, то тело в этом случае было бы выше души. А так как этого допустить нельзя, то необходимо отвергнуть возможность действия тела на дух.889

Ощущение есть не страдание, а акт, деятельность души, утверждает вместе с Плотином блж. Августин. Но он идет далее неоплатоника, предлагая остроумную гипотезу с целью объяснить психологически, исходя из понятия активности души происхождение, с одной стороны, чувства, как способности внешних восприятий, с другой, – ощущений, как функции этой способности.

Способность чувствовать обусловлена тем, что душа есть принцип движения тела. Августин держится платонического понятия о душе и ее отношении к телу. Бездушное тело неподвижно, одушевленное способно передвигаться с места на место и сверх того находится в непрестанном внутреннем движении. Душа оживляет тело intentione facientis [своим стремлением к деятельности]. Во всех его частях и органах она непрерывно приводит в движение материю, так как это необходимо для питания организма и сохранения его жизни.890 Безостановочная деятельность души в теле может быть сознательной и бессознательной. Она не сознается душой, если не привлекает к себе ее внимание. Так бывает в том случае, если, приводя в движение тело, душа не встречает с его стороны никакого препятствия и действует в нем с наибольшей легкостью. Тогда ее внимание, ничем не отвлекаемое, сосредоточивается на ее собственной духовной жизни. Доказательством этого может служить тот факт, что мы не замечаем обыкновенно своего здоровья. Душа действует в здоровом теле, как и в больном, но первое беспрепятственно повинуется ее мановению и не оказывает ей никакого противодействия.891 Отсюда видно, что человек находится в менее здоровом состоянии, когда чувствует удовольствие, чем тогда, когда вовсе не ощущает своего тела и не испытывает ни удовольствий, ни страданий. В таком состоянии идеального здоровья человек находился до грехопадения и будет находиться после воскресения. Душа первозданных людей имела в своем теле послушного раба. Оживляя его посредством непрерывного движения с необычайной легкостью, она не обращала внимания на эту деятельность и не сознавала ее, но была всецело поглощена созерцанием своего Господа.892 В настоящем же состоянии греховности человеческой природы душа приводит в движение тело всегда с затруднением, но не всегда с затруднением одинаковым. Тело подвергается постоянным изменениям, из которых одни увеличивают это затруднение, другие уменьшают его. Изменение степени напряжения, необходимого для приведения тела в движение, обращает на себя внимание души, и в силу этого она начинает сознавать происшедшую в теле перемену, как рабочий, вращающий машину, чувствует, когда она хорошо смазана и когда в ее колеса попадает посторонний предмет. Если под влиянием внешних или внутренних причин в теле возникает такое изменение, которое препятствует душе направлять подчиненную ей материю по желательному пути, она бывает вынуждена действовать с большим напряжением; это привлекает к себе ее внимание, вследствие чего затруднение от нее не укрывается и ощущается как труд или страдание. Если же происшедшее в теле изменение соответствует целям и задачам души, она испытывает облегчение и, обратив на это свое внимание, ощущает как удовольствие. Так, не находя в теле достаточно материала для восстановления органических потерь, она чувствует стеснение и воспринимает его как голод или жажду. Подобным же образом до ее сознания доходит переполнение тела пищей и его болезни. Таковы условия, благодаря которым душа может чувствовать перемены в состоянии своего тела. Только что изложенную общую теорию не трудно было применить к ощущениям в собственном смысле. Душа действует в органах ощущения всегда и непрестанно. Эта деятельность не привлекает к себе ее внимания и остается для нее неосознанной, пока все составные части органа находятся в равновесии, свойственном здоровью, и покоятся как бы в некотором интимном согласии. Но если в некоторых частях организма – в костях, волосах, ногтях, вследствие их плотности, препятствующей ускоренному обращению орудия движущей силы души – воздуха, душа не способна производить сознательных движений893, то в органах внешних чувств, благодаря особенностям их строения, она готова каждую минуту действовать с большим вниманием, а следовательно, и сознавать характер и степень своего напряжения в них. В этой спокойной, несознаваемой самой душой деятельности ее в органах чувства и в ее готовности со вниманием реагировать на физические изменения органов соответствующим изменением своего движения в них и дана возможность или способность разнообразных ощущении. Это и есть то, что мы называем чувством зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания.894

На основе этой возможности или способности души сознавать перемену своей деятельности в органах внешних чувств возникают отдельные ощущения, как осуществление этой возможности. Под влиянием внешнего раздражения орган терпит известное физическое изменение, требующее от души соответствующего изменения ее деятельности в нем. Эта перемена привлекает к себе ее внимание и вследствие этого доходит до ее сознания. Так возникает отдельное ощущение.895 Таким образом, «когда душа чувствует в теле, то не становится по отношению к нему в страдательное положение, но внимательнее действует в его страдательных состояниях, и эти действия, легкие вследствие соответствия или трудные вследствие несоответствия, не укрываются от нее. Все это и называется чувством».896

Теория движения, производимого душой в теле, объясняет, каким образом душа ощущает физические изменения органов чувств, происходящие в них под влиянием внешних предметов. На основе этих ощущений в ней возникают образы вещей, под воздействием которых находится чувство. В сочинениях, на основании которых мы излагаем настоящий отдел, блж. Августин не выясняет, как ощущение изменившейся деятельности в органе переходит в психический образ внешнего предмета. Он утверждает только, что не тело, находящееся вне нас, творит свой образ в душе, а сама душа создает его. Как только видимый предмет или раздавшийся звук коснется органов зрения и слуха, душа с невероятной быстротой создает их образы.897

Но если образы вещей творятся самой душой и представляют собой ее энергии, то весьма естественно усомниться в их эмпирическом происхождении. Не содержатся ли образы вещей в виде потенций в самой душе независимо от опыта и не служат ли раздражения органов чувств лишь поводом к их переходу из потенциального состояния в актуальное? Таково именно, как мы знаем, и было учение неоплатоников. Друг Августина Небридий усвоил эту теорию.

Исходной точкой для него служили, с одной стороны, наблюдение, с другой – гносеология неоплатоников. Опыт убеждает, что в содержание нашей фантазии входит множество образов, не заимствованных ею из внешней действительности. Какие образы разумел в этом случае Небридий, из его письма неясно. Но комментарием к последнему может служить ответ Августина, который, хорошо зная своего друга, конечно, верно угадывал его мысль. Небридий имел в виду создания воображения, которыми полны мифы о богах и небывалых животных, вроде гиппокентавров, и искусственные произведения поэтического творчества. Опираясь на этот факт, Небридий ставил вопрос, нельзя ли и все прочие образы признать свободным произведением человеческого духа и понять деятельность чувства по аналогии с интеллектуальным познанием, как его представляли себе неоплатоники. Если ум, ничего не заимствуя от чувств, находит в них лишь побуждение обратиться к созерцанию своего собственного содержания, то, может быть, и фантазия ничего не берет от ощущений, а получает от них только напоминание об образах, дремлющих в ее недрах, и под влиянием этого напоминания переходит к их созерцанию.898

Сам в то время еще всецело находившийся под обаянием неоплатонизма, блж. Августин не согласился, однако, с Небридием. Чувства, пишет он ему в ответ, обманчивы. Что стоит вне зависимости от них, то гораздо выше и лучше, чем возникающее из них. Вследствие этого те образы вещей, которые не связаны с действительными ощущениями (как, например, грезы спящих и умалишенных) имели бы больше цены, чем действительные восприятия. Необходимо было бы признать в таком случае или то, что солнце, видимое больными, истиннее, чем созерцаемое здоровыми и бодрствующими, или то, что ложное лучше истинного. А так как это нелепо, то необходимо остановиться на том, что образы вещей, сохраняемые памятью, не что иное, как рана, нанесенная чувствами, и отпечаток их лжи.899 Далее, блж. Августин не мог согласиться с Небридием и потому, что был несравненно более проницательным психологом и отлично видел эмпирическое происхождение произвольных созданий воображения, а вследствие этого сама исходная точка Небридия была для него безусловно ложной. Окончание своего письма он посвящает выяснению механизма, который превращает образы действительно воспринятых чувством объектов в фантастические сочетания и вымыслы воображения.900 Итак, психические образы, связанные с ощущениями, блж. Августин ставит в известную зависимость от внешних объектов, хотя и признает их созданием самой души. Иногда он сравнивает их даже с отпечатком перстня на поверхности жидкости, тотчас же расплывающимся, как только печать перестает соприкасаться с ней901, но только в сочинении «De Trinitate» он развивает этот образ в определенную психологическую теорию. В прочих его сочинениях остается невыясненным, как ощущение изменения органа, испытываемое душой, переходит в образ внешнего предмета, вызвавшего это изменение.

Образы материальных вещей, создаваемые душой902, нематериальны. Этот тезис вытекал для Августина из его глубокого, достигнутого с большим трудом убеждения в нематериальности души и из того гносеологического принципа, что познаваемое присутствует в познающем соответственно природе познающего. Образ тела, находящийся в духе, лучше, чем тело в своей собственной субстанции: тело материально, а его психический образ духовен.903 Блж. Августин подвергает критике атомистическую теорию ощущений Эпикура и Демокрита, согласно которой вещи выделяют материальные образы, проникающие через органы чувств в душу, входящие с ней в соприкосновение и обусловливающие этим чувственное познание.904 Он находит, что эта материалистическая теория совершенно расходится с самыми очевидными психологическими фактами. Если образы вещей в духе материальны, то они пространственны и по своей величине должны быть равны предметам, отделяющим их. Но в человеческом духе сохраняется бесчисленное количество образов. Как же они могли бы вместиться в таком незначительном по объему пространстве, какое занимает человеческое тело?905 Далее, если бы человеческая душа была материальна, как и сами образы, то она была бы меньше, чем многие из них. Но когда два материальных предмета неодинаковой величины соприкасаются, то больший лишь одной своей частью покрывает меньший. Будь чувственное познание обусловлено соприкосновением души с материальными образами вещей, душа могла бы лишь постепенно ощупывать образы, превосходящие ее величиной, и потому не могла бы созерцать их сразу в целом. В действительности же образы гор, огромных пространств и всего мира предстают перед внутренним взором человека как нечто целое и созерцаются им отнюдь не по частям.906

Изложенное учение об ощущении тесно примыкает к психологии Плотина и представляет собой отчасти простое ее воспроизведение, отчасти дальнейшее развитие, отчасти даже такое ее изменение, которое нисколько ее не улучшает. Как и у Плотина, отображение формы воспринимаемого объекта в органах чувств почти не играет здесь никакой роли. Правда, Августин говорит о быстро исчезающих отпечатках внешних тел в чувстве, но это замечание есть не более, как сравнение, которому не соответствует теория. В сущности, идея формы, отображающейся в органах чувств, совершенно излишня в изложенной теории ощущения. Исходя из предположения, что подобное познается подобным, необходимо допустить присутствие формы воспринимаемого объекта в органе лишь в том случае, если орган сам по себе не мыслится подобным ему, как мы и видим это в психологии Аристотеля. Блж. Августин, наоборот, и помимо формы устанавливает подобие между органом и предметом восприятия своим учением о физическом строении воспринимающих аппаратов внешнего чувства. Каждое из пяти внешних чувств может отзываться на возбуждения, исходящие только от вещей, в которых преобладают те самые стихии, посредством каких действует душа в соответствующих органах: глаз видит свет, потому что душа движет им при помощи светового начала огня, а ухо слышит сотрясения воздуха потому, что душа простирает в нем свою силу до этой стихии. Если органы чувств сами по себе подобны воспринимаемым ими объектам, то нет надобности говорить еще об уподоблении их вещам посредством воспринятия формы или образа последних. Далее переход от физического изменения органов к психическому образу внешних предметов, вызывающих это изменение, остается у Августина совершенно невыясненным, а между тем в его теории пробел этот чувствуется сильнее, чем в неоплатонической. Плотину естественно было игнорировать этот вопрос, потому что, признавая душу логосом всех вещей, он видел в физическом раздражении органа лишь повод побуждающий душу обратиться к созерцанию образа, всегда ей присущего. Августин, напротив, отвергнув априорность психических образов и признав их созданием души, руководящейся состояниями органов, должен был остановить на нем свое внимание.

Совершенно иным характером отличается учение об ощущении, изложенное в сочинении «De Trinitate». В нем нужно отметить две существенных особенности. Первая касается значения образа познаваемого в акте познания. Все познавательные силы, начиная с чувства, блж. Августин рассматривает здесь в качестве потенций, которые сами по себе неопределенны и всегда готовы к восприятию формы познаваемого объекта. Способность познания, определившаяся вследствие отображения в ней формы познаваемого, становится актом познания. Такова основная мысль психологии познания по трактату «De Trinitate». Она чрезвычайно близка к теории Аристотеля. И тем не менее трудно допустить, чтобы она была заимствована непосредственно из этого источника. Против этого говорит уже то обстоятельство, что нет никаких данных, устанавливающих знакомство Августина с сочинениями Стагирита, за исключением трактата «О категориях». Потом, что касается ближайшим образом учения об ощущениях, мы не находим у Августина никаких следов теории среды, которая в психологии Аристотеля занимает такое видное положение, и никаких других характерных для нее подробностей. Остается предположить, что понятие материи и формы было усвоено Августином от Аристотеля через посредство «Эннеад», где оно играет также немалую роль.907 Второй особенностью учения о познании в «De Trinitate» служит совершенно новая для древней философии черта, составляющая научную заслугу блж. Августина, – выяснение участия воли во всех актах познания. И в других сочинениях нашего мыслителя там и здесь рассеяны ценные наблюдения касательно природы и деятельности воли, но только в трактате «De Trinitate» значение воли в познании раскрыто систематически.

Отмеченные особенности учения о познании, изложенного в «De Trinitate», объясняются богословскими задачами этого сочинения. В этом труде Августин задался целью приблизить к пониманию тайну Троичности Божества и оправдать перед разумом авторитет Церкви, признающей этот догмат краеугольным камнем веры.908 Метод рационального обоснования этого догмата был уже дан в традиции патристической литературы. Христианские писатели, исходя из того соображения, что человек создан по образу Божьему, полагали, что между его природой и природой Божества должна существовать известная аналогия. Образ, которым Бог почтил человека, большая часть богословов искала в его духовной природе и преимущественно в уме. Отсюда указание аналогий Троичности в познании обыкновенно и служило спекулятивным оправданием этого догмата. По этому же пути пошел и Августин. Способ доказательства у него тот же – указание тройственности в духовной жизни человека, преимущественно в различных актах познания. Оправданием этого метода и для него служит библейское повествование о создании человека по образу Божьему909, который с большей настойчивостью, чем кто-либо из предшественников, он ограничивает духовной природой человека910, так как с юных лет был решительным противником антропоморфизма. Итак, богословская задача сочинения «De Trinitate» побуждала блж. Августина искать в актах познания аналогии триединства Божества, а что мы упорно ищем в предмете исследования, то очень часто и находим в нем. Но, чтобы было совершенно ясно направление его поисков, необходимо в самых кратких чертах наметить защищаемую им формулу кафолического догмата Троичности. Бог один по существу и троичен в Лицах. Сущность Отца, Сына и Святого Духа едина и нераздельна нумерически. Но в пределах этой неделимой субстанции нужно различать тройственность Лиц или отношений.911 Отношения определяются способом бытия Лиц. Отец ни от кого не происходит, и в этом состоит Его личное свойство. Сын рождается от Отца, как образ рождается от первообраза, как отображение в зеркале рождается от предмета.912 Рождаемость есть Его ипостасная особенность. Далее, хотя все Лица Святой Троицы премудры, однако Сын есть живая и личная Премудрость Бога по преимуществу.913 Личное свойство Духа Святого состоит в том, что Он есть Дух Отца и Сына и исходит от Того и Другого Лица. Он – ипостасный дар благодати, а так как дары благодати сводятся к любви, то Он может быть признан ипостасной любовью Бога по преимуществу, хотя и прочие Лица Божества – также любовь. Главное свойство любви – соединять любящих. Поэтому ипостасная любовь, Дух Святой, в троичной жизни Божества есть принцип единения Отца и Сына. Подыскать для этой формулы аналогии в человеческом духе блж. Августин и стремился в трактате «О Троице». Единству существа в Боге он поставил в параллель единство и простоту человеческой души, а тройственности Лиц – тройственность моментов в каждом акте познания. Первым моментом, соответствующим Ипостаси Отца, служит объект познания, а вторым, символизирующим Ипостась Сына, сам акт познания. Но так как рождение Сына в богословской литературе того времени обыкновенно рассматривалось как отображение Отца, то для получения сходства Августину необходимо было настаивать, что акт познания всегда обусловлен отражением объекта в органе познания и что объект есть причина формы, возникающей в познающем. А при этих условиях нельзя было не отступить от неоплатонической теории, не допускающей влияния материальных вещей на ощущающую душу. В указании этой аналогии блж. Августин также не был вполне оригинален. Уже Филон и Плотин пользовались ею, выясняя внутреннюю жизнь Божества по аналогии с самосознанием человека. Единое, простое и бескачественное Божество раскрывает Свое содержание, отображаясь в Своем мышлении, которым, по Филону, является ипостась Логоса, а по Плотину – ипостась Ума, подобно тому как содержание души человека отображается в его самосознании. Психологическую аналогию Филона, правда с большими поправками, положили в основу своего спекулятивного учения об Отце и Сыне и христианские писатели II и III вв. Августин пошел по следам своих предшественников на литературном поприще, но; не ограничиваясь самосознанием, провел аналогию по всем актам познания и для этого должен был углубиться в анализ познавательного процесса во всех его формах. Но если здесь путь для него уже был намечен, то в указании третьего момента познания, соответствующего Ипостаси Духа Святого, он не имел предшественников. В системе Филона было лишь две ипостаси – Бог и Логос. Плотин ввел третью – Мировую Душу, но понятие о ней до такой степени не соответствовало церковному учению о Духе Святом, что христианские мыслители ничего не могли заимствовать из «Эннеад» для выяснения значения Духа Святого во внутренней жизни Божества, а могли воспользоваться несколькими мыслями неоплатоника лишь при изложении учения об отношении Духа Святого к миру.914 Никому из них и самостоятельно не удалось открыть как аналогию Духа Святого третий элемент в самосознании. Таким образом, у них не было опоры для спекулятивного учения о третьей Ипостаси. Блж. Августин восполнил этот пробел. Он попытался найти такой элемент в процессах познания, который служил бы принципом соединения познаваемого и познающего, объекта познания со способностью познания, и нашел его в деятельности воли, направляющей способность познания на объект познания и связующей их между собой. Так чисто богословская тенденция привела его к открытию значения воли в актах познания.915 После сделанных разъяснений понятно происхождение двух отмеченных выше особенностей в учении блж. Августина о познании, изложенном в «De Trinitate». Чтобы установить аналогию между взаимным отношением Лиц Святой Троицы и различными видами познания, необходимо было настаивать, во-первых, на том, что предмет познания есть причина акта познания, поскольку отображает свою форму в способности познания, а во-вторых, на том, что в каждом акте познания принимает участие воля, соединяющая объект и способность познания. Для первого представляла большие удобства аристотелевская схема материи и формы, с которой, как сказано, Августин познакомился по «Эннеадам».

Возвращаясь к ощущению, мы снова должны предупредить читателя, что блж. Августин ограничивается в исследовании этого вопроса чувством зрения в той уверенности, что деятельность прочих чувств совершается по той же схеме. К тому же он находил, что в зрительном восприятии процесс протекает яснее, чем в других ощущениях и что это высшее чувство наиболее приближается к разуму и по способу своей деятельности может служить аналогией для выяснения рационального познания.916

Зрительное ощущение слагается из трех элементов: объекта восприятия, чувства и намерения воли. Для его возникновения прежде всего необходима наличность видимого предмета – камня, пламени. Объект восприятия существует независимо от чувства. Размеренные звуки, как, например, ритмическое падение капель, очень часто звучит в пространстве, в котором нет ни одного живого существа, способного их слышать.917 Таким образом, видимый предмет, если только это не наше собственное тело, не относится к нашему существу. Вторым слагаемым в зрительном ощущении является чувство зрения. Оно принадлежит телу и душе, потому что служит орудием, посредством которого душа познает находящееся вне ее. Но в самом чувстве зрения нужно различать, во-первых, способность восприятия видимых предметов и, во-вторых, сам акт этой способности, или зрительное ощущение. Способность ощущения может существовать ранее и независимо как от объекта зрительных ощущений, так и от самих ощущений. В темноте и при закрытых глазах мы не видим и все же отличаемся от слепых тем, что, не испытывая, как и они, зрительных ощущений, мы сохраняем, в противоположность им, возможность получить их. Известное соприкосновение принадлежащего нам чувства как возможности зрительных восприятий с не принадлежащим к нашей природе объектом восприятия производит видение, или акт зрительного ощущения. Первое представляет собой как бы неопределенную воспринимающую материю, которая становится определенной в ощущении, поскольку получает форму от внешнего объекта.918 Третьим условием возникновения ощущения служит намерение души (intentio animi), которое соединяет чувство с объектом восприятия, направляя на него зрение. Оно принадлежит исключительно душе.919

Перейдем теперь к выяснению самого процесса ощущения, совершающегося под совокупным действием трех перечисленных условий.

Сущность ощущения сводится к информации чувства под воздействием видимого предмета. Она протекает в двух последовательных стадиях: сначала объект восприятия вызывает в органе чувства свой психофизический образ, а потом этот последний рождает уже чисто психический образ вещи в душе. Глаз по отношению к объекту восприятия напоминает собой безразличную и неопределившуюся материю, воспринимающую форму тела, на которое направлено зрение. Пока мы смотрим на предмет, его образ, отражающийся в зрительном органе, совершенно сливается с формой, присущей самому предмету, так что нам кажется, что мы воспринимаем чувством не образ вещи, а саму вещь. Оттого так трудно бывает убедить не совсем проницательных людей, что в глазу в момент зрительного ощущения возникает психофизический образ видимого предмета. Тем не менее это необходимо признать и строго отличать форму предмета в чувстве от его формы вне чувства. Действительность этого блж. Августин доказывает двумя наблюдениями: существованием последовательных образов в глазу и двоением предмета при несовпадении зрительных лучей. Если мы задержим свой взгляд на каком-нибудь светильнике, затем быстро закроем глаза, то в поле зрения начинают вращаться светящиеся пятна и фигуры, сменяющие друг друга, постепенно бледнеющие и, наконец, совсем исчезающие. Это расплывающийся образ пламени, остающийся в глазу. Точно так же в глазу не тотчас исчезает образ переплета оконной рамы, если мы слишком пристально на него смотрели. Последовательные образы пламени и рамы, без сомнения, находились в глазах и тогда, когда они были устремлены на эти предметы; они были даже яснее и отчетливее, но настолько сливались с внешней формой самих вещей, что распознать их не было никакой возможности. Когда зрительные лучи не совпадают на одном предмете, например на пламени свечи, то он в наших глазах двоится. Это зависит от того, что лучи, исходящие из каждого глаза, аффицируются поодиночке, если им не позволяют совпасть в одном и том же пункте. Но если мы закрываем один глаз, то двойное уже не может иметь места. Следовательно, в каждом глазу предмет оставляет свое точное подобие.920 Образ, вызываемый внешним объектом в чувствующем органе, вследствие своей крайней непрочности, похож не столько на отпечаток предмета в воске, сколько на отпечаток, который делает перстень, приложенный к поверхности какой-нибудь жидкости: рельеф печати, конечно, оттискивается на поверхности жидкости, но этот оттиск расплывается, как только перстень удаляют.921 Психофизический образ видимого предмета, отпечатлевающийся в органе восприятия, следует, однако, отличать от психического образа, который душа создает на основании первого и надолго сохраняет в памяти. Последовательный образ пламени и переплета оконной рамы очень быстро исчезает, но психический образ того и другого остается в нашем духе. Благодаря ему, мы можем представлять себе эти предметы и в их отсутствии. Итак, в ощущении сливаются три образа: форма вещи, присущая ей самой, ее форма в органе зрения и, наконец, ее форма, отпечатлевшаяся в душе. Самостоятельное существование и различие этих форм доказывается тем, что их можно искусственно разъединить. Закрывая глаза, мы устраняем первую форму и можем наблюдать вторую, а когда исчезает вторая, мы видим, что в нашем духе остается третья.

Изложенное учение о происхождении образа видимой вещи в чувстве расходится с высказанным в других сочинениях изложением, согласно которому образ внешнего предмета творит не тело в духе, а сама душа. В трактате «De Trinitate» блж. Августин, подобно Аристотелю, рассматривает внешний предмет в качестве начала формирующего, а орган чувства – в качестве материи, воспринимающей форму. Это представление не противоречило бы его теории, если бы речь шла об одном физическом изменении органа под влиянием объекта восприятия. Упоминая вскользь в «De musica» об отпечатке, который оставляет движение воздуха, составляющее сущность звука, в ухе, он разумеет лишь физическое изменение этого органа. В «De Trinitate» он идет дальше, утверждая, что внешний предмет информирует чувство, и в тоже время часто повторяя, что чувство принадлежит совместно телу и душе. Таким образом, предмет информирует не только телесный орган, но и ощущающую силу души, являясь причиной своего психофизического образа в одушевленном органе.922 Если в других сочинениях блж. Августин отрицает возможность воздействия тела на дух на том основании, что духовное начало, как высшее по природе, не может служить материей для тела, то здесь он утверждает совершенно противоположное. Поскольку предмет информирует чувство, последнее стоит к нему в таком же отношении, в каком материя к форме. Это признание активности тела, вытекающее из самой формулы, которая определяет сущность ощущения, подтверждается и прямыми выражениями блж. Августина. «От видимого предмета, – говорит он, – рождается зрительное ощущение (visio), но не от одного его, а в присутствии видящего. Поэтому от видимого и видящего рождается зрение, конечно, таким образом, что видящему принадлежит чувство зрения и внимание рассматривающего и взирающего, а информация чувства, которая называется зрительным ощущением, производится одним телом, подлежащим зрительному восприятию, т.е. некоторой видимой вещью, по удалении которой в чувстве вовсе не остается формы, которая была в нем, пока был налицо видимый предмет».923 В другом месте он прямо заявляет, что «тело, эта низшая тварь, рождает ощущение в высшей твари, в духе».924 К тому же выводу мы могли бы прийти, признав отображение вещи в органе не психофизическим, а лишь физическим ее образом. Такое признание было бы совместимо с отрицанием возможности действия тела на дух. Но блж. Августин очень ясно говорит, что образ вещи в органе служит причиной ее чисто психического образа, остающегося после завершения акта ощущения в памяти и воспроизводимого в воспоминании. «В том разделении, – говорит он, – которое мы начинаем формой (species) тела и оканчиваем формой, возникающей в созерцании воображающего, открываются четыре формы, как бы постепенно рожденные одна от другой: вторая от первой, третья от второй, четвертая от третьей, потому что от формы тела, которое мы видим, рождается форма, возникающая в чувстве видящего, а от этой – форма, рождающаяся в памяти, и от нее – та, которая получается в уме воображающего. Вследствие этого воля трижды соединяет как бы родителя с порождением во-первых, форму тела с формой, которую она порождает в телесном чувстве, во-вторых, эту с той, которая возникает от нее в памяти, и эту последнюю, в-третьих, с той, которая рождается от нее во взоре воображающего».925 Если второй образ есть явление не психофизическое, а только физическое, то, конечно, отпадает возможность влияния внешнего тела на душу, но, так как от второго образа происходит третий, уже несомненно психический, то приходится признать возможность влияния на душу живого существа изменений его собственного тела. Неоплатонический принцип в одинаковой степени страдает оттого и другого признания. В сочинении «De Trinitate» блж. Августин явным образом покидает его, потому что, соответственно задачам этого сочинения, ему необходимо было найти в актах чувственного познания аналогии неотделимого рождения образа от первообраза, чтобы посредством их объяснить, как Сын Божий рождается от Отца. Такое отступление от раз признанного принципа в вопросе о происхождении образов, представляющих вещь в душе, было возможно для блж. Августина потому, что он не достиг здесь полной уверенности, не создал непоколебимых убеждений, всегда видел в своих психологических теориях не более, как догадки, и никогда не думал выдавать их за незыблемые истины.926

В трактате «De Trinitate» блж. Августин первым из психологов коснулся значения воли в ощущениях. Ее роль состоит в том, что она устанавливает связь между объектом восприятия и чувством. Чтобы рассмотреть тот или другой предмет, необходимо открыть глаза и сосредоточить на нем взгляд. Чтобы ощущение продолжалось, нужно удерживать взгляд на рассматриваемом предмете. То и другое есть дело чисто психического акта воли. Она обращает орган восприятия к внешнему предмету, чтобы он мог отобразить в себе форму последнего, и удерживает орган в таком положении, которое необходимо для сохранения в нем этого отображения.927

Но связь, устанавливаемая волей между чувством и объектом, подлежащим восприятию, не ограничивается этим чисто внешним актом, но простирается гораздо дальше. Воля объективирует ощущение, сливая в одно неразрывное целое форму, присущую объекту восприятия, с ее отображением в чувстве и душе воспринимающего субъекта. Хотя душа имеет дело непосредственно лишь с формой предмета, находящейся в ней самой и в ее чувствующем органе, но нам кажется, что мы видим саму вещь, как она существует вне нас. Пока глаз устремлен на пламя свечи или на переплет оконной рамы, нет никакой возможности различить три формы, соединенные в этом акте, и лишь тогда, когда согласно импульсу воли мы закрываем глаза и расторгаем связь органа с вещью, мы можем наблюдать сначала быстро расплывающиеся остатки образа пламени и рамы в глазу, а потом их психический образ, остающийся в душе. Таким образом, воля настолько тесно соединяет три формы, данные в ощущении, что различить их может, во всяком случае, не чувство, а разум посредством очень тонкого психологического анализа.928 Важность этого слияния форм в деле познания очевидна: только оно превращает субъективное состояние чувства в восприятие объективной действительности, только оно объективирует ощущение.

Наконец, значение воли в ощущении состоит в том, что она оказывает известное содействие уподоблению органа видимому предмету или самой его информации. Мысль эта встречается только в одном месте сочинений блж. Августина, и притом выражена в нем настолько неясно, что только контекст убеждает в ее наличности. Вот слова, которые мы имеем в виду: «Воля имеет такую силу соединять эти две (формы), что и обращает чувство к рассматриваемой вещи, чтобы оно получило ее форму, и удерживает его на ней после того, как оно отобразило эту форму. И если воля настолько горяча, что может быть названа любовью, страстью или похотью, то сильно затрагивает даже все тело животного; и в тех случаях, когда ей не оказывает сопротивления слишком косная и твердая материя, преобразует его в подобный вид и цвет. Посмотрите, с какой необыкновенной легкостью изменяется тельце хамелеона, принимая цвета, которые он видит. А так как грубые тела других животных не легко поддаются перемене, то по большей части только зародыши изобличают страстные желания матерей и показывают, на что они смотрели с большим услаждением. Ибо чем мягче и, так сказать, восприимчивее к форме первоначальное строение семян, тем успешнее и действительнее поддаются они мановению души матери и возникшему в ней образу тела, на которое она жадно взирала».929 В последнем предложении блж. Августин разумеет факты, на которые указывал еще Гиппократ. Так, одна женщина была обвинена в прелюбодеянии на том основании, что родила ребенка, не похожего ни на отца, ни на мать и ни на кого из родных. Медик освободил ее от суда и наказания, указав на сходство ребенка с изображением красивого мальчика, висевшем в спальне супругов.930 Еще более убедительным Августин считает пример Иакова, который клал на водопое пестрые прутья, чтобы овцы и козы могли видеть их в момент зачатия, и этим достигал того, что они приносили пестрый приплод.931 Итак, душа может сообщать всему телу форму предмета, возбуждающего в ней страстное влечение, если только тело отличается достаточной гибкостью и податливостью. Такими свойствами наделено, однако, лишь тело хамелеона. У других животных только зародыши поддаются воздействию воли матерей. Если при исключительных условиях под влиянием страстного возбуждения может принимать форму внешнего предмета все тело животного, то в обычных условиях воля сообразует объекту восприятия лишь чувствующий орган, который, по особенностям своего строения, не способен оказывать ей в этом сопротивления. Так на основании контекста следует, по нашему мнению, истолковать и договорить до конца мысль блж. Августина. Но если сама душа формирует орган соответственно внешнему предмету, то она должна знать о последнем ранее, чем возникнет ощущение. Этого блж. Августин не допускал. Таким образом, у него по- лучается круг: воля уподобляет орган вещи, хотя для того, чтобы узнать о форме этой вещи, чувство еще ранее должно было уподобиться ей. Возможность уподобления органа изнутри могла быть подсказана ему только учением Плотина о симпатическом изменении органов, обусловленном действием предмета на чувство через Мировую Душу. Но так как блж. Августин не заимствовал из неоплатонизма идею симпатии, то в его учении о влиянии воли на уподобление органов чувств получилось противоречие и неясность.

Память

Природа памяти лучше всего определяется теми образными выражениями, которые употребляет блж. Августин для ее характеристики. Это воспринимающая способность по преимуществу. Она служит своего рода кладовой духа, в огромных помещениях которой хранится все его содержание. Это как бы желудок души, а огорчения и радости подобны горьким и сладким яствам, которые в него поступают.932 Переходя в область памяти, эти чувства сохраняются там, но уже не дают сладости или горечи.933 Обращает на себя внимание сам объем этого понятия в сочинениях Августина. К памяти он относит все потенциальное содержание духа, как воспринятое когда-то, так и всегда присущее ему помимо всякого восприятия.

В учении о природе памяти блж. Августин следует в общем Плотину и отличается от него разве только более подробной разработкой его тезисов, большим обилием живых психологических наблюдений и некоторыми существенными изменениями частностей. Подобно Плотину, он помещает память в число сил, принадлежащих только душе и не связанных с телом. Хотя память, содержащая в себе образы материальных предметов, ближе всего стоит к телу, однако то обстоятельство, что она сохраняет и вновь творит бесчисленное количество этих образов, убеждает в ее нематериальности.934 Оригинальной чертой Августина служит его учение о видах памяти. Он различает память преходящего, связанную с образами, и память пребывающего, не нуждающуюся в образах. Различие этих двух видов памяти выяснено им в письме к Небридию. Небридий писал своему другу, что, по его мнению, память всегда нуждается в образах. Бывают образы не удерживаемые памятью, но не может быть памяти без образов. Даже вспоминая о своих прежних размышлениях, мы воспроизводим или слова, в которые облекались наши мысли, или нечто такое из испытанного интеллектом, что может отражаться в воображении.935 Блж. Августин отвечает на это, что существует память не только преходящего, но и пребывающего. Первый вид памяти сохраняет то, что или покинуло нас, или покинуто нами. «Когда, – говорит он, – я вспоминаю своего отца, я вспоминаю, что меня покинуло и чего уже нет, а когда вспоминаю Карфаген, вспоминаю то, что существует, но что я сам покинул, однако в том и другом случае память удерживает прошедшее, потому что и того человека, и этот город я припоминаю на основании того, что видел, а не на основании того, что вижу». То, что нас покинуло или покинуто нами, не присутствует реально самой своей субстанцией в нашем духе и потому не могло бы стать предметом воспоминания, если бы чем-нибудь не было в нас замещено. Образы и представляют в памяти то, чего уже нет. Наоборот, понятие, например, в точности всегда пребывает в нашем уме и не нуждается в замещающем его образе, чтобы стать предметом воспоминания.936

Содержанием первого вида памяти служит, во-первых, все воспринимаемое из внешнего мира при помощи пяти общеизвестных чувств. Чувства дают нам множество образов, которые хотя и входят в душу различными путями, но сохраняются в памяти, не сливаясь между собой. Не только представления о цветах не смешиваются с образами звуков, но и запах лилии мы отличаем от благоухания фиалок, хотя в данную минуту не обоняем ни того, ни другого.937 К этим образам действительно существующих вещей присоединяются фантастические картины, созданные нашим собственным воображением, для которых нет первообразов во внешней действительности.938

Вопрос о сохранении памятью душевных волнений живо интересовал блж. Августина. Если бы память не сохраняла представлений об испытанных когда-то удовольствиях, страхе, боли, печали, похоти, то невозможен был бы разговор о них. И тем не менее они сохраняются в душе не в том виде, в каком переживались. Воспоминаниям о волнениях и страстях недостает напряжения чувства, которое их когда-то сопровождало. О прежних радостях часто вспоминают без радости и о печалях – не испытывая этого чувства. Можно бесстрастно вспоминать о своих прежних страстных движениях. Бывают даже случаи, когда состояние духа противоположно воспоминаниям. Иногда, полные веселого возбуждения, мы припоминаем об угнетающих печалях, а охваченные скорбью – о радостях Если пережитых волнений уже не существует, то ясно, что не сами они сохраняются в памяти, а только их образы.939

То же нужно сказать о забвении. Когда мы слышим это слово, то хорошо понимаем, о чем идет речь, следовательно, в памяти содержится или само забвение, или его образ. Когда нам говорят о памяти и мы понимаем это, то перед нами встает сама память без всякого образа. Но нельзя того же сказать о забвении. Его не может быть в памяти, потому что оно исключает ее. Если бы мы находились в действительном забвении, то не могли бы помнить о нем и, следовательно, понимать, что нам о нем говорят. Поэтому, если в памяти есть то, что исключает ее, то оно может присутствовать в ней не реально, а лишь в виде образа.940

Содержанием второго вида памяти служит все не имеющее образа и пространственных очертаний. Но последнее слагается из двух элементов. Во-первых, сюда входят наши идеи, мысли, понятия об умопостигаемой реальности, во-вторых, сами эти реальности, пребывающие в памяти субстанциально.

К первой категории относятся воспоминания о нашей собственной умственной деятельности. Мы помним о своих прежних размышлениях, помним момент, когда впервые поняли ту или другую истину.941 Далее, сюда же нужно причислить все теоретические положения и отвлеченные понятия выводного характера, приобретаемые обыкновенно изучением. Таковы данные свободных наук. Посколько они истинны, они опираются на незыблемые принципы мышления, из которых извлечены диалектически. Геометрия и наука о числах, представляющие собой развитие аксиоматических положений, служат наглядным примером этого. Научные познания, выносимые из школы, не освежаемые повторением, легко забываются и исчезают из памяти, но те принципы мышления, на которых они основываются, никогда нас не покидают. Итак, свободные науки являются системой человеческих понятий об умопостигаемом. Как понятия, они сами находятся в уме и ничем в нем не замещены.942

Второй элемент памяти, не связанной с образами, составляют уже не понятия об умопостигаемых реальностях, а сами эти реальности. Пребывая в памяти субстанциально, эти последние не нуждаются в образах, которые замещали бы их в человеческом духе.

Первое место в ряду этих реальностей занимает само наше я со всеми его способностями и силами. Мы помним самих себя, потому Вергилий выразился правильно, когда сказал об Улиссе, что тот не забыл себя.943 Все силы и способности нашего духа так же находятся в памяти. «Я помню, – говорит Августин, – что у меня есть память, ум, воля... Чего из содержащегося в моей памяти я не помню, того нет в моей памяти. Но ничто настолько не присуще памяти, как сама память. Следовательно, я всю ее помню. Точно так же, что бы я ни понимал, я знаю, что понимаю, и чего бы ни хотел, я знаю, что хочу. Но что я знаю, то помню. Таким образом, я помню весь мой ум и всю волю».944 Реально присутствуют в памяти стремления, желания, страсти. Блаженная жизнь всегда присуща памяти человека, потому что все не только понимают, что такое блаженная жизнь, но и с необходимостью желают ее и стремятся к ней. Она находится в памяти не как образ Карфагена, который мы восприняли через чувство, но к которому можем не стремиться, не как число, которое дано в памяти, правда без образа, но не составляет предмета желаний, не как красноречие, которое может быть привлекательным, но сладость которого познается через чувство, не как прошедшая радость, о которой можно вспоминать и в тяжелые дни печали, а именно как неумирающее стремление.945 Хотя чувственные страсти и стремления ничем не заявляют о себе, если вся мысль человека безраздельно отдала себя созерцанию Бога, однако, поскольку они еще не совершенно угасли, они находятся в памяти.946

Но в памяти реально присутствует не только наш дух со всеми своими потенциями, но и Сам Бог. Вездесущий, непротяженный, непередвигающийся с места на место, Он находится везде, в каждой точке пространства, и притом не частью Своего Существа, а целостно. Поэтому Он реально пребывает в памяти каждого человека.947

Далее сюда нужно отнести основные принципы интеллектуальной и нравственной деятельности, которыми, не отдавая себе в этом отчета, мы всегда руководимся, но которых обыкновенно не замечаем, пока кто-нибудь нам на них не укажет. Это законы соотношения чисел, геометрические понятия и вообще все то, что не дано нам посредством чувств и что познается по внутреннему усмотрению. Поэтому, как только на них обращают наше внимание, мы тотчас же распознаем их и убеждаемся, что указавший на них прав. Они всегда присущи нашей умственной деятельности, но лежат слишком глубоко и действуют слишком сокровенно, чтобы их можно было заметить и выделить без тщательного анализа процесса мышления.948 Все эти аксиоматические положения не суть, однако, простые понятия и идеи человеческого ума. Мы уже имели случай сказать, что Августин отождествил их с Самим Богом или, точнее, со второй Ипостасью Святой Троицы, Божественной Премудростью.949 Поэтому присутствие их в памяти для него равносильно субстанциальному пребыванию в ней ипостасной и неизменяемой Истины, Самого Бога.950

Первый вид памяти блж. Августин называет памятью чувственной, второй – интеллектуальной.951 Памяти, связанной с образами, которые остаются в душе после ощущений, не лишены и животные. Ласточки возвращаются к своим гнездам, скот находит свои стойла, звери – свои логовища. Собака узнала возвратившегося Улисса, не узнанного людьми.952 Многие полагают, что низшие животные, как, например, рыбы, лишены памяти, но это опровергается сочинениями людей, имевших возможность наблюдать рыб в аквариумах.953 Собаки во сне ворчат и лают, следовательно, их сон протекает не без сновидений, которые были бы невозможны, если бы душа животных не сохраняла образов того, с чем они познакомились через посредство чувств.954 Но этим и исчерпывается память бессловесных. Так как им недоступны высшие идеи, то у них не может быть интеллектуальной памяти, не может быть памяти своей памяти и своего чувства, потому что они лишены способности мыслить о своих душевных движениях и различать их.955 Однако память животных не может идти в сравнение и с чувственной памятью человека. Животные не могут обозначать образов, хранящихся в памяти, знаками, они не могут произвольно обогащать свою намять и освежать в ней то, чему угрожает забвение, не могут по своей воле изменять и комбинировать образы действительных вещей, не могут распознавать среди образов истинное от подобного истине.956

Функциями памяти служат запоминание, припоминание и воображение. Первое наполняет память содержанием, второе точно воспроизводит образ или отвлеченную истину, хранимые в памяти, третье произвольно изменяет образы действительных вещей. В сочинениях блж. Августина есть довольно много данных для выяснения его взгляда на психический механизм, которым управляются функции памяти. Если в учении о сущности и природе памяти он близок к Плотину, то в описании функций памяти он гораздо оригинальнее. Исследуя этот вопрос в трактате «О Троице», он и здесь пользуется схемой материи и формы и выдвигает значение воли, т.е. применяет те же самые принципы, которые сообщают своеобразную окраску его учению об ощущении, изложенному в «De Trinitate».

Не все содержащееся в памяти поступает в нее путем запоминания. Если в памяти находится сам дух с его умом, душой, волей и памятью, то, конечно, нельзя указать момента, когда все это было воспринято ею. Бог пребывает в памяти всегда, с первого мгновения бытия человеческой души. Эти моменты неразделимы хронологически. Здесь имеет место сосуществование. С запоминанием связана лишь память преходящего. Акт запоминания, благодаря которому образ вещи, данный в ощущении, или вновь приобретенная отвлеченная идея, становятся достоянием памяти, обусловлен наличностью материи, формы и воли, соединяющей ту и другую. Материей служит память. Сама по себе она также неопределенна и бессодержательна, как и чувство зрения, поскольку оно рассматривается независимо от предмета, отобразившегося в нем. Формой является психофизический образ вещи, данный в ощущении (вторая форма, по терминологии блж. Августина).957 Как чувство, определившееся формой внешнего предмета, становится ощущением, так память, определившаяся психофизическим образом ощущения, становится запоминанием. Иногда блж. Августин представляет себе память в виде части субстанции души, в которой вещи отображаются, как в материи.958 Иногда он говорит, что душа впитывает в себя из чувства образ вещи, чтобы поместить его в памяти.959 Подобные выражения нужно признать лишь не совсем точными сравнениями.

Значение воли в усвоении памятью внешних впечатлений выясняется блж. Августином в чертах, представляющих полную параллель ее деятельности в ощущениях. Воля обусловливает ощущение, устанавливая связь между органами чувств и объектами восприятий и сливая образ вещи, находящийся в чувстве, с формой, присущей ей самой. Затем своим страстным влечением к предмету она содействует уподоблению ему органа. В запоминании воля также соединяет материю с формирующим принципом, память – с образом внешнего объекта, содержащимся в чувстве. Результатом этого является информация памяти и возникновение в ней длительного образа вещи. Воля обращает память к ощущению, как глаз к рассматриваемой вещи. Эмпирическим подтверждением этого служат факты обыденной жизни, доказывающие, что ощущение может и не оставлять своих следов в памяти. Это случаи рассеянности, которые блж. Августин подвергает тонкому психологическому анализу. Когда внимание души занято каким-нибудь размышлением, воля не обращает памяти к ощущениям. Вследствие этого мы не слышим обращенных к нам слов, прочитываем целые страницы и ничего из них не выносим, проходим мимо дачи, к которой направлялись, на прогулке бессознательно заходим в незнакомые нам места. Во всех этих случаях ощущения были налицо, но они не оставили соответствующих образов в памяти. Если бы мы ничего не видели, рассуждает Августин, мы не могли бы читать слово за словом, не могли бы смело и уверенно ступать, идя по незнакомой дороге. Поэтому было бы правильней сказать, что в состоянии рассеянности мы видим и слышим, но не запоминаем, так как воля не соединяет памяти с образами вещей, отразившихся в чувствах.960 Напротив, когда воля направляет память на психофизический образ ощуще-ния, то этот последний тотчас же отпечатлевается в ней, и оба образа, производящий и произведенный, до такой степени сливаются, что распознать их становится возможным лишь по прекращении деятельности чувства.961 Но кроме того воля, в силу страстного, укрепленного привычкой влечения к телам, которые находятся вне, содействует возникновению в памяти образа вещи, пленившей ее. Она хотела бы никогда не расставаться с предметом своей любви и унести его с собой в область самого духа, но так как это невозможно, то она из своей собственной субстанции творит по крайней мере его образ, чтобы навсегда поместить его в своем внутреннем мире и иметь возможность во всякое время им любоваться.962

Воспоминание воспроизводит образ вещи, хранимой в памяти, если он еще не изгладился из нее, и оживляет его, если он стал уже отчасти добычей забвения. Забвение постигает содержание памяти не сразу, а постепенно. Уже на другой день после восприятия образ вещи незаметно для нас бледнеет и мало-помалу, по частям, начинает стираться.963

Процесс воспоминания выясняется опять по аналогии со зрительным ощущением и при помощи той же схемы материи, формы и воли, соединяющей ту и другую. Состояние, в котором находится наш ум, когда предается воспоминаниям или мечтам, блж. Августин называет духовным зрением, потому что предметом созерцания здесь служат не тела, а бестелесные подобия тел.964 Форме материальной вещи, отображающейся в зрительном органе, в воспоминании соответствует ее нематериальный образ, сохраняемый памятью. Этот образ может и не быть предметом воспоминания, как и вещь может и не восприниматься зрением, если то и другое устремлено в другую сторону. Материей, соответствующей чувству зрения, служит способность воспоминания. Увлекаясь своей аналогией, блж. Августин старается как можно больше сблизить между собой две эти способности. Как было выяснено, соприкосновение души с видимым предметом сводится к осязанию через посредство световых лучей, тонкими и заостренными нитями выходящих из глаз через зрачки. Этими лучами, как тростью, душа отыскивает и ощупывает предметы, которые хочет рассмотреть. Блж. Августин называет их acies luminis vel radii oculorum [глазными лучами или же остротой зрения].965 Способность воспоминания он представляет себе также в виде остроконечного луча и потому называет ее или просто acies [проницательностью, букв, остротой], или acies animi [проницательностью души], или acies cogitantis vel recordantis animi [проницательностью размышляющей и вспоминающей души].966 Этот нематериальный луч вспоминающей души сам по себе чужд определенности, но получает форму, когда падает на образ вещи, находящийся в памяти, и сохраняет ее до тех пор, пока не коснется другого образа и не отобразит его в свою очередь. Воля, как и в зрительном ощущении, направляет этот луч в темное хранилище памяти, нащупывает ее содержимое, подобно тому как моряк лучом прожектора отыскивает в темноте приближающееся судно, находит искомый образ и дает ему возможность отобразиться в самом этом луче. Вследствие этого образ, скрытый в глубине памяти, настолько сливается с новым образом, возникшим под его воздействием в луче воспоминания, что наличность двух образов в этом акте может установить лишь разум. И действительно, два этих образа не должно смешивать. Образ вещи, поступивший впервые в хранилище памяти, находится в ней независимо от того, припоминаем мы его или нет. Напротив, образ, возникший в луче воспоминания, сообщает ему форму только до тех пор, пока длится само воспоминание. Когда последнее переходит к другому предмету, эта форма бесследно исчезает, но образ вещи в памяти, под влиянием которого возникла форма воспоминания, остается в ней и на будущее время.967

Воспоминание может быть актом произвольным. Очень часто воля сознательно отыскивает забытое, чтобы привести с ним в соприкосновение взор души. Отсюда припоминание имеет большое сходство с поисками потерянной вещи. Потеряла драхму женщина, о которой говорит евангельская притча, и искала ее со светильником. Если бы она не помнила о потерянном, то не могла бы искать его, а найдя случайно, не узнала бы его. Но драхма пропала не вся: остался ее образ в душе женщины. В поисках монеты она сравнивала каждый попадающийся предмет с этим образом и убеждалась, что это не драхма. Нечто подобное происходит и в том случае, когда мы усиливаемся что-либо припомнить. В памяти мы отыскиваем то, что нам нужно, следовательно, мы помним, что именно забыто нами. А вследствие этого если нам приходит на мысль не то, чего мы ищем, то мы это отвергаем, когда же найдем искомое, узнаем его. Отсюда ясно, что при забвении, оставляющем возможность припоминания, забывается не все, а лишь некоторая часть привычного для нас целого. Эту забытую часть мы и отыскиваем при помощи того, что еще не изгладилось в памяти. Так, встречая знакомого и стараясь припомнить его имя, мы перебираем множество имен и отвергаем их, если нам непривычно мыслить их в связи с этим человеком, когда же в нашем сознании появляется настоящее имя, мы тотчас замечаем привычную связь и успокаиваемся.968 Подобным образом человек, которого мы забыли, напоминает нам, где, когда и при каких обстоятельствах он познакомился с нами.969 Наоборот, если забвение поглотило группу образов всецело и без остатка, то не может возникнуть даже желания припомнить забытое.970 На основании этих наблюдений и кратких замечаний Плотина, в которых воспроизводится учение Аристотеля, блж. Августин подробно выясняет закон ассоциации представлений по смежности и сходству и его роль в воспоминаниях.

В чувственном зрении воля уподобляет глаз видимой вещи, в запоминании она содействует возникновению ее психического образа в припоминании, при известных условиях, она сообщает воспроизводимым образам пластичность и массивность действительных восприятий. Так бывает во сне, когда приток внешних впечатлений прекращается, а взамен этого мы относимся к своим грезам как к действительности и только по пробуждении убеждаемся в нереальности этих видений. То же явление характеризует бред больных и экстатические состояния сознания. Общей причиной осязательности внутренних образов служит страстное отношение к ним души и всецелая сосредоточенность на них воли. Когда органы внешних чувств находятся в деятельном состоянии, внимание души, необходимое как для ощущений, так и для воспоминаний, делится между двумя этими актами, и потому воля не в состоянии сообщить внутренним образам той яркости, какой отличаются действительные восприятия. Но если энергия души не расходуется на движения в органах чувств, то она с особенной интенсивностью действует в области чисто психических переживаний и сообщает им необыкновенную жизненность.971 Душа отрешается от чувств и собирается в себе самой под влиянием или психических, или физических причин.972

Под влиянием психических причин она может не замечать своих движений в органах чувств и сосредоточивать весь запас внимания на внутренних образах. Это бывает в тех случаях, когда внутренние образы возбуждают в ней страсть или боязнь. Так, люди, прельщенные или устрашенные картинами собственного воображения, издают крики, как будто они и в действительности испытывают те удовольствия или подвергаются тем опасностям, о которых думают.973

Но причина отрешения души от внешних чувств и концентрации всей ее воли на внутренних образах может лежать не только в ней самой, но и в физическом состоянии самих органов, в силу которого душа утрачивает возможность действовать в них со вниманием, т.е. замечать свои движения в них, как она не может ощущать своей деятельности в ногтях, костях и волосах. Такие изменения в органах происходят или вследствие усыпления тела, или под влиянием болезненного расстройства центральных органов и нервных путей, как у френетиков, душевнобольных, страдающих лихорадкой.974 Однако не всякое расстройство органов чувств влечет за собой такую массивность образов, при которой они с трудом отличаются от тел. Хотя у слепых и глухих органы внешних чувств поражены и вследствие этого действительные ощущения невозможны, однако представления о телах и звуках они сознают в качестве своих внутренних состояний. Это объясняется тем, что глаз и ухо представляют собой лишь часть соответствующих органов, их оконечность. Орган зрения в целом состоит из глаза, зрительного нерва и зрительного центра в мозгу. Если пострадал только сам вход или дверь, через которую поступают зрительные ощущения, то утрачивается лишь возможность последних, но внимание души может распространяться от мозга по всему зрительному органу до самой его оконечности, и это мешает ей сосредоточить всю энергию своей воли и все внимание на движении внутренних образов. Если же орган ощущения расстроен в целом, тогда душа лишается орудий самого внимания и не может уделять часть его своим движениям в соответствующем центре мозга и нервах. Однако от этого она не теряет своего стремления к чувственному познанию вещей, а все это стремление и все свое внимание отдает внутренней работе образования подобий тел. Вследствие этого созданные ею образы и получают такую яркость и пластичность.975

Воображение отличается от воспоминания тем, что оно не только воспроизводит образы действительно существующих предметов, но и изменяет их количественно и качественно.976 Деятельность фантазии характеризуется необыкновенной свободой и произвольностью. Чтобы убедиться в этом, достаточно остановиться на причудливых и фантастических образах, которые созданы поэтами и творцами всевозможных мифов. Рассматривая их, мы убеждаемся, что им ничего не соответствует в действительности. Однако свобода деятельности фантазии небезгранична: ей не дано творить из ничего. Как бы ни были далеки от реальной жизни ее создания, в них всегда можно открыть элементы действительных восприятий. И наоборот, при отсутствии последних никакими усилиями воли нельзя вызвать в душе соответствующего образа.977 Потерявшие зрение в раннем детстве не имеют никакого представления о свете и цветах. «Родившись и выросши на континенте у Средиземного моря, – пишет Августин своему другу и сверстнику Небридию, – мы с тобой в детстве могли все же представить себе моря, хотя видели воду разве только в небольшой чашке, а вкус земляники и кизила не приходил нам на ум, пока мы не отведали этих ягод в Италии».978 Вследствие этого воображение бессильно следовать за отвлеченной мыслью. Мы не можем реализовать в нем фигуру шара, прикасающегося к плоскости только в одной точке, и круга с бесконечным количеством радиусов, соединяющихся только в центре. Разум может продолжать деление самой малой части тела до бесконечности, но воображение покидает его, как только измельчение переступает степень доступного зрению.979 Итак, фантазия нуждается в материале, каковым для нее служат образы действительных вещей, хранимые памятью. Но зато она может совершенно свободно изменять и соединять эти образы. Без всякого труда воображение их делит, умножает, увеличивает или уменьшает, располагает в порядке или в беспорядке, берет часть одного образа и соединяет ее с другим. Каждый из нас видел на небе только одно круглое, блестящее, желтоватого цвета солнце, но всякий может представить по желанию два или более солнца, заставить их ходить в каком угодно порядке и направлении, придать им четырехугольную форму, окрасить в зеленый или иной цвет и т.п.980 Эпикур знал только один мир, но, умножив его в своей фантазии, пришел к мысли об одновременном существовании множества миров.981 Таково же происхождение учения манихеев о Боге. Они берут обыкновенный свет и мысленно расширяют его в бесконечность.982 Во всех этих случаях воображение изменяет образы действительных вещей количественно. Чтобы изменить их качественно, оно берет элементы нескольких образов и строит из них новый образ, не имеющий для себя первообраза в природе. Всякий легко может представить черного лебедя, хотя никто его не видел. В этом случае фантазия присоединяет к образу действительно существующего белого лебедя черный цвет, который присущ другим предметам. Также легко вообразить четвероногую птицу, придав образу обыкновенной птицы еще две ноги, отделенные от какого-либо другого образа. Итак, творческая деятельность фантазии состоит или в увеличении и уменьшении действительно существующего, или в соединении и разъединении отдельных образов и их элементов. Деятельностью фантазии управляет воля. Как и в припоминании, она отыскивает взором воспоминания в глубинах памяти желаемые образы, соединяет или разъединяет их, составляет из них нечто целое и дает им отобразиться в самом этом взоре, как в материи.983 Вследствие этого в мечтах обыкновенно отображаются желания, страсти и нравственный характер их автора. Так, голодные и томимые жаждой упорно грезят во сне о пище и питье.984 Соломон и во сне всему предпочитал мудрость и просил ее у Бога (3Цар.3:9–10).985

Чувственная память содержит в себе образы двоякой категории: возникшие под влиянием деятельности чувств и верно отражающие действительность, с одной стороны, и созданные произвольной игрой воображения, с другой. Мы помним не только о действительно существующих предметах, но и о мечтах, которым предавались. Образы первых блж. Августин называет фантазиями, а вторые – фантазмами, не находя в латинском языке слов, которыми было бы удобно заменить эти греческие термины.986 Нужно, однако, заметить, что указанная терминология не всегда строго выдерживается: иногда слово phantasia употребляется безразлично для обозначения психических образов вообще.987

Память и воображение имеют большое значение в познании. Извлекая свое содержание из ощущений, чувственная память, в свою очередь, обусловливает их. Блж. Августин уже обратил внимание на то психическое явление, которое Иодль называет первичной памятью. Небольшой предмет, находящийся в пространстве, может быть охвачен со своей лицевой стороны одним взглядом. Но для получения целостного образа от круглого или кубического тела его необходимо осматривать по частям, или обходя его вокруг, или вращая его перед собой. Вследствие этого зрительное ощущение дробится на несколько последовательных моментов, из которых слагается единый образ вещи только благодаря памяти, сохраняющей все эти моменты.988 Еще важнее память в восприятиях слуха. Если бы в ней не оставалось следов предшествующего, то нельзя было бы понять ни одного слова. Последнее может быть знаком понятия только в своем целом. Но каждое слово распадается на слоги, а слоги на отдельные звуки. Даже двусложного слова нельзя слышать одновременно во всем его целом, потому что его второй слог начинает звучать только тогда, когда замолкает первый, а что не может одновременно звучать, то одновременно не может и восприниматься слухом. И не только слово, но и каждый его слог в силу бесконечной делимости времени заполняет часть его, в которой начало не совпадает с концом. Поэтому было бы невозможно услышать ни одного слога, если бы в то время, когда звучит его окончание, в памяти не сохранялось следов начала, отошедшего уже в область прошедшего.989

Деятельность воображения также играет очень важную роль в познании. Если бы человек был лишен способности создавать из элементов действительных восприятий образы вещей, которых он никогда не видел, то он ничего не мог бы понять в рассказах о городах и странах, в которых не бывал, и в исторических повествованиях о событиях, в которых не принимал личного участия. Когда мне говорят о Карфагене, который я видел, поясняет свою мысль Августин, произносимые моим собеседником слова будят во мне воспоминания о пережитых впечатлениях и оживляют в моем сознании образы действительно существующих в этом городе зданий, лиц, площадей, но когда я слышу об Александрии, в которой никогда не бывал, мое воображение неотступно следует за рассказом и с поразительной быстротой создает картину большого города в целом и частях, которая лишь приблизительно соответствует действительности.990 При чтении Писания наш слух создает образы апостола Павла, Девы Марии, Самого Христа, Лазаря, Вифании, гроба, в котором лежал четверодневный, камня, которым был закрыт вход в гробницу, а при чтении классиков – образы Энея, Медеи, Флегетона в тартаре и т.п.991 Далее, для пояснения отвлеченных положений мы прибегаем к сравнениям, схемам, фигурам, которые также произвольно составляем в своей фантазии.992 Не менее важно значение воображения и в деятельности. Способность свободного творчества образов обусловливает все сознательные действия и движения, потому что все, совершаемое посредством тела, предваряется наглядным представлением того, что предстоит сделать.993

Интеллектуальное познание

Учение блж. Августина об интеллектуальном познании стоит довольно близко к неоплатоническому. Это можно было бы предвидеть уже на основании «Исповеди», опираясь на которую мы показали, какое огромное значение в развитии нашего мыслителя имела психология и гносеология Плотина. Но более прямым свидетельством, из которого видно, что сам он хорошо сознавал философский источник своей гносеологии, служит начало VIII книги «О граде Божьем». Отмечая здесь пункты соприкосновения неоплатонизма с христианством, он излагает теорию познания платоников в чертах, совершенно совпадающих с основами его собственных взглядов на сущность интеллектуального познания.994 Ввиду этого и настоящему отделу мы предпошлем краткий очерк учения Плотина об интеллектуальном познании.

Учение Плотина об интеллектуальном познании

Для того чтобы учение Плотина об интеллектуальном познании995 получило возможную ясность и определенность, необходимо иметь в виду его исходную точку – представление о составе человека, а это обращает нас к схеме неоплатонической системы, начертанной ранее. Каждое человеческое существо подобно радиусу трех концентрических кругов, доходящему до внешней окружности. Исходя из центра, такой радиус пересекает область интеллекта, высшей души, души низшей, или природы, и содержит в себе все эти начала. В человеке есть, во-первых, чувствующая душа, оживляющая его тело и превращающая бездушную материю в послушное орудие духа, во-вторых, душа рациональная, проявляющая себя в дискурсивном мышлении, в-третьих, интеллект – носитель идей, и, наконец, в-четвертых, основание и принцип самого интеллекта – Единое. Не представляет особого затруднения понять, каким образом в каждом отдельном человеке присутствует ум и двуликая душа, потому что в Мировом Интеллекте и в Мировой Душе есть известная множественность Человеку, таким образом, может быть присущ отдельный ум и отдельная душа, как моменты Интеллекта и Мировой Души. Но Единое по самому существу своему не может, казалось бы, находиться одновременно во многом. Тем не менее аналогия круга и его радиусов до некоторой степени поясняет эту возможность, потому что одна и та же точка центра, давая начало всем радиусам, без разделения и целостно присутствует в каждом из них. Подобно этому и Единое находится в каждом человеке, и притом не по частям, а целостно.996

Оставляя в стороне Единое, можно говорить о трех «человеках», входящих в состав каждого человеческого индивида, – интеллектуальном, рациональном и чувственном.997 Из них первый просвещает второго, а второй – третьего.998 К сказанному Плотин, вероятно, сделал бы лишь одну поправку: не высшие принципы – Единое и Интеллект – находятся в нас, а мы в них999, так как мы стоим в зависимости от них, а не наоборот. Однако в видах удобства и наглядности и Плотин обыкновенно говорит о присутствии высших принципов в человеке. Таким образом, одна часть нашего существа находится в интеллигибельной области Единого и Интеллекта, другая имеет отношение к материальным условиям жизни в теле, третья занимает среднее положение между ними.1000 Одно всегда пребывает в умопостигаемом мире, другое связано с материей, одно остается неделимым, другое оказывается как бы разделенным в теле.1001 Нисходя в тело, душа не порывает своей связи с Единым и Интеллектом, не отрывается от них, не увлекает их за собой в водоворот материи. Простираясь ногами до земли, своей головой она всегда пребывает выше неба.1002 Не вся она входит в тело; ее высшая часть всегда пребывает в мире умопостигаемом.1003 Поэтому душа, пребывающая одной своей частью в теле, а другой в умопостигаемом, подобна человеку, ноги которого погружены в воду, а прочее тело находится в воздухе.1004

Из этого представления о составе эмпирического человека вытекает два следствия. Первым служит взгляд на него как на микрокосм, отражающий в малом виде все, что происходит во вселенной. Части человеческого существа относятся друг к другу так же, как принципы мирового целого. В мире каждый низший принцип стоит к высшему в отношении материи к форме. Соответственно этому в человеке душа служит материей для ума, а ум – материей для Единого. В мировом целом Ум просвещает Душу, источая в нее свои идеи. Высшая часть Души, всегда обращенная к Уму, воспринимает их, индивидуализирует, превращает в логосы и передает их низшей части Души, которая, в свою очередь, внедряет их в материю. Разумная душа человека, обращаясь к своему уму, созерцает в нем идеи всего сущего и, руководясь ими, действует как в своем мышлении, так и в творчестве.1005

Второе следствие сводится к тому, что человек может жить каждой из своих составных частей. Подобный радиусу в круге, он способен или удаляться от своего центра, Единого, направляясь к внешнему, или приближаться к нему, идя от внешнего к внутреннему и углубляясь все больше и больше в себя самого. Воплощение души есть ее движение от центра к окружности, очищение души есть ее движение от окружности к центру. Находясь на ступени чувствующей души, эмпирический человек в своем познании не идет далее того, что ему дают чувства, а в своей деятельности руководится плотскими страстями. Разумная душа у него есть, но бездействует. С этой низшей ступени он может подняться на степень разумной души. В этом случае он как бы олицетворяет собой дискурсивное мышление, перерабатывая данные чувств и оценивая все, относящееся к чувственному миру, по идеям ума. Восходя еще выше, он может стать чистым умом1006 и познавать истину так, как познает ее Мировой Интеллект. По самому своему понятию Ум не может заблуждаться, не может иметь знания сомнительного, вероятного, непостоянного, связанного с забвением. Допустить все это по отношению к Уму значит признать, что существует неразумный разум. Но не может быть истинного знания при том условии, если познаваемое находится вне познающего. Ведь именно по этой причине чувственное восприятие не дает ничего, кроме вероятности и мнения. Раз познаваемое находится вне чувства, то позволительно спросить, принадлежит ли воспринимаемое самому предмету или есть не что иное, как состояние нашего чувства. Если даже оно исходит от самого объекта, то во всяком случае в чувстве находится не сама вещь, а только ее образ. Если бы таково было познание интеллекта, то он познавал бы не истину, а образ и тень ее и, следовательно, не истинное, а ложное.1007 Тогда, знал ли бы он об этом или не знал, он все равно не был бы разумом. Отсюда следует, что Ум познает интеллигибельное не как нечто внешнее по отношению к нему, а как нечто совпадающее с ним самим. Только при тождестве познающего и познаваемого может иметь место такое познание, какого требует понятие Ума. Таким образом, в Уме совпадает мышление и бытие, познающий и познаваемое. Познавая себя, Ум познает интеллигибельное и, познавая интеллигибельное, познает самого себя.1008 Таково же и познание человеческого существа, когда, покидая тело, он восходит на степень интеллекта. Оно сознает себя тогда уже не человеком, а чем-то высшим человека. Оно созерцает интеллект и интеллектом себя самого.1009 Познающий и познаваемое становятся в нем тождественными. Овладевая истинным знанием, оно становится им самим, и не потому, что воспринимает его в себя, а потому, что само находится в нем. А так как все очистившиеся до степени умов отождествляются с истинным знанием, то все становятся тождественными друг с другом и, следовательно, не сознают себя в своей обособленности.1010 Так как Мировой Интеллект не переходит от незнания к знанию, то все его содержание вечно и неизменно присуще ему. Вечность и неизменяемость есть форма его бытия.1011 Хотя его содержанием служит целая система идей, однако все элементы последней созерцаются им сразу, как нечто совместно данное, подобно тому как зрение, видя предмет, вместе с целым и в целом воспринимает и его части. Далее из понятия неизменяемости Интеллекта вытекает, что в его познании нет никакой хронологической последовательности, но лишь отношение логической зависимости и первенства. Так, видя дерево, мы созерцаем сразу все его части, но в логическом порядке первенство предоставляем корню. В противоположность интеллекту, который неизменяем, душа претерпевает постоянные изменения, потому что то от внешнего переходит к созерцанию своего внутреннего существа, то обратно, то восходит к неизменяемому, то отпадает от него. И здесь в истинном смысле нет изменяемости, потому что в ней самой то и другое есть одно и то же. Изменение состоит только в том, что душа направляет свое внимание то на одну сторону своего существа, то на другую. Но во всяком случае, становясь чистым умом, она принимает участие в его неизменяемости. Достигнув этой высоты, она уже не помнит, что с ней было ранее, не помнит даже о себе самой, не знает, Сократ ли она, ум ли или душа. Так как она отождествляется с предметом мышления, а этим последним является все, то, созерцая все, она видит в нем и себя.1012

Таковы черты интеллектуального созерцания, но оно еще не последняя ступень углубления души в себя. В нем есть еще двойство познающего и познаваемого, в нем мыслится ум как деятельность познания и ум как содержание познания. Но душа, подобно радиусу, совсем может уйти в точку центра и отождествиться с ней. Постепенно упрощаясь и углубляясь в себя, она достигает полнейшей простоты и единства, в котором соединяется с самим Единым и созерцает его непосредственно. Это бывает в состоянии экстаза, понятие которого будет выяснено подробнее ниже, в связи с учением блж. Августина об экстатических состояниях сознания. Таковы степени познания человека. Но на какой бы из них он ни стоял в действительности, все остальные состояния принадлежат ему в возможности став интеллектом, он не перестает оставаться душой1013; проявляя себя в качестве рациональной души, он имеет в себе ум, к которому нужно только обратиться, чтобы его наличность сделалась очевидной.1014 Из изложенного, однако, не трудно видеть, что сущностью эмпирического человека, по представлению Плотина, служит разумная душа (λογικὴ ψυχή). В самом деле, когда человек живет исключительно чувством, он нисходит на уровень животного, когда он становится чистым умом, он уже не человек, а нечто высшее, чем человек. Разумная же душа есть начало среднее между умом и чувством. Она ниже первого и выше второго. Ум для нее царь, чувства – вестники. Рациональную душу характеризует дискурсивное мышление. Оно-то, говоря определеннее, и является, таким образом, сущностью эмпирического человека.1015 Так как для настоящего отдела нам важно выяснить учение Плотина не о мистических состояниях познания, а об обыкновенном интеллектуальном познании, то нам достаточно подвергнуть анализу его учение о дискурсивном мышлении.

Свойственный рациональной душе вид познания Плотин называет терминами λογισμός, διάνοια. Это дискурсивное мышление. Его первой отличительной чертой нужно признать подвижность. Оно не созерцает объект познания сразу в полноте его содержания, но постепенно переходит от одного элемента к другому, от данного к тому, что непосредственно не дано, но должно быть открыто путем изысканий и усилий мысли. Поэтому оно необходимо развивается во времени. Его вторая отличительная черта состоит в зависимости от высшего начала. В своей деятельности оно нуждается в руководстве, в идеях, правилах, принципах, которые оно получает сверху, от ума.1016 На это указывает сам термин, обозначающий дискурсивное мышление – διανοητικόν (διὰ νου) его деятельность обусловлена умом.1017 Наконец, дискурсивное мышление имеет отношение к практическим потребностям жизни и обусловлено положением человека в мире. Ум созерцает себя самого, διάνοια познает внешний мир. Поэтому, следуя за Аристотелем, Плотин называет ее практическим разумом.1018

Для наших целей важно выяснить два вопроса: во-первых, чем именно обязано дискурсивное мышление уму и, во-вторых, каким образом оно познает содержащиеся в уме руководящие принципы.

Первый вопрос не исследован Плотином нарочито. Нужно собрать вместе несколько разбросанных выражений, сказанных по самым разнообразным поводам, и иногда очень кратких, чтобы составить себе понятие, в каких конкретных чертах рисовалось ему отношение дискурсивного мышления к интеллекту.

Материалом, над которым оперирует подвижное человеческое мышление, служат образы тел, возникающие в душе в связи с деятельностью чувств, а его задача состоит прежде всего в соединении и различении.1019 При помощи этих операций оно ближайшим образом усматривает в вещах всеобщее. Но для этого необходимо соотнести конкретную вещь с ее умопостигаемой идеей. Так, воспринимая посредством чувств эмпирический огонь, дискурсивное мышление соотносит его с огнем умопостигаемым.1020 Частное оно постигает лишь по сравнению со всеобщим. Если оно видит, что сумма углов в данном треугольнике равна двум прямым, то лишь потому, что таков закон умопостигаемого треугольника.1021 Но, сводя к логическому единству понятия разнообразие конкретных представлений, дискурсивное мышление идет и в обратном порядке. Воспринимая идею ума как нечто единое, оно раскрывает ее содержание в частном.1022 Свою мысль Плотин поясняет примером египетских мудрецов, которые, пользуясь иероглифами для изложения своей священной мудрости, истолковывают их потом в иератическом письме. Иероглифы целостно изображают каждое понятие одним символом, не прибегая к буквам, чтобы из этих элементов составить слово. Значение этого единого символа посвященные объясняют непосвященным в продолжительных комментариях, возбуждающих удивление.1023 Точно так же дискурсивное мышление постепенно раскрывает содержание того, что открывается перед ним в едином акте интуиции. Как в развитии мирового целого безграничная и неопределенная полнота Единого раскрывается сначала в самых всеобщих идеях Ума, а потом эти идеи становятся логосами, или более индивидуализированными понятиями в Мировой Душе, так и дискурсивное мышление отдельной души посредством описанного нисходящего процесса обращает созерцаемую в своем уме идею в ряд обнимаемых ею логосов.1024

Вторая функция дискурсивного разума состоит в счислении предметов. Но оно было бы невозможно, если бы прежде этих предметов не существовало субстанциальных чисел в Уме. Поскольку дискурсивное мышление производит счисления, оно руководится этими умопостигаемыми числами. В особенности же это нужно сказать относительно понятия единства, путем повторения и умножения которого составляется всякое число. Оно предшествует всякому счислению и обусловливает его. Следовательно, рассудок должен видеть единое прежде, чем он в состоянии усмотреть многое. Отсюда вытекает наше стремление рассматривать всякое множество в качестве законченного единства; повинуясь ему, мы говорим об одном десятке, об одной армии, об одном доме. Человек исчисляет вещи потому, что знает числа, и знает их потому, что они существуют субстанциально в уме. Таким образом, лишь созерцая1025 умопостигаемое единство и умопостигаемые числа, рассудок может производить исчисление предметов, о бытии которых ему известно через посредство чувств.

Наконец, деятельность дискурсивного мышления состоит в оценке явлений с точки зрения добра и красоты. Для того чтобы душа могла произнести свой суд насколько то или другое явление справедливо и прекрасно, она должна иметь точкой отправления понятие справедливого и прекрасного. Но так как дискурсивное мышление не всегда занято суждениями подобного рода, то и понятия справедливого и прекрасного не всегда находятся в нем. Отсюда нужно предположить бытие другой силы, являющейся постоянным носителем этих понятий, к которой дискурсивное мышление обращается в тот момент, когда начинает оценивать явления и испытывается потребность для этого в соответствующем масштабе. Такой силой и является ум.1026 Если бы душа не созерцала добра, она не могла бы отдавать предпочтение справедливому перед несправедливым, добродетелям перед пороками, она не могла бы производить сравнительной оценки своим собственным желаниям, потому что, не зная, что такое добро, нельзя различать степени добра.1027

Вследствие преобладания эстетических элементов в системе Плотина, в ней можно найти гораздо более данных для выяснения взглядов философа на генезис суждений, относящихся к эстетической оценке явлений. Чтобы понять, на чем основываются эти суждения, необходимо предварительно выяснить, что такое красота. Стоическую теорию, сводящую прекрасное к гармоническому соотношению частей, к симметрии и согласию частей с целым, Плотин считает недостаточной, потому что она не обнимает всех видов красоты. Уже в материальном мире существуют красивые, но не расчлененные вещи, как, например, золото, свет, солнце, привлекательность которых, очевидно, не поддается объяснению по стоической теории. Еще менее приложения она может иметь по отношению к красоте духовной.1028 Красота материальных предметов состоит в точности, с которой в материи отображаются идеи Ума. Мировая Душа заимствует эти идеи от Ума, обращает их в логосы и передает материи, но логосы, эти идеи-силы, воплощаясь в материи, никогда не могут найти в ней для себя адекватного выражения, потому что не могут проникнуть образующим принципом всю ее вполне и без остатка. Отсюда, чем лучше и полнее отобразился логос в том или другом предмете, тем красивее этот последний. При таком понимании сущности красоты получает свое законное частичное значение и теория симметрии. Если идея образует тело, состоящее из частей, она сообщает ему организованное единство, носителем которого является сама. Так как в этом случае множественность частей не может быть избегнута, то им сообщается по крайней мере гармоническое соотношение, делающее многое внутренне единым и прекрасным как в целом, так и в частях. Если же она отображается в том, что по самой природе едино и состоит из одинаковых частей, то она сообщает себя только целому. В силу этого красивым может быть и дом с его частями, и камень, из которого он построен.1029

На этом же принципе основывается красота души. Всякое тело тем прекраснее, чем точнее отображает идею Ума, перешедшую в Мировой Душе на степень логоса, т.е. чем более оно проникнуто творческим началом души. Душа занимает среднее положение между Умом и телом. Она должна повиноваться первому и повелевать вторым. Но это естественное отношение ее к высшему и низшему может извращаться: она может отдавать всю свою любовь телесному и не думать об умопостигаемом. Душа, обратившая свой взор к телесному, полная плотских страстей, страха, зависти, безобразна.1030 Напротив, душа, созерцающая Ум, всегда им просвещаемая и сама ставшая в этом созерцании умом, прекрасна в той степени, в какой отображает в себе Ум.1031 Итак, если красота тел обусловлена точностью отображения в них логосов души, то красота самой души зависит от степени ее причастия Уму.1032

Понятие о красоте определяет собой сущность эстетических суждений и эстетического творчества. Чтобы видеть красоту того или другого предмета, необходимо сравнить его материальное явление с бесплотной идеей, произведшей его, и установить, насколько верно он ее отображает. Чувство дает душе образ вне ее находящегося тела. Дискурсивное мышление оценивает его с эстетической точки зрения, сравнивая подлежащее оценке с идеей, созерцаемой в уме.1033

Ηа том же основывается эстетическое творчество. Художник творит произведения искусства подобно тому как Мировая Душа творит прекрасные тела, с тем лишь различием, что творчество человека сознательно, а творчество Мировой Души не сопровождается сознанием. Мировая Душа получает от Ума идеи, превращает их в логосы и эти последние с большей или меньшей точностью отпечатлевает в материи. Так и художник созерцает в уме идею вещи, которую предполагает создать, индивидуализирует ее посредством дискурсивного мышления, низводя на степень логоса, и, наконец, этот логос пытается выразить в металле или камне.1034 Работая над этим материалом, он постоянно сравнивает то, что выходит из-под его резца, с логосом вещи, пока не доведет свое произведение до возможной степени подобия с идеалом.1035 Но вследствие сопротивления материи ему никогда не удается достигнуть этого. Его произведение всегда остается ниже замысла.1036

Итак, дискурсивное мышление в своей деятельности руководится указаниями, исходящими от ума. По своему существу эти указания представляют собой не столько принципы, сколько самые общие понятия, не столько правила, сколько универсалии. В обобщающей и различающей деятельности рассудка, в счислении, в эстетической оценке это очевидно. Не совсем ясно только, каким образом Плотин представлял себе происхождение моральных суждений. Но при отсутствии определенных данных на этот счет в тексте, неясное приходится понимать по аналогии с ясным и предполагать, что, по мысли Плотина, и здесь главная роль принадлежит самым абстрактным понятиям блага и первообразных добродетелей, как они существуют в интеллекте.

Всю совокупность всеобщих понятий, изливающихся из ума и служащих исходной точкой для дискурсивного мышления, Плотин называет истиной. А так как эти понятия, или идеи и умы, во всей своей совокупности составляют Мировой Интеллект, то этот последний и признается им царством истины как в онтологическом, так и в гносеологическом отношении. Интеллект – сама истина, а Единое – отец и царь истины.1037 Бытие и мышление тождественны, следовательно, каждая идея ума есть не только мысль, но и сущность. Интеллект и все его содержание вечны и неизменяемы. Для его идей нет ни прошедшего, ни будущего, они не возрастают и не убывают, ничего не приобретают и ничего не теряют, они существуют всегда и без всяких перемен. Но в этом именно и состоит истина бытия. «В мире интеллигибельном она основывается не на согласии с другим, а на согласии с тем, чему она принадлежит». Она субстанциально присуща самому бытию.1038 В той же степени истина присуща и мышлению интеллекта. Как уже было выяснено, в нем познающее и познаваемое тождественны, поэтому в познании присутствует не образ объекта познания, а сам он своим подлинным бытием.1039 Таким образом, источая в душу свои идеи, служащие предпосылками ее дискурсивного мышления, ум дает ей истину, по степени согласия с которой ее познавательная деятельность становится истинной. Исходя из этого соображения. Плотин называет истиной понятия блага, красоты, справедливости, на основании которых дискурсивное мышление оценивает вещи.1040

Истина, исходящая из ума и озаряющая душу, есть интеллектуальный свет, просвещающий мышление. Так как понятие умопостигаемого света имело очень большое знание в личной религиозной жизни блж. Августина, как это было выяснено в его характеристике1041, и в его учении, как это будет видно из дальнейшего, то на спекуляциях Плотина о свете нужно остановиться несколько подробнее. Естественное чувство радости при виде света солнца, дающего всему тепло и жизнь, и страх перед мраком могилы всегда побуждали человека мыслить Божество под образом животворящего света. В зависимости от степени развития этот образ принимает более или менее массивные формы. Наивный материализм народов, не искусившихся в абстракциях философии, выражался в том, что они считали обыкновенный видимый свет не только символом Бога, но и самой Его субстанцией. Живым примером этого могут служить манихеи и некоторые наиболее чуждые философским влияниям гностические секты. Сюда относят гностиков, которые изложили свои представления о Боге в сочинениях, сохранившихся на коптском языке.1042 В других случаях совершенно ясно, что свет служит лишь образом Божества. Таковы многочисленные примеры, извлекаемые из Священного Писания (Пс.35:10; 103:2; Прем.7:25–26; Ин.1:5,8; 8:12; 1Ин.1:5; Иак.1:17; 2Тим 6:16). Народные религиозные представления, как всегда, отразились на греческой философии. Ее материалистическое течение отождествило субстанцию Бога с огнем и светом. Эта традиция, исходя от Гераклита, нашла для себя наиболее законченное выражение у стоиков.1043 Однако грубое первоначальное воззрение оставляло возможность углубления и одухотворения. Можно было допустить существование наряду с обыкновенным, воспринимаемым посредством чувств светом еще света сверхчувственного, умопостигаемого и уже этот πоследний или отождествлять с Божеством, или брать в виде Его символа. Различие в этом случае получилось бы настолько тонкое, что трудно было бы провести границу между тем и другим воззрением. Понятие интеллигибельного света подсказывалось всем строем платонической системы. Удваивая мир и признавая бытие сверхчувственного первообраза для всего чувственного, Платон, естественно, должен был прийти к мысли, что, кроме чувственного света, есть еще свет умопостигаемый. Особенно важное значение в истории мысли имело одно место из его «Республики». Философ проводит здесь параллель между идеей Блага и видимым солнцем. В царстве идей Благо есть то же, что солнце в мире чувственном. Как солнце есть источник бытия и жизни органической природы, так Благо сообщает истинное, непреходящее бытие всему умопостигаемому. Как солнце дает возможность глазу видеть предметы в своем свете, так ум все видит в интеллигибельном свете идеи Блага.1044 От Платона аналогия эта перешла к Плотину, который пользуется ею чрезвычайно часто и для всевозможных целей. Постоянно говоря о Едином, Интеллекте и Душе как о свете, он совершенно ясно дает понять, что это свет не чувственный, а умопостигаемый: свет этот не исходит из какой-нибудь одной точки пространства и не находится по частям в разных местах. Непространственный, он присутствует везде во всей своей целости.1045 Для Плотина обыкновенный свет в его постепенно ослабевающем распространении во все стороны от солнца, как центра, был очень наглядным образом для пояснения возникновения разных сфер бытия от Единого. Взаимное отношение этих сфер его воображению рисовалось, как было выяснено, в вице концентрических кругов. Их центр излучает из себя свет, освещающий первый круг, от этого света происходит свет второго круга, который в свою очередь освещает уже темную область третьего круга. Так исходят силы из Единого и, постепенно ослабевая, наполняют все.1046 Высшее сообщает свой свет низшему.1047 Поэтому Единое изливает свет на Ум1048, Ум передает его высшей стороне Мировой Души1049, а эта последняя – Природе и материи.1050 Свет в этом случае обозначает сверхчувственные силы, исходящие из Единого. Но так как мышление и бытие в системе неоплатонизма тождественны, то под просвещением Плотин понимает сообщение как бытия, так и познания. Душа, например, просвещает материю, поскольку внедряет в нее свои логосы и дает бытие и форму отдельным вещам.1051 Но свет бытия, исходящий от Единого и через Интеллект и Душу изливающийся на все, в существах, способных мыслить, есть в то же время и свет познания.

Единое безусловно просто. В нем нет еще различия мыслимого и мыслящего. Поэтому его свет, озаряющий второе начало, есть свет бытия, условие существования и природных свойств Интеллекта. В Интеллекте простота сил Единого распадается на два аспекта: бытие и мышление, познающее и познаваемое. Наличность идей является существенным свойством природы Интеллекта. Поэтому его свет уже не прост. Ему неотъемлемо принадлежит свой собственный свет, свет идей, но эти идеи в самой сущности их носителя освещены сиянием бытия, исходящим от Единого. Умопостигаемый свет идей, составляющий самую природу Интеллекта, не есть в нем что-либо случайное и привходящее, поэтому Интеллект подобен солнцу, которое светит собственным светом.1052 Чувственное око видит предметы и свет солнца, воспринимая одновременно то и другое. Однако если внимание созерцающего направлено на предметы, то он не замечает света, и наоборот, он любуется светом, когда перестает интересоваться предметами. Так и Интеллект видит интеллигибельное, т.е. свои собственные идеи, в свете Первого Начала, и вместе с ним, и лишь переставая отдавать им все свое внимание, начинает созерцать умопостигаемое сияние Единого.1053 Душа, в свою очередь, освещается светом, составляющим неотъемлемую принадлежность Интеллекта, светом его идей, но лишь постольку, поскольку она мыслит в зависимости от влияний, исходящих от Интеллекта, поскольку в своем дискурсивном мышлении она руководится идеями Ума. Поэтому она подобна луне, светящей отраженным блеском.1054 Свет, исходящий от Ума и озаряющий Душу, есть для нее свет истины.1055 Мы уже знаем, что Плотин называет истиной идеи Интеллекта, которые служат исходной точкой для дискурсивного мышления. Они-то и являются для души светом, в котором она видит умопостигаемое содержание телесного, как глаз видит предметы в обыкновенном чувственном свете. Изложенное учение о нематериальном свете имеет в системе Плотина значение наглядного образа, однако очень часто чувствуется, что за этим образом скрывается представление об интеллектуальном свете как субстанции Божества. Так именно и понял Плотина Августин, когда под его влиянием почувствовал всю наивность манихейского учения о Боге и в противоположность своему прежнему заблуждению отождествил Само Существо Божье с этим интеллектуальным светом.1056

Мы выяснили сущность дискурсивного мышления и его зависимость от света истины, или идей Ума. Остается исследовать, где и каким образом разумная душа человека видит сами идеи, которыми руководится. Идеи находятся в ней самой, но в смутном состоянии, подобно тому как всякая наука еще прежде ее изучения уже дана в душе ученика, этом логосе всех вещей.1057 Чтобы увидеть их, необходимо отвести свой взор от внешнего и сосредоточить его на своем внутреннем мире. Душа совершает многочисленные движения, которые, однако, не доходят до нашего сознания, если, занятые другим, мы не склоняем к ним своей воспринимающей способности. Поэтому, чтобы распознать в своем внутреннем мире идеи интеллекта, нужно отделить их от всего прочего и остановить на них внимание, подобно тому как нужно закрыть свой слух для прочих инструментов оркестра, чтобы получить возможность следить за партией флейты.1058 Но каким образом идеи проникают в душу? По странной непоследовательности Плотин говорит иногда о припоминании идей, которые служили предметом созерцания для души в период ее жизни, предшествовавший воплощению.1059 Но платоническая теория припоминания – совершенная ненужность в системе Плотина: если интеллект со всем своим содержанием находится в постоянной, непрерывающейся связи с душой и источает в нее свет истины, то душа в своем земном существовании так же хорошо может созерцать идеи в интеллекте, как созерцала их и ранее воплощения. Это и составляет действительно подробно раскрытое мнение Плотина. Душа видит руководящие идеи дискурсивного мышления в своем уме, который, однако, выше нее. Но так как в области интеллекта царствует полное взаимопроникновение целого и частей, то в индивидуальном уме каждого эмпирического человека дан мировой Интеллект в его целом. Поэтому, созерцая идеи в своем индивидуальном уме, душа видит их в то же время и в Уме универсальном. Космический Интеллект нематериален и непространствен, поэтому он находится в каждом человеке, и не частью, а целостно, как интеллигибельный треугольник во всех треугольниках материальных. Но вследствие того что каждая отдельная душа, ограниченная и слабая, воспринимает лишь часть изливаемого на нее Умом содержания, получается иллюзия, как будто каждый человек обладает своим собственным отдельным умом. Так, касаясь с закрытыми глазами несколькими пальцами одного и того же шарика, мы ощущаем, как будто дотрагиваемся до нескольких. Таким образом, один и тот же интеллект присущ всем.1060 Интеллект в нас и общий с другими, и собственный: общий, потому что он един, неделим и присутствует везде, собственный, потому что каждый ищет его в своей душе целостно.1061 Ум и наш, и не наш: наш, поскольку мы им пользуемся, не наш, поскольку мы им не пользуемся.1062

Обращаясь к себе самой и выделяя идеи ума из того сложного целого, которое является ее внутренним миром, душа познает идеи своей высшей стороной, которую Плотин называет иногда первой душой.1063 Как Мировая Душа стоит к Уму в отношении материи к форме1064, так и высшая сторона души в акте познания идей становится материей по отношению к своему уму.1065 Само восприятие идей душой Плотин понимает по аналогии со зрением. Как чувство зрения до восприятия есть нечто неопределенное и служит как бы материей для воспринимаемой формы, так душа служит материей по отношению к интеллекту.1066 Как в зрительном ощущении формы воспринимаемого уже присущи зрению в виде потенций, превращающихся под влиянием вещи в акты, так и в душе интеллигибельное находится потенциально, но оно переходит в акт, когда душа обращается к уму.1067 Как форма предмета в зрении не есть извне сделанный отпечаток, подобный оттиску на воске, но переход из потенциального в актуальное состояние того, что уже находилось в зрении, и потому не предполагает разрушения и страдания в собственном смысле, точно так же и душа потенциально содержит в себе то, что созерцает, обращаясь к уму. Она имеет в себе созерцаемое, поскольку познает его, и не имеет, поскольку познанное не подобно извне сделанному отпечатку.1068 Так как в познании, или просвещении, ум есть форма души, то между ней и умом не может быть никакого посредствующего начала: они соприкасаются между собой непосредственно.1069 Вследствие соединения души с умом, как формой, душа достигает в нем своего совершенства и полного единения с познаваемым. И в этом отношении она напоминает зрение. Мы видим предметы и цвета потому, что свет, находящийся в глазу, соединяется со светом, который блистает вне его. Тот и другой свет соединяются настолько тесно, что их нельзя различить. Так и лучшая часть души, которая есть свет, хотя и более слабый, соединяется с более совершенным светом ума, и после соединения из двух светов получается один. Вследствие соединения души с интеллектом, сама она становится интеллектуальной (νοεράν) и потому в себе самой познает идеи интеллекта.1070

Таково учение Плотина об интеллектуальном познании, послужившее исходной точкой для гносеологии блж. Августина. Но христианские убеждения последнего не мирились со многим в системе неоплатоника, и ее настоящий отдел должен был претерпеть значительные изменения под его пером. Сюда главным образом нужно отнести пантеистический оттенок неоплатонизма, который становился все более и более неприемлемым для Августина по мере развития его полемической деятельности, направленной против манихейства. Если Плотин совмещал в человеке Единое, интеллект и душу и допускал, что в своем движении от внешнего к внутреннему душа может возвыситься до степени ума и даже слиться с самим Единым, то такое отсутствие границ между Богом и человеком должно было звучать для Августина как богохульство. В неоплатонизме существовало два принципа разделения онтологического характера. Во-первых, положение: в действии всегда меньше, чем в причине.1071 Руководясь им, неоплатоники разделяли бытие на ряд ступеней, высота которых обусловлена способом происхождения: Интеллект ниже Единого, потому что происходит от него, Душа ниже Интеллекта по той же причине, еще ниже материя, производимая Душой. Но ни с чем несравнимо по своей высоте Единое Нерожденное. Во-вторых, все сферы бытия они разделяли на изменяемое и неизменяемое, проводя эту границу между Умом и Душой.1072 Первый принцип господствовал в христианском богословии доникейской эпохи и влек за собой последовательный субординационизм в учении о Святой Троице, ставивший Сына ниже Отца, а Духа Святого ниже Сына. Арианство обострило до крайности эту мысль и наглядно показало всю ее опасность для религиозного сознания. Возникшая отсюда реакция отвергла сам принцип, согласно которому все происшедшее должно быть ниже своей причины. Наоборот, второй принцип получает с этого времени огромное значение в христианской мысли. Все бытие распадается на изменяемое и неизменяемое. Неизменяемость есть самое существенное свойство Божества, изменяемость характеризует тварь. Это граница, которую тварь никогда не может переступить, поэтому она никогда не может стать субстанциально Божественной, никогда не может превратиться в Божество. По одну сторону этой непроходимой пропасти находятся Отец, Сын и Дух Святой – три Ипостаси, в одинаковой степени неизменяемые, по другую – все созданное ими: ангелы, люди, весь мир, находящиеся в непрестанном движении и изменении. Ко времени крещения блж. Августина все это получило значение догматической аксиомы, безусловно обязательной для каждого церковного мыслителя. Неизменяемость ума и изменяемость души, отмеченные Плотином, должны были служить для Августина доказательством того, что ум не принадлежит к природе человека, а есть чисто Божественная ипостась и что человеческая душа никогда не может стать умом. И действительно, если даже у самого Плотина индивидуальный ум отождествляется с мировым Интеллектом, то Августин решительно отделил от человека Единое и Ум и отнес их в область Божественного. Ум – это вторая Ипостась Святой Троицы, Божье Слово и Премудрость. Однако, решительно отождествляя неоплатонический Ум со Вторым Лицом Святой Троицы, блж. Августин удержал учение Плотина о непосредственном соприкосновении души с этим началом и о всегдашнем пребывании Его в человеке, поставив дискурсивное мышление в зависимость от озарений, изливаемых на душу Божественной Премудростью.

Этим различие между Августином и Плотином, однако, не ограничивается. Нужно отметить еще существенное изменение, внесенное им в само понятие руководящих начал мышления. Для Плотина это были идеи, т.е. самые общие, или родовые, понятия. В системе Августина они превращаются в принципы, в определенные правила, которыми пользуется ум при оценке явлений. Эта последняя особенность гносеологии блж. Августина могла быть обусловлена двоякой причиной: во-первых, преобладанием интереса к суждениям ценности, для которых необходимы именно принципы, во-вторых, всегдашним стремлением мыслителя-проповедника доводить самые отвлеченные философемы до последней степени ясности. Не легко было бы доказать в осязательных и наглядных чертах, что мышление руководится независимыми от опыта общими понятиями, но наличность принципов, стоящих выше мышления и управляющих им, гораздо очевиднее.

После этих предварительных сведений мы перейдем к подробному рассмотрению учения блж. Августина об интеллектуальном познании.

Учение блж. Августина об интеллектуальном познании1073

Органом интеллектуального познания служит высшая сторона разумной души, которая стоит к ней в таком же отношении, в каком глаз к телу. Это mens, ratio, intelligentia, intellectus. В употреблении этих терминов у блж. Августина нет ничего установившегося, принципиального, и может быть указан разве только некоторый наклон к их обособлению. По большей части мыслитель пользуется ими как равнозначными и взаимозаменяемыми1074, и лишь очень редко у него является потребность разграничить их.

Mens в этом случае обозначает саму субстанцию разумной души или саму субстанцию ума. Поэтому, говоря о самопознании, Августин имеет в виду способ, которым ум (mens) познает себя самого.1075 Субстанции разумной души по природе принадлежит ratio et intelligentia, как ее свойства и способности.1076 Между зрением и мышлением имеет место полная параллель. Для зрительных ощущений необходим глаз и принадлежащая ему способность зрения, или взор, который, определяясь формой видимого тела, становится видением. В таком же отношении находятся между собой отдельные моменты интеллектуального зрения. Глазу соответствует mens – сама субстанция ума. Ей принадлежит способность интеллектуального познания, как взор ума, который может видеть и не видеть. Это ratio.1077 Способность познавать умопостигаемое, определившаяся под влиянием объекта познания, становится как бы внутренним видением или знанием (intellectus).

Таким образом, intellectus есть результат деятельности разума.1078 У нас есть разум (ratio) прежде, чем мы начинаем понимать, но понимание (intellectus) было бы невозможно, если бы у нас не было разума. Само стремление к познанию и пониманию предполагает разум.1079 Соответственно этому слово intellectus обозначает внутренний смысл известного символа или образа.1080 Итак, интеллект не есть способность души, существующая наряду с другой способностью, которая называется ratio, а актуальное состояние единой рациональной способности души.1081 В средневековой философии понятия ratio и intellectus обособились. То и другое стало обозначать определенную потенцию разумной души: ratio – способность дискурсивного мышления, a intellectus – способность созерцания принципов мышления. У блж. Августина можно указать лишь повод или наклон к подобному различению. Рациональное у него мыслится в отношении к рассудочной деятельности, а интеллектуальное в отношении к отрешенному от всяких практических задач созерцанию вечного. Последнее называется аetеrnarum rerum cognitio intellectualis и есть как бы неподвижное созерцание высших принципов, а первое носит название temporalium rerum cognitio rationalis и, будучи обусловлено созерцанием вечного, по существу своему есть дискурсивное мышление, так как оно сравнивает временное с вечным и, следовательно, движется oт одного к другому.1082 Если в данном случае слова intellectualis и rationalis употреблены с сознанием их различия, а не только по требованию разнообразия стиля, то нужно признать, что уму Августина предносилось средневековое понимание этих терминов. Что касается термина intelligentia. To он последовательно сопоставляется с ratio и имеет одинаковое значение. Это способность интеллектуального познания.1083 Такое понимание этого слова позволяет Августину утверждать, что степень силы нашей интеллигенции познается нами из опыта ее деятельности.1084 Однако обращает на себя внимание один случай, когда intelligentia противопоставляется дискурсивному мышлению, как высшая способность, задача которой состоит в созерцании самоочевидных истин.1085 К сказанному остается прибавить несколько слов для выяснения термина ratiocinatio. Ratio есть способность всегда присущая разумному существу. В каждый данный момент она может находиться в состоянии деятельности или покоя. Ее деятельность состоит в логических операциях, посредством которых от известного и признанного за истину мы переходим к открытию неизвестного и обоснованию требующего доказательств. Эта деятельность разума и называется ratiocinatio. Если mens подобна глазу, а ratio зрению, то ratiocinatio напоминает собой движение взора, посредством которого мы отыскиваем нужный предмет среди массы других.1086 Так как блж. Августин рассматривает деятельность ума по аналогии с чувством зрения, то иногда разумные способности души он называет чувством души, строго, впрочем, отличая его от внутреннего чувства, общего человеку и животным, сведения о котором были уже изложены нами ранее.1087 Оправданием для этого служит происхождение слова sententia, обозначающего продукт умственной деятельности, от sentire.1088

По своей природе разум выше ощущения, потому что он судит чувства, устанавливая в каждом отдельном случае, соответствуют ли их показания действительности. Именно этой способностью человек превосходит животных и господствует над ними.1089 Если чувства тесно связаны с телом и если все материальное познается душой через тело, то, наоборот, разум совершенно независим от него и не нуждается в его помощи, когда познает интеллигибельное. Более того, когда душа мыслит, она отрешается от своей телесной оболочки, не замечая идущих от нее возбуждений и устраняя все чувственные образы. Так как подобное познается подобным, то уже отсюда видна невозможность участия тела в интеллектуальном познании. Разум познает вечное и неизменное, например, то, что линия, проведенная через центр круга, длиннее всех других линий, пересекающих его. Но тело наше находится в постоянном изменении. Поэтому оно может только мешать уму в познании неизменяемого, но содействовать ему не может.1090

В познавательной деятельности разумной души, свойственной эмпирическому человеку, Плотин различал два момента; во-первых, дискурсивное мышление, проявляющееся в обобщении и анализе, в счислении, в эстетической и нравственной оценке вещей и руководящееся светом истины, во-вторых, созерцание самой истины, или всеобщих идей, лежащих в основе деятельности рассудка. Блж. Августин разработал эту тему в подробностях и дал мысли неоплатоника богословское обоснование.

Разум человека имеет две стороны: чисто созерцательную, отрешенную от всяких практических потребностей, и рассудочную, тесно соприкасающуюся с деятельностью, обусловленной нашим положением в мире. Взаимное отношение той и другой стороны символизируется первой человеческой четой. Среди всех созданных Богом животных не нашлось ни одного, которое могло быть помощником для Адама и облегчить ему задачу практической деятельности в мире. Тогда Бог создал для первого человека помощницу в лице жены, взятой от ребра мужа и составляющей с ним одну плоть. Подобно этому и для высшей стороны разума, обращенной к созерцанию неизменяемой истины, ни одна из низших сил, общих человеку и животным, не может оказать помощи в исследовании бытия телесного и управления им. Поэтому созерцательный разум выделяет из своей субстанции как бы некоторую часть, которой и предоставляет рациональное познание, имеющее отношение к задачам практической жизни. Но как муж и жена составляют одну плоть, так и эти две силы разума совмещаются в одном уме и составляют в нем едино.1091 Это даже не отдельные силы ума, а, скорее, двоякая деятельность одной и той же силы.1092 Деятельность высшей стороны разума состоит в интеллектуальном познании вечного, а низшей – в рациональном познании вещей временных.1093

Отметим отличительные черты того и другого вида познания. Прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что, различая две стороны в деятельности ума, блж. Августин, в сущности, имеет в виду разум теоретический и практический, хотя терминов этих мы нигде у него не встречаем. Не трудно установить источник этого учения. Его прототип находится в «Никомаховой этике» Аристотеля. Но идея Стагирита достигла Августина через посредство сочинений Плотина. Этим объясняется отсутствие у него аристотелевской фразеологии, потому что и в «Эннеадах» она ясно не выделяется. Так как для обозначения понятий, о которых идет речь, у блж. Августина вообще нет установившихся выражений, то мы позволяем себе в дальнейшем пользоваться позднее определившимися терминами: теоретический и практический разум. Высшая и низшая стороны ума относятся друг к другу как познание и действие, план и выполнение его, разум и разумное желание.1094 Практический разум Августин до такой степени сближает с деятельностью, что иногда может казаться, что ему предносится не столько понятие знания, сколько понятие разумной воли.

Однако в тех случаях, когда он входит в подробности, познавательный характер практического разума выступает очень ясно. Так, перечисляя функции разума, имеющие отношение к телесному, он называет изобретение знаков для обозначения понятий, критику данных чувств, посредством которой мы отделяем обманчивое от истинного, оценку бытия телесного и временного с точки зрения вечных и бестелесных принципов.1095 Результатом деятельности практического разума он признает scientia, т.е. познание вещей временных.1096 Разумное желание называется лишь близким этому познанию.1097 Таким образом, из сопоставления отдельных выражений блж. Августина получается тот вывод, что деятельность низшей стороны человеческого ума состоит в познании вещей временных, которое в то же время служит руководством для разумных желаний и правильного практического отношения к вещам. Это такое познание вещей, которое служит основанием для управления ими и, следовательно, деятельности среди них. В противоположность практическому разуму, теоретический разум лишь созерцает вечные и неизменяемые истины без всякого отношения к деятельности.1098

В связи с этим стоит вторая черта, отличающая практический разум от созерцательного. Функция практического разума состоит главным образом в оценке явлений физического мира и различных видов человеческой деятельности с точки зрения вечных, неизменяемых и бестелесных принципов.1099 Человек тем и отличается от животных, что, видя вселенную, может вопрошать ее и судить посредством разума о том, о чем возвещают ему чувства.1100 И перед этой главной задачей практического разума отступает на задний план деятельность чисто познавательная. Оценивая вещи, он не познает бытие и свойств ни телесного, ни умопостигаемого. Бытие и свойства тел познаются чувством. Бытие и свойства умопостигаемого познаются теоретическим разумом. На его же долю падает суд над тем, что познает чувство, на основании того, что познает теоретический разум. В противоположность практическому разуму теоретический не судит об умопостигаемом, а лишь созерцает его бытие и свойства. Вопрос, не принадлежит ли и теоретическому разуму функция суждения и оценки, был очень определенно поставлен другом блж. Августина Еводием.1101 На этот вопрос Августин отвечает решительным отрицанием в письме, очень важном в том отношении, что оно содержит в себе аутентичный комментарий автора к его уже изданным в то время сочинениям. Он говорит здесь, что вопрос этот в достаточной мере выяснен в его трудах, и отсылает адресата к сочинениям, в которых он затронут.1102 Ограничивая роль теоретического разума одним познанием, Августин исходит из того положения, что судья выше подсудимого, но ниже закона, на основании которого произносит свой приговор. Так и разум человека может судить материальные вещи, потому что они ниже его, но те правила, на основании которых он судит, выше его, и потому лишь созерцаются им, но ни в каком случае не оцениваются. О вещах, подлежащих оценке, мы утверждаем, что они должны или не должны быть такими, какими существуют. Но о тех умопостигаемых реальностях, которые служат для нас мерилом, нельзя сказать, что они должны или не должны быть такими. Ум не исправляет их, как судящий, а лишь радуется при виде их, как нашедший.1103 Человек должен быть мудр, т.е. должен оставаться мудрым, если уже приобрел мудрость, или должен стать мудрым, если еще не овладел мудростью, но о Боге так сказать нельзя: Он не должен быть мудрым, а есть мудрый. Точно так же мы употребили бы неправильное выражение, если бы о законе соотношения чисел, которым пользуемся в обыденной жизни сказали: семь и три должно составлять десять. Что вечное предпочтительнее временного, это таково в действительности, а не должно быть таковым.1104 Практический разум судит телесное, потому что обладает для этого критерием в тех бестелесных принципах, которые созерцает теоретический разум, но для суда над ними у последнего нет уже никакого критерия. Можно сказать, почему части тела должны быть симметричны, чтобы производить эстетическое впечатление. В этом случае мы услаждаемся идеалом высшего равенства, который созерцаем умом, и все телесное нравится нам тем более, чем более приближается к этому идеалу и чем вернее его отображает. Но мы не можем сказать, почему нам нравится сам идеал высшего равенства, равно как не можем утверждать, что он должен быть именно таким, как будто он мог бы быть и иным.1105

Наконец, из того, что уже сказано о различии между высшей и низшей стороной умственной деятельности, само собой вытекает, что практический разум есть дискурсивное мышление, находящееся в постоянном движении, сравнивающее данные чувства с идеалом разума и постепенно приходящее к известному выводу, а теоретический разум есть спокойное созерцание высшей действительности, воспринимаемой путем непосредственного усмотрения. Это познание самоочевидных истин, которые даны разуму сразу во всем целом и без всяких доказательств.

Самый механизм интеллектуального познания в двух его формах блж. Августин выясняет очень наглядно. Вслед за Платоном и Плотином он представляет себе деятельность мысли по аналогии с чувством зрения. Вследствие этого он называет ее обыкновенно интеллектуальным зрением, в противоположность зрению телесному, или зрительному ощущению, и зрению духовному, т.е. деятельности воображения, проявляющейся в воспоминаниях и мечтах.1106 Условием зрительных ощущений служит свет физический, условием интеллектуального познания служит нематериальный свет. Образ света играл выдающуюся роль в системе Плотина. Выясняя процесс интеллектуального зрения по аналогии со зрительным ощущением и подчиняясь влиянию «Эннеад», блж. Августин сотни раз на протяжении своих сочинений упоминает об интеллектуальном свете как условии интеллектуального познания. Читая его произведения, мы постоянно сталкиваемся с понятиями lumen, lux intellectualis, lumen veritatis, lumen Dei [свет, интеллектуальный свет, свет Истины, свет Божий]. Значение этих образных выражений и нужно прежде всего установить.

В довольно редких и исключительных случаях блж. Августин понимает под нематериальным светом саму способность ощущения и мышления. Характерна в этом отношении пятая глава в его неоконченных комментариях на Книгу Бытия. Есть три света, говорит он здесь. Во-первых, физический свет солнца, луны и звезд, которому противоположна тьма, как его отсутствие. Во-вторых, свет чувства, способность различать то, о чем душе становится известно через посредство тела: белое от черного, горькое от сладкого, горячее от холодного. Этому свету противоположна не тьма, в которой живут глухие и слепые, потому что способность чувственных восприятий у них все же сохраняется, а нет только необходимых для этого органов. Ему противоположна тьма, в которую погружены растения, лишенные не только органов чувств, но и самой способности чувствовать. Третий род света – способность мышления. Ему противоположна тьма неразумности, которая свойственна животному, в отличие от человека.1107 Но по большей части блж. Августин понимает под интеллектуальным светом не способность мышления, а условие, при котором она может выполнять свое назначение. В этом смысле светом называются принципы мышления и самоочевидные истины.

Для того чтобы могло возникнуть зрительное ощущение, кроме света, необходима наличность здоровых глаз и предмета, доступного зрению. Хотя солнце освещает весь мир и само лицо слепого, но последний ничего не видит вследствие отсутствия здорового органа. Полную параллель зрительному ощущению представляет собой интеллектуальное познание. Для него нужен также здоровый орган, соответствующий объект познания и свет, в котором он бывает видим. Органом является ум, но не у всех он бывает здоров и ясен. Поэтому хотя интеллектуальный свет изливается на всех разумных существ, но не все способны его видеть.1108 Интеллектуальный свет есть совокупность принципов, которые спокойно созерцает теоретический разум и на основании которых производит оценку относительного достоинства вещей практических. В своей двоякой деятельности ум подобен человеку, поднявшемуся на заоблачные вершины гор: под ним находятся облака, которые он рассматривает, над ним – чистейший свет, озаряющий темные тучи и делающий их видимыми. Так, ниже ума образы тел, выше его бестелесный свет.1109 Это свет истины, потому что все, приятное в вещах истинных, приятно единственно благодаря самой истине. Объектом интеллектуального познания прежде всего служит умопостигаемое в чувственных вещах, отражение в них разума, благодаря чему сами они становятся в большей или меньшей степени разумными (гаtionabiles). Но как в чувственном познании люди со слабым зрением сначала находят удовольствие в рассматривании красивых предметов, а потом начинают любоваться светом, в котором эти последние бывают видимы, и, наконец, постепенно развивают в себе способность смотреть прямо на солнце, так в интеллектуальном познании человек созерцает сначала ценность вещей, а потом восходит к созерцанию самих принципов оценки, самого света Истины.1110

Пользуясь разделением, сделанным самим блж. Августином, мы рассмотрим в дальнейшем сначала его учение о рациональном познании телесного и временного, затем его представление о природе принципов разумной оценки, или света Истины, и, наконец, учение об интеллектуальном познании бестелесного и вечного, т.е. самих этих принципов, или умопостигаемого света.

Рациональное познание телесного и временного

Рациональное познание телесного, располагающегося в пространстве и подлежащего законам времени, по своему существу, есть оценка данных чувственного восприятия на основании созерцаемых интеллектом бестелесных и вечных начал. Эта оценка простирается не только на все тела и их образы, но и на человека сего познанием, эстетическим творчеством и нравственной деятельностью. Отсюда как предметы оценки, так и виды оценки с их руководящими принципами распадаются на несколько классов, к которым мы теперь и переходим.

Математические отношения предметов

Математические отношения предметов касаются их внешней формы и их счисления.

В окружающем мире человек видит предметы всевозможных форм. Здесь есть шары, круги, треугольники, линии. Но все эти формы не отличаются правильностью. Они лишь приближаются в большей или меньшей степени к соответствующим геометрическим фигурам. Животное нисколько не интересуется правильностью видимых форм. Один человек способен судить, насколько арбуз приближается к шару, а нить паутины к линии. На чем же основывается это суждение? Возможность его обусловлена тем, что ум наш созерцает правильные геометрические фигуры и, сравнивая с ними реальные предметы, видит, насколько они осуществляют в себе свои идеальные первообразы.1111 В самом деле, обыкновенно мы не видим ничего тоньше нити паутины. Даже в своем воображении мы не можем реализовать ничего еще более тонкого. Но видя или воображая эту тончайшую нить, мы прекрасно понимаем, что имеем перед собой не одну чистую долготу, не линию, допускающую лишь поперечное деление, а тело, которое может быть делимо в трех отношениях, потому что, кроме длины, имеет высоту и ширину, хотя и самых незначительных размеров. Однако именно то обстоятельство, что мы это понимаем, с несомненностью доказывает, что в нашем уме есть понятия длины, ширины и вышины, которые мы можем отделить друг от друга. Из них понятие линии, или чистой долготы, совершенно бестелесно, потому что не может быть тела, не имеющего трех измерений.1112 Подобно линии, нашему уму присущ целый ряд самоочевидных геометрических понятий, усматриваемых непосредственно. Так, для нас совершенно ясно, что прямая линия может простираться в бесконечность лишь в одном направлении и что из нее нельзя построить плоскости, т.е. чистой широты, имеющей только два измерения – в длину и ширину, но не имеющей глубины. Для получения плоскости нужно или мыслить одну прямую изогнувшейся так, чтобы одна часть ее коснулась другой, или иметь не менее трех пересекающихся прямых. Так получаются круг и треугольник.1113 Строя плоскости из линий, наша мысль переходит от делимого в одном отношении к делимому в двух отношениях. Но она может идти и в обратном порядке – отделимого к совершенно неделимому. Возьмем плоскость какой угодно формы и проведем в ней линию от любого пункта к границе. Место, откуда выходит эта линия, есть неделимая точка. Если бы последняя была делимой в одном отношении, то была бы уже не точкой, а линией, а если бы была делима в двух отношениях, то была бы плоскостью и сама содержала бы в себе точки, из которых можно было бы провести линии к ее границам. Неделимо также то, чем начинается линия, потому что начало долготы мыслится чуждым всякой долготы.1114 Но хотя точка, чуждая всякой делимости, отстоит далее всего от тел, она есть самое могущественное начало в геометрии, потому что все зависит от нее, а она ни от чего не зависит. Точка начинает и заканчивает линию, она же рассекает и соединяет ее. Из прямых линий не может образоваться фигуры, если они не пересекутся в точке. Чтобы возникло тело, необходимы плоскости, плоскость для своего образования нуждается в линиях, линия имеет нужду в точке, а точка существует сама по себе и ни в чем не нуждается.1115 С такой же непосредственностью усматривается, что линия, пересекающая круг через центр его, длиннее всех линий, пересекающих его не через центр1116, что шар, рассеченный через центр, дает два равных круга1117, что в фигуре заключается столько углов, сколько линий, образующих ее, что при равенстве в ней линий, будут равны и углы.1118 Все эти самоочевидные и не подлежащие сомнению геометрические положения служат принципом для суждения о форме реальных предметов, потому что истинной линией не может быть та, которая допускает продольное сечение, истинной точкой то, что в каком бы то ни было отношении подлежит делимости, истинной широтой плоскость, которая, будучи поставлена в вертикальное положение, допускала бы продольное сечение сверху вниз.1119

Множественность предметов в окружающем нас мире побуждает нас к счислению их. Каждое произведенное вычисление может быть правильным или неправильным. Оно бывает правильным, если соответствует законам соотношения чисел, и ошибочным, если нарушает их. Блж. Августин различает числа эмпирические и числа умопостигаемые. Эмпирические числа не что иное, как численно обособленные, делимые до бесконечности материальные предметы, которые мы счисляем, числа умопостигаемые – отвлеченные числа, состоящие из абсолютных и потому неделимых единиц и подчиняющиеся неизменным законам соотношения, на основании которых мы производим счисления.1120 Что понимает блж. Августин под этими законами соотношения чисел, видно из частностей. Это, во-первых, периодичность чисел. Всякое названное число конечно, не названное – бесконечно. Но, простираясь в бесконечность, число начинается единицей и постоянно к ней возвращается, образуя из единиц один десяток, из десятков одну сотню и т.д.1121 Посредством довольно сложных выкладок блж. Августин доказывает необходимость десятичной системы счисления, но мы не останавливаемся на этих подробностях, потому что они не имеют гносеологического значения.1122 Второе место занимают неизменные законы сложения и деления чисел, в силу которых от соединения единицы и двух всегда получается три, два всегда относится к единице как ее удвоение1123, интеллигибельное число три не может быть делимо на две равные части.1124 Наконец, такой же неизменный закон управляет и последовательностью чисел. Так, например, число, служащее удвоением другого, занимает такое место от удвояемого, на каком последнее стоит от начала, т.е. от нуля.1125 Удвоение единицы (2) находится на первом месте от нее, удвоение двух (4) стоит на втором месте от удвояемого, удвоение трех (6) – на третьем и т.д. Этот закон проходит через все прочие числа в виде несомненнейшего и неизменного правила.1126 Эти и подобные законы соединения и деления чисел служат интеллектуальным светом, в котором усматривается правильность или ошибочность всякого вычисления.1127

Правильность мышления

Рациональное познание временного состоит, далее, в оценке правильности суждений и умозаключений. Для этой оценки также нужны известные принципы, при свете которых познается степень безошибочности логических операций. В качестве руководящих начал мышления мы располагаем правилами диалектики и некоторыми самоочевидными истинами, соответствие или несоответствие которым каждого данного умозаключения определяет его ценность.

Нужно строго различать истину соотношения суждений и истину самих суждений, или правильность мышления в формальном и материальном отношении. Умозаключение может быть правильно в формальном отношении, хотя бы в состав его входило суждение неправильное по существу: все доказательства ad absurdum делают совершенно верный в логическом отношении вывод из неверной по существу посылки. Наоборот, умозаключение, составленное из верных по существу суждений, может быть неверным в формальном отношении. В виде примера можно взять умозаключение: если оратор, то человек, но NN не оратор, следовательно, не человек. Таким образом, оценка правильности мышления с формальной стороны обусловлена законами сочетания суждений, а с материальной – правильной связью недоказанного положения с одной из самоочевидных истин.1128

Правилами, определяющими степень безошибочности соотношения суждений в умозаключении, служат принципы диалектики. Сюда относятся закон тождества и исключенного третьего, правило разделительного силлогизма, по которому одна часть его получает подтверждение через устранение всех прочих.1129 Сюда же относится закон причинности, в силу которого мы упорно ищем причины явлений и заранее убеждены, что все имеет свою причину.1130 В деятельности мышления, управляемой законами логики, можно указать две основных задачи – анализ и синтез, различение и обобщение, а это устанавливает отношение логики к числу и показывает, что мышлением управляет единство. В самом деле, различение мы применяем к тому, что, считаясь единым, или совсем не таково в действительности, или не настолько едино, насколько считается. Посредством этого приема устраняется все, нарушающее единство. Обобщение же имеет целью достигнуть возможно большего и совершенного единства во многом. «И различая и соединяя, – говорит Августин, – я хочу единства и люблю единство, но различая, я ищу единства чистого, а соединяя – единства полного».1131

Правильность суждений, по существу, определяется их формально безошибочной связью с положениями, истинность которых усматривается непосредственно. Сам блж. Августин не рассматривает эти аксиомы в связи с диалектикой, но постоянно ими пользуется в своих трактатах и полемических статьях. Сверх того, они имеют внутреннее отношение к его учению о правилах логики, так как, согласно одному из них, установленная несомненность одного положения передается другому, правильно с ним связанному. Поэтому для оценки продуктов деятельности рассудка недостаточно законов правильного сочетания суждений, но необходимы еще положения аксиоматического характера. Вот несколько тезисов, имеющих для блж. Августина такое значение.

Для него всегда было истиной, не допускающей сомнения, что неизменяемое, неповреждаемое и нетленное выше изменяемого и тленного1132, а отсюда с такой же очевидностью представлялось, что менее изменяемое лучше, чем более изменяемое.1133 В связи с этим стоял аналогичный тезис не подлежащее делению выше, нежели делимое, потому что делимость есть вид изменяемости.1134 Наконец, простым перифразом первого положения является та истина, что вечное выше временного, потому что понятие вечности связано с идеей неизменяемости, а понятие времени предполагает постоянную смену моментов.1135

Наряду с приведенной можно указать еще другую группу тесно между собой связанных положений, имевших в глазах Августина аксиоматическую достоверность. Согласно первому из них, причина выше своего действия. На основании его Августин доказывает, что Бог выше созданного Им мира и что не может быть причины, вызвавшей волю Божью к творческой деятельности, так как в этом случае причина стояла бы выше своего произведения1136, а выше воли Божьей ничего быть не может.1137 Но не только causa efficiens [причина действующая] выше своего действия, но и causa finalis [причина целевая, конечная] выше средства, необходимого для ее осуществления.1138 Частным выражением того и другого принципа служит положение душа выше тела, так как, оживляя тело и пользуясь им, как орудием она стоит к нему в отношении причины и цели.1139

В заключение нужно упомянуть еще о двух аксиомах, к которым блж. Августин часто прибегает в своей философской аргументации: судящий выше судимого, но ниже того, на основании чего он судит1140, и ум выше чувства. Несомненность второго тезиса ясна из того, что каждый человек предпочитает золоту зрение, а зрению ум. Если бы пришлось делать выбор между этими благами, то каждый отказался бы от золота, чтобы сохранить зрение, и от зрения, чтобы сохранить ум, потому что ум без зрения остается умом человеческим, а зрение без ума становится зрением животного.1141 Всякий охотнее предпочел бы скорбеть, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии умопомешательства.1142

Присматриваясь к перечисленным положениям, которые блж. Августин мог бы включить в понятие интеллектуального света, позволяющего уму судить о ценности того или другого суждения по существу, мы прежде всего убеждаемся, что все они имеют отношение к оценке явлений: они указывают на то, что должно быть признано высшим и более предпочтительным, и устанавливают градацию благ. Для этой цели ими пользуется и сам блж. Августин.1143 Далее, они естественно распадаются на две группы, и в каждой из них господствует одна основная идея. В трех первых это идея полноты и целостности. Неизменяемое, вечное, неделимое выше всего противоположного потому, что не может стать менее полным и утратить часть своих совершенcтв. В остальных основным началом служит идея зависимости: то, что в каком-нибудь отношении зависит от другого, ниже этого последнего.

Эстетическая оценка

В счислении и деятельности мышления проявляется разум, но не в таких формах, которые могли бы быть доступны для чувственных восприятий. В области же прекрасного он находит для себя выражение в телесных формах. Красота есть отображение разума Божьего или человеческого. Однако эта объективная разумность тел может быть воспринимаема лишь двумя высшими чувствами – зрением и слухом. Все слагающееся из соразмерных частей и видимое глазами разумно. Архитекторы совершенно правильно называют гармоническое соотношение частей в здании его разумом, а всякий беспорядок – отсутствием разума.1144 То же выражение можно употребить по отношению к согласному и стройному пению. Но никто не говорит: это разумно пахнет, это разумно отзывается на вкус, это разумно мягко.1145 Хотя по более распространенному словоупотреблению красотой называется известное свойство видимых форм, однако эстетическое впечатление производят также звуки и движения.1146 Таким образом, блж. Августин различает два вида красоты: один дан в сосуществующих формах, воспринимаемых посредством зрения, второй – в последовательно сменяющихся движениях, которые могут быть улавливаемы как зрением, так и слухом.

Обратимся теперь к анализу эстетических суждений, предпринятому блж. Августином для выяснения принципов, которыми руководится ум, определяя степень красоты того или иного объекта. С наибольшей подробностью он исследовал прекрасное в движениях, посвятив этому предмету специальное сочинение «De musica». В различных формах ритма, метра и стиха он имел факты с установившейся эстетической ценностью и потому мог отправляться от них, как от неоспоримых данных, с целью показать, на чем покоятся эти признанные положения в своих последних основах. Но он не оставил без внимания и красоту сосуществующих форм.

В эстетических суждениях он различает чувственную и рациональную оценку. Мы попытаемся выяснить его взгляды на происхождение той и другой как в отношении к красоте движений, так и в отношении к красоте форм.

Непосредственное эстетическое чувство самим фактом своего приятного или неприятного возбуждения произносит как бы свой суд над прекрасным во времени и в пространстве.

Между движениями более всего таких, которые имеют своей целью что-либо другое, но встречаются и такие, которые сами для себя составляют цель. Выточенная фигура предполагает, во-первых, материю – дерево или серебро, из которых она сделана, во-вторых, форму, которую эта материя получила, и, наконец, движение мастера, сообщившее ей форму. Подобное движение не свободно, потому что оно было предпринято для получения известного результата. Но есть другого рода движения, которые мы хотим ради них самих, которые сами по себе доставляют нам удовольствие. Они выше первых, потому что имеют цель в себе самих, а не в чем-либо ином.1147 Характерной особенностью этих движений служит периодическая повторяемость в них однообразных числовых отношений, разделенных одинаковыми интервалами. Блж. Августин долго останавливается на числовых отношениях долготы и краткости, которые лежат в основе стихосложения. Стих производит приятное эстетическое впечатление потому, что он по своему существу есть не что иное, как звучащее число. Более того, в сложном явлении восприятия красоты стиха посредством слуха можно различать пять видов чисел, которые не тождественны между собой, потому что каждый вид может существовать без других. Прежде всего, это звучащие числа, т.е. размеренные звуки, сотрясающие воздух, независимо от того, слышит их какое-нибудь живое существо или нет. Таково, например, ритмическое падение капель в пустом пространстве, где некому воспринимать звук этого падения.1148 Когда такие числа становятся предметом слухового ощущения, они вызывают соответствующие числа в чувстве одушевленного существа. Первый вид чисел может существовать без второго, но второй без первого возникнуть не может. Это показывает, что мы имеем дело с двумя числами, которые нельзя смешивать.1149 Стих прозвучавший и услышанный может быть воспроизведен слушателем громко или же мысленно, но в том и другом случае с соблюдением тех же числовых отношений и тех же интервалов.1150 Воспроизведение стиха предполагает действительное или воображаемое движение голосовых органов, и в этом движении мы находим уже третий вид чисел. Он не тождествен с первыми двумя уже потому, что может не сопровождаться сотрясением воздуха и не вызывать слуховых ощущений, а быть только безмолвным движением души, произносящей звуки в своем воображении. Но для того чтобы воспроизвести услышанный стих, необходимо его помнить, т.е. содержать в своей памяти четвертый вид чисел. Числа, хранимые памятью, не совпадают с теми, которые даны в движениях тела или духа у воспроизводящего стих, потому что те и другие числа могут существовать одно без другого. С одной стороны, числа заученного стиха содержатся в памяти и тогда, когда нет чисел, воспроизводящих его, с другой – душа производит ритмические, т.е числовые, движения в теле и без помощи памяти. Таково, например, биение пульса и дыхание.1151 Все указанные виды чисел вызывают приятное или неприятное состояние чувства, смотря по тому, есть ли в них соразмерность и правильность числовых отношений, или же они погрешают в этом отношении. Фактом испытываемого удовольствия или страдания чувство произносит как бы свой суд над всеми числами, одобряя или не одобряя их. Но так отзываться на числа чувство может только в том случае, если само оно есть число, так как подобное познается подобным. Итак, эстетическое чувство, оценивающее движения, есть пятый вид чисел. Он выше всех прочих, согласно тому принципу, что судящий выше судимого.1152

Таким образом, нужно различать пять видов чисел: звучащие (sonantes), находящиеся в чувстве воспринимающего (occursores), движущиеся (progressores), припоминаемые (recordabiles) и, наконец, судящие (judicales).1153

В исследовании о происхождении эстетической оценки главный интерес должен сосредоточиться, естественно, на эстетическом чувстве или, держась терминологии самого изучаемого мыслителя, на судящих числах. Их деятельность рисуется у блж. Августина в следующих чертах. Звучащие числа сами по себе не могут служить предметом оценки для чисел судящих. Они могут подлежать суду лишь в тех числах, которые находятся в чувстве слышащего. Если же они звучат там, где их никто не воспринимает, то не могут быть и судимы.1154 Но и оценка чисел, возникающих в чувстве воспринимающего, была бы невозможна, если бы ей не содействовала память. В самом деле, эстетическое впечатление обусловлено не отдельными приятными звуками, а их количественным соотношением, которое не улавливается непосредственно ухом. Для этого необходимо сравнение относительной долготы звуков. Но, когда звучит второй слог стопы, первого уже не существует. Поэтому сравнение звуков со стороны их краткости, долготы, ритма возможно лишь под условием сохранения прозвучавшего и исчезнувшего в памяти.1155 Суд эстетического чувства над движущимися числами выражается в том, что мы стремимся помимо своего сознания к ритмичности даже механических движений. Когда мы идем, бьем, едим или пьем, мы производим равномерные движения ногами, руками, челюстями. Эта равномерность бессознательных движений обусловлена тайным мановением судящих чисел.1156 Остаются числа, хранимые в памяти. Однако эти числа, как, например, заученный наизусть стих или музыкальный мотив, могут подвергаться оценке не поскольку они находятся в памяти в скрытом состоянии, а поскольку предстают перед сознанием в виде движущихся чисел – действительных или воображаемых, или в виде чисел, воспринимаемых слухом, или в виде тех и других, т.е. мы оцениваем их или тогда, когда сами их воспроизводим мысленно, или когда они не только возрождаются в движениях души, но и в звуках нашего голоса, которые мы сами же и слышим, или когда их воспроизводит кто-нибудь другой и своим чтением напоминает нам о том, что скрывается в глубине нашей собственной души.1157 В основе этих слов блж. Августина лежит, конечно, то справедливое наблюдение, что заученный мотив только тогда может вызывать в нас чувство удовольствия, когда он повторяется кем-либо другим или нами самими.

Такова судящая деятельность высшего вида чисел, отвечающих чувством удовольствия на ритмические движения и звуки. Теперь нужно определить природу этой судящей способности и решить, относится ли она к разуму или к чувству. Обсуждая этот вопрос, блж. Августин пользуется двумя принципами, обыкновенно применяемыми им в таких случаях. Разум принадлежит только человеку и не связан с телом. Следовательно, всякая способность, общая человеку с животными и обусловленная телесной организацией, относится к области чувства, а не разума. Рассматривая с двух этих сторон эстетическое чувство, он прежде всего находит, что музыкальные способности свойственны в известной мере и некоторым животным. Пение соловья весной, несомненно, музыкально, потому что отличается и соразмерностью и сладостью и соответствует времени года. Но животные не только умеют издавать музыкальные звуки, но, очевидно, способны и наслаждаться ими. Слоны, медведи и другие звери любят пение. Птицы поют с увлечением, конечно, потому только, что это доставляет им удовольствие. Наконец, животные способны запоминать и воспроизводить музыкальные мелодии. Так, сороку, попугая и ворона можно научить подражать человеческому пению. Такая же естественная, вовсе независимая от разума музыкальность присуща и человеку. Флейтисты и кифаристы, не зная искусства, т.е. незнакомые с теорией музыки, умеют услаждать слух публики в театрах. Толпа, собирающаяся их слушать, также по большей части музыкально необразованная, прогоняет свистом плохого флейтиста, аплодирует хорошему певцу и волнуется тем сильнее, чем лучше его пение. Мало того, необразованные музыканты и певцы легко овладевают музыкальными мотивами под руководством учителя, а иногда и сами выступают композиторами, изобретая приятные мотивы и песенки.1158 Для всего этого как артистам, так и толпе достаточно чувства, памяти и упражнения. Когда народ в театре освистывает одного и рукоплещет другому, он идет вслед за природой, давшей человеку слух, посредством которого он может судить о приятном или неприятном в музыке и пении.1159

Природа же руководит и непосредственным эстетическим творчеством. Начинающий флейтист произвольно пробует издавать всевозможные сочетания звуков, оценивая их своим чувством, и те из них, которые ему нравятся, вверяет памяти, а затем, уже с намерением воспроизводя их, упражнением приучает пальцы твердо и без ошибки попадать на те отверстия инструмента, которые нужно закрыть для получения желаемого сочетания звуков, и чем богаче одарен он чувством, памятью и подражательностью, тем скорее и лучше достигает своей цели.1160

Но эти способности, свойственные как человеку, так и животным, кроме того, связаны еще с телом. Хотя движение членов повинуется первоначально указаниям ума, однако навык к быстрым и правильным движениям находится не в уме, а в самих телесных членах. Мы можем прекрасно знать, какой кусок дерева следует отделить и в какой точке нужно рубить для этого топором, но если у нас нет необходимой сноровки, то мы не в состоянии этого сделать, тогда как опытный плотник безошибочно наносит удар по заранее намеченному месту и при повторении удара попадает в ту же самую точку.1161 Судящие числа или само эстетическое чувство нужно отнести к телесной природе человека уже потому, что оно смертно. Нет сомнения, что все низшие виды чисел подлежат смерти. Числа звучащие и находящиеся в чувстве воспринимающего перестают существовать, как только прекращается звук или деятельность чувства. Числа движущиеся существуют до тех только пор, пока находятся в движении члены. Числа, хранимые памятью, более устойчивы, но и они умирают вследствие забвения. Одни судящие числа, по-видимому, не умирают, потому что человек всегда сохраняет способность отвечать на все прочие числа чувством удовольствия или неудовольствия. Однако, в действительности, и эти числа смертны. Эстетическая ценность стиха зависит не от медленности или скорости его чтения, но от неизменного сохранения отношения между долготой и краткостью его частей. Быстрее или медленнее он произносится, но он одинаково нравится нам, если только в том и другом случае сохраняется закон, например, ямбического построения, который требует, чтобы части стопы относились между собой как 1:2. Однако в постепенном возрастании протяжности ямбов есть предел, по достижении которого отношение времен перестает непосредственно восприниматься чувством и эстетическое наслаждение становится невозможным. Путем упражнения диапазон чувства можно до некоторой степени расширить. Однако и здесь есть предел. Никаким упражнением нельзя достигнуть того, чтобы чувство могло ощущать правильные ямбы в периодической смене часов, дней, месяцев, годов, части которых чередовались бы в отношении 1:2. Между тем как разум может усматривать правильность и закономерность даже в таких медленных движениях. Отмеченная узость чувства объясняется тем, что оно должно обеспечивать животному безопасное существование в том месте вселенной, в котором ему суждено обитать. Каждому существу уделено чувство пространства и времени, пропорциональное той части универса, какую по величине своего тела и по продолжительности своей жизни оно занимает. Все же, относящееся к потребностям смертной жизни, само смертно. Смертны, таким образом, и связаны с телом и судящие числа или, по современной терминологии, эстетическое чувство.1162

Ограниченность чувственной оценки явлений эстетического порядка показывает, что в нашей душе есть еще высшая судящая инстанция – разум, который видит то, что недоступно чувству, и судит его самого.1163 Так, разум устанавливает, что только свободное движение, т.е. имеющее цель в себе самом, относится к области прекрасного. Далее, он различает виды прекрасного в движении и проводит границу между искусством, обусловленным сменой долготы и краткости во времени (музыка), и искусством, состоящим в преодолении с большей или меньшей быстротой пространства (пляска). Наконец, он исследует, что в этих искусствах относится к душе и что к телу и из каких чисел слагается эстетическое впечатление.1164 Главное же преимущество разума состоит в том, что он оценивает деятельность и приговоры самого эстетического чувства. Последнее иногда не замечает, что при чтении стихотворения однородные слоги, например короткие, произносятся не равномерно, не с одинаковой степенью длительности, и наслаждается таким чтением, между тем как разум открывает ошибку и осуждает неосновательное удовольствие чувства. Разум определяет законы численных отношений в движениях, производящих эстетическое впечатление на чувство, и, таким образом, дает объяснение удовольствию, испытываемому им. Но так как разум в этом случае обсуждает числа, то сам он должен располагать для этого числами.1165 Поэтому блж. Августин полагает, что наименование судящих (judicales) чисел более соответствует числам разума, чем тому виду чисел, для обозначения которых он пользовался этим термином ранее, и переносит его с эстетического чувства на способность суждения ума.1166

Красота тел, как и красота движений, оценивается сначала чувством. При виде красивого здания сам глаз испытывает удовольствие.1167 Но как в музыке эстетическое впечатление вызывают не отдельные приятные звуки, а их числовые отношения, так и в прекрасных формах чувство пленяют не цвета, а соотношение частей.1168 Вследствие этого для получения эстетического впечатления необходимо обнять предмет одним взором. Световой луч, выходящий из глаз и охватывающий видимое тело со всех сторон, имеет такое же значение, какое имеет память в восприятии соотношения движений во времени. Там исчезающие звуки и движения для сопоставления их с другими задерживаются памятью, здесь сосуществующие части гармонического целого созерцаются одновременно, и таким образом непосредственно усматривается взаимоотношение их частей. Однако память необходима и в восприятии красоты форм, если, имея дело с предметами шарообразными и кубическими, мы можем осматривать их лишь по частям.1169

Красота форм, как и красота движений, также воспринимается сначала простым и непосредственным чувством. Каждый видит, что здание, построенное с соблюдением законов симметрии, красивее такого, части которого асимметричны. На этом же естественном чувстве основывается художественное творчество рядового архитектора, так что искусство в обычном значении этого слова есть не что иное, как запоминание виденного и понравившегося в соединении с некоторым упражнением тела и действием.1170 В своих суждениях и творчестве эти люди руководствуются только чувством удовольствия, возбуждаемого в них красивыми формами, но не отдают себе отчета в том, почему эти именно формы так нравятся. Если спросить такого архитектора, зачем он, построив одну арку, воздвигает такую же с другой стороны здания, он ответит, что для достижения соответствия между одинаковыми частями. Если мы продолжим свой допрос и снова спросим, почему же он предпочитает именно соответствие, он даст ответ, что так нужно, что это красиво, что это приятно на взгляд. Далее этого он не пойдет. Но здесь, где покидает его чувство, начинается роль разума, который оценивает правильность непосредственного эстетического впечатления и выясняет, в чем сущность красоты и почему то или иное соотношение частей производит приятное впечатление на наше чувство.1171

Таким образом, мы должны перейти к разуму и исследовать, на чем основывается рациональная оценка эстетических явлений, а для этого необходимо установить, в чем состоит сущность прекрасного. Мы начнем и на этот раз с анализа красоты в движениях.

Музыка – искусство соразмерного и гармонического сочетания звуков, которые разделяются на три группы: звуки, издаваемые существами одушевленными, звуки, извлекаемые из инструментов посредством дуновения, и звуки, производимые посредством удара. Отсюда музыка распадается на три вида. Это, во-первых, пение и поэзия, во-вторых, духовая музыка, для которой пользуются флейтой и подобными инструментами, в-третьих, игра на кифаре, лире, цимбалах.1172 Гармония и соразмерность звуков состоит в правильном чередовании их долготы и краткости. Это последнее распадается в свою очередь на несколько видов. Во-первых, сюда относится правильное чередование звуков, которое не имеет ясных границ и может продолжаться неопределенное количество времени. Таков аккомпанемент цимбал, сопровождающий мелодию флейты. Только прислушиваясь к звукам флейты, можно определить, где кончается одна музыкальная фраза и начинается другая. Такое сочетание звуков по-гречески называется ритмом, а по-латыни numerus: в нем есть числа, определяющие отношение звуков, но нет меры для этих чисел.

Но так как без конца чередующиеся звуки утомляют внимание, то для них ставят известный предел, достигнув которого они возвращаются к своему началу, чтобы потом снова повторяться в том же порядке и объеме. Здесь есть не только число, но и определенная мера числа, поэтому такой ритм по-гречески называется метром, а по-латыни mensio или mensura. Но если метр, как определенная музыкальная фраза, в свою очередь разделяется цезурой на две части соответственно известным законам числовых отношений, то такой метр называется стихом. Таким образом, всякий стих есть в то же время и метр и всякий метр – ритм, но не наоборот.1173 Но так как ритм, метр и стих представляют собой размеренное чередование звуков, то они распадаются на более мелкие части, связанные между собой по определенному правилу. Такими частями являются стопы, которые в свою очередь разделяются на слоги равной или неравной долготы, причем за единицу для измерения последней принимается краткий слог. Но звуки суть движения. Следовательно, каждая стопа состоит из нескольких равных или неравных движений.1174 Что касается самих движений, то они производят эстетическое впечатление, когда моменты, из которых они слагаются, по степени своей длительности находятся между собой в определенных численных отношениях и в этом смысле бывают разумными (rationabiles). Из движений приятнее всего действуют на чувство те, которые состоят из частей равной долготы, относящихся между собой как 1:1, 2:2, 3:3. Следующее место занимают движения, состоящие из неравных, но кратких частей. Относительно таких движений можно сказать, какой своей частью их большая часть равна или превосходит меньшую. Примером служат отношения 2:4, 6:8. В первом случае большее, 4, равняется меньшему, 2, своей половиной, а во втором большее, 8, превосходит меньшее, 6, своей четвертой частью – двумя. Движения с неравными, но пропорциональными частями предпочитаются третьему виду движений, состоящих не только из неравных, но и непропорциональных частей, как в отношениях 3:10 или 4:11. Эти числа в отдельности могут иметь некоторое согласие сами с собой, как 3, 4, 10, но одно не может какой-либо своей частью равняться или превосходить другое, потому что ни десять не делится на три, ни одиннадцать на четыре.1175 Второй вид движений называется термином connumerati, потому что части их не только в отдельности, но и совместно измеряются числом, которым большее равняется или превосходит меньшее. Третий вид движений отличается тем, что части их измеряются лишь каждая в отдельности, но не совместно, и потому могут быть названы dinumerati [пересчитываемые].1176 Движения, части которых сочисляемы (connumerati), в свою очередь разделяются на две группы. К первой относятся такие, в которых меньшей частью можно измерять большую. Таковы сочетания 2:4, 2:6, 2:8, где меньшее, 2, содержится в большем два, три или четыре раза. Их название – complicati [сложенные]. Ко второй группе принадлежат движения, в которых большее и меньшее измеряется той частью большего, которой оно превосходит меньшее. Таково отношение 6:8, в котором как шесть, так и восемь делятся на два. Эти движения носят наименование sesquati [полуторные].1177 Вот элементы, из которых слагаются ритм, метр и стих. Из представленного анализа мы видим, что как движения, так и звуки тем ценнее в эстетическом отношении, чем более господствует в них равенство и подобие. В этом именно и состоит закон соединения стоп в стихи. Без всякого сомнения, дают благозвучное сочетание стопы одинаковые – ямбы, трохеи, спондеи и т.п. Но благозвучие не нарушается также и соединением стоп неодинаковых, а подобных, т.е. состоящих из одинакового количества единиц времени. В этом случае результаты получаются даже более благоприятные, потому что и разнообразие услаждает слух, и отсутствие единства не оскорбляет его.1178 Мы не последуем за блж. Августином в его дальнейшем исследовании музыкальных соотношений в стихе, так как это из области гносеологии увлекло бы нас к теории стихосложения. Из изложенного достаточно ясно, в чем блж. Августин полагал рациональное основание прекрасного во времени.

Обратимся теперь к анализу прекрасного в пространстве и начнем его также с элементов. Блж. Августину уже было известно, что эстетическое впечатление производят даже простейшие геометрические фигуры. Он обращает внимание читателя на то, что прямая линия обыкновенно кажется нам красивее, чем кривая или ломаная.1179 Треугольник может состоять или из трех равных линий и трех равных углов, или же из неравных углов и неравных линий. Из двух этих фигур красивее та, в которой больше равенства.1180 Но в треугольнике можно отметить некоторую несогласованность в том отношении, что углы лежат в нем против линий, а линии против углов. Фигура, в которой углы противолежали бы углам, а линии линиям, была бы осуществлением большего равенства. Таковой является квадрат. Если в равностороннем треугольнике есть только два равенства – линий и углов, то в квадрате их три – линий, углов и противолежащих частей.1181 Правда, в четырехугольнике при равенстве составляющих его линий углы могут быть неравны, но два угла могут быть острее двух других. Однако и при этом сохраняется известное равенство в том смысле, что друг против друга располагаются равные углы.1182 Квадрат и равносторонний треугольник – две различные фигуры, но и в их взаимном отношении есть своего рода равенство, потому что соблюдена справедливость: в равностороннем треугольнике углы и линии не лежат друг против друга, но зато углы не могут утратить своего равенства; квадрат совершенней треугольника, потому что в нем стороны и углы лежат друг против друга, но он уступает треугольнику в том отношении, что углы его могут утрачивать свое равенство. Однако и та и другая фигуры носят в себе неравенство в двух отношениях: во-первых, границы этих фигур не однообразны, но линии в них чередуются с углами, во-вторых, линии, проведенные из их середины к углам и сторонам, неодинаковы, но первые длиннее вторых. Круг гораздо совершеннее этих фигур, потому что в нем более равенства: его граница однообразна, так как линия окружности не прерывается углами, а из его центра ко всем точкам окружности идут совершенно равные радиусы.1183 Итак, элементы тел прекрасны, поскольку в них осуществляется равенство, и тем прекраснее, чем более в них этого равенства.

Условием красоты сложных произведений искусства служит симметрия и пропорциональность. Симметрия касается расположения частей в горизонтальном направлении и состоит в том, что единичные части помещаются в середине, а по их сторонам располагаются части, которых много, причем последние должны быть одинаковы.1184 Так, окна в одном и том же этаже должны быть или равны между собой, или располагаемы по этому принципу. Совсем другой закон определяет отношение частей здания в вертикальном направлении. Если здание только в два этажа, то окна, расположенные одно над другим, могут быть неодинаковой, и притом какой угодно, величины. Если же постройка в три этажа, то окна, находящиеся одно над другим, или должны быть равны, или большее из них так должно относиться к среднему, как среднее к меньшему.1185 Здесь имеется в виду принцип золотого сечения, определяющий вертикальное деление тела в строго установленной математической формуле, которую, однако, блж. Августин не приводит. Таким образом, и в сложных формах эстетическое впечатление обусловлено гармонией частей, сама же гармония требует единства и равенства, состоящих или в сходстве равных частей, или в пропорциональности неравных.1186

Тот же закон единства определяет не только отношение частей в целом, но и отношение целого к его частям.

Красота целого выше красоты частей. Части, из которых состоит то или другое произведение искусства, могут быть сами или красивы, или некрасивы. В человеческом теле прекрасен каждый член в отдельности, но еще прекраснее вся их совокупность, так что отделенная от тела рука и сама теряет свою прелесть, и все тело без нее становится менее достойно. «Такова сила и значение целости и единства, что даже очень хорошее тогда только производит приятное впечатление, когда соединяется в нечто всеобщее и согласно образует его. Всеобщее же (universum) получило свое название от единства».1187 Но если часть, сама по себе прекрасная, будучи отторгнута от целого, утрачивает свою красоту, то, наоборот, само по себе некрасивое становится прекрасным, входя в состав прекрасного целого.1188 В связи с этим общим взглядом блж. Августина на взаимное отношение целого к частям стоит его учение о видах красоты. Он различает pulchrum и aptum. Первое – это красивое само по себе, а второе – красивое только в качестве части целого. Таковы члены по отношению к целому организму или обувь по отношению к ноге. Ценность этого вида красоты зависит не от тех данных, которые находятся в нем самом, но заимствуется от целого и потому обсуждается с точки зрения этого целого.1189 Таким образом, и во взаимном отношении целого к частям господствует критерий единства.

Ранее были приведены слова блж. Августина, из которых видно, что он не находил эстетического впечатления в восприятии ласкающих глаз цветов и отдельных приятных звуков.1190 Это объясняется тем, что признание эстетического характера за отдельными зрительными и слуховыми ощущениями не согласовалось с его определением сущности прекрасного в смысле соотношения и гармонии частей. Плотин отвергал теорию симметрии на том основании, что объектам, лишенным разнообразных частей, как, например, золоту, драгоценным камням и свету, нельзя все же отказать в красоте. Блж. Августин отвергал эстетический характер этих восприятий, чтобы удержать противоречащую им теорию. Однако очень скоро ему удалось примирить эти непокорные факты со своим общим понятием о сущности красоты; тогда он признал эстетическую ценность и за простыми восприятиями цветов, света и звуков. «Что хвалят в теле?» – спрашивает он и отвечает: «Не что иное, думаю, как красоту. Что такое красота тела? Соответствие частей в соединении с некоторой приятностью цвета».1191 В формах тел нам приятен и цвет, а среди цветов первенство принадлежит свету. Но и в этих несложных приятных ощущениях блж. Августин находит соответствие, которое дано только не в самих этих объектах, а в отношении их к органам восприятия. Подобное познается подобным. Свет воспринимается посредством света, а сотрясение воздуха, составляющее физическую основу звука, посредством воздуха, находящегося в органах восприятия. Поэтому если мы наслаждаемся видом света и цветов, то лишь постольку, поскольку они соответствуют природе наших глаз. Наоборот, несоответствие заставляет нас избегать как чрезмерного блеска, так и полной темноты. Так же и по той же причине нам неприятны резкие звуки и невнятный шум.1192 Таким образом, и в восприятии красивых цветов и звуков эстетическое волнение обусловлено соответствием и единством. «Нет ничего в этих чувственных восприятиях, – говорит блж. Августин, – что нравилось бы нам не вследствие равенства и подобия. А где равенство и подобие, там соразмерность (numerositas), потому что нет ничего столь равного и подобного, как одно и одно».1193

Мы закончили изложение учения блж. Августина о сущности красоты. Следующие понятия служат определением прекрасного. Для того чтобы сменяющие друг друга движения или сосуществующие формы могли производить эстетическое впечатление, необходимо, чтобы между ними было некоторое соотношение и соответствие (congruentia, convenientia).1194 Это соответствие состоит в подобии и пропорциональности (similitudo, gradatio)1195, которые, в свою очередь, сводятся к более общим понятиям равенства и единства (aequalitas, unitas).1196 Так как красота состоит в соответствии, подобии, пропорциональности, равенстве и единстве частей, то она, естественно, связана с формой. Все перечисленные эстетические понятия блж. Августин сводит в конечном результате к числу. Все, что мы находим в прекрасном, характеризует собой именно число. В последнем есть и единство, и равенство, и подобие, и порядок.1197 В частности, форма имеет ближайшее отношение к единству, потому что давать форму значит сводить к единству.1198 Отсюда и формой всякой красоты служит именно единство.1199 Разуму нравится красота, в красоте – формы, в формах – соразмерность, в соразмерности – числа.1200 Поэтому форма, утрачивая числа, превращается в ничто.1201 «Поищи, что возбуждает удовольствие в пляске, – говорит Августин, – число ответит тебе это я. Посмотри на красоту тела, имеющего форму, – это числа, содержащиеся в пространстве. Обрати внимание на красоту движения в теле, – это числа, обращающиеся во времени».1202

Зная, в чем состоит сущность прекрасного, мы можем понять, на чем основывается его разумная оценка и чем руководится разумное художественное творчество.

Хотя всякая красота сводится к единству и равенству, однако ни то, ни другое не осуществляется вполне ни в движениях, ни в вещах. Идеал красоты требует безусловной равномерности в движениях, но кто же может утверждать, что такая строгая равномерность соблюдается в действительных движениях, раз наше чувство лишь до известного предела может следить за точностью интервалов, а потом перестает уже улавливать их легкое отклонение от математического равенства?1203 Высшего подобия и равенства не может быть в телах, во-первых, потому, что их части располагаются в различных пунктах пространства, а во-вторых, потому, что вещи находятся в постоянном и непрекращающемся изменении, или теряя одну форму и приобретая другую, или передвигаясь с места на место.1204 Таким образом, с одной стороны, нет ни одной формы и ни одного тела, которые были бы совершенно лишены единства и равенства, с другой – как бы ни было прекрасно тело, оно никогда не достигает той степени единства, к которой стремится. Во всяком теле есть только следы истинного единства и равенства.1205 Но хотя в предметах нет полного единства и равенства, мы все же оцениваем их с этой точки зрения. Следовательно, перед нашим внутренним взором стоит идеал совершенного единства и равенства, которым мы пользуемся как критерием для определения эстетической ценности явлений. В противном случае мы не могли бы видеть, насколько вещи далеки от полного равенства, не могли бы желать, чтобы они осуществляли в себе самих единство, не могли бы предъявлять к ним требование, чтобы они были едины. Если мы видим, чему подражают тела и что тем не менее осуществить они не могут, если для нас ясно, что они вовсе не существовали бы, если бы их не содержало некоторое единство, и что не были бы телами, если бы они были самим единством, то этим мы обязаны совершенному единству, которое усматриваем своим умом и посредством которого судим обо всем приближающемся к единству.1206 Но идеальное равенство и единство, на основании которого мы оцениваем тела и движения в эстетическом отношении, само по себе стоит выше пространства и времени. Этой мерой мы измеряем, безусловно, все пространственные и временные величины от самых больших до самых мелких. Понятие круга применяется и к шине колеса, и к круглому сосуду, и к денарию. На основании закона квадрата измеряются все четырехугольники – и форум, и камень, и печать. То же нужно сказать и о движениях. Мы имеем возможность судить о равенстве годов, месяцев, дней и более мелких делений времени. При посредстве одного общего закона равенства мы убеждаемся в соразмерности движений как быстро перебирающего ножками муравья, так и важно шествующего слона. Если бы эта идеальная мера сама была частью пространства и времени, то она могла бы быть или больше, или меньше измеряемого, а следовательно, не могла бы быть и всеобщей мерой. Если бы она была больше измеряемого, то меньшее измерялось бы ею не во всем ее целом; если бы она была меньше, то большее мы не могли бы измерять ею. Таким образом, идеальная мера больше того, что ею измеряется, не пространством и временем, а силой или значением.1207 По существу своему бестелесная мера, о которой здесь говорится, есть единство. Будучи непространственной и неизменяемой, она осуществляет в себе неточное единство, не имеющее частей, из которых одна находилась бы здесь, а другая там, одно существовало бы сегодня, а другое после.1208 Вот это-то умопостигаемое единство, равенство, соответствие и есть закон красоты, по сравнению с которым мы оцениваем красоту всего видимого.1209 Это интеллектуальный свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир (Ин.1:9), свет, который мы видим не телесными глазами, не тем взором воображения, которым созерцаем фантазмы, а тем взором ума, которым мы одобряем или не одобряем образы, замещающие в нашем сознании тела.1210

Умопостигаемые принципы прекрасного служат не только критерием для оценки эстетического достоинства тел и движений, но и руководящим началом художественной деятельности. Каждая порода птиц вьет себе гнезда особым образом. Созерцая в себе самом принципы красоты, человек не только понимает, к каким формам стремятся животные и насколько их осуществляют в своем инстинктивном творчестве, но и сам изобретает бесчисленные формы, которые и воплощает в своих зданиях и прочих произведениях.1211 Художник созерцает числа в своем искусстве, т.е. в теории своего искусства. Сообразно этим числам он приучает к согласованным движениям свои члены. Таким образом, умопостигаемые числа как бы воплощаются в его мускулах. Когда он совершает свою работу, числа, потенциально скрывающиеся в его теле, обнаруживаются в действительных движениях его членов. Результатом этого движения является художественное произведение, которому сообщаются те же числа.1212 «Художники, творцы всех телесных форм, имеют в искусстве числа, с которыми согласуют свои произведения. Обрабатывая их, они до тех пор движут руками и инструментами, пока получающее форму вне, соотнесенное с внутренним светом чисел, не достигнет возможного для него завершения и не понравится через посредство чувства внутреннему судье, созерцающему высшие числа».1213

Так как ни природа, ни искусства не осуществляют в полной мере идеального единства и равенства, то последнее в себе самом гораздо выше и совершеннее, чем в своем неполном отображении.1214 Совокупность всех высших эстетических принципов и есть умопостигаемая красота, по причастию которой все становится прекрасным.1215

Нравственная оценка1216

Происхождение нравственных суждений исследовано блж. Августином далеко не с такой последовательностью и методичностью, как условие эстетических суждений. В выяснении принципов эстетической оценки он исходит из частных фактов с общепризнанной ценностью, затем старается выделить их общие свойства и от них перейти к принципам, в свете которых для ума становится ясным, насколько то или другое явление отображает в себе общие черты прекрасного. Такого индуктивного метода в исследовании нравственных суждений не наблюдается. В этом случае блж. Августин идет скорее от принципов к частному, чем наоборот. Но так как у него нет специального трактата, посвященного вопросам моральной оценки, и относящийся сюда материал беспорядочно разбросан по всем сочинениям, то, кажется, мы не сделаем насилия над текстом, если расположим собранные данные в порядке, принятом для предшествующих отделов.

Все, что считается добрым в человеческом поведении, определяется принципом, данным в Евангелии: люби Бога всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем помышлением твоим, а ближнего – как самого себя (Мф.22:37, 39; Лев.19:18; Втор.6:5). Бога нужно любить больше всего, а ближнего – как себя самого. Этот евангельский завет сначала усваивается верой, независимо от понимания его разумности, на основании одного только уважения к авторитету, но потом человек приходит к убеждению, что разум вполне оправдывает требования Евангелия. Разъясняя евангельскую формулу, он убеждается, что любить Бога более всего значит то же, что любить Его ради Него Самого. В самом деле, все существующее для другого, ниже того, ради чего оно существует.1217 Если бы мы любили Бога ради чего-либо другого, то это последнее любили бы более Его и, следовательно, не исполнили бы завет Евангелия.1218 Если же одного только Бога мы должны любить ради Него Самого, то все остальное нужно любить ради Бога. Ради Бога человек должен любить и себя, и ближнего.

Но любить что-либо ради него самого значит наслаждаться любимым, а любить что-либо ради другого значит пользоваться предметом этой условной любви. Таким образом, только одним Богом мы должны наслаждаться (frui), а всем остальным лишь пользоваться (uti). Всякий порок состоит в стремлении наслаждаться тем, чем следует пользоваться, и наоборот, а всякая добродетель сводится к наслаждению тем, чем должно наслаждаться, и к пользованию тем, чем должно пользоваться.1219 Если и собой, и другими людьми мы должны только пользоваться, то наша любовь должна направляться как на нас самих, так и на ближних лишь постольку, поскольку она имеет целью любовь к Богу. Мы должны любить людей или для того, чтобы помогать им вместе с нами наслаждаться Богом, или для того, чтобы они помогали нам в этом, или по той и другой причине.1220 Отсюда же вытекает, что свое тело нужно любить меньше, чем ближнего в полноте его существа, потому что последний вместе с нами может наслаждаться Богом, между тем как наше тело само по себе не может разделять с нами этого наслаждения.1221 Никакой заповеди о любви к собственному телу не дано, потому что эта любовь врождена и нуждается не столько в поощрении, сколько в ограничении.1222 Таким образом, «Священное Писание ничего не заповедует, кроме любви (charitatem), и ничего не осуждает, кроме страсти (cupiditatem)». «Любовью же, – продолжает блж. Августин, – я называю движение души к наслаждению Богом ради Него Самого, а собой и ближним – ради Бога, наоборот, страстью – движение души к наслаждению собой, ближним и каким-нибудь телом не ради Бога».1223

Эту схему блж. Августин применяет во всех тех случаях, когда моральное достоинство поступка не представляется ясным само по себе. Мы приведем два-три примера его казуистики. Наиболее обильный материал в этом отношении дает трактат «De mendacio». Здесь блж. Августин обсуждает вопрос, допустима ли ложь для спасения человека от угрожающих ему убийства или казни, и отвечает на него решительным отрицанием. Вот его основания. Один человек по достоинству своему равен другому. Отсюда правило, предписывающее любить ближнего, как самого себя. Но в каждом человеке есть душа и тело, из которых душа должна быть предпочитаема телу. Поэтому жертвующий своей телесной жизнью для сохранения телесной жизни другого выходит за пределы этого правила, так как обнаруживает больше любви к нему, чем к себе. Жертвующий своей временной жизнью ради вечной жизни ближнего поступает хорошо и находит для себя оправдание в примере Спасителя. Но было бы несообразно с разумом рисковать своим вечным спасением ради сохранения временной жизни ближнего. А таково именно и было бы поведение человека, который посредством лжи, составляющей несомненный грех и угрожающей вечным осуждением, попытался бы сохранить ближнему его телесную жизнь.1224 Такое же основание приводит блж. Августин и против очень распространенного в то время взгляда, рекомендовавшего ложь в качестве средства для охранения девства от насилия врагов. Установив прежде всего, что лишение физического девства не нарушает целомудрия души, если ему не идет навстречу страсть насилуемой, он приходит к выводу, что и здесь, прибегая ко лжи для спасения тела, человек губит свою душу. Ложь можно было бы признать дозволенной, если бы можно было доказать ее необходимость для достижения каких-либо духовных и вечных благ, но этого-то именно доказать и нельзя, потому что, если бы какое-нибудь вечное благо не обнималось истиной, оно не было бы истинным благом, а потому и совсем не было бы благом, так как было бы ложным благом.1225 Наконец, истина выше не только тела, но и души, поэтому душа должна желать ее не только более своего тела, но и более себя самой.1226 Много подобных примеров можно было бы привести из полемики блж. Августина с манихеями.1227

Из руководящих правил поведения, освященных авторитетом Писания и оправдываемых разумом, вытекает, что в основе нравственности лежит идея порядка. «Праведно и свято живет тот, кто правильно оценивает вещи и имеет упорядоченную любовь к ним, кто не любит того, чего не следует любить, и любит то, что должно быть любимо, кто не любит того больше, что нужно любить меньше, не любит одинаково того, что должно быть любимо больше или меньше, не любит менее или более того, что нужно любить одинаково».1228 Существует естественный порядок благ, образующих целую скалу, в которой одно благо стоит выше другого и все вместе возглавляются единым Высшим Благом – Богом. Вечный закон нравственности повелевает сообразоваться с этим порядком в чувствах и желаниях и отдавать предпочтение высшим благам перед низшими.1229 Разумная душа человека помещается как бы в середине этой лестницы: ниже ее стоит телесная тварь, выше ее – Бог. Своим разумом и волей она может склоняться или к благам внешним и временным, или к благам внутренним и вечным. В первом случае она извращает естественный порядок, во втором следует ему. Она поступает хорошо, «если соблюдает порядок и, различая, избирая, взвешивая, подчиняет меньшее большему, телесное духовному, низшее высшему, временное вечному».1230

Если, таким образом, сущность нравственности сводится к регулированию воли соответственно естественному порядку благ, то моральная оценка и нравственные суждения предполагают, во-первых, знание относительной ценности благ, а во-вторых, сознание того, что естественный порядок благ должен быть охраняем. Блж. Августин дает разъяснение по тому и другому пункту.

Относительная ценность отдельных благ усматривается человеком непосредственно. Когда он видит перед собой различные тела, то из них он отдает предпочтение тем, которые имеют в себе жизнь. Рассматривая в отдельности оживленные тела, он убеждается, что, как бы ни были прекрасны их материальные формы, однако сама жизнь, проникающая их, еще лучше и прекраснее. Перебирая различные формы жизни, он ставит ниже всего одушевленность, лишенную чувства, выше помещает жизнь, способную чувствовать, а еще выше – жизнь разумную, какова душа человека. Но так как последняя изменяема, то его ум вынуждается отдать предпочтение жизни неизменяемой, т.е. такой, которая не бывает иногда глупой, а иногда мудрой, а, скорее, есть сама мудрость. Если бы ум каким-то образом не видел неизменяемой жизни, то не мог бы с полной несомненностью жизнь неизменно премудрую ставить выше жизни, подверженной изменению. Само правило истины, которым в данном случае он руководится, он видит неизменяющимся.1231 При размышлении о составных частях собственного существа мы безошибочно видим их относительную ценность, предпочитая душу телу, в душе разум – чувству, в разуме созерцание – деятельности.1232

Разумность этой непосредственной оценки благ может быть рационально обоснована. И блж. Августин иногда стремится дать ей такое оправдание, исходя или из идеи полноты, или из идеи зависимости. Так, объясняя, почему разум предпочитается чувству, а чувство – бесчувственному бытию, он обращает внимание читателя на то, что как бытие возможно без чувства и ума, так и чувство не предполагает непременно наличности ума, тогда как ум непременно связан с чувством и бытием, следовательно, жизнь разумная есть в то же время и более полная. Камень только существует, животное не только существует, но и живет, а человек совмещает в себе бытие, чувство и мышление.1233 Применение второго приема встречается наряду с первым. В человеке мы ставим внешнее чувство выше тела, внутреннее чувство – выше внешнего, а разум – выше внутреннего чувства. Предпочтение, оказываемое внешнему чувству перед телом, можно было бы объяснить по первому принципу, потому что в чувстве совмещается бытие и жизнь, а бездушному телу свойственно лишь бытие, но на основании идеи полноты нельзя поставить внутреннее чувство выше внешнего, потому что первое составляет неотъемлемую часть чувствующей души и внешнее чувство не может существовать без внутреннего. Отсюда необходимость другой точки зрения. Блж. Августин выдвигает здесь принцип зависимости. Внешние чувства судят объекты восприятия, отзываясь на исходящие от них возбуждения приятными или неприятными волнениями, и поэтому выше их. Внутреннее чувство судит внешние, так как ощущает, достаточно ли хорошо они действуют, и это возвышает его над ними. Разум стоит еще выше, потому что он судит о том и о другом чувстве, отдавая предпочтение внутреннему чувству перед внешним. А выше самого разума можно поставить только Бога, как неизменяемую Истину, Которая не подлежит нашему суду, но на основании Которой мы судим обо всем.1234 Но уже то обстоятельство, что блж. Августин пользуется различными аргументами в обосновании разумности непосредственной оценки благ, показывает, что этому обоснованию он придавал второстепенное значение. Непосредственная оценка непререкаема и самоочевидна, а ее оправдание требует специальных доказательств, может быть ошибочным и, во всяком случае, подлежит критике. Такое предположение лежит в основе его диалога «De libero arbitrio». На вопрос Августина, что чему следует предпочитать, его собеседник Еводий отвечает не задумываясь, оправдания же для такой оценки без помощи своего руководителя найти не может.1235

Таким образом, исследуя генезис моральных суждений, нужно выяснить, на чем основывается именно непосредственное усмотрение относительной ценности благ. Она созерцается, по учению блж. Августина, в свете Премудрости. Последняя подобна в этом случае свету солнца. Когда дневное светило освещает мир, каждый получает возможность в его свете избирать то, что доставляет ему наибольшее наслаждение: один восторгается высотой гор, другой предпочитает равнину полей, третий – волнистые линии долин. Все это очень разнообразно, но свет один. Так, лишь в свете идеи Высшего Блага человек может различать отдельные виды благ.1236 Понятие блага, присущее нашему уму, служит мерилом и условием познания частных благ и относительной их ценности. В каждом частном случае мы признаем благом то, что носит в себе черты высшего блага, и ставим его тем выше, чем полнее оно отображает эти черты.1237 Так, наш дух настолько стоит высоко в наших собственных глазах, что мы оказываем ему предпочтение даже перед видимым светом. Однако он нравится нам не в себе самом, а в той творческой мудрости, которой он создан: мы одобряем его, поскольку он представляется нам осуществлением идеи должного или своего собственного идеала.1238 Вот та реальность, в которой ум непосредственно усматривает сравнительную ценность благ, чтобы с их естественным порядком согласовывать свои чувства, желание и поведение.

Но для нравственного поведения еще недостаточно знать только естественный порядок вещей. Нужна еще уверенность, что с этим порядком следует считаться в своем поведении, и не только быть в этом уверенным, но и желать этого. Деятельность, сообразная естественному порядку природы, есть справедливость, которая, руководясь разумом, воздает всем должное.1239 Добродетель справедливости требует, чтобы человек служил только Богу, был равен чистейшим душам и владычествовал над животной и телесной природой.1240 Что так именно должен поступать человек, это он усматривает непосредственно. Тот факт, что всякий возмущается при виде несправедливости, показывает, что всем известно и в чем состоит справедливость, и что она должна быть соблюдаема. «Не может быть порицателем несправедливости тот, кто не видит справедливости, по сравнению с которой осуждает несправедливость. Ибо откуда бы ты знал, что это несправедливо, если бы не знал, что такое справедливость? А что если справедливо и то, что ты называешь несправедливым? Нет, говоришь, это несправедливо, и кричишь, как будто это стоит перед твоими глазами. Ты видишь, что это несправедливо, благодаря некоторому правилу справедливости, сравнивая с которым неправое дело, замечаешь, что оно не соответствует прямизне твоего правила, и порицаешь его».1241 Вследствие этого даже нечестивцы многое в человеческих нравах справедливо хвалят и порицают. Они судят на основании правил, в которых видят, как каждый должен жить, хотя сами и не живут таким образом.1242

Мы любим апостола Павла. Любовь к нему возбуждает в нас не его тело, но его дух, поскольку он есть дух справедливый. Но нельзя любить того, что не известно. Значит, если мы любим праведный дух апостола, то знаем, что такое дух и что такое праведный. Первое нам известно по свидетельству самосознания. Из этого же источника праведник мог бы знать, что такое праведность: он знал бы это как свойство своей собственной души. Но праведность любят и неправедные, а следовательно, и знают ее, потому что в противном случае ни один грешник не мог бы стать праведником. Ведь никто не может пожелать стать тем, чего он не знает и чего не любит. Следовательно, неправедный знает и любит праведного апостола потому, что перед его сознанием стоит положение: праведный – это дух, который при помощи знания и разума в своей жизни и нравах воздает всем должное. Оно находится в нем самом, хотя сам он и не поступает согласно ему.1243 Но он не только видит в себе самом, что такое праведность, но и любит ее, потому что благодаря только этому он любит и праведника, однако любит ее он меньше, чем необходимо для того, чтобы самому быть справедливым.1244 Закон справедливости предносится каждому не в виде только этой общей формулы, но и в виде частных положений, вытекающих из нее и входящих в ее содержание. Всякий непосредственно усматривает, что худшее нужно подчинять лучшему, что равное следует уравнивать равному и отдавать всякому, что ему принадлежит. Каждый сознает, что неиспорченное лучше испорченного, недоступное насилию лучше того, что ему подвержено, вечное лучше временного. Все уверены в том, что нужно избегать повреждения и стремиться к нетлению и неповрежденности. Никто не сомневается, что жизнь, которую никакие несчастья не могут отклонить от исполнения долга, гораздо лучше жизни, которая легко уступает всякой невыгоде, угрожающей временному благополучию.1245 Мы восхищаемся, читая слова апостола Павла о его самопожертвовании, терпении и твердости (2Кор.6:3–10), потому что в себе самих мы ясно видим, что так именно должно жить служителю Божьему.1246 Особенно часто говорит блж. Августин о всегдашнем и неизменном присутствии в уме человека правила: не делай другому того, чего не хочешь себе. Формы нравственности изменяются сообразно потребностям времени и народов, но это правило исповедуют все люди и во все времена. А им осуждается всякое непотребство и всякое нарушение прав ближнего. Никто не желает, чтобы его обиталище подвергалось разрушению или порче, а потому не должен растлевать и храм Божий, т.е. себя самого. Никто не хочет, чтобы ему вредили, а потому и сам никому не должен причинять вреда.1247 Поэтому в противлении воле Божьей повинны не только иудеи, получившие писаный закон, но и все люди, так как им было известно, что другому не должно делать того, чего не хочешь себе.1248 Это закон, написанный Творцом в сердце человека. И если впоследствии был дан еще закон на Синае, который обращается к человеку извне, то только потому, что люди слишком увлеклись внешним, оставили себя самих и нуждались в призыве, который снова возвратил бы их к покинутому внутреннему миру.1249

Принципы нравственности, непосредственно усматриваемые всеми, служат не только условием правильной оценки поведения, но руководят и нравственной деятельностью, поскольку человек стремится согласовать с ними свою волю, поскольку они внушают ему любовь к себе.1250 Они служат, далее, источником справедливого законодательства. Мудрый законодатель только приспосабливает к потребностям места и времени то, что он созерцает в вечном и неизменяемом законе, судить который не дано человеку.1251 Вечный закон требует, чтобы злые были несчастны, а добрые блаженствовали, и на нем основана вся карательная система государства.1252 Прелюбодеяние не потому дурно, что запрещено в законодательных кодексах, а потому оно запрещено в них, что само по себе дурно.1253

Совокупность правил, руководящих нравственной оценкой и деятельностью, блж. Августин называет мудростью.1254 Эта мудрость есть умопостигаемый свет, в котором человек видит моральную ценность поведения.1255 Созерцая этот свет, слепой Товия преподавал своему сыну наставление относительно добродетели.1256 Но так как правильность нравственного суждения затемняют страсти, то блж. Августин говорит, что свет справедливости и мудрости перестает быть видим, если сердце человека находится во власти гнева.1257

Познание всеобщего в вещах и их причинной связи

Предшествующие страницы показали, насколько в гносеологии блж. Августина преобладает тимологическая точка зрения. Им весьма подробно выяснено, как постигается ценность вещей и человеческой деятельности. Обратной стороной того же самого факта является почти полное отсутствие интереса к чисто познавательной стороне интеллектуальной деятельности. Между тем возможно интеллектуальное познание единичных вещей, и уже во всяком случае умопостигаемое в них не ограничивается их численными и геометрическими отношениями, их красотой, присущим им благом. Познание всеобщего в вещах и их причинной связи также входит в сферу деятельности ума. В дальнейшем нам предстоит выяснить, какие взгляды сложились у блж. Августина по этим вопросам и насколько близок он здесь к неоплатонизму.

По учению Плотина, человек постигает не только всеобщее в вещах, но и их самих в свете идей. Душа получает от интеллекта высшие идеи и претворяет их в логосы, т.е. частные понятия и конкретные образы вещей, которые и находятся в ней в виде потенций. Под влиянием деятельности чувств эти логосы переходят из потенциального в актуальное состояние. Следовательно, познание частного извлекается из всеобщих идей интеллекта. Элемент всеобщего в вещах усматривается умом также путем соотношения конкретного образа вещи со всеобщей идеей. Таким образом, познание материальных вещей и их универсального содержания возводится Плотином к непосредственному созерцанию идей. Познание причинной зависимости явлений в его системе остается невыясненным.

Возможность интеллектуального познания единичных вещей в их всеобщих идеях стояла не вне кругозора блж. Августина. Учение неоплатоников об идеях им было воспринято в форме, допускаемой его христианскими верованиями. Всякий религиозный и благочестивый человек, полагает он, должен признать, что Бог создал этот мир, в котором господствует такой удивительный порядок и гармония частей, не неразумно, а по известным разумным основаниям (rationes). Но, конечно, человек сотворен не по тому разумному основанию, по какому конь. Следовательно, для каждой вещи должно существовать свое особое разумное основание. Было бы кощунством утверждать, что вся их множественность находилась вне Творца, а потому необходимо признать, что они содержатся в уме Божьем и принимают участие в его вечности и неизменяемости. Разумные основания всего сущего суть идеи, или формы, вещей, их первообразы и причины.1258 Поэтому в непосредственном созерцании идей можно черпать непререкаемое познание вещей со стороны их количества, величины, качества, причины.1259 Рассуждая принципиально, блж. Августин допускает, что при известных условиях разумные существа, сотворенные Богом, могут идти в познании материальных вещей этим путем. Органом для них в этом случае может служить только высшая сторона их рациональной природы – ум, и лишь под тем условием, если сам ум чист, здоров, ясен, подобен предмету своего созерцания и соединен в любви со своим Создателем.1260 Совокупность перечисленных условий показывает, что в глазах Августина непосредственное познание идей не входит в круг познавательных процессов обычного, так сказать, естественного мышления. Оно возможно для человеческого ума только в состоянии святости и чистоты, обусловленных сверхъестественным влиянием благодати Божьей. Ценность вещей видят в интеллектуальном свете принципов познания все люди, сущность и судьбу вещей могут созерцать в интеллектуальном свете идей только святые.

Исходя из этого общего положения, блж. Августин приписывает способность созерцать вещи в Божественных идеях святым ангелам. Эти первозданные духи в момент происхождения мира познавали тварь двояким образом: сначала в ней самой, а потом в предвечных идеях Творца. Когда их ум направлялся непосредственно на вещи, они видели их несовершенным образом, а когда они возводили свой умственный взор к Божественному Слову и созерцали вещи в Его идеях, их познание достигало полной ясности и возможной степени совершенства. Эту смену сумеречного и ясного познания природы умами ангелов Писание символически обозначает сменой вечера и утра в течение шестидневного творения.1261 Что касается человека, то до грехопадения и ему был доступен этот ангельский способ познания1262, а так как по воскресении для блаженной жизни святые достигнут еще большего совершенства, то в будущем веке по способу познания вещей они снова уподобятся ангелам.1263 В условиях же настоящей жизни, во время господства греха, такое познание возможно для человека лишь в редкие минуты экстаза и сверхъестественного озарения.1264 Таким образом, в качестве общего правила блж. Августин признает, что для обычного, естественного познания созерцание вещей в Божественных идеях совершенно недоступно. Только посредством чувств человек познает количество, величину и качества тел.1265

Из трактата о чувственном познании нам известно, как это происходит. Вещь отпечатлевает свой образ в органе чувственного восприятия, а ее психофизический образ, на краткий миг появляющийся в чувстве, информирует память. Новая форма, возникшая в памяти, на долгое время остается достоянием души, которая произвольно может вызывать ее в своем воспоминании.

В подробном анализе чувственного восприятия, только что в кратких чертах воспроизведенного нами, блж. Августин не идет далее представления. Но и в отделах, посвященных им интеллектуальному познанию, мы не найдем специального трактата о возникновении понятий, обнимающих собой целые классы вещей. При изучении творений блж. Августина наше внимание было обращено на эту сторону вопроса, но нам удалось извлечь из них лишь очень скудный материал, хотя и не лишенный определенности.

Рассуждая о том, каким образом мы можем любить апостола Павла, которого никогда не видали, Августин разъясняет, что мы любим его как праведного мужа. На основании родового или видового понятия мы знаем, что такое муж по своему телу. На основании самосознания нам известно, что такое душа, оживляющая человеческое тело. Наконец, в умопостигаемом свете справедливости мы видим, в чем состоит праведность.1266 Здесь впервые Августин упоминает о родовых и видовых понятиях.1267 В этих же параграфах брошено несколько замечаний об их происхождении. Блж. Августин решает этот вопрос в смысле обобщения единичных вещей, с которыми мы знакомимся опытно через посредство чувств. Он говорит, что мы собираем общие понятия с тех предметов, которые видим1268, руководствуясь при этом их подобием.

В этом обобщении данных опыта играет, однако, некоторую роль и априорный элемент. В своем месте было показано, что всю диалектику Августин стремится свести к обобщению и различению, а эти последние ставит в зависимость от идеи единства, присущей уму. В своем мышлении дух стремится к единству. Обобщая, он ищет единства более полного, различая, ищет единства более чистого. Итак, стимулом для обобщающей деятельности ума, в результате которой получаются родовые или видовые понятия, служит принцип единства. В его свете человек замечает подобие вещей, под его влиянием ищет сходного в вещах. Но понятия со стороны своего содержания всецело зависят от чувственных образов, из которых они извлечены, и, наоборот, не стоят ни в какой зависимости от идей.

Однако Августин не мог объяснить из обобщающей деятельности ума происхождение всех понятий. Поэтому эмпирическая точка зрения у него не выдержана вполне последовательно. Необъяснимым из этой гипотезы ему казалось происхождение родового понятия человеческого разума. В самом деле, каждый непосредственно и внутренне видит только свой собственный разум. В последнем нужно различать элемент личный, индивидуальный, и общий всем людям. Когда человек говорит нам о себе, что он одно понимает, а другого не понимает, что он одного желает, а другого не желает, то своим умом мы не можем заглянуть в его душу и убедиться, что он действительно испытывает эти состояния. Мы можем ему только верить. Если же он говорит истину о человеческом разуме и его свойствах вообще, то правильность этого каждый усматривает и принимает. Таким образом ясно, что мы располагаем общим понятием человеческого разума. Но оно не могло составиться на основании подмены сходных черт во многих человеческих умах, потому что каждый видит и знает только один свой ум и не видит ума других людей. Это затруднение побудило Августина прибегнуть к помощи идей, удерживаясь, однако, и в этом случае на тимологической точке зрения. В самой истине, говорит он, мы непосредственно видим, каким, сообразно вечным предначертаниям Творца, должен быть человеческий ум, и отсюда уже извлекаем общее понятие о нем.1269 Это единственный замеченный нами пример отступления Августина от принятой им эмпирической теории происхождения понятий. В связи с обсуждаемым вопросом следует упомянуть о нескольких рассеянных выражениях, которые могут дать повод думать, что блж. Августин допускал существование еще врожденных понятий.1270 Он говорит о понятиях, вложенных природой. Но мысль эта на всем протяжении его сочинений не получила нигде ни развития, ни даже ясного выражения. Ее наличность объясняется просто влиянием не столько учения, сколько языка Цицерона.1271

В познании причинной связи явлений блж. Августин также указывает элемент априорный и эмпирический. Всеобщее господство закона причинности усматривается непосредственно. Этот принцип побуждает ум всюду искать причины. Но познание действительной причины того или другого явления извлекается умом из чувственного опыта. Первичными причинами всего сущего, всех движений и перемен в мире служат Божественные идеи. Ум чистый и святой, способный созерцать идеи, видит в них действительные и необходимые причины всего. В своем познании он идет от причины к следствиям, поэтому перед ним открывается все будущее вещей. Таковы ангелы.1272 Но человеческий ум, неспособный в своем настоящем состоянии созерцать идеи, идет в изучении природы не от причины к следствию, а от следствий к причине. От чувственных восприятий, служащих для него точкой отправления, он восходит к познанию причин, пребывающих неизменно в Боге. Путь этот труден, долог1273 и ненадежен. На основании опыта человек скорее догадывается о причинах явлений, чем знает их, а потому не может безошибочно предсказывать будущего.1274

Заключая настоящий отдел, мы должны принять в качестве окончательного вывода, что в рациональном познании телесного и временного блж. Августин различает две стороны: познание ценности вещей и познание их общих свойств и причинной связи. Первое он ставит в зависимость от самоочевидных истин, присущих уму, второе обусловливает чувственным опытом. Соответственно этому он делит науки на две категории: на науки умозрительные (арифметика, геометрия, музыка, диалектика) и опытные (медицина, астрология, история).1275

Свойства и природа принципов разумной оценки

Рассматривая все принципы рациональной оценки в их совокупности, со стороны их общих свойств, блж. Августин устанавливает для них три отличительные черты: их единство, всеобщность и неизменяемость, а этими чертами определяется в дальнейшем их природа.

Единство принципов мышления

В математике, логике, эстетике и морали блж. Августин находит особые, для каждой области своеобразные правила, но вместе с этим всюду бросается в глаза его стремление по возможности отождествить принципы разумной оценки, свести их к одному источнику и всю их совокупность представить в виде некоторого организованного целого. Более всего эта тенденция проявляется в сближении морали с эстетикой и логикой, поэтому представляется наиболее удобным с этого именно и начать настоящий отдел.

Степень эстетической ценности как произведений природы, так и художественного творчества определяется законом равенства и пропорциональности частей. Тот же самый закон, но лишь в несколько измененной форме господствует и в моральной области. Здесь также идеалом является равенство и пропорциональность во многом. В самом деле, формула справедливости приглашает человека воздавать всем должное, отдавать каждому то, что ему принадлежит. Это предполагает различие, потому что справедливость предписывает не математическое равенство, а такое распределение благ, которое соответствует потребностям и достоинству каждой единицы, входящей в состав целого. Но в справедливом распределении благ мыслится также равномерность, которая не выходит за пределы потребностей и достоинства каждого члена общества. Таким образом, в основном требовании морали совмещаются различие и равенство.1276 С другой стороны, в формуле справедливости мыслится пропорциональность и порядок, потому что она предписывает любить Бога более всего, ближнего – как себя самого, а тело – менее, чем душу. Благодаря этой добродетели душа человека, подчиняясь высшему, не оскверняется низшим, но приводит его в порядок.1277 В силу такого тесного соприкосновения между моралью и эстетикой нравственное достоинство человека есть не что иное, как его внутренняя красота. «Что иное, – говорит блж. Августин, – представляет собой справедливость, когда находится в нас, или какая-либо добродетель, через которую живут праведно и мудро, как не красоту внутреннего человека?».1278

Рассматривая нравственность с точки зрения всеобщего и частного, блж. Августин сближает ее также и с чисто логической деятельностью рассудка, проявляющейся в обобщении. Евангелие требует от верующего безраздельной любви к Богу, но Бог олицетворяет собой всеобщий закон. Всякая душа имеет власть заявлять о себе по своему частному праву, но выше последнего стоят законы всеобщего, которыми сама она управляется. Выйти из-под их влияния она не может. Или по своей воле она отдает себя под их руководство, или против воли подпадает их неустранимому действию. Чем меньше она услаждается своим частным благом и чем благоговейнее и свободнее повинуется она всеобщему закону – Божественной Премудрости, тем выше она по своему благочестию.1279 Все чувственные удовольствия, столь противные нравственности, отличаются частным характером, потому что они связаны с определенным временем и местом. В противоположность им нравственный закон есть нечто единое, независимое от места и времени, вечное и всеобщее.1280 Любовь к Высшему Благу, к Богу, должна быть всецелой, потому что Бог есть благо всеобщее, а не частное.1281 Второе основное правило любви, определяющее наши общественные обязанности, стоит в не менее тесном отношении к всеобщему. Заповедуя любовь к ближнему, как к себе самому, Евангелие требует от нас ненависти к отцу, матери, брату, жене (Лк.9:60,62; 14:26). Этим запрещается определять свое отношение к другим людям на основании плотских уз частного характера. В ближнем нужно любить не отца, не мать, не жену или брата, а человека вообще. Потому и сказано, что любить другого должно как себя самого. Никто себе самому не бывает ни отцом, ни сыном, а только человеком. Отсюда любить другого как себя самого значит любить в нем то, что составляет в человеке его самого.1282 На этом же основывается любовь к врагам. Любить врага как такового, невозможно, но в нем можно любить человека вообще и желать ему того же самого, чего нужно желать и для себя самого, – исправления.1283

Так устанавливается известное отношение морали через идею равенства и порядка с эстетикой, а через идею всеобщего – с логикой. Но как принципы прекрасного, так и логические операции блж. Августин старается свести к идее единства. Равенство и порядок в эстетике есть единство в разнообразии. Обобщение и различение в дискурсивном мышлении выражают собой стремление духа к единству или более полному, или более чистому. Если мораль соприкасается с той и другой областью, то она должна иметь некоторое отношение также и к числу. И действительно, блж. Августин часто говорит о том значении, которое имеет единство в области нравственности. Как художественное творчество осуществляет число в пространстве и времени1284, как дискурсивное мышление вносит единство в содержание ума1285, так нравственная деятельность устанавливает единство между разумными существами и дает единство моральной воле. «К чему иному стремятся друзья, как не к тому, чтобы быть едино? И чем более они едино, тем более друзья. Народ соединяется в одно государство, для которого опасно разномыслие, а что такое разномыслие, как не отсутствие единомыслия? Из многих солдат составляется одно войско, и разве всякое собрание не тем менее победимо, чем более оно сплочено в одно?... Что такое всякая любовь? Разве она не желает быть едино с тем, что любит, и если это ей удается, разве она не становится с ним едино?».1286 Таким образом, если в обществе господствует любовь, оно из многого становится единым. Но и в пределах личности моральное настроение равносильно внутреннему единству. Добродетель есть некоторое равенство жизни, всецело повинующейся разуму. Наоборот, непоследовательность характера оскорбляет нас больше, чем неправильный круг, в котором одна часть окружности далее отстоит от центра, чем другая.1287

В диалоге «De libero arbitrio» ["О свободе воли"] вопросу об отношении принципов нравственности к числу посвящен специальный трактат, в котором мысль, извлеченная нами из предшествующих сопоставлений, высказана с определенностью, не оставляющей желать ничего лучшего. Собеседник блж. Августина, Еводий, предлагает ему вопрос, в каком отношении стоят между собой число и мудрость: содержатся ли они совместно в каком-нибудь более общем начале, зависит ли одно из них от другого, или одно находится в другом. При этом он не допускает мысли, чтобы мудрость могла происходить от числа или содержаться в нем. Мудрость кажется ему выше числа, потому что умеющих хорошо считать очень много, а мудрых очень мало, даже, может быть, и вовсе не существует.1288 В ответ на это блж. Августин, во-первых, устанавливает тождество числа и мудрости, а во-вторых, объясняет, почему число кажется людям чем-то более обыкновенным и низшим по сравнению с мудростью. Тождество числа и мудрости вытекает прежде всего из непререкаемой истинности, характеризующей как числовые отношения, так и принципы нравственности.1289 Во-вторых, то и другое соединяет между собой их отрешенность от всего телесного. И число и мудрость лишь на краткое мгновение мыслятся в свойственной их природе отвлеченности от всяких чувственных образов.1290 Наконец, само Писание соединяет вместе число и премудрость. Число подразумевается в той деятельности Божественной Премудрости, которой Она «достигает от конца даже до конца крепко», между тем как та деятельность, которой Она «располагает все сладко», имеет отношение к мудрости (Прем.8:1).1291 Таким образом, число и мудрость есть одна и та же реальность, подобная огню, который содержит в себе и распространяет вокруг как свет, так и тепло.

Но почему же мудрость кажется нам чем-то более возвышенным по сравнению с числом? Ответ на это дает та же аналогия огня. В его субстанции настолько тесно соединяется свет с теплом, что их невозможно отделить друг от друга. Однако тепло огня распространяется только на ближайшие к нему тела, тогда как его свет достигает и до очень отдаленных предметов. Так мощь разума, присущая Премудрости, согревает лишь ближайшие к ней разумные природы, а тела, которые отстоят от нее дальше, она озаряет светом чисел. Божественная Премудрость даровала способность рационального познания только душам, и притом лишь разумным, воздвигнув в них Свой престол, с которого управляет всем. Числа же Она сообщила всему, не исключая тел самого низшего порядка. Так как все материальное ниже человека, то мы легко судим о телах и о числах, отпечатлевшихся в них, но с трудом постигаем мудрость, которая выше нас. Человеческому предрассудку свойственно высоко ценить редкое и презирать общераспространенное. Вследствие этого число нам кажется не настолько возвышенным, как мудрость. Так, люди ценят золото выше, чем свет ночника, хотя последнему по естественному порядку вещей нужно отдать предпочтение. Их вводит в заблуждение то, что золото редко, а свет зажигает себе и нищий. «Так как быть мудрыми могут быть немногие, а считать предоставлено даже глупым, то люди удивляются мудрости и презирают числа. Ученые же и усердные чем более удаляются от земной нечистоты, тем яснее созерцают и число и мудрость в самой истине и считают любезным то и другое».1292 Единая реальность, в которой сосуществует мудрость и число, есть истина. Основанием, в силу которого то и другое совмещается именно в истине, служит непререкаемость и неизменяемость как числа, так и мудрости.1293 «То и другое находится в таинственнейшей и очевиднейшей истине».1294 Люди ученые, очистившие свою мысль от всего затемняющего, число и мудрость созерцают в самой истине.1295

Соединив число и мудрость в истине, как субстанции, потенциями которой они являются, Августин идет далее и отождествляет с истиной все вообще принципы мышления. Специального трактата по этому вопросу в его сочинениях мы искали бы напрасно. Поэтому убедиться в наличности такого отождествления можно только на основании нескольких определенных выражений и из сопоставления целого ряда косвенных данных. К первым принадлежат тексты, в которых говорится, что в истине содержится все неизменно истинное. Так как блж. Августин признает неизменно истинными все самоочевидные положения, то отсюда следует, что в понятие истины он включает все вообще принципы мышления.1296 Все они содержатся в истине, как отдельные лучи в сиянии солнца.1297

Косвенные данные, убеждающие в отождествлении всех руководящих принципов с истиной, более многочисленны. Сюда нужно отнести все те места в сочинениях блж. Августина, в которых принципы мышления каждой категории в отдельности именуются и своим собственным названием, и истиной. Так, закон соотношения чисел называется безразлично и ratio numeri, и lex nu- meri, и veritas numeri.1298 Если блж. Августин говорит, что истинность мышления обусловлена его соответствием законам логики с формальной стороны и аксиоматическим положениям с материальной, то в других случаях таким условием он называет согласие с истиной.1299 Иногда значение руководящей идеи у блж. Августина приписывается общему понятию, особенно в тех случаях, когда его происхождение трудно объяснить эмпирическим путем. Такие понятия он также относит в область истины.1300 Принципы эстетики называются равенством, порядком, подобием, числом, но вместе с этим и истиной. После подробного трактата об эстетической оценке на основании закона равенства в единства, Августин называет этот закон всех искусств истиной и говорит, что в ней именно находит свое правило, форму или первообраз все стремящееся к единству.1301 Говоря об эстетическом согласии частей, он прибавляет, что всякий, желающий познать высшее согласие, не должен обращать свой взор к внешнему, но должен сосредоточиться в себе самом, потому что истина обитает во внутреннем человеке.1302 Принципы нравственной оценки также называются истиной. Термины justitia, sapientia, veritas употребляются как взаимозаменимые.1303 Человек, сам не будучи справедливым, знает, однако, что такое дух справедливый. Он видит это в истине, присущей уму.1304 Как должен жить служитель Божий, мы видим в самой истине.1305 Естественный порядок благ, имеющий столь важное определяющее значение в морали, усматривается в истине.1306 Само Высшее Благо созерцается также в истине, и та же истина указывает на отдельные блага, избираемые человеком.1307

Если, как видно из приведенных сопоставлений, принципы мышления и истина в глазах блж. Августина тождественны, то об истине он должен утверждать то же, что и о принципах рационального познания. Это действительно мы и наблюдаем в его сочинениях. Самоочевидные истины, которыми руководится ум, суть принципы оценки, применяемые в той или другой области мышления. На основании их разум все судит, но их самих судить он не может, а может только созерцать их. Если истина есть совокупность этих принципов, то и она, в свою очередь, должна быть принципом оценки. Блж. Августин совершенно ясно говорит о ней как о мериле, пользуясь которым, мы устанавливаем для себя ценность вещей.1308 С другой стороны, он утверждает, что истина, будучи принципом оценки, сама не может подлежать суду человеческого ума.1309 Наконец, отождествление истины с принципами мышления и оценки видно из того, что блж. Августин очень часто называет ее светом, в котором мы видим ценность вещей.1310

Не трудно угадать причину и основание отождествления принципов оценки с истиной. Подобно всем платоникам, блж. Августин отличает истинное от истины. «Иное, – говорит он, – чистота и иное чистое, так же точно иное истина и иное то, что называется истинным». И из этих двух превосходнее истина, «ибо не от чистого зависит чистота, а от чистоты чистое; так и то, что истинно, истинно в силу истины».1311 Ничто «не может быть истинным без истины».1312 Все истинно настолько, насколько причастно истине и соответствует ей. Так как тела являются в той мере истинными шарами или истинно прекрасными, в какой приближаются к фигуре геометрического шара или к закону эстетического равенства, то последние и служат для них истиной, по причастию которой они становятся истинными.1313 Наше мышление истинно настолько, насколько причастно истине логических законов, счисление истинно, если соответствует истине математических соотношений. То же сохраняет силу и по отношению ко всем другим принципам. Так определяется понятие истины с гносеологической точки зрения, т.е. истины, делающей истинными продукты человеческой мысли. Отождествление всей совокупности принципов мышления с истиной дает нам право в дальнейшем употреблять этот термин для обозначения принципов оценки, как некоторого нераздельного целого.

Всеобщность истины

Вторым общим свойством всех принципов рационального познания служит их всеобщность. Это вытекает из самого понятия о них. Если они обусловливают собой правильность счисления, логических операций мысли, эстетической и нравственной оценки,то поскольку люди правильно счисляют, делают правильные определения и умозаключения, правильно судят о прекрасном и добром, постольку они руководятся этими принципами и находятся в их интеллектуальном свете, постольку эти принципы в той или иной форме присущи всякому человеческому уму. Можно с большей или меньшей степенью ясности понимать их отвлеченную формулу, можно даже вовсе не подозревать об их существовании, но нельзя инстинктивно не руководиться ими в своем познании. О себе самом блж. Августин рассказывает, что долгое время он не мог понять, на чем основывается его собственная оценка явлений и что сообщает незыблемость выводам свободных наук.1314 О всеобщем признании этих истин блж. Августин говорит часто и решительно. Что не заслуживает порицания тот, кто желает не запрещаемого справедливостью и не делает, чего желает, только потому, что не может, об этом «распевают и пастухи в горах, и поэты в театрах, и неучи в кружках, и ученые в библиотеках, и учители в школах, и предстоятели в освященных местах, и род людской во вселенной».1315 Такого рода всеобщность принципов мышления определенно утверждалась или только предполагалась почти во всех приведенных ранее текстах. Но блж. Августин на этом не останавливается. Поэтому гораздо важнее выяснить ту особенность в его учении о всеобщности истины, которая составляет естественный переход от гносеологии к онтологии. В основе этого оригинального взгляда лежит совершенно справедливая мысль, что каждое самоочевидное положение, каждое даже понятие можно рассматривать с двух точек зрения – логической и психологической. Понятие круга, треугольника, человека, именно как понятия, представляют собой нечто единое для всех разумных существ, но поскольку эти понятия предстают перед каждым отдельным умом в определенный момент времени, при известных условиях, в индивидуальной форме интеллектуального усмотрения их столько, сколько людей. Мышление блж. Августина было насквозь пропитано платоническим реализмом, превращающим понятия в сущности, а логику в онтологию. Его уму живо предносилось учение Плотина об идеях Ума, в которых бытие и мышление совпадают. Вследствие этого логическое единство общей для всех истины в системе блж. Августина получает характер единства реального. Принципы мышления и разумной оценки существуют независимо от мыслящих умов и созерцаются ими совместно, как нечто нераздельное и в то же время как общее их достояние. Подробный трактат, посвященный этому предмету, содержится в диалоге «De libero arbitrio», который мы и положим в основу своего изложения, дополняя его данными из других сочинений.

Свою мысль блж. Августин поясняет сравнением интеллектуального познания с чувственным, и это обстоятельство дает его учению замечательную осязательность и наглядность. Нам остается только идти по его следам. В чувственном восприятии каждому человеку в отдельности принадлежат его органы, потому что каждый видит предмет своими собственными глазами и не может видеть его глазами другого. Каждому в отдельности принадлежит также его внутреннее чувство, при помощи которого он ощущает покой и деятельность внешних чувств. «Видящий что-нибудь, – говорит блж. Августин, – почти всегда спрашивает у меня, вижу ли это и я, потому что я чувствую, вижу ли или не вижу, а не тот, кто об этом спрашивает».1316 Итак, сами чувства, как внешнее, так и внутреннее, являются частным достоянием каждого. Иное дело объекты чувственных восприятий: они существуют вне нас, и мы пользуемся ими все сообща. Однако в способе восприятия тел есть разница. Хотя несколько сотрапезников могут отведать одного и того же меда и наслаждаться одним и тем же ароматом, однако, чтобы могло возникнуть ощущение вкуса или запаха, каждый должен получить в свое безраздельное обладание часть меда и часть воздуха, насыщенного пахучими испарениями, причем эта часть претворяется в его тело и потому не может служить объектом вкусового или обонятельного ощущения для другого. Хотя, вдохнув пропитанный ароматами воздух, человек выдыхает его обратно, однако другой не может воспользоваться именно тем, что вызвало обонятельное ощущение в первом, потому что после вдыхания воздух, пройдя через легкие, имеет при выходе иной состав. Более объективно осязание. Предмет, которого мы касаемся, ни в целом, ни в частях не разрушается, не входит в состав нашего тела и не становится нашей собственностью. Однако для того, чтобы несколько лиц могли получить осязательное ощущение от одной и той же части предмета, они должны прикасаться к ней поочередно. Вполне объективным характером отличаются только высшие чувства – зрение и слух. Одно и то же могут видеть сразу несколько человек, и при этом видимый предмет не терпит никакого ущерба и не поступает в единоличное распоряжение кого-нибудь из зрителей ни в целом, ни в частях. Множество людей слышит один и тот же звук не по частям, а в целом. В том и другом случае каждый видит и слышит своим собственным чувством, но видимый предмет и слышимый звук остаются общим достоянием зрителей и слушателей, существуют вне их и независимо от их чувств.1317

Ощущение зрения и слуха – образ интеллектуального познания. Как глаза и уши принадлежат каждому в отдельности, так каждому в отдельности принадлежит ум, потому что я понимаю им то, чего не понимает другой, и знаю, понимаю ли, только я, а другой этого знать не может.1318 Как в ощущениях вкуса и обоняния часть воспринимаемого переходит в обладание одного лица, так и из созерцаемого умом есть нечто, принадлежащее исключительно каждому индивидуальному мышлению. Сюда относится, например, вера. Под этим словом можно разуметь, во-первых, совокупность фактов или действительно существующих в настоящем, или имевших место в прошедшем, или имеющих произойти в будущем, но во всяком случае недоступных нашему личному опыту и потому признаваемых за действительные по доверию к благонадежным свидетелям, которые лично в этом убедились. Факты эти существуют объективно в природе вещей. В этом смысле верой можно назвать совокупность христианских истин, касающихся или событий прошедшего (чудеса Промысла в Ветхом Завете, рождение Христа от Девы и т.п.) и будущего (второе пришествие Христа, всеобщий суд), или таких сторон существующего, которые еще непонятны незрелым членам Церкви.1319 Это fides quae creduntur [вера, в которую верят]. Во-вторых, под словом вера можно понимать само доверие, с которым воспринимаются эти истины, особое состояние духа, свойственное человеку, принимающему что-либо на веру. Это fides qua creduntur [вера, при помощи которой верят].1320 Если вера в первом смысле есть нечто всеобщее, то вера во втором смысле является личным достоянием каждого. Правда, говорят, что у всех верующих во Христа одна вера, но в этом случае разумеют, что она одна не по числу, а по подобию и сходству ее содержания у всех. Так, видя двух очень похожих друг на друга людей, мы говорим, что у них одно лицо. Но как у каждого человека есть свое собственное лицо, хотя бы и очень похожее на лица других, так и то состояние веры, которым усваивается общее для всех вероучение, есть достояние каждого человека в отдельности. При этом каждый с полной достоверностью видит в себе самом присутствие этой веры и степень ее напряженности.1321 Но другой человек видеть в нем этого не может, он может только верить в наличность веры в другом и верить этому тем сильнее, чем очевиднее становятся плоды веры, т.е. внешние знаки, выражающие ее. Тем не менее, как бы разительны ни были эти знаки, они никогда вполне не исключают возможности лицемерия.1322 Сюда же относятся цели и намерения, которые руководят нашей деятельностью.1323 Они сокрыты во внутреннем мире человека, вполне ясны для него самого, но не могут быть предметом познания для постороннего наблюдателя. Последний в этом случае должен ограничиться доверием к признаниям своего собеседника. Все эти умопостигаемые вещи, очевидные только для того, кто о них мыслит, подобны той части меда и воздуха, усваивая которые своему телу, мы испытываем ощущение вкуса и запаха.

Но есть в содержании мышления такие истины, которые созерцаются одновременно всеми умами, как одновременно все видят одну и ту же луну или слышат одну и ту же мелодию. Для доказательства этого положения блж. Августин продолжает свою аналогию между чувством зрения и интеллектуальным познанием. Вот показывается на небе тонкий серп новой луны. Первый, заметивший появление светила, спрашивает у другого, видит ли он его, и указывает ему место, где нужно искать. Если глаза второго так же хороши, как и первого, он тоже видит луну, и отсюда возникает его знание, что светило действительно стоит на небосклоне. В противном случае он может только верить своему собеседнику, что месяц взошел, но убедиться в этом не может. Таким образом, знание основывается на личном восприятии объекта, которое возможно и без указаний со стороны другого. То же нужно сказать и относительно принципов мышления. Их непосредственно видит каждый своим собственным умом. Знание о них основывается на личном восприятии. Видеть их и дойти до их познания каждый может без всяких указаний со стороны. Если же в этом нам помогает учитель, то он, как и первый увидевший луну, лишь обращает на них наше внимание. Истинность руководящих идей мы видим не так, как помышления другого, проникнуть в которые не можем, а как некоторую реальность, находящуюся перед нашим собственным умственным взором.1324 Когда учитель при помощи искусно поставленных вопросов как бы напоминает ученику об истине, последняя не переходит от предлагающего вопросы к тому, кому напоминают о ней. Истина находится всегда перед взором каждого, а вопросы помогают ученику только взглянуть на нее, обращают на нее его внимание.1325 «Если мы оба видим, что истинно излагаемое тобой, и оба видим, что истинно излагаемое мной, то спрашиваю, – говорит Августин, – где это мы видим? Конечно, ни я не вижу этого в тебе, ни ты во мне; но оба видим в самой неизменяемой истине, которая выше наших умов».1326 Если каждый из нас видит неизменяемую истину независимо от другого, то это не потому, что она дана в каждом уме в виде прирожденной идеи, одинаковой у всех, а потому, что она существует как одна созерцаемая всеми реальность. «Истина числа присуща всем размышляющим, чтобы каждый мыслящий своим собственным разумом и пониманием старался постигнуть ее, и один может достигнуть этого легче, другой труднее, третий вовсе неспособен к этому, между тем как она в равной степени предоставляет себя всем, способным воспринять ее: когда ее кто-нибудь воспринимает, она не обращается в его пищу и не изменяется; и когда кто-нибудь ошибается, она не терпит ущерба, но остается истинной и неповрежденной, а он находится в тем большем заблуждении, чем менее ее видит».1327 Истина, содержащая в себе все неизменно истинное, есть общее достояние всех умов. «Никто не говорит другому: отойди, чтобы мне можно было подойти; прими руку, чтобы прикоснуться и мне. Все соединены с ней; все касаются одного и того же. Пища эта не раздробляется на части; ты ничего не пьешь от нее, чего не мог бы пить и я. От общения с ней ты ничего не обращаешь в свою собственность, но что ты берешь от нее, то и для меня остается целым. Что вдохновляет тебя, я не жду, пока оно будет выдохнуто тобой, чтобы, таким образом, и я получил возможность вдохновиться им, потому что никогда ничто из истины не становится собственностью кого-либо одного или нескольких, но она есть нечто независимое от них, обща всем во всем своем целом».1328 Если же истина есть общее достояние всех разумных существ, созерцающих ее совместно, то она не принадлежит к природе их умов, как и видимый предмет есть нечто иное по сравнению с глазами, которые на него устремлены.1329 Но хотя истина не относится к природе умов, не составляет их способности или потенции, однако она созерцается ими сообща, хотя бы они и были отделены друг от друга пространством, потому что, будучи субстанцией духовной, она не занимает никакого места, везде присутствует целостно, а не по частям и в то же время ни в каком месте не содержится.1330 «Везде истина, везде справедливость. Один разумеет справедливость на Востоке, другой разумеет справедливость на Западе. Ужели одну справедливость постигает тот, а другую этот? Они разъединены телами, но взор их умов устремлен на одно. Справедливость, которую вижу я, находясь здесь, если только это действительно справедливость, видит праведный, отделенной от меня не знаю какими пространствами по плоти, но соединенный в этом свете справедливости».1331 Если бы единство, на основании которого мы судим о красоте предметов, «было в том месте, где находится наше тело, то его не видел бы тот, кто произносит такой же суд над предметами на Востоке. Следовательно, оно не содержится в одном месте, а, будучи везде, присуще тому, кто судит, никогда не существует пространственно, но всегда силой».1332 Так как существует одна только справедливость и истина, общая для всех, то все, обращающиеся к ней, находят ее целой, а все, покидающие ее, оставляют ее неповрежденной.1333 Эту реально существующую истину и справедливость блж. Августин строго отличает от истины и справедливости, поскольку они усваиваются людьми. В этом смысле Писание говорит о правдах (Пс.10:8) и истинах (Пс.11:2). Истина одна, но, просвещая души многих, становится многой, как одно и то же лицо находится во множестве зеркал, отражающих eго.1334

Неизменяемость истины

Во всех ранее приведенных выдержках, в которых говорится о принципах мышления, последние непременно характеризуются как неизменяемые. Их неизменяемость блж. Августин доказывает частными примерами, которые он берет главным образом из области математики, законы соотношения чисел не могут быть изменены никакими усилиями. «Чтобы один и два не составляли трех и чтобы два не относилось к одному, как его удвоение, никто из умерших не мог, никто из живущих не может, никто из потомков не будет в состоянии сделать».1335 «Пусть какое угодно царство тьмы, – обращается Августин к манихеям, – сделает, чтобы интеллигибельное число три, т.е. такое, которое состоит из единиц, не имеющих частей, итак, пусть сделает царство тьмы, чтобы это число три делилось на две равные части».1336 Два и четыре – шесть, это закон остающийся всегда неизменным. Также неизменно, что четыре состоит из двух и двух, а два не состоит из этих чисел и не есть четыре.1337 Мы не знаем долго ли просуществуют небо, земля и все, что мы воспринимаем чувствами, но семь и три составляют десять не только теперь, но и всегда. Нельзя допустить, чтобы когда-нибудь, в прошедшем или будущем, этого могло не быть.1338 Неизменяемы, далее, основные положения геометрии, например закон круга1339, в силу которого линия, пересекающая круг через центр, больше всех других линий, пересекающих его иначе.1340 Неизменяемостью отличаются основные положения и других свободных наук.1341 Принципы эстетической оценки не подвержены никаким изменениям. Прекрасное в пространстве изменяется соответственно большей или меньшей обширности занимаемого им места: колесо требует для себя больше места, чем круглый сосуд или денарий. Прекрасное во времени изменяется соответственно большей или меньшей быстроте движения: слон выступает медленно, а муравей торопится. Но закон эстетического соотношения частей в пространстве и времени, это одним только умом постигаемое единство и равенство, всегда остается одним и тем же и не изменяется ни в том ни в другом отношении. Принцип золотого сечения остается неизменным для предметов всех величин, а закон построения стиха не зависит от большей или меньшей скорости в произношении. Закон всех искусств совершенно неизменяем, тогда как человек подвержен изменяемости ошибок.1342

Вопрос о неизменяемости принципов нравственности разъяснен блж. Августином гораздо подробнее, потому что он имел для него личный и животрепещущий интерес. Мы уже выяснили, что многоженство патриархов, жестокость ветхозаветной карательной системы и плотские обетования Закона Моисея, подчеркнутые манихеями, долгое время сохраняли в нем недоверие к Ветхому Завету, от которого он освободился только благодаря влиянию св. Амвросия.1343 Впоследствии основную мысль медиоланского епископа он развил подробно в полемических сочинениях, направленных против манихейства. Несходство и видимая противоположность нравов, обычаев и законов, признаваемых справедливыми у различных народов, – факт, не подлежащий сомнению. Это дает многим повод думать, что незыблемых правил нравственности совсем не существует. «Пораженные разнообразием бесчисленных обычаев... – говорит Августин, – люди думают, что нет никакой справедливости самой по себе, а каждому народу справедливым кажется его собственный обычай, но так как последний различен у всех народов, справедливость же должна пребывать неизменной, то становится ясным, что вовсе нет никакой справедливости».1344 Приходящие к этому убеждению полагают, что в нравах народов нет никакого морального зерна. Но блж. Августин, приняв Ветхий Завет, не мог не признать, что патриархи и Моисей, снискавшие благоволение в очах Божьих, были праведниками, хотя их праведность была совершенно не похожа на праведность евангельскую. Это предрасполагало его к тому, чтобы признать моральную ценность за самыми различными обычаями и законами. Так он пришел к убеждению, что мораль народов едина по своему принципу и разнообразна в применении принципа к изменяющимся потребностям жизни. Есть внутренняя праведность, которая руководствуется не обычаем, но законом Всемогущего, устанавливая неодинаковые нравы для разных стран и времен, но везде и всегда оставаясь единой и неизменной. Чтобы понять это, нужно видеть, насколько соответствуют эти обычаи условиям жизни народов и эпох. Обыкновенный малообразованный человек не способен к этому. Он судит обо всем по своему времени и по своей стране. При краткости своей жизни он не может проникнуть в дух протекших веков. Заключенный в тесные границы своего отечества, он не знает, что происходит у соседей. Поэтому он понимает внутренний смысл только своих собственных обычаев. Отсюда перед обычаями родной страны он раболепствует, а чужими соблазняется.1345 Единство и разнообразие в морали блж. Августин представляет себе по аналогии с эстетикой: форм прекрасного очень много, но в них получают свое выражение одни и те же неизменные эстетические принципы. Законы стихосложения не терпят никакого ущерба от разнообразия стоп и их сочетаний в стихах.1346 Так и в морали везде и всегда считалось справедливым и похвальным любить Бога более всего и ближнего как самого себя.1347 Всеми признается общеобязательным правило: чего не хочешь для себя, не делай другому.1348 Преступления против природы везде и всегда возбуждали отвращение и подлежали наказанию.1349 Везде и всегда признавалось, что брак установлен для продолжения рода, а не для удовлетворения похоти. Отсюда и в моногамическом браке можно предаваться разврату, препятствуя осуществлению объективной цели природы – чадородию и ставя для себя целью одно наслаждение, и в полигамическом браке можно сохранять целомудрие, стремясь лишь к продолжению рода и обуздывая похоть. Таковы были ветхозаветные патриархи – Авраам, Иаков.1350 Полигамия совместима с целями и задачами брака, но полиандрия совершенно их исключает. Потому-то Ветхий Завет говорит о праведниках, имевших по нескольку жен, но не называет ни одной праведной женщины, у которой одновременно было бы несколько мужей.1351 То же нужно сказать относительно разнообразных законов о пище. Отношение к пище одобряется или порицается в зависимости от цели вкушения и степени умеренности, а не от рода пищи. Лучше есть рыбу так, как вкушал ее Господь, чем с жадностью набрасываться на чечевицу, как Исав.1352 Закон справедливости, требующий, чтобы добрые получали блаженную жизнь, а злые терпели наказание, вечен и неизменен, но из него заимствуют свою правду законы народов, по-видимому совершенно противоположные друг другу, а в действительности одинаково справедливые. В одно время и в одном человеческом обществе закон предоставляет народу право избирать для себя правителей и чиновников, в другое время и в другом месте он отнимает это право у народа, предоставляя его немногим или даже одному. Эти два закона до такой степени противоположны, что не могут существовать одновременно в одном и том же государстве. И тем не менее оба они могут служить выражением вечного закона справедливости. Справедливо, чтобы народ, стоящий на страже общих интересов и предпочитающий общую пользу частным выгодам, пользовался правом раздавать общественные должности, но в равной степени справедливо, если человек, наделенный достаточной долей силы, отнимет это право у того же народа, но ставшего корыстным и продажным. Так нужно отличать законы вечные и неизменяемые от временных и изменяющихся. Все, что есть в последних справедливого и похвального, извлекается из вечных законов.1353 Итак, все принципы мышления и разумной оценки неизменяемы, а если неизменяемы, то и вечны.1354 Но неизменяемость и вечность руководящих начал мышления есть не что иное, как их необходимость. Таким образом, блж. Августин видит в них истины всеобщие и необходимые.

Истина выше человеческого ума

Все изложенное ранее устанавливает, что совокупность принципов мышления или истина есть нечто единое, существующее независимо от человеческого ума и не относящееся к его природе, вечное и неизменяемое, а отсюда само собой вытекает, что истина есть субстанция, которая по своей природе выше человеческого ума. Блж. Августин не перестает на этом настаивать. Что касается его доказательств, то они сводятся к двум главным.

Его первым основанием служит зависимость человеческого разума от руководящих принципов мышления. Не обладая неизменным мерилом ценности, человек был бы лишен возможности судить о достоинстве окружающих его тел. На основании же принципов мышления он произносит свой суд не только о предметах, но и о себе самом. Он находит, что его душа иногда бывает не настолько кротка или не так сильна, как должно. Он судит и сам разум, когда утверждает, что он постигает истину насколько должно или менее, чем должно. Напротив, принципы мышления он судить не может. Никто не может утверждать, что в самоочевидных истинах есть нечто неправильное или требующее улучшения. Но подлежащее суду ниже судьи, судья же ниже закона, которым он обязан руководиться. Отсюда разум человека нужно поставить ниже истины, которая управляет его мышлением и творческой деятельностью.1355

Гораздо важнее другое основание. Душа человека и ее разум ниже истины потому, что они изменяемы, а истина вечна и не подлежит изменению. Если бы душа судила о вещах на основании себя самой, то не было бы природы, превышающей ее. Но совершенно ясно, что сама она изменяема, потому что бывает то более, то менее опытной в оценке вещей и становится тем искуснее в своих суждениях, чем более оказывается причастной неизменяемой мудрости.1356 «Так как закон всех искусств совершенно неизменяем, а ум человеческий, которому дано созерцать этот закон, может претерпевать изменяемость ошибки, то из этого достаточно ясно, что закон, называемый истиной, выше нашего ума».1357 «Мудрый ум, т.е. достигший мудрости, не был мудрым, пока не достиг ее. Сама же мудрость никогда не была немудрой и не может быть. Если бы люди не видели ее, они никоим образом не предпочитали бы с полной уверенностью жизнь неизменяемо мудрую жизни изменяемой, потому что само правило истины, благодаря которому громко провозглашается это, они видят неизменяемым, и не где-нибудь, а выше своей природы, потому что себя самих видят изменяемыми».1358 Эта мысль встречается в сочинениях блж. Августина очень часто и почти в одних и тех же выражениях.1359 Итак, истина выше человеческого ума, потому что она неизменяема, а ум, подчиненный закону развития, способный приближаться к истине и отдаляться от нее, ввиду этого должен быть признан природой изменяемой и низшей по сравнению с истиной.

Но приписать чему-либо неизменяемую природу в эпоху блж. Августина значило сказать гораздо более того, что содержится в этом слове по его непосредственному смыслу. Это значило, что субстанция, которая квалифицируется в качестве неизменяемой, относится в область Божественного. Этот критерий, проводящий грань между божеским и тварным, установился в связи с тринитарными спорами и потому получил вес незыблемого догмата. Когда в христианском богословии был широко распространен субординационизм, граница между понятиями Творца и твари не была ясна. Ее стирал Логос, который признавался метафизическим посредником между Богом и миром. По величию своей природы Бог Отец не может входить в непосредственные отношения к миру, быть его Творцом и Промыслителем. По той же причине и мир не мог бы выдержать непосредственного соприкосновения со Вседержителем, а растаял бы перед Ним, как воск при приближении огня. Отсюда необходимость посредника, который был бы не вполне Бог и не вполне тварь. Таковым и представлялся субординационистам Божественный Логос. Это существо, которое ниже Бога и выше мира, которое заполняет пропасть, разделяющую их. По самому существу такое понятие было противоречиво, потому что между Творцом и нетворцом не может быть ничего среднего.1360 К началу четвертого века эта неясность была устранена. Всеми овладевает мысль, что природы средней между Творцом и тварью быть не может и что, вследствие этого, Логоса нужно отнести или к категории Божественного, или к категории тварного. Вместе с этим устанавливается основной предикат, отличающий Бога от твари. Это неизменяемость Бога и изменяемость твари. Арий, отказавшись от двусмысленности субординационизма, признал без околичностей Логоса тварью и объявил его природу изменяемой. Его противник св. Афанасий Александрийский с такой же решительностью защищал Божество Логоса и Его неизменяемость. Оба не допускали, чтобы между Богом и тварью, между неизменяемым и изменяемым могло быть что-либо среднее.1361 С этого времени для всякого церковного мыслителя предикат неизменяемости стал синонимом Божественности. Блж. Августин не составлял в этом отношении исключения. Для него было аксиомой, что один только Бог, Творец всего, неизменяем и что, наоборот, природа твари характеризуется признаком изменяемости.1362 Душа человека изменяема, следовательно, она тварь. Если она тварь, то в ней не может быть ни одного свойства, ни одного жизненного проявления, не подверженного изменению. Следовательно, в ней не может быть истины в качестве неизменяемого принципа, управляющего механизмом мышления. И наоборот, если истина по природе неизменяема, то она не тварь. Значение представленного соображения усиливается еще тем обстоятельством, что блж. Августин допускал бытие только трех природ: тела, души и Бога. Нет ничего хуже тела, и между телом и душой нет такого посредствующего начала, которое было бы лучше тела и хуже души. Точно так же между изменяемой природой души и неизменяемой субстанцией Бога нет ничего среднего. «Нет ничего лучше разумной души, кроме Бога».1363 Следовательно, если неизменяемая истина выше души, то она может быть или некоторой потенцией (силой, свойством) Бога, или самой Его субстанцией. Но блж. Августин не полагал никакого реального различия между субстанцией и свойствами Божьими. Сущность Божья и Его сила, праведность, мудрость – одно и то же.1364 Из всех этих посылок для блж. Августина с необходимостью вытекал тот вывод, что неизменяемая истина, которой человек руководствуется в своем рациональном познании телесного и подчиненного законам времени, есть Сам Бог. И он не остановился перед этим выводом. «Когда душа, – говорит он, – мыслит нечто, пребывающее всегда одним и тем же образом, она, без сомнения, мыслит Бога, а это есть сама Истина».1365

Истина – Бог

Из предыдущего параграфа видно, что блж. Августин смотрел на принципы мышления, которыми руководится ум в своем познании, как на лучи Божественного Света, как на некоторое излияние Божествен-ного Существа, озаряющее человеческую мысль. Неизменяемость этих принципов заставляла его отнести их в область Божественного. На этом мы могли бы и остановиться, но так как со времени Фомы Аквинского почти никто из исследователей не допускает, чтобы блж. Августин мог исходить в своей гносеологии из идеи непосредственного созерцания Бога, то мы считаем нужным обосновать свой тезис, сверх приведенных, еще новыми данными. Из дальнейшего мы убедимся, что, разумея под термином. Истина совокупность принципов мышления, блж. Августин отождествляет Истину, понимаемую в этом смысле, с Самим Богом. Начнем с указания параллелей, из которых будет видно, что в системе нашего мыслителя принципы мышления разных категорий и Бог употребляются как выражения взаимозаменимые.

Принципы эстетической оценки сводятся блж. Августином к числу. Соответственно этому он отождествляет Бога и с числом, и с законами красоты. В доказательство первого достаточно напомнить читателю уже использованный нами отрывок из «De libero arbitrio», в котором обсуждается вопрос о совпадении числа и мудрости в субстанции Истины, а сама Истина является не чем иным, как Премудростью, творческим Разумом Бога, сообщающим числа телам, а мудрость разумным существам.1366 То же самое имеет место и в отношении к нормам прекрасного. В трактате об эстетических суждениях блж. Августин сначала говорит об оценке вещей на основании истины, а в дальнейшем ту же истину называет Истиной субстанциальной, Которую не судит даже Отец, потому что Она во всем равна Ему и потому что обо всем Сам Отец судит через Нее.1367 Гармония и соотношение частей в телах и движениях, по воззрениям блж. Августина, определяется бестелесной и непространственной мерой, которая своею силой превышает все, что находится в пространстве и времени, а из дальнейшего мы узнаем, что эта мера есть ипостасная Истина, Премудрость Божья.1368 Отсюда для блж. Августина было вполне естественно утверждать, что в своем художественном творчестве человек стоит под непосредственным влиянием Бога. «То высочайшее Искусство (ars) всемогущего Бога, – говорит он, – через Которое все сотворено из ничего, Которое называется также Его Премудростью, Само действует и через художников, чтобы они создавали прекрасное и гармоническое». Числа и формы, которые мастер отпечатлевает в готовых материалах, изливаются на него от Самой Премудрости, воплотившей с гораздо большим совершенством те же формы в природе, в животных и растениях. «Не вся гармония человеческого тела находится в статуе, тем не менее, что находится в ней, передается через руку художника от Той Премудрости, Которая естественно производит само человеческое тело». Замечательно, что все это сказано относительно идолоделателей. Ясно, таким образом, что здесь разумеется не благодатное просвещение, а чисто естественное художественное творчество.1369

Не менее несомненно и ясно отождествление Бога с принципами нравственной оценки. Сравнительную ценность отдельных благ человек видит, как было выяснено, при свете идеи блага, но это благо в глазах блж. Августина есть Сам Бог. «Благо то и благо это, – говорит он, – устрани то и это и, если можешь, рассмотри само Благо. Таким образом ты увидишь Бога, благого не через другое благо, но Благо всякого блага».1370 Человек не мог бы, читаем мы в другом месте, обращаться к справедливости или отпадать от нее, если бы не существовало неизменяемой справедливости, «которую находят в неповрежденном виде праведные, когда к ней обращаются, и в неповрежденном виде оставляют грешные, когда отвращаются от ее света. И эта справедливость есть справедливость неизменяемого Бога».1371 Поэтому видеть и познавать основные правила нравственности для блж. Августина равносильно тому, чтобы видеть и вспоминать Самого Бога, как ту книгу, в которой написаны все эти правила и из которой они переписываются в сердце праведника, живущего согласно их требованиям.1372 С наибольшей наглядностью отождествление Бога со справедливостью нашло для себя место в письме блж. Августина к Консентию. Последний полагал, что справедливость есть только идея нашего ума, что она «живет не в себе, а в нас», что скорее мы живем согласно ей, сама же по себе справедливость ни- коим образом не живет». Вследствие этого он не находил возможным мыслить Бога подобным справедливости. Консентий защищал, таким образом, взгляд, совершенно противоположный августиновскому. Блж. Августин горячо опровергает своего противника. Было бы абсурдом сказать, что нет жизни в том, через что живет нечто другое. Так, тело живет благодаря душе, которая и есть его жизнь. Поэтому душа есть жизнь в большей степени, чем тело. Но души несправедливых и нечестивых Писание называет мертвыми, потому что справедливость есть жизнь жизней, жизнь в более истинном смысле, чем жизнь, одушевляющая тело. Если души настолько живут справедливостью, что по утрате ее называются мертвыми, то ясно, что справедливость живет сама в себе. Отсюда вывод: та истинная Справедливость, которая живет в себе, без сомнения, есть Бог и живет неизменно. «Высочайший Бог есть истинная Справедливость, или истинный Бог – высочайшая Справедливость».1373

В Евангелии Спаситель называет Себя Истиной (Ин.14:6). Отсюда в языке христианских писателей наименование Бога Истиной обычно. Но по большей части в патристической литературе Бог называется Истиной, как податель истины, в самом широком и неопределенном смысле этого слова. Он есть Истина, как Творец ума, способного постигать истинное, или как благодатная сила, просвещающая ум и помогающая ему правильно выполнять свое назначение согласно вложенным в него законам мышления. Блж. Августин также очень часто называет Бога Истиной.1374 Но при сопоставлении с тем, что уже сказано ранее о самом значении у него слова «истина» и об отождествлении Бога с принципами мышления разных категорий, наименование Бога Истиной в системе блж. Августина получает буквальное значение и совершенно определенный смысл. Бог есть Истина как совокупность принципов мышления, по причастию которым становится истинным человеческое мышление и познание. Истинным провозвестником воли Божьей был Иоанн Креститель. Но человек может быть истинным только от Истины. Эта Истина, через которую был истинным пророком Иоанн, есть Христос.1375 В «Исповеди» блж. Августин рассказывает, как впервые выше своего ума он узрел Свет неизменяемой Истины в виде принципов мышления и тотчас прибавляет: «Кто познал Истину, тот познал этот Свет, и кто познал его, познал вечность. Любовь познала его. О вечная Истина, о истинная любовь, о любезная вечность! Ты Бог мой. К Тебе воздыхаю день и ночь».1376

Далее из отождествления Бога с Истиной как совокупностью принципов мышления, следует, что человеческий ум, предоставленный себе и не просвещаемый Богом, ничего не может познавать правильно не только в религиозной области, но и во всякой другой. Всякое познание, так сказать, сверхъестественно и без влияния Бога не может иметь места. Опираясь на слова псалма «Всякий человек – ложь» (Пс.15:11), блж. Августин утверждает, что, пользуясь одними своими познавательными силами, человек не может сказать ничего истинного. Его уделом может быть только ложь и заблуждение.1377 Все истинное в познании и деятельности человека принадлежит не ему, а исходит от ипостасной Истины.1378 Поэтому кто бы ни высказал какое-либо истинное положение, этим он обязан просвещению со стороны Истины. Нечестивый, поскольку правильно одобряет или порицает поступки других людей, видит в самой Истине, что должно быть и чего быть не должно.1379 Всякое правильное размышление и рассуждение даже существа, омраченного страстью и крайне греховного, зависит от некоторого соприкосновения его ума с Божественной Истиной. Когда диавол просил у Бога позволения испытать праведного Иова, то все, что было истинного в его словах, истекало из Божественной Истины.1380

Отождествление Бога с принципами мышления особенно ясно видно из того, что все уместное по отношению к ним блж. Августин утверждает и о Боге. Истина, как совокупность самоочевидных положений, в системе блж. Августина есть закон, с точки зрения которого разум судит обо всем, не исключая и себя самого, но судить которого он не может. То же самое и почти теми же словами он говорит и о Боге. Душа человека судит обо всем, чем она пользуется; не судит об одном только Боге, потому что согласно Ему судит о прочем».1381

Принципы мышления блж. Августин называет умопостигаемым светом. Если в его сознании они были тождественны с Богом, то он, естественно, должен был перенести наименование бестелесного света и на Самого Бога, и мы действительно видим, что такое перенесение в его сочинениях обычно. При этом Бог называется Светом именно как принцип и исходный пункт дискурсивного мышления. Укажем несколько примеров. Выясняя, что такое интеллектуальное зрение, блж. Августин указывает на его объекты. Душа в себе самой видит посредством него свои добродетели, т.е. оценивает себя с нравственной точки зрения. Но сама душа и добродетели, поскольку они в ней воплотились, суть тварь, хотя и высшая. Иное дело Свет, которым озаряется душа, чтобы созерцать в себе ли или в нем все верно понятое.1382 Бог есть Премудрость, и именно как Премудрость Он есть Свет.1383 Бог – Свет праведности и Свет Истины.1384 Это свет, который видел слепой Товия, поучая сына добродетели.1385 Как свет чувственный не только делает видимыми предметы, но и сам есть причина своего восприятия, так Христос есть духовный Свет, открывающий не только все умопостигаемое, но и Себя Самого.1386 Как принцип познания, Божественная Пре- мудрость есть свет, озаряющий все умы. В этом смысле блж. Августин комментирует слова евангелиста Иоанна: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9).1387 Ум человеческий есть тоже свет, но свет освещаемый, тогда как Бог есть Свет освещающий.1388

Наконец, если принципы мышления и Бог одно и тоже, то наименование Бога умопостигаемым Светом не есть фигуральное выражение. Этот свет не образ, не сравнение, но некоторая реальность, которая понимается в прямом и буквальном смысле. Называя Бога бестелесным Светом, блж. Августин хочет сказать не то, что Бог подобен в некотором отношении принципам мышления, как в некотором отношении Он подобен камню, двери, пути, но то, что Он есть сами эти принципы. Из всего сказанного ранее, из собранного и отмеченного на предшествующих страницах материала это ясно само собой. Но этот вывод получает особую твердость и силу оттого, что можно сослаться на слова самого блж. Августина, показывающие, насколько сам он отдавал себе отчет в прямом смысле своих сопоставлений Бога со светом. Называя светом умы ангелов, их познание и Бога, источник их ведения, он предупреждает читателя, что вовсе не видит в этом простого сравнения, но понимает это выражение в буквальном, хотя и нематериальном, смысле, что Христос называется Светом (Ин.8:12) вовсе не так, как именуется камнем (Деян.4:11), но в собственном смысле.1389

В заключение важно отметить, что ни в одной из приведенных в тексте или под строкой выдержек Бог не называется числом, эстетической мерой, справедливостью, истиной, светом, как причина и податель самоочевидных истин, по природе присущих человеческому уму, но всегда как начало, тождественное с этими истинами, и ни одного исключения из этого общего правила в сочинениях блж. Августина нам найти не удалось.

Теперь мы имеем все данные, чтобы освободить изложенное учение от образов и подвести итоги всему сказанному о природе принципов мышления.

При беглом чтении творений блж. Августина кажется, что его учение об интеллектуальном свете есть не что иное, как любимое, но плохо выдержанное сравнение: этим светом он называет то мыслимое, то мыслящее. Такая двойственность, сыгравшая весьма плачевную роль в истолковании гносеологии нашего мыслителя, была уже отмечена нами.1390 В действительности, однако, понятие бестелесного света развито у него очень последовательно. Исходной точкой служит телесный свет и чувство зрения. В ощущении блж. Августин различает психическую и физическую сторону, так как в чувстве душа ощущает через тело. Устраним психический элемент. Чисто физическая сторона зрительного восприятия сведется тогда к материальному свету. Этот свет есть в глазу, но сам по себе он слишком слаб, чтобы преодолеть темноту ночи, поэтому он нуждается в поддержке внешнего света, который и является условием зрительного ощущения. Тот и другой свет одной и той же природы. Это световая сила обыкновенной стихии огня. Их однородность в ощущающем и ощущаемом необходима, потому что все постигается подобным. Таким образом, в учении о зрительных ощущениях Августин вынужден был рассматривать в качестве света как чувство зрения, так и условие его деятельности. Но той же самой двойственности мы должны ожидать и в учении об интеллектуальном познании. Раз считается установленным, что подобное познается подобным, то умопостигаемым светом нужно признавать как ум, так и озаряющую его умопостигаемую реальность. Интеллектуальный свет – это уже не световая потенция огня, а мышление. Он слагается из двух светов, в данном случае не тождественных, а лишь подобных друг другу: из бестелесного, но изменяемого ума и бестелесной неизменяемой Премудрости Божьей. То и другое – свет, потому что познающее и познаваемое должны быть подобны. Умопостигаемый свет не образ, а реальность, и эта реальность есть не что иное, как мышление. Ум человека и Бог есть мышление. Но мышление человеческого ума дискурсивно: оно нуждается в опоре, в самоочевидных истинах, в принципах. Этих принципов в нем нет. Они входят как составная часть в абсолютное мышление Бога и тождественны с Его субстанцией. Мы уже приводили слова блж. Августина, в которых он высказывает мысль, что все интеллигибельное есть в то же время и интеллектуальное, все познаваемое умом само познает.1391 Принципы мышления, данные в Боге, не суть нечто лишь мыслимое, но нечто живое, мыслящее, личное – Премудрость Божья. Содержание Божественного мышления не исчерпывается, конечно, принципами познания. В нем есть еще идеи или разумные основания всего сущего. Их непосредственно видят ангелы, может видеть и человек в исключительных состояниях святости, экстаза. Но обычному, зараженному грехом человеку видеть их не дано. В нем есть еще идеи, в которых перед самопознанием Божества открываются глубины Его Собственного Существа, быть может, навсегда сокрытые от сотворенных умов. Вот сущность учения блж. Августина о природе принципов познания и интеллектуального света.

После сделанных разъяснений можно без затруднений определить отношение гносеологической теории блж. Августина к неоплатонической. По существу это одно и то же. Премудрость Божья, как космический Ум неоплатоников, есть совершенное мышление, от которого зависит дискурсивное мышление человека. Но у Плотина космический Интеллект есть вместе с тем и интеллект человека. Блж. Августин, исходя из идеи неизменяемости, решительно отождествил высшую сторону человеческого мышления с Богом. Далее, Плотин видел руководящие принципы мышления в идеях, блж. Августин свел их к принципам. В гносеологии Плотина центр тяжести падает на элемент чисто познавательный, блж. Августин интересуется почти исключительно суждениями ценности. Что касается учения о свете, то в общем, заимствовав его у Плотина, блж. Августин и в эту область внес свои изменения. Плотин называет умопостигаемым светом как физические, так и интеллектуальные силы, исходящие от высших принципов и изливающиеся на низшие. Это было обусловлено идеей тождества мышления и бытия. Идея творения из ничего не оставляла в системе блж. Августина места для признания тождества мышления и бытия. Вместе с этим отпало представление об интеллектуальном свете как физической силе и было удержано понятие о нем как мышлении и познании. Наконец, в системе блж. Августина яснее, чем у Плотина, выступает реальный характер понятия об умопостигаемом свете. Эта особенность объясняется обстоятельствами его интеллектуального развития. Находясь долгое время под влиянием манихейства, он привык мыслить о Божественной субстанции как о Свете. Сначала он отождествлял ее с физическим светом. Затем под влиянием неоплатоников он понял всю наивность такого материализма, но привычка мыслить Божественную субстанцию в виде света предрасполагала его к буквальному пониманию тех мест Писания, где Бог называется Светом, и заставляла его искать духовной реальности, которая могла бы соответствовать этим выражениям, принятым в прямом смысле.

Установив тождество принципов мышления с Премудростью Божьей, мы продолжим свое исследование и попытаемся выяснить, как, по представлению блж Августина, душа познает сам этот интеллектуальный свет, необходимый ей для дискурсивного мышления.

Интеллектуальное познание вечного и бестелесного

Объектом этого вида познания служат принципы мышления, свойства и природа которых нами только что выяснена. Как глаз, видя в солнечном свете различные предметы, воспринимает вместе с ними и сам свет, так ум, оценивая вещи с различных точек зре-ния, созерцает и принципы этой оценки. Но каким образом ум приходит к познанию той неизменяемой реальности, которая служит для него критерием ценности? Блж. Августин предусматривает четыре возможных ответа на этот вопрос. Можно видеть в руководящих понятиях создание самого ума, можно попытаться объяснить их возникновение в уме эмпирически, можно применить сюда платоническую теорию припоминания, наконец, можно остановиться на гипотезе непосредственного созерцания. Каждый из перечисленных способов объяснения блж. Августин подвергает более или менее обстоятельному исследованию.

Принципы мышления не суть создания человеческого духа

Если воображение может расширять до бесконечности образ света, то не может ли ум возвести то, в чем эмпирически он находит для себя частичное удовлетворение, на степень безусловных требований, дополняющих действительность? Не может ли ум, отправляясь от мимолетной, неполной и относительной радости, которую испытал каждый, создать путем мысленного расширения, испытанного в направлении полноты, длительности и безусловности, понятие о радости всесторонней, безотносительной и вечной и сделать ее предметом своих желаний под именем блаженной жизни?

В такой ясной форме блж. Августин, конечно, не ставит для себя этого вопроса. Но в общей и неопределенной форме возможность такого взгляда на происхождение принципов мышления постоянно предносилась его уму. Места, в которых говорится о независимости принципов оценки от творческой деятельности человеческого ума, в сочинениях занимающего нас мыслителя довольно многочисленны. Взгляд его на принципы мышления как на истины вечные и неизменяемые и их отождествление с Божественной Премудростью своим логическим последствием должны были иметь безусловно отрицательный ответ на поставленный вопрос. Законы соотношения чисел, правила эстетической гармонии, требование справедливости вечны и неизменяемы, напротив, дух человека подвержен постоянному изменению. Допустить, что изменяемое творит вечное, значит признать, что в действии может быть больше, чем в производящей его причине, а это нелепо.1392 Далее, ум не может быть причиной бытия для того, что выше его по природе, а таковы именно и суть принципы мышления. На основании их ум судит себя самого, когда говорит, что понимает хуже, чем должно. Но если судящий выше судимого, то он ниже закона, на основании которого судит.1393 Если бы человеческий суд не будучи справедливым, создавал для себя идеал справедливости, под давлением которого сам становился бы потом справедливым, то это обозначало бы, что человек может дать себе, чего сам не имеет.1394 Наконец, принципы мышления нельзя признать свободным творением человеческого духа и потому, что ум наш бессилен произвести в них какие бы то ни было изменения. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить их с тем, что действительно является изобретением человеческого ума. Таков язык и способ произношения слов. Изобретенный человеком, он может и изменяться по его желанию. Так, древние произносят первый слог в слове Italia кратко, но Вергилий захотел и сделал его долгим. В противоположность этому ум не имеет никакой власти, например, над законами соотношения чисел. Никаким напряжением воли нельзя добиться того, чтобы число, следующее за единицей, не было ее удвоением, никакие силы не могут заставить умопостигаемое число три делиться на две равных половины, никто по своему желанию не может достигнуть того, чтобы трижды три или не было девять, или не относилось к трем как утроение.1395

Итак, принципы мышления по своему происхождению не зависят от человеческого ума: они не создаются им, а лишь открываются. Рассматривая положения: вечное выше временного, семь и три – десять, разум не исправляет их, как судящий, а радуется, как нашедший.1396 Как, повествуя о действительных событиях прошедшего, о местоположении известных стран, о природе животных, растений и камней, о звездах и их движениях, мы говорим о вещах, существующих независимо от нашей воли, так, исследуя правила логики, мы имеем дело с реальностью, обусловленной природой вещей, не подчиненной нашему произволу и служащей предметом исследования для нашего ума.1397 Точно так же и наука о числах не установлена, а лишь открыта людьми.1398 Теперь нам предстоит выяснить, каким образом ум открывает принципы мышления.

Принципы мышления не извлекаются из данных опыта

Когда ставится вопрос о способе открытия принципов мышления, то наша мысль прежде всего обращается к опыту, и само собой возникает предположение, что эти руководящие понятия так или иначе подсказываются действительно существующим и возникают в сознании чисто эмпирически. Подобное объяснение не стояло вне научного кругозора блж. Августина, так как он серьезно с ним считается. На основании сказанного ранее о принципах мышления не трудно предвидеть, как он должен был отнестись к этой теории. Если руководящие понятия представляют собой закон, на основании которого ум судит о вещах, то они гораздо выше вещей, в которых находят для себя лишь весьма несовершенное отображение. Не содержась в вещах в своем чистом виде, они не могут быть, конечно, и извлечены из них путем абстракции. К этому теперь же необходимо прибавить, что, подвергая критике теорию эмпирического происхождения принципов мышления, блж. Августин имеет в виду не только внешний, но и внутренний опыт. Подробнее всего, следуя Плотину, христианский философ говорит о невозможности эмпирического происхождения геометрических понятий и числа.

Знание о геометрически правильных фигурах не вытекает из чувственных восприятий. Все познанное посредством чувств оставляет в душе замещающий его образ. В своем воображении мы находим бестелесные копии шнурка плотников и нитей паутины, которые видели когда-то своими глазами. Но это не геометрические линии. Последняя есть нечто совершенно иное, так как мыслится без всякого наглядного представления.1399 Воображение создает четырехугольники разных размеров и как бы ставит их перед своим взором, но ум созерцает квадрат без определенных пространственных очертаний, а как некоторый закон, на основании которого он признает все воображаемые фантазией четырехугольники квадратными.1400 Когда ум мыслит о геометрических формах, он не находит для них в фантазии адекватных образов, потому что в области бытия телесного и временного эти формы в своем чистом виде не встречаются. Формы тел лишь приближаются к геометрическим фигурам, подражают им, но нe осуществяют иx вполне.1401 Так, истинный шар соприкасается с истинной плоскостью только в одной точке, но в природе нет ни истинного шара, ни истинной плоскости, а потому ничего подобного мы не могли видеть посредством телесного зрения. Но так как воображение питается действительными восприятиями и в своем творчестве не идет далее произвольной комбинации образов и их частей, данных в ощущении1402, то естественно, что мы не только нигде в природе не встречаем правильных геометрических фигур, но не можем реализовать их и в своем воображении. Мы не можем наглядно представить себе шар, опирающийся на плоскость только в одной точке. Мы не можем даже вообразить небольшого круга, в котором многочисленные радиусы достигали бы центра, не соприкасаясь друг с другом. Между тем ум убеждает, что сам малый круг содержит в себе бесконечное количество таких радиусов и что между этими радиусами в свою очередь могут быть вписаны круги с бесчисленными радиусами.1403 Если, таким образом, правильные геометрические фигуры не даны ни в чувственных восприятиях, ни в воображении, то их познание явным образом не зависит от опыта.

Таким же сверхопытным характером отличается познание чисел. Блж. Августин различает два вида чисел – чувственные и умопостигаемые.1404 Первые суть не что иное, как реальная множественность вещей и движений, воспринимаемая всеми чувствами.1405 Вторые – это отвлеченные числа в обычном значении этого слова. Отличительной чертой умопостигаемого числа служит его способность возрастать в бесконечность, так как всякая данная численная величина может быть превзойдена не только посредством присоединения к ней единицы, но и через умножение ее на какое угодно количество единиц.1406 Однако, возрастая в бесконечность, оно не может в бесконечность убывать, потому что своим пределом снизу имеет чистую единицу, не допускающую деление на части. Противоположное свойство характеризует чувственные числа. Они не могут бесконечно возрастать, потому что мир со всеми заключающимися в нем телами есть величина конечная: в нем не может содержаться более вещей, чем существует их в действительности. Но так как каждое тело делимо до бесконечности, то чувственные числа могут убывать в бесконечность.1407 Таким образом, числа умопостигаемые и чувственные представляют собой два бесконечных ряда, которые идут по двум противоположным направлениям и, по существу, не имеют между собой ничего общего. При таком коренном различии между ними первые не могут быть признаны образами вторых и понятие о них не может быть заимствовано из чувственного опыта.1408

Всякое число распадается на единицы. Поэтому вопрос о способе познания числа сводится к вопросу о способе познания единицы. Но умопостигаемая единица, без сомнения, не является образом единичных вещей, познаваемых посредством чувств, потому что она неделима и безусловно проста, а вещи делимы до бесконечности и слагаются из множества частей. Всякое тело и каждая часть его могут быть разделены пополам, и процесс такого деления нигде не может остановиться. В самомалейшей части тела, как и в нем самом, в свою очередь, есть части, потому что в ней можно различать правую и левую сторону, верх и низ, переднюю и заднюю поверхность, середину и границы. Таким образом, в области материального бытия для чистого единства нет места, и все, что мы называем обыкновенно единым, в действительности не таково. Посредством чувств мы не воспринимаем единства и не находим для него первообраза среди тел. Более того, понятие единства не только не извлекается из опыта, но предваряет его и служит его условием. Чувство не воспринимает единства, а улавливает лишь множественность, но нельзя видеть множественности, не имея предварительно понятия о том, что такое единица, потому что всякая множественность состоит из единиц.1409 Далее, хотя всякое тело рассыпается на бесчисленное множество частей, мы имеем, однако, стремление мыслить его как нечто хотя бы условно единое. Мы как бы обращаемся к нему с требованием единства, мы ищем в нем единства. Но нельзя искать того, что совершенно неизвестно. Следовательно, мы знаем, что такое единство ранее, чем начинаем рассматривать с этой точки зрения тела.1410 Если же понятие единства не извлекается из чувственных восприятий, то и число вообще не познается через чувство, потому что оно есть не более, как умножение той же единицы.1411

Если единица и слагающееся из единиц число не познаются через чувства, то тем более удалены от чувств законы соотношения чисел. В самом деле, правила сложения и деления предваряют всякое счисление, потому что лишь благодаря им мы видим правильность или неправильность последнего.1412 Умопостигаемое число представляет собой бесконечно возрастающий ряд, части которого периодически повторяются. Например, закон какое место занимает число от начала, на таком после него стоит его удвоение – проходит через весь ряд. Мы заранее уверены, что встретим его на каком угодно расстоянии от начала ряда. Но так как умопостигаемое число бесконечно, то приложимость этого закона к числам, над которыми мы никогда не производили математических операций, очевидно, не установлена нами опытно.1413

Независимость от чувственного познания принципов эстетической оценки блж. Августин доказывает подобным же образом. Применить здесь ту же аргументацию было тем естественнее и удобнее, что законы прекрасного в последнем своем основании были сведены к математическим понятиям единства, равенства, пропорциональности. Закон эстетического единства приложим к предметам всех величин и временам всякой длительности. Эта идеальная мера всего, находящегося в пространстве и времени, не может быть ни больше, ни меньше измеряемого. Если бы она была больше, то о меньшем мы судили бы не по всей ее целости, а если бы была меньше, то для суждения о большем мы не имели бы совсем никакого критерия. Таким образом, закон, на основании которого можно судить обо всех пространственных и временных величинах, сам должен стоять выше пространства и времени, т.е. быть бестелесным и вечным.1414 А отсюда само собой вытекает, что его нельзя найти в области располагающегося в пространстве и движущегося во времени.

И действительно, в телах нет истинного эстетического единства, как нет и математического единства, потому что они изменяются во времени, переходя от одной формы к другой, и в пространстве, передвигаясь с места на место. Если даже тело пребывает неподвижным, то и в таком случае оно размещается своими частями в различных пунктах пространства.1415 Поэтому как бы прекрасно ни было тело, оно не может выражать того единства, к которому стремится приблизиться.1416 Лишь слабая тень эстетического равенства и подобия просвечивает сквозь множественность частей и движений в области бытия телесного.1417 Следовательно, понятие эстетического единства не могло возникнуть из того, что дают уму чувственные восприятия. Напротив, как и математическое единство, оно не только не зависит от чувственного познания, но обусловливает восприятие красоты. Приступая к эстетической оценке, мы уже имеем в глубине своей души понятие единства, которого затем и ищем в вещах. «Ибо откуда явилось бы в нас желание найти в телах некоторое равенство или откуда в нас возникло бы убеждение, что равенство тел весьма далеко от равенства совершенного, если бы это совершенное равенство не созерцалось умом».1418 Если бы уму было чуждо понятие эстетического единства, то он не мог бы видеть, к чему стремятся все тела и чего осуществить они не могут.1419 Эстетического равенства в телах и движениях наш ум никогда не желал бы, если бы оно не было известно ему каким-нибудь образом помимо чувственных восприятий.1420

Хотя требование нравственности блж. Августин также стремится свести к понятию единства, однако в нравственных суждениях он не отводит ему такого центрального положения, как в эстетических. Поэтому доказательство неэмпирического происхождения основных правил нравственности получает несколько иную форму. В трактатах о независимости от чувственного познания математических и эстетических понятий Августин имел ввиду исключительно внешний опыт, здесь он выдвигает и опыт внутренний. Он берет основные принципы нравственности и старается показать, что они присущи человеку ранее, чем получат свое осуществление в его настроении и поведении. Такою понятие блаженной жизни. В определении средств к достижению блаженной жизни люди расходятся – один хочет быть военным, другой нет, – но, безусловно, все люди хотят быть счастливыми и блаженными. Нельзя, однако, любить блаженную жизнь и стремиться к ней, не зная, что она собой представляет. Если же все без исключения ищут блаженной жизни и знают, чего ищут, то это знание не могло быть извлечено ни из внутреннего, ни из внешнего опыта. Конечно, человек действительно блаженный мог бы знать по собственному опыту, что такое блаженная жизнь. Но таких людей очень мало. Большинство ограничивается надеждой достигнуть блаженной жизни. В этой надежде люди уже обладают до некоторой степени предметом своих желаний и потому могут составить о нем некоторое понятие. Но есть люди, которые и не блаженны, и не питают никакой надежды когда-нибудь достигнуть счастья. В своем внутреннем опыте они не имеют никаких данных, чтобы судить о том, что такое блаженная жизнь. Однако и им понятие это не чуждо, потому что они, как и все, хотят быть счастливыми.1421 Не могут последние знать о блаженной жизни и на основании свидетельства внешних чувств. Не будучи красноречивым, можно пожелать приобрести это искусство при виде хорошего оратора, потому что в этом случае сладость красноречия постигается через ощущение слуха. Но блаженная жизнь, которой внутренне наслаждаются достигшие ее, не может быть видима в их душе другими посредством телесного зрения. О ней мы можем знать только из рассказов людей, испытавших ее. Но слова суть знаки внутренних состояний, непосредственно для нас невидимых, а уразуметь знаки можно только в том случае, если заранее известны выражаемые ими понятия. Поэтому человек несчастный не мог бы понять описание счастья, если бы ему было совершенно чуждо понятие о нем.1422 Подобным же образом, не будучи мудрыми, все хотят обладать мудростью, указывающей правильный путь к достижению блаженной жизни, потому что понятие мудрости отпечатлено в их уме.1423

Понятие справедливости также не извлекается ни из внутреннего, ни из внешнего опыта. Все любят справедливость, но нельзя любить того, что неизвестно, следовательно, всякий любящий справедливость знает ее. Это было бы неудивительно, если бы справедливость любили только справедливые, потому что они могли бы любить и знать свою собственную справедливость. Но гораздо удивительнее то, что справедливость любят и знают не только справедливые, но и желающие стать таковыми, потому что иначе они не могли бы стремиться к этой цели. Последние не находят справедливости в своем собственном навыке, потому что они еще не осуществляют ее требований. Они не могут видеть справедливости при помощи телесного зрения, потому что она не есть какое-нибудь тело – белое, черное, квадратное или круглое. Это красота души, невидимая, как и сама душа. Они не могут, наконец, составить себе понятие о справедливости на основании телесных движений, служащих ее знаками, потому что нужно знать предварительно, что такое справедливость, чтобы усматривать в этих движениях знаки именно справедливости.1424

Таковы основания, приведенные блж. Августином в доказательство независимости принципов мышления от внешнего и внутреннего опыта.

Принципы мышления открываются в готовом виде в памяти

Законы логики и математики, принципы эстетической и нравственной оценки служат условием правильной деятельности разума. Это глубоко скрытые пружины, силой постоянного давления приводящие в движение весь механизм мышления. Их влияние проявляется в каждом суждении и умозаключении. Отсюда для того, чтобы найти руководящие принципы разума, нужно замкнуть двери чувства, войти во внутреннюю храмину своей души и отдаться всецело анализу самого мышления. Только этим путем можно выделить из всей совокупности суждений и умозаключений те принципы, на которые они опираются. Поэтому блж. Августин не перестает повторять, что истина находится не во внешнем мире, не в нашем моральном характере, а в самой глубине ума.1425 Божественная Премудрость отпечатлела во внешнем мире свои следы и посредством их зовет человека, обращающегося ко внешнему, возвратиться к себе самому и исследовать, на чем основывается его оценка вещей.1426 Истина воспринимается внутренней стороной самого ума, поэтому нужно отвратить ум от мира и сосредоточить его на том, что обитает в нем самом.1427 Все относящееся к свободным искусствам мы находим не где-либо вне нас, а в своем собственном духе.1428 Что такое справедливый, это всякий видит в себе самом.1429

Итак, умопостигаемое находится в душе человека. Переходя к более подробному рассмотрению вопроса, блж. Августин указывает и ту силу души, которая является хранительницей самоочевидных истин. Сила эта – память. Познание принципов мышления подобно припоминанию полузабытых образов чувственной памяти. Если бы последние совсем исчезли из нее, то не могло бы возникнуть самого желания их припомнить, но для того, чтобы оживить полуизгладившийся образ, нужны большие усилия. Если последние увенчиваются успехом, забытое снова получает свою былую яркость.1430 Так, самый факт искания и исследования принципов мышления показывает, что дух наш до некоторой степени их помнит, но стремится овладеть ими всецело. Различие между чувственной и интеллектуальной памятью состоит только в том, что образ вещи, воспринятый чувством, может совершенно исчезнуть из памяти, а самоочевидные истины интеллектуального познания никогда не покидают ее.

Находясь в нашей памяти, умопостигаемое входит в круг того, что мы знаем. Но предмет знания не всегда бывает и предметом мышления (cogitatio). Многое человек знает, о чем не размышляет, когда его внимание приковано к другим предметам. Поэтому часто говорят ты это знаешь, но не знаешь, что это тебе известно. Так, ученый в совершенстве овладевший несколькими свободными науками, знает все, основательно им изученное, но в каждый данный момент его ум может быть занят только какой-нибудь одной из этих наук. Когда предметом его размышления служит геометрия, то знание музыки не покидает его, и наоборот.1431 Однако, пока он не направит свой ум на ту или другую сторону в содержании своего знания, она остается скрытой в его памяти.1432 Хотя в непрекращающемся акте самосознания душа имеет непререкаемое знание о себе самой, однако сознает это знание лишь тогда, когда начинает размышлять о себе.1433

Переход содержащегося в памяти в поле зрения размышления блж. Августин представляет себе по схеме отношения материи и формы. Все достояние интеллекта, хранящееся в темных глубинах памяти, представляет собой совокупность форм, обладающих известной активностью. С другой стороны, в уме есть сторона, способная воспринимать эти формы. Называя ее острием мысли, блж. Августин показывает, что представляет ее по аналогии со зрительным лучом, выходящим из глаз и разыскивающим предмет, который следует внимательнее рассмотреть. Луч ума под влиянием импульса воли направляется в тайники памяти и, соприкасаясь с самоочевидными истинами, находящимися там в скрытом состоянии, формируется ими и, таким образом, делает их предметом своего сознания и мышления.1434 Это как бы взгляд ума, который падает то на одну, то на другую интеллигибельную форму, хранящуюся в памяти.1435

Итак, присутствуя в памяти, принципы мышления всегда входят в состав наших знаний, но не всегда находятся во взоре размышляющего или припоминающего ума. Поэтому хотя они всем известны, однако не все это видят и знают. Чтобы увидеть их внутренним оком ума, нужно только к ним обратиться, направить на них свое внимание. Этому мешает главным образом слишком исключительный интерес и устремление мысли к внешнему, к телам, которые посредством чувств навязчиво заявляют душе о своем бытии и привлекают к себе ее страсть. Для познания принципов мышления необходимо отвести взор ума от тел и их образов, которыми переполнено воображение, и сосредоточить его на самом мышлении. Но так как и при соблюдении этого условия для их открытия требуется тонкий анализ данных сознания, к которому способен далеко не всякий, то в этом деле значительную пользу может принести руководитель, который искусно поставленными вопросами обращает внимание ученика на истины, присущие его душе. Эти вопросы имеют такое же значение, как указание на плохо различаемый предмет в области телесного зрения. Когда мы не можем найти тонкого серпа народившейся луны на еще светлом вечернем небе, нам указывают на него рукой. Так хорошо продуманные наводящие вопросы обращают внимание неопытного исследователя внутренней жизни духа на принципы, руководящие его мышлением.1436

Присутствие принципов мышления в памяти выдвигает дальнейший вопрос: каким образом и когда они проникли в память и стали ее достоянием? Эту проблему блж. Августин разрешает двояким путем, и чтобы понять возможность такого двойственного ответа, нужно иметь в виду его учение о памяти. Как уже было выяснено ранее, он различает два вида памяти – чувственную и интеллектуальную. Чувственная содержит образы тел, которые не могут присутствовать реально в нашем духе. По самой своей природе материальные предметы лишены возможности проникнуть в чисто духовную область памяти, а раз они не могут присутствовать в ней самой своей субстанцией, то для души в ее страстном стремлении к обладанию телами остается лишь одно средство удержать их – создать замещающие их образы и поместить их в своем внутреннем мире. Таким образом, тела находятся в чувственной памяти не своей субстанцией, а лишь в виде отображений. Напротив, умопостигаемая истина, неограниченная ни временем, ни пространством, присутствует в памяти реально, своей собственной субстанцией. Далее, вследствие того что части мира материального не вездесущи, вступление их образов в область памяти связано с определенным моментом времени. По большей части мы помним, когда впервые увидели тот или другой предмет, и знаем, с какого времени мы его помним. И в интеллектуальной памяти есть элемент, связанный с определенным моментом запоминания. Так, мы можем помнить, когда и при каких условиях нами была усмотрена в душе та или другая самоочевидная истина. Кроме того, отчетливое понимание принципов мышления связано с определенным моментом времени, и память может сохранить о нем воспоминание. Но в данном случае предметом запоминания служит собственно не сама интеллигибельная Истина, а ее усвоение познанием, состояние нашего изменяющегося ума – момент, степень и характер постижения им истины. Однако и в сфере тварного духа, подверженного изменениям, есть элемент более постоянный. Это сам дух и его свойства. В своей памяти он присутствует реально и всегда. Нельзя сказать, что был момент, с которого наш дух стал достоянием памяти, как нельзя утверждать и того, что было время, когда в памяти еще не было памяти.1437 Применяя эти общие воззрения блж. Августина на природу памяти к разрешению поставленного вопроса, мы прежде всего должны признать, что, по его представлению, принципы мышления, как бытие умопостигаемое, присутствуют в памяти не в виде образа, а реально, самой своей сущностью. Что же касается вопроса о времени, с которого они поступают в распоряжение памяти, то он ставит мысль перед дилеммой: эти истины или были усвоены памятью в какой-нибудь определенный момент жизни духа, или же были ее достоянием всегда, с того момента, когда она получила само бытие. В первом случае предполагается акт запоминания, имевший место когда-то в прошедшем. Во втором акта запоминания совсем нет, а есть только постоянное реальное присутствие интеллигибельной действительности в уме познающего, сказывающееся во всех актах мышления. Этот двоякий ответ на интересующий нас вопрос мы и находим в сочинениях блж. Августина.

В своих ранних сочинениях блж. Августин очень определенно поддерживает платоновскую теорию припоминания. В эмпирической жизни человека нельзя указать такого момента, когда самоочевидные истины проникают впервые в его душу. Когда его ум вместе с возрастом вступает в свои права, он уже находит их в своих недрах. Следовательно, он не приобретает их здесь, а приносит их с собой оттуда, откуда является в этот мир. Таким образом, теория припоминания связывается с представлением о происхождении души и ее воплощении. Известны гипотезы происхождения душ, выдвигавшиеся в то время. Согласно платонической теории, душа существует раньше тела, и только ее падение служит причиной воплощения. Но прежде чем снова возвратиться в область умопостигаемого, она много раз перевоплощается, чтобы искупить грехи предшествующих воплощений. В христианской литературе идея предсуществования и метемпсихоза не нашла для себя широкого распространения. Ей было противопоставлено два других предположения. По мнению одних, Бог создает душу для каждого вновь рождающегося тела, так что она хоть несколько мгновений, но все же существует ранее своего воплощения. По мнению других, она рождается от душ родителей в том же акте, в котором рождается и тело. С каждой из этих теорий можно связать учение о припоминании ранее воспринятых самоочевидных истин. В настоящей жизни человек припоминает умопостигаемую Истину, которую созерцал или тогда, когда душа существовала еще без тела в области сверхчувственного, или в тот момент, когда, созданная для тела, не была еще в него введена, или в одно из своих предшествующих воплощений, или когда находилась еще в праотце Адаме. Эти возможные формы теории припоминания блж. Августин и намечает.1438 Но он не рассматривает каждую из них подробно. По вопросу о происхождении души он не составил себе в течение всей своей жизни одного определенного мнения, но колебался между идеей предсуществования, креацианизмом и традуцианизмом. Однако в первые годы после обращения его в особенности привлекала теория предсуществования, плод его увлечения платонизмом.1439 Исходя из нее, в довольно осторожных словах он высказывает в своих ранних сочинениях предположение, что душа приносит с собой в мир знание о том, что служило предметом ее созерцания в мире сверхчувственном. Возражая своему собеседнику Еводию, блж. Августин говорит: «В этом вопросе наши мнения до такой степени расходятся, что тебе кажется, что душа не принесла с собой никаких научных знаний, а мне, наоборот, кажется, что принесла все».1440 Еще определеннее в этом смысле он высказывается в письме к Небридию, обсуждая вопрос о существовании интеллектуальной памяти. Здесь он называет учение о познании как припоминании, воспроизводящем то, что душа созерцала ранее воплощения, знаменитым открытием Сократа, а возражение против этой теории – клеветой.1441 Упоминаемое здесь возражение противников теории сводилось к тому, что память всегда имеет отношение к прошедшему, умопостигаемые же истины, согласно мнению самого Платона, вечны и непреходящи, а потому не могут быть прошедшими. «Они не понимают, – отвечает этим людям Августин, – что прошедшим здесь является то созерцание, в котором некогда мы видели эти предметы разумом, а так как мы от них отпали и начали видеть иное и иначе, то снова видим их, припоминая, т.е. посредством памяти».1442 Вследствие этого изучающие свободные науки как бы выкапывают и отрывают в себе самих то, что скрыто в них забвением.1443

В позднейших сочинениях блж. Августин решительно отрицает теорию Платона, которую в письме к Небридию взял под свою защиту. Понятие о блаженной жизни, говорит он, не зависит от опыта настоящего существования, но оно не представляет собой и воспоминание о когда-то испытанном блаженстве в период ли, предшествующий воплощению души, или в лице праотца Адама. Блаженство тех дней совершенно забыто душой.1444 Но не одно простое отрицание теории припоминания мы встречаем на страницах сочинений блж. Августина, а и критику ее. Замечательно, однако, что все его возражения имеют в виду теорию припоминания, поскольку она связывалась с метемпсихозом: он опровергает не то, что душа приносит самоочевидные истины из мира сверхчувственного, а то, что эти истины являются припоминанием знаний, приобретенных во время предшествующих воплощений. Он берет платоновскую теорию в ее пифагорейской форме и, очевидно, имеет в виду диалог «Менон». В доказательство теории припоминания Платон ссылался на мальчика, который отвечал на искусно поставленные вопросы из геометрии, как будто бы ранее был знаком с этой наукой.1445 Но эти знания, возражает блж. Августин, во всяком случае не могут быть остатками математических познаний, приобретенных в другом теле, потому что знатоков геометрии очень мало, а на подобные вопросы дают верные ответы все или почти все. Далее, если память сохраняет опыт жизни в других телах, то почему при помощи наводящих вопросов каждый находит в своей душе только такие знания, которые относятся к области умопостигаемого, и не находит никаких следов знания о вещах, воспринимаемых посредством чувств? Правда, в доказательство сохранения чувственных впечатлений, испытанных в предшествующие воплощения, ссылаются на людей, у которых есть смутное воспоминание о когда-то пережитом. Но в данном случае мы имеем дело с фактами обманчивых воспоминаний, обычных в сновидениях. Очень часто во сне мы вспоминаем, что когда-то сделали или видели такое, чего в действительности никогда не делали и не видели. Что же удивительного, если иногда и в бодрственном состоянии по внушению демонов, старающихся поддержать веру в переселение душ, люди испытывают то же самое?1446 Указанная постановка вопроса объясняется, может быть, тем обстоятельством, что, всецело отвергая идею перевоплощений, блж. Августин никогда не относился с полным отрицанием к гипотезе предсуществования душ, а отсюда и допустимость теории припоминания в форме, определяемой ее связью с последней, для него не была вполне исключена.

Второе объяснение факта присутствия самоочевидных истин в памяти ясно сформулировано блж. Августином в одном из самых последних его сочинений – в «Retractationes». Важность этой формулировки становится очевидной, если принять во внимание задачи названного сочинения, содержащего примечания и поправки к ранее написанным трактатам. Блж. Августин оговорил здесь как раз те два, приведенных выше, выражения, в которых содержится учение Платона о припоминании, и взял назад высказанную в них мысль. Третье место осталось неисправленным, конечно, только потому, что автор не успел пересмотреть писем, в которых оно содержится. Ввиду особого веса и значения «Retractationes», мы возьмем их за исходную точку для дальнейшего анализа мысли Августина. Вот сделанные им поправки. По поводу слов: «Сведущие в свободных науках, изучая их, без сомнения выкапывают и некоторым образом вырывают их из забвения в себе самих»1447 – он замечает: «Но этого я также не одобряю; верные ответы по некоторым наукам дают даже несведущие в них, когда им хорошо предлагают вопросы, вероятнее, потому, что им присущ, насколько они могут воспринять, свет вечного разума, в котором они созерцают эти неизменяемые истины, а не потому, что их некогда знали и потом забыли, как казалось это Платону и подобным».1448 Другая поправка читается следующим образом: «Сказанное: мне кажется, что душа принесла с собой все искусства и что так называемое изучение есть не что иное, как припоминание и воспроизведение забытого, – нужно понимать не в том смысле, как будто в этих словах одобряется мнение, что душа некогда жила или здесь в другом теле, или где-нибудь в ином месте, в теле или без тела, и что те истины, которыми она отвечает на вопросы, не изучавшиеся ею здесь, были усвоены ею ранее в другой жизни. Возможно, как мы уже сказали выше в настоящем труде, что она имеет эту способность, как природа умопостигаемая и соединенная не только с вещами умопостигаемыми, но и неизменяемыми, созданная таким образом, чтобы, когда она обращается или к тем вещам, с которыми соединена, или к себе самой, поскольку их видит, постольку давала верные ответы».1449

Новая гипотеза, получившая свое выражение в приведенных словах, состоит в том, что душа всегда соединена со светом вечного Разума и с вещами не только умопостигаемыми, но и неизменяемыми и может видеть их в настоящем, как по теории припоминания видела их когда-то в прошедшем. Нельзя указать момента, когда умопостигаемое впервые проникло в память и отобразилось в ней. Оно всегда существовало в ней. Акта запоминания никогда не было. Переход от теории Платона к этому неоплатоническому ее видоизменению вполне понятен. Теория припоминания нужна только в том случае, если не выдвигается идея непосредственного и всегдашнего соприкосновения души с миром умопостигаемых реальностей, если предполагается, что в силу воплощения душа утрачивает возможность непосредственного усмотрения идей. Если же связь души с Божественной сферой Истины не отрицается и после ее воплощения, то нет никаких препятствий перенести акт созерцания умопостигаемой действительности из сомнительной области домирного существования души в область ее реального бытия и приурочить его к настоящей жизни в теле. Исходя из только что намеченного взгляда, блж. Августин часто говорит о присутствии в душе умопостигаемого. Когда человек рассуждает о справедливости и понимает, что такое справедливость, он видит ее, поскольку она в нем реально присутствует, однако не в виде истины, когда-то усвоенной душой, а как нечто отличающееся от души и превышающее ее.1450 Но так как принципы оценки суть лучи Божественного Света, то блж. Августин говорит о реальном присутствии в душе Самого Бога. Бог находится как бы в самом центре души: Он внутреннее нашего внутреннего мира.1451 Пребывание в душе Бога, как умопостигаемой Истины, обусловлено Его непространственностью и вездеприсутствием. Субстанция Бога непротяженна. Она находится в каждой точке пространства, и притом не по частям, а во всем своем целом Просвещая умы, Бог присутствует в душе каждого разумного существа как нечто целое, неделимое, одинаковое для всех. Не все постигают это общее достояние в одинаковой степени, но это зависит не от различия самого объекта познания, а от неодинаковой степени восприимчивости различных умов. Так и свет солнца в равной мере освещает всех, но зрячие видят его хорошо, больные глазами плохо, а слепые совсем не видят.1452 Бог присущ человеческой душе потому, что в Нем мы живем и движемся и существуем (Деян.17:27,28).1453 Итак, бестелесная и вечная сущность Бога всегда присутствует в духе человека, а в ней дана умопостигаемая Истина.

Такова теория непосредственного и реального присутствия в душе вещей умопостигаемых и неизменяемых, к которой блж. Августин перешел от теории припоминания. Но ее связь с последней не порвалась. Следы перехода от одной теории к другой сохранились в той роли, которую играет память и при идее непосредственного пребывания в душе Бога. Умопостигаемый свет Божества в силу своей непространственности присущ каждой душе, но Он может быть и не быть предметом размышления и, следовательно, отчетливого знания. По терминологии блж. Августина, быть в душе и не быть предметом размышления значит находиться в памяти, а делать скрытую в душе реальность предметом размышления значит припоминать ее. Отсюда присутствие Бога в душе или в уме блж. Августин называет Его присутствием в памяти, а созерцание в Боге той или иной истины – ее припоминанием в Боге. В десятой книге «Исповеди» он подробно описывает, как познал Бога и как нашел Его в глубине собственной души. Подвергая анализу все силы ее, он ищет Бога именно в памяти. Ведь ничего нельзя искать, не помня об этом, и нельзя помнить о том, чего не содержится в памяти.1454 Ни в какой иной силе души не может обитать Бог, как только в памяти.1455 Но так как память есть сила нематериальная и непространственная, то нельзя спрашивать, в какой части памяти пребывает Бог.1456 Если Бог находится в памяти, то обращаться к Нему, чтобы мыслить о Нем и в Нем познавать интеллигибельное, значит вспоминать Бога.1457 Так как, далее, припоминание Бога есть результат обращения к Нему мысли, то платонический метод наводящих вопросов и напоминаний сохраняет всю силу и при идее реального присутствия Бога в душе и Его непосредственного созерцания. Истина, сотворившая себе обитель в человеке, слишком полна по своему содержанию, так что слабый человеческий ум не может охватить ее со всех сторон одним взглядом. Поэтому полезны наводящие вопросы, обращающие его внимание на ту или другую ее сторону.1458

Обобщая содержание настоящего отдела, мы должны свести его к следующему тезису. Вечное и бестелесное, как Истина, руководящая мышлением, находится в памяти человека. Эта общая мысль в своем конкретном развитии приняла в системе блж. Августина двоякую форму. В его ранних сочинениях Истина, пребывающая в душе, рассматривается в качестве известного следа, оставшегося в памяти от непосредственного созерцания умопостигаемого, имевшего место когда-то в прошедшем. Но одновременно с этим представлением Августином была высказана гипотеза постоянного пребывания в душе умопостигаемой реальности самой своей субстанцией, которую душа созерцает непосредственно в своей настоящей жизни. Наиболее ясные следы первой, платоновской, теории мы находим в сочинении «De quantitate animae» ["О количестве души"], написанном в 388 г., а вторая теория, близкая Плотину, почти в совершенно законченном виде изложена в сочинении «De magistro» ["Об учителе"], написанном в том же 388 г.1459 Последнее обстоятельство не помешало, однако, Августину возвратиться к первой теории в письме к Небридию, которое относят к 389 г. Таким образом, в начале своей литературной деятельности Августин колебался между той и другой теорией. Колебание между теорией припоминания и идеей непосредственного созерцания было отмечено нами и в изложении соответствующего пункта системы Плотина. Такое совпадение дает право объяснять колебание Августина влиянием на него «Эннеад». Однако очень скоро в его сознании, как, впрочем, и у Плотина, получила преобладание идея непосредственного созерцания интеллигибельного, а теория Платона была подвергнута критике и отвергнута.1460

Способ познания бестелесного и вечного, субстанциально присутствующего в душе

Так как платоновская теория припоминания была устранена блж. Августином, то в дальнейшем исследовании о способе познания бестелесного и вечного мы будем считаться только с теорией субстанциального присутствия умопостигаемого в памяти.

Блж. Августин различает двоякий способ познания бестелесной и вечной Истины, пребывающей в душе, – непосредственный и опосредствованный самой душой. Ум может обращать свой взор или непосредственно к умопостигаемому, или к отражению умопостигаемого в себе самом. Подобно тому как всякий видимый предмет можно рассматривать и прямо и в зеркале, так и Божественную Истину ум созерцает или в Ней Самой, или в тех изменениях, которые Своим влиянием Она производит в человеческом духе.1461 Возможность прямого и косвенного познания вечного, как двух различных, но не исключающих, а дополняющих друг друга способов соприкосновения с Божественной Истиной, отмечена блж. Августином в сочинении «De Trinitate», написанном в 410 г. В более ранних произведениях блж. Августин также говорит о том и другом способе познания, но не сопоставляет их так ясно между собой и не касается их взаимного отношения. В «De Trinitate», в связи с исследованием вопроса о познании справедливости, он говорит в одном и том же параграфе о двояком способе ее созерцания. Справедливый может знать, что такое справедливость по своему внутреннему опыту, потому что законы Божественной Справедливости переписаны в его душу из книги света, но в душе грешника Справедливость не находит для себя отражения. Следовательно, он не может видеть ее в себе самом, а созерцает ее в Свете Божественной Истины, поскольку Свет этот в некоторой степени касается его ума.1462 Указание на совместимость этих двух способов познания вечного мы встречаем и в «Retractationes»1463, а это доказывает, что блж. Августин не изменил высказанных по этому вопросу взглядов до самой смерти. Во всяком случае в последнем своем слове, каковым служат «Retractationes», блж. Августин если и выдвигает один какой-нибудь из этих способов познания, то уж, конечно, не способ опосредствованного познания, а, скорее, идею непосредственного созерцания.1464

Чтобы наглядно представить себе взаимное отношение непосредственного и опосредствованного созерцания умопостигаемого теоретическим разумом, мы воспользуемся любимой аналогией блж. Августина – обычным ему сопоставлением интеллектуального познания с зрительным ощущением. К этому сравнению он прибегает и в специальном трактате о деятельности спекулятивного разума, но, к сожалению, не проводит параллель до конца, а лишь намечает ее. Мы позволим себе в этом случае восстановить мысль блж. Августина в деталях и всесторонне разработать его любимую аналогию. Оправданием для нас послужит полное соответствие полученного таким образом результата с отвлеченным изложением учения об интеллектуальном познании вечного, извлекаемым из творений блж. Августина.

Зрительное ощущение возникает под воздействием внешнего объекта на воспринимающую способность чувства. Тело, находящееся вне нас, сообщает свою форму чувству зрения. Но отобразившаяся в чувстве форма исчезает, как только прерывается связь органа с предметом восприятия. Поэтому человек получает бесчисленное множество зрительных восприятий, из которых только малая часть запоминается им. Мы можем сотни раз видеть предмет и не замечать его. Однако и в этом случае предмет, несомненно, нами воспринимается, и это смутное восприятие влияет даже на наши поступки. Предаваясь глубоким размышлениям, мы не замечаем пути, по которому идем, и тем не менее ступаем твердо и уверенно, значит, видим все неровности почвы. Когда воля направляет на зрительное восприятие свое внимание, тогда получается, во-первых, более ясное и определенное зрительное ощущение, во-вторых, психический образ вещи, определившей чувство, поступает на хранение в память. Образ этот, произведение духовного начала, выше, чем вещь в ее собственной субстанции. После этого мы можем изучать видимый предмет двояким способом: или снова прибегая к зрительному восприятию, или вызывая в воображении его психический образ. Если последний вследствие забвения начинает заметно бледнеть или совсем выпадает из памяти, то нам ничего не остается, как только обратиться для оживления исчезающего к непосредственному чувственному восприятию. В полном соответствии всему сказанному о чувственном восприятии блж. Августин рисует нам непосредственное и опосредствованное созерцание умом вечных реальностей, находящихся в душе человека.

Бог, или Истина, как совокупность принципов мышления, в силу Своего вездеприсутствия находится всегда Самой Своей субстанцией в душе человека, и ум наш созерцает Его так же непосредственно, как глаз вне нас находящиеся предметы.1465

Объект непосредственного интеллектуального созерцания хотя и находится в душе, но не относится к ее природе так же, как и объект зрительных ощущений. Блж. Августин вполне определенно заявляет, что ум видит вечное не в своей природе, потому что оно неизменяемо, а природа ума изменяема, и не в своем навыке, потому что навыка, соответствующего требованиям вечной Истины, в уме может и не быть.1466 Соответственно этому он настойчиво повторяет, что вечные принципы мы видим, хотя и обращаясь к себе самим, однако не в свойствах и проявлениях своей природы, а выше себя и своей души. Когда мы говорим о созерцании Бога, наша мысль невольно, по привычке к чувственным и пространственно локализированным символам, представляет себе этот высочайший Объект познания как нечто находящееся вне и выше ее. Этим символом охотно пользуется и блж. Августин, но с оговоркой, устраняющей всякое представление о пространстве. Бог находится не вне, а в самом, так сказать, центре нашего ума, но мы видим Его не как некоторое отображение в своей душе, а выше ее.1467 Тем не менее Он находится над душой не как масло над водой, не как небо над землей, не пространством, а Своей природой, потому что Он – Творец души.1468 Для того чтобы познать Истину, нужно прежде всего войти в себя самого. Но так как природа человека изменяема, то нельзя останавливаться на ней и в ней искать Истины. Необходимо подняться выше души и вознестись туда, откуда возжигается сам Свет разума1469, где восседает неизменяемая природа, которая выше человеческого ума и есть Сам Бог. В Нем-то не-посредственно мы и созерцаем истину1470, справедливость1471, прекрасное1472 и принципы, определяющие направление нашей деятельности.1473 Вследствие этого блж. Августин признает единственным учителем человека Божественную Премудрость, потому что как проповедник веры, так и наставник в свободных науках своими словами только обращают ум ученика к этому Источнику истины1474, только указывают на Него.

В зрительном ощущении предмет, находящийся вне воспринимающего, формирует чувство зрения. Последнее относится к воспринимаемой вещи, как материя к форме. Таково же отношение ума в интеллектуальном зрении вечного к своему объекту. Ум представляет собой материю, а Бог, пребывающий в душе, форму. Когда способная к восприятию сторона1475 теоретического разума обращается к живущей в душе Божественной Истине, она формируется Ею1476, как чувство зрения видимым предметом. Но как в образовании субстанций, так и в познании форма непосредственно воздействует на материю. Между материей и формой не может быть ничего посредствующего. Если Бог в интеллектуальном познании вечного есть принцип, формирующий познавательную способность, то между Ним и человеческим умом не может быть ничего разделяющего. Как раз эту последнюю мысль мы постоянно и встречаем в сочинениях блж. Августина. Когда человек становится причастным мудрости, он бывает соединен с Богом теснее всякой другой твари, потому что формируется Богом без посредства какой бы то ни было субстанции.1477 Религия должна соединять нас со всемогущим Богом, потому что между нашим умом, которым мы признаем Его Отцом, и Истиной, т.е. внутренним светом, через который мы познаем Его, не посредствует никакая тварь.1478 Наша душа формирует слова со стороны их внутреннего смысла и со стороны произносимого звука, но сама формируется Словом Божьим.1479

Предметы, видимые посредством чувственного зрения, очень часто хотя и воспринимаются, но не попадают в поле ясного зрения и по рассеянности не замечаются нами, хотя и оказывают влияние на наши движения и поступки. Точно также и Божественная Истина, пребывающая в душе, воспринимается умом, оказывает свое влияние на мышление и поведение, но первоначально не познается отчетливо и не обращает на себя внимания, отвлеченного к другим предметам познания. Так, всякий человек, поскольку он понимает, что такое справедливость, поскольку высказывает верные суждения о своих и чужих поступках, поскольку любит справедливость и стремится к ней, озаряется Светом ипостасной Справедливости, некоторым образом видит Ее, но не замечает Ее, не думает и не понимает, откуда исходят эти призывы к добру.1480 В своей автобиографии, мы решаемся еще раз возвратиться к этому факту, блж. Августин рассказывает о себе самом, как первоначально, находясь постоянно в своем мышлении под влиянием света Истины, он не видел его, потому что внимание его было направлено на внешний мир. Он не замечал внутреннего света, благодаря которому верно судил о вещах, хотя этот свет и руководил его мышлением. Он сравнивает себя с человеком, который, сидя спиной к солнцу, видит в его свете все вещи, но не обращает внимания на сам свет.1481 Непосредственное созерцание справедливости особенно наглядно обнаруживается в суждениях именно грешных, потому что им недоступно ее опосредствованное познание.1482

Божественная Истина отпечатлевает свою форму в уме, как в материи. Акт познания, о котором у нас идет речь, связан, таким образом, все же с отображением Истины в воспринимающей части ума. Позволительно поэтому спросить, насколько правильно назвать его непосредственным. В телесном зрении непосредственным объектом познания служит не вещь, а образ вещи в чувстве. Отсюда можно заключить, что и в интеллектуальном познании вечного это последнее созерцается постольку, поскольку становится формой ума. Нам кажется, что если бы даже блж. Августин устанавливал полную параллель между чувственным и интеллектуальным зрением, то и в таком случае мы были бы вправе по крайней мере сказать, что ум, по его учению, созерцает Бога с такой же непосредственностью, с какой глаз видит находящиеся перед ним вещи. Это обозначало бы, что в процесс познания Бога, как и в зрительное ощущение, не вмешивается логический элемент в виде сознательного умозаключения. Там и здесь познание сводится к видению, а не к силлогизму. Но блж. Августин идет далее и признает созерцание Бога актом гораздо более интимным, чем зрительное ощущение, и приравнивает его скорее к самопознанию. Бог для нас ближе, чем материальная природа. Телесное с трудом воспринимается прежде всего чувствами, потому что многое отделено от органов восприятия пространством или непроницаемой для них преградой. Еще более удалены тела от ума, потому что, во-первых, в познающем субъекте находятся не сами вещи, а их образы, а во-вторых, между познающим и познаваемым здесь нет подобия.1483 Бог же находится самой Своей субстанцией во внутреннейшей части ума, и, сверх того, ум подобен Ему по нематериальности своей природы. Бог присутствует в уме почти настолько же, насколько присутствует в себе самом сам ум, который в каждый данный момент может быть и не быть предметом размышления. Ум становится предметом мышления, когда обращает свою воспринимающую способность на самого себя и формируется сам собою.1484 Конечно, ничего интимней и непосредственней такого рода самосознания нельзя себе представить, однако и здесь Августин не обходится без схемы материи и отображающейся в ней формы. В его сознании применение этой схемы к тому или другому акту познания не лишает его характера непосредственности. Если Бог Самим Своим Существом находится в познающем уме человека, то созерцается им с непосредственностью, близкой к самопознанию.

Переходя к выяснению учения блж. Августина о познании вечного через посредство души, мы продолжим свое сопоставление зрения чувственного и интеллектуального. Когда воля обращает внимание души на предмет, отразившийся в чувстве зрения, ощущение становится из смутного ясным и психический образ внешней вещи запоминается душой. Если забвение начинает стирать приобретенный образ, то для его оживления необходимо обратиться снова к чувственному восприятию соответствующей вещи. Нечто подобное часто происходит и в самопознании. Известная черта собственного умственного склада, та или другая особенность психической жизни смутно ощущается нами в актах самого переживания, но остается незамеченной и неясной, пока случай или указание других не обратит на нее нашего внимания. С этого момента мы начинаем сознавать эту черту отчетливо и запоминаем ее. Однако и здесь забвение может изгладить приобретенное знание, и для его возобновления придется обратиться к первоначальному источнику. Подобные факты предносились уму Августина, когда он исследовал вопрос о познании вечного через посредство души.

Истина, как совокупность всех принципов, присутствует в уме человека реально, в своей собственной субстанции, а не в виде отражения или отпечатка. Она озаряет его мысль и руководит ею. Но первоначально человек не видит этого света или потому, что ум его недостаточно чист и здоров, или потому, что внимание его обращено на другие предметы, или, наконец, потому, что он не может обнять одним взором всей полноты Божественной Истины. Истина находится в нем самом, но он ее не замечает. Она скрывается, по выражению блж. Августина, как бы в самых отдаленных и тайных пещерах памяти, и все ее содержание по отношению к познанию находится в беспорядочном и рассеянном состоянии.1485 Когда ум по собственному ли почину или по наводящим вопросам учителя обращается к Истине, он извлекает ее отдельные положения из глубины памяти и помещает их в поле своего зрения. Если ум различал прежде эти истины смутно, то теперь они представляются ему отчетливо, в виде точных формул с совершенно определенным содержанием.1486 Таковы все положения свободных наук, преподаваемые в школах. Они в свою очередь запоминаются и поступают на хранение в память. Однако, предоставленные самим себе и не освежаемые повторением, они постепенно бледнеют и с течением времени совсем забываются и исчезают из памяти. Но сам источник, из которого они были впервые извлечены, субстанциальная Истина, никогда не покидает ума. Поэтому, забыв точные формулы наук, человек возвращается к своему исходному пункту, к смутному сознанию присущей ему Истины, и если он хочет освежить забытое, то ему ничего не остается, как обратиться туда, откуда он почерпнул свои познания в первый раз, т.е. к тем истинам, которые в рассеянном и неясном виде всегда присущи памяти.1487

Таким образом, человек может познавать вечную Истину не только непосредственно в Ней Самой, но и в тех выводных знаниях, которые он извлек из Ее непосредственного созерцания и запомнил.

Поясним это примером. Человек созерцает непосредственно в глубине своей души субстанциальную Справедливость. Озаряемый Ее светом, он высказывает правильные суждения о моральной ценности своих и чужих поступков; привлекаемый лучезарным видением созерцаемого идеала, он стремится сообразовать с ним свою жизнь. Но внушения Справедливости могут и не представать перед его сознанием в виде точно выраженных отвлеченных положений и логически стройной этической системы. Можно правильно судить о нравственном достоинстве вещей и поступать справедливо, не зная формулы справедливости – воздавай всем должное – и не умея научным образом рассуждать о добродетели. Тем не менее теория нравственности извлекается из непосредственных внушений справедливости, когда человек начинает прислушиваться к Ее голосу, анализировать и обобщать свои непосредственные моральные суждения. В душе человека, который привел в ясность моральные требования, справедливость живет и субстанциально, и в его понимании. Первое обнаруживается в непосредственных нравственных суждениях, второе в научном понимании нравственности, которое есть приобретение и состояние человеческого духа. Субстанциальная Справедливость пребывает в душе и созерцается ею всегда. Понимание справедливости, будучи состоянием изменяемого ума, может забываться. Из этого видно, что того и другого не следует смешивать.

Но Божественная Истина отображается не только в познании человека, когда, выраженная в точных формулах, запоминается душой, но воплощается, так сказать, во всем его моральном характере. Созерцание вечных законов добра и красоты возбуждает в человеческой воле стремление к их осуществлению в чувствах, желаниях и поведении. Поэтому чем настойчивее и постояннее созерцает теоретический разум незыблемые законы справедливости, тем более при помощи практического разума формируется соответственно им моральный характер созерцающего.1488 Яснее всего мысль блж. Августина просвечивает в его трактате «О справедливости в себе и справедливости в человеке». Что такое справедливость, это известно всем, как справедливым, так и несправедливым. Несправедливый не может знать о сущности Справедливости по собственному моральному характеру, потому что в нем нет справедливости. Поэтому, хотя и не ясно, он видит ее непосредственно в Истине. Но справедливый может созерцать ее не только в Истине, но гораздо отчетливее и в своем собственном нравственном настроении, которое сформировалось под влиянием непосредственного созерцания справедливости и любви к Ней. Закон Справедливости сообщил свою форму не только его уму, поскольку он понял и запомнил ее формулу – воздавай всем должное, – но и всему его характеру, поскольку он воплощает ее формулу в своем поведении и настроении. Неизменяемый закон Бога из книги света переписан в его сердце, и Божественная Справедливость оттиснута в нем, как печать в воске.1489

В каком же отношении находятся между собой обе формы интеллектуального познания вечного? Какой из них нужно отдать предпочтение? Преимуществом второго вида служит его ясность и отчетливость, но блж. Августин ставит выше все же непосредственное созерцание. В начале религиозно-нравственного развития оно, правда, бывает смутно, но по мере очищения ума, о котором подробно будет сказано в своем месте, оно делается все яснее и яснее. Подобно глазу, привыкающему постепенно к свету, и ум становится все более и более способным созерцать сияние Истины. Тем не менее, и на первых порах эта форма познания вечного имеет то преимущество, что ее объектом является Сама Истина, а не Ее отображение. Наоборот, познание Истины через посредство души гораздо отчетливее, но непосредственным объектом его служит лишь отображение Истины. Ясно сформулированные положения свободных наук – это уже не субстанциальная Истина, а Ее отблеск в человеческом существе, состояние его ума. Истины свободных наук могут забываться. Они представляют собой преходящее знание вещей непреходящих.1490 Подобно познанию, и добродетель человека также непрочна, а справедливость, которую праведный видит в себе самом, изменчива. Все изменяемое относится к природе человека. Блж. Августин строго различает Истину, Справедливость и Премудрость, субстанциально пребывающие в человеке, от их отображения в человеческом уме и характере. Человеческая мудрость есть дар и отблеск Божественной Премудрости.1491 Когда умопостигаемый свет вечной Истины переносится в души святых, он сообщает и им некоторую способность светиться.1492 Нельзя смешивать добродетели, которые ум созерцает в себе, и Сам Свет, которым он просвещается, чтобы все видеть правильным образом, потому что первое тварь, а второе Бог.1493 Из предыдущего не трудно видеть, что блж. Августин ставит опосредствованное познание вечного ниже непосредственного на основании принципа, согласно которому познаваемое находится в познающем соответственно природе познающего. Неизменяемая Истина, став достоянием ума и воли, принимает участие в их изменяемости, а следовательно, познавая ее через отображение в душе, ум находит в себе уже измененный лик Истины, неадекватный отображенной реальности.

Место, занимаемое изложенным учением в истории мысли

Закончив анализ учения блж. Августина об интеллектуальном познании, подведем итог и укажем его место в истории мысли. Самое тесное отношение этого учения к гносеологии Плотина не может подлежать ни малейшему сомнению. Ранее мы уже отметили, с какими изменениями блж. Августин воспринял неоплатоническое учение об Интеллекте. Он отождествил его с Премудростью Божьей, во всем равной Отцу, и приписал Ей то же значение в познании, какое Плотин приписывал Интеллекту, с тем лишь различием, что видел в Ней источник не столько общих понятий, сколько принципов оценки. К этому теперь можно прибавить, что, подобно своему учителю, Августин признавал реальное присутствие Премудрости Божьей в душе и непосредственное созерцание в ней умопостигаемого. Он устранил только неоплатоническое объяснение факта присутствия в душе Божественного Начала – близкую к пантеизму идею радиации Единого – и заменил его христианским, поставив пребывание Божественной Премудрости в уме в связь с идеей бестелесности, непространственности и вездесущия Бога. Зависимость от неоплатоников в свою очередь сблизила гносеологию блж. Августина с теориями арабских мыслителей – Авиценны и Аверроэса; и так как это обстоятельство имело самое плачевное последствие для понимания Августина, то его необходимо коснуться. Арабские ученые пользовались сочинениями Аристотеля и неоплатоников. Поэтому, поскольку они были перипатетиками, их гносеология весьма удаляется от августиновской, но, поскольку они подчинялись неоплатоническим влияниям, она сближается с учением христианского неоплатоника. Под совокупным влиянием Аристотеля и представителей школы Аммония Сакка учение об интеллектуальном познании у Авиценны отлилось в следующую форму. Познание возникает от взаимодействия двух начал – пассивного и активного. Есть разум возможный (intellectus possibilis) и разум деятельный (intellectus agens). Первый – начало воспринимающее, второй – формирующее. Возможный разум принадлежит человеку и есть составная часть его разумной природы. Но он абсолютно бездеятелен и потому сам по себе не может порождать идеи и вырабатывать понятия. Он может их лишь воспринимать, когда они вливаются в него активным разумом. Но этот последний отделен от человека и есть космическая сила. От Первого Начала путем эманации возникает целый ряд ителлигенций, и каждая из них владычествует над какой-либо одной из небесных сфер. Последней интеллигенции подчинен мир подлунный. Она-то и есть intellectus agens. Источая содержащиеся в ней формы в материю, она творит вещи; внедряя эти формы в возможные интеллекты людей, она производит в них интеллектуальное познание. Отсюда соответствие познания и бытия. Intellectus agens изливает все имеющиеся у него формы на воспринимающий интеллект каждого человека, тем не менее содержание познания у всех различно. Это объясняется тем, что возможный интеллект воспринимает из озаряющих его форм только те, к вос-приятию которых он подготовлен, а подготовкой служит наличность соответствующих чувственных представлений: у кого нет фантазмы лошади, в уме того не может отобразиться понятие лошади. Но так как чувственный опыт у всех различен, то и содержание мышления не одинаково. Интеллектуальной памяти не существует. Идеи активного ума формируют возможный интеллект лишь до тех пор, пока последний обращен к ним, но как только он переходит к другому, так эти формы отпадают, не оставив в нем никакого следа. Богатые познания в науках не доказывают наличности интеллектуальной памяти: они обусловлены навыком возможного разума обращаться к разуму деятельному и воспринимать из него формы с чрезвычайной легкостью.1494 В изложенной теории веет совершенно иной дух, но она имеет одну черту, которая роднит ее с гносеологией Августина. В той и другой носителем умопостигаемого является не человеческий разум, а высший, с которым ум человека непосредственно соприкасается и из которого черпает интеллектуальное познание.

Предложенное нами истолкование гносеологии блж. Августина далеко не является общепризнанным, а так как над современными исследователями этого вопроса явным образом тяготеет традиция Средневековья, то нам необходимо хотя бы в самых общих чертах коснуться истории. Как известно, главным источником средневековой философии до XIII в. служили творения блж. Августина, действительно ему принадлежащие или ложно ему приписываемые. Из сочинений же Аристотеля были известны лишь труды, входящие в состав «Органона». Вследствие этого мыслители раннего периода схоластики были августинианцами. Они тщательно изучали его творения и в понимании последних не были связаны никакой тенденцией или предвзятой мыслью. Это обстоятельство должно служить достаточным побуждением к тому, чтобы прислушаться к их мнению и считаться с тем впечатлением, которое они выносили из своего тщательного и непредубежденного изучения творений отца Западной Церкви. Так как блж. Августин для них был не только философской энциклопедией, но и церковным авторитетом, то по характеру их собственных гносеологических теорий мы можем безошибочно судить о том, в каком смысле они понимали свой первоисточник. К тому же принятый в то время метод требовал от мыслителя ссылок на авторитеты, а главное место среди них занимал блж Августин. Поэтому не трудно видеть, какие сочинения Августина и какие места из них послужили точкой отправления для новых, более определенных теорий.

Обращаясь с указанными запросами к схоластике, мы видим, что наиболее влиятельные мыслители до XIII в. и консервативные магистры университетов в XIII в. в своем понимании Августина совпадают с результатами наших исследований. Все они под умопостигаемым Светом, о котором так часто говорил Августин, понимают Истину Божественную и ставят интеллектуальное познание в зависимость от непосредственного озарения души Богом. Первое место среди этих мыслителей в хронологическом порядке занимает Ансельм Кентерберийский. Его учение о принципах мышления и о познании per lucem et veritatem Dei [посредством Света и Истины Божьей] представляет собой простое переложение того, что он читал у Августина.1495 Учение блж. Августина усвоил далее основатель францисканской школы Александр Галесский. Хотя его гносеология не отличается подробностью, однако и из нее ясно, что последнее основание познания он видит в непосредственном воздействии Бога на человеческий ум. Эта мысль становится после Александра традицией основанной им школы. Ее поддерживают, развивают и отстаивают полемически знаменитые францисканцы. Самым выдающимся учеником Александра Галесского был Бонавентура, ученая деятельность которого относится уже к XIII в. Ему были известны все сочинения Аристотеля. Он ими пользуется и под их влиянием вносит в свою гносеологию аристотелевские элементы, но он остается верен августиновской традиции в учении о непосредственном озарении ума светом Божественной Истины и ссылается в этом пункте на отца Церкви как на свой источник и авторитет.1496 Бонавентура оставил после себя много талантливых учеников. Они следовали его истолкованию Августина и с некоторыми индивидуальными оттенками продолжали разрабатывать идею непосредственного воздействия Бога на познавательную деятельность ума. Из их числа назовем Евстахия, Иоанна Пеккама, Рихарда Медиавилльского, Рожера Марстона и Матфея Акваспартского.1497 Последний восстает против мыслителей своего времени, отрицающих возможность непосредственного соприкосновения человеческого ума со светом Божественной Истины, во имя блж. Августина, авторитет которого совершенно ниспровергается подобными учениями.1498 В противоположность этим ученым Матфей придерживается творений Августина. Автор книги, которой мы пользуемся, собрал и отметил те места из сочинений Августина, которые служили точкой отправления для Матфея.1499 На основании их последний дал очень верное истолкование основной мысли своего авторитета. Он отметил, что свет Божественной Истины имеет в познании руководящее и направляющее значение, т.е. сводится не к содержанию, а к принципам мышления, что сам он познается не полно, а лишь отчасти, что он присущ в равной степени всем людям, добрым и злым, и, следовательно, находится в естественном, а не благодатном отношении к человеку.1500

Из упомянутых здесь представителей францисканской школы Бонавентура и особенно его ученики стояли в оппозиции к новому типу гносеологии, провозглашенному доминиканцами Альбертом Великим и Фомой Аквинским, о которых подробнее скажем несколько ниже. Они представляли собой реакционное течение, отстаивавшее старые традиции. И эти традиции были в то время еще настолько сильны, что находили приверженцев не среди одних только францисканцев. На почве августинизма стоял в XIII в. представитель белого духовенства в Парижском университете Вильгельм Овернский. Его учение о принципах мышления воспроизводит гносеологическую теорию Августина. Человеческому уму присущи самоочевидные истины и принципы. Это законы логики, аксиомы математики, нормы нравственного поведения. Их нельзя не знать, в их достоверности нельзя сомневаться. Происходят они не из опыта, потому что суть не понятия, а суждения, обозначают не вещи, а законы мышления, и их значение не умалилось бы, если бы исчез весь мир. Они сообщаются уму Самим Богом, Который присутствует в душе человека и после грехопадения. Путем особого озарения Бог внедряет эти принципы в разум человека, Бог является как бы книгой, из которой ум вычитывает это непререкаемые истины.1501

Перейдем теперь к противоположному течению средневековой философии, главным представителем которого был Фома Аквинский. В XIII в. Запад познакомился с полным собранием сочинений Аристотеля и с их арабскими комментаторами – Авиценной и Аверроэсом. Часть ученых тотчас же поддалась влиянию арабизма. Под свежим впечатлением внезапно открывшихся научных сокровищ эти увлекающиеся люди усмотрели в нем безусловную истину, восприняли арабские философемы без всяких изменений и сквозь их призму смотрели на Аристотеля. Во главе партии «латинских аверроистов» в Париже стоял весьма беспокойный и в других отношениях профессор Сигер Брабандский. Подобные увлечения представляли известную опасность для чистоты католического учения. В частности, гносеология Авиценны и Аверроэса была связана с отрицанием личного бессмертия и стирала границы между обычным познанием и сверхъестественным озарением пророков. Отсюда возникла вполне понятная реакция, во главе которой стояли магистры доминиканского ордена Альберт Великий и Фома Аквинский. Они пошли навстречу научным запросам века, приняли Аристотеля, но решили очистить его от неоплатонических наслоений, которыми его покрыли арабские толкователи, и примирить с христианским учением. Под влиянием этих тенденций Фома Аквинский перенес деятельный разум, в котором Авиценна видел космическую силу, в душу человека и рассматривал его в качестве одной из ее сил. Его учение об интеллектуальном познании можно сформулировать в следующих кратких чертах. В основе знания лежит чувственный опыт. В результате деятельности чувств в душе возникает фантазма, конкретный образ вещи. Из нее разум извлекает понятие. В самом разуме есть начало воспринимающее (intellectus possibilis) и активное (intellectus agens). Назначение первого – усваивать понятия и быть их носителем. Но природа разума универсальна и страдает своего рода дальтонизмом по отношению ко всему индивидуальному, частному, конкретному. Поэтому в нем не может отпечатлеться фантазма, не превращенная предварительное понятие. Это превращение и служит задачей активного разума. Он наводит на фантазму луч своего света, под влиянием которого в ней бледнеют и выцветают все индивидуальные краски, а остается лишь то общее, что содержится в вещи, под воздействием которой данная фантазма возникла (universalia in rе) Представление, обращенное таким образом в понятие в этом очищенном виде воспринимается возможным разумом. Под углом зрения только что изложенного представления об акте интеллектуального познания Фома Аквинский истолковал и учение блж. Августина, потому что его близость к арабизму была для ученого доминиканца эпохи, когда такое огромное значение имел авторитет, весьма неудобным фактом. То, что блж. Августин называл неизменяемой Истиной познания и считал самостоятельной субстанцией, Фома признал за высшие руководящие принципы мышления, которые образует сам intellectus agens в момент пробуждения умственной деятельности. Аналогия света обычна Фоме, как и Августину, но получает у него иное применение. Это не Божественная Истина, независимая от человеческого ума, а сам ум и вырабатываемые им регулятивные принципы познания. Блж. Августин говорит о созерцании вещей в Божественной Премудрости. Фома Аквинский полагает, что подобные выражения употреблены им не в собственном смысле и что в его изложении есть логический скачок: он все время говорил о производящем вместо произведения. Имея в виду собственно человеческий ум и свойственные ему принципы мышления, он непосредственно переходит к их первопричине, по причастию которой существует наш ум со всеми своими свойствами. Как в вещах, созданных Богом, отражается Его бытие, красота и другие свойства, так в природе ума и его принципах отражается неизменяемая Истина Божественной Премудрости. Возводя неизменяемые принципы мышления к Богу, как их причине, Августин и говорит о познании вещей в свете неточной Истины.1502 Когда говорят, что душа человеческая все познает в вечных основаниях, то такое выражение может иметь двоякий смысл. Можно видеть вещи в Боге, как видят в зеркале отражающиеся в нем предметы. К такому созерцанию способны только святые. Но можно говорить о познании вещей в Боге, как в причине познания. Можно сказать, что мы видим предметы в солнце, потому что видим их благодаря солнцу. Так, познавая вещи умом, этим подобием Истины, в Которой содержатся вечные основания бытия, мы можем сказать, что познаем их в том, по причастию чему можем так их познавать. В этом именно смысле и нужно понимать учение Августина.1503

Мы все видим в свете источной Истины, поскольку, во-первых, естественный свет нашего разума есть отражение вечной Истины и, во-вторых, поскольку высшие принципы мышления, с точки зрения которых мы все оцениваем, имеют свое объективное основание в верховной Истине и представляют собой Ее отображение.1504

Истолкование учения блж. Августина, предложенное Фомой Аквинским, сыграло роковую роль в последующей литературе, посвященной иппонскому епископу. Для католических богословов глава доминиканской школы является таким авторитетом, с которым необходимо считаться. Это должно было предрасполагать их к тому, чтобы в анализе творений Августина держаться намеченных им рамок. К этому присоединилось другое обстоятельство, которое также не могло повысить степень объективности их изысканий. Это онтологизм Мальбранша и Джоберти, искавший для себя опоры в творениях Августина. Интересы полемики, порожденной этими системами, требовали реабилитации отца Церкви. Только влиянием Аквината и борьбой с онтологизмом мы можем объяснить себе тот факт, что правильное истолкование казалось бы столь ясного учения блж. Августина о познании в свете Божественной Истины, почти исчезло в специальной литературе.

Ту мысль, которую мы все время развивали и обосновывали с подробностью, быть может, казавшейся читателю излишней, разделяют немногие. Большинство исследователей не допускает, чтобы блж. Августин в своей гносеологии имел в виду непосредственное созерцание принципов мышления в Божественной Премудрости. И наоборот, отождествление умопостигаемого Света и неизменяемой Истины, к которым блж. Августин возводил интеллектуальное познание, с самим Умом и присущими ему самому принципами мышления, как отображением в человеческом духе Божественной Истины, является почти всеобщим. Когда блж. Августин говорит об оценке вещей в свете неизменяемой Истины, он разумеет, по мнению этих исследователей, не Бога, а принципы мышления, как способность человеческого ума, служащую отражением свойств Божественной Премудрости в нашем духе.1505 Рассмотрим с возможной краткостью аргументацию наших противников. Она сводится к доводам косвенным и прямым.

Во всех перечисленных сочинениях преобладают доказательства косвенные, состоящие в ссылке на такие тезисы в системе блж. Августина, которые представляются не согласующимися с учением о познании в свете Божественной Истины.

Самым основательным доводом против зачисления блж. Августина в ряды сторонников онтологизма служит, без сомнения, ссылка на подлинные слова христианского мыслителя, в которых он очень решительно заявляет, что человек в состоянии греховности и в условиях земной жизни не может познавать в Боге ни материальных вещей, ни причин, которые управляют движением веков.1506 Эти указания верны и убеждают в том, что в Августине нельзя видеть предшественника Мальбранша и Джоберти, поскольку под онтологизмом разумеется учение о познании в Боге именно вещей. Но оно нисколько не затрагивает результатов нашего исследования. Мы много раз обращали внимание читателя на тимологический характер гносеологии блж. Августина: лишь познание принципов оценки и понятий с характером долженствования он ставит в зависимость от непосредственного озарения ума Богом. С другой стороны, мы отметили, что образование понятий и познание причин он относит на долю чувственного опыта. И, конечно, логическая совместимость двух этих идей не подлежит никакому сомнению. А следовательно, цель, которую ставило для себя доказательство, остается недостигнутой.

Другое основание защитников взгляда Фомы Аквинского стоит в связи с доказательством бытия Божьего в сочинениях блж. Августина. Если бы последний, рассуждают они, допускал непосредственное созерцание Бога, то для чего ему нужно было бы вводить в свою систему диалектические доказательства бытия Божьего и почему исходной точкой для них он берет мир?1507 По-видимому, это обстоятельство действительно говорит за то, что блж. Августин, как и другие отцы Церкви, восходит в данном случае от мира, как следствия творческой деятельности Божества, к Богу, как причине. Мы не можем в настоящую минуту подробно рассмотреть этот аргумент, потому что посвящаем учению блж. Августина о богопознании специальный параграф. Но считаем нужным теперь же заявить, что построение излюбленного Августином и характерного для него доказательства бытия Божьего как нельзя более подтверждает именно наше истолкование его гносеологии. Особенность этого доказательства состоит в том, что идея причины не играет в нем никакой роли. Другие церковные писатели переходили от мира к Богу, не обращаясь при этом к себе самим. Они говорили: этот мир прекрасен; в нем все разумно и целесообразно, должна же быть разумная причина, вызвавшая его к бытию, художник этого великого произведения искусства. Этот художник есть Бог. Августин строит свое доказательство иначе. Красота и разумность природы служит для него лишь поводом обратиться к своему внутреннему миру, чтобы в нем узреть Бога. Одобряя одни вещи и порицая другие, мы производим их оценку. Это обстоятельство побуждает нас подумать, на чем основана эта оценка. Углубляясь с этой целью в область своего мышления, мы находим, что колеблющаяся и изменяемая деятельность нашего ума в оценке вещей опирается на неизменяемые и вечные принципы. Эти последние и есть та Божественная Истина, бытие Которой нужно было доказать.1508 Для предшественников Августина мир есть посылка в заключении, которое приводит к признанию бытия Божьего; для Августина мир есть указание, обращающее мысль туда, где непосредственно можно видеть Бога. Это различие мы пояснили бы таким примером. Допустим, что в отдалении вы видите дым и не можете видеть огня, потому что он скрыт от вас за неровностями почвы. Однако, переходя от следствия к причине, вы с уверенностью утверждаете, что дыма без огня не бывает. По этому типу строится обычное космологическое и телеологическое доказательство. Возьмем другой пример. Вы видите дым и могли бы видеть костер, из которого он поднимается. Но при ярком дневном свете и при множестве предметов, находящихся в поле зрения, ваш взор не может найти той точки в пространстве, где горит огонь. Тогда вам советуют смотреть по направлению дыма, и ваш взор тотчас же находит искомое. Такова именно схема, которой пользуется блж. Августин при переходе от мира к Богу. Если это нам удастся установить впоследствии, то наличность такого доказательства бытия Божьего в творениях Августина будет подтверждать, а не опровергать наше истолкование его гносеологии.

Третий аргумент, выдвигаемый против защищаемой нами мысли, был бы весьма сильным возражением против нее, если бы она поддерживалась нами в той утрированной форме, какую он предполагает. Сущность его сводится к тому, что блж. Августин не допускает возможности созерцания Бога «лицом к лицу» в этой жизни. Только на краткий миг, в минуты особого подъема, ум человеческий возвышается до этого созерцания и тотчас же снова ниспадает с достигнутой им высоты. Но и это кратковременное созерцание в высшей степени несовершенно.1509 В этом возражении сказывается влияние Фомы Аквинского. Учение средневековых августинианцев он понимал в том смысле, что они, опираясь на Августина, видят в Боге primum cognitum [первое из того, что подлежит познанию], в котором, как в объекте уже познанном, созерцается ценность вещей. И современные исследователи возражают собственно против такого истолкования Августина, которое навязывает ему мысль, что человек предварительно очень хорошо познает Бога и потом от этого более легкого для него знания переходит к познанию мира, как к более трудному. Мы со своей стороны такого понимания гносеологии блж Августина не поддержали бы.

Блж. Августин признавал, что в душе человека реально присутствует свет Божественной Премудрости, отдельными лучами которой являются руководящие принципы мышления. Они касаются человеческого ума и определяют собой его суждения о вещах, но человек может прожить до старости и не увидеть этих лучей, хотя находится под их постоянным влиянием. Предмет знания не всегда бывает предметом мышления: душа всегда знает себя, но не всегда о себе думает. Таким образом, с точки зрения блж. Августина, можно видеть в Боге ценность вещей и не видеть Самого Бога. Для того чтобы созерцание Истины стало возможно, нужно отвратить взор от вещей, подлежащих оценке, и направить его на принципы оценки. Но и при этом условии созерцание Божественного света Истины, распадающееся на множество степеней по своей ясности, никогда не может быть совершенным. Несовершенство познания Бога не говорит, однако, против непосредственности этого познания.

Ссылаются далее на то, что, по представлению блж. Августина, созерцание Бога есть акт, длящийся лишь один момент. Истина показывает человеку свое лицо только на один миг, так как тотчас же его умственный взор заволакивается облаками фантазм. Блж. Августин действительно довольно часто говорит об этом.1510 Но созерцание, хотя бы и кратковременное, есть все же созерцание. Указанием на его моментальность непосредственность созерцания Бога не отрицается. По поводу приведенных под строкой подлинных слов блж. Августина нужно поэтому прежде всего заметить, что они предполагают возможность непосредственного созерцания Бога во время земной жизни, и не в каком-нибудь экстатическом состоянии, а в условиях нормальной умственной деятельности. Далее весь тон выдержки говорит за то, что Августин разумеет здесь какой-то хорошо знакомый ему и, может быть, не раз испытанный акт сознания. Какое же переживание лежит в основе его слов? Нам кажется, что оно заключалось в борьбе отвлеченной мысли с фантазией. Истина духовна. Она не имеет никаких очертаний, и всякий наглядный образ есть уже не она. Возьмем частности. Идеальная эстетическая мера абсолютно непространственна. Геометрический четырехугольник не есть четырехугольник той или другой меры. Попытайтесь же вызвать в своем уме понятие о таком четырехугольнике или, говоря словами Августина, о законе четырехугольника, и вы убедитесь, что лишь на один момент можно мыслить его в такой отвлеченной форме и что в следующее мгновение в вашем воображении непременно всплывет четырехугольник определенной величины и формы.1511 А это и значит, что лицо Истины закрылось «тенью телесных образов и облаком фантазм».

Отождествление принципов оценки, законов соотношения чисел и геометрических понятий с Самой Божественной Истиной несомненно устанавливается тем фактом, что о созерцании их блж. Августин говорит в тех же выражениях и теми же самыми словами, какими описывает созерцание Бога, доступное человеку в этой жизни. Это тоже акт моментальный, обусловленный чистотой ума, поражающий слабую человеческую мысль и низвергающий ее в область конкретных образов. В своих «Монологах» Августин обращается к разуму и просит его выяснить, чем отличается «истинная» геометрическая фигура от той, которую рисует фантазия. Разум отвечает, что это доступно только чистейшим.1512 Для созерцания неизменяемой истины чисел также необходимо отрешиться от тела. При этом условии ее созерцание возможно, но оно неизреченно, потому что всякая попытка дать ему словесное выражение тотчас же низводит ум в область привычных ему чувственных образов, но то же самое происходит, прибавляет блж. Августин, когда мы размышляем и о Божественной Премудрости.1513 Закон, определяющий красоту в движениях, слагающуюся из ряда последовательных моментов, сам по себе неизменяем и неподвижен. Но лишь немногие могут возвыситься до созерцания этого закона в его неподвижности, однако они не могут долго оставаться на достигнутой высоте в их фантазии эстетическая мера движений тотчас же воплощается в каких-нибудь сменяющихся образах (например, всплывает в памяти знакомый мотив песни или стихотворение) и получается движущееся представление о неподвижной вещи.1514 В одной из своих проповедей, выясняя идею вездеприсутствия Божьего примером правила справедливости, которое целостно присутствует в уме каждого человека, где бы он ни находился, Августин просит своих слушателей ясно представить себе, о чем он говорит, но тотчас прибавляет, что они к этому не способны, что мысль их трепещет, что сначала они должны очистить свой ум.1515

Все изложенные выше соображения приводят нас к убеждению, что учение блж. Августина о невозможности полного и длительного созерцания Бога в условиях земной жизни вполне совместимо с идеей непосредственного созерцания ценности вещей в свете Божественной Истины.

Положительными основаниями, которые приводятся в доказательство правильности истолкования Августина, утвердившегося в литературе под влиянием Фомы Аквинского, служит группа текстов, в которых блж. Августин называет интеллектуальным светом не Истину, а сам ум человека и говорит о познании Истины, поскольку она «переписывается из книги света» в человеческую душу. Отсюда заключают, что под умопостигаемым светом он понимал не Бога, а ум человека, с присущими ему принципами мышления.1516 Все эти места уже были отмечены нами ранее.1517 Августин, действительно, называет ум нематериальным светом, но, во-первых, нужно заметить, что лишь шесть раз на протяжении всех своих сочинений, между тем как понятие света в приложении к Истине, как объекту познания, встречается сотни раз. Конечно, и немногочисленные упоминания о свете как уме имели бы доказательную силу, если бы они систематически повторялись в позднейших сочинениях. Это свидетельствовало бы о том, что блж. Августин отказался в своих наиболее зрелых трудах от опрометчиво высказанного ранее взгляда. Но этого явления не наблюдается. Сочинения, в которых мы встречаем эту терминологию, относятся далеко не к позднейшим. Во-вторых, мы уже выяснили, почему блж. Августин, обыкновенно называя интеллектуальным светом Истину, должен был перенести это наименование и на ум. Исходя из принципа, что подобное познается подобным, он должен был рассматривать и ум и Истину как свет. Эти понятия не исключают, а дополняют друг друга.

Что касается выражений, в которых блж. Августин говорит о познании Божественной Истины, поскольку Она отражается в уме и нравственном настроении человека, то подобные тексты, также очень немногочисленные по сравнению с выражениями иного характера, приняты нами во внимание. Мы отметили, что блж. Августин допускал двоякий способ познания вечных оснований ценности: непосредственный, в них самих, и через посредство человеческого духа, поскольку последний становится носителем их отражения. Выдвигать одну группу текстов и игнорировать другую, притом же гораздо более многочисленную и богатую содержанием, конечно, не является научным приемом, достойным подражания. Нашу концепцию могло бы ниспровергнуть лишь установление того факта, что учение о познании Истины через посредство человеческого духа было последним словом в развитии взглядов блж. Августина по этому вопросу и что оно служит поправкой к идее непосредственного созерцания. Попытку поставить вопрос в такой именно форме мы действительно и встречаем в литературе, с которой в данном случае имеем дело. Говорят о необходимости для окончательного выяснения этого спорного пункта изучать сочинения блж. Августина в хронологическом порядке1518 и категорически утверждают, что идея непосредственного созерцания Истины была взята им назад в позднейших произведениях.1519 Мы, конечно, не станем спорить против необходимости изучать в хронологическом порядке творения мыслителя, сохранившего живость и подвижность духа до старости и не перестававшего развиваться до самой смерти. В своих подготовительных работах мы и держались именно этого метода, и если в качестве их окончательного результата даем систематическое изложение гносеологии блж. Августина по всем его сочинениям, не считаясь с хронологическим их порядком, то лишь потому, что не заметили никакой преемственности и никакой смены в его взглядах по этому вопросу. Это легко показать на примере, о котором в настоящее время у нас идет речь. О том, что законы Бога «переписываются в души мудрых», Августин говорит в одном из самых ранних сочинений, в «De ordine» ["О порядке"] (386 г.). Затем теория эта снова выступает в сочинении «De Trinitate» ["О Троице"] (410 г.), но рядом с ней развивается теория непосредственного созерцания Истины, и не только в одном и том же сочинении, но и в одном и том же параграфе.1520 Самым же убедительным можно признать тот факт, что в сочине-нии «Retractationes» (427 г.), которое имеет своей целью оговорить то, что к концу своей жизни Августин признал неправильным, и которое поэтому является его последним словом, две теории, о которых мы говорим, предлагаются читателю как равноправные и совместимые: человек познает самоочевидные истины, обращаясь или к интеллигибельному и неизменяемому, с которым он соединен, или к себе самому.1521

II. Познание в отношении к частным видам познаваемого

Мы изложили общие принципы гносеологии блж. Августина, но далеко не исчерпали еще всего, что было высказано им по вопросу о познании. Он много думал о познании отдельных объектов. Различие природы этих последних вносит такие изменения в деятельность мышления, что общие принципы гносеологии получают по отношению к ним совершенно своеобразное применение. Отсюда необходимость особых трактатов о познании в отношении к различным объектам. Восходя от простого к сложному, мы остановимся сначала на познании отрицательных величин в области телесного и бестелесного, затем перейдем к выяснению способа познания времени и пространства, далее займемся вопросом о познании души и закончим настоящий отдел учением блж. Августина о богопознании и экстатических состояниях ума и чувства.

Познание через незнание

В области бытия, воспринимаемого чувством, существуют явления, лишенные своего собственного содержания и представляющие собой простое отсутствие положительных свойств. Таковы тьма и молчание, как отсутствие света и звука. То же нужно сказать и относительно сверхчувственного. Сюда относится зло, понимаемое в смысле отсутствия добра, и материя, как отсутствие определенных форм. Вопрос о познании подобных отрицательных величин был связан с большими затруднениями для платоников вообще, потому что шел вразрез с их основными гносеологическими аксиомами.

Еще Платон в «Республике»1522 ставил полноту познания в зависимость от полноты бытия. Познанию доступно только действительно существующее, и настолько, насколько прочно и устойчиво его существование. Предметом истинного познания могут быть только идеи, эти вечные, неизменяемые и потому подлинно сущие первообразы вещей. Познание текучего, непрестанно изменяющегося и исчезающего бытия дает в результате лишь тень познания – мнение. Но если это так, то возможно ли какое бы то ни было познание вовсе несуществующего? Доступно ли уму познание материи, несущего? Если бы материя была в глазах Платона абсолютным небытием, то на эти вопросы он, конечно, дал бы отрицательный ответ. Но он видел в ней лишь относительное небытие1523 и потому был вынужден допустить возможность некоторого, хотя бы весьма несовершенного, познания ее. В «Тимее» он называет познание материи ненастоящим, неподлинным умозаключением (λογισμὸς νόθος), едва заслуживающим вероятия, и противопоставляет его познанию идей.1524 Плотин обратил внимание на это место и дважды повторил характерные выражения «Тимея», прямо ссылаясь на Платона.1525 Но его вызывала на размышление несовместимость познания отрицательных величин с другой гносеологической аксиомой платонизма: подобное познается подобным. И ум, и чувство суть формы, как же форма может познавать отсутствие формы?1526 Ответ Плотина на этот недоуменный вопрос сводится к тому, что о прямом познании в этом случае не может быть и речи. Ум и чувство воспринимают только формы, а о бесформенном судят лишь по противоположению форме. Глаз не видит тьмы, потому что по своему существу зрение есть свет, а чтобы видеть тьму, именно от света-то и нужно удалиться. Устраняясь же от света, глаз тем самым лишает себя возможности видеть что бы то ни было.1527 Точно так же и ухо не слышит молчания.1528 Мы знаем о тьме через отсутствие зрения, через устранение света всех степеней.1529 В области интеллектуального познания отрицательным характером отличаются понятия зла и материи. Вопрос о способе их познания Плотин обсуждает довольно подробно. Зло есть отсутствие добра. Недостаток добра может быть полным и частичным. В первом случае получается зло абсолютное, во втором относительное. Когда ум направляет свою познавательную деятельность на зло относительное, он созерцает форму добра и на основании ее судит, какой части этой формы недостает тому или другому явлению, а когда мыслит о зле полном, то совершенно устраняет всякую форму.1530 Материя также познается или в своем частичном обнаружении, или со стороны самой своей природы. Частично она проявляется во всем безобразном, поскольку воплощающийся в ней логос вещи не может всецело овладеть ею. О недостающем мы и в данном случае судим на основании целостной формы. Первичную же материю мы познаем через устранение всех форм.1531 Выясняя этот отрицательный способ познания, Плотин не отказывается, однако, от своего принципиального взгляда на познание как на уподобление. И чувство и ум противоестественным образом уподобляются тому, что лишено формы. Глаз по существу есть свет, но он устраняется от света и сам погружается во тьму, чтобы почувствовать ее. Так и ум, носитель идей, как бы оставляет их в глубине своего существа, а сам направляется к внешнему, которое ему чуждо, и, чтобы познать противоположное ему, ставит себя в условия, противные своей природе. Он воспринимает в себя бесформенность и сам становится уже не умом.1532 Но так как устранение форм и опустошение ума требует известного усилия, которое предполагает деятельность ума, то это познание через незнание не есть полный покой познающей способности, не есть совершенное отсутствие познания. Поэтому в его результате все же получается некоторое, хотя совершенно неопределенное понятие о материи и зле.1533

Вслед за платониками блж. Августин различает cognitio per speciem et per privationem [познание через представление (идею) вещи и через его отсутствие (или отрицание)].1534 Но и помимо неоплатонических влияний вопрос о познании отсутствия форм был связан для него с совершенно специальным интересом. В наивном мышлении манихеев и тьма и материя превращались в субстанции, в некоторое совечное Богу начало. От этого материалистического представления долгое время не мог освободиться сам Августин. Бестелесность материи, о которой он узнал из «Эннеад», была для него положительным откровением. Прозрев сам, он стремится теперь в многочисленных полемических трудах, направленных против опасной ереси, переубедить своих друзей из манихеев. Чтобы доказать, что тьма и материя суть понятия отрицательные, он и касается познания per privationem [отрицательного]. Манихеи охотно искали опоры для своей космогонии в первых главах Книги Бытия. Бытописатель, рассуждали они, говорит здесь о создании света. Но когда не было света, тогда, конечно, все было наполнено тьмой. О ее сотворении ничего, однако, не сказано. Откуда же возникла тьма, которая была вверху бездны? А так как по правилам древней экзегетики умолчание об известном акте признавалось за его отрицание, то манихеи усмотрели в нем косвенное доказательство вечного бытия тьмы, как второго начала. На это блж. Августин отвечает указанием на отрицательный характер этого понятия. Тьма есть только отсутствие света, как молчание – отсутствие звука, обнаженность – отсутствие одежды, пустота – отсутствие тела. Рассказывать басни о нападении тьмы на царство Божественного света так же нелепо, как говорить о борьбе молчания с Божественным словом. Так как тьма и молчание не субстанции, то они не воспринимаются чувством. Они познаются через отсутствие зрительных и слуховых ощущений.1535 Но такое отрицательное познание возможно лишь при наличности положительных световых и слуховых восприятий, потому что тьма и молчание распознаются по сравнению со светом и звуком.1536 Поэтому слепые и глухие, лишенные возможности сравнить мрак и молчание, в которых они всегда пребывают, со светом и звуком, не ощущают того, что является их постоянным уделом.1537

По аналогии с ощущением темноты блж. Августин рассматривает способ, посредством которого ум проникает в смысл отрицательных понятий. Исходя из того положения, что понять значит охватить предмет познания умом и заключить его в своем разуме, он задается вопросом, каким образом мудрый может познавать глупость. Нельзя допустить, чтобы он не понимал, что такое глупость. Ведь его задача и призвание жизни состоит в борьбе с глупостью. Он должен описывать бедствия, причиняемые ею, говорить о ее происхождении, о средствах освобождения от нее. А как же может он выполнить свою задачу, не понимая, что такое глупость? С другой стороны, чтобы понимать глупость, нужно иметь ее в своем уме, а у кого в уме есть глупость, тот никак не может быть признан мудрым.1538 Из этого затруднения есть только один выход. Необходимо признать, что то, посредством чего постигается глупость, не есть познание, так как глупость есть единственная или важнейшая причина незнания.1539 Как глаз не видит темноты, так ум не познает глупости, этого мрака неведения. Как, не видя тьмы, мы избегаем ее, не желая оставаться без зрительных ощущений, так удаляемся от глупости, не стремясь познать ее, а скорбя, что вследствие ее не знаем того, что можно знать. Мы чувствуем присутствие в себе глупости не потому, что ее хорошо понимаем, а потому, что плохо понимаем другое.1540

Таким же отрицательным характером отличается познание греха, зла первичного и материи.

Грех не может служить предметом познания. Моральные ценности ум видит в свете Божественной Истины. Но в правилах нравственного поведения, содержащихся в Самой Истине, нет греха.1541 Поэтому Господь и говорит грешникам: «Я не знаю вас» (Лк.13:27). Таким образом, есть соответствующий объект, когда ум стремится познать добродетель, но нет объекта для созерцания, когда он пытается размышлять о грехе. Как тьма ощущается через невидение, так и грех через незнание.1542

Первичное зло есть отсутствие бытия, поэтому как тьму мы познаем по сравнению со светом, так радикальное зло по сравнению с Высшим Благом, т.е. с Самим Богом. Когда мы познаем Бога, то от нас не укрывается и зло, как Его полная противоположность.1543 К тому же виду относится познание материи. Материя не принадлежит ни к числу вещей умопостигаемых, потому что она есть субстрат бытия телесного, ни к числу предметов, воспринимаемых чувством, потому что последнему не может быть доступно невидимое и неустроенное. Ее можно только или знать через незнание, или не знать через знание.1544

Так как все лишенное положительного содержания не воспринимается ни чувством, ни умом, то отсюда следует, что оно не может быть отнесено ни к чувственному, ни к умопостигаемому. Допустим, поясняет свою мысль блж. Августин, что солнце утратило интенсивность своего света и стало светить с тою степенью силы, которая свойственна луне. Посредством зрения мы воспринимали бы лишь наличную силу света, но не ощущали бы, насколько она уменьшилась. Мы видели бы не утраченный солнцем свет, а остающийся у него после этой утраты. Но то, что не относится к ощущаемому зрением или другим каким-нибудь чувством, не может быть причислено к чувственно воспринимаемому. Так и добродетель есть умопостигаемый свет, просвещающий душу, а порок – утрата или убыль этого света. Умом познается лишь то, что еще остается в душе от этого света, но не то, чего в ней уже нет. Отсюда и порок не может быть причислен к умопостигаемому.1545

Познание времени и пространства

Рассматривая вопрос о познании времени и пространства, блж. Августин составил довольно значительный по объему и оригинальный по содержанию трактат, цель которого выяснить, каким образом возможно измерение времени, а в различных своих трудах и по различным поводам делает несколько ценных замечаний об относительности познания как пространства, так и времени. Мы остановимся подробнее на том и другом.

Измерение времени

По своей постановке вопрос об измерении времени имеет некоторое сходство с только что изложенным учением о познании per privationem [отрицательном]. В том и другом случае проблемой служит возможность познания несуществующего, так как блж. Августин рассматривает время в качестве формы бытия изменяемого, которая сама по себе не имеет никакой субстанциальности. Но по отношению ко времени проблема эта разрешается совершенно в другом духе.

В учении об измерении времени блж. Августин совершенно независим от Плотина, и тем не менее седьмая книга третьей «Эннеады» была для него исходной точкой. Когда он писал XI-ю книгу «Исповеди», он, несомненно, не только припоминал трактат Плотина о вечности и времени, но и перечитал его. На это указывает совпадение между двумя сочинениями в некоторых второстепенных подробностях.1546 Поэтому краткое изложение учения Плотина о времени послужит нам комментарием к Августину и даст ясное понятие о том, что сказано им нового по этому вопросу.

Учение Плотина о времени

Платон первый поставил время в связь с движением неба.1547 Отец всего живет в неподвижной вечности. Создав светила, обладающие жизнью и перемещающиеся в пространстве, Он даровал им образ своей вечности, движущийся от числа к числу. Движущийся образ пребывающей в покое вечности есть время. Оно связано с обращением неба.1548 Стоики отождествляли время или с самим движением светил, или с расстоянием движения.1549 По Аристотелю, время имеет отношение к движению, но не есть само движение. Движение связано с движущимся и потому в одном случае бывает быстрее, а в другом медленнее, время же всегда одинаково. Время есть мера или число движения в отношении к прежде и после.1550 Плотин подвергает критике как стоическое отождествление времени с движением, так и аристотелевское учение о времени как мере движения.1551 Со своей стороны, удерживая мысль о связи времени с движением, он пытается объяснить его происхождение из вечности и ставит его в самое тесное отношение к Мировой Душе.

Понятие бытия предполагает его постоянство, неизменяемость Бытие и бытие, всегда пребывающее, так же мало отличаются одно от другого, как философ от истинного философа. Только потому, что есть много мнимых философов, мы прибавляем к наименованию «философ» слово «истинный». Только потому, что существует бывание, мы говорим об истинном бытии.1552 Неизменяемое, целостное бытие принадлежит умопостигаемым принципам мира, все содержание которых дано в единстве и полноте. Этим обусловлена вечность умопостигаемого, – форма бытия, необходимо связанная с самой его сущностью. Поскольку умопостигаемое мыслится в качестве потенции многого, оно называется сущностью, поскольку с ним соединено понятие жизни, оно называется движением, поскольку в этом движении не различается никакой временной последовательности и все рассматривается под углом зрения единства, оно называется вечностью. Вечность поэтому не есть сама сущность умопостигаемого, но есть как бы свет, изливающийся из его тождества. Вечность – жизнь сущего в ее полноте, целостности и сосуществовании.1553 Из единства и полноты жизни, обусловливающих вечность, через целый ряд ступеней возникает время. В самом Едином все дано в безусловной простоте. В нем есть возможность движения и покоя, но само оно выше того и другого. Второе начало – Ум. Поскольку он мыслит, он находится в движении, но поскольку содержанием его мышления служат идеи в их полном взаимопроникновении, он пребывает в покое.1554 Как живущий в движении мышления, Ум носит в себе какой-то отдаленнейший намек на возможность времени, но, как созерцающий все в единстве настоящего, он еще удален от него на неизмеримое расстояние. Мировая Душа по своей высшей стороне, неизменно обращенной к созерцанию Ума, также стоит выше времени и пространства, но взаимопроникающая система идей Ума, переходя на степень логосов в Душе, созерцается ею в порядке подлеположения и последовательности. Здесь нет еще ни пространства, ни времени, потому что в Душе все дано совместно и в пространственном, и во временном отношении, но уже все распределено по категориям пространства и времени. Пояснением к этому могут служить сперматические логосы семян части растения уже предопределены в семени со стороны своего будущего расположения в пространстве и постепенности развития во времени, но даны в зерне еще совместно в том и другом отношении.1555 Итак, первоначально еще не было прежде, которое нуждалось бы в после, и время покоилось в лоне бытия в потенциальном виде, как несуществующее.

Впервые оно появляется как реальная форма бытия в творческом движении низшей стороны Мировой Души или Природы. Эта беспокойная сила в стремлении сообщить другому предмет своего созерцания производит мир и приводит его в движение, подражая движению умопостигаемому. Для этого она должна выйти из свойственного ей единства созерцания, как развивающееся семя переходит от единства к множественности и последовательности. Отсюда прежде всего она себя поставляет в условия времени, а потом заставляет рабски служить ему и свое произведение – мир, потому что последний существует и движется в ней, а следовательно, и живет в ее времени.

Таким образом, по своему существу время есть жизнь души, которая движется от одного проявления к другому. Это форма бытия Мировой Души, творящей мир, и самого мира, как ее произведения.1556 Если бы деятельность Души в мире прекратилась и ее низшая сторона обратилась к созерцанию вечного, то время перестало бы существовать и ничего не осталось бы, кроме вечности.1557 Так как время есть форма бытия Мировой Души, то оно свойственно и каждой индивидуальной душе. В сущности, есть только одна Душа, а бытие отдельных душ является лишь иллюзией, порождаемой делимостью бытия материального. Присутствуя во всех частях мира, сама по себе неделимая, Душа как бы разделяется в телах, которые в своей обособленности не могут вместить ее целостно. Вследствие этого индивидуальная душа стоит в таком же отношении ко времени, в каком и Мировая Душа. Так как время есть произведение души, возникающее вместе с ее движениями, то сама душа, как причина этого движения, стоит выше времени и лишь со стороны своей деятельности в теле подчиняется его законам.1558 Время свойственно каждой индивидуальной душе, но оно не разделяется вследствие этого и не становится субъективной формой ее восприятия. Оно существует реально в ипостаси Мировой Души, как определенная метафизическая величина, а отдельным душам присуще, поскольку они ему причастны.1559 Так как время само по себе неуловимо и его части невидимы и непостижимы, то оно не может быть мерой движения, а, наоборот, само нуждается в движении, как своей мере. Правильное движение неба и служит показателем количества протекшего времени.1560

Учение блж. Августина о времени

Хотя Плотин не покидал метафизической точки зрения, с которой обыкновенно рассматривался вопрос о времени в древней философии, однако, признав время формой бытия души, он тем самым пролагал путь к его психологическому освещению. В силу общих тенденций своей философии и преобладающего интереса к внутренним движениям души, блж. Августин пошел гораздо дальше Плотина в указанном направлении. В связи с гносеологией он обсуждает проблему измерения времени, и в настоящем отделе мы этим только и ограничимся.

Обыденный опыт убеждает нас в том, что мы хорошо понимаем длительность времени. Мы постоянно говорим о долгом и о коротком времени, сравниваем между собой длительность того или другого явления, точно указываем, во сколько раз одно событие протекало быстрее или медленнее другого, измеряем продолжительность движения и покоя.1561 Каким же образом мы познаем количество времени?

Плотин признал, что само по себе время неуловимо для измерения, и потому человек пользуется правильностью движения светил для определения его длительности. Блж. Августин в этом с ним не согласился, а остановился на мнении Аристотеля, отвергнутом Плотином. Не движение есть мера времени, а время есть мера движения.1562 Движение недоступно измерению, если неизвестны его начало и конец. Если же мы видим, откуда оно начинается и где заканчивается, тогда можем сказать, во сколько времени продвинулось тело или его часть от одного места до другого. И время в этом случае служит мерой движения.1563 Не время измеряем мы движением светил, а движение небесного свода временем. Если бы солнце стало делать полный оборот вокруг земли в двенадцать часов, то мы могли бы заметить это и установить, что оно движется с удвоенной скоростью. Эта уверенность основывалась бы на сравнении времени обыкновенного движения со временем ускоренного. Когда Иисус Навин остановил солнце, то время не остановилось вместе с этим, но продолжало свое для всех ощутимое течение.1564

Если время есть мера движения, то само оно должно быть кем-нибудь измеряемо.1565 Но здесь-то во всей своей трудности и встает проблема его измерения. По своему существу время и есть форма бытия изменяемого, преходящего, смертного. Если бы ничего не проходило, то не было бы прошедшего, если бы ничего не приходило, не было бы будущего, если бы ничего не существовало в данный момент, то не было бы настоящего. Но если бы настоящее оставалось неизменным и не переходило в прошедшее, то формой его бытия было бы уже не настоящее время, а вечность.1566 Так как время есть форма бытия предметов изменяемых, то вместе с ними оно существует и вместе с ними уничтожается. Прошедшее есть спутник изменений, когда-то имевших место, но потом исчезнувших и обратившихся в ничто. Вместе с ними обратилось в ничто и сопровождавшее их время. Таким образом, прошедшего времени не существует. Как же можно говорить, что прошедшее длинно или коротко? Оно было кратким или продолжительным тогда, когда существовало и было настоящим. Перестав же существовать, оно потеряло и свою длительность. Несуществующее не подлежит измерению. Следовательно, если и возможно измерение прошедшего, то лишь в момент его бытия в настоящем.1567

То же самое нужно сказать и о будущем времени. Оно есть форма бытия вещей и состояний, которых еще нет, которые еще не наступили, а следовательно, и само оно еще не существует. Отсюда, пока оно остается в своем будущем, в нем не может быть никакой длительности. Не имея бытия, оно не имеет и меры. Оно будет кратким или продолжительным тогда, когда перейдет в настоящее.1568 Если, таким образом, и возможно измерение будущего, то только в его настоящем. Прошедшего уже нет, будущего еще нет. Но нельзя измерять несуществующее.1569 Следовательно, проблема измерения времени решается в ту или другую сторону в зависимости от положительного или отрицательного ответа на вопрос о возможности измерения настоящего времени, так как только оно одно, будучи связано с реально существующим, само имеет бытие и, следовательно, может иметь длительность. Однако анализ понятия настоящего времени приводит к убеждению, что и оно не поддается измерению, во-первых, по своей необычайной краткости, во-вторых, по отсутствию границ. Настоящее существует в виде таких кратких моментов, которые устраняют всякую возможность измерения. В самом деле, что такое настоящее? Мы говорим о настоящем столетии, но ведь для нас настоящим может быть разве только текущий год, и если это второй год от начала, то первый год настоящего столетия принадлежит уже прошедшему, а девяносто восемь предстоящих – будущему. Настолько же неточно называем мы настоящим текущий год, месяц, неделю, день, час, даже минуту, потому что все эти более мелкие дробления времени допускают в свою очередь дальнейшее деление на части, из которых одни отходят к прошедшему, другие – к будущему. Настоящим в истинном смысле может быть назван лишь неделимый атом времени, потому что всякий делимый момент распадается на прошедшее, настоящее и будущее. Таким образом, настоящее не имеет протяжения. Это мгновение, через которое будущее переносится в прошедшее. Но непротяженное не может подлежать измерению. С другой стороны, для измерения времени, как и пространства, нужно видеть границы измеряемого, его начало и конец. Настоящее в силу своей мгновенности таких границ не имеет. Допустим, что нам нужно измерить продолжительность непрерывно длящегося звука. Пока он не прекратился, мы не можем его измерить и сказать, равен ли он своим протяжением другому или превосходит его в сколько-нибудь раз. А когда его границы определятся, он прекратится, перейдет в прошедшее, и возможность измерения этой исчезнувшей величины будет потеряна.1570

Если прошедшего и будущего не существует, если настоящее неизмеримо по своей краткости и отсутствию границ, а измерение времени все же возможно, то остается допустить, что в нашем духе сами по себе не существующие прошедшее и будущее представлены чем-то реально существующим в настоящем, что в нас есть некоторое длительное настоящее прошедшего и настоящее будущего, на которое, собственно, и направлено измерение. Обыкновенно говорят о времени прошедшем, настоящем и будущем, а было бы точнее говорить о настоящем прошедшего, будущего и самого настоящего.1571 Этим настоящим, замещающим в сознании как не существующие и мгновенно исчезающие вещи, так и их времена, служат пребывающие в нем образы вещей, изменяющихся во времени, и особые состояния духа, соответствующие форме бытия вещей – прошедшему, настоящему и будущему. Такое решение вопроса было подсказано представлением о памяти, сложившимся у блж. Августина очень рано. Если давно уже он установил для себя, что вещи преходящие, покинувшие нас или покинутые нами, замещаются в памяти их образами1572, а наши будущие действия предваряются образами, созданными фантазией1573, то не трудно было усмотреть в измерении прошедшего и будущего частный случай в деятельности памяти и воображения. Как реально время не существует отдельно от вещей, но вместе с ними рождается и исчезает, так и в нашем сознании оно представлено не само по себе, а дано в состояниях духа, связанных с образами вещей, вместе с которыми оно когда-то существовало или будет существовать.

«Мое детство, – говорит Августин, – которого уже нет, относится к прошедшему времени, также не существующему, но, вспоминая и рассказывая о нем, я созерцаю образ его в настоящем, потому что и до сих пор он находится в моей памяти». Точно так же мы заранее обдумываем наши будущие действия и поступки. Их еще нет, но их образы занимают нашу мысль в настоящем и замещают в нашем сознании будущие события.1574 Всякого рода предсказания связаны с образами будущих событий. Видя утреннюю зарю, мы предсказываем восход солнца, которого еще нет на горизонте, но образ поднявшегося светила уже находится в воображении говорящего. Каким бы способом пророки ни предузнавали будущего, но когда они возвещали о грядущих событиях другим, образ этих последних служил предметом их созерцания как нечто настоящее.1575 Измерение прошедшего и будущего, невозможное само по себе, переносится в область образов, их заместителей в душе. Свою мысль блж. Августин поясняет примером. Стих «Deus creator omnium» состоит из восьми слогов, из которых нечетные краткие, а четные долгие. Слоги долгие относятся к кратким как их удвоение, и поэтому краткий слог служит мерой для долгого. Когда мы слышим этот стих, то чувствуем правильно или неправильно он прочтен. Следовательно, мы непрерывно измеряем его времена. Однако их непосредственное измерение невозможно, потому что, пока слоги звучат, мы не знаем их границ, а когда они перестали звучать, их уже не существует. Таким образом, измеряются не сами звуки, а то, что остается от них в памяти.1576 Мы измеряем времена в собственной душе и в ее состояниях.1577 Поэтому мы можем читать стихотворение мысленно, не произнося ни одного звука, однако с соблюдением долготы и краткости слогов.1578

Соответственно трем временам – настоящему, прошедшему и будущему – в душе есть три силы, посредством которых человек определяет длительность сменяющихся образов: настоящему соответствует внимание, прошедшему память, а будущему ожидание. Предмет ожидания, становясь предметом внимания, переходит в предмет воспоминания. Прошедшего не существует, но в душе есть воспоминание о нем. Будущего нет, но душа находится в состоянии ожидания наступающих событий. Настоящее не имеет длительности, но длительно напряжение внимания, при помощи которого воспринимается последовательный ряд мгновений настоящего.1579 Благодаря этому мы чувствуем, как постепенно истощается будущее и возрастает прошедшее. Когда мы приступаем к чтению заученного стихотворения, то наше ожидание относится ко всему его целому. По мере того как в чтении мы подвигаемся к концу, количество ожидаемого сокращается, а количество вспоминаемого в качестве прочтенного возрастает. Через внимание же ожидаемое переходит в воспоминаемое. «Итак, не будущее, которого не существует, продолжительно, а продолжительно ожидание будущего. Не прошедшее, которого не существует, продолжительно, а продолжительно воспоминание о прошедшем».1580 К этим словам блж. Августина мы со своей стороны добавили бы: не настоящее, которое мгновенно, продолжительно, а продолжительно напряжение внимания, с которым оно воспринималось.

Итак, блж. Августин признает время величиной метафизической, реальностью, сопровождающей изменение вещей и их движение. В этом он не идет далее древней философии, но вопрос об измерении времени он рассматривает исключительно с психологической точки зрения и в этом отношении вносит в философию совершенно новый дух и метод.

Относительность познания пространство и времени

Протяжение пространства и времени есть величина относительная. Оно велико или мало лишь по сравнению с другим. Вселенная кажется нам очень большой не потому, чтобы она была таковой сама по себе, а лишь по сравнению с незначительной величиной нашего собственного тела и тел других животных, населяющих ее. В свою очередь, животные малы не сами по себе, а сравнительно с телами больших животных и, главным образом, со всем миром. Тела бесконечно делимы. Поэтому, в силу относительности пространства, зерно пшена для такой своей части, которую занимает человеческое тело во вселенной, должно было бы казаться столь же великим, как для нас весь мир.1581 Отсюда видно, что мы не заметили бы никакой перемены, если бы мир пропорционально во всех своих частях увеличился бы или уменьшился.1582 Время, как и пространство, в свою очередь делимо до бесконечности, поэтому и оно продолжительно или кратко не само по себе, а по сравнению с другим. Продолжительность часа коротка сравнительно с днем, дня – с месяцем, месяца – с годом.1583

Познание души

В борьбе со скептицизмом и в поисках достоверности блж. Августин нашел непререкаемую истину в данных самосознания. Использовав свое открытие в полемических целях, он сделал вопрос о познании души предметом своих специальных исследований. Философский анализ самого факта выдвинул при этом несколько проблем, заинтересовавших мыслителя. К ним мы теперь и обратимся. Относящийся сюда материал довольно естественно распадается на два отдела: познание собственной души и познание чужой одушевленности.

Познание собственной души

При переходе к учению блж. Августина о самопознании прежде всего нужно установить, с каким органом он его связывал. Согласно общим основам своей гносеологии, он видит в самопознании частный случай интеллектуального познания. Если чувство воспринимает только материальное, телесное, осязаемое и в результате дает лишь тень и жалкое подобие знания, то знание, не допускающее никакого сомнения, каково самопознание, и имеющее своим объектом бестелесное и нематериальное, не может быть отнесено на долю чувства, а служит проявлением деятельности ума.1584 Разум может быть познаваем только разумом, так как между познающим и познаваемым должно иметь место подобие. Вследствие этого свою душу и жизнь мы постигаем не только умом, но даже самой высшей способностью ума.1585 Правда, иногда блж. Августин говорит, что акты духовной жизни воспринимаются «чувством внутреннего человека», но под этим названием он разумеет не внутреннее чувство в его отличии от разума, а сам разум, который он называет иногда чувством души, в отличие от чувств телесных.1586 Приписывая чувству внутреннего человека способность отличать справедливое от несправедливого, он тем самым отождествляет его с умом.1587 Однако, относя самопознание к интеллектуальной области, блж. Августин не отрицает участия в нем и внутреннего чувства. Мы уже отметили, что внутреннему чувству он приписывал восприятие жизни, некоторое самоощущение бытия.1588 В такого рода элементарном самосознании нельзя отказать и неразумным существам. И животные, говорит он, чувствуют, что живут сами и что живут другие животные и люди. Но у них это происходит по некоторому естественному сочувствию (quadam conspiratione naturali) и далеко от того, что мы разумеем под именем знания. Человек же не только чувствует свою и чужую одушевленность, но и знает, что такое дух.1589 Самоощущение бытия он может делать предметом рефлексии и направлять на него различающую деятельность разума. Как в области внешних чувств животное не может разобраться в данных восприятия и уяснить для себя, какое ощущение получено одним органом и какое другим, чем отличается образ предмета от самого предмета, так и в своем внутреннем опыте оно не может отличать своей души от психических образов вещей, которые в ней находятся, непосредственное самоощущение от чувства одушевленности других. Различающая деятельность принадлежит только уму, но именно она-то и обусловливает, как увидим далее, самопознание души.1590 Приступая к исследованию проблемы познания собственной души, блж. Августин, по своему обыкновению, весьма определенно ставит сам вопрос и разъясняет связанные с ним затруднения. Мудрец стремится к самопознанию, чтобы посредством этого определить свое положение в мире и соответственно этому действовать. К самопознанию же он призывает и тех, кто еще не достиг мудрости. Таково же требование религии. Но нельзя стремиться к познанию того, что совершенно сокрыто от нас. В самом деле, чтобы могло возникнуть желание познать что-либо, нужно любить предмет познания, а чтобы любить его, нужно его знать. Когда душа воспламеняется жаждой самопознания, она, очевидно, любит себя, но как же это возможно, если она еще не знает себя? Источник познания для всего, что не дано в опыте, блж. Августин обыкновенно ищет в неизменяемой Истине. Он пытается применить этот метод и в данном вопросе, но очень скоро убеждается в его непригодности. Если душа видит в вечных основаниях Истины, насколько прекрасно познавать себя и, проникаясь любовью к этому идеалу, старается осуществить его на себе самой, то было бы в высшей степени загадочно, как, не зная себя, она может знать, что прекрасно знать себя. Чтобы понять обращенное к нам требование познать себя, нужно уже знать, что такое «познай» и что такое «себя». Поэтому в тот самый момент, когда ум понимает это требование, он уже знает самого себя.1591 Если допустить, что душа сохраняет в себе некоторое воспоминание о блаженной жизни и, видя, что для возвращения к ней необходимо самопознание, стремится к неизвестному ради известного, то опять-таки остается непонятным, каким образом, помня о своем блаженстве, она не помнит о себе.1592 Наконец, предполагая, что душа любит знание вообще и, стремясь все обнять им, тем неприятнее поражается незнанием себя и потому ищет самопознания, мы снова попадаем в затруднительное положение. Откуда она могла бы знать о своем знании, если бы не знала себя? Каким образом, зная, что он нечто знает, ум не знает себя?1593 Итак, прежде чем стремиться к познанию души, нужно уже знать ее, а если мы знаем ее прежде самого исследования, то оно является, по-видимому, совершенно излишним. Из этих противоречий можно выйти лишь путем предположения, что в одном отношении мы знаем свою душу, а в другом нет и что, исходя из известного, мы стремимся к познанию неизвестного. В этом есть некоторая аналогия с припоминанием, которое предполагает, что часть забытого еще не изгладилась из памяти: стараясь вспомнить забытое слово, мы знаем, чего ищем, следовательно, не все здесь поглощено забвением. Отсюда, чтобы решить проблему самопознания, нужно установить, что знает о себе душа и чего не знает, в чем состоит ее всегдашнее самопознание и в чем оно может быть расширено. Так именно блж. Августин и поступает. Весь материал, относящийся к данному вопросу, легко группируется в двух отделах: самопознание как постоянный акт ума и самопознание как нечто приобретаемое. Материал для разработки той и другой стороны проблемы был дан неоплатонизмом. Когда блж. Августин старался распутать отмеченные выше противоречия, выход из затруднения был подсказан ему учением Плотина, с одной стороны, о самопознании человека на степени интеллектуального созерцания, когда, отрешившись от плоти, он становится чистым интеллектом, с другой – о самопознании души или эмпирического человека, сущность которого философ полагал в дискурсивном мышлении. Блж. Августин открыл в обычном земном самопознании человека элементы, которые Плотин относил в мистическую область интеллектуального созерцания, и поставил их рядом с тем, что признавалось в «Эннеадах» характерной особенностью самопознания души. Первый элемент служит выражением постоянного и непрекращающегося знания души о себе самой, второй касается той стороны, которая допускает возможность углубления и расширения.

Учение Плотина о самосознании ума и души может быть сформулировано в следующих чертах.

Предметом мышления может быть или сам мыслящий, или нечто другое. Во втором случае мыслящее и мыслимое разделены самой своей субстанцией. Напротив, в первом случае гораздо больше единства в мышлении, потому что мыслящий, мыслимое и само мышление здесь тождественны. Таково именно мышление ума.1594 А отсюда вытекает, что, мысля себя самого, ум мыслит и о том, что он мыслит, т.е. сознает не только свою сущность, но и свою энергию, проявляющуюся в мышлении. В трактате, посвященном критике гностицизма, Плотин между прочим доказывает, что может быть только три начала – Единое, Ум и Душа – и протестует против разделения Интеллекта на две ипостаси, из которых одна олицетворяет его мышление, а другая – мышление о мышлении. Такое разделение единого акта мышления было бы равносильно душевной болезни даже у человека, хотя его дискурсивному разуму свойственно непрестанное движение от одного к другому. Истинный интеллект, мысля себя самого, не может не мыслить себя мыслящим. Следовательно, он мыслит не только свое собственное содержание, но и саму деятельность мышления. Он не только мыслит, но и знает, что мыслит.1595 Но возможно ли для существа в высокой степени простого, как интеллект, обращаться к себе самому как к объекту мышления? Плотин полагает, что именно простота интеллекта и есть непременное условие самосознания. Наоборот, не следует думать, что более благоприятным условием для этого служит сложность, позволяющая мыслящему одной своей частью познавать другую. Такая сложность исключала бы возможность самопознания. Допустим, что интеллект одной своей частью познает прочие подобно тому как посредством зрения мы воспринимаем форму и цвет своего тела. Но в области чувств глаз, видя прочие части тела, не видит себя самого. Если бы нечто подобное происходило и в области ума, то часть его, познающая прочие части, не познавала бы себя, и, следовательно, ум не познавал бы себя всецело.1596 Не может служить выходом из затруднения и то предположение, что интеллект состоит из совершенно одинаковых частей, так что видящая часть ничем не отличается от видимых, и, следовательно, видя другие части, тождественные себе, она видит косвенным образом и себя. Но такого тождества между частями интеллекта не может быть уже по самому предположению, потому что созерцающее отличается от созерцаемого. Как созерцающее могло бы познавать себя в том, что им созерцается, но не созерцает в свою очередь? А если бы оно познавало себя не в качестве созерцающего, а в качестве созерцаемого, то познавало бы не всего себя. В созерцаемом оно не может видеть именно себя, как созерцающего. Таким образом, сложность исключает самопознание, и если интеллект познает себя, то только благодаря своей простоте. Весь он есть акт, энергия. Поэтому в нем тождественны ум, мышление и мыслимое. Если же мыслимое в нем то же, что мышление, а мышление то же, что он сам, то, мысля мыслимое, ум мыслит свое мышление. Но так как в уме мышление и мыслимое тождественны с самой его сущностью, то, мысля свое мышление, он мыслит свою сущность.1597 Интеллект знает не одной своей частью все другие, но всем своим существом всего себя.1598 Итак, самопознание интеллекта сводится к познанию собственной деятельности, поскольку она проявляется в мышлении, а в этой деятельности и своей сущности. Так как в области интеллекта нет никакой перемены и последовательности, то акт его самопознания является всегдашним и непрерывно длящимся. Наконец, как и всем вообще актам мышления интеллекта, ему должно приписать несомненность, обусловленную совпадением в нем познаваемого и познающего.1599 Все эти черты учения Плотина о самопознании интеллекта мы встретим и в учении блж. Августина о никогда не прекращающемся акте самопознания.

Но самосознание, по Плотину, свойственно не только интеллекту, а и душе, как существенной части эмпирического человека. Душа проявляется в дискурсивном мышлении, и она сознает себя в качестве такового. Она сознает, что воспринимает внешние объекты, что судит их на основании правил, получаемых от интеллекта, что она зависит от интеллекта и ниже его.1600 Поскольку она мыслит о себе самой, она мыслит о рациональной природе. Самопознание души отличается от самопознания интеллекта прежде всего свойственной дискурсивному мышлению перемежаемостью. В нем нужно отличать мышление и восприятие мышления. Мыслим мы всегда, но сознаем, что мыслим, не всегда.1601 В душе нет тождества между познающим и познаваемым, и не все ее содержание находится в актуальном состоянии. Поэтому она может иметь и не мыслить о том, что имеет. И при этом условии обладание является даже более полным, чем в том случае, если оно сопровождается сознанием. Когда душа мыслит о том, что имеет, она рассматривает это как нечто другое, отличное от нее. Если же она не видит того, что имеет, то сама есть то, что имеет.1602 Это подтверждается фактами обыденной жизни. Чем внимательнее относимся мы к содержанию книги, тем менее сознаем, что читаем. Совершая подвиг храбрости, человек обыкновенно не сознает, что поступает доблестно. Душа есть логос всех вещей. Все умопостигаемое и чувственное находится в ней, но содержащиеся в ней логосы она мыслит не совместно, а переходя от одного к другому и рассматривая их, как нечто отличающееся от нее.1603 В силу своей дискурсивной природы душа сознает и себя не всегда, а лишь когда обращается к себе самой. Второй чертой, отличающей самопознание души, служит недостаток в нем чистоты. Непосредственно душа относит к своему существу и то, что ей не принадлежит, и только путем анализа внутреннего опыта и устранения из него всего, не относящегося к ее природе, она приходит к познанию себя как дискурсивного мышления. Для этого она должна мысленно отделить от себя сначала тело, потом пластические силы, оживляющие тело, наконец ощущение, похоть, гнев. В остатке и получится дискурсивное мышление, образ ума.1604 Таким образом, душа сознает себя не всегда, а только когда обращается к себе, но и в этом случае она не всегда сознает себя чисто. Следовательно, призыв к самопознанию, обращенный к ней, вполне уместен. Как было сказано выше, блж. Августин совместил в своем учении о самопознании души то, что Плотин относил к двум различным началам – уму и душе.1605

Самопознание как постоянный акт мышления

Душа всегда и непосредственно сознает себя в своем бытии и деятельности. По внутреннему и непосредственному самосознанию ей с несомненностью известно, что она существует, живет, мыслит, и это знание не допускает никаких колебаний и неуверенности.1606 Наш ум знает, что он познает вещи, что многое ему известно, а если так, то он знает и себя самого в качестве знающего и мыслящего.1607 С такой же очевидностью каждый сознает состояние своей воли и характер желаний, которые его волнуют.1608 Строго различая веру как совокупность истин, признаваемых без доказательств, и веру как силу души, посредством которой усваивается еще недоступное познанию1609, блж. Августин отмечает непосредственность сознания веры как душевного состояния и настроения. Саму веру, когда она наполняет нашу душу, мы видим в себе, потому что вера в отсутствующие предметы присуща нам, вера в предметы, находящиеся вне нас, находится в нас, вера в невидимое видима нам.1610 Таким образом, никто не сомневается, что он существует, живет, помнит, понимает, желает, размышляет, знает, судит.1611

Непосредственное познание бытия и деятельности ума отнюдь не является частичным. Напротив, оно полно и целостно. По внутреннему самоощущению для каждого ясно, что все акты психической жизни принадлежат разумной душе в ее целом, следовательно, какой бы из этих актов ни служил предметом познания, в нем познается не часть ума, а весь ум. Нельзя сказать, что ум в одной своей части существует и живет, в другой не существует и не живет. Бытие и жизнь свойственны уму во всем его целом. Если ум что-либо знает, то знает не частью своего существа, а всем своим существом, иначе пришлось бы допустить, что одну и ту же вещь ум знает одной своей частью и не знает другой. Правда, ум знает не все, но что он знает, то знает весь. Вследствие этого, познавая себя в качестве существующего, живого, мыслящего, стремящегося к самопознанию, ум познает себя не отчасти, а целостно.1612 Этому выводу не противоречит факт стремления ума к самопознанию, а напротив, предполагает его. Когда ум охватывает желание познать себя самого, он уже знает, что он есть ум, иначе он не мог бы знать, к самопознанию ли он стремится. Было бы ошибочно далее признать, что ум, направляя свою познавательную деятельность на самого себя, исследует той своей частью, которую знает, другие части, которых еще не знает, потому что в этом случае он исследовал бы не себя самого, а только часть себя. Более того, при только что допущенном предположении, вообще не могло бы возникнуть самопознания. В самом деле, часть ума, уже известная ему, не имела бы нужды подвергать себя исследованию. Но и та часть, которая еще остается ему неизвестной, не могла бы исследовать себя, так как эта задача уже приписана известной части. Если же ни та, ни другая часть ума себя не исследовала бы, то не исследовал бы себя и весь ум. Таким образом, когда ум, стремясь к самопознанию, исследует себя, то весь он исследует всего себя и знает всего себя как исследующего.1613

Данные непосредственного самосознания не могут подлежать сомнению. «Никто не может сомневаться, что он живет, помнит, желает, размышляет, знает, судит, потому что если он сомневается, то живет, если сомневается, с этих ли пор сомневается, то помнит, если сомневается, то понимает, что сомневается, если сомневается, то хочет уверенности, если сомневается, то размышляет, если сомневается, то знает, что не знает, если сомневается, то судит, что не должно соглашаться неосмотрительно».1614 Но знание, против которого бессильно сомнение, есть знание самое достоверное и совершенное, а такое знание предполагает знание сущности познаваемого предмета. Таким образом, из факта непререкаемой достоверности актов непосредственного самосознания блж. Августин делает заключение, что в них открывается сама сущность ума.1615

Причина бесспорной достоверности самопознания лежит в том, что познающее и познаваемое здесь совпадают и тождественны друг другу по самой своей субстанции. В развитии этой неоплатонической мысли блж. Августин тесно соприкасается со своим первоисточником, хотя и присоединяет к нему со своей стороны новые соображения. Познать что-либо значит обнять познаваемое своим умом. Только то может быть познано, что находится в уме. Но это условие не может быть выполнено с надлежащей полнотой ни в познании телесной природы, ни в познании Бога. Тела, которые наша душа познает посредством чувств, находятся вне нас. Реально, самой своей субстанцией, они не могут присутствовать в уме. Чтобы познать их, душа не может унести их с собой в свой внутренний мир и поместить их в уме. Поэтому из своей субстанции она создает замещающие их образы и на них, собственно, направляет свою познавательную деятельность.1616 Но при таких условиях, конечно, она познает не вещи, а их тени. Бог реально присутствует в уме человека, но по Своей бесконечности Он не может быть всецело охвачен ограниченным человеческим умом. Ум наш не обнимает Бога, а только касается Его. Отсюда несовершенство богопознания.1617 В самопознании же ум не только реально присутствует в себе самом, но и вполне обнимает себя. В самом деле, ничто настолько не присутствует в уме, когда он познает вещи, насколько присутствует сам ум. Потому-то, познавая другое, он вместе с этим познает и себя. Ум исследует себя не как нечто отсутствующее, потому что познаваемое присуще уму, а ум присущ самому себе. Он находится в себе самом некоторым внутренним, неподдельным и истинным образом, и ничто не присуще ему в такой степени, как сам он.1618 Если в изложенной группе мыслей дает себя чувствовать аргументация Плотина, то в дальнейшем блж. Августин оригинальней. В объяснении факта бесспорной достоверности актов самосознания он исходит еще из того принципа, что познаваемое находится в познающем соответственно природе познающего. Вещи материальной природы находятся в душе в более совершенном виде, чем в своей собственной субстанции, так как их образы, создаваемые душой, нематериальны. Поскольку Бог отображается в познании, Он присутствует в познающем в менее совершенном виде, чем в Своей собственной субстанции, так как Сам Он неизменяем, а познание сотворенного существа изменяемо. Но так как природа познающего и познаваемого в акте самопознания ума одна и та же, то ум находится в познании не в менее и не в более совершенном виде, чем в себе самом.1619

В учении блж. Августина о непосредственном самосознании воспроизводится, таким образом, почти все то, что было приурочено Плотином к самопознанию интеллекта, христианский мыслитель перенес недопускающий сомнения момент самопознания из трансцендентной области в сферу реальных переживаний личности. Помимо аналогии в мыслях, след зависимости от Плотина сохранился даже в самой фразеологии Августина. От внимания читателя, вероятно, не укрылось, что во всех буквальных выдержках, приведенных под строкой, речь идет не о самом познании души, а о самопознании именно ума, хотя имеются в виду не только акты умственной деятельности, но и проявления души как таковой. Мы разумеем сознание жизни, а душа и жизнь в сочинениях блж. Августина – выражения взаимозаменимые. Поэтому, говоря о самопознании ума, он пользуется более узким термином, чем сама мысль, влагаемая в него. Такое явление находит для себя естественное объяснение в зависимости от терминологии первоисточника.

Приобретаемый элемент самопознания

Хотя ум познает себя непосредственно со стороны своего бытия и деятельности, хотя это познание целостно и касается самой сущности познаваемого, однако призыв мудреца к самосознанию не напрасен, потому что, всегда сознавая себя в своих актах, ум не всегда мыслит о себе, а когда мыслит, то мыслит не всегда в достаточной степени чисто, наконец, познавая непосредственно свою сущность и деятельность, ум не познает объема своих сил. С этих трех сторон и возможно расширение и углубление самопознания. В развитии перечисленных мыслей блж. Августин пользуется учением Плотина о самопознании души.

Существует большое различие между знанием (nosse) и размышлением (cogitare). Не все известное нам служит в каждый данный момент предметом нашего размышления. Приобретенные знания сохраняются в памяти, иногда долгое время не входя в светлое поле сознания. Возьмем в виде примера ученого, хорошо осведомленного в нескольких науках – в геометрии и музыке. Мысль его не может быть занята одновременно и той и другой наукой. Когда он производит свои исследования в области геометрии, то не думает о музыке, и обратно. Однако нельзя сказать, что он не знает, не понимает и не любит музыки, когда занимается геометрией. Он знает музыку и в это время, но не делает ее предметом своего размышления.1620 Такое явление свойственно и самопознанию. С каждым актом психической жизни и умственной деятельности связано самоощущение души. Вследствие этого душа всегда знает себя, но она не всегда о себе думает. Занятая вещами, находящимися вне ее, поглощенная заботами о своем телесном благосостоянии, она отдает все свое внимание тому, что не относится к ней самой. Размышляя о всем прочем, она не думает только о себе. Таким образом, она всегда знает себя, всегда помнит себя, всегда любит себя, но не всегда о себе размышляет.1621 Когда Священное Писание и философия призывают человека к самопознанию, они приглашают его чаще и продолжительнее думать о себе.1622

Для того чтобы сущность ума могла стать предметом мышления, необходимо, чтобы она оказалась в поле зрения самого ума. Когда ум размышляет о себе самом, он полагает себя перед своим взором. Происходит как бы некоторое раздвоение одной и той же простой и неделимой сущности. Факт этот повергает блж. Августина в величайшее недоумение. Стараясь, подобно Плотину, объяснить сам процесс саморазмышления, он тщательно устраняет отсюда все чувственные и пространственные аналогии. Орган чувственного зрения, глаз, видит другие глаза, но не видит себя самого, если только не смотрится в зеркало. Ничего подобного не может быть в самопознании. Ум находится в своем познании не в виде образа, а реально, самой своей субстанцией, следовательно, созерцая себя, он видит не свое отражение, а именно себя самого.1623 Он не познает также одной своей частью другие, подобно тому как глаза, не видя самих себя, осматривают прочие члены тела. Нельзя также думать, что душа раз-дваивается и одна часть ее становится созерцающей, а другая созерцаемой.1624 Из изложенного мы видим, что блж. Августин перечисляет те самые точки зрения в вопросе о самопознании, которые были намечены Плотином, и отвергает их с такой же решительностью, как и неоплатоник. Но его собственное решение вопроса значительно отклоняется от теории Плотина и приближается к аристотелевской. Объясняется это, как и в трактате об ощущении и памяти, задачами сочинения «De Trinitate» ["О Троице"], которым мы пользуемся. Желая и в актах самопознания найти аналогию Святой Троицы, блж. Августин подводит их под принятую уже ранее схему материи, формы и воли, как принципа их соединения. Нечто относящееся к уму, но совершенно нематериальное и непространственное является его взором. Этот взор представляет собой безразличную потенцию, но способную получать определенность под влиянием формирующего принципа. Последним в настоящем случае служит непосредственное восприятие бытия и деятельности ума, которое, пока не вступит в поле интеллектуального зрения и не станет предметом размышления, находится в памяти1625, но не в мышлении. Воля, когда все ее желания сосредоточены на внешнем, не позволяет взору ума коснуться того, что дано в непрестанном самосознании, а приковывает его к материальному миру и практической деятельности.1626 Наоборот, пресыщенная или неудовлетворенная внешним, она направляет взор ума на воспринимаемое в непосредственном сознании, и тогда это последнее информирует умственный взор и производит акт размышления ума о себе самом.1627

Второй задачей самопознания служит отделение знания о душе от мнения о ней. В основе дальнейших разъяснений этой мысли у блж. Августина лежит неоплатоническая идея очищения, но оригинально разработанная. Источником и исходным пунктом в познании души служат данные самосознания. Но сам по себе наш внутренний мир слишком широк для этого. Данные самосознания представляют собой очень сложное целое, в котором необходимо разобраться. В состав его входит самоощущение души, посредством которого она сознает себя в качестве начала живого, мыслящего, желающего. Но, обращаясь от внешнего мира к себе самим, мы находим в душе много не относящегося к ее субстанции и деятельности. Таковы преимущественно образы вещей, существующих вне нас. По пристрастию к телесному душа хотела бы никогда не расставаться с предметами, возбудившими ее желание, и унести их с собой в область собственного внутреннего мира, но так как это невозможно, то она из собственной своей субстанции создает бестелесные образы вещей и примешивает их к себе самой. Таким образом, в содержании самосознания есть элемент, в котором находит для себя выражение самая сущность души, и другой элемент, который замещает собой внешний мир. Так как то и другое находится в состоянии смешения и взаимопроникновения, так как, созерцая в своей фантазии образ вещи, мы сознаем вместе с этим и свою душу в качестве созерцающей, то в этом, при недостатке различающего анализа, дана возможность подмены одного элемента другим и отождествления субстанции души с одним из тел, образы которых в ней присутствуют. Отсюда задача познания души сводится к отделению от нее всего, что не принадлежит ей, а является простым отражением внешнего мира.1628 Но это и значит отделить знание о душе от мнения о ней. В различных философских учениях о душе знание перемешивается с мнением. Всех философов объединяет истинное и не подлежащее сомнению знание о душе, как субстанции живой и мыслящей. Все они знают и утверждают, что душа существует, живет, мыслит. Но к этому действительному знанию они примешивают мнение, которое разделяет их на множество сект. То, что всем хорошо известно, – бытие, жизнь, мышление души – они признают качеством и ищут субстанцию, которую можно было бы признать носителем и субстратом этих качеств. Одни считают субстанцией, которой принадлежит способность жизни, мышления, воспоминания, воли, суждения, – воздух, другие огонь, третьи мозг, кровь, атомы, пятую стихию, связь или смешение тела. Различие между этими учениями состоит только в том, что первые из перечисленных признают все же субстанциальность ума, как начала отдельного от телесного состава организма, хотя саму его субстанцию и отождествляют с огнем, воздухом, мозгом и другими телами, те же мыслители, которые определяют душу как связь и смешение тела, субстанцией признают сам организм, а качеством, принадлежащим этой субстанции, не только способность познания, но и сам ум. В результате получается смешение истинного и всеобщего знания о душе, как начале живом и мыслящем, с личным мнением и догадкой каждого мыслителя, отождествляющего душу с той или иной телесной субстанцией.1629 Отсюда задача самопознания состоит в устранении из понятия о душе всего того, что не составляет знания, характерным признаком которого служит именно всеобщность, а представляет собой лишь мнение, всегда убедительное только для немногих.1630 Познать душу значит удержать то, что есть в этой сфере несомненного, общепринятого, бесспорного, и отбросить все сомнительное.1631 Так как душа познает себя непосредственно, а тела, находящиеся вне ее, посредством чувств и образов, то она знает себя гораздо лучше, чем небо и землю, и потому если бы по своей субстанции она действительно была каким-нибудь телом, то, без сомнения, такой себя и познавала бы.1632 В изложенной аргументации блж. Августина уже дает себя чувствовать основная мысль послекантовской критики материализма. Те материальные субстанции, которые привлекаются для объяснения психических явлений и с которыми отождествляется душа, рассматриваются здесь в качестве внутренних состояний самой души, и, таким образом, устанавливается, что у нас нет средств выйти из пределов самосознания и что сводить психические явления к движению материальных сил значит объяснять непосредственно познаваемое более отдаленным и гипотетическим. Блж. Августин указывает коренную ошибку материализма именно в том, что он стремится объяснить более достоверное менее достоверным, несомненное – сомнительным.

Третьим предметом самопознания служит объем наших сил. Если деятельность ума и в ней его сущность познаются непосредственно и с достоверностью, не допускающей никакого сомнения, то запас потенциальной энергии души выясняется лишь постепенно путем опыта, и вынесенное из опыта знание никогда не может претендовать на безусловную достоверность1633 Чтобы определить, к чему он способен и какую работу он может выполнить, ум должен допросить себя не словами, а испытать себя на деле.1634 Хотя мы непосредственно сознаем деятельность мышления, однако совершенно не знаем наперед, какую задачу мы в состоянии разрешить и какая проблема выше наших сил. Часто, рассказывает блж. Августин, мне казалось, что я отвечу на предложенный вопрос, если хорошенько подумаю, однако думал – и не мог, часто казалось, что не буду в состоянии ответить на него, и, однако, отвечал.1635 Также мало известна нам сила памяти. Часто возникает уверенность, что мы запомним нужную подробность, но потом оказывается, что она выпала из памяти, и мы раскаиваемся, зачем своевременно не записали ее, а немного спустя она приходит на ум сама собой без всяких усилий с нашей стороны. Блж. Августин иллюстрирует свою мысль примером необычайной памяти своего друга Симплиция. Однажды он предложил Симплицию прочесть предпоследний стих из какой-то книги «Энеиды». Тот ответил на вопрос быстро и уверенно. Заинтересованный этим, блж. Августин продолжал свой опыт, читая стихи из середины различных книг и прося своего друга припомнить предшествующие. Постепенно выяснилось, что Симплиций может прочесть наизусть всю «Энеиду» как в последовательном, так и в обратном порядке. То же было установлено и относительно речей Цицерона. При этом испытуемый поклялся, что ранее произведенного опыта сам он не знал, что память его с такой отчетливостью может воспроизводить заученные литературные произведения.1636

Не менее сокрыта от нас и сила нашей воли. Когда апостол Петр выразил готовность положить душу свою за Господа (Ин.13:37), то, конечно, действительно хотел пострадать за Христа и не имел намерения обмануть Всевидящего ложным обещанием, но воля его не знала своих собственных сил. Поэтому никто не может сказать заранее, каким искушениям он может противостоять и перед какими воля его окажется бессильной.1637

Наконец, задача самопознания души включает в себя исследование о ее происхождении и конечной судьбе. Непосредственное самосознание говорит ей только о ее настоящих переживаниях, но не касается того, что было с ней раньше и что будет после.1638

Познание чужой души

Телесное око не видит себя самого иначе, как только в зеркале, но видит глаза других людей, в противоположность ему ум человека, по крайней мере в условиях земного существования, видит себя самого, но не видит непосредственно ума других людей. Отсюда возникает вопрос, каким образом познается одушевленность живых существ и в какой мере нашему познанию доступно содержание душевной жизни тех, с кем мы находимся в постоянном духовном общении.

Познание одушевленности живых существ и содержания их внутренней жизни

Одушевленность людей и животных недоступна нашему непосредственному познанию. Чувство не воспринимает ничего, кроме внешней формы тела живых существ и его движений. Ум не соприкасается с другим умом, будучи отделен от него телом. Тем не менее, не только человек, но и животные прекрасно отличают труп от тела, проникнутого жизнью и управляемого ею. Если в данном случае невозможно непосредственное познание, то, очевидно, существует какой- то косвенный и окольный путь, посредством которого мы убеждаемся в одушевленности или неодушевленности окружающих предметов. Этот путь состоит в том, что мы переходим от известного к неизвестному, руководясь аналогией и сходством явлений. С несомненностью по внутреннему усмотрению нам известна только собственная одушевленность, вся совокупность наших мыслей, чувств, желаний, а также усилий, обусловливающих движения нашего собственного тела, в которых внешним образом выражается то или другое состояние духа. Таким образом, в нашем сознании связано движение и его значение, потому что одну и ту же реальность мы видим и извне, и изнутри. Напротив, когда перед нами находится одушевленное существо, мы рассматриваем его только извне, но видя, что оно совершает известные движения, мы невольно предполагаем, что и оно испытывает те самые внутренние состояния, которые у нас выразились бы в подобных же движениях.

Описанный процесс весьма близок к умозаключению, хотя бы и бессознательному. Поэтому естественно было бы предположить, что блж. Августин отнесет его в область интеллектуального познания, однако он очень ясно говорит не о познании, а о чувстве чужой одушевленности.1639 И это не обмолвка. Признать здесь бессознательное умозаключение блж. Августин не мог, потому что это противоречило бы принципам его гносеологии, которая полагала непроходимую грань между психологией животного и человека и не признавала в животном элементарных зачатков мышления. Тот факт, что животные ощущают свою собственную одушевленность и при виде движений себе подобных чувствуют, что и последние одушевлены, побуждал блж. Августина отнести рассматриваемый познавательный процесс к числу чувственных восприятий.1640 Подробнее и прямее он говорит об этом в трактате о богопознании после воскресения. Признавая, что совершенные тела воскресших святых получат способность видеть бестелесную субстанцию Бога посредством телесного зрения, он ссылается в доказательство возможности чувственного познания нематериальных вещей именно на познание чужой одушевленности. Свою собственную жизнь каждый знает по внутреннему сознанию без посредства тела, но жизнь других, хотя сама по себе она и невидима, он видит через тело, т.е. посредством чувства.1641

Если непосредственному познанию недоступна даже одушевленность живых существ, то тем менее может открываться перед ним содержание их психической жизни. Мысли, чувства и желания, скрывающиеся в чужой душе, никогда не могут быть предметом знания, но всегда принимаются нами лишь на веру. Даже любовь и дружеское расположение самых близких людей оставляют возможность сомнения и подозрений, потому что их воли видеть нельзя, а можно лишь догадываться об их настроении, присматриваясь к их поступкам и доверяя их словам.1642 Каждый с полной несомненностью видит свою собственную веру, а в веру другого может только верить с большей или меньшей твердостью, смотря по плодам его веры, которые единственно доступны знанию.1643 Точно так же каждый определенно знает о стремлениях своей воли, а о желаниях окружающих лиц догадывается на основании подаваемых ими знаков, которым можно верить и не верить.1644

Вследствие этого все приговоры относительно общих людям желаний и стремлений всегда условны и по большей части опровергаются исключениями и частными случаями противоположного характера. Блж. Августин рассказывает об одном актере, который привлек на свой спектакль огромную толпу зрителей, обещав сказать, чего все хотят. Уже возбужденное этим обещанием любопытство, продолжает он, показывает, что по всеобщему признанию желания других от нас скрыты. Секрет находчивого лицедея был очень незамысловат, но он вполне удовлетворил невзыскательную публику. При всеобщих знаках одобрения он объявил, что все хотят дешево купить и дорого продать. Но мне известен человек, говорит блж. Августин по поводу этого случая, который уплатил за продаваемый кодекс его действительную стоимость, хотя продавец, несведущий в книжном деле, просил за него гораздо дешевле. И разве мы не видим, заканчивает он свою речь, как многие очень дешево продают достояние отцов, чтобы на вырученные деньги дорого покупать то, что дает удовлетворение их страстям?1645

Чужая душа остается скрытой для постороннего наблюдателя потому, что ее состояния обнаруживаются перед ним не непосредственно, а косвенно в целой системе знаков. Оставаясь всегда со своими мыслями, мы даем понять о них другим всевозмозможными способами: и словами, и модуляциями голоса, и выражением лица и жестами.1646 Но все эти знаки, во-первых, могут не соответствовать тем действительным переживаниям, которые за ними скрываются, во-вторых, могут быть не достаточно хорошо понимаемы со стороны тех, для кого они предназначены.

Первый случай может быть или обусловлен намерением лица, передающего нам свои мысли, или возникнуть помимо его воли. Знаки могут быть намеренно употреблены не те, в которых верно отражается внутреннее состояние духа. Тогда они не открывают, а скрывают его. Отсюда возможность лжи, лицемерия, обмана. С другой стороны, помимо воли говорящего произносимые им слова иногда не выражают тех мыслей, которые занимают его в данный момент. Это бывает или в том случае, когда читают наизусть хорошо заученное стихотворение, а думают в это время совсем о другом, или в том, когда с языка неожиданно срывается не то слово, которое следовало произнести.1647 Возможно вследствие этого, что говорящий излагает мысль, которую сам не только не разделяет, но и не понимает, а его собеседник хорошо ее понимает. Эпикуреец, признавая душу смертной, может излагать доказательства, обыкновенно приводимые в пользу ее бессмертия, не понимая их и потому не придавая им никакого значения, а его более проницательный слушатель может оценить силу этих доводов.1648

Вторая причина неверного понимания чужой души лежит не в подающем знаки, а в воспринимающем их. Очень часто говорящий ничего не хочет скрывать, и слова, которые он употребляет, выражают именно то, что он думает, но его неправильно понимают, потому что с произносимыми словами привыкли соединять совсем другой смысл. Так слово virtus может быть употреблено и в смысле доблести, и в смысле телесной силы, поэтому можно с негодованием отвергать положение: некоторые животные превосходят человека доблестью, хотя произнесший его, быть может, разумел физическую силу животных и был прав по существу. Подобные недоразумения ведут к бесконечным спорам в философии.1649 Наконец, часто по невнимательности и рассеянности человеку слышатся совсем не те звуки, которые в действительности прозвучали, и это затемняет мысль говорящего.1650

Знаки как средство общения душ

Каждая душа замкнута в себе самой и недоступна для взора другой души. Непосредственное общение душ невозможно. Жизнь души и ее внутренние состояния выражаются в разнообразных знаках, из которых наиболее важное значение имеет слою. Так, самодостоверность сознания и его замкнутость приводят блж. Августина к исследованию вопроса о знаках как средстве общения душ. Характерная особенность взглядов нашего мыслителя на этот предмет определится яснее, если мы предпошлем их изложению краткий исторический очерк главных течений в древней философии и патристической литературе по затронутому вопросу.

Вопрос о значении имен в древней и патристической философии

На протяжении всей истории греческой и патристической философии сталкиваются между собой два противоположных мнения о проис-хождении и значении языка. Первое признавало язык произведением природы и ставило слова или имена в самое тесное отношение к тем реальностям, которые ими обозначаются. Имя не только выражает сущность предмета, но является носителем его свойств и сил. Между именем и вещью, которая его носит, есть таинственная связь, вследствие которой можно влиять на вещь и по произволу направлять ее силы, производя известные операции над ее именем. Из такого представления об имени вытекало его двоякое применение. Если имя обозначает сущность предмета, то слова, их состав и первоначальное значение есть лучший источник познания вещей. Слова учат о предметах. Если имя находится в некотором реальном отношении к предмету, им обозначаемому, то словом можно пользоваться для магического воздействия на предмет. Слова имеют власть над предметами.

Основным интересом в намеченном учении служила значимость имен. Вопрос шел о том, могут ли имена служить источником познания и магическими средствами. Но так как положительный ответ на этот вопрос обеспечивался лишь тем предположением, что имена имеют своим источником не человеческий произвол, а внушение природы, то направление, ставившее имена в тесную связь с сущностью предметов, настаивало на том, что они происходят φύσει [от природы]. Представителями этого направления в древнейший период были Пифагор и Гераклит.1651

Противоположное направление видело в именах произвольно установленные соглашением или обычаем знаки вещей. В доказательство этого ссылались на существование одинаковых слов для различных предметов и неодинаковых для одних и тех же предметов, на перемену имен, на существование множества несходных между собой языков. Направление это было представлено Демокритом и софистами. Последние в идее случайного происхождения имен искали опоры для своего разлагающего субъективизма.1652

Первым дошедшим до нас сочинением, в котором обсуждается вопрос о значении имен в познании вещей, является диалог Платона «Кратил», содержание которого до сих пор остается довольно загадочным. Платон становится в нем на сторону то одного, то другого направления, не высказывает ясно своего собственного мнения, доказывает объективную значимость имен при помощи таких странных филологических операций, которые нельзя не признать за иронию и сатиру, осмеивающую произвольность подобных доказательств. Все это делает весьма затруднительным выяснение подлинной мысли автора. Но если современная филология проявляет в этом отношении большую требовательность и осторожность, то древность относилась к этому гораздо проще, приписывая Платону много такого, что было сказано им от лица собеседников или в виде шутки.

В диалоге «Кратил» сталкиваются два противоположных взгляда на значение имени. Кратил, последователь Гераклита и первый учитель Платона в философии, утверждает, что между словами, которыми обозначаются предметы, одни как у эллинов, так и у варваров, внушены природой и верно обозначают вещи, другие же, введенные произвольно по взаимному соглашению людей, представляют собой лишь звучание их голоса, не имеют никакого внутреннего отношения к обозначаемому и потому не должны называться именами.1653 Собеседник Кратила Гермоген защищает противоположный взгляд. Имен, внушаемых природой, не существует. Все они устанавливаются законами или взаимным соглашением людей и не имеют никакой внутренне присущей им правильности. Какое название дано предмету, то и правильно. Если прежнее название изменено, то оно становится уже нехорошим, хотя в новом названии не более правильности, чем в старом. Это подтверждается различием языков среди эллинов и варваров.1654

Таким образом, противники расходятся в вопросе о правильности имен: один утверждает, что между вещами и их именами существует необходимое отношение, другой это отрицает. Из первого взгляда вытекает, что анализ слов может вести к познанию вещей, признание второго лишает этот метод всякого значения. Происхождение слов интересует стороны лишь как основание для признания или отрицания их правильности.1655

В качестве судьи и помощника в исследовании вопроса собеседники приглашают Сократа, который тотчас же и берет на себя руководящую роль. Сначала Сократ выступает против Гермогена. Нить его рассуждений такова. Мнение Протагора, что человек есть мера всех вещей, ложно. Вещи имеют свою собственную природу, независимую от нашего мнения о них. Несомненно, есть люди добрые и есть злые, а следовательно, есть люди разумные и безумные. Если же вещи имеют свою собственную непреложную сущность, то целесообразные действия должны определяться природными свойствами предметов. Чтобы рассечь или сжечь известную вещь, мы должны сообразоваться с ее природой, иначе мы не достигнем своей цели. Но речь есть тоже действие, а наименование, как часть речи, часть действия. Следовательно, говорить о вещах и именовать их нужно не как вздумается, а правильно, как сами они позволяют говорить о себе и как естественно именовать их. Имя есть орудие действия, цель которого учить и различать сущности. Каждое орудие, которым пользуется ремесленник, приготовляется мастером этого дела: челнок ткача плотником, бурав сверлильщика кузнецом. Так и имена, как орудие учения, которым пользуются учители, есть дело художника имен, каковым является законодатель.1656 Признав художником имен законодателя, Сократ этим самым сказал, что имена происходят не φύσει [от природы], а νόμῳ [по закону] и этим сделал как бы уступку Гермогену, но в дальнейшем он старается устранить противоположность этих понятий и показать, что законодатель, вводя те или другие имена, поступает согласно с природой. Чтобы изготовить целесообразное орудие какого-либо ремесла, художник созерцает общую идею этого орудия и воплощает ее в соответствующей материи. Но этого мало. Орудие нужно еще приспособить, в частности, к природе вещи, которую имеется в виду посредством него обрабатывать Плотник руководится идеей челнока, воплощает ее в дереве и приспосабливает свое произведение к тканью толстой или тонкой, льняной или шерстяной материи. Так и законодатель, имея перед своим взором идею имени, влагает ее в звуки голоса, как в материю. Как плотник для выделки челноков может пользоваться различными древесными породами, так законодатель у эллинов и варваров пользуется различными звуками для воплощения одной и той же идеи имени. Но влагая общую идею имени в соответствующую материю, законодатель приспосабливает имя к тому, чтобы оно хорошо выражало природу каждой вещи в отдельности. Как о достоинстве работы изготовителя орудий лучше всего может судить тот, кто ими пользуется, так деятельность законодателя, нарекающего имена вещам, контролирует диалектик. Итак, хотя имена изобретаются законодателем, однако они соответствуют природе вещей.1657

Так как вопрос о происхождении имен имел в настоящем споре второстепенное значение, то Сократ решает его в самом неопределенном смысле. Он не говорит, был ли этот законодатель одним лицом, или изобретателей имен было много, умалчивает о том, были ли творцами языка поэты, философы или правители народов1658, но во всяком случае происхождение языка он относит к глубокой древности и часто отмечает порчу и искажение первоначального смысла имен.1659 В истории патристической литературы известную роль сыграли слова Кратила, в которых он высказывает предположение, что приложение первых имен к вещам было делом богов.1660 Хотя в диалоге Сократ это оспаривает и признает за asylum ignorantiae [прибежище незнания]1661, однако многие в отмеченных словах Кратила видели подлинную мысль и намерение Платона.1662

Во второй части диалога Платон вносит поправки и ограничения к ранее установленному положению, что имена соответствуют природе вещей и устанавливаются согласно внушениям природы. Художниками слова были законодатели. Но художники в каждой отрасли искусства не одинаковы по степени одаренности и совершенству своих работ. Отсюда и имена, изобретенные законодателями, не одинаково правильны.1663 Имя есть подражание или изображение вещи, подобное портрету. Только вместо красок художник слова пользуется слогами и буквами. Но ни одно изображение не может быть совершенно тождественно изображаемому, иначе у нас получилось бы два одинаковых предмета, а не предмет и его подобие. Живописное изображение тем совершеннее, чем более соответствуют предмету краски и чем менее в нем красок, не имеющих аналогии в изображаемом. Поэтому и имена не представляют собой полного подобия вещей, а очень часто, состоя из неподходящих стихий, далеко отклоняются от истины. Так, в слове σκληρόν [жесткость] мы находим и звук ρ, верно обозначающий жесткость, и звук λ, который обозначает мягкость. Совмещение этих противоположных и исключающих друг друга стихий в одном слове, делает его несовершенным подобием жесткости. Однако, несмотря на несовершенство таких имен, мы понимаем их, потому что условились между собой обозначать посредством них известный предмет. Отсюда ясно, что имена зависят также и от взаимного соглашения людей.1664

Предшествующее исследование о соответствии слов вещам приводит, наконец, Платона к обсуждению главного вопроса, возможно ли познавать вещи посредством имен. Кратил утверждает, что имена учат и что в исследовании имен состоит не только лучший, но и единственный способ познания вещей.1665 Сократ решительно отвергает это мнение. Изучать вещи при помощи имен значит смотреть на них сквозь очки законодателя, который мог понимать их правильно, но мог и ошибаться. Не исследуя самих вещей, а судя о них по именам, часто не отвечающим действительности, мы можем быть введены последними в обман.1666 Далее Сократ обращает внимание своего собеседника на круг в разбираемой теории. Говорят, что познавать вещи можно только из правильных имен, но ведь, чтобы дать вещам правильные имена, их предварительно нужно знать. Следовательно, у первого изобретателя имен знание вещей предшествовало и обусловливало их наименование. Затем, если есть имена правильные и неправильные, то необходимо делать между ними выбор, принимать одни и отвергать другие. В самих именах критерия для этого быть не может. Правильность имени может быть установлена лишь на основании его сравнения с тем, образом чего оно служит, т.е. с обозначаемым предметом. Таким образом, и для открытия правильных имен необходимо предварительное знание вещей. Наконец, если имя есть подобие вещи, то гораздо естественнее направить исследование на саму вещь, на подлинник, на то, что составляет истину наименования, чем судить об истине по ее несовершенному отображению в имени.1667

Итак, главный вопрос, занимавший Платона, состоял в том, учат ли нас чему-нибудь имена. На этот вопрос он дал отрицательный ответ и установил, что знание должно черпать из исследования вещей, а не слов.

Аристотель не оставил специального трактата по интересующему нас вопросу. Но, касаясь его мимоходом, он не расходится в существенном с мнением Платона, а только формулирует его яснее и с большей раздельностью. Вещи по своей природе одинаковы для всех. Под воздействием вещей душа испытывает различные состояния страдательного характера (представления, чувства). Они у всех одинаковы, как одинаковы для всех вещи. Звуки слов служат внешними знаками внутренних состояний и движений души, а буквы – знаками звуков. Как для обозначения одних и тех же звуков народы пользуются буквами различных начертаний, так для выражения одних и тех же движений души они пользуются неодинаковыми звуками Однако не всякий звук есть слово, хотя бы он и обозначал что-либо. Нечленораздельные звуки животных, без сомнения, выражающие волнения их души, не суть слова. Словом можно назвать лишь такой звук, который избирает в качестве знака для того или другого понятия человеческий разум. Между звуком и понятием, которое он обозначает, нет никакого необходимого отношения. Поэтому имена вещей устанавливаются людьми произвольно, по взаимному соглашению, и наоборот, нет имен, внушенных природой.1668

Аристотель различал движения души и имена, служащие их знаками. Стоики удержали это различение и в то же время объединили внутреннюю и внешнюю сторону речи в общем понятии логоса. У них впервые возникает столь популярное в позднейшей греческой и патристической философии понятие логоса внутреннего (λόγος ἐνδιάθετος) и произнесенного (προφορικός). Под первым разумеются внутренние движения души, под вторым их звуковое обозначение. Λόγος προφορικός есть вестник разума. Как выразитель разумных движений души, он сам разумен. Поэтому присвоенным ему наименованием нельзя назвать ни криков, издаваемых животными, ни такого сочетания членораздельных звуков, которое ничего не обозначает и не имеет смысла. Λόγος ἐνδιάθετος есть актуальное состояние того, что в потенциальном виде содержит в себе ὀρθὸς λόγος [правильный, истинный логос]. В человеке обитает ὀρθὸς λόγος, как некоторое предрасположение к образованию основных понятий метафизики и этики. Под влиянием опыта эти предрасположения получают определенную форму, становятся точно выраженными и оправданными понятиями, которые могут быть высказаны посредством звуков. Они-то и составляют λόγος ἐνδιάθετος. Если внутреннее слово образуется под влиянием тех сперматических логосов, которые в виде определенных предрасположений вложены в человека природой, и если слово произнесенное служит верным выражением внутреннего слова, то для стоиков вполне естественно было поддерживать теорию естественного происхождения имен. И они, действительно, держались этой теории, учение же Аристотеля об условности имен подвергали ожесточенной критике.1669

Плотин не занимается специально вопросом о происхождении имен и об их отношении к обозначаемой реальности, но вместе с другими элементами своей системы он заимствовал от стоиков и их общие представления о слове. Он различает слово, находящееся в душе, внутреннее, неделимое, не переходящее от одного к другому, и слово, находящееся в звуке, произнесенное, делимое, сообщаемое другим. Внешнее слово есть истолкователь внутреннего.1670

Спор о происхождении и правильности имен, так долго разделявший на два враждебных лагеря философов и грамматиков, продолжается и в патристической литературе. Получив образование в общих школах, христианские писатели не могли им не интересоваться и не могли отказаться от попыток использовать свои филологические познания в целях разъяснения и обоснования догматов. Мы не будем касаться тех авторов, отношение которых к данному вопросу может быть выяснено лишь на основании отрывочных данных, и остановимся только на тех, которые подвергают его специальному обсуждению.

Представление о существенном и необходимом отношении внешнего слова к внутреннему, о звуке как носителе обозначаемой им реальности и ее сил лежало в основе магии. Именам и заклинательным формулам приписывалась таинственная сила. Знание имен, в звуковой форме которых сосредоточено могущество богов, отдает во власть человека демонов и природу.1671 В неканонической иудейской литературе такая сила приписывается тетраграмме, неизрекаемому имени Иеговы. Чудеса, совершенные Христом, неверующие иудеи объясняли тем, что Он будто бы тайно проник во Святое Святых, овладел там именем Иеговы и посредством него повелевал духами и природой. О Моисее раввины утверждали, что он вырезал тетраграмму на своем жезле и силою ее разделил волны Красного моря при переходе через него Израиля.1672 Подобные же воззрения господствовали в гностических кругах и особенно наглядное и резкое выражение получили в сочинениях офитов, сохранившихся на коптском языке.1673 Ориген использовал эти общераспространенные верования в своей полемике с Цельсом.

Отрицая оригинальность христианства и доказывая, что все лучшее в нем есть не более, как искаженный платонизм, Цельс не хотел видеть чего-либо возвышенного или неизвестного людям ранее и в христианском учении о Боге. Если караульщики коз и пастухи, говорит он, уверовали в Единого Всевышнего Бога, то в этом отношении они не превзошли других, так как и другие народы признают бытие бога, стоящего выше других богов. Различие состоит только в том, что первые называют это существо именем Адонаи, Небесный, Саваоф, а греки именуют его Зевсом, индийцы же и египтяне другими именами.1674 В этих словах отражается взгляд на имена как на случайные символы вещей, не имеющие внутреннего отношения к их сущности. Всевышний может быть именуем Саваофом, Адонаи, Зевсом, Амуном, Папеем, и все эти имена одинаково правильны и приложимы к Нему.1675 Ориген стоит на противоположной точке зрения. Именам по природе свойственна известная правильность, которая не зависит от произвола их изобретателей. Язык ведет свое начало не от людей. Он установлен отцами языков. Ничего более определенного по вопросу о происхождении языка в сочинении «Против Цельса» мы не находим. Но если языки происходят не от человека и, однако, существуют отцы языков, то можно догадываться, что последними Ориген считал ангелов, попечению которых вверены отдельные народы.1676 В беседах на Книгу Чисел он определенно об этом и говорит. Первоначальный язык, данный через Адама, сохранился только у народа, который был частью Иеговы. Это еврейский язык. Прочие народы были вверены попечению высших ангелов, которые и дали своим подвластным отдельные языки. Библейским основанием для Оригена служило повествование о смешении языков, так как в словах Господа: «Сойдем и смешаем там язык их» (Быт.11:7) – он видел обращение Бога к ангелам.1677 Принимая, таким образом, взгляд Кратила, Ориген относится отрицательно к мнению Аристотеля об условности имен и с сочувствием излагает учение стоиков о происхождении языка по внушению природы.1678 Но как и прочих философов того времени, Оригена интересует вопрос не о происхождении, а о правильности имен, о праве пользоваться именами для выяснения сущности вещей. Происхождение имен по внушению Бога и ангелов признается только потому, что в этом дано ручательство их правильности. И действительно, александрийский катехет утверждает, что имена Адонаи, Саваоф содержат в себе некоторое таинственное богословие, возводящее мысль человека к Творцу всего.1679 Точно так же и в именах ангелов (Михаил, Гавриил, Рафаил) сокрыта мысль об их служении во вселенной, которое они несут по воле Божьей.1680 Необходимое и существенное отношение имен к обозначаемым предметам Ориген доказывает той силой, которую они обнаруживают, входя в состав заклинательных формул. В магии он видит искусство, покоящееся на очень прочных основаниях, но известных лишь немногим посвященным.1681 Сами язычники пользуются в целях экзорцизма еврейскими именами Бога и именами патриархов – Авраама, Исаака, Иакова, – потому что они по опыту знают о великой силе имен этих праведных мужей, когда они произносятся в связи с именем Божьим. Обращаясь с молитвой к Богу и заклиная демонов, они прибегают к иудейским формулам: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» или «Бог Израилев, и Бог евреев, и Бог, потопивший царя египетского и египтян в море Чермном».1682 Особенной силой отличается имя Господа Иисуса Христа.1683 Сила имен заключается не в обозначаемых ими предметах, а в особенностях и свойствах самих звуков, из которых они слагаются.1684 Это видно из того, что заклинательные и магические формулы утрачивают свойственную им силу, будучи переведены на другой язык. Даже перестановка имен в заклинаниях вредит делу. Имена должны быть изрекаемы в известном порядке и последовательности и только под этим условием оказываются действительными. Заговоры, составленные на египетском языке, влияют на одних демонов, а изрекаемые на персидском языке – на других.1685 Для магических целей можно пользоваться именами людей, данными им от рождения на их родном языке. При помощи же греческого имени, переведенного на египетский или римский языки, нельзя достигнуть никаких результатов. Если таково свойство человеческих имен, то что же удивительного, если, будучи переведены на другой язык, утрачивают свою силу имена Божьи? Формула «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» имеет великую силу в заклятиях и подчиняет воле человека демонов, но если в этой формуле еврейские имена заменить их греческим переводом и произнести вместо нее: «Бог Избранного отца голоса, и Бог Смеха, и Бог Запинателя», то эти слова окажутся совершенно бездейственными. Точно так же имя Саваоф, замененное равнозначащими Господь сил или Господь воинств, утрачивает свою магическую силу.1686 Итак, употребление и значение имен в магии доказывает, что в самих звуках их скрыта таинственная сила, а из этого, в свою очередь, нужно заключать, что происхождение имен не условно и что они имеют самую тесную связь с сущностью предметов. Вместе с этим падает и возражение Цельса. Всевышнего никак нельзя называть именами Зевса или других демонов не потому только, что с ними психологически связаны дурные ассоциации, не потому, что при упоминании о Зевсе в нашем сознании тотчас же всплывает представление о сыне Кроноса и Реи, муже Геры, брате Посейдона, отце Афины и Артемиды, осквернителе Персефоны, но потому, что это имя по природе обозначает не Бога Всевышнего, а низшее существо, некоторого зложелательного демона. Назвать Бога Зевсом равносильно богохульству, поэтому христиане готовы скорее перенести какие угодно муки, чем согласиться на это.1687

После Оригена вопрос о происхождении и правильности имен возник снова в связи с тринитарными спорами, причем защитником φύσει выступил глава аномеев, самой крайней арианской фракции, Евномий, а противоположной теории держались защитники Никейской веры Василий Великий и Григорий Нисский.

Евномий, крупная литературная сила в лагере ариан, ставил для себя задачей доказать при помощи философских и богословских аргументов, что Сын Божий не единосущен Отцу и не подобен Ему по Своей природе. Этому вопросу он посвятил особое сочинение, изданное около 361 г. под заглавием «Апология».1688 Для осуществления намеченной цели потребовался целый комплекс научных понятий, среди которых не малую роль играло учение о сверхъестественном происхождении языка. Прежде всего нужно было дать сущности Божьей такое определение, которое исключало бы возможность ее передачи Сыну. Это не представляло больших затруднений, так как в доникейском богословии очень часто в нерожденности Отца видели не только Его ипостасную особенность, но и существенное определение самой Его природы.1689 Отождествление сущности Бога с нерожденностью и послужило для Евномия основной посылкой в его доказательствах иносущия Сына. Бог, как начало всего, по Существу Своему есть бытие ни от чего не зависимое, нерожденное. Нерожденность составляет и исчерпывает собой всю Его сущность.1690 Все другие свойства Божьи вытекают из одного этого главного и первоначального. Если же сущность Отца состоит в нерожденности, то по самому своему понятию она не может быть передана рожденному, иначе пришлось бы утверждать, что рожденный Сын по сущности есть нерожденный, а это было бы contradictio in adjecto [противоречие в определении]. Отсюда вывод, что единородный по самой сущности противоположен Отцу1691, а следовательно, и все производные свойства Сына, вытекающие из Его рожденности, не имеют ничего общего со свойствами Отца. Сын не только не единосущен, но и не подобен Отцу.1692 Христос называется в Писании, как и Отец, Светом, Жизнью, Силой, но эти свойства Его настолько же отличаются от одноименных свойств первой Ипостаси, насколько рожденность отличается от нерожденности.1693 Доказательство, исходящее из понятия сущности Божьей, предполагает, конечно, ее постижимость И действительно, Евномий выразил эту мысль с неслыханной резкостью и самоуверенностью. По свидетельству церковных писателей его времени, он утверждал, что человек познает сущность Бога с неменьшим совершенством, чем Сам Бог.1694 Но этот парадоксальный тезис для своего подтверждения нуждался в специальных доказательствах, и Евномий искал их в теории правильности имен. В своей «Апологии» он заявляет, что имя обозначает саму сущность вещи, к которой относится.1695 Такое высокое мнение о значении слов должно было опираться на соответствующую теорию языка. Последняя в рассматриваемом сочинении Евномия затронута лишь в самых общих чертах. Здесь мы читаем, что слово «нерожденность» служит адекватным выражением Существа Божьего, потому что оно не есть дело человеческого изобретения. То, что говорится по человеческому изобретению (κατ' ἐπίνοιαν), имея свое бытие только в одних именах и произношении их, вместе со звуками обыкновенно и рассеивается.1696 Таким образом, Евномий различает два вида слов: одни изобретены человеком и не обозначают ничего реального, другие не человеческого происхождения и обозначают саму сущность вещей. Ко второй категории относится имя «нерожденность», исчерпывающее собой сущность Бога Отца.

С критикой против Евномия выступил между 363 и 365 годами св. Василий Великий. Имена, по его мнению, не обозначают сущности предметов. Все слова по своему смыслу распадаются на два класса: имена с безотносительным и относительным значением. Первые обозначают некоторые свойства вещей, вторые – отношение одних вещей к другим. К первой категории принадлежат слова: человек, конь, ко второй – сын, раб. Наименования второй категории, очевидно, не касаются сущности предметов. Ближе к последней стоят слова с предметным содержанием, но и они не обозначают собой сущности.1697 По терминологии Василия Великого, сущность представляет собой всеобщее в вещах, а все индивидуальное в них уже не относится к сущности.1698 Отсюда для него было вполне естественно признать, что и наименования предметов не затрагивают их сущности. Имена обозначают не общие свойства вещей, а их особенности. При имени Петра мы мыслим не человека вообще, а определенное лицо – сына Ионина из Вифсаиды, брата Андрея, из рыбаков призванного на апостольское служение. Далее, если бы имя обозначало сущность вещи, то различие имен указывало бы на иносущие, а одинаковость имен на единосущие. В действительности же мы не можем ни отрицать одинаковости существа в Петре и Павле, ни признать единства существа в Боге и человеке, хотя Писание и людей называет богами (Ин.10:35).1699

С другой стороны, св. Василий берет под свою защиту произведения человеческого творчества. 'Έπίνοια [измышление, изобретение], действительно, нечто привносит в объективный порядок вещей. Под этим словом иногда разумеется результат логического анализа того, что реально существует в виде целого и неделимого. Так, свойства вещи реально неразделимы, но мысль разлагает предмет на цвет, форму, величину, твердость. О такой вещи говорят, что она разделима только ἐπινοίᾳ [мысленно]. Далее, ум устанавливает известное отношение одной вещи к другим, называя, например, хлебное зерно то плодом, как цель земледелия, то семенем, как начало будущего урожая, то пищей, как нечто, пригодное для подкрепления тела. Все это не дано само по себе в сущности зерна, но привносится к ней человеческой мыслью. Наконец, ἐπίνοια обозначает создание воображения, например кентавров, химер. Хотя во всех этих случаях имеется в виду реально несуществующее, однако и здесь нельзя сказать, чтобы обозначаемое подобными словами исчезало вместе со звуками: в душе слушающего остаются или фантастические представления, или результат размышления и логического анализа понятий, необходимый для правильного мышления.1700 Вопроса о происхождении имен Василий Великий не касается.

В 378 г. Евномий ответил на критику Василия Великого новым сочинением под заглавием «Апология апологии». О содержании этого несохранившегося сочинения мы знаем только из его обширного опровержения, составленного св. Григорием Нисским.1701 В своем новом труде Евномий выступает уже с вполне определенной и хорошо продуманной теорией происхождения имен, в которой не трудно видеть отражение платоновского диалога «Кратил» и стоического учения о сперматических логосах.

В творении мира, говорит Евномий, проявилось могущество, премудрость и благость Божья. Всемогущество выразилось в самом создании вещей, премудрость – в наречении вещам при их сотворении точных, выражающих их сущность имен.1702 Но Бог не только нарек имя каждой вещи, но, движимый Своей благостью, сообщил эти имена человеку.1703 Ум человека по своей природе не может возвыситься до понимания сущности вещей. Бог поспешил ему на помощь. Он сообщил человеку имена вещей, служащие совершенным обозначением их природы и через эти имена открыл ему сущность каждой вещи.1704 Евномию казалось, что учение о естественном происхождении имен колеблет веру в Промысл Божий и идет навстречу философии Аристотеля, который утверждает, будто Божественное Провидение простирается только до луны и не распространяется на земные вещи.1705

В богословском сочинении Евномий не мог, конечно, остаться при одной философской аргументации. Поэтому он старался найти точку опоры в Священном Писании. Он ссылался на библейское повествование о создании света, злаков, животных словом. Называя части мира по именам, Бог вызывал их к бытию. Но эти имена, очевидно, не были человеческим изобретением, потому что они предшествовали человеку.1706 Затем он ссылается на слова псалма: «Исчисляет множество звезд и всем им имена нарицает» (Пс.146:4).1707 Кроме этих прямых доказательств, Евномий приводил еще несколько косвенных. Священное Писание не упоминает о составлении имен святыми мужами, а между тем кто же больше их имел для этого данных?1708 Бог являлся людям и говорил с ними на человеческом языке. Но человек грешен, а потому скверны и нечисты слова, изобретаемые им. Не соответствовало бы Божьему величию облекать свою волю в несовершенные формы человеческого языка. Нет, беседуя с людьми, Он пользуется чистыми именами, данными Им Самим вещам.1709

В представлении о наречении Богом имен и о передаче их человеку Евномий был чужд, однако, грубого антропоморфизма. Еще ранее сотворения мира Бог определил, как каждая вещь должна называться. Все эти имена обозначают саму сущность вещей и не могут быть изменяемы, иначе они потеряли бы смысл и превратились бы в пустой звук. Чтобы предохранить от этого человека, Бог вложил в его душу семена имен.1710 Из этих семян и развиваются потом слова, адекватные предметам. Их образованием руководит закон природы, а не человеческий произвол.

Григорий Нисский указывает философский источник теории происхождения имен, составленной Евномием. Это диалог «Кратил».1711 И действительно, Евномий дал христианское выражение и богословское обоснование тем мыслям, которые Платон влагает в уста своего бывшего учителя. Только учение о врожденности семян, из которых развиваются имена, напоминает стоические представления о сперматических логосах.1712

В противоположность Евномию св. Григорий Нисский не признает ни сверхъестественного происхождения языка, ни откровения в словах сущности вещей.

Что имена изобретены человеком и имеют условное значение, это доказывается очевидным фактом множественности языков. Если бы Сам Бог вложил в душу человека семена имен, то из них у всех народов и во все времена вырастали бы одни и те же наименования, как из вверяемых земле семян от дней творения неизменно развиваются растения тех же видов. В действительности же существует столько разнообразных языков, что их трудно даже перечислить.1713 Правда, до вавилонского столпотворения существовал один общий язык, но Писание ничего не говорит о том, что Бог, разрушив горделивые замыслы людей, создал новые разноязычные имена вещей и сообщил их различным народам. Он только попустил образование наречий.1714

Как и все в мире, язык человеческий, конечно, происходит от Бога, но не непосредственно. Нельзя считать Бога Творцом каждого шага, каждого жеста. Бог дал человеку способность движения, которая и служит ближайшей причиной отдельных движений. Точно так же Бог даровал человеку силу мышления и дар слова, пользуясь которыми он свободно и независимо изобретает имена.1715

Библейские доказательства Евномия Григорий Нисский опровергает без затруднений. Повествование Книги Бытия о сотворении вещей словом служит выражением идеи всемогущества Божьего.1716 Перечисляя все виды творений, созданных Богом, Моисей вовсе не повторяет тех имен, которые, как полагает Евномий, произносил Бог, потому что еврейский язык не есть язык первобытный, происшедший от Бога. Он возник, как многие утверждают на основании Пс.80:6, при выходе евреев из Египта.1717 Слова псалмопевца об исчислении звезд и наречении им имен означают то, что Бог знает звезды не только в их совокупности, но и каждую в отдельности.1718 Что касается богоявлений, то беседа Бога с человеком на человеческом языке есть дело Его благого уничижения. Мы снисходим к животным, побуждая их нечленораздельными звуками, однако эти звуки не служат нашим естественным языком. Точно так же в Своих явлениях Бог говорил не соответственно Своему величию, а, снисходя к человеческой слабости, облекал Свои откровения в слова известные и понятные нам. Это во всяком случае не могло унижать Бога более, чем само воплощение.1719

По вопросу об отношении имени к сущности предмета и о возможности познания вещей при помощи анализа слов св. Григорий Нисский близок к подлинному мнению Платона, высказанному в диалоге «Кратил», и, может быть, еще ближе к Аристотелю.

Нельзя отождествлять слово с предметом, наименование с бытием. Предметы пребывают, а слова звучат и исчезают в воздухе.1720 Звук слова есть только знак (σημειον), отметка (γνώρισμα), клеймо (σήμαντρον) вещи.1721 Предметы существуют одинаковым образом для всех, одинаковы у всех и те страдательные состояния души, которые возникают под их влиянием, но слова, обозначающие вещи, мысли и чувства, у всех народов различны.1722 Как чувственное, так и интеллектуальное познание мы извлекаем из вещей, а не из имен. Бог дал человеку силу зрения и прочие чувства. Пользуясь ими, мы воспринимаем цвета, звуки и запахи, не нуждаясь в том, чтобы кто-нибудь нам предварительно наименовал их. Так, дарованная Богом разумная сила души познает непосредственно вещи.1723 Слова, как знаки вещей и понятий, имеют двоякое значение. Во-первых, благодаря им мы сохраняем приобретенные о предметах познания в раздельном, неслитном состоянии.1724 Во-вторых, пользуясь словами как знаками своих внутренних состояний мы входим в общение с другими людьми. Духовные существа вполне прозрачны друг для друга. Они непосредственно и взаимно видят друг в друге движение ума. Но ум человека заключен в плотскую оболочку и отделен ею от умов других людей. Непосредственно читать мысли в душе себе подобных невозможно. Поэтому мы даем понять им о внутренних движениях нашего ума, о тех предметах, которые его занимают, и чувствах, которые его волнуют, посредством звуков, служащих их знаками.1725

Учение блж. Августина о знаках как средстве общения душ

Как мы убедились из предшествующего очерка, философия языка в древности исследовала два основных вопроса: о правильности имен и о их происхождении. Одни полагали, что анализ слов ведет к познанию вещей, и склонны были видеть в происхождении языка действие сверхчеловеческих сил: природы, богов или древних мудрецов, наделенных божественной мудростью. Другие настаивали, что источником знаний служит исследование вещей, слова же представляют собой не что иное, как произвольно установленный знак понятий. Блж. Августин, обсуждая настоящий вопрос, движется в той же плоскости. Но он сосредоточивает свое внимание исключительно на доказательстве того положения, что слова ничему не учат. Искусственное происхождение языка при этом само собой предполагается, и блж. Августин говорит о нем как об истине, не требующей доказательств. По своему существу его учение очень близко подлинному мнению Платона, точно сформулированному Аристотелем, но в то же время носит на себе и следы влияния стоицизма. Обращает на себя внимание почти полное совпадение во всем существенном между блж. Августином и Григорием Нисским. Непосредственного влияния со стороны знаменитого восточного писателя здесь быть не могло, во-первых, потому что блж. Августин недостаточно знал греческий язык и вообще не обнаруживает непосредственного знакомства с восточной церковной литературой. Во-вторых, независимость блж. Августина от XII книги «Contra Eunomium» ["Против Евномия"] Григория Нисского устанавливается хронологией. Год издания этого сочинения неизвестен, но во всяком случае его появление в свет нужно отнести приблизительно ко времени между 379 и 383 гг. Но блж. Августин по занимающему нас вопросу успел высказаться в сочинении «De magistro» ["Об учителе"] уже в 389 г., вскоре после крещения, когда его начитанность даже в латинской церковной литературе была еще довольно ничтожна. Поэтому представляется совершенно невероятным, чтобы ему могло быть известно в это время столь недавнее произведение православного Востока. Совпадение взглядов по вопросу о значении языка между двумя церковными писателями, между которыми нельзя установить никаких связей, может быть объяснено только одинаковым влиянием школы. По всей вероятности, грамматики и риторы того времени, у которых получали свое образование христиане, рекомендовали своим ученикам именно эту теорию. В противоположность Оригену, Василию Великому и Григорию Нисскому, которые касаются философии языка исключительно в полемических видах, блж. Августин рассматривает этот вопрос независимо от каких бы то ни было практических соображений. Далее, его особенностью служит психологический характер исследования данной проблемы.

Непосредственное соприкосновение душ в настоящей жизни невозможно. Каждый с полной достоверностью познает движения собственной души и не может проникнуть во внутренний мир другого. Свои мысли и чувства мы обнаруживаем посредством различного рода знаков. Поэтому вопрос о способе познания чужой души естественно обращает нас к исследованию знаков и их значения в нашем познании и обмене мыслей с себе подобными. Этим предметом блж. Августин занимается в одном из самых ранних своих произведений – в «De magistro» ["Об учителе"] (389 г.). То, что было высказано по этому поводу здесь, получило более систематическое и вместе с тем более сжатое выражение позднее в сочинении «De doctrina Christiana» ["О христианском учении"] (397 г.).1726

Знак

Знаком называется всякая вещь, если мы пользуемся ею для указания на что-нибудь другое.1727 Воздействуя на чувство, она отпечатлевает в нем свою форму, но сверх того, самой своей формой вызывает мысль о чем-нибудь другом.1728 Так, например, знаком служит след когда он наводит мысль на то, что здесь прошел тот или другой зверь, дым, заставляющий думать об огне, звук трубы на войне, внушающий мысль о наступлении или отступлении. Отсюда видно, что всякий знак непременно есть некоторая вещь, ибо что не есть вещь, того вовсе не существует, но не всякая вещь есть знак. Если дерево, камень, скот берутся не для того, чтобы служить указанием на нечто другое, они не знаки, но они становятся знаками, как скоро ими пользуются для обозначения чего-либо от них отличного. Поэтому дерево, опущенное Моисеем в горькие воды (Исх.15:25), камень, положенный Иаковом себе под голову (Быт.28:11), и животное, принесенное Авраамом в жертву вместо Исаака, послужив материалом для символических действий, из простых вещей обратились в вещи обозначающие, т.е. в знаки.1729

Все знаки, служащие выражением чувств и мыслей, блж. Августин разделяет на две категории – естественные и данные.1730

Естественными знаками он называет такие вещи, которые наводят нас на мысль о чем-нибудь от них отличном помимо чьего бы то ни было желания.1731 Сюда можно отнести дым, след зверя. Наиболее важное значение в деле взаимного общения людей имеют среди этих непроизвольных знаков движения тела, в которых независимо от воли обнаруживается состояние духа, как, например, лицо разгневанного или опечаленного. Совокупность этих последних знаков составляет естественный и общий для всех народов язык, посредством которого открывается перед всеми состояние души, волнуемой желанием или нежеланием чего-либо. Это язык чувств и желаний.1732

Во вторую категорию знаков блж. Августин зачисляет такие, которые дают друг другу различные живые существа с целью перенести в чужую душу то, что они испытывают в своей душе, будет ли это чувство или мысль.1733 Для выражения своих мыслей и волнений человек прибегает к знакам, доступным восприятию всех пяти внешних чувств, но большинство наиболее выразительных знаков относится к области зрительных и слуховых ощущений. Утвердительное движение головы, военные знамена, пантомимы – все это знаки зрительных восприятий, своего рода видимые слова. Знаками, обращенными к чувству слуха, служат звуки музыкальных инструментов, которые не только ласкают ухо, но по большей части и означают что-нибудь. Однако все подобные знаки по сравнению со словами незначительны как в количественном отношении, так и по значению в умственной жизни человека, потому что слова могут заменять собой все другие знаки, а последние слов заменить не могут.1734 Но слова слишком мимолетны. Они существуют до тех лишь пор, пока звучат в воздухе, приведенном в движение голосовыми органами. Поэтому, чтобы задержать и зафиксировать их, изобретены знаки знаков. Это буквы, переводящие знак из области слухового ощущения в область зрительного.1735

Знаки «данные» в свою очередь могут быть разделены на два класса: собственные и переносные. Собственными блж. Августин называет знаки, всегда употребляемые для обозначения тех именно предметов, для указания на которые они изобретены. Каждое слово есть собственный знак той вещи, которая под ним разумеется. Переносными знаками служат сами вещи, которые, находя для себя выражение в знаках собственных, сами иногда берутся в качестве знака, указывающего на нечто иное. Слово «вол», обозначающее всем известное домашнее животное, есть его собственный знак, но если, слыша это слово и мысля при этом животное, называемое им, мы разумеем под этим последним евангелиста, к которому апостол применяет слова Писания: «Не заграждай уст вола молотящего» (1Кор.9:7), то в этом случае животное вол становится переносным знаком для евангелиста.1736

Так, для взаимного общения человек пользуется естественными знаками, непроизвольно обнаруживающими его внутреннее состояние, и изобретает бесчисленное количество знаков искусственных, заменяя их одни другими и переводя их из области одного чувства в область другого.

В изобретении знаков есть элемент априорный, предваряющий опыт той пользы, которую они приносят в человеческом общежитии. Человек жадно стремится к познанию знаков, и блж. Августин, как всегда, старается выяснить психологию этого стремления. Слыша незнакомое слово, человек всегда желает узнать его значение. Но всякое желание обусловлено любовью, любовь же предполагает знание, потому что нельзя любить совсем неизвестного. Что же в данном случае известно и служит предметом любви, побуждающей искать неизвестного? Известно здесь то, что незнакомый звук есть знак, установленный для напоминания о какой-то вещи. Если бы произнесенное слово, отчетливо отобразившееся в чувстве слуха, не мыслилось в качестве знака, то в нем не оставалось бы ничего неизвестного и, следовательно, нечего было бы в нем и искать. Только в том случае, если в звуке подозревают знак, в нем есть нечто известное – именно сам звук или совокупность известным образом расчлененных звуков – и неизвестное, т.е. значение этих звуков. Стремясь к знанию совершенному, человек желает знать в этом случае не только звук, но и его смысл. Любовь, внушающая желание искать неизвестного, не относится к звуку, не относится и к тому, что звук этот есть знак, потому что то и другое известно. Не относится она и к специальному значению непонятного слова, потому что неизвестно, а любить неизвестное нельзя. Предметом любви служит в настоящем случае сама красота и польза знания знаков, идеал этого знания, а всякий идеал созерцается в самой Истине. В основаниях вещей ум видит, как было бы хорошо знать все языки, чтобы понимать всякого и быть в свою очередь понятным для всех.1737 Любовью к этой известной, непосредственно созерцаемой в свете Истины науке и воспламеняется воля. Но так как овладеть всеми языками невозможно, то каждый старается в совершенстве изучить по крайней мере свой родной язык. Если же стремление к познанию смысла неизвестных знаков зависит от того, что в самих основаниях вещей ум созерцает важность общения с другими умами, то и изобретением знаков он отчасти обязан этой непосредственно созерцаемой Истине.

Знак и понятие

Рассматривая вопрос о внутренней связи между знаком и тем душевным движением, выражением которого он служит, блж. Августин вращается в сфере стоических представлений о слове внутреннем и произнесенном, но в своем анализе идет значительно дальше стоиков

Внешнее слово есть голос (vox)1738, издаваемый человеком и обозначающий мысль говорящего. Поэтому не всякий звук голоса есть слово. Вздох, рыдание, смех хотя и служат выражением внутреннего состояния, но, не давая определенной мысли, представляют собой не слова, а звуки голоса. Напротив, звуки «человек», «Бог», «мир» суть слова.1739 По своей физической природе внешнее слово есть звук голоса. Оно изменяется соответственно странам и народам. Отсюда различие языков, в которых одни и те же понятия обозначаются звуками, ничего общего между собой не имеющими и совершенно условными как по своему значению, так и по произношению. Тоже, что обозначается членораздельными звуками человеческого голоса, есть общее достояние всех народов. Мысль о предметах у всех одинакова, имена же и названия даются предметам произвольно и свою опору имеют только в авторитете и господствующем обычае.1740 Все зависит от соглашения членов известного общества. Lege по-латыни значит читай, а по-гречески – говори. Одни и те же звуки вызывают различные движения в душе слушателя в зависимости от предварительного соглашения. Не потому люди условились пользоваться этими звуками, что они сами по себе пригодны для обозначения известных вещей, но потому они пригодны для этой цели, что люди условились относительно их значения.1741 Произношение слов не определяется никакими законами. Какой слог в слове должен быть коротким, это устанавливают грамматики, на основании авторитета древних и выдающихся писателей, которые в свою очередь руководились не природой вещей, а собственным произволом.1742 Так, благодаря Вергилию изменилось произношение слова Italia.1743 Звук, обозначающий известную вещь, называется также ее именем. Имя условно, как и всякий знак, потому что каждый предмет может быть назван каким угодно именем.1744 Указывая на тот или другой предмет, имя помогает отличить его от другого, поэтому nomen [имя] есть то же, что notamen.1745

От звука, обозначающего понятие, нужно отличать образ этого звука, сохраняемый памятью и воспроизводимый воображением. В этом пункте блж. Августин дает уже дальнейшее развитие учению стоиков о произнесенном слове, так как последние еще не простирали своего анализа до такой степени ясности и раздельности. Членораздельный звук есть нечто телесное. Это колебание воздуха, производящее известное изменение в органе слуха. Образ же звука бестелесен и остается в нашем распоряжении и тогда, когда колебание воздуха, вызванное голосовыми органами говорящего, прекращается. Слова со стороны их звуковых особенностей мы можем представлять себе и в молчании. Не открывая уст и не приводя в движение гортани и языка, мы можем в своем воображении повторять слышанные фразы, читать стихотворения с соблюдением долготы и краткости слогов, пропеть песенку, воспроизводя мысленно ее мотив. Хотя образ звука и слов находится в душе, однако он относится не к внутреннему слову, а к внешнему. Поэтому образ произнесенного слова так же, как и оно само, представляет собой часть какого-нибудь определенного языка.1746

Внутреннее слово есть мысль о предмете, которая находит для себя выражение в том или другом звуке. Оно не относится ни к какому определенному языку, но одинаково у всех народов. Так проповедник, готовясь к беседе со своей паствой, обдумывает предмет поучения. Вся совокупность понятий, которые он предполагает выяснить, есть его внутреннее слово. Содержание его будущей речи настолько независимо от какого-нибудь определенного наречия, что смотря по надобности и по составу слушателей может быть изложено и по-гречески, и по-латыни, и на каком угодно другом языке.1747 Однако не всякое представление или понятие есть внутреннее слово, но только такое, которое находится в центре сознания и, в данный момент занимая мышление, может быть высказано в произносимом слове. Память содержит в себе неисчерпаемое богатство конкретных образов и отвлеченных понятий. Во всем своем целом они составляют наше знание. Но предмет знания может и не быть предметом мышления. Мышление, получившее определенную форму от того, что мы знаем, но не всегда мыслим, и есть внутреннее слово.1748 Оно рождается от знания, хранимого памятью.1749 Внутренним словом называется мысль в ее актуальном состоянии потому, что только такую мысль мы можем выразить во внешнем слове.1750 Обращаясь к частностям, мы до