Константин Николаевич Сильченков

Прощальная беседа Спасителя с учениками

Часть I.

I. Слава Сына Человеческого

Ныне прославися Сын Человеческий, и Бог прославися о Нем... Как торжественны, величественны эти вдохновенные слова!.. Но в них-же даны тема и основной тон и для всей прощальной Беседы. «Какое неподражаемое величие, замечает наш отечественный Святитель: в минуты самые горестные! Когда самый добродетельный мудрец сказал бы с горестью: я предан теперь; мне должно умереть! – Иисус восклицает: ныне прославися Сына Человеческий! Слушая Его утешения Ученикам, можно подумать, что завтра ожидает Его не крест, а престол, что на другой день предстоят мучения не Ему, а скорбным Ученикам»... 16

В рабском виде (Флп. 2:7) обитая среди людей, Господь в течение всей земной жизни проявлял, однако, славу Свою в знамениях, чудесах и собственных свидетельствах о Себе. Так, уже после первого чуда в Кане Евангелист замечает: «се сотвори начаток знамением Иисус в Кане Галилейстей и яви славу Свою» (2:11). Без сомнения, и во всех прочих чудесах открывалась также слава Иисуса Христа, а с особой силою проявлялась она в таких чрезвычайных событиях Его жизни, как например: преображение Его на горе, когда избранные Ученики, по замечанию Евангелиста, «видеша славу Его» (Лк. 9:32). Также и о болезни Лазаря Сам Господь говорил: «сия болезнь несть к смерти, но о славе Божии, да прославится Сын Божий ея ради» (11:4). Во всех этих случаях обнаруживавшаяся слава Иисуса Христа была славою Бога и Сына Божия, славою Единородного от Отца, исполнь благодати и истины (1:11), славою, юже имел Он у Отца, прежде мир не бысть (17:3), и что эта слава говорила именно о Божестве Его, – видно уже из того, что она приписывается Ему, как Его собственная, своя для Него, тогда как никто, кроме Бога, не может обнаруживать в знамениях и чудесах своей славы, и потому-то все провозвестники Откровения, кроме Господа, в чудесах своих являли не свою, а Божию славу, – славу Иеговы (Исх. 16:7).

Но Иисусу Христу, кроме вечной, Божественной славы, предлежала и иная слава, в отношении которой Евангелист говорил, что – «Иисус неу бе прославлен» (7:39), и о которой Сам Он молился Отцу: «Отче, прииде час, прослави Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тя» (17:1). Этою славою венчал Господа Отец по воскресении Его из мёртвых, посадив Его одесную Себе на небесных (Еф. 1:20).

Изыскивая то значение, какое имела слава в устах Господа, когда начал Он победную песнь: ныне прославися Сына Человеческий! – прежде всего должно сказать, что это – ни Его превечная Божественная слава, ни та слава, какою венчан был Он после победы над смертью и по вознесении на небеса. Об этой последней славе Своей, в частности, как о деле ещё будущего, Он говорит непосредственно далее в словах: аще Бог прославися о Нем, и Бога прославит Его в Себе и проч. 17

Здесь же о славе говорится, как о достигнутой уже ныне. Но что же совершилось ныне, что могло бы прославить Господа? Это ныне по тексту Евангельскому прямо относится к исходу Иуды из святого Общества, 18 и потому именно в этом исходе Иуды или – во внутреннем значении и знаменовании этого события должно искать того, что прославило Господа. И не трудно понять, какой, действительно, великий это был момент в жизни Богочеловека, и какую славу стяжал Он Себе в нём. Выход Иуды – это было начало конца; если возможны были бы для Господа какие-нибудь колебания в деле служения славе Отца, то в это время должны были сказаться они. Господь мог единым словом или действием положить конец только что начинавшемуся делу, 19 мог избежать всей чаши страданий и смерти, поразив дерзкого предателя или разрушив с самого начала его замыслы. Но Он Сам побуждает его к скорейшему окончанию того, что тот начал, и в беспрепятственном исходе Иуды принимается Господом и всё, что имел повлечь он за собою. Отсюда, в исходе Иуды как бы объединяются все грядущие за ним страдания и – смерть, и, пережив этот решительный момент, Господь как бы пережил и всё, что было с ним связано. 20 И если Он говорит теперь о Своей славе, как о достигнутой уже Им 21, то эту славу должно видеть не в ином чём, как в страданиях и смерти Его, предносящихся теперь Его взору 22. Так и изъясняли это свв. Отцы. Кирилл Александрийский пишет: «итак, почему ныне Тот, Кто был уже давно прославлен, говорит, что Он ныне прославился? Он прославился, ведь, и чрез другое и явился имеющим дар Божественного всемогущества... Но полнота славы Его явилась в страдании Его за жизнь мира»... (Migne t. LХХІV, соl. 153). Св. Иоанн Златоуст, также относя слова Господа о прославлении Сына Человеческого к Его смерти, писал: «здесь Он называет Свою смерть даже славою, научая нас, что нет ничего столь постыдного и поносного, что бы не обратилось к большей славе человека, если он подвергается тому ради Бога»... и далее: «быть преданным смерти и победить смерть – это действительно великая слава» 23. Подобно Свв. Отцам рассуждает и Ориген: «началом славы Сына Человеческого, после прославления Его в знамениях и чудесах и после славы Преображения, был исход Иуды, по вшествии в него сатаны, от места, где был Иисус. Посему сказал Господь: ныне прославися Сын Человеческий... Сверх того. Спасителем, дававшим указание на то, коею смертию прославит Он Бога, сказано: «аще аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе». Ибо и в смерти Он прославил Бога. Посему, так как всё дело грядущей смерти Иисуса близилось к осуществлению с выходом после (принятия) куска Иуды для действий относительно Иисуса, и говорится: ныне прославися Сын Человеческий»... (Minge t. XIV, соl. 811–812).

Итак, не в том славном воздаянии, какое Отцом Небесным уготовано было Господу за то, что Он послушлив был до смерти, смерти – же крестныя (Флп. 2:8), а в этой самой смерти и в тех страданиях, коими предварена была она, «прославися Сын Человеческий». Смерть и страдания сами по себе, как таковые, были славою для Него. А как уже сказано было, что слава, открывавшаяся в событиях жизни Христовой, была славою Единородного Сына Божия, или, говоря иначе, – слава эта была откровением Божества Его, то отсюда и в страданиях и смерти Своей Иисус Христос прославился, поскольку именно при этих событиях миру открыта и подтверждена была истина Его Божества. Несомненно, действительно, что в неизмеримом величии самого подвига, подъятого на себя Богочеловеком, и в тех поразительных чудесах, кои окружили кончину Его на Кресте, сказалось ясно, что и исповедано было «сотником и иже с ним, стрегущими Иисуса: воистину Божий Сын бе сей» (Мф. 27:54).

Но такое ли прославление разумел главным образом Господь, когда Он возвестил: «ныне прославися Сын Человеческий и Бог прославися о Нем?»... О нём-ли думал Он в эти торжественные моменты?.. Трудно допустить это. Слава Его, как Истинного Бога и Сына Божия, открывалась и прежде в многочисленных делах и событиях Его жизни, – почему-же именно о страданиях и смерти сказал бы Он, как о моменте откровения Своей Божественной славы? Почему не восклицал Он победной песни прославления, когда творил поразительные чудеса, когда преображался на горе? Или во всех этих событиях менее сказывалось Божественное величие Его, чем в страданиях и смерти? Но вот что говорит по этому поводу блаженный Августин: «что вещает Господь, – вопрошает он: – после того как вышел Иуда, чтобы скорее сделать то, что он намерен был сделать, т.е. предать Господа? Что говорит день, когда вышла ночь? Что говорит Спаситель, когда вышел продавец? Ныне, говорит, прославися Сын Человеческий. Почему ныне? Не потому ли, что вышел тот, кто предаёт, – что угрожают те, кои задерживают и убивают? Итак, ныне прославися, ибо близко, да унизится ещё более; – (ныне прославися) Тот, для Кого приближалось, чтобы быть Ему связану, чтобы быть судиму и осуждену, чтобы быть осмеяну, распяту и убиту. Это прославление, или скорее – унижение? Неужели, когда Он творил чудеса, о Нём тот же самый Иоанн, говорил, что Дух ещё не был дан, ибо Иисус ещё не был прославлен? Тогда ещё не был прославлен, когда чудеса творил, а ныне прославлен, когда к смерти поспешает? Ещё не был прославлен, творя божественное, и прославлен, претерпевая человеческое? Удивительно, если в этих словах Бог, сей Наставник, это обозначал и этому учил. Глубже должно понимать слово Всевышнего» 24... Следуя мысли блаженного Августина, должно, действительно, признать, что сами по себе страдания и смерть без последующего воздаяния не могут рассматриваться, как явление (акты) славы Единородного Сына Божия, что сами по себе они говорили скорее даже против неё, знамения же, окружавшие смертный конец Богочеловека, не могут почитаться чем-либо выдающимся в ряду тех знамений и чудес, кои окружали всю жизнь Его от яслей до гроба и до вознесения на небо, почему и относит к ним восклицание Господа: «прославися» – достаточных оснований нет. Итак, если слова Господа: «ныне прославися Сын Человеческий», относятся к Его страданиям и смерти и, однако-же, не знаменуют, что в этих великих событиях явилась каким либо исключительным образом слава Его. как Бога 25, то как же должно понимать прославление Сына Человеческого в отношении к этим событиям? В каком смысле торжествовал прославление Своё Господь в виду неизбежного и уже решённого наступления часа страданий и смерти?..

Ответ на этот вопрос проясняется уже несколько, как только мы обратим внимание на то, что по смыслу изъясняемых слов Господа, слава Его в страданиях и смерти (ст. 31-й), есть основание славы, получаемой Им от Отца (ст. 32-й). Но под славой Господа в последнем случае, по несомненному смыслу текста и по согласному толкованию Свв. Отцов, должно разуметь ту славу, коей Он прославляется и в человеческой природе Своей, воссевши с человеческим естеством Своим одесную Отца, как единый Ходатай Бога и человечков, человек Христос Иисус (1Тим. 2:5). Отсюда проливается свет и на сущность той славы Господа в страданиях и смерти Его, которая является основанием для такого прославления Его на небе и по человеческому естеству Его, как Представителя примирённого человечества (Еф. 1:10, 20; 2:6) и нового Адама (1Кор. 15:45): по тесной связи той и другой славы мы и в этом восклицании Господа: «ныне прославися Сын Человеческий», скорее всего также должны видеть прославление Его, именно как Представителя человечества.

Обращаясь вновь исключительно к начальным словам Прощальной Беседы Господа, мы и в них самих находим прекрасное подтверждение для такого толкования. «Ныне, сказано, прославися Сын Человеческий...» Почему Господь в данном случае наименовал Себя этим знаменательным именем: Сын Человеческий? Самое естественное заключение здесь то, что Господь имел некоторые особые побуждения указать ныне на Свою причастность человеческому роду, на своё кровное родство с ним. – Имя Сына Человеческого известно было уже и в Ветхом Завете, и у Даниила (7:13) оно уже употреблено для означения той противоположности, в какой стояло последнее по времени царство к предшествовавшим ему царствам зверей, для означения принадлежности к человеческому роду Владыки этого царства 26. Явившись на землю Господь часто именовал Себя Сыном Человеческим, означая этим наименованием ту существенную принадлежность к человечеству, о которой так выразительно говорит Апостол Павел (Евр. 2:14). Так как в этом смысле понимаемое наименование Господа Сыном Человеческим указывало на состояние уничижения, приятие Им зрака раба (Флп. 2:15), то кроме самого Господа – другие и даже Апостолы не именуют Его этим именем 27, а Сам Он нередко указывал на настоящую (Мф. 9:6) и особенно грядущую славу Того, Кто ныне смиренно благоволит именовать Себя Сыном Человеческим. Так Господь говорил: «отселе узрите Сына Человеческого, седяща одесную силы и грядуща на облацех небесных» (Мф. 26:64) или: «Отец область даде Ему и суд творити, яко Сын Человеч есть» (Ин. 5:27; ср. 3:13; 6:62).

Из таких изречений ясно видно, что как с одной стороны наименование: «Сын Человеческий» указывало в Господе Существо, стоящее в теснейшем родстве с человеческим родом, так с другой – оно нисколько не говорило против особенного значения Его среди других сынов человеческих, против исключительности Его Личности. Напротив, – оно скорее предполагало такое значение Личности Господа Иисуса Христа, ибо иначе Ему и не было-бы никакого смысла именовать Себя Сыном Человеческим, когда и все мы – сыны человеческие 28. Но с особою силою на Господа, как на Личность единственную, исключительную среди всего человеческого рода, хотя и существенно-родственную ему, указывает наименование Его «Сыном Человеческим» с определённым членом, – ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, как и поименован Он в разбираемых нами словах (νῦν ἐδοξάσθη ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου). Не выходя из пределов понятия Сына Человеческого, мы не можем видеть в этом указании на исключительность Личности Иисуса Христа указания на Его Божество, – наша мысль скорее обращается здесь к тому обетованию Божию, данному падшим Прародителям в раю, по которому Семя жены сотрёт главу змия (Быт. 3:15). Подобно тому, как это общее обозначение принадлежности будущего Избавителя к человеческому роду изначала понималось, как указание на определённую, отдельную Личность (что видно уже из Бытия 3:20; 4:1; 5:28–29), так и ныне Господь обозначает Себя именем, общим для всех людей, по прилагает его к Себе в смысле специальном, только к Нему относящемся. Сопоставляя эту двоицу общих, но получивших частное значение имён, необходимо прийти к заключению, что, именуя Себя Сыном Человеческим, Господь указывал в Себе того Избавителя, того истинного, идеального Человека, Которого ждало человечество, Которому, согласно пророчеству, предназначено было царство, и Который, приискренне приобщившись плоти и крови (Евр. 2:14), сделался для человечества новым Адамом (1Кор. 15:45), будучи, однако, в противоположность первому Адаму, именно сыном человеческим, семенем жены, или, по Апостолу, рождаемым от жены (Гал. 4:4), – не только причастным человечеству, но и пришедшим объединить его в Себе (Ин. 17:21, 23; Рим. 12:5; 1Кор. 12:12; Еф. 4:3–4; 12–13) верою в Себя. Отсюда – Сын Человеческий есть истинный представитель человечества 29, связанный с ним неразрывными узами плоти и крови в настоящем и – благодати и веры, сверх того, – в будущем (т.е. после Своего воскресения и вознесения). 30

Поэтому, когда Господь говорит: ныне прославися Сын Человеческий, в этом изречении Его, переходя от Представителя к тем, которых Он представляет, должно видеть указание на глубочайшую тайну прославления в лице Сына Человеческого – всего человечества и прославления Бога в человечестве. В страданиях и смерти Иисуса Христа открывается тайна нормальных отношений между Божеством и человечеством, отношений, сущность которых – слава: слава Бога в творении Его и слава творения в исполнении назначения своего – в служении славе Творца... Эти два явления: слава творения и слава Творца не суть два отдельные друг от друга момента: нет, – они совпадают друг с другом, достигаются один в другом: где славится творение, там в нем славится и Творец. Вот почему сказано: ныне прославися Сын Человеческий, подъявший на Себя исполнение того долга, который лежит на творении, человеке, – и Бог прославился в Нем, в этом Представителе человечества. Союз «ἐν» – в (а не – чрез 31) здесь знаменует именно внутреннюю, существенную связь, в какой стоит слава творения, достигнутая в подвиге Сына Человеческого, со славою Творца: в силу такой связи, последняя слава сияет из самого существа первой.

Понимая так слова Спасителя: ныне прославися Сын Человеческий, и Бог прославися о Нем, – мы должны видеть в них указание на исполнение тех чаяний, какими так долго жило человечество, на достижение той цели, к какой стремилось оно во всей истории своей до Христа: цели примирения с Богом, воссоединения с Ним в Божественной Его славе. Вся эта многовековая история служила для всестороннего приготовления к прославлению Бога в человечестве чрез прославление самого человечества в совершенном служении славе Создателя. Такая слава творения в Творце и Творца в творении была сущностью первоначального порядка вещей в ново-сотворённом ещё мире, ибо Бог и воззвал всё к бытию ради Своей славы (Притч. 16:4; Евр. 2:10), и поскольку первоначальный мир, во главе с облечённым особыми дарами Божьими представителем своим и владыкой – человеком, служил славе Творца: он сам сиял в лучах этой славы, и было всё тогда в мире добра зело (Быт. 1:31). Как венец творения на земле, человек сознательно должен был служить славе Бога во всей жизни (ср. советы христианам Ап. Павла 1Кор. 6:20; 10:31) и в большей, сравнительно со всеми другими творениями, степени должен был в себе самом отображать эту Божественную славу; но человек скоро уклонился от своего назначения и, вместо служения славе Творца, он увлёкся идеей служения своей славе, своему мнимому величию (ср. Ин. 12:43). Падение его пред искушением змия было грехом непослушания, несовместимого с беззаветным, всецело преданным и детски покорным служением славе Бога и Отца, грехом гордости, ещё более противным этому служению, – поскольку в гордости человек предметом служения своего поставляет суетную славу собственной своей личности. И тогда отступивший от служения славе Бога человек лишён был первозданной славы и сам, и впервые было тогда сознано им всё бесславие немощи своей и ничтожества. Чуждо было самой природе его служение своей славе, неосуществима, поэтому, была и идея этого служения, т.е. идея славы человека помимо славы Творца своего. И вот – вся последующая история человечества до Христа полна борьбою света со мраком, стремлением человека к разгневанному Отцу своему, к возвращению себе в единении с Ним первозданной славы своей и красоты, и – всё бо́льшим и бо́льшим удалением от Него и отчаянием в возможности найти Его.

Но светил свет во тьме, и не объяла его тьма. Рядом с постоянно возраставшим разливом зла на земле, рядом с отчаянием в своей жизни, в лучшем будущем, в возможности приблизиться к Божеству, росла сила стремлений к Нему, жажда искупления и просвещения свыше. Этой жаждой искупления, этим страстным стремлением своим к примирению с Богом – человечество, и погружаясь во мрак, приготовляло Себя к свету, воспитывало из себя человечество, в котором мог прославиться Бог, приготовлялось к явлению в своей среде того Сына Человеческого, Который совершеннейшим образом прославит Бога и тем прославит и примирить с Ним всё человечество.

Так после расторжения первоначального союза своего с Богом, сущностью и выражением которого была слава Божия и слава любимого творения Его, человечество, путём длинного исторического процесса, приготовлялось к восстановлению этого союза. Среди общего уклонения его от света истинного Боговедения, как блёстки света среди тьмы, хранились предания первобытной, истинной религии, а среди этих, уже неясных и искажённых, преданий хранилось и предание о грядущем Искупителе мира. Слабо выражалось влияние этого предания на жизнь в язычестве, но был народ, весь смысл истории которого заключался в хранении на земле этого предания и в подготовлении человечества к воссоединению с Богом. Весь склад религиозной и гражданской жизни его направлен был к этой цели, и самое бытие этого малого и слабого в политическом отношении, но сильного носимой им идеей народа всему миру говорило про то, про что говорили и самому этому народу пророки его: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему (Ис. 40:3; ср. Мал. 3:1).

В той мере, в какой этот зов, обращённый к людям, находил себе отклик в сердцах их, уже начиналась слава Бога в человечестве, и подготовлялась почва к совершеннейшему явлению этой славы. Несовершенное, зачаточное как-бы только прославление Бога в падшем человечестве завершается явлением в среде его Преблагословенной Девы Марии. Не лишено, конечно, особого, глубокого значения то обстоятельство, что в дивном сочетании в Ней явились такие именно добродетели, при которых только и возможно для человека всецелое, нераздельное служение славе Творца. Этими добродетелями были величайшая покорность воле Божией и глубочайшее смирение Пресвятой Девы. И вот, когда человечество достигло в лице Её до последней возможной для него степени в приближении к идеалу человека, прославляющегося в служении славе Божией, 32 тогда Сам Бог нисходит на землю для осуществления за человека этого идеала во всей его полноте. Уже самое сошествие на землю Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим и приискренне приобщившегося плоти и крови (Евр. 2:14), было совершеннейшим послушанием воле Отца (Евр. 10:7; Ин. 8:42); послушный ей – Он Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся, якоже человек (Флп. 2:5). Всё дело добровольного уничижения Он благоволил подъять на Себя для славы Отца (7:18) и исполняя волю Его, о чём и Сам неоднократно говорил Иудеям: не ищу воли Моея, но воли пославшаго Мя Отца (5:30; ср. 6:38; 8:42). Непрестанным подвигом самоотверженного служения воле и славе небесного Отца была вся жизнь Его, и при этом служении Он отвергал всякую мысль о собственной славе от человек (5:41), о всякой иной славе, кроме той, какую должен был получить от Отца за служение Его славе (8:50).

В лице Сына Человеческого человечество в совершеннейшей степени достигло идеала своего, идеала служения славе Божией, но переизбыточествующим образом этот идеал достигнут был именно в страданиях и смерти Его. Служение послушания Сына Человеческого, направлявшееся к прославлению Отца, закончилось в такой силе и в таком величии в страданиях и смерти Его, что пред ними как бы померк подвиг всей предшествующей Его жизни. В эти моменты Господь явился бесчестным и умаленным паче всех сынов человеческих (Ис. 53:3) и мог вопросить о Себе словами пророка: «взгляните и посмотрите, есть-ли болезнь, как моя болезнь?»... (Плч. 1:12). Грехи всего человечества отяготели на Нём страшною тяжестью, исторгшею у Него мучительный вопль ко Отцу: Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил (Мф. 27:46). Безропотное перенесение этого последнего страшного испытания завершило служение Сына Человеческого славе Отца, служение полнейшего послушания воле Божией. Идеал человечества был достигнут: Бог совершеннейшим образом был прославлен в Своём творении, в человеке, представителем которого явился Сын Человеческий, – как прославился и сам человек в славном подвиге совершеннейшего прославления Творца, подъятом за него и от лица его, человека. «Якоже ослушанием единого человека грешни быша мнози, сице и послушанием Единаго праведни будут мнози» – раскрывал потом тайну прославления и оправдания в лице Сына Человеческого – всего человечества Апостол Павел (Рим. 5:19). И вот почему, когда наступил час славы, Господь не именует Себя ни Сыном Божиим, ни Царём славы: ныне прославися, говорит Он, Сын Человеческий. В этот торжественный момент Он указывает на прославление не одного Себя, – Он торжествует ныне прославление в лице Своём многих и многих чад Божиих, отторгнутых от Творца своего, от участия в Божественной Его славе, злобой, коварством и завистью врага, – Он ныне, в этих уже как бы совершившихся страданиях и смерти Своих, видит славу нового творения (2Кор. 5:17), нового человечества, приятого Христом в славу Божию (Рим. 15:7; 5:11), верного идее творения своего на дела благая (Еф. 2:10), славящего Творца во всём своём бытии (1Кор. 6:20; 10:31)...

И поскольку в лице Господа Иисуса Христа прославилось всё человечество, совершеннейшим образом прославив Творца своего, постольку несть иного имени под небесем, даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам (Деян. 4:12). Вера в человечество, которое само по себе, при отрицании личного Христа, Сына Божия, объявляется Гегелем сыном Божиим, – только не воплотившимся, а вечно воплощающимся, и в этом воплощении своём устрояющим прославление в себе Бога 33, – никого не спасает, неминуемо приводя к отчаянию, так как само человечество заражено грехом и рабствует ему без надежды самостоятельно его победить. Только при вере в Сына Человеческого, возможна вера и в человечество, прославленное в лице Его и освобождённое Им от рабства греху для бесконечного совершенства в Нём.

Отсюда – прославление Сына Человеческого и в лице Его – человечества, и прославление в Нём Бога является не только осуществлением той идеи, которая лежала в основе всей истории человечества до Христа, но к нему, как своему средоточию, сводится и вся последующая жизнь человечества. Что Сын Человеческий прославился в Боге и Бог – в Нём, что в этом обоюдном прославлении достигнуто примирение человечества с Божеством: в этом вся сущность веры и основа всей надежды христианской. В этом смысле необъятно знаменательное «прославися» – можно сопоставить только с столь же знаменательным: «совершися»! (19:30), но только то, что в последнем возгласе сокрыто и повито тайною, – то яснее выражено в первом: там обозначен только великий момент, резко делящий на двое всю историю мировой жизни, здесь указано содержание этого момента: слава Бога в человеке и слава человека в Боге...

* * *

Но ещё в ветхом завете устами одного избранника Своего (1Цар. 2:27) Бог сказал: «Я прославлю прославляющих Меня, а безславящие Меня будут посрамлены» (ст. 30). С тою славою, которой достигло в лице Сына Человеческого само человечество, прославив Творца своего и Бога, по закону божественной правды и любви, неразрывно связано было достижение для него и другой славы, которою венчает его уже Сам Бог. Аще Бог прославися о Нем, и Бог прославит Его в Себе, – так продолжал речь о славе Господь.

Эти слова Его несомненно имеют приложение прежде всего к Нему Самому и указывают на то превознесение Его Богом (Флп. 2:9) какое было воздаянием за Его подвиг послушания, – на ту иную славу, которой удостоил Его Бог за Его первую славу.

Достаточно действительно сравнить между собою то, что говорилось о славе Сына Человеческого в начале беседы и – в словах только что приведённых, чтобы видеть, что в обоих случаях говорится о двух различных родах славы. Там (в стихе 31-м) слава Сына Человеческого предшествует славе Бога в Нём; предшествует не по времени, – ибо оба эти явления совершенно, как уже было сказано, совпадают и достигаются одно в другом, будучи неотделимы друг от друга по самому существу дела, – а по связи причинной: Бог прославился в Сыне Человеческом потому, что прославился Сын Человеческий; Его слава есть основание для славы в Нём Отца; ныне прославися Сын Человеческий и Бог прославися о Нем. Здесь же наоборот: аще Бог прославися о Нем, и Бог прославит Его в Себе, – слава Отца является не только причиною 34, но и предшествующим по времени славе Сына Человеческого моментом ( и абие прославит Его, т.е. вскоре после собственного прославления в Нём, но не одновременно). Уже этого одного достаточно, чтобы признать различие славы Сына Человеческого, о которой говорилось ранее (в стихе 31) и той, о которой говорится теперь (стих 32-й). То-же обстоятельство, что о первой славе говорится в прошедшем времени, а о второй – в будущем, окончательно подтверждает действительность указанного различия. 35

Итак, прославившее Бога, и прославившееся в этом выполнении идеи творения своего, человечество, в лице Сына Человеческого, удостояется славы и от Самого Бога. Бог Отец прославил Сына Человеческого, воскресив Его от мёртвых (Деян. 2:31–32; 3:15; 4:10; 5:31; 10:40 13:30; 17: 31: Рим. 4:24; 8:11; 10:9; Еф. 1:20) 36, посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, всё покорив под ноги Его (Еф. 1:20–22 ср. 1Кор. 15:27; Евр. 8:1), дав Ему всякую власть на небе и на земле (Мф. 28:18) и имя, выше всякого имени (Флп. 2:9).

Эта слава Сына Человеческого была именно следствием крестных заслуг Его, как Он изъяснял по воскресении св. путникам эммаусским: надлежало Христу пострадать и войти в славу Свою (Лк. 24:26). «Видим, писал и Ап. Павел: что Иисус за претерпение смерти увенчан славою и честию» (Евр. 2:9). Первая слава Сына Человеческого была основанием второй: слава страданий и смерти, слава совершеннейшего служения славе Отца, следствием своим имела славу воскресения и прославления на небе. 37

А в лице Сына человеческого небесною славою увенчано и всё человечество. Воскрес в Божественной славе Господь, но вот и всем христианам пишет Апостол: вы воскресли со Христом (Кол. 3:1); с прославленным телом Он вознёсся на небо, но и все христиане должны иметь надежду на Него, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его (Флп. 3:21). Господь воссел одесную Отца, но и «нас, – пишет Апостол: Бог воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2:6). Господу дана была всякая власть на небе и на земле, но и верующие в Него, «приемля обилие благодати и дар праведности, будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа». (Рим. 5:17). Верующие в Сына Человеческого суть наследники Божии, сонаследники-же Христу (Рим. 8:17; ср. Еф. 1:11), и вся жизнь их сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3).

Не все, впрочем, сейчас указанные моменты небесной славы Сына Человеческого и представляемого Им человечества должно разуметь в разбираемых словах, – хотя и бесспорно, действительно, что на кресте Сына Человеческого она зиждется и утверждается. В данном случае Господь скорее всего говорит об одном ближайшем моменте Своего прославления после смерти Своей, – именно о воскресении Своём из мёртвых. Что ото так, – ясно укалывают последние слова Его: «и абие прославит Его» 38. – «Этим свидетельством предсказывает воскресение Своё не как наше – в конце века, но абие следующее» – изъясняет блаженный Августин 39. Полное-же и совершенное небесное воздаяние за подвиг Богочеловека и совершенное воссоединение Его с Отцом в Божественной славе Его разумеется в первосвященнической молитве Его, когда Он обращается ко Отцу: «Отче, прииде час: прослави Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тя... и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, юже имех у Тебе, прежде мир небысть» (17:1, 5); и потому то слова сей молитвы Господа, о которой – «дерзновенно и говорит языком человеческим» 40, и которая приводит нас к неизмеримым глубинам вопроса об отношениях вечной славы Сына Божия к славе Его по вознесении, – не могут считаться параллельными настоящим словам Его.

Если Сын Человеческий прославил Бога в Себе (ἐν αὐτῷ), – если в Его подвиге слава Божия существенно и неотделимо соединилась с Его собственною славой и достигнута была одновременно с нею и в одном и том же, – то и прославление Сына Человеческого Богом совершается в Нём Самом («и Бог прославит Его в Себе» – ἐν αὐτῷ 41). И Бог Того, Кто в собственной Своей славе явил и Его Божественную славу. Кто в Своём подвиге привёл в единство славу творения (от лица которого прославил Он Бога) и славу Творца, – вводит в единство с Собою в обладании Божественной славой, прославляет Его в Себе – ἐν αὐτῷ, венчая Его за Его безмерно великий подвиг и безмерно великой наградой 42. Вечная слава Сына Божия не приемлет восполнения, но Господь ныне прославляется и по человечеству и человеческое естество Своё приобщает Божественной славе, так что «Сын Человеческий» поистине прославляется в Самом Боге (ἐν αὐτῷ), и «природа человеческая, – пишет блаженный Августин: – в каковой обретается Сын Человеческий, воспринятая вечным Словом, одаряется и бессмертною вечностью» 43. Воскресением Господа и началось «вхождение Его в славу Свою» (Лк. 24:26), единую со славой Отца... Но в таком прославлении Сына Человеческого в Самом Боге не образ-ли и будущего воскресения, и прославления и верующих в Него, – не образ-ли того царства славы, когда «будет Бог всяческая во всех» (1Кор. 15:28)?..

* * *

Так возвращаясь мыслью к пророчеству Даниила о наступлении после царств зверей царства Сына Человеческого, в победном возгласе Господа: «ныне прославися Сын Человеческий!» – мы видим как бы торжественное открытие этого царства, как бы вступление на престол его Сына Человеческого, власть Которого – власть вечная, яже не прейдет, и царство Которого –царство вечное (Дан. 7:14, 27). Незнаемо и недоведомо для мира совершается в нём глубочайший переворот, – и в тёмную ночь в бедной горнице Сионской вступает на царство Владыка, пред величием Которого – ничто величие земное, всемогущие глаголы Которого потрясут весь мир, ниспровергнут весь современный его строй, переродят всю его жизнь и постепенно, но беспрерывно и с непобедимою силой заставят человечество стремиться по пути возвышения его до его идеала, – по пути всестороннего развития идеи человечности, высочайшим воплощением своим имеющей Богочеловека, Сына Человеческого, Господа Иисуса Христа. Великая последняя битва, имеющая открыть начало нового царства, уже близ, – победоносный исход её, по своей несомненности, ещё прежде битвы является как бы совершившимся уже делом... Как бы вступая на престол, новый Владыка и Царь вещает о наступлении часа прославления Своего.

Но пред кем совершается величайшее событие?.. Кто свидетели, кто очевидцы его?.. Кто внимает торжественной царственной речи вступающего на престол Свой Владыки?..

Новое царство открывается пред теми, кои призваны занять в нём первые, важнейшие места, коим дано было Царём обетование: «в пакибытие, егда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своея, сядете и вы на двоюнадесяте престолу» (Мф. 19:28). Но если уже готов был к восприятию царства Владика его, если ныне видит Он Себя 44 вышедшим уже из последнего ужасного испытания, – то далеки ещё от готовности войти в Его царство и занять в нём обетованные места те, пред коими открывается оно... Далека их мысль от разумения даже сущности нового царства и того пути, ведущего к прославлению в нём, коим победоносно шествует ныне Учитель. Так и прежде, когда прямо говорил Он им о царском шествии Своём, они далеки были от разумения пути Его, – и после ясного пророчества Господа: «се восходим во Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет архиереом и книжником, и осудят Его на смерть, и предадят Его языком, и поругаются Ему, и уязвят Его, и оплюют Его и убиют Его» (Мк. 10:33–34 ср. Мф. 20:18–19), они просят Его: «даждь нам, да един одесную Тебе и един ошуюю Тебе сядева во славе Твоей» (Мк. 10:37; «во царствии Твоем» – Мф. 20:21), чая наступления часа внешнего земного владычества и славы... Как же встретили они открытие нового царства?.. Какое представление создалось у них при возвещении Господом наступления времени прославления Своего?.. Об этом умалчивает Евангелист Иоанн. Но Господь Сам спешит предупредить ложное понимание Своих слов: мысли о земном царстве Он противопоставляет предсказание о скоромь удалении Своём от Учеников, – мысли о владычестве и власти – заповедь о любви 45. Возвестив о Своём прославлении, новый Владыка тотчас как бы выясняет характер и образ правления Своего, основные начала и направление жизни в царстве Своём... Не с владычного тона начинает Он речь к Своим слугам и не владычный тон Он им завещает. Чадца! – обращается Он к ним, – ещё с вами мало есмь... Это-ли слова прославленного Сына Человеческого, это ли первые слова Владыки к рабам? Сколько в них нежности, сколько любви!.. Вот поистине достойное начало для царства, провиденного древле пророком, – царства человечности, царства Сына Человеческого!..

Не одна, впрочем, отеческая нежность при прощаньи с любимыми детьми вылилась в этом единственном на страницах Евангелия обращении Господа к Ученикам: «чадца!» 46. Такое обращение содержало в себе и сокровенное указание на ту ещё сравнительно низкую степень духовной зрелости их, по которой они и не могли ещё в то время назваться мужами совершенными (Еф. 4:13) 47. Но от такого сокровенного значения именования, данного Господом Апостолам при первом обращении к ним, ничуть не потемняется и не уменьшается любовь, которая прежде всего слышится в нём. Как материнская любовь в слабости дитяти находит для себя особую силу и значение и с особою ясностью познаётся в отношении именно к этой слабости и немощи, – так любовь Господа к Ученикам выступает с особою силою в нежном обращении Его к ним в виду именно следующего за ним раскрытия их несовершенства, временно ставящего их даже в один ряд с Иудеями 48. Вся горечь последнего сопоставления теряется в любвеобильном воззвании «чадца!» «Для сего Он присовокупил: чадца, – пишет Иоанн Златоуст: дабы Апостолы услышав: яко же рех Иудеом, не подумали, что и к ним эти слова были сказаны точно также, как к Иудеям» 49.

Что же говорит Своим Апостолам Господь, что прежде говорил Он Иудеям? Взыщете Мене, – предсказывает Он им, – и якоже рех Иудеом, якоже аможе Аз иду, вы не можете приити, и вам глаголю ныне... Итак, слова Господа, относившиеся прежде к Иудеям, а ныне обращаемые Им и к Ученикам, касаются удаления Его и неспособности ни тех, ни других за Ним следовать. Это удаление Его совершится уже скоро: «ещё с вами мало есмь», – говорит Он Ученикам. Какое-же здесь разумел Господь удаление Своё? По этому вопросу так рассуждает блаж. Августин: «чтобы не подумали (Апостолы), будто так Его прославит Бог, что Он более не соединится уже с ними тем союзом, какой бывает на земле: «ещё мало, – говорит, – с вами есмь», как бы говоря: вскоре по воскресении я прославлюсь, однако, не тотчас же вознесусь на небо, но «ещё с вами мало есмь». Ибо, как написано в Деяниях Апостольских, Он, был с ними сорок дней, входя и выходя, говоря и пия... (Деян. 1:3) Эти-ли сорок дней обозначал Он, говоря: «ещё с вами мало есмь», или – другое что? Ибо и так можно понимать «ещё с вами мало есмь»: (доселе) Я ещё и Сам, подобно вам, обретаюсь в этой немощи телесной: – то есть доколь Он не умер и не воскрес, потому что после того, как Он воскрес, Он действительно был с ними, как сказано, сорок дней видимостью настоящего тела, но уже не наблюдалось (у Него) участия в слабости человеческой»... Ор. сіt. соl. 890. Далее бл. Августин, приводя слова Господа по воскресении Его (Лк. 24:44, ср. Ин. 16: 4): «сия суть словеса, яже глаголах к вам, ещё сый с вами», – продолжает: «как будто Он не был и тогда с ними, пребывающими вместе (с Ним), созерцающими (Его), касающимися, разговаривающими (с Ним). Итак, что же значит: «ещё с вами сый», как не (то, что) «Я был тогда в смертном теле, в каком и вы обретаетесь? Ибо хотя воскрес Он в том же теле, но не обретался с ними в той же бренности»... Ор. сіt., соl. 890. Чрез снесение настоящих слов Господа с указываемыми бл. Августином (Лк. 24:44), а также – Ин. 14:25 и 16:4, равно как и по непосредственному смыслу текста следует, что из двух приведённых предположений бл. Августина все данные за себя имеет второе, разделяемое Иоанном Златоустым 50, Кириллом Александрийским 51 и Орегоном: «ещё с вами мало есмь», – должно понимать прежде всего, очевидно, как указание на близкую уже разлуку Учителя с Учениками при наступлении часа страданий и смерти Его.

Но и не одна только внешняя, физическая разлука разумелась в данном случае, как прекрасно раскрывает это Ориген. « Еще с вами мало есмь, – в более простом смысле, пишет он: согласно тексту, является ясным, ибо вскоре Он имел не быть с Учениками, сперва – как схваченный спирою, и тысяченачальником (трибуном), и иудейскими палачами, которые связав отвели Его прежде всего к Анне, после же этого – как преданный Пилату и осуждённый затем на крест, и, наконец, как проведший, три дня и три ночи в сердце земли. В более же глубоком смысле, – если ты его ищешь, Он никогда по «ещё мало» не отлучался от них (не не был с ними), – ни чрез отсутствие среди них по плоти, ни чрез сошествие души Его во ад, ибо это не препятствовало быть с Учениками Тому, Кто сказал: «иде же еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их» ,и: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» 52; но чрез то (не будет Он с ними), что исполнялось (предсказание): «вси вы соблазнитеся о Мне в нощь сию, писано бо есть: поражу пастыря, и разыдутся овцы стада», – Он же общение имеет только с достойными» 53.

Ориген, таким образом, указывает и на нравственное разделение, имевшее – хотя и не на долго – произойти между Христом и Апостолами одновременно со внешней их разлукой в саду Гефсиманском. Справедливость такого толкования подтверждается особенно тем, что Ученики при этом ставятся в один ряд с Иудеями, а это уже само по себе имело значение указания на нравственное их несовершенство, приближавшее их на время ко врагам Господа, – отсюда и самая разлука их с Господом естественно понимается в смысле нравственного отчуждения от Него. Такое основание указывает для своего толкования и сам Ориген. «Если-бы словам: аможе Аз иду, вы не можете приити, не предшествовало: якоже рех Иудеом, то, замечает он, – это казалось-бы сказанным гораздо проще, относясь к исходу «ныне» от жизни Иисуса». Migne, t. ХIV, соl. 827.

Но удаление Господа от Своих Учеников, как и от Иудеев, – только одна, печальная часть Его пророчества. Другая была более утешительною, поскольку в ней Господь указывал на то, что приравнение Учеников к Иудеям имело быть лишь временным, – это прежде всего ясно следовало из прибавленного Им к печальному предсказанию Своему слова: «ныне» – ( и вам глаголю ныне). Значение этой прибавки раскрывает бл. Августин: «когда Господь говорил это Иудеям, Он не прибавил – «ныне». Итак, эти (т.е. Апостолы в противоположность Иудеям) тогда только не могли прийти, куда Он шёл, но возмогли потом, как это Он самым ясным образом сказал немного погодя Ап Петру» 54. «Должно также обратить внимание на то, – раскрывает другую сторону дела Св. Кирилл: что говоря и выясняя это (т.е. Своё удаление) Иудеям Господь говорил: взыщете Мене и не обрящете, – Ученикам же говорит только: взыщете Мене, умалчивая для избежания укоризны: и не обрящете. По какой это причине? Тем Он усвоивает необретение в виду безмерного неверия их и высшей степени непочтительности их к Себе, а этим, имеющим в отношении к Нему истинное уважение и обнаружившим неподдельную любовь, Он не стал бы, конечно, говорить с укоризною: не обрящете Мене. Ибо с ними Он был и всегда будет». Minge t. LХХIV, соl. 160. 55

Отсюда можно видеть, как много глубокого смысла заключало в себе обращение Господа к Апостолам: «чадца»! Со всею силою выразилась в нём и скорбь о несовершенстве, о детской ещё неустойчивости Учеников в преданности Учителю своему и нежно-отеческая любовь в ответ на их любовь, имеющую окончательно восторжествовать потом над их слабостью. Такое обращение вполне соответствовало и грядущим вскоре событиям, в которых Ученики явились, действительно, любящими и преданными, но ещё робкими и слабыми духовно людьми, заслуживающими, подобно детям, не строгого прещения, а снисхождения, поддержки и ободрения в имеющем смутить их же самих проступке против любви и преданности Господу.

Без гнева, а наоборот с особой, полной тихой грусти любовью, предсказывая Апостолам Свою разлуку с ними, наперёд выясняя им их неспособность ещё следовать за Собою, Господь и подаёт им эту необходимую для них в будущем поддержку и утешение. – «Сказал Он (им это) не для того, чтобы повергнуть их в уныние, а чтобы ободрить их, дабы нечаянно пришедшие бедствия не смутили их»... (Златоуст) 56.

Но не одной цели ободрения и утешения Учеников должно было служить отеческое обращение Господа к ним, как «чадцам» Своим. Много должно было изъяснить оно им, как уже имели мы случай говорить, – и в речи Господа о Своём прославлении, – во многом должно было оно предотвратить неправильное понимание этого прославления, и хотя отрицательным путём – оно должно было содействовать таким образом усвоению ими истинного значения многознаменательных слов Господа. Особая задушевность тона, глубокое чувство, которое с такой силой сказалось в первом прямом обращении Его к ним, – должно было предрасположить и приготовить их к верному пониманию и того, что ещё имел сказать Он им в дальнейшее разъяснение Своего прославления и главным образом – в дальнейшие разъяснение того главного начала, какое Он, как Царь, как прославленный Сын Человеческий, имел ввести в жизнь устрояемого Им благодатного царства.

Ныне, в этот торжественный час прославления – Сын Человеческий должен был поведать миру это жизненное начало устрояемого Им царства. Но всемерное в будущем, – царство Его Отец благоизволил дать малому стаду (Лк. 12:32), – теперь оно ограничивается и представляется лишь немногими избранными членами своими. И для верного усвоения всем необъятным будущим царством того начала, которое должно было лечь в основу жизни его, нужно было поэтому, чтобы верно и твёрдо усвоили его те, кои легли основными камнями в величественном здании этого грядущего царства (Еф. 2:20), – а для этого надлежало создать в душах Апостолов такое настроение, которое соответствовало бы характеру возвещаемой ныне им царственной воли прославленного Сына Человеческого.

Отеческое обращение Господа к ним чадца! еще с вами мало есть – как по тону, так и по содержанию своему и должно было настроить души и сердца их так, чтобы каждое последующее слово Его неизгладимо отпечатлелось в их памяти, чтобы оно проникло и потрясло всё существо их, составило неотемлемое достояние для ума их и сердца.

С нежною любовью, которая и в огрубевшем сердце вызвала-бы ответное чувство, Господь соединяет указание на скорую Свою разлуку с Учениками. « Говорит-же это для того, продолжим мы далее словами Златоустого: – чтобы и возбудить в них любовь к Себе, и сделать её более пламенною. Ведь, вы знаете, что мы воспламеняемся особою любовью к друзьям своим тогда, когда видим, что они удаляются от нас, и особенно – когда видим, что они удаляются в такое место, куда нам невозможно идти» 57...

Какою, действительно, приснопамятною должна была остаться для Апостолов эта ночь, в нюже предан бываше (1Кор. 11:23) Господь, – как трогательно должна была подействовать на них эта последняя беседа Его, как незабвенны были для них те заветы, какие оставлял Он им, отходя от них!.. Но только тогда, когда рассеялись все иллюзии относительно внешнего величия, царства и силы Мессии – Сына Человеческого, – чувство Учеников к отходящему Господу могло достигнуть высшей степени искренности и глубины.

Если при словах Господа о Своём прославлении в мысли Учеников хотя на короткое время явился вопрос: Господи, аще в лето сие устрояеши царствие Израилево? (Деян. 1:6) – то нет сомнения, этот вопрос мог вызвать у них чувство сильной радости и за любимого Учителя, и за себя, как за участников Его царства, как за приближённых слуг Его и соправителей. Но с этим радостным чувством неминуемо должно было, однако, возникнуть в душе их и другое, – чувство некоторого удаления от Учителя, порождённое неясным сознанием, что взаимные отношения их должны теперь необходимо существенно измениться, перейти из простых и близких отношений учителя к ученикам в те отношения, какие наблюдаются между великим Владыкою и Царём и Его – хотя и приближёнными – но всё же рабами и слугами. Кончалось время, когда общие опасности и невзгоды тесно связывали между собою непризнанного ещё Царя с Его Учениками, упрощая их отношения до дружеских, – ныне должен был получить место ужо иной порядок вещей...

Если хотя на минуту торжественные слова Господа: «ныне прославися Сын Человеческий...» вызвали у внимавших Ему Учеников подобные неясные представления, то как дым должны были рассеяться они при первых звуках Его прямого обращения к ним: чадца! еще с вами мало есмь!.. Как сразу должна была рассеяться всякая тень хотя-бы малейшего отчуждения Его от них чрез наступление часа прославления Его, – как сразу рушилась всякая видимость той преграды, какая неминуемо разделяет всегда Владыку даже от любимейших слуг!.. Ещё с большого ясностью, ещё с большею определённостью, чем когда-либо. Господь занял в представлении Учеников обычное Своё место благостного Учителя и Отца, и не оставалось вместе с тем более места никаким другим чувствам по отношению к Нему, кроме чувства одной преданной любви, новые силы и побуждения для себя нашедшей в указании на скорую и неизбежную разлуку.

Вот какую обстановку создаёт прославленный Сын Человеческий для возвещения основного закона царствования Своего. Не как царь, а как Отец, – не как рабам, а как «чадцам» дарует Он его ученикам Своим. Не во имя страха, возвещается заповедь о любви, – как завещание умирающего Отца оставлена она Апостолам и всем людям в лице их... При каком другом, как не при этом моменте Евангельской истории скорее всего мысль обращается к тому пророчеству, какое чрез Иеремию возвестил Бог о новом завете Своём: «се дние грядут и завещаю дому Израилеву и дому Иудину завет нов... дая законы Моя в мысли их, и на сердцах их напишу я»... (Иер. 31:31, 33) В раскрытые любовью души Учеников сеются слова нового закона, на умягчённых ею сердцах их начертывается новая заповедь...

Чадца... заповедь новую даю вам, да любите друг друга: яко же возлюбих вы, да и вы любите себе...

II. Заповедь о любви – новая заповедь Прославленного Сына Человеческого

«Заповедь новую даю вам»... В этих словах Господа не усматривается-ли прямого подтверждения того, что Он говорит ныне, как прославленный Сын Человеческий, что возвещение Им новой заповеди стоит в прямой связи с Его словами о Своём прославлении, что этою заповедью Он завершает открытие Своего царства, возвещая как-бы при Своём вступлении на престол великие задачи правления Своего, дух его и характер?.. Ибо, – не будем говорить пока о существовании заповеди о любви у древних, – разве не говорил и Сам Господь постоянно и прежде о милости и любви, и каждое слово Его, как и каждое Его дело, не проповедовало ли громко о том же завете мира и любви?.. Неужели же не знали этой сущности учения Христова Его ученики?.. Неужели самое общение со Христом не привело их–если не к усвоению духа любви, то хотя к познанию его?.. Неужели, действительно, нова была для них новая заповедь?..

Очевидно, – это предположение невозможно. А если это так, то почему же Господь называет Ученикам заповедь о любви новою?..

Ответ на этот вопрос будет ясен, если возвещение Господом новой заповеди рассматривать как непосредственное продолжение слов Его: «ныне прославися Сын Человеческий»... И прежде и словом, и делом непрестанно поучал Он людей любви, но ныне настало время, когда и известное прежде должно было получить подтверждение от Него и форму ясно и определённо выраженной воли. Вся предшествующая деятельность Господа служила только как бы подготовлением к этому моменту, – Он тогда только поучал людей любви, – теперь-же Он не столько поучает ей, сколько узаконяет её, – говорит о любви не как Учитель, но именно уже как прославленный Сын Человеческий, как Царь, изъясняющий те основы, на которых зиждется царство Его. И только поэтому заповедь Его могла быть ныне названа новою, несмотря на то, что Он поучал ей и прежде. Всё предшествующее учение не принимается теперь как-бы во внимание, потому что рассматривается оно и возвещается в совершенно новом смысле.

Новое положение, в котором созерцает Себя Сын Человеческий, даёт Ему, – с другой стороны, – повод и возможность, взирая на Свой подвиг, как на уже оконченный, объединить и кратко обозначить сущность всего, чему Он доселе учил, а положение, в котором покидал Он Своё малое стадо, это зерно будущего великого царства Его, указывало и прямую необходимость такого обобщения. Такое обобщение и делает Господь в Своей заповеди: да любите друга друга; но поскольку эта заповедь является, действительно, обобщением всего учения Его, – ей усвояется и та характеристика, которая принадлежит всему учению, принесённому Им на землю, – и вот опять причина для наименования её теперь новою 58.

В чём же новизна Христовой заповеди о любви? Чему, как новая, противопоставляется она?..

Для того, чтобы не вдаваться при решении этого вопроса в бесплодные предположения, мы обратим внимание на то, кому дастся и пред кем объявляется новою заповедь о любви? Как новая, эта заповедь даётся и возвещается – во-первых– пред людьми и –пред людьми, принадлежащими закону Моисееву, – во-вторых. Отсюда становится ясным, что Христова заповедь о любви нова и в сравнении с естественным, прирождённым человеку стремлением к любви и – в сравнении с предписаниями о любви закона Моисеева. Конечно, новою безусловно ни в том, ни в другом случае заповедь о любви быть не могла, и относительность новизны её засвидетельствовал сам Евангелист Иоанн в посланиях своих. В первом послании своём он так писал о братской любви христиан между собою: «возлюблении, не заповедь нову пишу вам, но заповедь ветху, юже имеете иеперва. (ἀπ’ ἀρχῆς). Заповедь ветха есть слово, еже слышасте исперва (ἀπ’ ἀρχῆς). Паки заповедь нову пишу вам, еже есть поистинне в Нем и в вас»... (2:7–8. Ср. 2Ин. 1:5).

Таким образом по Апостолу заповедь о любви в одно и то же время является и новою и ветхою, уже известною исперва – ἀπ’ ἀρχῆς; Было-бы натяжкою, конечно, это «исперва» (ἀπ’ ἀρχῆς) разуметь, как указание на уже прежде усвоенное христианами учение Господа, ибо, не говоря уже об общем значении слова ἀρχῆς у Иоанна, – нельзя допустить, чтобы Апостол противопоставлял свою проповедь учению Христа, усвояя первой название заповеди новой, а второму – заповеди ветхой. К тому-же в гл. 3 (ст. 11–12) пример несоблюдения заповеди о любви указывается уже в поступке Каина. Несомненным, таким образом, представляется, что Апостол Иоанн разумел здесь известность заповеди о любви ещё до Христа и в этом то смысле и именовал её ветхою. Но с пришествием Христа, когда по Апостолу «тьма мимоходит, и свет истинный сей уже сияет» (1Ин. 2:8) заповедь о любви явилась вместе с тем в известном смысле и новою.

И древность, и новость заповеди о любви в сравнении с известною уже человеку как по естественному чувству, так и по велениям закона должно разуметь, таким образом, в смысле лишь относительном. В чём же новость её в том и другом случае?

О новости и несравнимом преимуществе любви, заповеданной Христом, пред прирождённою человеку склонностью любить подобных себе говорить много нет, конечно, нужды, ибо настолько слаба эта склонность в расслабленной грехом природе человека, что иногда может казаться совершенно чуждою ему, откуда и образовался тот печальный взгляд, что не в любви, а в эгоизме основа всякой деятельности человека.

Несравненно сложнее вопрос об отношении новой заповеди Христовой к предписаниям о любви в законе Моисея и в ветхом завете вообще. Что о безусловной раннейшей неизвестности заповеди Иисуса Христа и здесь не может быть речи, и что новость её и в этом случае может быть только относительною, – это, кроме учения Ап. Иоанна, ясно из слов Самого Господа, в любви к Богу и ближнему указавшему всю сущность закона и пророков: в сию обою заповедию весь закон и пророцы висятъ (Мф. 22:40 ср. Лев. 19:18; Втор. 6:4, 5) 59. Но почему-же тогда назвал Он новою Cвою заповедь о любви?.. И имеет ли она действительно право на такое название?.. 60

Этот вопрос представлялся уже св. Кириллу, и вот что он писал но поводу его: «быть может, кто скажет: объясни мне, почему назвал новою эту заповедь Тот, Кто чрез Моисея сказал: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею мыслию твоею (sіс) и искренняго твоего, яко сам себе?.. Но посмотри на основание (для сей заповеди), всмотрись и в побуждения. Ибо не удовлетворился Он сказанным: заповедь новую даю вам, да любите друг друга, но показывая новизну речи и великое преимущество Своей любви пред древнею любовью, т.е. любовью, говорю, к ближнему, Он тотчас прибавил: якоже возлюбих вы, да и вы любите себе. Отсюда, для разумения значения сказанного, должно исследовать, как Он возлюбил нас. Тогда и тогда (только) совершенно удовлетворительно оценим мы новость и необычайность ныне данной заповеди. Вот – Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся, якоже человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. (Флп. 2:6–8). И опять засвидетельствовал нам Павел, говоря: яко вас ради обнища, богат сый. Видишь-ли новизну нашей любви? Закон приказывал любить ближняго, как самого себя. А Господь наш Иисус Христос возлюбил нас больше Себя. Ибо, являясь не во образе и равенстве с Богом и Отцом, снизошел Он к нашему смирению и не остановился Он пред горькою смертию за нас по плоти, не сопротивлялся ни заушениям от иудеев, ни зависти, ни посмеянию, ни всему прочему, дабы перечисляя в отдельности все бывшее с Ним, не удлиннить нам речи до безконечности. Но богат сый, Он не обнищал-бы, если бы не возлюбил нас чрезвычайно, – более Себя. Итак, нова степень любви. Так Он и нам повелевал быть одушевлёнными тем-же чувством, чтобы мы ничего не предпочитали любви к братьям: ни славы, ни богатства, – не задумывались бы даже, если нужно, снизойти и до смерти, чтобы достигнуть спасения ближнего, что и сделали святые Ученики Господа нашего и те, которые следовали по их стопам, – которые рассуждали, что спасение других лучше собственной жизни, кои претерпели всякий труд и жили среди крайних невзгод, чтобы только спасти души погибающих». Migne t. LХХІV. соl. 162–164. Подобно св. Кириллу решал вопрос и св. Иоанн Златоуст: «Христос сделал заповедь новую по образу (τῷ τρόπῳ) любви, поэтому присовокупил: якоже возлюбих вы". 61

Итак, по воззрению св. Кирилла, и Златоуста, как и по воззрениям бл. Феофилакта (Благовестн. 347) и Евфимия Зигабена 62, заповедь Господа о любви нова по силе и степени предписываемой ею любви. – Далеко не все согласны, однако, с таким толкованием. Указывают на то, что Сам Господь, как передаётся в Евангелии от Марка, приведши из закона заповедь о любви к Богу и ближним, сказал: «большая сих ина заповеде несть» (Мк. 12:31). Если поэтому, называя Свою заповедь новою, Господь указывал на расширение и усовершение заповеди древней, то, говорят 63, –нужно будет прийти к тому заключению, что Иоанн и Марк взаимно противоречат в передаче слов Его.

Далее указывают на то, что уже в ветхом завете сказано было: «святи будите, яко Аз свят есмь, Господь Бог ваш» (Лев. 19:2 ср. 1Пет. 1:16). Отсюда, говорят, видно, что уже в ветхом завете был предложен высший идеал совершенства, следовательно, – ни в каком отношении ничего нового прибавить к этому идеалу уже было нельзя, – нельзя было расширить и заповедь о любви 64. Да это выходит и по самому существу дела, ибо – «истинная любовь, составляющая самое Существо Божие, всегда одна и та-же, – она нигде и никогда, – не более и не менее»... 65

При таком взгляде на дело, новейшие толкователи 66 не признают новизны самой заповеди Христовой о любви, в её собственно содержании, и причины к наименованию её новою указывают в том, что характеризует уже не самую заповедь, а вообще новый завет и благодатное царство Христово.

Но нужно-ли много говорить о всей неосновательности приведённых возражений против того, что заповедь Господа о любви нова и сама по себе, по внутреннему своему содержанию?.. Если Господь и сказал по поводу предписаний закона о любви: «большая сих ина заповедь несть», – то не откуда не следует, чтобы слова Его относились к самому раскрытию учения о любви в ветхом завете. Скорее наоборот, – должно допустить, что речь здесь идёт о самом предмете заповеди: любви, и что говорится здесь только о том, что любовь вообще есть высшая заповедь в законе, его сущность и цель, без решения вопроса, насколько совершенно возвещена была любовь в ветхом завете: Господь и сказал, ведь, эти слова, отвечая на определённый вопрос: кая заповедь больши есть в законе? (по Мф. 22:36) – а не на вопрос о степени совершенства ветхозаветного законодательства... Да и странно, конечно, отрицать несовершенство ветхозаветного закона вообще, и в частности – раскрытия в нём заповеди о любви, когда это в существе дела равняется отрицанию всякой разницы между ветхим и новым заветом, кроме той, которая устанавливается искуплением людей кровью Богочеловека, – тогда как одною из существеннейших задач снисхождения на землю Сына Божия было не только примирение людей с Богом смертью Его, но и научение их воле Божией, – не только служение первосвященническое и царское, но – и пророческое: «Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину» (18:37), – говорил Сам Господь. Ср. Лк. 4:43. Если-же так совершенно было законодательство ветхого завета, то какой-же смысл и значение имело это последнее служение Богочеловека, – чем было обусловлено оно?.. Само по себе оно необходимо предполагало уже, что ранее воля Небесного Отца – или совсем была неизвестна людям, и закон Моисея не был её отражением, или – была известна, но несовершенным образом. Первое предположение устраняет Сам Господь, когда говорит: «не приидох разорити закон или пророки, но исполнити» (Мф. 5:17), этими словами указывая на то, что возвещаемая Им воля Божия не отлична от той, какая нашла себе выражение в законе Моисея и учении пророков. Но второе предположение остаётся во всей своей силе, являясь единственным объяснением причин и оснований для пророческого служения Господа, и оно-же со всею ясностью подтверждается теми Его, словами в которых Он с особою силою свидетельствовал о полноте откровения воли Божией в учении Его (8:12; 15:15). Странным после всего этого является такое высокое представление о ветхозаветном законе у современных толкователей, при котором он объявляется высшим выражением воли Божией и отличается от учения Господа только безблагодатным состоянием тех, кому дан он, – их неспособностью исполнить открытую им волю Божию. Нельзя, конечно, указать разницу по существу между нравственным учением ветхого и нового завета, но нельзя отрицать и разницы в степени совершенства, в полноте раскрытия нравственного идеала. За указанными в законе нравственными горизонтами Господь Иисус Христос указал новые, – не отрицаемые законом, даже – предполагаемые им, но всё же ещё и не указанные доселе прямо. И потому – «полноту благочестия о Боге можно видеть (только) в повелениях нашего Спасителя» (св. Кирилл Александрийский – Minge t. LХХІV, соl. 160). В этом прежде всего, а не в одном только том, что новый завет дан новому, возрождённому человеку, разница между нравственным учением нового и ветхого завета, – разница заключается и в самых заповедях, помимо разности в положении и состоянии тех, кому даны они в обоих Заветах. Вот почему нова Господня заповедь и о любви. Никто не отрицает, что заповедуя любовь и в ветхом завете, Бог не имел в виду указывать той границы, далее которой эта любовь не должна была простираться, но не было указано также и того, где и в чём она должна была выражаться сверх определённой законом нормы. Сказано было: «возлюбиши искренняго твоего, яко сам себе», но где-же сказано было: возлюби ближняго твоего больше себя, – как заповедал это Христос указанием на собственный пример Свой?.. А если, действительно, нигде этого не было сказано, то где-же основания доказывать, что Христова заповедь о любви не нова сама в себе, в своём содержании, – не нова по степени предписываемой ею любви?.. И доказывать при том вопреки прямому смыслу слов Господа, извращая и перетолковывая его, обличая в ошибочности и неверности суждения по данному вопросу свв. Отцов, раскрывавших этот прямой, непосредственный смысл... 67.

И если далее говорят, что истинная любовь, составляющая самое Существо Божие, всегда одна и та же, и что вместе с тем ещё в ветхом завете предписывалось быть святыми, как Сам Бог, то и это всё против новости заповеди Иисуса Христа нисколько не говорит, свидетельствуя вновь только о том, что за границами любви по закону и в ветхом завете предполагались, действительно, бесконечные новые перспективы нравственного совершенства и любви; но при неопределённых указаниях на существование таких перспектив, определённо сказано было только: люби ближнего, как себя, – что в переводе на более понятный подзаконному человеку язык и в применении к более частным случаям значило: «око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, жжение за жжение, язву за язву, вред за вред» (Исх. 21:24). И Тот, Кто определённо указал, что лежит за этими тесными рамками любви по закону, – поистине дал новую, хотя и предполагаемую и издревле известную заповедь...

Нельзя, наконец, забывать и оставлять без внимания также и того, что хотя и призывался в ветхом завете человек быть святым подобно Богу, но поскольку «любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него» (1Ин. 4:9), – люди до явления Христа на землю в Боге видели Грозного Судью, а в Его святости – нелицеприятное Его правосудие. – Образ Бога Ревнителя, образ прогневанного грехом человека грозного Владыки, вот тот Образ Бога, какой предносился преимущественно (хотя, конечно, не исключительно) духовным взорам не искупленного ещё человечества. Нормою отношений к нелицеприятному и грозному Судье человека быль закон, а нормою отношений людей между собою – право и строгая справедливость. Необходимость самого стремления к любви во имя стремления к Богоподобию со всею очевидностью в сознании человека должна была раскрыться только тогда, когда Сам Бог совершеннейшим образом явил Свою преизбыточествующую любовь к людям, и Сын Божий эту любовь венчал смертью Своею.

Изо всего, сказанного доселе, является ясным, что Господь не только дал новую заповедь, но и Сам изъяснил, в чём её новизна, указав именно на пример Своей любви: «якоже возлюбих вы» 68. Высочайший образец любви, указанный Господом в Своём лице, сообщает Его заповеди значение не только новой, но и последней заповеди, – последнего слова в обрисовке нравственного идеала, ибо, если любовь есть вообще высшая заповедь закона (Мк. 12:31), то относительно любви, завещаемой Христом, должно припомнить Его-же слова: «больши сия любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя» (Ин. 15:13). Образ безгрешного Богочеловека, душу Свою положившего за други своя, – мысль об Его милосердии и любви, представление Креста Его, вот источник самоотверженной, «новой» для мира, недоступной и непонятной для него любви Христиан. – «О сем познахом любовь, яко Он по нас душу Свою положи: и мы должны есмы по братии души полагаги», – писал Апостол любви (1Ин. 3:16). «Ходите в любви, увещевает христиан Ап. Павел: яко же и Христос возлюбил есть нас и предаде Себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания» (Еф. 5:2). – Нет в мире любви, подобной той, на какую способен человек во имя распятого Спасителя своего: подобно пламени захватывает она всё существо человека, исполняет его ум и сердце, становится душою его, его единственною движущей силою, заставляет его забыть себя, забыть мир, умереть для всего, в чем несть любве Отчи (1Ин. 2:15).

Нова всегда была и будет такая любовь в мире 69...

Если самоотверженная любовь прославленным Сыном Человеческим возвещена была, как новая в мире заповедь, как новое, дотоле неизвестное начало жизни в новом Его царстве, – то вполне естественно и понятно, что эта же любовь должна была служить и отличительным признаком – как для всего царства Сына Человеческого, так и для каждого отдельного члена его. И обычно на земле всякое общество стремится отличить своих членов усвоением им тех или других внешних знаков и отличий или сообщением известных условных формул и слов, неизвестных и непонятных для непосвящённых в тайное значение и смысл их. Но не внешние знаки усвояет Сын Человеческий последователям и Ученикам Своим, – такие знаки не согласны с самым существом «закона духа жизни о Христе Иисусе» (Рим. 8:2), ибо «духовная духовными сразсуждаются» (1Кор. 2:13). О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою 70, – говорит Господь Апостолам.

Великий призыв к самоотверженной братской любви, начертанный на знамени царствия Сына Человеческого, сознательно и разумно должен проводиться в жизнь каждым, кто пожелает стать под развёрнутое ныне знамя. Верность своему знамени отличает доблестного воина, – верность любви – вот основной признак истинного воина Христова, ибо любовь – знамя его.

С этим знамением малое стадо Христа имело расшириться в непобедимое всемирное царство Его, ибо – «эта любовь (т.е. любовь, заповеданная Господом) – эта любовь, любезнейшие братья, пишет бл. Августин, обновляет народы и изо всего рода человеческого, рассеявшегося по всему лицу вселенной, она соделывает и собирает новый народ, тело новой невесты Единородного Сына Божия, о которой поётся в Песни Песней: кто сия, восходящая, убеленна?..» Ор. cіt., соl. 892.

С этим победным знаменем Сына Человеческого бестрепетно должно встречать Его малое стадо все беды и горе земли. Вручая ученикам это знамя Своё, Господь – по словам Златоустого – «утешал их, ограждая любовью, – этим корнем и утверждением всех благ. Он как-бы так говорил: вы скорбите о том, что Я отхожу? Но если вы будете любить друг друга, то будете ещё сильнее»... 71.

Но неужели, скажут, любовь есть единственный признак ученика Христова?.. Где-же вера, где дела, – эти столь необходимые по учению Самого-же Господа и Его Апостолов условия пребывания в царстве Христовом, эти признаки действительной принадлежности к нему?.. К чему-же все символы веры, страдания и смерть за веру?.. Не отрицаются-ли ныне Господом все другие добродетели христианские, отличающие их от язычников?

Нисколько. Но так как любовь, по учению ап. Павла, есть союз совершенства (Кол. 3:14), так как она главнейшая из главных добродетелей (1Кор. 13:13), – то понятно, что её Господь и поставляет для человека признаком принадлежности к числу учеников Своих 72. Сверх того, ученики Христовы особенно должны украшаться любовью потому, что Сам Господь Иисус Христос есть Любовь и при том – Любовь по самому Существу Своему. – «Человек, напр., – пишет св. Кирилл Александрийский: – сам по себе – не знание, но только способен к восприятию знания. Но о Боге мы говорим, что самая Божественная природа есть всяческое Благо, какое только, как мы веруем, существует, – есть источник, заключающий в себе всякий вид добродетели, источающий её из себя. Итак, Он и Сам есть Любовь, и в других любовь возбуждает, и поэтому, чрез Отца, от Которого исходит, назнаменует наши души любовью и в знак любви к Себе отпечатлеет на добрых печать любви друг к другу. С другой стороны, если но слову Павла, Христос есть наш мир (Еф. 2:14–18) – как познают, что учениками мира соделались те, которые друг к другу мира не имеют? Ибо что другое может явиться нарушением любви, как не возникновение войны, нарушение мира и появления всякого рода неискренности?.. 73. Migne t. LХХІV, соl. 165–168. «Но не гораздо-ли лучше показывают это (т. е. принадлежность к ученикам Христа) – чудеса? – спрашивает Иоанн Златоуст. – Нет. «Мнози бо рекут: Господи, не Твоим-ли именем бесы изгонихом»? (Мф. 7:22)... Правда, чудеса привели (ко Христу) вселенную, но это потому, что им предшествовала любовь... Тех, которые совершали знамения, язычники часто называли и обманщиками, но чистой жизни они не могут укорить»... 74.

Во взаимной самоотверженной любви христиане воистину получили от Христа неосязаемый чувствами, но прекрасно познаваемый всеми знак принадлежности своей к новому царству; недоступный для чувств – он громко говорит внутреннему чувству. И как-бы глубоко ни паль человек, как-бы ни было ужасно развращение его сердца, – он всегда останется в силах различить истинную, самоотверженную и святую любовь по заповеди Христа от всякой иной, земной любви, и – не может он остаться равнодушным к зову этой чистой любви. Как стремится к свету и теплу всё, в чём есть дыхание жизни, – также неудержимо влечётся и живая человеческая душа к свету и теплу истинной любви, – а в такой любви ею познаётся Христова любовь, и в носителях её – Его ученики.

Ужасно было развращение древнего мира, но н он преклонился пред святынею любви христианской. – «Посмотрите, как христиане любят друг друга, – говорили язычники: – как готовы они умереть друг за друга, как будто рождены они от одного и того-же отца и одной и той-же матери! Не разделяют их ни язык, ни род, ни свойственные каждой земле обычаи, ни месторождение каждого”... 75. «Они любят друг друга, прежде чем узнают», – говорит язычник-же у Минуция Феликса 76. Даже самые яростные противники христианства указывали, как на один из важнейших признаков христиан, – на завещанную им Христом любовь: «их Законодатель убедил их, чтобы все они друг другу были братьями», писал Лукиан в Перегрине 77. И часто одною только силою братской, самоотверженной любви, отличающей христиан от других людей, обращались ко Христу и приобщались к исповедникам любви Его язычники... 78.

И не один внешний мир должен по взаимной братской любви отличать и выделять из рядов остального человечества учеников Божественной Любви, – этот знак (γνώζισμα 79) сохраняет всё значение и силу свою – как для суждения каждого христианина о действительности своего пребывания со Христом, в числе учеников Его (1Ин. 2:5), так и для суждения об этом Самого Господа. Ибо в тот великий день, когда Сын Человеческий пред лицом Отца Своего небесного (Мф. 10:32) и пред Ангелами (Лк. 12:8 ср. 9:26; Мк. 8:38) исповедует истинных учеников Своих, – первым и главнейшим отличием их явятся дела братской любви к ближнему (Мф. 7:16–23 ср. 25:33–46).

Но с законником иудейским спросим-ли и мы вновь: кто есть ближний мой? (Лк. 10:29). Кого нам заповедует любить Господь, когда говорит: «да любите друг друга» (ἀλλήλους), и – «о сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (ἐν ἀλλήλους)»? Не есть-ли новая заповедь Его в существе дела – не более, как только призыв к любви узкопартийной, к ограничению любви кругом одних учеников Его?.. И не в этом-ли призыве к братской любви только в границах своего круга людей самая новизна заповеди Христовой?..

Так иногда и предполагают 80. Иудеи, говорят, – должны были любить друг друга во имя принадлежности к одному и тому-же избранному и возлюбленному Иеговою народу, – Христос призывает учеников к любви в Своё Имя, к любви во имя принадлежности к числу Своих учеников. Но как в том, так и в другом случае – это фамильная, семейная любовь, любовь между членами известного кружка. Любовь Христова нова лишь потому, что ново само основанное Им общество учеников, собранных во Имя Его, как новой их Главы.

В таком мнении есть, конечно, своя доля истины. Ап. Павел писал: «дондеже время имамы, да делаим благое ко всем, паче-же к присным в вере» (Гал. 6:10 ср. 1Тим. 5:8). Несомненно, что во взаимных своих сношениях ученики Христа должны прежде всего проявлять самоотверженную любовь, – что христианское общество прежде всего должно служить сферою особо-яркого проявления этой святой любви по заповеди Господней.

Однако же, если бы Господь только такую любовь заповедал ученикам Своим, то по всей справедливости нужно было-бы признать, что заповедь Его не только не нова, – ибо – «не и язычницы-ли такожде творят?» (Мф. 5:47) – но и представляет собою даже шаг назад сравнительно с заповедью о любви в ветхом завете, где любовь заповедалась и к пришельцам (Лев. 19:34; Втор. 10:19).

И, конечно, подобное представление столь мало мирится с общим духом учения Христова, что не может собственно иметь и малейшего вида вероятности. Не Господу-ли принадлежит притча о милосердом самарянине, не Господь-ли всегда так строго и с такою силою обличал фарисейское стремление к исключительности, к гордому выделению себя, как чад Аврамовых, из числа прочих смертных? Неужели-же теперь, основывая всемирное царство, полагая душу Свою за живот всего мира, Он в новой только форме узаконил-бы тот же фарисейский дух исключительности и нетерпимости, с его проповедью о любви только к своим и о полном равнодушии или даже презрении к не-своим, к чуждым по вере?..

В отношении-же к данному случаю вся несостоятельность разбираемого предположения тем более очевидна, что Господь заповедь о взаимной любви поясняет указанием на собственный пример Свой, а Он, как пишет ап. Павел. – «за нечестивых умре;.. ещё грешником сущим нам за ны умре» (Рим. 5:6, 8). – Так и христиане должны любить и иноверных, – любить также самоотверженно, до готовности душу свою положить за них, как возлюбил всё неверующее и грешное ещё человечество Сам Господь и – душу Свою положил за него. В неверующих во Христа людях христианин должен видеть также братий для себя, братий – если не в действительности, то хотя в возможности, – и любовь в таком случае ещё спасительнее, ещё дороже, как могучее средство к привлечению новых учеников ко Христу, которые в свою очередь под тем-же знаменем любви призваны будут содействовать расширению и укреплению царства Божия на земле.

Любовь христиан между собою есть, таким образом, только первое и необходимое условие для любви их ко всем людям без изъятия, потому что странна и совсем невозможна была-бы любовь к чуждым по вере при отсутствии любви в собственной среде своей. Напротив, – во взаимной любви друг к другу ученики Христовы должны черпать силы к проявлению любви и вовне, где любовь является делом уже более трудным и более необычным.

Любовь, как всякое чувство в человеке, для полного и всестороннего развития своего требует благоприятных условий и соответствующей среды. Общество верных, все отношения которого строятся на любви, и есть та среда, в которой возрастает и укрепляется любовь в душе отдельных членов его, – это питомник и школа любви. Но находя в этой живительной среде и питание, и поддержку для себя, христианская любовь уже не ограничивается ею и свободно изливается на всех, к кому она может только иметь отношение.

Так в солнце сосредоточены вещественный свет и теплота для нашего мира, но – не поглощены им, и неудержимо изливаются оттуда и световые лучи, и токи тепла, свет и жизнь разнося по всему лицу Божьего мира.

III. Впечатление торжественной речи на Апостолов: вопросы и возражения Петра. Предсказание Апостолу отречения

Доселе мы внимали торжественной, царственной речи прославленного Сына Человеческого и о том впечатлении, каким отзывалась эта речь в сердцах немногочисленных слушателей её, – судили лишь предположительно, основываясь на самом содержании речи и на раннейших Евангельских известиях об общем представлении, какое имели и какого неуклонно держались доселе о грядущем царстве Мессии Ученики Господа, не смотря на Его стремление рассеять это ложное представление.

Освободились-ли ныне от этого обычного представления своего Апостолы? Возвысились-ли они до истинного понимания прославления Сына Человеческого, о котором «ныне» говорил им Он, – объяснила-ли им заповедь о любви всю несостоятельность мечтаний их о земной власти и обладании?.. Ответ на эти вопросы в известной степени дают слова Ап. Петра, с которыми обращается он к Господу тотчас после окончания Им речи о Своём прославлении и после возвещения заповеди, какую, как завещание Своё, оставлял Он Своим Ученикам и Апостолам. За словами Господа о новой заповеди непосредственно следуют и слова Ап. Петра, но не вопроса о чём-либо, относящемся к «новой» заповеди касаются они. Напротив, – заповедь эта совершенно оставляется в стороне, и вопрос Апостола примыкает только к предшествующим ей словам Господа о Своём удалении. – « Глагола Ему Симон Петр: Господи, камо идеши?»...

Без сомнения, в вопросе Ап. Петра отразился прежде всего живой и пылкий характер его, всегда и везде выдвигавший его на первое место в среде других Учеников Господа. На страницах Евангельской истории Ап. Пётр чаще всех других выступает действующим лицом, то предлагая Господу вопросы (Мф. 15:15; 18:21; 19:27; Мк. 10:28, ср. Лк. 18:8; Мк. 11:21; 13:31; Лк. 8:45; 12:41; Ин. 6:68), то – прежде других Апостолов отвечая на вопросы с Его стороны (Мф. 16:16, ср. Мк. 8:29; Лк. 9:20), то, наконец, даже прекословя Ему (Мф. 16:22; Ин. 13:6, 8). Живой и бурный духом он хватается за меч при взятии стражею Иисуса (Ин. 18:10) и бросается с лодки в море, чтобы скорее достигнуть стоящего на берегу Господа по Его воскресении (Ин. 21:7). Мог ли умолчать он ныне, когда Господь в одно и то же время и говорил о Своём прославлении и предсказывал Ученикам близкую Свою разлуку с ни ми? Менее всего можно было-бы ожидать этого от отличавшегося особою непосредственностью в выражении своих душевных движений Апостола. На его впечатлительную натуру та таинственность, какою отличались и вообще все события последней вечери, и какая возросла до высшей степени своей в речи Господа, должна была оказать особенно сильное и тяжёлое действие, под гнётом которого он более не мог сдержаться, чтобы не обратиться за разъяснениями к Самому Учителю.

И в этом обращении его, без сомнения, отразилось много личных чувств и дум, пробудившихся в глубине души его при непонятных для него словах Господа. Доселе Господь, если и находил нужным при особо важных обстоятельствах Своей жизни удаляться от Апостолов Своих, то для трёх избранных Учеников делал и в таких случаях исключение 81. Если поэтому речь Его об удалении Своём от Учеников была тяжела и для всех их, то для Ап. Петра она была тяжела по преимуществу, и особенно горькие мысли и чувства должна была вызвать она у него. Не самолюбие имело здесь место, но истинное благородство характера Петра. В истории Евангельской мы не знаем примера, из которого было-бы видно, чтобы он превозносился своим приближённым положением к Учителю или основывал на нём какие-либо особые надежды, от чего, как известно, не были свободны, напр., и братья Заведеевы. И в его пламенном желании следовать за Учителем, в его указании на готовность свою всё претерпеть за Него – нельзя поэтому видеть проявления чувств гордости, оскорблённой низведением в ряд с прочими, – самолюбия и т.п. Нет, но это быль язык пламенной любви, скорбящей о том, что в её силе, и искренности как будто сомневаются, – это голос истинного чувства, стремящегося ко всестороннему обнаружению себя во вне и глубоко и искренне дорожащему признанием себя со стороны тех, к кому оно направляется... Пётр восходил с Господом на гору Преображения, входил с Ним в дом Иаира, чтобы быть там свидетелем великого чуда; он шёл к Нему по волнам, – почему-же ныне не может следовать он за Учителем?.. Почему?.. Вопрос этот тяжёлою болью должен быль отозваться в сердце Петра, – он не в состоянии более скрыть движения своей души... Господи, камо идеши? спрашивает он. – И – «это он сказал, толкует Златоустый: – желая не столько узнать (куда идёт Христос), сколько последовать за Ним. Сказать прямо: я пойду, он пока ещё не смел, а говорит: камо идеши?» 82...

Но, с другой стороны, как ни много личного чувства невольно вложил Пётр в свой вопрос Господу, как ни ярко отразилась в нём любящая, и впечатлительная душа Апостола, – всё же нельзя вопрос его рассматривать исключительно с такой только точки зрения, и нельзя видеть в нём обнаружение единственно только личного настроения Петра. Нет сомнения, напротив, что живой и пламенный Апостол, всегда и везде занимавший первое место в семье Апостолов, и в этом случае явился выразителем и общего также их настроения, и в его вопросе Господу слышится и общий вопрос их. По мнению св. Кирилла Александрийского, то обстоятельство, что вопрос Господу предлагает никто другой, а именно Пётр, служит только подтверждением и доказательством того согласия и той нравственной гармонии, какие царили в семье Апостолов. – «Достоин удивления, – пишет св. Кирилл: – порядок в среде Апостолов. Ведь, никто не скажет, что занимавший первое место (т.е. Пётр) один только из всех присутствующих не знал (не понимал) и потому спрашивает, но, говорю, Петру, как превосходнейшему, они предоставляют сами входить с словом и свободною речью относительно того, что нужно узнать» (Migne t. LХХІV, соl. 168). Если-же, действительно, с вопросом Петра слили свой безмолвный вопрос и все прочие Апостолы, то прав также св. Кирилл, когда в дерзновении Петра вопросить Господа, при молчании других Учеников, он – помимо других свойств – видит и особое благородство характера Петрова. – «Не менее достоин удивления, – пишет он: – и Пётр, ибо он не боялся показатьcя ограниченным по уму, ища познания непонятого, но быстро устремился к тому, что должно познать, поставляя пользу от любознательности выше неуместного стыда, чтобы быть в этом образцом и для потомства... Ибо гораздо лучше знание дела, чем пустая личина мудрости, и гораздо лучше знать истинно что-либо, чем казаться только знающим». (Ibid., соl. 169).

Останавливаясь вниманием на вопросе Петра и признавая его таким образом обнаружением общего всем Апостолам настроения при знаменательных словах Господа о Своём прославлении, попытаемся определить это настроение, насколько для этого в кратком вопросе Петра представляется, конечно, оснований. Уже одно указанное выше обстоятельство, что вопрос этот, минуя заповедь о любви, примыкает к речи Господа об удалении Его от Апостолов, мало говорит в пользу возможности предположения, что Апостолы возвысились до сознания всего величия переживаемого ими момента, до прозрения сущности возвещённого им прославления Сына Человеческого. Минуя существенное, вопрос обращается к случайному, – оставляя в стороне внутреннее содержание совершающегося великого события, он устремляется ко внешней стороне его. Вместо того, чтобы всем вниманием своим обратиться к высочайшим предметам религиозно-нравственного порядка, преисполняющим речь Господа, Апостолы в этой речи внимают только словам о близкой разлуке...

Но мы уже говорили, что и указание Господа на скорую Свою разлуку с Учениками могло иметь для них важное значение, устраняя именно из их мысли представление о наступлении земного царства Мессии. Вопрос Петров: «Господи, камо идеши?» даёт основание думать, что в действительности и такого значения слова Господа для Апостолов не имели. Если они и ясно сказали им, что здесь и тетерь думать о воцарении Учителя, очевидно, нельзя в виду прямого указания Его на скорое Своё отшествие, то оставалась ещё возможность для предположения, что самое отшествие Господа тесно связано с предстоящим воцарением Его, что Господь устрояет Своё царство где-то в другом месте, куда до времени Ученики Его не могут иметь доступа. Уже то одно обстоятельство, что в вопросе Петра Господь представляется отходящим куда-то самостоятельно, что при этом не делается ни малейшего намёка на захват Его врагами, на насильственное удаление Его от Учеников, говорит в пользу сейчас высказанного мнения. И что, вслушиваясь в предсказание Учителя: «ещё с вами мало есмь»... и «аможе Аз иду, вы не можете приити», – Ап. Пётр, а с ним и все Апостолы были далеки во всяком случае от истинного разумения печального смысла этого предсказания, это, по мнению Кирилла Александрийского, в вопросе Петра выразилось весьма ясно. «Я полагаю, пишет св. Отец: – так должно объяснить словами (вопрос Петра), что не понимая точно смысла сказанного, он думал, будто Господь скоро выступит в более отдалённые поселения Иудеи или пойдёт к другим народам, которые таким образом из непосредственного слышания познакомятся с тем, что Он имеет возвестить им»... 83. «Предрассудок иудейский о земном царстве и бессмертии Мессии стоял стеною пред очами Учеников и заслонял от них самые близкие и величественные виды благодатного Царства Божия, утверждаемого крестною смертью его Основателя», – замечает пр. Иннокентий. – «Думали, конечно, что Учитель должен куда-то от них отойти: сделает это – принуждённый к тому от врагов, среди величайших опасностей...; но нисколько не думали о смерти и Кресте, в том виде, как они на другой день последовали»... 84.

К изложенным мнениям св. Кирилла и пр. Иннокентия есть все основания в качестве самого естественного предположения добавить, что, по вероятному мнению Учеников, Господь предсказывал не только Своё удаление от них к другим народам и в другие страны, но и Своё прославление там и воцарение там, как Мессии-Царя 85. Речь Господа об удалении непосредственно примыкала к речи Его о Своём прославлении, – и вполне естественно, конечно, что эти две основные мысли слов Его должны были тесно примкнуть одна к другой в сознании Учеников и сочетаться в одно общее какое-нибудь представление. Наоборот, – трудно и неестественно было-бы предположить, что Апостолы, спрашивая Господа об Его удалении, не имели в виду Его торжественного возвещения: «ныне прославися Сын Человеческий»! – Могли-ли пройти в самом деле эти высоко-знаменательные и так близко подходившие к чаяниям Апостолов слова Господа незамеченными с их стороны, не воспринятыми ими с особо чутким вниманием человека, дождавшегося, наконец, исполнения заветных мечтаний своих?..

Вопрос Петра: «Господи, камо идеши»? скорее всего таким образом свидетельствует, что всю речь Господа Апостолы поняли в смысле, соответствовавшем их постоянному воззрению на задачи и цель явления в мир Мессии. И вся речь Его, при таком её понимании, получила у них приблизительно следующий смысл: ныне прославися Сын Человеческий, – ныне Я вступаю на трон Мессии-Царя, но не здесь, где Меня окружают враги, не среди этого жестоковыйного народа и не теперь, когда уже отошёл к мрачному своему делу предатель-ученик, – нет, но вскоре, удалясь от окружающих Меня опасностей и скорбей, – среди народов, ещё доселе не знавших Меня, прославлюсь Я, – среди них откроется Моё славное, всемирное царство. Теперь и вы не можете следовать за Мной, подобно Иудеям, к этой славе Моей, в это новое Моё царство...

Понятно, с какою скорбью мысленно вопрошали Учителя своего Апостолы: Господи, камо идеши? – разумея собственно при этом вопросе, как толкует Златоустый, другой: Господи! почто ныне мы не можем следовать за Тобой?.. Не Сам-ли Господь некогда на вопрос Петра: «се мы оставихом вся и в след Тебе идохом, – что убо будет нам»? – дал Апостолам обетование соучастия в грядущем великом царствии Своём. – (Мф. 19:27–29; Мк. 10:28–31; Лк. 18:28–30) как же ныне, когда приблизилось это вожделенное время прославления Его, Он говорит: «ещё с вами мало есмь» и – «аможе Аз иду, вы не можете прийти»?.. Господи, камо идеши?..

Что отвечает Господь на этот вопрос, предложить Ему который прямо решился один только пылкий и решительный, Апостол Пётр? – «И Христос, пишет Иоанн Златоуст: – отвечал не на слова его, а на мысль, так что его желание видно из самых слов Христа. Ибо что Он сказал? – Аможе Аз иду, не можеши ныне по Мне ити. Видишь-ли, что Пётр желал последовать за Ним, а потому и спросил?»... 86

Если после первых слов Господа о Своём удалении от Учеников и о том, что они за Ним следовать не могут, для Апостола Петра оставалась ещё надежда, – если его вопрос тайным мотивом для себя имел желание напомнить о себе Господу и вызвать Его на более точное и подробное раскрытие печального для Учеников предсказания, при чём могло, действительно, выясниться, что к самому Петру оно не относилось: то после ответа Господа места для такой надежды более не оставалось, так как и самому Петру лично было повторено тоже, что сказано было ранее и всем Ученикам. – Аможе Аз иду, не можеши ныне по Мне ити...

Таков быль смысл ответа для Петра лично. Но если самый вопрос его быль предложен не только по личным мотивам, но и как бы от лица всех Учеников, и если с ним слился безмолвный вопрос и всех их: Господи, камо идеши? – то, конечно, не для одного Петра, а и для всех их имел значение и ответ Господа 87. Каково-же было значение его в последнем отношении?..

Сравнивая то, что сказано в ответ на прямой вопрос Петра: Господи, камо идеши? с ранее сказанным Господом по тому-же вопросу, нельзя не видеть, что Он уклоняется от подробного и точного решения этого вопроса и ограничивается одним повторением сказанного. Он повторяет не только самую мысль ранее сказанных слов, но даже самые слова, самые выражения, и это должно было служить для Учеников ясным указанием, что Он отклоняет их любознательность и не находит удобным и нужным в данном случае удовлетворить ей.

Вполне естественно и понятно это нежелание Господа разъяснять и разрешать теперь вопрос, относительно которого так много и вместе с тем так пока бесплодно для Учеников было уже сказано. Сколько и с какою ясностью и выразительностью ни говорил Он им о Своей смерти, – все предсказания о ней шли мимо внимания их и не достигали своей цели. Уже поздно было повторять ещё и ещё раз теперь то, что не было усвоено прежде, ибо тот-же Апостол Пётр и вновь мог возразить: – «милосерд Ты, Господи: не имать быти Тебе сие» (Мф. 16:22). Теперь уже нужно было ждать, чтобы сама действительность научила Учеников тому, что так упорно отказывались познать они из предсказаний Учителя, и Господь не предпринимает подробных изъяснений слов Своих, исполнение которых и без того уже – «близ есть, при дверех» (Мф. 34:33; Мк. 13: 29). Так и несколько позже, когда они обнаружили подобное же непонимание речи Его, Он не стал опровергать их и изъяснять истинный смысл сказанного: было уже поздно. Разумеем заявление Учеников Господа в ответ на приточную речь Его, в которой Он упомянул между прочим о мече: «они же реша: Господи! се ножа зде два». И Господь, вместо дальнейших объяснений, сказал только: «довольно есть»... (Лк. 22:36–38). Так поступал Он, как бы в той мысли, которую ранее высказал Петру: не веси ныне, уразумевши-же по сих... (Ин. 13:7). Зачем, в самом деле, в эти последние минуты пребывания с возлюбленными «чадцами» Своими Господь стал бы смущать их и без того уже встревоженные сердца, – зачем стал бы исполнять их ужаса и трепета без всякой пользы для них?.. Зачем приподнимать теперь завесу страшного будущего?.. До него и так уже осталось немного; последние святые минуты не должны быть омрачены излишней печалью и скорбью, тем более, что они предназначены для прощальной Беседы, последней и возвышеннейшей беседы, к верному восприятию и точному усвоению которой неспособны были бы омрачённые глубоким горем мысль и сердце Учеников. Св. Кирилл Александрийский по этому поводу пишет: «зная, что Он внушит Ученикам тяжёлую и невыносимую печаль, неприкровенно говоря, что восходит на небеса и оставляет их лишёнными присутствия Своего на земле, – хотя и по прежнему Он будет соприсутствовать им, как Бог, – Он искусно пользуется теперь речью, слегка утаивая сущность мысли её... Блаженного Петра вместе с остальными Учениками, не понимающими смысла сказанного, Он оставляет в этом положении и для их же пользы не тотчас вводит их в точный смысл Своей речи, доколе Он не восполнит её словом, способным ободрить»... (имеется в виду Ин. 26:7; Mіgne t. LХХІV, соl. 169).

Было, однако, и нечто новое в ответе Господа Петру сравнительно с ранее сказанным Им о Своей разлуке с Учениками. Повторяя Петру: «аможе Аз иду не можеши ныне по Мне ити», Господь вразумительно добавляет: последи-же по Мне идеши... Существенно нового и в этих словах ничего, впрочем, нет, потому что, как мы видели, и ранее Господь не уравнивал окончательно Апостолов с Иудеями, но теперь намёки переходят уже в форму мысли, выраженной ясно и определённо. В обращении Петра к Господу несомненно сказалась (– как это особенно ясно из последующих слов его) горячая любовь и привязанность к Нему, и на этот голос любви не мог не отозваться соответствующим образом и Господь. Поражённые скорбным предсказанием сердца Он утешает этим ясным предсказанием – как Петру ближайшим образом, так и всем Апостолам вообще – будущего соединения их с Собою: «аможе Аз иду, не можеши ныне по Мне ити, последи же по Мне идеши»...

В чём же и как исполнилось предсказанное Апостолам следование их за Господом? К ответу на этот вопрос непосредственно ведёт сказанное уже о том, какой смысл имело предшествовавшее предсказание им разделения с Ним, удаления от Него. Это разделение произошло с одной стороны – чрез прекращение особого, чрезвычайного общения Господа с ними по плоти, а с другой, – как это изъясняет Ориген, – чрез нравственное их отпадение, когда они, оставив Учителя, бежали. Соответственно этому и предсказание о следовании Апостолов за Господом означало: во-первых – соединение их с Ним тем тесным союзом, который подобен быль их союзу на земле; это осуществилось, конечно, в смерти их и переселении душ их на небо. А во-вторых – предсказание это имело обозначить и ту нравственную зрелость, которой в будущем они должны были достигнуть, и в силу которой они потом, действительно, не только не бежали по прежнему, когда нужно было пострадать за Учителя, а напротив – венчали верность и преданность Ему мученической смертью, следуя Ему, таким образом, по тому царскому пути, по которому шествовал Он ныне, – подражая Ему в показанном Им примере высочайшей и полной самоотречения любви... 88.

А в отношении Ап. Петра лично это предсказание имело и ещё более точное приложение, ибо он, согласно древнему преданию, свою веру во Христа запечатлел кровью, будучи притом распят подобно Самому Господу 89. Так на этом великом Апостоле, сначала отрекшемся трикраты Господа, а потом распятом за имя Его, с особенной силой и полнотой исполнилось слово Господне: не можеши... не можеши ныне по Мне ити, последи-же по Мне идеши... (13:33, 36).

Но ни знаменательного предсказания, ни явного нежелания Учителя раскрывать сущность вскоре грядущих событий не замечает ныне в душевном смятении своём Апостол. Как ранее он всем вниманием своим остановился на предсказании Господа о Своём удалении, минуя заповедь о любви, так и в ответе Господа исключительное внимание его приковывают слова: οὐ δύνασαί – не можеши. Предсказание: «последи-же по Мне идеши», – недостаточно для него; ему ни на минуту не хочется покидать Господа, расставаться с Ним... Глагола Ему Петр: Господи, почто не могу ныть по Тебе ити; ныне душу мою за Тя положу... 90.

«Quo festinas, Petrе? – вопрошает бл. Августин; – nondum te suo spriritu solidavit Petra... Не величайся поспешностью: «не можеши ныне»; не падай в отчаянии: «последи идеши». Но что он ещё говорит? «Почто не могу ныне по Тебе ити? Душу мою за Тя положу». Сколько в его душе было ревности, – он видел, а сколько сил, – не видел. Слабый величался своим желанием, а Врач обращал внимание на действительность сил, – один обещался, а Другой провидел, – кто не знал, – дерзал, а Кто знал наперёд, – научал»... 91.

Что означает этот новый вопрос Петра: «почто не могу ныне по Тебе ити»? – это обетование его: «ныне душу мою за Тя положу?» – Зорким взором любви не прозревал-ли он уже сущности страшных грядущих событий?.. Не верно-ли понял он, наконец, куда идёт Иисус, обращаясь к Нему с своим мужественным и решительным заявлением: «ныне душу мою за Тя положу?»... 92.

Но и в новом обращении Апостола к Господу нет и намёка на то, чтобы как удаление Самого Господа, так и следование за Ним представлялось ему делом вынужденным, делом насилия со стороны врагов, – напротив, следование за Ним Ап. Пётр ставит, очевидно, в зависимость только от Его позволения. Св. Кирилл думает, что Ап. Пётр мысль об опасностях для Учителя и о собственной готовности разделить эти опасности связывал с мыслью об удалении Господа, для проповеди в иные страны и к другим народам 93. Это мнение и представляется наиболее вероятным, но весьма естественно при этом, как уже замечено, предположить, что самое удаление Господа к иным народам целью своею во мнении Учеников имело – не столько проповедание, сколько прославление Сына Человеческого, Мессии-Царя.

При таком предположении со стороны Апостолов – мысль об опасностях, грозящих Учителю, была для них вполне естественна и даже необходима, ибо вступление на престол нового царя не по обычному порядку наследования и обычно окружается борьбой и особыми опасностями – как для самого вступающего на трон, так и для сторонников его, особенно – близких. И истинное благородство слышится в словах Ап. Петра, когда он восклицает: «аз душу мою за Тя положу»... Не тогда желает он следовать за Господом в Его новое царство, когда уже устроит Он его окончательно, когда уже окончательно утвердится Он на престоле Своём, и когда устранены будут опасные обстоятельства и для Него и для сторонников Его: нет, – он не желает покинуть Господа одного и среди этих самых опасностей, он не желает участвовать в славе и царстве Мессии, не заслужив на то права самоотверженною борьбою за достижение Им этого царства, этой славы Его... «Господи, почто не могу ныне по Тебе ити? Ныне душу мою за Тя положу»...

– " Душу-ли твою за Мя положиши? Можешь-ли вперёд идти ты, который и следовать не можешь? Почто так величаешься? Чем ты себя представляешь? Слушай, что ты такое: аминь, аминь, глаголю тебе, не возгласит алектор, дóндеже отвержешися Мене трищии. Ты, думающий умереть за Меня, прежде поживи для себя, ибо боясь смерти тела своего, ты убиваешь душу свою»... Ор. cіt, соl. 894.

В таких выражениях передаёт новый ответ Господа Петру бл. Августин. Благороден быль порыв Апостола, чисты были мотивы для него, но не соответствовали существу дела и действительной силе духа самоуверенный тон его и величие данного обещания. И кроме того, как изъясняет Златоустый, – обыкновение Ап. Петра постоянно противоречить Господу могло послужить для него в конце концов причиною погибели, могло привести его к гордости; поэтому предсказанием Своим – «Христос научает его смирению и показывает, что человеческое естество само по себе – ничто... Любовь Петра Христос принимает, а происходящее от неё противоречие отсекает»... 94.

Но не прещение, не грозное осуждение слышится в словах Господа, в этом последнем ответе Его Петру. Наоборот, – «достойно удивления присущее Ему человеколюбие, пишет св. Кирилл Александрийский: ибо сказавши, что порыву свойственной ему (Петру) ревности не соответствует сила души, но стоит ниже её и уступает ей, так что он отречётся только из-за одного страха опасности, – Он не присоединил никаких угроз и потому не говорит, что будет (на Петра) в божественном гневе... Знал Он немощь природы, не могущей вынести грозу смерти; – прежде чем не обессилена была она воскресением Его, ни чей разум не был ещё отважным (пред нею), и она ещё имела достаточно сил поражать одинаковым ужасом как легкомысленного, так и способного к мужеству»... Migne t.. LХХІV, соl. 176.

ІV. Повторение и подтверждение предсказаний отречения и соблазна

Итак, настойчивые вопросы Петра и его самоуверенное, и не строго продуманное, а одним сердцем подсказанное обещание положить душу свою за Учителя вызвало со стороны Господа страшное для него предсказание о троекратном отречении его от возлюбленного Учителя. «Душу-ли твою за Мя положиши?» – Говорит ему Господь. «Аминь, аминь глаголю тебе, не возгласит алектор, дóндеже отвержешися Мене трищи»... Остановило-ли Апостола в его вопросах и возражениях Господу хотя это, наконец, горестное предсказание?..

Обыкновенно на этот вопрос даётся ответ утвердительный, ибо неестественно, говорят, чтобы Пётр после столь ясного и определённого предсказания Господа вновь вопрошал-бы Его 95. Напротив, – поражённый ужасом и горем он хранил уже молчание во время всей последующей беседы Господа 96.

Так-ли было это в действительности? Дело в том, что предсказание об отречении Петра находится не только у Иоанна, но и у Синоптиков, при чём у Луки оно излагается в одинаковой хронологической связи с Иоанном, а у Матфея и Марка – в иной. По Луке и Иоанну Господь предсказал Петру отречение до исхода из горницы, где происходила тайная Вечеря, на гору Елеонскую (Лк. 22:31–34 и 39; Ин. 13:38 и 14:31), а по Матфею и Марку – уже по исходе (Мф. 26:30 и 33–35; Мк. 14:26 и 27–31). Следует-ли, не смотря на эту разность, признать, что все четыре Евангелиста повествуют об одном и том же предсказании, или-же должно полагать наоборот, – что Петру об его отречении было сделано Господом два предсказания, и Иоанн с Лукою говорят об одном из них, а Матфей с Марком – о другом?..

Из этих двух предположений остановиться должно на втором 97, ибо, при столь существенной разности между свящ. повествователями, соглашение их между собою с целью доказать, что они говорят об одном и том-же событии, всегда будет отзываться натянутостью и искусственностью 98, между тем как никакой нужды к такому насильственному соглашению не представляется. И всего менее, конечно, может иметь здесь значения то предположение, что, после ясного предсказания о своём отречении, Пётр уже не мог вызвать Господа на повторение его, – не мог решиться вновь заявлять о своей готовности пострадать за Учителя и, поражённый словами Его, пребывал уже в молчании во всё последующее время беседы Его. Естественнее всего предположить совершенно обратное. Пламенный, чрезвычайно впечатлительный и непосредственный в выражении своих живых и сильных впечатлений Апостол всего менее мог остаться безмолвным, когда в ответ на своё мужественное заявление услышал столь неожиданное и прискорбное предсказание. Пётр – не Иоанн, – он не таит глубоко внутри себя впечатлений, он не склонен уходить в себя, когда встречается с глубоко захватывающим его внимание и чувство явлением. Только разве первые моменты после страшного предсказания могли пройти с его стороны в молчании, и только первое потрясающее впечатление могло настолько смутить его и поразить, чтобы он не мог найти слов для выражения охватившего его чувства. Но предположить, чтобы Пётр совершенно воздержался от пламенного протеста против предсказания, так мало соответствовавшего его собственному мнению о своём мужестве и душевной силе, чтобы он оставил слова Господа без возражения и требования новых объяснений, значило-бы предположить нечто несогласное с тем, что мы знаем об Апостоле Петре из Евангелия. И помимо этих общих соображений – самое сличение Евангельских повествований о предсказании Господа Петру ведёт к тому заключению, что в этих повествованиях разумеется не один и тот-же факт, что после предсказания, переданного у Иоанна, было и другое подобное-же предсказание, о котором и говорят Матфей и Марк. Что последние два Евангелиста говорят, действительно, об ином предсказании сравнительно с Иоанном, – это достаточно подтверждается уже тем, что Ев. Иоанн и вообще повествует преимущественно только о том, что опущено у Синоптиков, и в частности – и в повествовании о последней вечери он ничего не говорит даже об установлении таинства Евхаристии, как и несколько позднее умалчивает о Гефсиманском борении Господа, – в виду именно подробного повествования об этих предметах у Синоптиков. И если поэтому мы находим у Иоанна переданным предсказание Господом Петру его будущего отречения и притом – в том самом повествовании о последней вечери, из которого он выпустил даже рассказ об учреждении величайшего таинства Тела и Крови Господней, – то не ясно-ли говорит это уже само по себе в пользу того, что известие его восполняет здесь известный пробел в синоптическом повествовании? А всматриваясь в разность между повествованием Иоанна и этим последним повествованием, легко видеть, и в чём именно пробел у Синоптиков. Сравнивая рассказ Иоанна с рассказом Евв. Матфея и Марка, мы находим уже упомянутую выше разницу в хронологических их показаниях, и отсюда естественное заключение то, что новизна повествования Иоанновна заключается в рассказе о таком предсказании Господа Петру, которое разнится от переданного у Матфея и Марка по времени, представляет, следовательно, совершенно другое предсказание, чем передаваемое самим Иоанном. С Лукою-же Иоанн разнится в данном случае не по существу дела, а лишь в изложении фактов. Дело в том, что у Ев. Луки рассказ о предсказании Господа Петру вводится, как говорится, ex abrupto, внезапно, в силу чего самое предсказание стоит в совершенно непонятной связи с предшествующим евангельским повествованием. Иоанн существенно пополняет этот пробел в повествовании Луки и представляет нам истинный ход событий, в естественном развитии своём приведший к предсказанию Петру его отречения.

И таким образом, в Евангелии Иоанна повествуется о первом из двух предсказаний Господа Петру, – и при том о первой половине всего собеседования между Господом и Апостолом, в течение которого было совершено это предсказание, – о второй-же половине беседы их передаёт Ев. Лука. Соединив повествование обоих Евангелистов, можно будет таким образом передать историю первого предсказания об отречении Петра. «Глагола Ему Симон Петр: Господи, камо идеши? – Отвеща ему Иисус: аможе Аз иду, не можеши ныне по Мне ити, последи-же по Мне идеши. Глагола Ему Петр: Господи! почто не могу ныне по Тебе ити? Ныне душу мою за Тя положу... (Ин. 13:36–37). Рече-же Господь: Симоне, Симоне, се сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу. Аз-же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя, и ты некогда обращся утверди братию твою. Он-же рече Ему: Господи, с Тобою готов есмь и в темницу и на смерть ити (Лк. 22:32–33) 99. Отвеща ему Иисус: душу-ли твою за Мя иоложиши? Аминь, аминь глаголю тебе, не возгласит алектор, дóндеже отвержешися Мене трищи» (Ин. 13:38 подобно и Лк. 22:34) 100.

Так совершилось первое предсказание Петру ожидающего его великого испытания. Но, говорим, – неестественно было такому печальному предсказанию остаться без дальнейшего обсуждения, – без вопросов и протестов со стороны Петра и без разъяснения или по крайней мере, подтверждения со стороны Господа. Евангелисты Матфей и Марк и передают нам обо всём этом. По их повествованию, Господь Сам подал повод к возобновлению уверений со стороны Петра в его преданности Учителю и самоотверженном его мужестве. Когда Учитель и Ученики – «воспевше, изыдоша гору Элеонску (Мф. 26:30 ср. Мк. 14:26; Лк. 22:39), – тогда глагола им Иисус: вси вы соблазнитеся о Мне в нощь сию. Писано бо есть: поражу пастыря и разыдутся овцы стада»... (Мф. 26:31 ср. Мк. 14:27). Этими словами Господь сказал прямо Ученикам Своим то, что прежде сказано было им лишь в лице выразителя общего их настроения, Апостола Петра. По-видимому, при этих словах Учителя, гнетущая скорбь самого Петра должна была значительно смягчиться, ибо, в виду общего отступничества Учеников от Учителя, будущая вина Петра представлялась уже далеко не такою тяжкою, и сам он не являлся уже печальным исключением в семье других Апостолов. Но Петру видимо чужда обычная слабость человеческая – находить утешение в своих падениях при виде таких-же падений ближних своих; – слова Господа дали ему только удобный повод к новым возражениям против предсказания об отречении, – и возражения эти он делает в духе прежней самоуверенности и с прежнею своею горячностью, порождаемою только голосом сердца, но не проверенною судом разума. – «Петр-же рече Ему: аще и вси соблазнятся, но – не аз. И глагола ему Иисус: аминь глаголю тебе, яко ты днесь, в нощь сию, прежде даже вторицею петель не возгласит, три краты отвержешися Мене. Он-же множае глаголаше паче: аще-же ми есть с Тобою и умрети, не отвергуся Тебе. Такожде и вси глаголаху». (Мк. 14:29–31. Ср. Мф. 26:33–35) 101.

Пётр не только не смолкает при возвещении ждущего его страшного горя, но и до конца громко протестует против самой возможности его. Ст. его пламенным протестом сливают свой и все Апостолы, но Господь уже безмолвствует и не возражает уже на эти протесты... Последнее слово остаётся за Петром и громко разделяющими его чувства Учениками, – на их уверения теперь ответит сама действительность...

V. Увещание и воззвание к вере и мужеству

Так-ли, однако, был в действительности уверен в своих чувствах сам Апостол Пётр, как старался уверить он Господа? И если к его уверениям впоследствии присоединились и другие Апостолы, то значило ли это, что они и тогда и теперь преисполнены были отваги и мужества, подобно Петру?.. Не свидетельствовала-ли самая настойчивость их протестов и заявлений своей преданности и готовности на мучения и смерть о чём-либо совершенно обратном?.. Нельзя, конечно, подозревать и ни на минуту нельзя допустить сомнений в искренности этих заявлений, преданных своему возлюбленному Учителю Учеников, – но как часто бывает, что человек тем более говорит о своей силе, чем более опасается за своё бессилие, – тем более уверяет всех в своей стойкости и способности к перенесению всяческих невзгод, чем сильнее сам боится за действительность и полноту присущего ему мужества. Здесь не ложь и не обман, – это естественное психологическое явление, – уверяя других в своих силах, человек в таких случаях стремится собственно уверить прежде всего себя самого, стремится заглушить мучащие его сомнения и тот тайный внутренний голос, который с мучительной настойчивостью говорит ему о действительной его слабости и немощи, о духовной его несостоятельности пред грядущей бедой, грозящим ему испытанием. С какою жадностью ищет в таких случаях человек поддержки вне себя, с какою жадностью ловит он слово ободрения из чужих уст, – и часто одно такое слово совершенно укрепляет его на борьбу в предстоящем ему подвиге. И наоборот, – голос внутреннего сомнения окончательно разъедает мужество человека и лишает его всякой энергии и присутствия духа, раз получит он ещё поддержку со вне, и от посторонних лиц человек услышит подтверждение мучащим его опасениям за себя, за свои духовные силы.

Как должно было подействовать и на самого Петра, и – косвенным образом – на всех Учеников предсказание Господом отречения первоверховному Апостолу?.. Какое впечатление должно было произвести оно на их и без того не сильные и мужественные – вопреки собственным их уверениям – души?.. В какое смятение и страх должно было их повергнуть оно?.. – «В самом деле, – пишет Иоанн Златоуст: если верховному и столь пламенному (Ученику ) сказано было, что он прежде, нежели алектор возгласит, трижды отречётся; то им естественно было ожидать, что их постигнет какое-либо несчастие, которое в состоянии потрясти и адамантовые души»... 102. «Сказав о том, что Пётр по малодушию падёт, имея трижды отречься и падёт, таким образом, в одну только ночь, Господь, в этом крайнем обнаружении (предстоящих) опасностей, показал, – изъясняет св. Кирилл Александрийский, – величайший их ужас, откуда другим Ученикам в это время не без основания должно было предполагать, какой-же и сколь великий ужас грядущего, и какую он будет иметь великую степень, – (предполагать), что искушение – непобедимо, ибо оно имеет поразить и превосходнейшего и привести его к падению не один раз, а – многократно («трикраты отвержешися»...) и в непродолжительное при том время. Апостолы могли думать: кто-же из нас избежит, чтобы не быть побеждённым, или кто другой вынесет (испытание), когда колеблется и как-бы по необходимости склоняется пред тяжестью обстоятельств Пётр»... 103 «А так как, помышляя об этом, они естественно приходили в ужас, то смотри, как Он успокаивает их. говоря: да не смущается сердце ваше»... (И. Златоуст) 104.

Таким образом, вопрос Ап. Петра: Господи, камо идеши? – подавший повод к горестному предсказанию отречения и тем послуживший невольною причиной к ещё большему смущению и устрашению всех Учеников, – прервал речь Господа и дал ей на время совершенно новое направление. Господь обращается теперь к Ученикам с словами ободрения и утешения и призывает их к вере в Бога и в Себя. Да не смущается сердце ваше, – говорит Он им: – веруйте в Бога и в Мя веруйте!..

Слова эти не могут, очевидно, почитаться сказанными ex abruto (без ясной связи с предшествующим) 105, ибо достаточным объяснением для них служат, таким образом, те уже события, о которых рассказывается в предшествующем повествовании самого Ев. Иоанна. Близкая разлука с Учителем, предательство Его одним из Учеников 106 и отречение от Него другого: неужели всё это были малые, действительно, поводы для Апостолов, чтобы прийти в страх и смятение?..

Но, признавая полную последовательность и естественность в переходе речи Господа к утешению Апостолов и в передаче её у Ев. Иоанна, естественно предположить с другой стороны, что, если где-либо в Евангелиях имеются ещё указания на события, случившиеся в период времени от предсказания отречения Петру до исхода к горе Елеонской и по характеру своему могшие послужить также к устрашению и смятению Учеников, – они должны были иметь место также именно здесь, пред словами Господа: «да не смущается сердце ваше!»... ибо тогда воззвание это является ещё более ясным и понятным. В Евангелии Луки мы находим, действительно, упоминание об одном событии, которое произошло также до исхода ещё из горницы, где совершена была тайная вечеря, и также имело все свойства, чтобы привести Учеников в смущение и страх. Непосредственно после предсказания отречения Петру Господь, по Евангелию Луки, обратился и к другим Апостолам – « и рече им: егда послах вы без влагалища, и без меха, и без сапог. егда чесого лишени бысте? Они-же реша: ничесоже. Рече-же им: но ныне иже имать влагалище, да возмет такожде и мех»... (22:30–36). В этой неясной, полной намёков и образов речи Господь, очевидно, желал только то сказать Апостолам, что обстоятельства ныне существенно изменяются, – что если они, Ученики Его, доселе, как дети при жизни отца, ни в чём не терпели нужды и, как дети-же могли быть беззаботными относительно всех суровых условий жизни, неведущими всех неприглядных сторон её и главное – необходимой в ней борьбы из-за удовлетворения самых первых, самых насущных нужд человека, – то ныне кончилось это благодатное для них время, и теперь они самостоятельно уже должны вступить в борьбу со всеми житейскими невзгодами, – теперь они сами уже должны позаботиться о себе и приготовиться к предстоящим опасностям и трудам. И не только такими невинными приготовлениями должны были ныне озаботиться они, как обеспечение себе одеяния и пропитания, – но – продолжает Господь: (а) иже не имать, да продаст ризу свою и купит нож (ст. 36). Обеспечение себе одежды и пропитания не только не исчерпывает забот, какие предстоят Апостолам, но имеет даже второстепенное значение, – на первом же плане, по словам Господа, в наступающее время должна стоять забота о мерах безопасности со стороны врагов, забота о вооружении, о приобретении меча – хотя-бы ценою проданной одежды. Наступало время не только простой нужды и лишений, но – и грозных опасностей и борьбы: глаголю бо вам, изъяснял Господь Ученикам далее: яко ещё писано се, подобает да скончается о Мне, еже: и со беззаконными вменися, ибо еже о Мне, кончину имать (ст. 37). Сам Учитель и Господь подвергнется крайней опасности со стороны врагов 107, а так как «несть раб болий господа своего, ни посланник болий пославшаго его» (Ин. 13:16 ср. 15:20), то опасное положение Учителя и Господа должно было служить Ученикам знаменательным указанием на собственную судьбу их, – должно было и им предуказывать наступление времени, исполненного всяких бед для них, преследований и опасностей.

Вот эти то слова Господа, и действительно заключавшие печальное и способное смутить и устрашить Учеников предсказание тяжестей грядущего времени, – получили в их глазах ещё более устрашающий смысл потому, что они поняли их буквально, как указание на непосредственно грозящую беду, для отражения которой нужна вооружённая сила. Они-же реша: Господи! се ножа зде два (ст. 38). – Надлежало разъяснить им образность речи и устранить неправильное понимание её, но Господь, по причинам, о которых была уже речь, уклоняется на сей раз от всяких объяснений Своих слов и ограничивается только кратким замечанием: Он-же рече им: довольно есть!.. (ст. 38).

Уже самая поспешность, с какою Ученики приводят в известность свои средства к обороне, свидетельствует, как тревожно были настроены они, как быстро их возбуждённое воображение, даже при одном только намёке на оружие, воспроизводило уже картины опасности, вооружённого нападения... Последующая речь, с призывом к вере и мужеству, была весьма естественна при таких обстоятельствах и даже положительно необходима. В ней Апостолы могли найти действительное разъяснение тех опасностей, на какие намекал им в предшествующей образной речи Господь (напр. 15:18–22; 16:2–4; 20–21, 33).

* * *

Обращаясь к самым словам Господа, в которых Он стремился ободрить и вдохнуть мужество в Своих поражённых страхом Учеников, мы встречаемся со множеством разнообразных мнений по вопросу о том, как следует понимать эти слова.

В греческом подлиннике нашим двум повелительным наклонениям: веруйте в Бога и в Мя веруйте, – соответствует глагольная форма πιστεύετε, которая может быть рассматриваема и как повелительное, и как изъявительное наклонение. Отсюда образовалось четыре группы мнений: одни переводят греческий подлинник, подобно нашему славянскому и русскому текстам, через два повелительных наклонения, другие – чрез два изъявительных, третьи – чрез изъявительное и повелительное, и, наконец, четвёртые – чрез повелительное и изъявительное. Достойно при этом замечания, что глагол «веровать» повторён два раза, и что в первом случае дополнение к нему стоит позади его, а во втором впереди; не сказано так: веруйте в Бога и веруйте в Меня, – не сказано и так: веруйте в Бога и в Меня, – но сказано: веруйте в Бога и в Меня веруйте. Чрез повторение глагола: веруйте – πιστεύετε и чрез поставление во втором случае дополнения «в Мя» – εἰς Ἐμὲ – впереди своего глагола, на словах: «и в Мя веруйте» чувствуется особое ударение, – отсюда следует далее, что вера в Господа Иисуса Христа не поставляется здесь параллельно только вере в Бога, но что, согласно данному изречению Его, она – как-бы ступенью выше веры в Бога, представляет нечто дальнейшее в деле развития веры: ударение на повелении веровать в Иисуса Христа указывает, что союзом «и» (καὶ) соединены здесь два не одинаковые предложения, а такие, из которых одно служит лишь основанием для другого, представляющего развитие, дальнейшее следствие из этого основания. Вот почему все толкователи в этом союзе (καὶ) видят здесь не столько соединительную частицу «и», сколько союз, показывающий на зависимость одного действия от другого (нечто в роде ergo) 108. Сообразно с таким значением союза «и» (καὶ) в данном случае, и всё изречение Господа представители перечисленных уже мнений передают таким образом: вы веруете в Бога, посему (или – в силу этой веры) и в Меня веруете (2 изъявит. наклонения) 109. Или: вы веруете в Бога, веруйте-же, в силу этой веры, и в Меня (1 изъявит., 2 повелит. наклонение) 110. Или: веруйте в Бога, – таким образом и в Меня уверуете (1 повел., 2 изъявит. наклон.) 111. Все эти мнения должны быть отвергнуты, как несостоятельные.)

За верное мнение должно признать то, по которому глагол: веровать в обоих случаях переводится с греческого повелительным наклонением, как это и сделано в нашем славянском и русском текстах 112. Смысл всего изречения Господа, при таком переводе и при указанном значении καὶ, должен быть такой: «да не смущается сердце ваше: веруйте в Бога и в силу этой веры и в Меня веруйте!» 113

В таком смысле понимаемое изречение Господне полно глубокого смысла. Ап. Пётр писал, что христиане – « Его (Господа Иисуса Христа) ради веруют в Бога»... (1ІІет. 1:21), иначе говоря, достигли полной веры в Бога чрез Иисуса Христа. Поскольку, действительно, в Нём Бог совершеннейшим образом явил Себя людям, поскольку Он есть высшее откровение Бога в мире, – и совершеннейшей веры в Бога не может иметь тот, кто не верует в посланного Им Единородного Сына Его.

Итак, Господь, говоря Ученикам: веруйте в Бога, – и затем присовокупляя: и в Мя веруйте, – возводил их на высшую ступень веры. Но кто колеблется и смущается, стоя на высшей ступени, тот, чтобы избавиться от своих колебаний, очевидно, должен сначала укрепиться на низшей, – и это правило для невозрождённых ещё Духом и слабых ещё в вере своей Апостолов имело полное значение и силу. Господь призывает их веровать в Него, чтобы не смущаться сердцем в предстоящих испытаниях, – однако-же, не должна-ли была сначала найти твёрдое для себя основание и самая вера Апостолов в Учителя своего?.. Не эта-ли вера прежде всего и должна была подвергнуться искушению, ибо Ученикам скоро предстояло уже увидеть Господа на кресте поруганным и побеждённым силою злобы человеческой и смерти?.. 114 И если, поэтому, при настоящих обстоятельствах Апостолам трудно было усвоить высшую степень веры в Бога, то должно было укрепиться сначала в той вере в Него, которую твёрдо содержали они, как истинные Израильтяне. В присущей им уже от колыбели вере, в Бога должны были находить они поддержку для себя, когда, в минуты испытаний, будет колебаться их вера в Господа, и только эта вера в Бога должна была служить для них твёрдою основою и крепким щитом, о который разбивались-бы все колебания их и сомнения, только она должна была вести к возрождению в новой силе и веры их в Господа Иисуса Христа... Всестороннее развитие и укрепление веры в Бога должно было прояснить им чистый лик Учителя, должно было вести взор веры их от Бога к Тому, Иже есть образ Бога невидимого (Кол. 1:15), сый сияние славы и образ Ипостаси Его (Евр. 1:3), – должно было убеждать и утверждать их в вере в небесное посланничество и Божественную личность Спасителя. Но поскольку, с другой стороны, именно вера в Господа Иисуса Христа есть исполнение веры в Бога, поскольку неверующий в Него не может иметь и совершенной веры в Бога: и Апостолам Господь не усвояет всей полноты сей веры в Бога и потому и требует от них не только того, чтобы они в Него веровали, но чтобы веровали они и в Бога. Так эта последняя вера, вера в Бога, в развитии своём должна переходить в совершеннейшую степень свою, – веру к Сына Божия, а вера в Сына Божия, коренясь и укрепляясь в вере в Бога, возводит в свою очередь её к высшей полноте и совершенству.

Отсюда, далее, становится ясным, что в призыве Своём к Ученикам: « веруйте в Бога и в Мя веруйте», – Господь и теперь, в виду уже близких страданий, поругания и смерти Своей, с особою силою свидетельствует пред ними Своё Божество, Своё небесное посланничество, ибо только Тот, конечно, Кто «не восхищением непщева быти равен Богу» (Флп. 2:6), мог говорить о вере наравне с Богом и – в Себя. В общечеловеческое сознание бытия Божия Господь вводит раздельное представление о бытии Отца и Сына и узаконяет веру не только в единого Иегову, Бога Авраама, Исаака и Иакова, но – и в Сына Его, Которого послал Он в мир (Ин. 3:17 и дрр.). «Должно также наблюдать, пишет св. Кирилл Александрийский, – что Господь повелевает им (Апостолам) веровать, не в одного только Бога, но – и в Него, – (повелевает) не как нечто другое представляя по природе от Бога, но потому, что думать, будто в одном повелении веровать в Бога должна заканчиваться заповедь о вере, – это свойственно пониманию Иудеев, вводить-же в веру в Бога имя Сына является требованием Евангельского благовестия.» Migne t. LХХІV, соl. 180.

При единстве Божественного Существа, вера в Сына Божия неотделима от веры в Бога Отца, – отсюда раздельная речь Господа о вере в Бога и вере в Него Самого имела своё основание отчасти – в намерении Его яснее и отчётливее оттенить существенную разность в отношении веры, какою должны отличаться Его ученики и последователи, а отчасти также – и в содержании последующей речи Его, где раздельно изображается промыслительная и спасительная деятельность Отца и Сына, вера в которую и должна была избавить от отчаяния Апостолов, как избавляет от него она и всех христиан. Следовательно, противоположение веры в Бога вере во Христа здесь только кажущееся, на самом-же деле вера едина (Еф. 4:5), как един Бог, в трёх Лицах покланяемый и славимый.

Так и в ветхом завете об Израиле по одному случаю было сказано: «и вероваша (людие) Богу и Моисею, угоднику Его» (Исх. 14:31). Но мог-ли Израиль веровать в Моисея, не веруя одновременно в пославшего его Бога?.. Вера в Моисея была неотделима от веры в Бога, была только одним из обнаружений этой последней.

Подобно сему и Иосафат, царь Иудейский, обращался к народу своему: «веруйте в Господа Бога вашего и уверитеся, – веруйте пророку Его, и благопоспешится вам» (2Пар. 20:20). Вера в пророка служила, очевидно, и в этом случае только проявлением веры сынов Иудиных в Господа Бога, – была неотделима от неё и немыслима без неё.

Но Господь един по самому Существу со Отцом, и, обитая на земле, Он постоянно указывал на то, что снисшел с небесе, не да творит волю Свою, но волю пославшаго Его Отца (Ин. 6:38 ср. 5:30; 4:34 еtс.). Веруя в Господа, можно-ли поэтому в тоже время не веровать и в Отца, от Которого пришёл Он, – можно-ли в действительности, а не в отвлечённом только представлении, разделять друг от друга эти два момента единой веры христианина?..

В вере в Бога и Себя Господь указывал Апостолам средство победить страх и ужас и настоящих и вскоре грядущих событий. Да не смущается сердце ваше: веруйте в Бога и в Мя веруйте! говорит Он им ныне в утешение в печальный и торжественный час разлуки.

Всякий страх и всякая печаль должны терять свою силу при полной вере в Бога и посланного Им Спасителя миру. Где страх и уныние побеждают и угнетают дух человека, убивают всякую энергию и деятельность, там нет уже веры, или она очень слаба. При полной вере, страх и печаль могут являться в душе человеческой, особенно – сильно и глубоко чувствующей, но только как неустранимые уже обнаружения (реакция) её при встрече с мрачными явлениями жизни, при соприкосновении с её отрицательными сторонами. Вот почему Апостол Иоанн в первом послании своём писал: « страха несть в любви, но совершенна любы вон изгоняет страх, яко страх муку имать: бояйся же не совершися в любви» (1Ин. 4:18).

Вера и любовь – вот две опоры для христианина в борьбе с житейскими горем и злом, с земными – печалью и страхом. И отсюда ясно, в каком смысле требовал от Учеников Своих спокойствия и мужества Господь, когда говорил им: да не смущается сердце ваше... Это не было требованием той философской, стоической морали, которая предписывает последователям своим холодное равнодушие и презрение к жизни со всеми её горестями и печалями, требует от них как-бы превращения в соляной столб. Нет, согретое любовью и верой в Бога спокойствие христианина в борьбе со злом жизни и мужество его не должны и не могут быть подобными отчаянному, исполненному крайнего неверия в Бога и жизнь спокойствию стоика. Христианское сердце должно быть широко отверстым для любви, а кто в мире много любит, тот много и страдает и не может даже стремиться к тому, чтобы избегать этих страданий, ибо они-то и свидетельствуют о чуткости душевной, говорят о душе, чуждой постыдного равнодушия и к добру, и ко злу в мире, одинаково мёртвой для того и для другого. Сам Господь, завещая Апостолам: «да не смущается сердце ваше!» – в ту же приснопамятную ночь, когда сказаны были эти слова, испытал страшное душевное борение до слёз кровавых и пота. «В мире скорбни будете», – предсказал Он в эту же ночь и Апостолам (16:33), а в лице их и всем будущим ученикам и последователям Своим. Но – да не смущается сердце ваше: веруйте в Бога и в Мя веруйте!.. 115

Имея в виду высочайший пример Спасителя Самого, прослезившегося при гробе Лазаря, кровавыми слезами плакавшего в саду Гефсиманском, с величайшею скорбью взывавшего к Отцу со Креста: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил», – нельзя допустить мысли, чтобы Он мог требовать от ученика и последователя Своего окончательного подавления в себе всех естественных движений души, как радостных, так и горестных, и печальных: это было бы страшнейшим нравственным ригоризмом, совершенно чуждым самому духу учения Христа 116. И о самом гневе Ап. Павел пишет словами кроткого царя Давида: «гневайтеся и – не согрешайте» (Еф. 4:26), признавая законность и естественность негодующего движения в душе человека при известных случаях и только предостерегая, чтобы и здесь не нарушались требования христианской любви и милосердия, чтобы и здесь гнев не выходил за известные пределы, где он является уже грехом. И заповедуя ныне: да не смущается сердце ваше, веруйте в Бога и в Мя веруйте, Господь также указал только на необходимость сдерживать в известных границах всегда естественные для человека чувства скорби и страха: выше всего должна стоять всегда вера в Бога и во Христа, и до этой веры не должны достигать волны смущения и боязни 117. И если всё скроется от глаз человека, если всё покроется в глазах его мраком и ужасом, если с Псалмопевцем скажет он себе: «страх и трепет прииде на мя, и покры мя тьма» (Пс. 54:6): светло должны сиять всегда для него его вера и упование на Бога и Спасителя мира. И в тягчайших скорбях и озлоблениях в душе его должно жить радостное сознание: «Господь просвещение мое и Спаситель мой, кого убоюся? Господь защититель живота моего, от кого устрашуся?» (Пс. 26:1). «Ибо, – говорит св. Кирилл, приводя эти слова Псалмопевца: –Всемогущий Бог за нас ратует и покрывает нас Своим щитом: кто может принести нам вред? Кто – столь сильный – устремится к тому, чтобы покорить себе избранных и причинить им зло по своему неразумию? Или кто захватит и сделает пленными имеющих божественное всеоружие?.. Вера есть несокрушимый и отовсюду покрывающий щит, отвращающий робость пред мыслию о страдании, отражающий назад нападающим бесполезными и не достигающими своей цели копья их злобы»... Migne t. LХХІV, соl. 180.

VI. Великий дом Отца небесного – царственные обители Прославленного Сына Человеческого и верующих

Вера и с нею нераздельная надежда человека на Бога и Единородного Сына Его, Спасителя мира, в каждом особом случае принимает определённое, соответствующее этому случаю содержание. Невинно оклеветанный и осуждённый ждёт от Него с надеждой явления миру невинности своей, своей непричастности злому делу, ждёт той правды, в какой отказали ему люди. С надеждой ждёт от Него праведного суда и обиженный понапрасну, – и всякий несчастный и обездоленный от Него ждёт последнего своего утешения, веруя за терпение страданий получить воздаяние сторицею. Алчущие ждут, по слову Его, насыщения, плачущие утешения (Мф. 5:4, 6; Лк. 6:21). И ныне, вслед за возбуждением веры Апостолов в Бога и Себя, Господь предлагает и определённое, соответствующее настоящему случаю содержание для их веры. Скорби разлуки противополагается радость свидания и обитания вместе с любимым существом. На осуществление такой радости свидания и соединения с Божественным Учителем и должна быть обращена ныне, при разлуке с Ним, вера Учеников. Да не смущается сердце ваше: веруйте в Бога и в Мя веруйте. В дому Отца Моею обители многи суть: аще-ли же ни, рекл бы вам: иду уготовати место вам, И аще (поиду и) уготовлю место вам, паки прииду и поиму вы к Себе: да идеже есмь Аз, и вы будете...

Если Ученики недоумевали о смысле и сущности предстоящей им разлуки с Учителем, если они заблуждались относительно её и вместо предлежащих Господу креста и гроба видели на пути шествия Его царский трон и багряницу, боясь за Него только в виду тех трудностей, с какими царство достаётся и каких особенно можно было ждать со стороны озлобленных иудеев, – то и в настоящих словах Своих Господь минует бесполезные пока для Учеников объяснения их заблуждения и прямо переходит к той мысли, что куда-бы и каким-бы путём Он ныне ни шёл, где бы и каким-бы образом ни состоялось Его прославление, – участниками Его царства будут и они. Разлука – временна, свидание непременно последует за нею и будет радостным началом блаженного и неподлежащего уже разлуке сопребывания с Господом. Проходя мимо заблуждения, Господь останавливается на заслуживавшем одного высочайшего одобрения чувстве детской привязанности к Себе Своих Учеников, смятённом вестью о близкой разлуке, и, отвечая только этому трогательному чувству, продолжает Он Свою речь. И не только не обличает Он при этом заблуждения их в стремлении Своём утешить их в скорби их любящего сердца, но и наоборот, – приближает самую речь Свою к их понятиям, облекая её в образы, близкие и доступные их пониманию, сродные обычным их представлениям, хотя и полные своего особого, высшего смысла и значения. «Образы речи Господа во втором стихе («в дому Отца Моего обители многи суть») удачно взяты, – говорит один из толкователей, – от великолепных дворцов Востока, где комнаты находились не только для князей и наследников престола, но и для всех многочисленных царских сыновей»... 118. Как гармонировали, следовательно, слова Господа с обычными чаяниями Учеников, как отвечали они заветным мечтам их, выражая, однако-же, мысль, несравненно более высокую и разумению их ещё пока недоступную. Но усвоятъ эту мысль во всей её полноте – и необходимости пока не представлялось; Ученикам, для утешения их и ободрения, достаточно было пока знать, что, так или иначе, Господь царствовать будет, будут и они соцарствовать Ему, соединившись с Ним после разлуки в царстве Его 119... Обещанное ранее Петру следование за Господом и соединение с Ним теперь обещается и всем Апостолам, при чём яснее намекается, что соединение это произойдёт именно в славном царстве Его. «Как в утешение скорбящему Петру, пишет св. Иоанн Златоуст, – Он говорил: последи-же по Мне идеши, так и им (прочим Апостолам) подаёт такую-же надежду. Дабы они не подумали, что только ему одному дано обещание, Он говорит: в дому Отца Моего обители многи суть: аще-ли же ни, рекл бых вам: иду уготовати место вам, – т.е., и вы будете в том-же месте, где и Пётр. Там весьма много обителей, и нельзя сказать, чтобы нужно было приготовлять их» 120...

Но что такое дом Отца, куда идёт ныне Господь, как- бы для наследования царства? И что хотел сказать Он Ученикам, когда в утешение их говорил о величии этого дома, о бытии в нём многих обителей? Хотел-ли Он заставить их забыть личное горе и скорбь, возводя мысль их к неизмеримости вселенной, где в блеске млечного пути мириады солнц всех величин, цветов и красок в вечном стройном движении своём немолчно поведают величие и славу Творца? Хотел-ли Он научить их смирять и заглушать своё горе созерцанием величия дел Божиих и размышлением о ничтожестве своём вообще пред этим необъемлемым для мысли величием?.. Хотел-ли Он научить, их побеждать свой страх и воспитывать в себе презрение к злобе отовсюду на земле их окружающих врагов мыслью о ничтожестве даже самой этой земли, подобной песчинке в безбрежном океане вселенной?.. Но само по себе величие и необъятность Божьего мира могут скорее смутить ещё более, а не ободрить и утешить упавший дух человека, – и тоскливо бывает ощущение его, когда, созерцая неизмеримость вселенной, он чувствует себя затерянным среди неё, как-бы забытым в громаде её, – чувствует себя маленькою соломинкой в безграничном океане мировой жизни.

Или, возводя мысль Учеников к неизмеримости вселенной, Господь желал сказать им, что среди сферы небесной, среди этого великого дома Отца, найдётся тихая обитель на одном из бесчисленных светил, где все страждущие и гонимые за имя Его найдут себе новое отечество и вечное блаженное жилище?.. Или – что на различных звёздах и планетах, как думал Сведенборг 121, будут распределены души их по исходе от нашего мира земного?.. Но чужды должны быть все подобные поэтические мечтания для христианина, ибо пишет Апостол Пётр, что – «нынешняя небеса... огню блюдома на день суда и погибели нечестивых человек» (2Пет. 3:7), и что в день Господень – «небеса с шумом мимо идут, стихии-же сжигаемы розорятся» (2Пет. 3:10).

Великий дом Отца с обителями многими есть, действительно, небо, но не наше, видимое с земли небо, а то иное небо, о котором ничего мы не знаем, живя на земле, к которому наше небо есть только преддверие и притом – не непосредственное. Ап. Павел писал о третьем небе, до которого восхищен был он (2Кор. 12:2), – но было-ли это третье небо жилищем Божиим?.. Этого знать мы, конечно, не можем, – знаем только, по слову Писания, что жилище Бога на небе. Сам Бог заповедал сынам Израилевым молиться Себе в таких, между прочим, словах: «призри с небесе от храма святаго Твоего и благослови люди Твоя Израиля» (Втор. 26:15). «С небесе призре Господь, виде вся сыны человеческия, от готового жилища Своего призре на вся живущия на земли»... говорит псалмопевец (Пс. 32:13–14), и пророк Исаия: «обратися Господи от небесе, от дому святаго Твоего»... (Ис. 63:15). Во 2-й книге Паралипоменон (2Пар. 30:27) читаем: «и восташа священницы и левити и благословиша людей, и услышан бысть глас их, и прииде моление их в жилище святое Его на небо». 122.

Сам Господь также представлял жилищем Божиим небо. В подтверждение сего нет нужды приводить много примеров, – достаточно указать, что, именуя Себя Сыном Божиим, Он вместе с тем говорил о Себе: «снидох с небесе» (Ин. 6:88 ср. 42) и всем людям заповедал молиться: Отче наш, Иже еси на небесех!..

Восходя ныне на небо, в дом Отца Своего, Господь восходил вместе с тем к славе Своей (1Пет. 3:22; Флп. 2:9–10; Еф. 1:20–21). Так и все верные последователи Его, преселяясь от земли на небо, восходят вместе с тем к той славе, какую уготовал Бог любящим Его (2Тим. 4:8). Отсюда видно, что выражение Господа: «дом Отца Моего» – может быть понимаемо, как обозначение и того славного состояния, которое обещает Он ныне Апостолам Своим, а в лице их и всем будущим Своим ученикам, что не исключает, однако-же, возможности понимать это выражение и как указание на определённое место, где состоится это прославление верующих во Христа и их соединение с Ним. Подтверждение в пользу последнего понимания выражения: «дом Отца Моего» мы находим у Ап. Павла. Когда Иисус Христос изгнал продавцов из храма Иерусалимского; Он сказал им: «возьмите сия отсюду и не творите дому Отца Моего дому купленнаго» (Ин. 2:16). Господь, таким образом, и храм Иерусалимский наименовал домом Отца Своего, но уже у пророка Исаии проводится аналогия (Ис. 47:15) между храмом Иерусалимским и небесным святилищем, в котором обитает Бог, Апостол-же Павел в послании к Евреям ещё более и определённее сближает понятия земного святилища, скинии, которую по своему значению заменил потом храм, – с небесным и учит, что земное святилище служит лишь прообразом небесного («противообразная истинных» – Евр. 9:24). Есть на небе особое место явления славы Божией, и по образу этого небесного храма устроена была скиния у народа подзаконного.

Вновь Ев. Иоанн говорит нам то, чего не сказали Синоптики. У них читаем мы о мерзости запустения, какое скоро имело воцариться в земном храме Иеговы, земном доме Божием (Мф. 24:15; Мк. 13:14), а Иоанн возводит взор наш к первообразу этого храма, к храму и дому Божию на небеси, истинному жилищу Божию и месту явления славы Его, которого никогда не может уже коснуться мерзость запустения, который именно теперь, наоборот, имеет исполниться новых обитателей, поклонников славы Бога и Единородного Сына Его. Много было обителей (пристроек) в храме Иерусалимском, – ещё более, несравненно более их в первообразе храма земного, небесном доме Отца, ибо неисчислимы поклонники славы Его в сем доме, и тьмы Ангелов (Евр. 12:22) от века прославляют там величие Его. Но, и при этом неисчислимом множестве обитателей в великом небесном доме Отца, Господь ныне свидетельствует Апостолам, что в нем обители ещё многи суть 123; – им предвечным советом Божиим определено исполниться новыми жителями тогда, когда уже воцарилась мерзость запустения в земном доме Иеговы. Запустение в храме прообразующем было началом нового процветания и умножения поклонников в храме прообразуемом; Господь восходит ныне, чтобы отверзти двери и уготовать обители в небесном доме Отца для новых причастников Божественной Его славы... 124 И к тьмам Ангелов, Его благостью и силой, присоединились тьмы новых обитателей обителей многих: «взглянул я, – писал Тайнозритель: и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племён, и колен, и народов, и языков стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих. И восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу! И все Ангелы стояли вокруг престола, и старцев, и четырёх животных.» (Откр. 7:7–10).

Множество обителей не устраняет, а скорее предполагает различие их, и нельзя поэтому утверждать, что всё значение слов Господа исчерпывается свидетельством о бытии достаточного для всех любящих Его числа обителей в небесном доме Его Отца, что мысль о различных степенях воздаяния на небе за жизнь на земле чужда и далека этим словам 125. Напротив, – поскольку под уготовлением места в обителях разумеется не столько забота о самых обителях, сколько, как увидим мы ниже, о тех, кто имел в них обитать, а эта последняя забота неминуемо должна была в отношении различных людей иметь и различные результаты, – постольку в слова о многих обителях нужно включить мысль об обителях и различных, соответственно различию имеющих в них обитать. На это будущее различие в царстве славы указывал и Сам Господь – в притче, напр., о талантах (Мф. 25:14–39) и Ап. Павел – в сравнении славы воскресших с различною славою небесных светил (1Кор. 15:41–42). Такую мысль вносили в слова Господа и бл. Августин, Тертуллиан, Феодорит, Златоуст, Феофилакт, Кирилл Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов 126. Бл. Августин пишет: «хотя динарий, который повелел домохозяин дать всем, трудившимся в винограднике, не различая, кто работал менее или более, равен для всех, но этим динарием обозначается только вечная жизнь, где никто не живёт более другого, поелику для жизни не будет в вечности различной продолжительности. Но многие обители обозначают различные степени наград в единой вечной жизни». Ор. cіt., соl. 897. Подобно сему Кирилл Александрийский: «вероятно, что словами о бытии многих обителей Он желал обозначить и различие чести каждого, желающего жить в добродетели, как-бы имеющего получить своё место и ту славу, какая приличествует его деяниям». 127

Переходя к уяснению дальнейших слов Господа об обителях многих, должно предварительно установить самое чтение их. Если в предшествующем стихе разность чтения обусловлена была неопределённостью грамматической формы глагола, то в настоящем – она обусловливается только разностью в знаках препинания между словами: вам и – иду. Одни ставят здесь двоеточие («Я сказал-бы вам: иду уготовать место вам»), другие – точку (« Я сказал-бы вам. Иду уготовать...» etc.). О других разностях в чтении мы говорить здесь не будем 128 и остановимся только на указанной, потому что она имеет место и в наших славянских и русских изданиях священного текста нового завета.

В русском тексте принято чтение с знакомь двоеточия. Так-же читают многие Отцы 129, так-же читается и в греческом тексте (точка вверху). Но при всей авторитетности такого чтения, оно ведёт к таким затруднениям, избежать которых – невозможно. Приняв его, мы получаем ту мысль, что Господь в том случае, если бы не было достаточного числа обителей в дому Отца, сказал-бы Ученикам: Я иду уготовать вам место. Но эти именно слова и говорит Он им непосредственно далее, так что выходит, будто обителей в достаточном для всех количестве и действительно в дому Отца нет, вопреки предыдущим словам Самого-же Господа; в дому Отца Моею обители многи суть... Напротив, славянский наш текст держится второго чтения, ставя перед «иду» точку 130. За такое чтение стоят и все новейшие толкователи 131. Мысль, получаемая при таком чтении, очень ясна: Господь желает подтвердить слова Свои о бытии в дому Отца многих обителей и вместо обычного: «аминь, аминь» – Он свидетельствует: если бы дело было иначе, Я сказал-бы вам об этом 132. А далее развивается мысль уже другая: «Я иду приготовить вам место. И когда пойду и приготовлю вам место, прииду опять»... еtс.

Это последнее чтение и должно быть принято, как не представляющее никаких затруднений для понимания. Выразительно подтвердив, что в дому Отца обители многи суть, Господь изъясняет Ученикам, что Он идёт уготовать им место в этих обителях.

«Каким, однако, образом, – спрашивает бл. Августин: Он идёт и уготовляет место, когда уже обители многи суть?»... Ор. cіt., соl. 898.

В ответ на этот вопрос можно указать на один пример св. истории, столь близко подходящий к изъясняемым словам Господа и столь сильно их напоминающий, что некоторые толкователи 133 прямо думают даже, что Господь в данном случае и имел этот пример в виду, откуда заключают далее и о том, как знал Он св. Писание и с каким уважением к нему относился. Разумеем здесь поэтический рассказ в книге Бытия о встрече раба Авраама с будущею женою сына его, Ревеккою (Быт. 24:23): «и спросил (раб) ее и сказал: чья ты дочь? Скажи мне: есть-ли в доме отца твоего место нам ночевать?.. И она сказала ему: у нас много соломы и корму, и есть место для ночлега (ст. 25). Лаван-же, брат девицы, говорит рабу: войди, благословенный Господом, зачем ты стоишь вне? Я приготовил дом и место для верблюдов» (ст. 31)...

Место для ночлега было, но нужно было надлежащим образом его приготовить к приёму гостя. Обителей в доме Отца много, но место в них к обитанию Учеников и последователей Господа также нужно было приготовить, – и для сей-то цели Он от них и удалялся. В чём-же состояло приготовление места в обителях небесного Отца?..

По блаженному Августину. Господь – «уготовляет обители, уготовляя обитателей для обителей» Ор. cіt. соl. 899, а св. Кирилл под уготовлением обителей разумеет уготовление собственно пути к ним и пишет: «не для уготовления обителей не существующих... Не для этой цели, говорит Господь, – отходит Он, а чтобы наперёд приготовить, как-бы некоторую обитель и место, – путь к небу и сделать доступным недоступное древле (уравнять непроходимое). Ибо небо совершенно было недоступно для людей, и плоть никогда прежде не приступала к чистому и всесвятому хору Ангелов. Христос первый освятил нам вход в него и дал нам пример восшествия на небо по плоти, возвратившись к Богу п Отцу, как начаток умерших и почивающих в земле, и явившись на небе, как первый Человек»... 134

Так Господь открыл нам путь к небу, к обителям небесного Отца, вошедши туда предтечею о нас (Евр. 6:20). Своею кровию Он «вниде единою во святая, вечное искупление обретый» (Евр. 9:12), – открыв вход во святая и для всего человеческого рода. Посему и писал в другом месте Апостол: «и нас... Бог – с Ним воскреси и спосади на небесных во Христе Иисусе» (Еф. 2:6). От века предназначенные для человека обители на небе, в великом доме Отца, сделались тогда доступными для него, – место в них уготовано было для него кровью Господа Иисуса Христа. Но самое уготовление это, как легко видеть, заключалось, действительно, не в ином чём, как в уготовлении обитателей для обителей, согласно выражению бл. Августина.

* * *

Итак, Апостолам было возвещено, что те таинственные царские чертоги, куда грядет для прославления Своего их Учитель и Господь, не малы и не тесны, – что их достаточно для всех, кто имел принять участие в новом открывающемся царстве. Но само по себе знание и такой отрадной истины ещё не было достаточным для того, чтобы окончательно утешить Апостолов в скорби их о разлуке с Учителем, чтобы дать для веры их в Бога и в Него то полное содержание, при котором она сильна была-бы скорбь этой разлуки претворить в радость. И указанная далее Господом цель разлуки: иду уготовати место вам, – не давала их вере такого полного содержания. Если, наконец, слова Его и изъяснили Ученикам, что обетование, данное Петру: «последи-же но Мне идеши», – относится не к нему одному, а и ко всем им, то и этого всё-же было мало. Прозревая в глубину сердец, Спаситель не мог презреть того чувства пламенной любви к Себе, каким преисполнены были Его Ученики: их счастье и блаженство неотделимы были от пребывания с Ним, разлука с Ним довлеющее вознаграждение и возмездие для себя могла иметь только в личном свидании и нерасторжимом затем уже с Ним союзе и сопребывании, а обетование поселения в одних из многих обителей царских чертогов Его ещё не говорило прямо и о возобновлении такого тесного единения с Ним. И вот, указав цель отшествия Своего, Господь так продолжал далее Свою речь к Апостолам: и аще (поиду и) уготовлю место вам, паки прииду и поиму вы к Себе, да идеже есмь Аз, и вы будете 135. Личное близкое отношение Его к Ученикам после временной их разлуки в словах этих обозначается уже определённо и ясно: это полная мера утешения для них. И в великом доме Отца никто и ничто не может разделить их от Господа (ср. Рим. 8:38–39); такова Его воля, и об этой воле Своей Он говорит с царственною силою и властью, как полновластный хозяин отчего дома, как Сын, пребывающей в сем дому во век (8:35). Потому-то не говорит Он уже: поиму вы в дом Отца, где уготовляется, по предшествующей Его речи, место Ученикам, – но: поиму вы к Себе, ясно указывая, что дом Отца для Него – Свой, Его собственный дом, Его царство...

Куда отходил Сын Человеческий и как уготовлял Он место последователям Своим, мы уже знаем. Но о каком-же возвращении Своём к Ученикам говорит Он теперь, и какое взятие к Себе Он ныне им обещает?.. Что значат эти слова Его: паки прииду и пойму вы к Себе?.. Говорил-ли Он в этих словах о втором славном пришествии Своём, страшном для мира, но вожделенно-радостном для верных исповедников имени Его, чуждых этому миру, гонимых, презираемых им, сирых среди его суетного шума?.. Указывал-ли Он им на то полное, блаженное соединение их с Богом и Спасителем своим, когда – «небеса с шумом мимо идут, стихии-же сжигаемы разорятся, земля-же и яже на ней дела сгорят, когда праведницы просветятся, яко солнце, в царствии Отца их, и будет Бог всяческая во всех?»... 136 (2Пет. 3:10; Мф. 13:43; 1Кор. 15:28). Но не забудем, что речь Господа непосредственными слушателями своими имела Апостолов и к ним ближайшим образом относилась. При своём вечном и общечеловеческом значении, она имела частный повод к своему произношению и в приложении к этому частному поводу и должна быть прежде всего понимаема. Но как могло утешить Апостолов в разлуке их с Учителем указание на соединение с Ним по кончине мира?.. Как могла ободрить и поддержать вера в это грядущее свидание с Господом в инобытии тех, которые скорбели тогда о наступающем прекращении общения с Ним по плоти и продолжения именно такого общения жаждали?.. Не отозвалось-ли бы подобное утешение в сердцах их ещё большею горечью, указывая уже ясно на безнадёжность свидания на земле?.. Так с скорбью и печалью некогда и Марфа в слезах о смерти брата, Лазаря, на уверение Господа: воскреснет брат твой, – отвечала: вем, яко воскреснет в воскрешение, в последний день (11:24–25). Веруя (по её словам, даже зная) в общее свидание по воскресении, она оставалась неутешною в виду невозможности уже видеть брата живым здесь, на земле, – но подобным-же желанием были преисполнены и сердца Апостолов в отношении Учителя своего.

Правда, некоторые толкователи полагают, что данные слова Господа, понимаемые в смысле указания на славное второе пришествие Его, могли послужить утешением для Апостолов в том предположении с их стороны, будто это пришествие имело состояться в скором времени. Таким-же образом думают объяснить и то обстоятельство, что о пришествии Своём к Ученикам Он говорит в настоящем времени (πάλιν ἔρχομαι), что́ несомненно указывает на действие, имеющее состояться вскоре, особенно в виду последующего будущего времени (поиму – παραλήμψομαι). 137

В последнем случае представление о близости второго пришествия, пакибытия (parusie) приписывается уже не только Апостолам, но и Самому Господу, в изречениях Которого и указывают прямое подтверждение этого (указывают ещё напр. 21:22). Но отсюда и раскрывается уже вся несостоятельность разбираемого мнения, ибо допустить вместе с Лютардом, Мейером и друг., что Господь предсказывал и Сам чаял в ближайшем времени того, что в действительности имело быть по истечении лишь тысячелетий, есть очевидная нелепость и отрицание в Нём божественного всеведения. И положительным образом сверх того можно доказать совершенно обратное, т.е., что о времени пришествия Своего Господь говорил, как о весьма отдалённом, сравнивая Себя с женихом, коснящим приходом своим (Мф. 25:5), Своё благодатное царство – с тестом заквашенным (Мф. 13:33) и ублажая тех рабов, «ихже пришед Господь обрящет бдящих..., и аще приидет во вторую стражу, и в третию стражу приидет, и обрящет их тако» (Лк. 12:37–38).

Но при очевидной невозможности приписывать Самому Иисусу Христу мнение о близости второго пришествия Его, стараются представить дело таким образом, будто бы Его изречения, носящие отпечаток такого мнения, проникли на страницы Евангелия Иоанна, как следствие общераспространённого чаяния кончины мира и страшного суда в первенствующей церкви 138. Иначе и прямее говоря, проводится та мысль, что сам Ев. Иоанн в известном смысле редактировал слова Господа, вводя в них идеи своего времени... Не говоря уже, однако, о всей невозможности такого произвола со стороны Евангелиста, заметим только, что и у Ев. Иоанна Господу приписывается всего два изречения, подтверждающих будто бы данное мнение: разбираемое нами и Ин. 21:22: «аще хощу, да той пребывает, дóндеже прииду, что к тебе?» – Нет нужды доказывать, что только предвзятое, тенденциозное толкование может на основании этих изречений заключать, что – ,,и у Иисуса по Иоанну было представление о близости пакибытия» («parusie» – Мейер).

При том-же, чаяние близкого пришествия Христова в первенствующей церкви вовсе не представляло собою какого-либо исключительного явления, – подобное чаяние всегда живёт и жило в человечестве во исполнение слов Самого Спасителя о неизвестности ни дня, ни часа того (Мф. 24:36; Мк. 13:32). И из последнего даже времени известны примеры, наглядно показывающие, какой иногда напряжённости и в наши дни может достигать это чаяние. Да это и естественно. Живое религиозное чувство любит поставлять себя лицом к лицу с мыслью о последнем суде и вечном воздаянии; где это чувство пробуждается с особою силою (хотя-бы и не по разуму), там пробуждается и вера в близость пришествия Христова и страшного суда. Вот почему история сектантства, начиная с монтанизма и кончая нашими сектантами-мистиками, полна примерами различного рода проявлений подобных чаяний и веры.

Тоже самое можно сказать, далее, и о каждом высоко-настроенном в религиозном отношении человеке: мысль о последнем суде близка и постоянна для него, а поскольку день этого суда приидет, яко тать в нощи (2Пет. 3:10), – естественно, что с мыслью о нём связывается мысль и о том, что каждый день мы стоим, быть может, накануне дня Господня, великого и страшного. И если в первенствующей церкви такого рода настроение и было обычным и общим, то лишь потому, что общим было и чувство религиозного одушевления, – по содержанию-же своему вера в близость суда не была, конечно, отличною от нашей, ибо именно в первенствующей церкви при жизни богодухновенных Наставников не могло быть заблуждения по этому вопросу. И все предположения, будто на страницах Евангелия Иоанна нашли себе отражение какие-то особенные верования церкви того времени, являются, таким образом, всесторонне неосновательными и явно тенденциозными.

И против чего, наконец, могло-бы свидетельствовать это напряжённое ожидание близкого пришествия Господня на суд в первенствующей церкви? Не так-ли некогда и Ева на обетование Божие о Семени жены отвечала наименованием первого-же сына своего Каином (человек от Иеговы, Богочеловек), в нём чая уже исполнения великого обетования, но – только затем, однако, чтобы следующего сына назвать Авелем (плачь, суета) в свидетельство ошибки своей. И передавая об этом, не считает-же Бытописатель разочарования Евы ослабляющим силу обетования Божия, – о чём-же могли-бы говорить несбывшиеся ожидания первенствующей церкви?.. Много тысяч лет спустя по смерти Евы, пришёл на землю обещанный ей Искупитель, Которого она помышляла видеть ещё при жизни своей, – и ныне Слово Божие свидетельствует, что не «коснит Господь обетования, якоже нецыи коснение мнят, но долготерпит на нас»... (2Пет. 3:9). И день Господень приидетъ, – приидет, «яко тать в нощи»... (10).

Но если не о втором Своём пришествии говорил Господь в утешение Ученикам Своим, то какой-же смысл имели слова Его: «паки прииду и поиму вы к Себе?»... Предуказывал-ли Он в словах этих сошествие Утешителя, Духа Святого?.. 139 Но такое предположение в основе своей имело-бы толкование прямых Его слов в смысле очень отдалённом, переносном. О Духе Св. Господь Ученикам ещё ничего не говорит, прямой смысл Его слов – это обещание Апостолам личного свидания и соединения с Ним после разлуки. Как об этой разлуке Он говорит иду – (ἔρχομαι), так и о пришествии Своём вновь: паки прииду (πάλιν ἔρχομαι), – такая параллельность выражений заставляет и самые действия разлуки и свидания понимать также, как параллельные, сходные между собой: разлуке по характеру своему должно соответствовать и свидание.

В силу последнего основания, нельзя согласиться и с тем мнением, что в разбираемых словах Спасителя содержится указание на духовное, таинственное пришествие Его Самого к Своим в Духе Св. и на восприятие их в духовное с Ним общение, после того, как Он вошёл уже в славу Свою. 140

Обетование Господа: паки прииду... можно и должно понимать в одном только смысле, в смысле указания на будущее свидание Его с Апостолами по воскресении Его из мёртвых. Страданиями и смертью Его были отверсты врата небесного царства, было уготовано место для человека в великом доме Отца, и вот – к горестным Ученикам Своим паки приходит тогда возлюбленный Учитель и ещё некоторое время в прославленном теле обитает с ними на земле, радостью этого свидания вознаграждая их за печаль разлуки. Об этой-то радости при наступающей разлуке Он и говорит им ныне.

Против такого толкования обычно делают то возражение, что по воскресении из мёртвых Господь ещё не взял к Себе Учеников Своих, тогда как в словах Его стоят в неразрывной связи именно эти два действия: паки прииду и – поиму вы к Себе. 141

Но, не отрицая действительности такой связи обоих действий между собою, нельзя вместе с тем допустить, чтобы связь эта должна была выражаться в их одновременности, чтобы и по времени за одним действием непосредственно должно было следовать и другое. Уже то одно обстоятельство, что прииду (ἔρχομαι) стоит в настоящем времени, а пойму (παραλήψομαι) – в будущем, ведёт скорее к обратному заключению, – к тому заключению, что, при тесной внутренней связи, означенные два действия имеют происходить в различное время. 142

Итак, имея в виду не одновременность, а, наоборот, – разновременность пришествия Господа к Ученикам и взятия их к Нему в дом Отца Его и исполнение первого предсказания (ἔρχομαι) указывая в явлениях Воскресшего Ученикам Своим, – исполнение второго (παραλήψομαι) должно видеть в восприятии Христом души прежде всего – каждого из Апостолов, а затем – и каждого из верных последователей Своих при смерти его.

Что к этому моменту, к моменту смерти ученика Господа, относится обетование Его: поиму вы к Себе, – ясно уже из того, что, именно по разрешении от уз тела, человек входит в теснейшее духовное единение с Спасителем своим, почему и Ап. Павел желал сначала разрешитися, чтобы со Христом – затем – быти (Флп. 1:23).

И в св. Писании находится выразительный пример, свидетельствующий о том, что верующую душу, при разлучении её с телом, действительно, воспринимает Сам Христос. Когда приспел час кончины Первомученика, архидиакона Стефана, он – «сый исполнь Духа Свята, воззрев на небо, виде славу Божию и Иисуса, стояща одесную Бога» (Деян. 7:55). К Нему, как присутствующему, и взывал Первомученик: Господи Иисусе, приими дух мой (59). Нет сомнения, что хотя смерть Стефана и была явлением исключительным, но исключительное не имеет значения для неба, и исключительное на земле открыло только для обитателей её обычно бывающее на небе. И сердцу христианина нет оснований лишать себя великого утешения, что в смертный час дух его воспринят будет Самим Господом. Не это-ли сладостное видение даёт, на самом деле, силы и каждому праведнику без трепета испускать последний вздох, повторяя молитву Стефана?..

И такое исполнение обетования Господня: поиму вы к Себе, – стоит, действительно, в теснейшей связи с исполнением первого Его обетования: паки прииду.., – вопреки упомянутому мнению учёных, в данном толковании усматривающих нарушение этой неразрывной связи. Чтобы понять эту связь, необходимо обратить внимание на то значение, какое имели для Учеников явления Учителя по воскресении Его. Господь по воскресении явился им, как победитель греха и смерти, вещая о победе Своей. Эта победа открыла верующим двери небесного дома Отца, место для последователей Сына Его отныне было уже уготовано в обителях многих, и, согласно пророчеству Своему, как только достигнута была эта цель отшествия Его, Господь приходит вновь в Своим: в соответствие и исполнение разбираемым словам Его, эти Его явления в прославленном, преображённом теле были знаменем, символом совершившегося уготовления для Учеников места на небе. Отсюда, обращаясь от знаменующего к тому, что́ оно собою знаменует, должно выяснить связь не столько между обетованиями: прииду (ἔρχομαι) и пойму (παραλήψομαι), сколько между знаменуемым первым из них: паки прииду (πάλιν ἔρχομαι) делом победы Господа над грехом и смертию и – взятием в дом Отца Учеников (поиму – παραλήψομαι). Но нужно-ли выяснять эту последнюю связь? Она вполне ясна и сама по себе: как без Господа, победителя ада и смерти, никогда не было-бы возможно переселение, «взятие» человека на небо, в обители рая, так и после спасительных страстей и славного воскресения Его никто и ничто не может отнять у человека права на это. «Аще Христос не воста, тща и суетна вера наша (1Кор. 15:14–17), ныне-же Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть» (ст. 20), – писал Апостол.

Но, победив грех и смерть, Господь не устранил их ещё до времени окончательно, – посему и за пришествием Его к Ученикам по воскресении не тотчас последовало взятие их на небо. Это взятие, это сообщение человеку плодов победы Господа, совершается уже постепенно, по мере окончания каждым из последователей Его жизненной борьбы с грехом и после временного торжества над ним смерти. Если исполнение пророчества Господа: паки прииду, – совершилось вскоре после произнесения своего и однажды, то исполнение второго: и поиму вы к Себе, совершается ещё и имеет совершаться до того времени, когда последний враг истребится – смерть (1Кор. 15:26), и окончательно наполнится великий дом Отца. А до того времени Сын Божий постепенно будет воспринимать к Себе Своих с смертного их ложа. Так объясняется отношение между настоящим прииду (ἔρχομαι) и будущим поиму (παραλήψομαι).

VII. Вопрос Апостола Фомы о пути

Так высокоутешительные истины о цели Своего отшествия и о плодах его Господь раскрыл Ученикам в речи, полной образов и подобий. Великий дом Отца со многими обителями – подобно великолепным дворцам царей Востока, уготовление места в этих царских обителях, или (по толкованию св. Кирилла) – уготовление самого пути к ним, подобное уготовлению пути для царского шествия, – вот те образы, в какие ныне облекает речь Свою Спаситель, в отеческой заботливости стремясь преподать опечаленным Апостолам утешение в такой форме, в какой оно, при всей возвышенности содержащихся в нём истин, вполне было-бы для них удобовосприемлемым и доступным. Но внимая этой речи Учителя своего, не могли-ли Апостолы усмотреть в ней прямого подтверждения обычных неправильных представлений своих о самом пути Его, о предстоящем Ему подвиге, о сущности наступающих событий?.. При словах об уготовляемых Им благах в царстве Отца, при торжественном и царственно-властном обетовании Его: «паки прииду и поиму вы к Себе, да идеже есмь Аз, и вы будете», – могли-ли, в самом деле, думать они, что речь Учителя идёт здесь о таких плодах шествия Его, кои куплены будут ценою Его поругания и уничижения, Его позорной, насильственной смерти от руки врагов?.. Естественна-ли была для них в данное время мысль о таком пути для Него?.. Не обычной-ли, наоборот, их мысли о земном величии и царстве Мессии, Учителя их, отвечали ныне слова Его?..

Теперь, когда дано уже радостнейшее обетование Ученикам, когда миновала уже нужда в тех образах и подобиях, в какие для удобнейшего усвоения своего было облечено оно, – Господь вновь обращает мысль их к предстоящему Ему пути и говорит о нём так, чтобы устранить самую возможность неправильного понимания его. Ранее Он сказал: иду уготовати место вам, – а ныне говорит: и аможе Аза иду, весте, и путь весте 143. Немного слов, но многое должны были сказать они Апостолам!..

Как очевидно, на самом деле, противоречили они всем несбыточным надеждам и чаяниям их относительно шествия Господа, если бы таковые оживились у них под впечатлением речи Его! Говорил-ли им когда Господь о земном Своём величии, о славном царстве Своём на земле, раскрывал-ли Он им те обстоятельства, те средства, коими имел достигнуть Он престола Мессии-Царя, указывал-ли путь Свой к этому престолу?.. Нигде и никогда. Итак, если бы Он отходил теперь, чтобы устроить земное Своё царство, то они в праве были-бы ожидать от Него объяснений относительно того таинственного пути, коим идёт Он к этому царству, той неведомой страны, где имело Его царство открыться, относительно дома Отца, где будут уготованы обители и для них, участников царства Его, – всё в Его шествии было-бы тогда для них исполнено неизвестности и полной тайны. Но Господь говорит нечто совершенно обратное всем этим ожиданиям: и аможе Аз иду, весте и путь весте!.. Не в новых речах и объяснениях Его должны Апостолы искать уразумения предстоящей разлуки с Ним и предлежащего Ему пути, а в том, что уже известно им из предшествовавших Его речей и наставлений. И так как прежде ничего о земном царстве и о пути к нему им не говорилось, то тщетны и теперь все мечтания о том и о другом! Ничего нового не прибавляет ныне Господь к прежнему учению Своему о пути Своём: и в последние моменты пребывания с ними не имеет Он говорить о земных каких-либо планах и предприятиях, и ныне, как прежде, чужды Ему и Его великому делу земные расчёты. И Апостолы должны были знать и Его и дело Его: и аможе Аз иду, весте и путь весте...

И если бы они отрешились от чувственных своих представлений о царстве Мессии, то разве могли-бы, действительно, не ведать пути, предлежащего Господу? И даже из только что выслушанных слов Его – разве не могли-бы они тогда уразуметь пути сего? Иду, сказал Господь, уготовати место вам... в дому Отца Моего. Но не их-ли самих также учил Он и ранее молиться к Отцу: Отче наш, иже еси на небесех?.. Итак, не знали-ли они и от Него, как и из Писания, что Отец на небесах обитает, и что на небе Его дом?.. И если бы, далее, не дорожили они своими ошибочными надеждами на земную славу Учителя, то разве не вспомнили-бы тогда неоднократных предсказаний Его о смерти Своей и не поняли-бы, что путь Его к небу не иной, как и всякого человека, что путь этот – смерть?.. И эта-то смерть была для Господа, по учению Его, путём не только к Отчему дому, но и к царственной славе (12:23, 30–33). Но, как истые Израильтяне, Ученики всегда склонялись на сторону другого убеждения, готовые всегда с Иудеями повторить: «мы слышахом от закона, яко Христос пребывает во веки»... (12:34). Сообразно с таким убеждением, и отшествие Господа, и путь Его представлялись им совершенно в другом смысле, чем разумел их в речах Своих Господь, и потому-то в одно и тоже время и знали и не знали они пути Его: знали, поскольку неоднократно им о нём говорилось; не знали, – поскольку внимание их постоянно скользило мимо предсказаний об этом пути, поскольку знание его оставалось без влияния на весь строй их мыслей и представлений, не мешая жить в душе их и совершенно несовместным с собою чаяниям и надеждам 144. Как не мог, конечно, заблуждаться и прав был Господь, говоря: весте, – так с своей стороны прав был и Ап. Фома, утверждая: не вемы... и како можем ведети?..

С особою настойчивостью, два раза повторяя: весте, – Господь требует от Учеников, чтобы в себе самих, в памяти своей, хранившей им речи Его, они искали объяснения словам о пути Его в обители Отца 145. Но менее, чем когда-либо способны были ныне Апостолы к тому, чтобы ясно, на основании известных им предсказаний Спасителя, усвоить себе настоящий смысл переживаемого момента и всех за ним грядущих событий, особенно – в виду того, что в только что оконченной речи Его прямо говорилось и об Его возвращении, а это для потеснённого чувственными представлениями ума должно было казаться чем-то, совершенно уже несоединимым с мыслью о смерти. Выразителем общего настроения Апостолов на этот раз выступает Фома: глагола Ему Фома: Господи, не вемы, камо идеши: и како можем путь ведети?.. 146

Что в данном случае Фома говорил, действительно, не столько от себя лично, сколько от лица всех Апостолов, – достаточно видно уже из того, что Господь, отвечая на его вопрос, обращается ко всем им, и – из того, что Евангелист не прибавляет к его имени обычного объяснения: «глаголемый Близнец» – ὁ λεγόμενος Δίδυμος, как в 11:16; 20:24; 21:2, чем отчасти даётся понять, что личность Ап. Фомы в предложенном им вопросе не имела исключительного значения, что он высказал только то, что́ думали и прочие Ученики 147. Св. Кирилл пишет: «со Христом, ещё не желавшим говорить с Учениками Своими прямо о том, что Он восходит горе́ и возвращается к Отцу, раскрывавшим дело в притчах и многочисленных намёках, вступил в разговор Ученик. Это был Фома. И он высказывает недоумение, едва-ли не вынужденный говорить не по своей воле: и куда Он намерен идти, и куда простирается путь Его шествия... Ибо – не вемы, сказал, камо идеши, и како можем путь ведети»... Migne t. LХХIV соl. 185.

Но если и не лично только Ап. Фоме принадлежал вопрос его, то, с другой стороны, в том самом обстоятельстве, что, будучи общим для всех Учеников, вопрос этот предложен был только одним из них, всё же отразился бесспорно характер вопрошавшего. До сих пор собеседником Господа выступал Пётр, – почему-же его ныне заменяет Фома? Предположение, будто Апп. Пётр и Иоанн в это время уже не находились при Господе, что они были посланы для уготовления пасхальной вечери и не слышали уже продолжения прощальной Беседы 148, натянуто и неосновательно настолько, что на нём ни на минуту остановиться нельзя. Что грешит неосновательностью также и то предположение, будто молчание Петра обусловлено было горем по поводу предсказания ему отречения, – мы уже говорили. Дело объясняется иначе: Ап. Пётр молчит потому, что не таков характер речи, чтобы ему говорить. Речь не поражает новизною мысли, не содержит чего-либо, особенно действующего на чувство и воображение, и Ап. Пётр не отзывается на неё. Но в ней есть нечто неудобовразумительное, нечто требующее объяснения, более подробного раскрытия, – и на место Петра выступает рассудительный, задумчивый, медленно верующий и долее сомневающийся пред тем, как поверить (20:25), но зато глубоко и сильно привязывающийся к тому, в кого поверит (11:16), Ап. Фома. Его вопрос, даже со внешней стороны, прекрасно рисует его личный – вдумчивый, положительный характер: особою точностью, особою основательностью отзывается он 149. В первой половине вопроса содержится обоснование его, во второй – уже самый вопрос, в силу предшествующего сильного обоснования для себя, принимающий характер возражения Господу, не чуждого даже некоторой резкости: Господи, не вемы, камо идеши: и како можем путь ведети?.. На двукратное утверждение Господа: весте, – οἴδατε, Фома отвечает не только: не вемы – οὐκ οἴδαμεν, но и отрицанием самой возможности знания с их стороны: и како можем ведети (καὶ πῶς δυνάμεθα εἰδέναι)?.. Всматриваясь в самую сущность вещей, Апостол не довольствуется отрицанием одного явления: он обсуждает это явление в самых основах его и здесь делает оценку ему. «Мы не знаем, да и знать не можем», – так как-бы возражает он Господу... 150

Какая разница между первым совопросником Господа, всем вниманием своим обращающимся к внешнему факту, к внешней, выдающейся стороне дела, и между вторым, стремящимся проникнуть в сущность его! Какая разница между Апостолами: Петром и Фомою!.. И при всей разности характера их, отражающейся и в речах их, – эти речи одинаковы в том чувстве пламенной любви к Учителю, какою исполнены они. Не чуждая характера довольно резкого возражения Господу, настойчивая и излишне основательная речь Фомы не отлична в этом случае от довольно резкого также ответа Петра: «Господи, почто не могу ныне по Тебе ити»? И как Петра, так и Фому на эту резкость в ответах Господу побуждает одна любовь их, повергающая их в смятение, при сознании переживаемого ими опасного для Учителя времени, подвигающая их к поступкам, на какие они не решились-бы в обычное время.

Что выражал собою вопрос Ап. Фомы? – «Место, куда шёл Христос, – пишет Зигабен: Фома представлял себе каким-нибудь чувственным, – равным образом и путь» (Толк. Еванг., стр. 223). – В его вопросе вновь отразилось, таким образом, прежде всего то исполненное чувственных представлений мнение о пути, предлежащем Господу, какое примыкало к общему убеждению Апостолов в будущем земном величии и славе Учителя их. Стоя на этой точке зрения, Ап. Фома с особенным, конечно, удивлением и недоумением должен был выслушать слова Господа об известности пути Его. А между тем, слова эти представлялись для него далеко не безразличными, имели для него, как и для прочих Апостолов, великое значение и интерес. Судя по следующим непосредственно за речью Фомы словам Господа, касающимся уже вопроса не о пути следования Его Самого, а о пути следования за Ним, с полным правом и основанием должно полагать, что и Фома, Апостол, интересовался этим последним вопросом, т.е. вопросом о том, куда и как должно идти, чтобы следовать везде за Господом, чтобы не разлучаться с Ним, чтобы разделить с Ним Его опасный, таинственный и страшный путь. Ап. Фома слышал, что разлука не вечна, что, по устроении царства, Господь Сам придёт, чтобы взять к Себе их, однако, подобно Петру, он горел не одним желанием пользоваться только властью в добытом уже без него среди таких опасностей царстве, но и желанием прежде всего – разделить с Господом эти самые опасности при воцарении Его. Отсюда с такою живостью он обращается к словам Господа о пути Его, надеясь найти в них указание, куда и как он может приложить своё, подобное Петрову, желание душу свою положить за Учителя. И что-же слышит он от Него? Двукратное, усиленное подтверждение, что путь Его Ученикам известен... И в такие минуты, когда все они ждут света и научения, когда они теряются в догадках относительно всего происходящего пред ними, когда неизвестность и гнетущая таинственность каждого непосредственно следующего момента вносят мучительные беспокойство и страх за Учителя и себя в их души, – слова Господа кажутся Ап. Фоме особенно несправедливыми и даже жестокими: Господи, не вемы камо идеши; и како можем путь ведети?.. В самом вопросе его, быть может, помимо даже желания его, прорывается это чувство огорчения, овладевшее им при словах Господа.

VIII. Единый путь к Отцу небесному – Господь Иисус Христос

Проникая в смущённую трепетом и страхом душу Апостола, ценя глубокую любовь и преданность его, Господь не осуждает вопроса-возражения Фомы, но всё, что в нём было неправильного, Он ниспровергает в ответе Своём, не возражая, однако же, прямо. При всём благородстве мотивов своих, при всей чистоте побуждений для себя, вопрос Ап. Фомы грешил не только чувственным характером лежавших в основе его представлений, но и самым существом своей мысли, будто для знания пути необходимо было прежде знание цели его, из чего следовало далее, будто слова Господа о знании Апостолами Его пути, при незнании ими ещё самой цели его, содержали мысль ошибочную и даже невозможную. И вот отвечая ему, Господь предположениям его о чувственном пути, коим можно было-бы следовать за Учителем, противопоставляет учение о духовном, таинственном пути, который в действительности ведёт за Ним в дом Отца, говорит о том, что путь этот – Он Сам: глагола ему Иисус: Аз есмь путь, и истина, и живот. А на то, по-видимому, глубоко продуманное и в самом строгом согласии с требованиями разума стоящее предположение Апостола, что для знания пути Господня необходимо должно было знать сначала цель его, Господь, – не указывая уже на то, что в действительности Ученикам и известна цель эта, – в самом построении ответной речи Своей раскрывает, что в рассуждении пути, о котором Он говорит, знание цели не есть необходимое и первое условие к познанию самого пути, и потому-то в ответе Своём Он говорит сначала о пути и затем уже о цели его, – сказав: Аз есмь путь, и истина, и живот, – затем продолжает: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною.

Св. Кирилл Александрийский – Migne t. LХХІV, соl. 190 и бл. Августин –Ор. cіt, соl. 903 свидетельствуют о таинственности и глубине мысли, заключённой в приведённых словах Господа. Должно при этом заметить ещё, что помимо той трудности толкования данных слов, какая обусловливается действительной глубиною содержащейся в них мысли, – много новых затруднений, трудность толкования доводящих почти до невозможности его, получается ещё и от неправильного определения соотношения между предшествующими (ст. 4), и – настоящими (6 ст.) словами Господа, когда думают именно, что и в настоящем случае речь Его идёт о том-же пути, о котором Он выше сказал: «и аможе Аз иду, весте и путь весте». Но в этих раннейших словах Своих Господь несомненно говорил о том пути, которым шествует Сам Он, – если поэтому допустить, что об этом-же самом пути говорит Он и ныне: Аз есмь путъ, – то тогда необходимо будет сделать то заключение, что Он есть путь Сам для Себя. При таком понимании дела получается, очевидно, весьма тёмная, трудно уловимая и трудно уяснимая мысль 151, при которой, сверх того, остаётся совершенно неясным и то, в каком-же отношении стоят слова Его: Аз есмь путь, и истина, и живот, – к последующим: никто-же приидет ко Отцу, токмо Мною? Вполне естественным и очевидным представляется на основании этих последних слов, – где говорится, очевидно, не о Господе, а о людях, не имеющих кроме Его другого пути ко Отцу, что и непосредственно выше путём, и истиной, и животом Господь Себя наименовал в отношении также людей. И, таким образом, должно признать, что в данном случае речь о пути идёт уже в другом смысле, чем впереди, что теперь Господь говорит уже не о Своём собственном пути, а о пути следования за Собою. Поводом к такой перемене в предмете речи Его мог послужить, как уже замечено, вопрос Ап. Фомы, желавшего узнать не столько о том, куда и как идёт Господь, сколько – куда и как за Ним можно следовать. Именно в таком смысле, т.е. в смысле решения вопроса только о следовании за Господом, толкуются разбираемые слова Его св. Кириллом Александрийским (Migne t. LХХІV, соl. 185), Иоанном Златоустым (Migne t. LІХ, соl. 398), Зигабеном (Толк. Еванг., стр. 223).

Св. Кирилл, напр., следующим образом передаёт ответ Господа Ап. Фоме: «Я, говорит Господь, отхожу вперёд, чтобы уготовать вам место восхождения на небо, и если вы желаете, и вам угодно в этих (обителях) пребывать, и если друг пред другом вы усердно стремитесь к вышнему граду и к общению со святыми духами, то вы знаете путь, т.е. Меня. Ибо только через Меня и не через кого другого вы получите эту пречудную благодать, так как никто другой, кроме Меня одного, истинного Логоса, не отверзет вам небеса и не сделает доступною страну, совершенно прежде недоступную и необычную для земнородных. Посему то и пророк Иеремия в Духе повелел нам как можно усерднее искать этого пути, говоря: станите на путех, и видите, и вопросите о стезях Господних вечных, и видите, кий есть путь благ, и ходите по нему и обрящете очищение душам вашим (Иер. 6:16). Ибо пути Господни и стези суть, по пророку, спасительные писания святых пророков; но если кто к ним (к писаниям сим) приложит ум, то обретёт благой путь, то есть Христа, чрез Которого достигается совершенное очищение для душ наших. Ибо мы оправдываемся чрез веру и Божественного причастницы естества (2Пет. 1:4) являемся чрез причастие Духа Св. И сам громогласный пророк Исаия таким образом предсказывал нам о Христе, говоря: и тамо будет путь чист, и путь свят наречется (Ис. 35:8). «Тамо» говорит он вместо тогда, о временах, очевидно, воплощения Единородного»... Migne t. LХХІV, соl. 185.

Таким образом, на вопрос свой о пути, Фома получает от Господа такой ответ, который по содержанию своему представляется гораздо обширнее самого вопроса, ибо Господь в Себе Самом указывает не только путь, но – и истину, и живот. В виду того, однако, что Господь отвечал на вопрос о пути следования за Собою, а также и того, что в дальнейших словах Его говорится тоже о пути ( никтоже приидет и т.д.), – несомненно, что из трёх наименований: «путь», «истина» и «живот», коими Ему угодно было обозначить Себя в настоящем случае, сила речи сосредоточивается на первом, – на понятии «путь»: Аз есмь путь. Отсюда становится ясным, что два другие понятия: истина и живот, как вставленные только в речь о пути, по отношению к главному предмету этой речи имеют значение служебное и употреблены лишь к пояснению, определению и обоснованию главного понятия – понятия пути. Такое значение их в данном случае отчасти указывается и тем обстоятельством, что они приложимы к Господу в собственном смысле, тогда как понятие пути приложимо к Нему в смысле лишь переносном и является образом, толкование и объяснение себе находящим в понятиях с собственным значением и смыслом. 152

С другой стороны – грамматически все три понятия равны, и ко всем им в равной мере относится: Я есмь. Подчинённое значение понятий: истина и живот – не должно поэтому простираться до полного отрицания их самостоятельности, при чём выражение: Я есмь – относилось-бы только к понятию пути; поэтому нельзя так, напр., передавать слова Господа: Аз есмь истинный путь живота – vеrа vіa vіtае. 153

При сохранении-же самостоятельного значения за двумя последними понятиями и, вместе с тем, при известной их зависимости от первого, должно будет эти слова передать таким образом: Я есмь путь, потому что Я – истина и живот 154... И, таким образом, для истинного раскрытия понятия пути в приложении его к лицу Господа должно обратиться прежде к раскрытию понятий истины и жизни – также в их отношении к Его лицу.

В каком смысле именует Себя Господь истиною? В том же, в каком начертывая историю Боговоплощения Евангелист Иоанн писал: «и Слово плоть бысть и вселися в ны, и видехом славу Его, славу, яко Единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины» (1:14). Это не метонимическое только выражение для означения Христа, как орудия совершившегося в мире самооткровения Божества 155, это не указание только на то, что истинны все речи Христовы, всё учение Его (что предполагается уже само собою), – нет, истина обозначает здесь самое Божественное Существо Его, указывает на Него, согласно древне-еврейскому словоупотреблению, принятому Иоанном, «как на последнюю инстанцию всякой реальности, неизменяемости и силы» 156. Это истина в её высочайшем значении, истина Бытия чистого и абсолютного, единого Источника бытия во всём мире, – это Бог, Иегова-Сущий, вне Которого, вне союза и общения с Которым – нет жизни, нет бытия, и остаётся только ложь и обман, один лишь внешний вид бытия без соответствующего действительного содержания. В таком смысле Бог-истина противополагается на страницах Писания лжи идолов (Иер. 10:10–11; Рим. 1:25) и лжи людей, доколе последние разлучены с единым Источником истинного бытия (Откр. 19:11 ср. Пс. 116: 11). И Христос, как Сам Бог, открывшийся людям во всём Существе Своём, во всей святости Своей и любви, есть сама истина. Говоря о Себе: Аз есмь истина, – Господь определённо и ясно указывал в Себе истинного Сына Бога истинного, Иже есть Сам Бог истинный и – живот вечный (1Ин. 5:20).

Так определяя содержание понятия истины в приложении его к Господу, мы с необходимостью приходим непосредственно к раскрытию и понятия жизни, коим также угодно было ныне Ему Себя обозначить. Аз есмь живот, – это только другая сторона первого самоопределения Его: Аз есмь истина. Как сама воплощённая истина, Господь есть единый источник и истинного бытия, истинной жизни: жизнь человека вне Его есть только жалкое подобие жизни и в действительности чужда и самого духа её. Смерть господствует над нашею жизнью, к смерти лишь ведёт она. В безграничном океане смерти, лежащем за обоими пределами кратковременной жизни человека, последняя поистине подобна призраку, подобна искре, блеснувшей и погасшей в беспросветной темноте ночи. Такому бытию может-ли быть усвоено в строгом, собственном смысле самое имя бытия, жизни?.. И тем менее имеет оно прав на это имя, что при свете Слова Божия и краткие мгновения земной жизни являются на самом деле продолжением господства над нами смерти, – и мы должны отказаться и от той последней иллюзии, что хотя в эти краткие мгновения жизнь торжествует над смертью, прерывает господство её. Без Бога, без благодатных Его средств – «живота не имате в себе», говорил Господь, обращаясь к живым людям (6:53), к людям, думавшим, что они живы, а мёртвым на самом деле (Откр. 3:1). Один внешний вид бытия, ложь и обман есть естественное бытие наше, и только потому, что в союзе с единою истинною Жизнью прекращается этот обман, к нему и можно ещё приложить название жизни и бытия, бытия в возможности, – іn sре еt potentіa.

Этому-то бытию противопоставляя Себя, Господь и говорит ныне: Аз есмь живот,–Аз есмь истина и живот. Как Бог, как абсолютная истина. Господь и в бытии Своём не только не причастен в каком-либо отношении всякому неистинному бытию, бытию призрачному, но и прямо противоположен ему 157. Как абсолютная истина, Он в Себе Самом заключает всю полноту бытия и в Себе Самом, а не во вне, имеет источник его. И потому в словах Его: Аз есмь живот, – должно видеть указание на Себя, не только как на посредника, чрез которого жизнь получается, но и как на самую Жизнь, в её личном и абсолютном вместе с тем выражении.

В Его жизни нет места и возможности хотя-бы для временного торжества смерти. Если в естественной человеческой жизни, и при внешнем виде бытия, продолжается господство смерти, то в отношении Господа наоборот, – и при внешнем торжестве смерти, совершается в действительности поражение её, разрушение владычества её, – совершается светлая победа жизни над смертью. «Аз есмь истина и живот», – говорит Спаситель уже в последние минуты пред величайшим торжеством смерти, когда светильник собственной Его жизни уже готов потухнуть, предаться во мрак над всем господствующей смерти...

И в этом соотношении между настоящими словами Его и тем моментом, когда были произнесены они, и раскрывается глубочайший их смысл. Крестная смерть Спасителя, уже недалёкая, уже как-бы переживаемая Им и потому везде ближайшим образом разумеющаяся Им в речи Его, – вот истинный ключ к уразумению и настоящих Его слов: именно эта смерть имела показать всем, что воистину Он живот вечный (1Ин. 5:20). А с другой стороны – чрез крестную-же смерть Свою Господь явился жизнью и для всего грешного человечества, и – единый Источник жизни, жизнь вечная Сам в Себе, по Существу Своему, – Он, не нарушая правды милостью, только с креста Своего мог даровать благо вечной жизни и всему, в неистление созданному, но чрез грех подпавшему смерти, роду Адама.

В таинстве живоносного для человеческого рода Креста Господня должно искать объяснения и того, каким образом вечные свойства Существа Господа и, вместе с тем, – вечные отношения Его к миру, как абсолютной истины и жизни – стали основанием и перешли в то временное отношение к людям, обозначая которое Он назвал Себя путём. «Имеем убо дерзновение, братие, писал Ап. Павел, – входити во святая кровию Иисус Христовою, путем новым и живым». (Евр. 10:19)... Итак, не потому Господь путь для нас, что Он показал нам путь к Отцу, и не потому, что Он является для нас высочайшим и совершеннейшим примером шествия в горние обители путём безгрешной жизни и самоотверженной, смертью запечатлённой любви 158. Дорого указание, велик пример, но что значили-бы для человека и это указание, и этот пример, если бы Господь не был для него путём, как истина и жизнь?.. К чему-бы служили они если бы Сама вечная Истина и истинная Жизнь не стала ближайшим образом доступною для человека, не восприняла-бы его на кресте в теснейшее общение с Собою, не стала-бы Сама путём для него?..

Истина и живот вместе с Сыном – и Отец и Дух Святой, но поскольку без Креста Сына Божия истина и жизнь Божественного Существа остались-бы для людей не сообщимыми благами, то – Аз есмь путь, и истина, и живот, говорит Спаситель о Себе, не упоминая пока ещё о Духе и прямо как бы даже противопоставляя Себя в данном случае Отцу, когда непосредственно далее, продолжая речь Свою о Нём, не простирает, однако, на Него понятий истины и жизни. Так, – для людей только Сын есть истина и жизнь, – вне Его они не могут найти истины и жизни ни в Самом Отце, ни в Духе, ибо только заслугами Сына входят в общение с человеком и Отец, Бог истинный (Ин. 5:20), «из Него-же всяко отечество на небесех и на земли именуется» (Еф. 3:14­–15), и Дух истины (14: 17), животворящий. Такое отношение Сына к людям в союзе новом, благодатном, стоит, однако, в точном соответствии и с первоначальным Его отношением к ним, ибо, по изображению Евангелиста Иоанна, и искони – «в Том живот бе, и живот бе свет человеком» (1:4).

И потому что для людей только Сын есть истина и жизнь, Он для них – и путь единый ко Отцу, в Его великий дом: до явления Сына в мире, до вступления Его в благодатный союз с человеком, доколе, говоря словами Апостола, – стоит первая скиния, ещё не открыт путь во святилище (Евр. 9:8). Путём новым и живым, по расторжении первого союза с Богом, стала для человечества кровь Сына Его, Иисуса Христа (Евр. 10:19). И когда путь этот для людей явился, когда общение с истиной и жизнью Божественного Существа в лице Сына Божия для человека стало возможным, – только в этом общении сделалось возможным для него и восхождение в горние обители Отца. Только в общении с личною Истиной человек способен возвыситься над суетной жизнью мира со всем её обманом и ложью, над блеском его показной добродетели, над жалкими фразами его мудрости, над его бездушным лицемерием, над бессилием и ложью добрых его намерений и надежд. Только в союзе с вечною Жизнью для человека возможен переход от настоящего его призрачного бытия, бытия в возможности, к бытию действительному и не подлежащему смерти, имеющему бесконечное продолжение себе получить на небесах. 159

Аз есмь путь – говорит Спаситель: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною. Несколько ранее Он говорил Ученикам: «в дому Отца Моего обители многи суть..., иду уготовати место вам», – и из этих слов Его следовало, что и Его собственный путь, и путь Его учеников конечною целью своею имеет дом Отца, т.е. небо, – но так как не небо объемлет Бога, а Бог Собою объемлет весь мир, то ныне цель пути указывается точнейшим образом в Самом Боге Отце. В противоположность Фоме, рассуждавшему на основании плотских представлений, что сначала должно знать цель пути, а потом уже самый путь, Господь, раскрывая возвышенно духовное учение о пути к Отцу Своему, о цели говорит, уже сказавши предварительно о самом пути: в предметах духовных иной порядок вещей, не сродный плотскому, грубо вещественному. 160

Если-же истина и жизнь для человека в Сыне Божием, то Сына, как путь свой, и должен он познавать прежде всего и более всего, этого пути и должен он только искать и ему бестрепетно всегда следовать. Только познавая свой путь и следуя ему, человек достигает познания и той конечной цели, к которой ведёт он: аще Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте, – продолжает речь Свою Ученикам Спаситель. Познание Отца помимо воли Сына невозможно (Мф. 11:27; Ин. 1:8; 1Тим. 6:16), и хотя и Сына Самого совершеннейшим образом знает только Отец (Мф. 11:27), но и для людей стало возможным и доступным познание Его, когда Он явился на земле и с человеки поживе (Ин. 1:14): в теснейшем общении с людьми Господь познан был ими в той мере, какая была для них только возможна (1Ин. 1:1), а так как Он есть сияние славы и образ Ипостаси Бога Отца (Евр. 1:3), то чрез познание Его был познан и Сам Отец, что и было осуществлением самой цели явления миру Иисуса Христа (1Ин. 5:20 ср. 2Кор. 4:6). «Божественная природа, – продолжим далее словами св. Кирилла: непостижима для всякого разума, и осмелиться стремиться к тому, чтобы совершенно исследовать, что такое по существу Творец всяческих, – представляет собою доказательство полного безумия. Но из того, что́ есть Он (Христос), и из того, что́ совершил Он, сделавшись человеком, как и пред вочеловечением, можно восходить с этого времени по аналогии к созерцанию Того, из Кого рождён Он. Таким образом, должно идти от подобия к первообразу, от образа к Тому, Чей Он есть образъ»... Migne t. LХХІV, соl. 193–196.

Так познание конечной цели всего нашего бытия, Отца небесного, невозможно ранее познания пути к Нему, – ранее познания Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и Креста Его, чрез который Он сделался путём для нас, вводя нас в общение с истиною и жизнью Существа Божия. Гордое стремление разума познать сначала высочайшую Цель всего мирового движения и собственной своей жизни и самостоятельно определить затем путь к Ней остаётся бесплодным. Смиренная вера в Спасителя и неуклонное, безраздельное стремление к усвоению указанного Им в Себе, в единении с Собою спасения, – вот единственно чем достигается и познание Отца, и единение с Ним. Кто не начал шествия своего к Отцу с искания пути к Нему, кто не обратился прежде всего всем вниманием своим к заботе об очищении души своей и в этой заботе не привлёкся с неодолимою силою к Спасителю своему и не повергся пред Крестом Его с плачем и покаянием: как тот обретёт истину и жизнь, или как без них достигнет Отца?.. Одно пытливое стремление разума не приведёт человека к Нему: что есть истина? –может только повторить вопрос Пилата тот, кто пожелает сначала постигнуть высшую Премудрость и Истину, конечную Цель всей мировой жизни и движения, чтобы самому затем найти путь к Ней. Вот та тайна, но которой не премудрые, не книжники, не совопросники века сего познают путь к Отцу, а чистые сердцем младенцы, – вот та глубокая тайна, в сознании которой Господь обращался к Отцу: «исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли, яко утаил еси сия от премудрых и разумных и открыл еси та младенцем»... (Мф. 11:25; Лк. 10:21) ,.Мир своею мудростию не познал Бога в премудрости Божией... Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных», – писал Ап. Павел в Коринф (1Кор. 1:21, 26).

Господь есть единый путь к Отцу: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною, – с особою силой подтверждает Он это Апостолам. Много обителей на небе, но Путь к ним един, – многими средствами и способами влечёт к Себе людей Бог, но все частные пути приводят ко Христу, как к пути единому, главному, и, не достигнув Его, они не достигают и Отчего дома. И где, поэтому, упование помимо Господа, помимо мысли об Его кресте и искупительной смерти, возлагается, напр., на личную святость, на личные, мнимые дела и заслуги, на мнимую, фантастическую мудрость (напр. масонство), на ложных пророков (напр., Магомета), – где упование возлагается даже на Самого Бога, но только помимо Христа, как напр. в Иудействе, – нет там спасения...

Но нет ещё также оснований, впадая в обратную крайность, предполагать, что в той среде, где не исповедуют Христа, где не ведают даже Его явления в мир, человечество совершенно лишено возможности приближаться к Отцу. Свет светит и в тьме язычества и свет этот – Христос (Ин. 1:6); естеством законная творя (Рим. 2:14), язычники издали следуют за светом Христа, и так как Он единый свет для людей, единая основа всего доброго в человеке, то – где добро, там и Он, там и путь к Отцу. Но так как вне благодатного царства Христова для человека полная победа над грехом невозможна (ср. Рим. глл. VII и VIII, особенно: 7:23–25; 8:1–5), и вследствие этого и совершение добра является делом лишь частным и даже случайным, а не постоянным и последовательным, как у христианина, одарённого всеми для того божественными силами (2Пет. 1:3), – то отсюда понятно, что вне благодатного единения с Господом люди могут достигать лишь относительной близости к Отцу, степень которой ведома лишь одному Богу.

И только всецело, по Апостолу, жизнь свою погружающий в жизнь Христа (Гал. 2:20), только достигающий полного единения с Ним, имеет в Нём путь на небо, в великий дом Отца 161... Высокоутешительна была эта истина для Апостолов, уже и теперь горевших желанием душу свою положить за Учителя, всюду за Ним следовать и быть с Ним в постоянном общении: духовный союз с Господом был залогом и основанием и для будущего союза их со Отцом в вечном, славном царстве Его. «Что касается до пути, пишет Златоуст, – то это они поняли и исповедали... и из того, что было сказано о пути, они получили большое утешение. Если в Моей власти, говорит Христос, привести вас к Отцу, то вы непременно туда придёте. А другим путём туда невозможно прийти»... 162

IX. Непостижимость сего пути. Божество Господа Иисуса Христа

Справедливо, однако-же, замечает далее И. Златоуст, что, понявши речь о пути, Апостолы – «остального не уразумели и не смели спросить о том, чего не уразумели». Но отсюда уже видно, что и понятие пути в приложении его к Господу далеко не было усвоено ими во всей его глубине и объёме; в этом понятии они остановились только на той радостной для них стороне его; что в союзе со Христом для них отверсты были двери к Отцу, в обители Его дома, но они не уразумели дальнейших слов Его, т.е. слов Его о Себе, как истине и жизни, тогда как эти-то слова и должны были ввести их в точнейшее разумение того смысла, в каком Он наименовал Себя и путём. Указывая на Себя, как на истину и жизнь, Господь указывал в Себе Бога в высшем, совершеннейшем откровении Его в мире, – отсюда Богопознание даже в бесконечно совершенных формах его, каковых, конечно, в действительности не может и быть и кои предполагаются в виде лишь отвлечённой возможности, – не может выходить всё же за пределы познания лица Господа Иисуса Христа, и нет той грани, на которой оканчивалось-бы познание Сына, и начиналось познание Отца.

Всё это не мирится с порядком дел в мире вещественном, где познание пути и конечной цели его являются двумя делами, столь-же различными, как и самые предметы познания: путь и его цель. «Не уразумев остального», т.е. учения Господа о Себе, как истине и жизни, Апостолы естественно и в отношении учения Его о Себе, как пути, могли приложить туже мерку понятий, которою руководился, напр., в своём вопросе Фома: могли познание Сына, как пути, принять за нечто отличное от познания Отца и только приводящее к этому второму познанию, что, очевидно, противоречит единству Божеского Существа. Устраняя возможность такого понимания Своей речи, Господь в дальнейшем продолжении её определённо и ясно указывает на единство познания Отца и Сына, на неделимость этого единого познания, иначе говоря, – Сам указывает те выводы, которые должны были сделать Апостолы из учения Его о Себе, как истине и жизни.

В высшей степени достопримечательна та форма, в которой делает это Господь. – Аще, говорит: – Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте. 163 В словах этих бесспорно слышится нечто укоризненное для Учеников (подобно ст. 9-му), тем более, что они представляют собою буквальное повторение того, что сказано было уже Иудеям (8:19). Вновь, как и ранее (13:33), Апостолы поставляются наравне с Иудеями, и вновь это уравнение, ясно указав на некоторое ещё несовершенство их и их непонимание, служит с другой стороны к тому, что в дальнейшем ещё яснее выступает их превосходство пред враждебными Христу соплеменниками их: и отселе познасте Его и видесте Его, – прибавляет и ныне Господь, чего Иудеям Он, конечно, не прибавлял. – «Я думаю, справедливо замечает поэтому св. Кирилл: достойно удивления и присущее этой речи расположение, и несказанное её устроение. Ибо сказав, – аще Мя бысте знали, – и дав повод думать, что Он порицает незнание Учениками столь необходимого, Он тотчас и уврачевал (их скорбь): и отселе познаете и видесте Его»... Migne t. LХХІV, соl. 197.

Но как-же понимать то непосредственно получающееся противоречие в словах Господа, что Апостолы – то приравниваются таким образом к Иудеям в отношении незнания и Его, и Отца Его, то, вслед затем, признаются уже знающими Их? И как особенно понимать это противоречие, когда вслед за последними словами о том, что Ученики знают Отца и Его, Филипп своим вопросом свидетельствует об обратном, и Господь, в виду этого свидетельства, вновь укоряет его, как отчасти и всех Учеников (11), – за незнание и Его Самого и Отца чрез Него?..

«Вопрос этот решается очень легко, если скажем, что одни из них (Апостолов) знали, а другие – не знали, и в числе тех, кои не знали, был и Филипп»... Так предполагает бл. Августин, Ор. cіt., соl. 904, – но он берёт во внимание только то противоречие, какое заключается между настоящими словами Господа и последующею Его речью к Филиппу (равно как и предыдущими словами о знании Учениками пути, ибо в толковании бл. Августина и эти слова Его противоречат разбираемым), – противоречия-же в пределах настоящих слов Господа он не касается и не разрешает его. Мнение бл. Августина можно поэтому иметь в виду только при решении другого вопроса, именно: от себя-ли лично говорил Филипп или от лица всех Апостолов?..

Бл. Феофилакт предполагает, что в словах: аще Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте, – Господь не отрицает у Апостолов знания Отца, а только указывает условия его, каковые и действительно, по дальнейшим словам Его, у них были на лице (Благов. 353). Такого толкования держались и Тертуллиан и Викторин 164. Но оно противоречит грамматическому смыслу текста 165, и притом никак не устраняет дальнейшего затруднения с вопросом Филиппа и ответом на него Господа.

Прекрасное толкование предлагает Иоанн Златоуст: «Христос не противоречит Себе, потому что Ученики хотя и знали Его, но не так, как следовало. Бога они знали, а Отца ещё не знали. Уже впоследствии Дух, нисшедший на них, сообщил им совершенное ведение. Смысл слов Христа такой: если бы вы знали Моё Существо и достоинство, то знали бы Существо и достоинство и Отца»... 166

При следовании греческому подлиннику в его настоящем виде, это единственно правильное и возможное решение вопроса. Ученики несомненно знали Учителя, но разница между знанием и –знанием: в известном смысле знали Его, ведь, и Иудеи. Господь говорит о том знании, которое даёт возможность в Нём и чрез Него познать Отца, при котором человек, помимо плотского образа Спасителя, познает Его духовное Существо, познает Его, как истину и жизнь, и при таком познании находит в Нём путь к Отцу. Но мысли Учеников вращались ещё долу, – они Учителя знали преимущественно как человека, по внешней природе Его, и сердцем своим прилеплялись к Нему преимущественно также, как к дорогому, любимому человеку, – поэтому то так и горька была для них предстоящая разлука с Ним. Духовная природа Учителя не познавалась ими в должной мере при их обычно-человеческом обращении с Ним, и Господь, говоря о знании Себя в этом высшем его смысле, отрицает его у них. Но отрицал Он его и у Иудеев, – и было-бы, конечно, крайностью в такой-же мере отрицать его и у Апостолов. Достаточно вспомнить исповедание при призвании Нафанаила (Ин. 1:48–49), исповедание Петра (Мф. 16:16) и всех Апостолов при буре на море (Мф. 14:33), чтобы видеть, что знание Учителя и по духовному Его Существу далеко не было чуждым для них. Если это знание и не наблюдалось у них в должной мере, то всё же оно было, всё же был хотя начаток знания действительного, совершенного, – и отрицая полноту его, Господь со всею справедливостью поэтому признаёт, что и не отсутствует оно всё же у них совсем. Так и выходило, что Ученики, по Его словам, в одно и тоже время–и знали и не знали Его, Своего Учителя. А вместе с тем, слова эти имели и тот смысл, что с явлением Сына Божия в мир люди вообще и Апостолы – прежде всего – должны были познать и Его и Отца Его: в Слове, бывшем плотию, они необходимо должны были видеть славу Его, славу, яко Единородного от Отца, а чрез то должны были познать и Бога истинного (1Ин. 5:20), откровением славы Которого была слава Сына Его (Евр. 1:2). Иначе говоря, в явлении в мир Сына объективно дана была и возможность, и даже как-бы необходимость познания и Его Самого, и Отца Его чрез Него; дано было знание Их: отселе познаете и видесте 167... Выражение «отселе» 168 относится, таким образом, ко времени явления Христа в мир, в каком смысле и толкует его св. Кирилл: –"отселе (ἀπ’ ἄρτι) Он говорит, без сомнения, не о том только часе, или дне, в который имел с ними о сем речь, но отселе Он сказал, противополагая древнему и первому – настоящее и новое время пришествия Своего, в которое яснее сделалось во всех отношениях знание Отца чрез Сына». Migne t. LXXIV, col. 197. 169

X. Новое обнаружение непонимания Апостолов: вопрос Филиппа

Замечательной особенностью прощальной Беседы Спасителя с Учениками, сообщающею ей такой глубоко трагический характер, является, без сомнения, непонимание слушателями-Учениками слов Учителя своего, тех самых слов, в которых изливалась вся любовь Его к ним, в которых выражалась предсмертная воля и последнее завещание Его, в которых и они сами столь страстно искали и утешения, и просвещения, и помощи всемогущей.

Всю великую тяжесть создавшегося в силу этого непонимания положения живо и глубоко чувствовали и Сам Господь, и Апостолы, и отсюда естественны были с обеих сторон попытки для его устранения, но – почти без успеха остаются они. Такая попытка ясно сказалась уже в вопросе Ап. Фомы, повод к которому подал, как изъясняет это Иоанн Златоуст 170, Сам же Господь, прочитавший в сердце Учеников недоумение по поводу Своих слов и настойчивым утверждением Своим: «и аможе Аз иду, весте и путь весте», – прямо вызвавший Апостола на беседу. И ныне, для устранения новых недоумений у Своих слушателей, Он Сам вновь, чрез особенно сильное утверждение той самой мысли, которая в данный момент представлялась для них наиболее непонятною, наиболее загадочною, даёт им повод к вопросам и возражениям. Как ранее утверждением, что путь Его известен, Он дал повод к вопросу Фомы, так теперь, при настойчивом указании Его на то, что они знают уже и видели Отца, является новый собеседник в лице Ап. Филиппа. Непосредственно после слов Господа: и отселе познасте Его и видесте Его, – глагола Ему Филипп: Господи, покажи нам Отца, и довлеет нам.

На страницах Евангелия, всецело посвящённых лицу Богочеловека и Его великому делу, мало вообще имеется сведений об Апостолах, почему и для выяснения нравственного облика нового собеседника Христова мы располагаем в евангельском материале весьма малым числом данных. Но не будет во всяком случае ошибкою то предположение, что появление в настоящем случае в качестве собеседника Господа Ап. Филиппа имеет столь-же мало характер случайности, как и ранее – Ап. Фомы: и в кратких евангельских сведениях об Апостоле достаточно можно найти подтверждений в пользу такого предположения. В них Филипп выступает, как богобоязненный Иудей, чтитель закона и знаток его, ясно, при том, разумевший сокровеннейшую сущность его и всею душою, всеми помыслами её чаявший утехи Израилевы (Лк. 2:25), живший надеждой видеть осуществление величественнейших образов пророческих о временах мессианских 171. Радостно исповедание пред Нафанаилом ревнителя закона, Ап. Филиппа: «Его-же писа Моисей в законе и пророцы, обретохом Иисуса, сына Иосифова, Иже от Назарета»... (1:45).

Но в евангельском-же повествовании выступают и другие черты духовного облика Ап. Филиппа, – в них познаётся ещё не возрождённый человек, ещё не уврачёванная свыше человеческая немощь. Всем Апостолам до времени была свойственна она, – не чужд её был и Филипп: в нём она выразилась главным образом в некоторой слабости духа, недостатке самостоятельности и мужества, что, быть может, являлось, впрочем, следствием крайней мягкости характера. В этом отношении особенно замечательно то, что имя Филиппа на страницах Евангелия почти везде связывается с именем земляка его, Ап. Андрея, и при том – в таком приблизительно отношении, что Андрей всегда является по отношению к Филиппу человеком не только близким, но и руководящим как-бы, и первенствующим. Вот, напр., пред великим чудом насыщения пятью хлебами пяти тысяч народа Господь обращается к Филиппу и говорит: «где нам купить хлебов, чтобы их накормить?» (Ин. 6:5.) Едва Филипп на этот вопрос Его даёт свой полный недоумения и как-бы некоторой безнадёжности ответ: «им на двести динариев не довольно будет хлеба, чтобы каждому из них досталось хотя понемногу» (7), – как к нему на помощь поспешает и Андрей, подтверждая верность и необходимость этого отрицательного ответа его: «здесь есть у одного мальчика пять хлебов ячменных и две рыбки; но что это для такого множества?»... 172 (ст. 9.) Вот – «некоторые Еллины, из пришедших на поклонение в праздник, подошли к Филиппу, который был из Вифсаиды Галилейской, и просили его, говоря: господинъ! нам хочется видеть Иисуса» (12:20–21). Что-же Филипп? Поспешил-ли Он передать Господу об этом радостном и знаменательном для Него желании Еллинов, исполнившем такого восторга и пророческого вдохновения Его душу? Нет, – сделать это без Андрея Он не решается: «Филипп идет и говорит о том Андрею» –и только тогда уже –"Андрей и Филипп сказывают о том Иисусу» (22)... 173

Эти евангельские данные наводят, далее, на мысль, что не простая случайность то близкое отношение, в каком стоят оба Апостола у Иоанна и в истории призвания первых Учеников. Передав историю призвания Филиппа, Евангелист следом делает замечание, что Он происходил из одного города с Андреем (1:44). Кратка была история призвания Филиппа, но она уясняется из этого замечания Евангелиста: если принять во внимание, что призвание самого Андрея совершилось пред призванием Филиппа и при том – незадолго до него, что ещё накануне только Андрей виделся с Господом, когда привёл к Нему брата своего, Симона Петра, то понятно, почему так скоро последовал Филипп за Иисусом Христом. Почва была подготовлена, нужно было только семя. Не случайно встретился Филипп на дороге Господу: его поставил туда Андрей. Он расположил его к этой встрече, Он указал ему путь, на котором и обрёл Филипп Того, Его-же писа Моисей в законе и пророцы. И вот, когда «на другой день Иисус восхотел идти в Галилею и находит Филиппа», – Он «говорит» только «ему: иди за Мною» (1:43): больше ничего уже и не требовалось, – на убеждённого уже Андреем и верующего уже Филиппа нужно было только повлиять решительным словом, и – Он следует за Сказавшим его.

Значение замечания Евангелиста о происхождении Ап. Филиппа из одного города с Ап. Андреем изъясняется ещё и другими, более частными, но характерными чертами. Если сравнить исповедание Филиппа пред Нафанаилом: «Его-же писа Моисей в законе и пророцы, обретохом Иисуса, сына Иосифова, Иже от Назарета» (1:45), с исповеданием Андрея пред братом своим, Симоном Петром: «обретохом Мессию, еже есть сказаемо Христос» (1:41): не слышится-ли между ними сходства, не однородны-ли они даже по внешней форме своей? И затем: в ответ Нафанаилу на сомнение его: «от Назарета можеть-ли что добро быти?» – Филипп говорит ему: «прииди и виждь» (1:46). Но замечательно, что те же самые слова, в особо знаменательном при том смысле 174, были сказаны Господом и – никому другому, как именно Андрею и другому ученику Иоанновну (1:39). Не ясный-ли намёк это на ту связь, в какой стояло призвание к Апостольству Филиппа с призванием Андрея, его земляка? Не отголосок-ли это тех убедительных речей Андрея, силою которых привлёк Он ко Христу и Филиппа?..

Так в своей вере, своих убеждениях и решениях Ап. Филипп склонен был становиться под влияние других, а в этом, как известно, и проявляется обычно нерешительность, робость и слабость характера, ищущего для себя опоры во вне, во внешнем авторитете. С особою силою эта черта характера его раскрывается в приведённой беседе его с Господом пред чудом насыщения пяти тысяч. Почему, на самом деле, ни к кому другому, а именно к Филиппу обращается Господь? – Почему – не к Петру, Иакову или Иоанну, приближённейшим Ученикам Своим, – почему не к Иуде даже, у которого была общая касса, а именно к Филиппу? – «Потому, – изъясняет Златоуст, – что (Христос) знал, которые из Учеников Его наиболее требуют научения. А это – тот самый Филипп, который впоследствии говорил: покажи нам Отца, и довлеет нам. Потому Христос заранее и наставляет его: ибо, если бы чудо совершилось без предварения, то оно не показалось-бы столь дивным, но теперь Христос предварительно побуждает Филиппа признаться, что (в пище) скудость, дабы, сознав как велика была она, Он тем лучше уразумел величие имевшего совершиться чуда»... 175 Господь знал, для кого чудо, для кого внешний авторитет наиболее важен и нужен, кто без воздействия этого авторитета – личности или дела – способен ослабевать в вере и колебаться, – и Он заранее принимает меры, чтобы всё величие чуда стало ясным для того, для кого оно и было особенно важно.

Но если для устранения своих сомнений Ап. Филипп, по самой природе своей, склонен был искать опоры во внешнем авторитете, то несомненным с другой стороны представляется то, что для него, как истинного Иудея и сведущего в Писании человека, единственным, непререкаемым авторитетом были собственно только Моисей и пророки. Верил Он Андрею и не без его влияния, как можно не без достаточных оснований предположить, убедился Он и в мессианстве Христа, но исповедуя Его Мессией пред Нафанаилом, Он прежде всего спешит сослаться на этот верховный для себя авторитет Моисея и пророков, и убеждения Андрея, если бы они не возводили его к этому единому, верховному авторитету, не имели-бы для него ни силы, ни значения. Благоволил Господь чудом утвердить веру Ученика, но зная его, – на каком чуде с особою силою останавливает Он внимание его? – На чуде, которое каждому Иудею должно было напомнить другое чудо, – то чудо, когда «отцы их ядоша манну в пустыни, якоже есть писано: хлеб с небесе даде им ясти» (6:31).

При таком складе характера и воззрений Ап. Филиппа, совершенно понятною становится его настоящая просьба: Господи! покажи нами Отца, и довлеете нам!.. Склонный стоять под влиянием авторитета, мыслить и судить в зависимости от внешнего морального давления, а не по непосредственным внутренним восприятиям, – мало, наоборот, склонный к мышлению самостоятельному, выходящему из себя самого, Ап. Филипп после Фомы явился самым естественным совопросником Господа 176. Среди окружающих обстоятельств, среди грозно-таинственных предвестий будущего, – среди этой мглы без просвета, речь Господа, в его глазах казалось, ещё только более затемняла дело, осложняла и без того тяжёлое их положение. И если уже Ап. Фома вопросом своим пытался переменить направление речи Его, сделать её определённою и ясною и перевести с языка отвлечённых и переносных понятий на язык понятий прямых и конкретных, – то неудачу попытки его всех сильнее должен был чувствовать именно Филипп с его стремлением к прямым и, так сказать, осязаемым внешним данным в пользу тех или других истин, с его малою подготовленностью к разумению высших истин духовных только во взаимном их соотношении. Внешний факт, внешнее свидетельство, определённое указание на них – для Ап. Филиппа были ещё дороже, чем для Ап. Фомы. И вот, когда Сам Господь нарочито делает ударение на словах о том, что Ученики Его уже видели и знают Отца, Филипп поспешно, даже без посредства и содействия Андрея (это единственный случай, когда его имя не стоит в Евангелии в связи с именем его земляка), пользуется этой мыслью, чтобы переменить речь Господа в желательном направлении. Так бывает и всегда: когда человек не понимает речи собеседника, Он в ней привлекается вниманием к отдельной, поразившей его мысли, – привязывает свои ответы и возражения к отдельным словам собеседника. Не смотря на кажущееся противоречие выраженного Филиппом желания видеть Отца Самого с непосредственно предшествующими словами Господа, где желание это представляется уже удовлетворённым, Апостол на самом деле далёк от мысли о таком противоречии, и в просьбе своей Он скорее всего просто проходит вниманием мимо прямого смысла слов Учителя, даже не поняв его, – чтобы скорее только выразить Ему своё желание. Не выразить-же теперь этого желания Ап. Филипп не мог тем более, что утверждение Господа: и отселе познасте и видесте Его (Отца), – не только давало, казалось, Ученикам удобный предлог перейти в беседе с Учителем от всего непонятного для них и тяготившего их своею непонятностью – к тому, что не только было-бы, наоборот, вполне ясно, но и прямо, по-видимому, предполагало возможность великого чуда, которого и давно уже жаждало их сердце. Предоставим далее слово св. Кириллу. – «Вожди народа Иудейского, пишет Он: и с ними книжники и фарисеи уязвлялись при чудесах Спасителя и при безмерных знамениях, как-бы получая камни в сердце, терзались завистью и (однако) знали, что ничего против этого не могут поделать и совершающимся чудесам никоим образом воспрепятствовать не в силах. Издеваясь-же просто над тем, что непостижимым образом совершалось, и лукаво стремясь словами уменьшить славу Его, – обходя во всех направлениях страну Иудейскую и самый Иерусалим, они баснословили, что Он о Веельзевуле творит знамения. И вновь доведённые до неудержимого бешенства говорили, что Он имеет демона, не зная, что говорят. Ибо они укоряли народ, говоря: беса имать и неистов есть, что Его послушаете (Ин. 10:20).., убеждали его (народ), не следовать учению Спасителя нашего, но удаляться (от Него), как учащего против закона, и стараться держать себя от Него подальше, прилепляться-же более к предписаниям Моисея. По какой-же причине? Они утверждали, что великий Моисей привёл древних к сретению с Богом, по писанному, поставил при горе Синае, показал им Его (Бога) на горе, устроил так, что они слышали слово Его, и таким образом совершенно их убедил, что закон изрёк Сам Бог, – Он-же (Христос) ничего такого не явил совершенно. И что такая речь была у них ходячею, познай отсюда (из сказанного). Вот ты можешь слышать, как они говорят слепому от рождения, которого неизъяснимою силою исцелил Спаситель: ты ученик еси Того, мы же Моисеевы есмы ученицы. Мы вемы, яко Моисеови глагола Бог, Сего-же не вемы, откуду есть (9:28–29). Держащиеся Иудейских верований думали, что речь их об этом бесспорна и для многих неопровержима, и, как и подобает, многих они (действительно) устрашили и прельстили. Филипп помышлял в себе об этом и, в том предположении, что всякое Иудейское противоречие будет ниспровергнуто, если и Сам Христос покажет верующим в Него Отца, подошёл, говоря: Господи, покажи нами Отца, и довлеете нам. Когда Он говорит это, понимай так: всё, Господи, приводящее к вере, совершено Тобою; благодаря бесчисленным чудесам, страшится Тебя безмерное злословие Иудейское. Совершенно ничего более нам не было-бы нужно, если бы и Ты показал нам Бога и Отца»... 177

Так своею просьбою Филипп открывает Господу желание, давно и глубоко затаённое всеми Апостолами, но, быть может, именно его, Филиппа, в силу особенных свойств его характера, особенно беспокоившее и тревожившее. Это-то пламенное желание своё Он, пользуясь теперь удобным случаем, и противопоставляет отвлечённой и непонятной для него речи Господа. Всё было-бы сказано, по его мнению, явлением Отца, – какие-бы вопросы в эти минуты разлуки с Учителем ни оставались у Апостолов, какие-бы сомнения или желания в душе их ни жили, – всё разъяснилось бы, всё было-бы удовлетворено явлением Отца. Господи! покажи нам Отца, и довлеет нам! просил Филипп Учителя, разум неразуменный ища... 178 Взамен всех речей Его, столь притом таинственных и непонятных, Он просит лишь одного: чуда и именно – великого чуда явления Бога Отца, прибавляя, что после этого чуда ничего уже более не потребуется ни для пытливого ума, ни для смущённого сердца. 179

Любознателен Филипп, однако, не очень способен к мышлению, наиболее соответствующему Богопознанию, замечает св. Кирилл. – Ибо не свойственно для плотских очей быть в силах к созерцанию Божественной природы, по ясно сказанному Богом: не бо узрит человек лице Мое и жив будет (Исх. 33:20). Ибо хотя Он некогда и был видим святыми, как повествует богодухновенное Писание, однако, я думаю, никто не предположит, чтобы Божественная природа открывалась когда-либо так, как она есть на самом деле (т.е. сама по себе, – адекватно), но скорее являлась под образом, наиболее соответствующим известному времени. И потому и пророки созерцали её различно, и речь у них о Боге различна. Ибо иначе – Исаия (говорит о Нём) и опять не также и не таким-же образом Иезекииль»... Migne t. LХХІV, соl. 200.

Не прав был, таким образом, Филипп в понимании явлений Отца и в ветхом завете, в постоянном представлении которых Он жаждал явления Его и теперь; но ещё большим заблуждением было желание его – видеть Отца – в самом существе своём, в основном своём мотиве. Эту сторону дела ясно раскрывает в своём толковании бл. Августин. «Филипп, говорит Он: мог далее сказать: я вижу Тебя и верую, что Ты совершенно подобен Отцу, но неужели подлежит порицанию и укоризне тот, кто, видя подобного, желает ещё видеть и того, кому сей подобен? – Покажи, говорит, нам Отца, и довлеет нам. Но Учитель потому порицал ученика, что видел (самое) сердце просящего. Ибо Филипп так стремился знать Отца, как будто бы Отец был лучше, чем Сын: и потому не знал Он и Сына, веруя, что может быть что-либо, лучшее Его. И для исправления такой мысли и было сказано: видевый Мене виде Отца; и како ты глаголеши: покажи нам Отца? Вижу Я, в каком смысле говоришь ты: не Другого подобного ищешь ты видеть, но предполагаешь, что Он превосходнее Меня. Не веруеши-ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть? Почему ты желаешь видеть неравенство между Подобными? Почему стремишься ты отдельно познать Неразделяемых»?.. Ор. cіt, соl. 905–906.

К указанным двум заблуждениям Апостола в просьбе его присоединялось, как можно думать, и ещё одно. Несомненно чувственный характер того видения Отца 180, какого Он домогался, невольно обращает мысль опять к чувственным также представлениям всех вообще Апостолов о царстве Мессии. При сопоставлении просьбы Филиппа с предшествующей ей речью Господа о доме Отца, о Своём туда шествии и о взятии туда потом и Апостолов, – становится ясным, что как естественно речь Христова от дома Отца перешла к Самому Отцу, – также естественно за мыслью Его речи следовали своим своеобразным пониманием и Апостолы: просьба Филиппа стоит в очевидной связи с словами Господа о многих обителях в доме Отца Его. Отсюда ясна и эта затаённая её мысль: Апостол, взамен всех непонятных речей Господа о месте прославления Своего и о пути к нему, в непосредственном видении желал познать Самого Отца, Владыку великого царского дома, уготованного для прославления Мессии, Сына Его: и довлеет нам, – прибавляет Он к своей просьбе.

XI. Ответ Апостолу Филиппу

Столь много ошибочного и ложного заключавшая в себе просьба Ап. Филиппа вызвала горький упрёк со стороны Господа: толико время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе! – Но уже самым последним личным обращением Господь придаёт речи Своей тон и особой убедительности, и особой сердечности 181. Помимо любвеобильности Учителя, сердечное отношение Его к неразумной просьбе Ученика вполне объясняется и тем, что в ней отразилась всё же и глубокая вера Апостола в Того, в Чьей власти, Он полагал, лежит показать ему Отца, т.е. совершить величайшее чудо. Если-же в существе дела просьба его и граничила даже с отрицанием Божества Господа, то и не малое извинение для себя она имела в том обстоятельстве, что и «Иисус не у бе прославлен» (7:39), и Божественная Его слава не открылась ещё славным Его воскресением и вознесением, сошествием Св. Духа и победою на земле Церкви Его. В этом было некоторое оправдание для Апостола, но не совершенное, и потому Господь, обращаясь к нему по-прежнему в духе укоризны, продолжал: видевый Мене виде Отца; и како ты глаголеши: покажи на Отца?..

Своим ответом Господь ниспровергает все заблуждения в просьбе его. Возводя мысль его от чувственного, плотского видения к духовному познанию Отца, Он, вместе с тем, в Себе Самом вновь и с особою силою указывает ему высшее, совершеннейшее откровение Бога Отца в мире, Его образ, единосущный и равный Ему. Совершенному отрицанию Божества Христа равносильно было действительно желание Ап. Филиппа видеть Отца помимо и вне Его, ибо понятие о Боге Едином, присущее ему, как истинному Иудею, и признание Божеского достоинства Учителя своего должно было с необходимостью вести к заключению о единстве Их Существа и отсюда к заключению о единстве познания Сына и в Нём, и чрез Него – Отца; только тот странный для смертного образ раба, в котором Господь, Царь славы, явился на земле, мог повести Апостола к такой его, полной самопротиворечия, просьбе. Но и то предполагая, что зрак раба менее соответствует величию Бога, чем образы Его явлений в ветхом завете, Филипп, не проникая в сущность вещей и гонясь за внешним лишь блеском, глубоко заблуждался. Эту мысль подробно развивает в своём толковании св. Кирилл: «Тебе, – обращается Он к Апостолу от лица Господа: тебе, Филипп, есть (полная) возможность во Мне созерцать Отца и из того, что Я Сам, познавать Родителя... Или лучшим и более совершенным ты считаешь дарованное древним, когда Он сошёл на гору Синай в виде огня? Ибо относительно этого особенно в обычае хвалиться у Иудеев. Но как от огня взойдёшь мыслью к первообразу, к Богу? Ибо благ по природе Бог и кроме того – Творец, призвавший к бытию не сущее, всё в бытии содержащий и животворящий, Сам и мудрость, и сила, благий, снисходительный и милосердый. Ничего этого совершенно нет в огне. Ибо кто имеет разум, не подумает, что огонь благ или человеколюбив, и никто здраво мыслящий не скажет, что огонь – Творец мудрый и животворящий»...

Бог, по токованию св. Кирилла, явился в виде огня на Синае только потому, что «когда Иудеи в это время начинали воспитание своё в благочестии и, в качестве определённой нормы, имели получить закон для приведения в порядок своей жизни, Бог должен был являться по преимуществу грозным и карающим, чтобы отступники знали, что завет у них (заключён) с огнём. Посему и великий Моисей вещал Израильтянам. говоря: Господь Бог твой огнь потребляяй есть (Втор. 4:24). И только в Сыне, Богочеловеке, совершеннейшее откровение Бога и Отца»...

«Так благ по природе Бог и Отец, – таковым-же мы находим и Сына. Ибо как не благ Тот, Кто потерпел для нас такое уничижение и пришёл в мир, чтобы грешных спасти, и – душу Свою за них положил?»... «В Сыне и Его чудесах познаётся и всемогущество Отца, в Сыне, воскрешающем мёртвых, Отец познаётся, как жизнь по существу»... «И потому, заключает св. Кирилл: справедливо говорит Он Филиппу: видевый Мене виде Отца". 182

Как премирную силу характеризовали, действительно, Бога явления Его в ветхом завете, но всемогущество только одна сторона Божеского Существа, и только в жизни человека, и именно Богочеловека Христа, людям могло открыться самое Существо Божие, только здесь могли совершеннейшим образом проявиться и другие Его существеннейшие свойства, свойства святости и любви.

И до явления, впрочем, Сына Божия в мир, Он, как Божественный Логос, «бе свет человеком» (Ин. 1:4), – и до Его воплощения всё знание человека о Боге восходило к Отцу чрез Него. Так и об естественном даже Богопознании св. Афанасий Великий писал: «если тварь приведена в бытие Сыном, и всяческая о Нем состоятся (Кол. 1:17); то правильно взирающий на тварь по необходимости усматривает создавшее Слово (Логос), а чрез Слово начинает уразумевать и Отца. Если-же, по сказанному Спасителем, никто-же знает Отца, токмо Сын и ему-же аще волит Сын открыти; и на вопрос Филиппа: покажи нам Отца, не сказал Господь: смотри на тварь, но – видевый Мене виде Отца, то справедливо Павел обвиняет язычников, что, рассматривая стройность и порядок в твари, не домышляются о зиждителе твари, Слове»... 183

А что нераздельно было с познанием Сына Божия, Логоса, познание Бога Отца в сверхъестественном Откровении, к высшему обнаружению заблуждения Ап. Филиппа, – ясно говорится в самом же Слове Божием, называющем Логоса вообще светом для человеков, а в сверхъестественном Откровении и сияет с наибольшею силою свет истинного Боговедения. И Великий Ангел завета на самом деле исполняет деятельностью своею весь ветхий завет, всю историю богоизбранного народа (Ис. 63:8–9 в русск. тексте); с видением Отца нераздельно видение Сына для пр. Исаии (Ис. 6:1–10 ср. Ин. 12:40– 41) и т.д. 184

Тем большим было заблуждением – с явлением в мире Божественного Логоса во образе человека искать познания Бога и Отца вне и помимо Его; тем менее оснований для себя имела просьба Ап. Филиппа, когда Он, толико время сый с Господом Иисусом, сиянием славы Отчей и образом Ипостаси Его (Евр. 1:3), ныне, при самом конце уже пребывания своего с Ним, глагола Ему: Господи! покажи нам Отца!..

Но от укоризны Господь поспешает перейти к научению, к, раскрытию заблуждения Филиппа в самых основах его и к указанию тех глубочайших причин, по которым видение Отца в совершеннейшей степени достигается в видении Сына: не веруеши-ли, яко Аз во Отце и Отец во Мне есть? – вопрошает Он Апостола. Глаголы, яже Аз глаголю вам, о Себе не глаголю; Отец-же, во Мне пребываяй, Той творит дела... 185

Ещё с большею выразительностью, чем прежде, Господь в словах этих противопоставляет стремлениям Филиппа к чувственному видению Отца и вообще ко внешним доказательствам в подтверждение веры своей, начало духовного познания: не веруеши-ли? – вопрошает Он Апостола, призывая его внутрь себя самого и здесь научая его искать опоры в своих сомнениях и недоумениях, ответа на тревожащие его душу вопросы. После всех слов и дел Господа, какие слышали и видели Апостолы, пребывая столь долгое время в общении с Ним, крепость и сила духовной связи их с Ним должны были стоять в зависимости только от сложившегося уже в душах их убеждения относительно лица Его и Божественного достоинства, – после всего ими слышанного и виденного от Него, какие бы то ни было внешние знамения и чудеса были уже бесполезны. Взамен своей, невозможной притом по самому существу своему, просьбы, Филипп призывается Господом к тому, чтобы и в настоящие тяжёлые минуты обратиться с особым вниманием внутрь себя и, оживив свою веру в Учителя, в ней найти основания и для веры в истинность ныне обращённых к ним слов Его, когда Он говорит им о Своей близости к Отцу, о Своём шествии в дом Его и уготовлении там места для них... На этот путь самоуглубления и самоиспытания надлежало обратиться Апостолу, и любящею рукою Господь указывает ему этот путь. Его вопрос: не веруеши-ли? – нельзя понимать, как выражение сомнения в действительном присутствии веры у Ученика, – наоборот, в нём отражается удивление 186, как при своей вере в Учителя, в Его Божественное достоинство, Филипп мог предложить Ему такой, столь мало согласный с этой верою вопрос?.. Как мог Он вступить в такое противоречие с собственной своей верою, как мог так мало сообразоваться с голосом своего внутреннего убеждения? И вот почему вопрос: не веруеши-ли? – остаётся без всякого ответа со стороны Филиппа: ответа на него и не требовалось; как утвердительный, Он и сам собою подразумевался и был ясным 187. И самый вопрос Господа только по форме своей был вопросом, в существе-же дела Он, наоборот, имел значение указания на веру Ап. Филиппа, как на нечто несомненное, и заключал в себе лишь требование сообразоваться с нею.

Не веруеши-ли, яко Аз во Отце и Отец во Мне есть?.. Итак, вновь Учитель принуждён напомнить Ученикам то, что прежде Он говорил Иудеям. Почти в тех-же, действительно, выражениях раскрывал Он и последним истину единосущия Своего с Отцом, когда 10:38 говорил им: «да разумеете и веруете, яко во Мне Отец и Аз в Нем». Достойна, однако, замечания здесь та разность, что в речи к Иудеям Господь прежде говорил об Отце, указывал на Его пребывание в Себе, и затем уже о Себе, как взаимно пребывающем в Отце; в речи-же к Апостолам – наоборот: сначала говорится о Сыне, а потом об Отце. Разность эта объясняется общим строем речи в том и другом случае: Иудеям Господь преимущественно указывал на дела Свои, совершить которые возможно было только для Бога, Отца Его, – отсюда, от познания в делах Своих всемогущего Отца, Он призывал их к познанию Себя, как единосущного Отцу. Апостолам-же Он раскрывает учение о Себе, как пути, помимо которого познание Отца невозможно, и потому-то естественно речь Его касается сначала Его Самого, Его пребывания в Отце, и затем уже переходит к Отцу. 188

Вполне очевидно, что, то единство Господа с Отцом, которое Он с такой силою раскрывает в этих двух положениях: Аз во Отце и Отец во Мне есть, – может быть только единством Их Существа и ни в каком случае, наоборот, не может быть истолковано ни в смысле чисто-нравственного единения, ни в смысле того благодатного, сверхъестественного единения человека с Богом, какого удостаивались, напр., пророки, и удостаиваются вообще люди святые. Как бы ни стоял высоко человек на ступенях духовного совершенства, какою-бы близостью к Богу взыскан Он ни был: подобное свидетельство в его устах всё же было-бы дерзким и даже кощунственным, и приписать себе такую степень близости к Божеству, при которой созерцание его было-бы неотделимо от созерцания пребывающего в нём Бога и вполне равносильно ему, – было-бы, конечно, богохульством. И когда, поэтому, Господь говорит: Аз во Отце и Отец во Мне есть, – Он указывает в Себе не частичное, не отдалённейшее только подобие Отца (как то бывает в людях), но высшее, совершеннейшее Его откровение, сияние славы и образ Ипостаси Его, – Бога Сына, чрез Которого Отец открывается. Что только в таком смысле могут быть понимаемы эти слова, со всею силою подтверждается и их продолжением. Ибо, сказав о Своём единстве с Отцом, Господь непосредственно далее истину этого единства раскрыл и охарактеризовал таким образом: глаголы, яже Аз глаголю вам, о Себе не глаголю; Отец-же, во Мне пребываяй, Той творит дела.

Что-же, однако, значат и эти последние слова Господа?.. В них на первый взгляд, бесспорно, есть нечто непонятное. Судя по началу их, где речь идёт о глаголах Господа, должно, по-видимому, и во второй их половине ожидать речи о глаголах же, – взамен того говорится: Отец-же, во Мне пребываяй, Той творит дела. И таким образом Получается, что два предложения, по внешней стороне тесно связанные между собою и поставленные друг к другу в известное отношение, представляются как-бы не имеющими ничего между собою общего по самому предмету речи своей, так как одно из них говорит о словах, другое – о делах Господа.

Из множества существующих по поводу изложенного затруднения мнений 189 самым естественным представляется то, что в данном случае глаголы значат тоже, что и дела, или входят, как составная часть, в понятие последних. – «Итак, и слова – дела суть? спрашивает бл. Августин. Совершенно верно. Ибо действительно, кто созидает ближнего словом – доброе дело делает». Ор. cіt, соl. 906.

Вполне справедливо это замечание бл. Августина, но в данном случае глаголы, кажется, должно понимать не в смысле тождества с делами, а в смысле противоположения. Если-бы глаголы (ῥήματα) сопоставлялись с «делом» (ἔργον), то, разумея под последним понятием всё мессианское дело Господа, можно было-бы в состав его включить и глаголы Его (ῥήματα), но в настоящем случае говорится о делах (ἔργα), – берётся не вообще всё дело Спасителя, а многие отдельные Его дела, и отсюда дела естественно являются понятием, противопоставляющимся понятию глаголов, как равное равному, на что указывает отчасти и поставленная во втором предложении частица «же» (δὲ – ὁ δὲ πατὴρ – Отец-же...) 190. И так как далее (в следующем 11-м стихе) это противопоставление слов и дел Господа становится уже вполне бесспорным и ясным, – оно и признается Иоанном Златоустым, Кириллом Александрийским, Феофилактом и Зигабеном 191. Отсюда ясно, что решения затруднения должно искать иным путём.

В соответствие с общим смыслом речи необходимо представлять дело таким образом. Господь раскрывает ту истину, что Он во Отце и Отец в Нём, и эту истину подтверждает ссылкою на слова, которые – не Его, и дела, которые принадлежат Отцу. В словах и делах Господа должно было сказаться не только Его единство с Отцом, но именно то единство Божественных Ипостасей, при котором сохраняются и обнаруживаются личные Их свойства. Отец и Сын – едино, – отсюда и слова, и дела не принадлежат Господу лично, поскольку они принадлежат и Отцу. Но Господь, Сын Божий, есть вечное Слово Божие, вечное откровение Отчее, и потому то и глаголы Его, т.е. всё Его учение, должно быть признано принадлежащим Ему по преимуществу: в нём, в его возвещении по преимуществу раскрывается личное свойство Сына. И вот, Господь, по сознанию единства Своего с Отцом, отрицая исключительную принадлежность Себе глаголов Своих, не усвояет их и Отцу, – потому что слова всё же более Сыну свойственны, нежели Отцу, – и говорит только, что эти глаголы – не Его, т.е. не Ему одному принадлежат: «глаголы, яже Аз глаголю вам, о Себе не глаголю»... Иначе говорит Он о делах Своих: Он не только отрицает принадлежность их Себе лично, но и прямо приписывает их Отцу: Отец-же, во Мне пребываяй, Той творит дела 192. И это потому, что как Сыну по преимуществу свойственна деятельность откровенная, так Отцу – деятельность творческая, ибо Отец всё сотворил чрез Сына в Духе Св. 193. Не от Себя, – не о Себе, – возвещал Господь и глаголы Своя: Он исповедал их только, как Сый в лоне Отчи (1:18); но самое возвещение их по началу (инициативе) своему принадлежит Ему, Божию Слову, как дела – Отцу, из Него-же вся (1Кор. 8:6): и совершаемые Сыном, – Имже вся, – они началом, источником своим имеют Отца, Который, пребывая в Сыне, Сам творит их чрез Него. Сын говорит от Отца, Отец действует в Сыне.

Отсюда становится ясным, что, когда Господь говорит: Аз во Отце и Отец во Мне есть, Он говорит, действительно, о Божественном Своём единстве с Отцом (а не о нравственном или каком-либо ещё другом): и в дальнейшем продолжении слов Его речь идёт, очевидно, о таком только единстве; в них ещё яснее свидетельствуется и освещается истина его, когда раскрывается, что Отец и Сын, единые по Существу, в деятельности Своей сохраняют и проявляют личные Свои свойства и личную самостоятельность. Вполне также ясно, что, при таком значении своём, настоящие слова Господа, отрицая принадлежность Ему слов Его и дел, ни в каком случае не могут почитаться не соответствующими достоинству Его и сказанными Им только в виду добровольного самоуничижения во днех плоти Своея 194, – напротив, эти слова и должны были свидетельствовать об Его Божестве. – «Он, пишет св. Кирилл, – как-бы говорил этим: да не уменьшает этот человеческий образ следующего и должного уважения ко Мне, и не думайте вы, что Мои слова суть (слова) простого человека и единого от вас, но (так думайте), что они воистину божественны и Самому Отцу столь-же принадлежат, как и Мне»... Migne t. LХХІV, соl. 213. – Поэтому-то совершенно несправедливы ссылки на эти слова Господа в доказательство лжеучения своего Ариан. Ошибку их бл. Августин выясняет сопоставлением их с Савеллианами, ссылавшимися на эти-же слова, но в подтверждение совсем противоположного заблуждения. «Ариане говорят: вот неравен Отцу Сын, – от Себя не говорит. Говорят Савеллиане или Патрипассиане наоборот: вот Кто Отец, Тот и Сам Сын, ибо что значит: Отец, во Мне пребываяй, Той творит дела, как не: Я, творящий (дела), во Самом Себе пребываю? Но, – возражает еретикам бл. Августин: заблуждаясь, вы впадаете в крайности, – в средине путь, которого вы ищете... Взаимно друг от друга вы должны научиться»... 195

После такого определения внутреннего смысла слов Господа, некоторое недоумение может возбуждать ещё, однако, внешняя форма их, представляющая собою, как уже сказано, противоположение двух предложений: глаголы, яже Азе глаголю вам, о Себе не глаголю, и – Отец-же, во Мне пребываяй, Той творит дела, – тогда как, по сейчас изложенному смыслу этих слов, никакого противоположения, по-видимому, быть не должно. Но дело в том, что противоположение это и на самом деле нельзя понимать здесь в строгом, собственном смысле, и соотношение двух приведённых предложений, соединённых между собою в греческом подлиннике союзом δὲ, – не такое, какое определяется русскими союзами «но» или «а» 196. Союз δὲ указывает только на переход речи от одного предмета к другому, на перемену его. И потому в славянском тексте Он с излишнею, кажется, силою передан частицею «же» ( Отец-же еtс.), – гораздо лучше в этом случае русский текст, оставивши союз δὲ совсем без перевода: Он сам собою подразумевается и слышится в движении речи.

Что касается, наконец, определения содержания в данном случае самых понятий слов (глаголы) и дел Господа, то, по согласному толкованию свв. Отцов и по непосредственному смыслу текста, под первыми должно понимать учение Господа во всём объёме его, а под последними, – под делами, – Его чудеса. 197

XII. Господь Иисус Христос единый путь к Отцу и в отношении молитв верующих к Нему

В вопросе Ап. Филиппа ясно сказалось, как под тяжестью минуты, пред грозою близящейся опасности, потемнилось у Учеников сознание той единой истины, которая одна и могла только укрепить их в это тяжёлое время испытаний. Вера в Божественного Учителя не была в сознании их уже столь твёрдою, светлою и ясною, чтобы послужить к полному их ободрению и утешению и явиться в качестве единого и самодовлеющего ответа на все вопросы смущённого духа... Если и прежде в отношении Апостолов Своих Господь столь много заботился, «да егда Его узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови-же проповедят, яко Он есть воистину Отчее сияние» 198, – то совершенно естественно, что теперь, когда час страданий и смерти был уже близок, Он особенно желал возвратить должное значение и силу вере с Себя в душах их. После как-бы голосом укоризны и печали предложенного Филиппу вопроса: не веруеши-ли? обращаясь вновь ко всем Апостолам, Он настойчиво и с силою повторяет: веруйте Мне, яко Аз во Отце и Отецъ во мне... 199

Это было вторым уже призывом их к вере, несколько отличным от первого, обращённого к ним ещё в начале Беседы. Незначительное по внешнему виду, но знаменательное по существу дела изменение заключалось в том, что Господь, вместо простого требования веры в Бога и в Себя, требует теперь от них веры на основании того, что веру эту заповедует им именно Он Сам. Самое содержание для веры в обоих случаях в существе дела указывается одно и тоже, так как веровать в Бога и, вместе с тем, веровать, как в Бога-же, в Иисуса Христа – и значит веровать в единство Их Существа ( Аз во Отце и Отец во Мне есть). Но в силу того, что в вере Апостолов обнаружилась некоторая нетвёрдость и слабость, явилась необходимость для них во внешней опоре, в авторитете, в личном обаянии возвещающего им эту веру; явилась необходимость обосновать её на других элементах душевного их настроения, – и Господь призывает теперь их к вере на основании тех чувств доверия и любви, какие они питали к Нему. Вот почему не говорит Он просто, как прежде (в ст. 1): «веруйте», но с особою сердечностью: «веруйте Мне», и затем уже указывает содержание для их веры... И вновь, как-бы сомневаясь в доверии Апостолов даже и к Себе, продолжает: аще-ли же ни, за та дела веру имите Ми...

Сколько незлобия и кротости в этих словах Господа! При предположении оскудения у Апостолов Своих доверия даже к Себе Самому, – без гнева и только с тихой укоризной, слышащейся в самой кротости речи, Он предлагает им ещё более доступную для них форму веры, призывает их к вере. которую они могли почерпнуть в признании непостижимости Его дел. Не давал-ли уже, в самом деле, оснований самый вопрос Филиппа к предположению, что такая только вера и представлялась теперь возможною для Учеников, что не авторитет даже Учителя, а поразительные знамения и чудеса, вроде ветхозаветных Богоявлений, только и могли ободрить упавший их дух?.. И снисходя к безмолвному желанию их, Господь, далеко не всегда благосклонно встречавший подобное желание даже со стороны Иудеев (Мф. 12:38–39; 16:1–4; Мк. 8:11–12; Лк. 11:29–32), для которых оно было всё же более естественным и понятным, – не порицает теперь за него Апостолов и только, вместо совершения новых знамений и чудес, Он призывает их к воспроизведению в своей памяти целого уже непрерывного ряда непостижимых и великих дел, совершённых за время обитания Его с ними на земле. Но требуя, хотя и не прямо, от Господа того, чего домогались от Него неверующие в Него Иудеи, Апостолы вновь вызывают Его к укоризненному повторению им слов, ранее сказанных Иудеям (Ин. 10:37–38 ср. 5:36).

Вера, основывающаяся на авторитете знамений и чудес, была для Апостолов, конечно, ниже веры, основанной на авторитете Божественного Учителя их. Внешние чудесные дела могут иметь особое значение для человека вообще до тех только пор, пока, поражённый величаем их, Он не возвысится до веры в те святые истины, внешним подтверждением которых служат эти дела. А когда ум его пленится красотою этих истин, взятых самих по себе, в своей внутренней сущности, когда его сердце всею силою своею сроднится с ними, – тогда чудеса в глазах его получают второстепенное значение, ибо не в них самих существо дела. И настоящие слова Господа нужно понимать не в том смысле, что Апостолы всем вниманием своим должны были сосредоточиться на чудесах Учителя своего и в них единственно искать опоры для веры своей, – нет: к делам этим они должны были обратиться лишь временно, как к последнему, крайнему средству среди обуревающих их сомнений, чтобы затем от дел поспешить к убеждению в высочайшем авторитете Сотворившего их 200, к усвоению, по вере в этот авторитет, глаголов Его, доколе истина их не станет ясною для веры их и сама по себе (Ин. 7:17). Господь и научает их далее ценить не столько чудеса, сколько внутреннюю жизнь собственного духа, голос непосредственного убеждения, – это великое свидетельство, живущее в самом человеке (1Ин. 5:10). От указания на дела Свои, как на основание для веры в Себя, сделанного по снисхождению к великому душевному смятению Учеников, Он спешит перейти к раскрытию той истины, что дела эти сами зависят от веры, и что силою веры Апостолы имели совершить не только такие-же, но и ещё большие дела. Не вера зависит от дел, а дела зависят от веры: аминь, аминь глаголю вами: веруяй в Мя–дела, яже Аз творю, и той сотворит, и больша сих сотворит: яко Аз ко Отцу Моему гряду... 201

Уже знаменательное, торжественное начало приведённых слов Господа: аминь, аминь глаголю вам 202, – ясно показывает, какой необычайной, какой поразительной должна была представиться для Апостолов раскрытая в них истина, особенно при этом постоянном стремлении их ко внешнему блеску, к блестящему чуду. То, что составляло предмет их сомнений и желаний, дум и надежд, ныне в обетовании Господа представляется не только уже близким к осуществлению, но и возможным для всякого верующего в Него. Как самое величие чуда должно было померкнуть в глазах их пред величием Учителя их, так ясно выступавшем в этом царственно-властном Его обетовании!.. Какого благоговения должны были в это время исполниться к Нему Апостолы, какой высокий признак (критерий) для суждения о Божественном Его достоинстве был дан им!..

Как непреложно свидетельствовало, действительно, обетование Господа об Его Божестве, – вполне очевидно 203. И во все времена провозвестники Откровения истину его подтверждали знамениями и чудесами, (в чём подражать им стремились и ложные даже пророки), – но дерзновенно мог-ли когда требовать пророк веры в себя самого, верующему обещая ниспослание силы творить такие-же чудеса, какие творил и Он сам, и даже – большие их?.. Кто, кроме Самого Всемогущего, мог даровать такое обетование последователям своим? Совершающий чудеса сам (лично), творит их в силу личной своей святости, а совершающий их чрез других поистине может быть только Богом: свойства личной святости и личные заслуги не могут передаваться другому, а потому и полученной от Бога за эти заслуги чудодейственной силой никто не может располагать так, чтобы передать её другому по личному своему желанию и усмотрению. Это дело Бога, чрез Духа Своего «действующаго и разделяющаго властию коемуждо, якоже хощет» (1Кор. 12:11). И вере в Себя Господь даёт поэтому обетование великой чудодейственной силы не для того только, чтобы подтвердить высокое достоинство веры, но чтобы явить и Своё Божество, Своё безграничное всемогущество, слабыми лишь примерами и обнаружениями которого были собственные дела Его на земле. И если и эти дела являли миру Его Божественную славу (2:11), если и эти дела, «их-же ин никтоже сотвори» (15:24), бесконечно превосходили всё, возможное для человека: то ещё с большею силою имели свидетельствовать о Господе будущие дела последователей Его, совершённые по одной вере в Него, в одно Его святое имя. В этом смысле понимаемые настоящие слова Господа особенно важны для устранения возможности неправильного толкования Его предшествующего свидетельства о том, что слова и дела Его – не принадлежат Ему лично. «Как Бог, пишет св. Кирилл: Он не неведал, что и прекрасно сказанное будет точкою опоры и мнимым оправданием иноучения для мыслящих противное. Итак, чтобы в этих (словах) не оставалось места для дерзкой болтовни, и чтобы не говорили, что Сын явился творцом чудес не по присущей Ему силе и не по собственному могуществу, но потому, что имел в Себе Отца, творящего дела, – согласно с тем, как Сам Он говорил и утверждал, – Господь по необходимости озаботился в отношении таких выводов разума. Он обещает, что Сам будет для верующих в Него раздаятелем того, чего они пожелают просить, и не только такую-же силу и могущество обещает подать им, но и ещё бо́льшую... Но другим, как Бог, подающий силу совершать большее, каким образом Сам от Другого получает силу»?.. Migne t. LХХІV, соl. 245.

И что все дальнейшие чудеса Апостолов и всех верующих в Господа имели служить к яснейшему явлению Божественного величия Его, что к Его именно чести и славе имели они совершаться, – ясно уже из того, что и чрез других творимые, они, однако-же, принадлежать будут собственно Ему Самому. Мысль эта, прямо раскрываемая в непосредственно следующих словах Господа, ясна и из настоящих Его слов 204, поскольку в них определённо указывается на то, что чудотворящею силою в последователях Его будет вера в Него, что возможность каждого чуда будет стоять в зависимости от степени духовной близости верующего ко Христу, от непосредственного духовного единения с Ним. «Итак, пишет бл. Августин: и те большие дела Он обещается совершить Сам. Да не возносится-же раб над Господом и ученик над Учителем: большие дела, чем Он Сам, говорит Он, они сделают, но потому, что в них и чрез них будет делать Он, а не они, как-бы сами из себя»... Ор. cіt, соl. 907.

Отсюда далее ясно, что, хотя по непосредственно получающемуся смыслу слов Господа, Он в отношении совершения чудес противопоставляет Себя верующим во имя Его 205, однако-же, не в этом собственно противопоставлении сила, так как совершителем чудес и был, и будет Он Сам, Бог, творяй чудеса един (Пс. 71:18), – и не в том, очевидно, вопрос, почему Он не совершил таких чудес, какие имели совершить верующие в Него, а – в том, почему чрез верующих Он творит дела большие, чем непосредственно Сам?..

Для ответа на такой вопрос в словах Господа указаны два основания, из которых одно должно назвать субъективным, а другое – объективным: первое указано в этом непременном условии: веруяй в Мя – той сотворит; а второе, объективное – в заключительных словах: яко Аз ко Отцу Моему гряду.

Для совершения чуда необходима соответственная среда, необходима особая сфера и именно – сфера веры. Чудо стоит в прямой зависимости от веры, и когда от Господа требовали чуда люди, не только не верующие, но и мало вообще склонные и даже способные к вере; когда чудо могло получить поэтому значение внешнего, принудительного средства к столь-же внешней и потому малоценной в очах Божиих вере, – Господь резко уклонялся от совершения его (Мф. 12:38–39; 16:1–4; Мк. 8:11–12; Лк. 11:29–32; Ин. 6:30–32). И как пред совершением чуда Он требовал от просящего его веры (Мф. 8:13; 9:28; Мк. 5:36; 9:23–24; Лк. 8:50; Ин. 4:48–53), так иногда, не находя этой потребной для чуда сферы, – или совсем не совершал чудес или совершал их мало (Мф. 13:58; Мк. 6:5). 206

Отсюда и раскрываются причины, по которым Господь чрез верующих имел совершить большие чудеса, чем совершённые Им лично. Разница здесь – в силе и степени той веры, которая является непременным условием для чуда. Совершенно ясно, что далеко не одинаковая вера потребна для того, чтобы быть только свидетелем или объектом чуда, или – чтобы совершить его самому. Если в первом случае веру достаточно иметь только в зачаточном, так сказать, состоянии, или, говоря иначе, достаточно иметь только предрасположение и готовность к вере (верую, Господи, помози моему неверию!..), то во втором необходима великая сила веры. А потому и возможность чуда, и размеры его в том и в другом случае– неодинаковы, – потому и Господь чрез верующих обещает совершить бо́льшие дела, чем совершил Он пред верующими.

Общее неверие или вера весьма слабая, только и доступная человеку ещё невозрождённому, – и были причиною, по которой, явившись в мире, Господь не проявлял Божественного Своего всемогущества в чудесах и знамениях бо́льших, чем какие совершил. Даже среди Апостолов Своих Он не мог найти ещё той полной веры, какая стала возможна для них лишь по Его прославлении и по сошествии Утешителя. По мере их веры и во время земной жизни Своей Он даровал им силу чудотворения (Лк. 10:9, 17), но слабость-же веры их была причиною того, что и дарованною им силою они иногда воспользоваться не могли (Мф. 17:16, 19–20; Мк. 9:16–30). Ныне, с отшествием Господа, близилось иное время, – то время, когда «чадца» имели преобразиться в героев веры, – когда их иногда неясное, иногда ошибочное и всегда более или менее слабое (в смысле непостоянства и неустойчивости) чувство по отношению к Учителю своему готово было преобразиться в пламенную, ничем незаглушимую любовь к Нему, в несокрушимую, непоколебимую веру в Него. Их вера скоро уже имела достигнуть той степени, при которой видение, «якоже зерцалом в гадании», переходило у них в иные моменты в зрение лицем к лицу (1Кор. 13:12), когда очам их становилось доступным самое небо (свв. Стефан, Павел).

И едва только в этом малом стаде Христовом возгорелась, наконец, та вера, которой обещана была сила и горы переставлять, – мир увидел зрелище великих чудес, изменивших всё течение жизни его, весь её строй и трубным как-бы гласом возвестивших ему о величии распятого Бога. «Сия есть победа, победившая мир, вера наша», – писал Апостол (1Ин. 5:4).

Второе (объективное) основание для превосходства дел учеников пред делами Учителя Самого указано Им в словах: яко Аз ко Отцу Моему гряду. Мысль этих слов св. Кирилл передаёт таким образом: «о служители слов Моих и верные Ученики! Доколе Я имел общение с вами на земле, Я действовал, как человек, и не являл пред вами безмерного могущества Божества, но и говорил, и действовал соответственно мере уничижения и зраку, свойственному рабу. Когда-же, наконец, всё это, как должно, совершено, и таинство дела Моего воплощения исполнилось, – ибо вскоре Я претерплю смерть и воскресну, – Я обещаю вам даровать силу совершить и бо́льшие, чем Мои, чудеса, так как наступило должное для сего время и потребность в них (стремление к ним). Ибо иду ко Отцу, совозседая с Ним и совоцаряясь, как Бог из Бога, с неутаиваемою более силою и могуществом Моего Существа подавая блага верующим»... Migne t. LХХІV, соl. 248.

Все дела Господа, т.е. все чудеса и знамения Его, служили цели явления Его Божественной славы; но так как «во днех плоти Своея (Евр. 5:7) Он Себе умалил и смирил» (Флп. 2:4–8), то не могло быть в эти дни и полного откровения славы Его. Ныне же наступал час прославления Его: выражение Его: « Аз ко Отцу Моему гряду», имеет равное значение с другим Его изречением: «подобаше... Христу внити в славу Свою» (Лк. 24:26): идти к Отцу для Господа и значило идти в славу Свою. И сияние этой-то славы и имело отразиться на земле, именно – в верующих и чрез верующих во имя Его: их слава есть Его слава, – слава дел их, бо́льших Его дел, есть отблеск Его небесной славы, «бо́льшей», несравненно бо́льшей Его земной славы...

Но что разумел Господь под такими-же, как и Его собственные, и даже бо́льшими делами верующих в Него?.. Отвечая на этот вопрос, прежде всего должно сказать, что под делами в этом случае, как и в предшествующем, должно разуметь собственно дела чудесные, чудеса. Такие именно дела противополагались, как мы видели, глаголам, т.е. учению Господа в предшествующей речи Его, непосредственным продолжением которой и служат настоящие Его слова, – и о таком деле, т.е. о чуде, просили Его Апостолы в лице Филиппа: какие же основания и в настоящем случае понимать под делами что-либо другое, кроме чудес?.. Вот почему совершенно нельзя допустить того мнения, что под делами разумеются здесь успехи благовестнических трудов Господа и Апостолов Его, что здесь, таким образом, объём этого понятия гораздо шире, чем в раннейшей речи Его (ст. 11) 207. Такого рода толкование было бы произвольным и несогласным с общим течением речи.

Но если, с другой стороны, дела в данном случае разумеются чудесные, то возникает трудный вопрос: как ученикам приписать дела бо́льшие, чем Учителю?.. Если и признать за несомненное, что достоинство Господа чрез это нисколько не умаляется, – в силу того именно, что творить дела и впредь имеет также Он Сам, – то всё же остаётся непонятным: как можно говорить о что-либо, бо́льшем того, что совершено Господом?.. Могут-ли в действительности быть дела, бо́льшие уже совершённых Им?.. Где и когда Апостол или другой какой святой совершили что-либо такое, что величаем своим превзошло-бы дела Господа?.. Дерзнёт-ли даже представить себе ум что-либо большее преображения Господня, Его воскресения или-же вознесения?.. Да и по тому уже одному дела Христовы были более всех, имевших впредь совершиться, что произведены были Им лично и собственною, Ему одному свойственною силою...

А между тем – что именно о чудесах говорил Он Апостолам, что в этом смысле бо́льшие дела обещал Он им, подтверждается и тем, что подобные-же (хотя и не вполне тождественные) обетования давал Он им и прежде, и после. Так по поводу известной истории с засохшею смоковницей Он говорил Ученикам: «аминь глаголю вам: аще имате веру и не усумнитеся, не токмо смоковничное сотворите, но аще и горе сей речете: двигнися и верзися в море, – будет» (Мф. 21:21 ср. 17:20; Лк. 17:6 ср. Мк. 16:17–18). Следствием и знамением истинной веры, по обетованию Господа, имели быть именно чудеса.

Стремясь устранить указанные недоумения, иногда предполагают, что «большия» дела разумелись Господом не по качеству, а по количеству (т.е. что μείζονα здесь=πλείονα) 208. Но Евангелие Ап. Иоанна изначала написано по-гречески, и потому совсем непонятно, как могло произойти такое смешение понятий (т.е. как могло μείζονα получить значение πλείονα), и какое влияние могло иметь в этом случае то обстоятельство, что по-еврейски оба понятия выражаются одним словом?.. И главное притом: Господь-ли стал-бы оценивать совершённые силою Своею чудеса с количественной или качественной точек зрения?.. Как невозможна такая мерка понятий в отношении чуда при правильном понимании сущности и значения его! Итак, – кто совершил чудес больше, тот святее, тот твёрже в вере других?!... Вот поистине суждение о божественном по человечески, о духовном – по плотски!.. 209

Где у нас основание, критерий, и для суждения о величии каждого отдельного чуда?.. Не прозревая в область чудесного, как можем мы собственно судить: какое чудо больше и какое меньше?.. Такого рода оценка чудес чужда св. Писанию и глубоко несогласна с духом учения Христа, ибо в конце концов она сводится к чисто внешней, механической точке зрения на чудо, при которой теряется из виду внутренняя сущность его, его цель и знаменование, и оно рассматривается лишь само по себе, по внешней своей эффектности и величию... Как Сам Господь творил чудеса силою Своею, так и чрез верующих Он обещал творить их Сам, – но для Него, как Бога, вовсе не могло иметь силы различие чудес по степени их величия. И величайшее, по своей необычайности и исключительности, чудо воскресения из мёртвых для Него, выражаясь языком понятий человеческих, было столь-же легко и естественно, как и каждое Его исцеление, изгнание духа нечистого и т.д. Все знамения Его и чудеса были откровениями Его Божественной силы и славы, для коих все границы пространства, времени и величины значения, конечно, иметь никакого не могут.

Повторяем: такое деление чудес на большие и меньшие для Господа, творившего лично и имевшего творить их чрез других, несогласно ни с возвышенным Его учением, всё устремлявшим от внешнего ко внутреннему, от видимого к невидимой сущности вещей; ни с самым понятием о сверхъестественном, как выходящем за все пределы обычных человеческих понятий о величине, величии и силе. Остаётся предположить разве, что Господь приспособлялся к кругу обычных воззрений человеческих; но, во-первых, приспособиться к нему очень трудно, ибо и обычные воззрения в данном случае очень неопределённы и стать определёнными, в силу сейчас сказанного, никогда не могут 210. И если указывают, что в истории первенствующей христианской церкви совершались, правда, чудеса, великие и поразительные (для человека): тень проходящего Петра, главотяжи и убрусцы Павла целили больных (Деян. 5:15; 19:12), верующие имели дар различных языков (Деян. 2:4–6: 1Кор. 12:–14, Ап. Павел, имея, быть может, в виду известные примеры, говорил о вере, горы переставляющей (1Кор. 13:2), – то кто скажет, что эти чудеса были более чудес Христовых, как насыщение, напр., пяти тысяч пятью хлебами и двумя рыбами, хождение по водам, утишение бури?.. 211 А во-вторых – самое приспособление со стороны Господа, обличавшего такие воззрения, к этим самым воззрениям, в существе дела ошибочным и с истинным понятием о чуде несогласным, было-бы делом трудно объяснимым и допустимым.

Господь чудеса Свои и верующих в Себя называет делами. Всякое дело имеет свою определённую цель. Чем выше, величественнее цель дела, тем по справедливости выше и величественнее представляется и самое дело. Также вполне попятно, что если два или несколько дел имеют одну общую цель, то большее из них то, которое ближе всех других достигает этой цели.

Все чудеса имеют одну общую великую цель: все они предназначены служить делу спасения погибшего человека чрез принятие и усвоение им истин евангельского благовестия. На погрузившегося в омуты греха и плоти чудо прежде всего действует тем, что вторгаясь в мир обычной жизни, в мир материальных явлений, оно привлекает к себе невольно взоры и тем хотя на время вырывает человека из готового поглотить его омута. Назначение чуда – возбуждать и укреплять веру человека в Откровение, руководит его к усвоению возвещаемого в нём спасения. 212

Такой цели служили и чудеса Господа, совершённые Им лично во время земной Его жизни. Но в какой мере цель эта была Им достигаема?.. «Толика знамения, с прискорбным удивлением замечает Евангелист: – толика знамения сотворшу Ему пред ними, не вероваху в Него» (Ин. 12:37)... Величие Христовых дел не оставалось совершенно втуне, но и плоды их были всё же весьма малы. Малое стадо Апостолов и других верующих – вот на ком сказалось только влияние дел Господа, и – как слаба, как смутна была ещё пока их вера!.. И самое воскресение Его из мёртвых – сколько встретило сомнения, недоверия и смущения не только среди врагов Его, но и среди верующих в Него и даже – Апостолов!.. (Мф. 28:11–18; Мк. 16:10–11; Лк. 24:11, 23–25, 37–39; Ин. 20:25).

А для остальных свидетелей, не очевидцев дел Господа, величие их, по крайней мере – пока, проходило, как впечатление, более или менее мимолётное, случайное и слабое. Это были зерна, – всходы их был впереди...

Два обстоятельства, о которых уже сказано, были причиною того, что чудеса Господа не достигали своей цели в полной степени и мере, – что они были не так действенны, как чудеса, совершённые чрез верующих, и потому являлись меньшими последних: это неверие или слабая вера людей, окружавших Господа, и то, что Сам Он ещё не был прославлен. Оба обстоятельства эти стоят друг с другом в тесной связи, ибо истинная вера, имеющая силы и чудеса творить, стала возможна в человечестве лишь под наитием Утешителя, Духа Св., но доколе Иисус «не у бе прославлен, – не у бе Дух Святый на верующих во имя Его» (Ин. 7:39). Только по сошествии Его открылась для верующих возможность совершать дела, большие дел Господа, – большие по последствиям своим, по своей действенности, по степени близости своей к осуществлению своей цели и назначения, а не по внешнему величию и не по количеству (так сказать) потребной для совершения их божественной силы. В этом отношении дела Апостолов были несомненно более дел Господа, ибо – «Господу поспешествующу и слово утверждающу последствующими знаменми» (Мк. 16:20), они привели к спасению весь мир и изменили весь строй его жизни. Цель чуда в их чудесах достигнута была, таким образом, в несравненно большей степени, чем в чудесах Господа, и в этом превосходство их пред последними. Ап. Пётр в один день, пользуясь впечатлением чуда ниспослания верующим дара языков (Деян. 2:4–14), обращает ко Христу верующих более, чем Сам Господь обратил за всё время земной Своей жизни (см. 41), – как и в другой раз тот-же Апостол вместе с Иоанном, исцелив хромого от рождения и обратившись к поражённому народу с проповедью о Спасителе, заставляет уверовать во Христа до 5 тысяч мужей (Деян. 4:4). 213

Нет, впрочем, и нужды указывать на отдельные примеры того влияния, какое оказывали чудеса верующих в Господа на привлечение к Нему новых исповедников имени Его, – примерами подобного рода полна история распространения христианства на земле, и вся она является как-бы одним беспрерывным чудом в мировой истории. Над преемниками Господа в деле сеяния евангельского благовестия сбылось слово Его о сеющем и жнущем на ниве духовной. В беседе с Апостолами, после встречи у колодезя с женою Самарянкою, Господь говорил им, что – «ин есть сеяй, и – ин есть жняй. Аз послах вы жати, идеже вы не трудистеся: инии трудишася, и вы в труд их внидосте» (Ин. 4:37–38). И Апостолы и преемники их не только пожали посеянное Господом, но и сами сеяли семя для последней великой жатвы («а жатва – кончина века есть» Мф. 13:39) на той ниве, которая была уже удобрена и расчищена Господом, – и вполне было естественно, что их семя реже падало на места каменистые и в терния, что гораздо более находило оно для себя земли доброй, где и давало плод «ово убо сто, ово-же шестьдесят, ово-же тридесят» (Мф. 13:8), – что гораздо плодотворнее было их благовестие, и гораздо действительнее, больша были дела их, – их чудеса. Сколько кротости вновь в словах Спасителя, преемникам Своим дающего обетование дел больших Своих!.. И силу Свою и плоды Своих трудов Он передаёт им, не требуя Себе мзды, славы от человек не приемля... Ин. 5:41.

Так первое осуществление обетования Господа: аминь, аминь глаголю вам: веруяй в Мя дела, яже Аз творю, и той сотворит, и больша сих сотворит, должно видеть в истории распространения христианства на земле чрез Апостолов и сподвижников их. Не то, однако, это значит, что самое это распространение было тем делом, о котором говорил Господь, как о большем Его дел, но то только, что совершённые при этом знамения и чудеса, явившиеся при этом духовные, сверхъестественные силы провозвестников Откровения – послужили к большему его распространению и к полной победе евангельского благовествования в мире. «Духовная духовными сразсуждаются» (1Кор. 2:13), – и судить о величии чуда, – насколько такое суждение доступно для человека вообще, – удобнее всего, действительно, по степени воздействия его на духовную жизнь человечества. Конечно, к чудесам Самого Господа с особо-благоговейным вниманием всегда будет обращаться взор верующего, и всегда для него эти чудеса останутся важнейшими и знаменательнейшими из всех, когда-либо бывших; но без чудес последующего и особенно – Апостольского времени, а ещё главнее – без чудес божественной Благодати в самом человеке, – имели-ли бы и чудеса Христа какое-нибудь значение для него, и знал-ли Он даже тогда-бы о них?..

Если стать на уже упомянутую точку зрения тех, которые «бо́льшее дело» видят в самом необычайно-быстром распространении христианства, а не в тех знамениях, чудесах и не в тех сверхъестественных дарованиях и силах, которые свидетельствовали прежде всего о чудесах Благодати Божией, сотворённых внутри, в духе самих совершителей внешних чудес, – то обетование Господа придётся ограничить лишь кругом Апостолов и первых вообще проповедников христианства, ибо в наши дни распространение веры Христовой по внешней стороне дела, – по числу, напр., обращающихся ко Христу иноверцев, – ничего чудесного уже не представляет. Но обещание Господа имеет силу на все времена, как-либо сужать и ограничивать его нет никаких оснований. Прямо сказано: веруяй в Мя... и той сотворит; для совершения дел, как это вполне ясно отсюда, нужна только вера в Господа, и где эта вера есть, там необходимо должны быть и силы к совершению дел. « Веруяй – сотворит: следственно, доколе есть на земли верующие, дотоле должны быть творящие дела Христовы и больша сих, а в числе сих великих дел, без сомнения, заключаются и знамения или чудодействия, рассуждает митрополит Филарет. – Скажем ещё свободнее: как всегда есть Бог, так всегда есть и чудеса: ибо как всегда Бог существует, так всегда и действует; если Он действует, то, очевидно, есть дела Божии; дела собственно Божии суть чудеса»... 214 Где-же, однако, ныне эти дела?.. Или совершенно уже оскудела вера во Христа на земле?..

Вопросом этим задавался уже бл. Августин и вот как решал Он его. «Если веруяй в Мя сотворит, – не верует, кто не сотворит... Что-же это значит, братья? Неужели не должен считаться между верующими во Христа, кто не сотворит дел больших, чем Христос? Жестоко, нелепо это, нельзя этого понести (durum est, ferri non potest). Невозможным представляется это, доколе не понятно. Послушаем-же Апостола: верующему, говорит, во опревающего нечестива, вменяется вера его в правду (Рим. 4:5). В этом деле мы делаем дела Христа, ибо и самая вера во Христа есть дело Христа. Он делает это в нас, но во всяком случае – не без нас. Итак, слушай-же и понимай: веруяй в Мя дела, яже Аз творю, и той сотворит: сперва Я творю, потом – и сам Он творит, ибо Я творю, чтобы Он творил. Какия-же дела, как не те, что из нечестивого Он творит оправданного?»... Эти дела бл. Августин склонен ставить выше всех дел в целом Божием мире: «и на небесах Престолы, Господства, Начала, Власти, Архангелы и Ангелы суть дела Христовы, неужели ещё больше сих дело сотворит тот, кто, при делании в нём Христа, с Ним делает вечное спасение и оправдание своё? Не смею упреждать мысли: пусть понимает, кто может, судит, кто может, что больше: творит святых или оправдывать нечестивых? Конечно, если оба эти дела и равны по силе, то последнее больше по милосердию»... Ор. cіt, соl. 908.

Бл. Августин в своём толковании окончательно устраняет внешнюю точку зрения для суждения о величии чуда и устремляется мыслью к тем великим чудесам, область которых – дух человеческий. Если и допустить оскудение в наши дни, – сравнительно, напр., с первыми временами христианства на земле, – чудес внешних, то это нисколько не знаменует оскудения тех чудес, которые с полным правом и основанием могут почитаться и выше, и больше чудес внешних, поскольку в них сила Божия воздействует непосредственно на разумный дух человеческий, а не на мёртвую, бездушную материю, не на внешний неразумный мир. И в этой таинственной области духовной жизни человека и человечества совершались всегда и всегда совершаться будут, – доколе в небесной славе пребывает одесную Бога Отца Господь, – чудеса, большие совершённых Им на земле.

Но благодатное царство Христово ещё не наступило, когда в образе раба обитал среди людей Сын Божий. Рукою служителя алтаря теперь низводится Св. Дух, Которого не сообщал верующим во имя Своё и Сам Господь, доколе не был прославлен (7:39). Тот не познает, конечно, величия совершающихся ныне чудес, кто с детским любопытством, подобно Иудеям, всю силу чуда и всё величие его будет искать во внешности его, во внешнем его эффекте, но кто способен хотя помыслить только о всём величии совершающегося под наитием Духа Св. благодатного возрождения и отдельных людей, и целых обществ, и народов, тот не усомнится, что мир не видел тех чудес, какие совершаются со времени прославления Господа... Нужно-ли добавлять, что основанием для всех этих чудес служит вера в Господа Иисуса Христа, опревающего нечестива?.. Веруяй в Мя–той сотворит...

Величайшие пред Богом чудесные дела совершаются верующими в мире и ныне, и всегда будут совершаться, ибо – «неложен божественный и сладчайший глас» обетования Господня – «с нами до скончания века быти». 215 И весь вопрос в том только, почему чудеса эти совершаются ныне преимущественно внутри, в духе человеческом, – в той области, где они так часто неведомы и неприметны для ищущих знамений и чудес, подобно Иудеям?..

«Несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти», сказал Господь Апостолам при вознесении Своём на небо (Деян. 1:7). В благодатном царстве Божием, в Церкви Христовой, этой воспитательнице народов ко вступлению в грядущее царство славы на небесах, есть также свои времена и сроки, в которые не одинаково воздействует Господь на верующих в целях приготовления их к спасению.

Чудо является также одним из воспитательных средств; как такое, оно предназначено служить цели возбуждения и укрепления в человеке веры во Христа. Но и при обычном воспитании, в соответствие с ростом самого человека, меняются и средства его воспитания. Внешние, более или менее принудительные воздействия уступают место силе духовного, нравственного воздействия и убеждения, – самое убеждение черпается уже из оснований, более существенных, чем авторитет внешних явлений. Человеку предоставляется всё больший простор для деятельности самостоятельной, всё большая независимость в искании истины, большая свобода в выборе между злом и добром. И с этой точки зрения понятно, почему чудодейственная сила веры во Христа обнаруживается ныне пред миром не столько во внешних чудесных делах, сколько в чудесах нравственного перерождения человека и человечества.

Такова воля Совершающего чудеса и ныне чрез верных Своих и Определяющего времена и лета в жизни Церкви Своей: чрез верующих и в верующих Он творит чудеса силою Духа Св., а Дух «разделяет властию коемуждо, якоже хощет» (1Кор. 12:11). И если в планах Божественного водительства человечества ко спасению время воздействия путём внешних знамений и чудес сменилось временем чудес иного, высшего порядка, то имеющий веру, коей обещана сила и горы переставлять, получает от Духа силу, равную обетованной, но только к совершению чудес сейчас указанного, высшего рода. Если-же и раздаются ныне укоризны и насмешливые указания хулителей веры Христовой на оскудение внешних чудес, то верующие должны помнить, что и Сам Божественный Учитель, тридцать три года обитая на земле, только в течении трёх лет общественного служения Своего являл миру в чудесах Своё всемогущество, – но и в это время уклонялся от совершения их, если их требовали, также, как и ныне, – люди, утратившие уже и самую способность к вере, легкомысленно-любопытные, жаждущие чуда, как развлечения... И как часто требуют и ныне чудес, заранее уверенные, что их не увидят, чтобы вновь, подобно Ироду (Лк. 23:7–12), обрушиться только с насмешками и хулами на Христа и на веру в Него!.. Но, ведь, пред Иродом Господь чудес не творил.

Когда-же то сообразно с целями премудрости и благости Его, и в наши, впрочем, дни Господь даёт верующим силу для совершения пред родом лукавым и прелюбодейным (Мф. 12:39; 16:4; Мк. 8:38) внешних знамений и чудес, которых величие было-бы доступно и для его понимания. Время таких чудес не миновало ещё, следовательно, совсем, и, снисходя к слабости человеческой, Господь и ныне совершает их чрез верующих в Него. 216

Но внешние-ли чудеса или – чудеса Благодати внутри человека, в духе его, будем мы разуметь, говоря о превосходстве дел, совершаемых верующими во имя Господа, пред делами Его Самого, это превосходство, – кратко воспроизводя и заключая всё сказанное, – должно рассматривать с точки зрения действенности чудес в отношении свободной воли человека, пред которым и для которого совершаются они, – с точки зрения наилучшего достижения самой цели совершения их и наивысшего осуществления лежащей в основе их идеи. А с этой точки зрения – чудеса внутри человека, в духе его, бесспорно должны быть признаны и большими, и высшими чудес внешних, тем более, что они предшествуют последним и являются основанием для них у самого совершителя их. В отношении-же других – самая цель чудес внешних та, чтобы звать человека внутрь себя, к совершению там чудес новых. Словом, дела верующих «больше», поскольку в них так или иначе совершается полное нравственное возрождение отдельных личностей и всего человечества – главная цель всех знамений и чудес, не достигавшаяся в делах Господа до Его прославления.

Так на различных точках зрения стояли Господь и Апостолы Его: они жаждали внешних знамений и чудес, а Его взор созерцал величественные образы созидаемого Крестом Его благодатного царства с его знамениями, его чудесами... 217

* * *

Условием и средством для получения от Бога силы к совершению дел больших служит молитва к Нему во имя Господа Иисуса Христа, – но это средство таково, что служит не для одной указанной только цели, а, как с силою подтверждает это Господь, и вообще для получения всякого дара от Бога: и еще аще что просите от Отца во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне. И аще чесо просите во имя Мое, Аз сотворю... 218

По тесной связи этих слов с предшествующими (καὶ), представляется несомненным, что прежде всего Господь говорит теперь, каким образом Апостолы и вообще верующие возмогут творить дела, такие-же и большие, чем Он, заключительные-же слова обетования Его о делах великих: яко Аз ко Отцу Моему гряду, представляют собою вводную мысль, имеющую в таком положении равное отношение как к предыдущей, так и последующей речи. Значение и смысл их в первом отношении, т.е. в отношении обетования о делах, уже выяснены; но такой-же приблизительно смысл и значение сохраняют эти слова и в отношении обетования Господа – всё сотворить верующим по молитве их к Отцу во имя Своё 219. И это обетование основанием для себя имеет ту полноту силы и славы, какую имел получить у Отца Своего Сын Человеческий, и к какой приобщаются в теснейшем союзе с Ним и все верующие в Него. На этом-же основании покоятся, впрочем, и все вообще обетования, какие возвещаются ныне Апостолам, а в лице их и всем верующим, – поэтому-то так часто и возвращается Господь в настоящей беседе Своей к мысли, что Он ко Отцу Своему грядет (14:2, 12, 28; 16:5, 16, 28) 220: Он шёл чрез смерть, но к Отцу в Его Божественную славу, – Он удалялся от Своих и разлучался с ними, но только затем, чтобы ещё ближе, ещё теснее соединиться с ними новым, неразрывным союзом и в этом союзе излить на них все дары Своей любви...

Обетование Господа об исполнении всякой молитвы во имя Его носит характер обетования общего, имеющего значение для всех молитв: ограничивать и суживать его объём, относя его только к чудесам (о которых, однако, по связи с предшествующим, речь здесь, бесспорно, прежде всего) или – к делу распространения евангельского благовестия во вселенной 221, нет никаких оснований, – Господь ясно и определённо свидетельствует, что Он исполнит все то (τοῦτο ποιήσω), чего только верующие будут просить у Отца во имя Его (ὅ τι ἂν αἰτήσητε). По полноте и видимой даже безусловности обетования, слова эти сопоставляются с раннейшими изречениями Его, передаваемыми у Синоптиков: «вся, елика аще молящеся просите, веруйте, яко приемлете: и будет вам» (Мк. 11:24), – «вся, елика аще воспросите в молитве, верующе, приимете (Мф. 21:22)»; – но у Ев. Иоанна дано и такое толкование для этих изречений, которое, не ограничивая всех дарованных вере и молитве обетований, и помимо различных внешних ограничений относительно самого содержания молитвы, указывает для последней такой положительный внутренний характер, какой один только и даёт ей право на усвоение себе этих обетований, какой только и делает её всемогущею. Такой характер истинно-христианской молитвы, не знающей для себя ничего невозможного, неисполнимого, указан в словах: во имя Мое, – еже аще что просите от Отца во имя Мое, то сотворю...

Уже бл. Августин, по поводу разбираемого обетования Господа, указывал на то, что молитвы и просьбы могут быть по существу своему и дурными, и неисполнение их в таком случае есть прямое дело милости Божией. «Дурно намеревающийся воспользоваться тем, что Он желает получить, не получает скорее всего по Божьему милосердию. Поэтому, если от Него испрашивается то, от чего человек несёт вред, нужно бояться, чтобы, разгневанный, Он не подал того, чего не мог дать, милосердуя»... Ор. cіt., со1. 910–911. Только во имя Христа принесённой молитве обещано непременное исполнение. «Итак, – продолжает бл. Августин: Он: еже аще что – не сказал: просите как-нибудь, но – во имя Мое. Кто обещает столь великое благодеяние, как именуется? Христос Иисус: Христос обозначает Царя, Иисус обозначает Спасителя, – и по этой причине, что мы просим против нашего спасения, мы не просим во имя Спасителя... По этой причине, далее, когда мы желаем, чтобы Он сделал, что мы просим, – не как-нибудь, но в Его имя да просим, т.е. да просим во имя Спасителя». Ор. cіt., соl. 911–912.

Толкование бл. Августина обнимает одну только сторону дела, – оно касается филологического только значения имени Господа. Но ещё важнее, ещё знаменательнее внутреннее значение Его имени.

Под чьим-либо именем, по словоупотреблению в еврейском языке, разумеются все свойства и отношения известного лица 222, – и потому и имя Христово (как и имя Божие) прежде всего обозначает, что такое Господь по Существу Своему, и какие отношения Его к нам. Имя Господа, как справедливо замечают при этом исследователи новозаветного языка, должно служить для нас выражением всего того, во что мы должны веровать и что должны исповедывать относительно лица Господа 223. В этом смысле имя Его для нас – как-бы целая система догматического и нравственного вероучения в сокращении. «Как сокращение Своих дел, как залог Своих даров, как ключ к сокровищам благодати, даль Он вере, и любви, и надежде (человека) Своё Божественное имя», –пишет митр. Филарет 224. Отсюда становится понятным, что такое молитва во имя Иисуса Христа.

Молитва эта предполагает прежде всего знание, исповедание и живое, постоянное представление исторического Христа, – Его воплощения и всего совершенного Им дела нашего искупления и спасения, как и Его прославления на небе. Это – основа для молитвы во имя Христово. Второй её момент становится ясным из обычно-житейского языка, на котором просить в чьё-либо имя значит просить, как-бы заступая самого носителя этого имени и представляя его собою, или наоборот: как-бы его поставляя на своё место и для него домогаясь исполнения просьбы. Просить в чьё-либо имя или исполнять просьбу во имя кого-либо – значит, говоря кратко, не отличать в данном случае просящего от того, во имя кого Он просит, как-бы принимать их за одно лице и именно – за то лице, во имя которого просьба приносится. И, поэтому, во имя Господа молится тот, кто, ясно представляя себе, что такое для него его Спаситель, припоминая все проявления Его любви к человеку, все Его обетования, а вместе с тем – все Его безмерные заслуги и все те вообще основания, по которым имел быть услышанным, молясь к Отцу, Он Сам, – как-бы присваивает себе, в сознании благодати Божией, все эти основания, как-бы становится на место Самого Господа, как-бы сливает свою личность с Его и не для себя, а для Него как-бы просит милости у Бога 225. Молитва во имя Господа предполагает, таким образом, теснейшее нравственное единение с Ним, – такое единение, при котором не столько мы сами, сколько Он в нас – и живёт, и мыслит, и желает, и молится. И понятною становится отсюда заповедь Апостола: «непрестанно молитеся» (1Сол. 5:17): христианская молитва, т.е. молитва во имя Господа Иисуса, является высшим осуществлением духовного единения с Ним, лучшим свидетельством и отражением близости верующего к Спасителю своему. Чем богаче, чем полнее жизнь моментами, в которые человек возвышается до такой молитвы, тем теснее, тем крепче его союз со Христом, во имя Которого Он молится.

Молитва во имя Христово не может, очевидно, идти в разрез с Его волей: это само собою ясно уже из сказанного. Единство желаний и стремлений есть первое условие нравственного единения, – можно-ли, поэтому, с дерзновением молясь во имя Господне, т.е. всю надежду молитвы своей полагая в сознании своей близости к Нему, в тоже время просить чего-либо, несогласного с Его волею? Такая молитва была-бы заблуждением, печальною ошибкою, в основе которой лежало-бы крайнее самообольщение. Напротив: молитва во имя Христово, основанная на действительном нравственном единении молящегося с Тем, во имя Кого Он просит, Кого как-бы просителем вместо самого себя Он называет, – со всею необходимостью предполагает, что у молящегося, всем существом прилепляющегося Господеви, един дух есть с Господем (1Кор. 6:17), что молитва его есть выражение воли Самого Господа, и что непременным и основным содержанием её служит прошение: да будет воля Твоя!.. И Сам Господь, пребывая в постоянном сознании Своего единства с Отцом и прямо указывая на это единство Апостолам: «несмь един, яко Отец со Мною есть» (16:32), когда с воплем крепким и со слезами (Евр. 5:7) молился к Нему о миновании чаши страданий и смерти, к молитве Своей покорно прибавлял: «обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» (Мф. 26:39; Мк. 14:36).

Такой преданной воле Божией молитве во имя Своё и обещал Господь непременное исполнение. «И сие есть дерзновение, еже имамы к Нему, писал Ап. Иоанн Богослов: яко аще чесо просим по воли Его, послушает нас» (1Ин. 5:14). – И, конечно, молясь во имя Господа, т.е. как-бы заступая Его место, прежде всего должно молиться о том, что прежде всего также составляло цель и Его дела на земле, являлось предметом Его собственных желаний и молитв: должно молиться о распространении царства Божия на земле, о спасении людей и соединении их с Небесным Отцом, как молился в первосвященнической молитве Своей Господь: «да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут»... (17:21).

Но Господь, вознёсшись на небо и возсев одесную Отца, сделался для людей Первосвященником (Евр. 5:5, 10; 8:1) и единым Ходатаем (1Тим. 2:5). «Ходатая имамы ко Отцу Иисуса Христа, праведника”, писал Ап. Иоанн (1Ин. 2: 1). Отсюда заповедуемая Им ныне молитва во имя Своё, хотя и направляется к Отцу 226, однако-же, не только не может исключать молитвенного отношения и к Нему Самому, но и прямо должна его предполагать. Молитва во имя Его предполагает тесный духовный союз молящегося с Ним, но – «Христос, востав от мертвых, ктому уже не умирает: смерть Им ктому не обладает” (Рим. 6:9), и потому, естественно, союз с Ним не ограничивается только подражанием Ему и исполнением заповедей Его, но является, сверх того, союзом действенным и живым, союзом, в котором верующий входит в живое, непосредственное и действительное духовное общение с Спасителем своим. Являясь высшим выражением такого общения со стороны верующего, молитва во имя Христа, и возносимая к Отцу, прежде всего предполагает молитвенное общение с Самим Господом Иисусом Христом.

К Богу Отцу, от Которого «всяко даяние благо, и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов” (Иак. 1:17), восходит всякая молитва верующих, но восходит она к Нему только чрез Ходатая завета нового, Иисуса (Евр. 12:24): Господь есть единый путь к Отцу для людей во всех отношениях. И вот почему молитва христиан во имя Иисуса Христа далеко не тоже, что молитва Евреев к Богу Авраама, Исаака и Иакова 227: в основе её лежит живое отношение верующего к Спасителю своему, тогда как имена Патриархов для Еврея, при молитве к Богу, служили только к воспоминанию тех обетований Божиих, какие даны были всему народу Его в лице их.

Рассматривая обетование Господа об исполнении всякой молитвы во имя Его, нельзя не признать, что только Единородный Сын Божий, в совершенстве зная Отца (Мф. 11:27; Лк. 10:22), мог от лица Его дать это великое обетование, – только Он, Кому вся предана суть Отцом Его (Мф. 11:27; Лк. 10:22), Кому Отец по любви – «вся даде в руце Его» (Ин. 3:35), и Кому потом, по воскресении, «дадеся всяка власть на небеси и на земли» (Мф. 28:18), – мог о молитве, приносимой Отцу во имя Его, сказать: то сотворю... Аз сотворю, – (τοῦτο ποιήσω... ἐγὼ ποιήσω) 228. По ранее сказанному Самим Господом, совершение дел принадлежит собственно Отцу: «Отец-же, во Мне пребываяй, Той творитъ дела», – и согласно с этим и, по настоящим словам, Его, молитва верующих должна направляться к Отцу, от Которого, как раскрывает Он ниже 14:16, 26; 15:26; 16:23, и подаются верующим испрашиваемые ими в молитвах их блага. Но в сознании Своего Божества, в сознании единства Своего с Отцом: «Аз и Отец едино есма» (10:30), и в совершенном, наконец, ведении воли Отчей, всё предавшей во власть Сына, Господь всю действенность и могущество молитвы во имя Своё с особою силою подтверждает указанием на Себя Самого, как на исполнителя такой молитвы к Отцу, указанием на Божественное всемогущество Своё и власть Свою, единую для Него с Отцом. Вторая половина настоящих слов Его (ст. 14) не может, поэтому, считаться простым повторением первой (ст. 13), – нет она полна глубокого смысла: в ней усиленное подтверждение (в роде: аминь, аминь) истины обетования Его, в ней-же – и именно в этом царственном, владычественном указании на Себя: Аз – ἐγὼ – сотворю, – подтверждение и истины Его Божества, ибо так сказать мог только Бог и – никто кроме Его 229. И ещё яснее и определённее свидетельствуя о последней истине, Господь говорит далее, что прошения верующих Он исполнит, да прославится Отец в Сыне.

Этими словами Он решительно указал на единство Своей славы и Божественной славы Отца. «Когда, пишет св. Кирилл: прославляется Рождённый, совершенно прославляется в Нём и Родивший Его». Migne t. LХХІV, соl. 249. Всё совершающееся в Господе и чрез Господа служит к славе Отца (Ин. 12:28; Рим. 14:26; Гал. 1, 5; Еф. 3:21) 230, – «и потому Сын, пишет бл. Августин: никоим образом не делает (и) этого (т.е. исполнения молитв верующих) без Отца, ибо Он делает (всё), чтобы прославился Отец в Нём. Итак, делает Отец в Сыне, чтобы Сын прославился во Отце, и делает Сын во Отце, чтобы Отец прославился в Сыне, так как едино есть Отец и Сын»... Ор. cіt., соl. 913. В Себе Самом Господь указывает совершенное откровение славы Отца и тем окончательно обличает неразумное желание Ап. Филиппа.

...Бог в ветхом завете чрез пророка Исаию говорил: «познают люди Мои имя Мое в той день» (Ис. 52:6). День той наступил и, исповедуя имя Господа Иисуса Христа, человечество познало, что истинное имя Небесного Отца – любовь. Имя Господа, имя воплощённой Божественной Любви – есть имя, пред которым «всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних» (Флп.2:10), кроме которого – «несть иного под небесем, даннаго в человецех, о немже подобает спастися нам» (Деян. 4:12)... Имя Господа – это вся вера христиан, молитва во имя Его – единый источник их могущества, и надежда вечной победы... «Мѵро излиянное имя Твое (Песн. 1:2), Господи Иисусе! – восклицает м. Филарет. Когда изливается мѵро: его благоухание распространяется, и непритупленное или неподавленное обоняние, без искусства и усилия, получает ощущение, услаждающее и ободряющее. Когда имя Господа Иисуса изливается в молитве: от него распространяется благоухание Святого Духа; и не отягчённое земными пристрастиями сердце, не заглушённое страстями чувство внутреннее легко и просто приемлет ощущение благодати, услаждающее и возвышающее. Так верующая душа во имени Господа Иисуса, и чрез то в благодати Духа Святого, приближается ко Отцу Небесному, и со дерзновением вопиет Ему: Авва Отче; и с детскою простотою сказует Ему свои прошения; и Он благоприемлет её прошения, сопутствуемые ходатайством Его Единородного Сына и Единосущного Духа... 231

* * *

Итак, не всякая молитва с упоминанием имени Господа Иисуса Христа есть та всесильная молитва во имя Его, которой обещано непременное исполнение: такая молитва возможна только для истинного последователя Христова и ученика, она требует высокого религиозного подъёма духа со стороны верующего и тесного единения его со Христом. Сущностью-же такого духовного, нравственного единения может быть только любовь: любовь – и основа и следствие его, она обнимает все стадии развития его и все его выражения. Только при ней духовное единение может быть тесным, искренним и крепким, и степень нравственной связи вообще стоит в прямом отношении к степени и силе любви. И что в духовном союзе со Христом, как необходимом условии для молитвы во имя Его, – любовь является также непременным и существенным элементом, вполне ясно уже из ранее сказанного об этом союзе, как союзе действенном и живом, союзе со Христом, Который более не умирает, Которым смерть более не обладает. И таким образом, чтобы молиться во имя Христово, прежде всего должно Его любить, – вот почему Господь, после обетования непременного исполнения молитвы во имя Своё, переходит к мысли о любви к Себе и говорит: аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите... 232 «Определённо указав, пишет св. Кирилл Александрийский: что молящимся в Его имя должно просить, и Сам пообещав подать просящим всё, что они желают получить, – Он весьма озабочивается, чтобы не показаться нарушающим обещание, согласно безбожным клеветам привыкших злословить... И вот Господь наш Иисус Христос, чтобы ясно показать, к кому относилось и относительно кого было (сказано) слово, к чьей послужит пользе благодать обетования, и на ком оно оправдается, тотчас указывает на любящих и к обетованию прибавляет (указание на) верного хранителя закона, показывая, что относительно этих, а не иных, будет иметь место и силу обетование милости и дарование духовных благ»... 233

На настоящие слова Господа нельзя смотреть, как на непосредственное условие далее следующего обетования Утешителя 234, – они входят, как часть, в состав целой речи Его, в которой Он раскрывал Апостолам начала их внутренней жизни в Себе, внутреннего союза с Собою, следствием которого имели явиться и «дела». Вся настоящая речь Господа является лишь продолжением Его беседы с Филиппом. Ап. Филипп для укрепления своей веры требовал внешнего чуда, – Господь, сославшись на прежние дела Свои, зовёт его затем внутрь, указывает на сравнительное ничтожество внешних дел пред созидающею их верою, говорит о возможности для веры и молитв дел бо́льших, чем даже совершённые Им Самим. И продолжая теперь далее раскрытие основ того внутреннего единения с Собою, которое ближе знамений и чудес служит к уверению в Его Божестве и всемогуществе, которое сильно совершить и большие дела, как естественное своё следствие, Господь указывает на новый великий момент духовного союза с Собою, – указывает на любовь к Себе, от дел познаваемую 235. Зная, как сильна у Апостолов, при всей слабости веры, любовь их к Себе, Он останавливается теперь на этом чувстве, как на чувстве действительном, несомненном, которое именно теперь проявилось с особой силой в бурных заявлениях Ап. Петра, в вопросе Ап. Фомы, потому что достигло особого развития под влиянием страха за Него и известия о близкой с Ним разлуке. Но – «так как Ученики, пишет Иоанн Златоуст: услышав (слова Его): Аз ко Отцу Моему гряду, естественно пришли в смущение, то Он говорит, что любовь состоит не в этом, не в настоящем (их) смущении, а в повиновении словам Его... Любовь в том и состоит, чтобы исполнять это и подражать тому, кого любим»... 236 «Высшую чистоту дел сделать сопутствующею вере является делом собственным и отличительным для истинно любящих Бога», – поясняет св. Кирилл. Migne t. LХХІV, соl. 253.

Итак, во имя любви к Себе Господь требует от Апостолов исполнения заповедей Своих. Но о Своей заповеди Он говорил уже в прощальной Беседе Своей, и так как новою заповедью Его названа была Им заповедь о любви, то естественно, что и теперь, когда вновь говорит Он о Своих заповедях, именно к этой Его заповеди невольно переносится мысль. 237

Но, говоря точнее, любовь может служить не столько содержанием заповедей, как определённых предписаний, сколько – общим началом, принципом для них. И потому под заповедями Христа должно разуметь не одну только собственно заповедь о самоотверженной любви, но всё Его нравственное учение, поскольку в нём в приложении к частным, отдельным лицам, случаям и предметам и в отдельных правилах и наставлениях получило выражение общее правило любви. Но, как известно далее, нравственное учение Христа есть воспроизведение, раскрытие и усовершение заповедей ветхого завета, произведённое по началу самоотверженной любви, как главной заповеди Христовой; поэтому и в настоящих словах Господа нельзя видеть противопоставления Его заповедей – заповедям ветхозаветным; если-же такое противопоставление и допустить, то только в том смысле, что все заповеди ветхого завета, раскрытые Им вновь, противопоставляются теперь Им прежнему их виду и пониманию.

Для Своей новой заповеди (или заповедей) Господь и побуждение даёт совершенно новое. Когда, как новую заповедь. Он заповедывал самоотверженную любовь учеников Своих между собою, Он освятил её указанием на собственный пример Свой, а теперь со всею ясностью раскрывается, что это – не пример только, но и самое основание для братской самоотверженной любви верующих в Него, что это главнейшее побуждение к ней. Выше Господь говорил: любите друг друга, как Я возлюбил вас, – теперь заповедует: творите заповеди Мои (т.е. любите), потому что вы Меня любите. Любовь вызывается любовью и – «мы любим Его, яко Той первее возлюбил есть нас» (1Ин. 4:19). Весьма естественно, поэтому, что от Своей любви, как примера к исполнению заповеди о любви, Господь переходит теперь к любви к Себе учеников, как главному основанию и побуждению для братской их любви между собою.

Вот высочайшая и совершеннейшая основа христианской нравственности: аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите... 238 Кто заповеди Его творит только в надежде вечного блаженства или из за страха адских мучений, тот раб только или наёмник, и только тот, кто исполнялся любовью к Распятому, кто у Креста безвинного Страдальца плакал слезами любви и умиления, кто у этого Креста взял и понёс свой собственный крест, – только тот достоин назваться другом Господа, истинным учеником Его и последователем.

С другой стороны – так часто встречающиеся в жизни проповедники независимой морали, творения добра во имя только прирождённого человеку стремления к добру, исполнения нравственного закона во имя только достоинства природы человеческой, равно как и все проповедники гуманности вообще, проповедники устройства жизни на лучших социальных основах и т.д., как ни близка по-видимому бывает иногда их проповедь проповеди евангельской, – никогда на самом деле не могут, однако, почитаться исполнителями закона Христова, если к Господу, к Его любви, как к последней исходной точке своей, не возводится их проповедь. Мало сотворить доброе дело, – нужно сотворить его во имя Христово; велик подвиг самоотречения, победы над своим эгоизмом, над всеми своими страстями, но «не и язычницы ли (напр. буддисты) такожде творят (Мф. 5:47)»?.. Если не во имя Распятого подъят подвиг этот, – нет в нём духа жизни, нет за ним и той великой цены, по которой христиане – «всегда мертвость Господа Иисуса в теле носяще», – чают и уповают, – «да и живот Искусов в теле их явится» (2Кор. 4:10)... Малая лепта, поданная просящему во исполнение завета Христа, в чувстве любви к Господу и искупленному Его любовью брату, столь-же многоценнее сокровищ злата и сребра, естественным чувством жалости и сострадания уделённых на цели филантропические, сколь превосходнее любовь ко Христу любви к человеку, любовь к до Креста возлюбившему нас Богу – любви к творению. Не говорим уже о том, какого светлого упования, какой веры в Бога, человека и жизнь, какой воистину небесной радости исполняет человека его деятельная любовь к ближнему, если она есть только проявление его любви к Спасителю человека; не говорим уже и о том, что без этой последней любви – филантропия весьма близка к мизантропии и часто переходит в неё, при близком знакомстве и постоянном созерцании всех бед и скорбей, какими обуревается человечество, при опытном познании полного бессилия его в самостоятельной борьбе с ними, – бессилия не столько физического, сколько нравственного, порождённого собственною греховностью, испорченностью и злобой... Любовь к возлюбившему нас Господу – вот альфа и омега, начало и конец любви и всей нравственной деятельности христианской.

Вновь с прежнею силой в царственно-величественном тоне речи Своей Господь свидетельствует Своё Божество. Возвещённые Им заповеди Он называет Своими, – но так сказать мог только Бог, только Единородный Сын Божий, единый по Существу с Отцом, относительно Которого Он ранее говорил: «глаголы, яже Аз глаголю вам, о Себе не глаголю... Мое учение несть Мое, но Пославшаго Мя... Аз от Себе не глаголах, но пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю» (14:10; 7:16; 12:49). Настоящие слова Господа не противоречат этим раннейшим Его изречениям. «Он и теперь говорит истину, потому что и Сам есть истина, пишет св. Кирилл. – Ибо не как один из пророков, в положении слуги и раба, передал Он нам слово Отца, но как имеющий с Ним такое подобие, что и в речи не представляется от Него отличным, и говорящим явился так, будто и Сам Отец говорил. Тождество природы побуждает признавать, что Сын говорил вместе с Родителем. Но так как Он есть слово, и мудрость, и воля Бога и Отца, то – Той, говорит, Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю. Ибо и мы сами все свой собственный разум, при выражении мысли в словах, видим распоряжающимся внешним выражением того, что в нём находится»... Migne t. LХХІV, соl. 253.

XIII. Утешитель иной – Дух Св. Два мира

Итак, не как прямое следствие любви к Себе Учеников Своих и исполнения заповедей Своих, даёт Господь им обетование Утешителя: и Азе умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век... 239 Это только дальнейший момент того духовного, таинственного союза верующих со Христом, того теснейшего единения с Ним в вере и любви, до которого, судя по вопросу Ап. Филиппа, было ещё так далеко, не смотря на всю любовь к Нему Учеников, – которое, для укрепления и утверждения своего, не только не должно было нуждаться в делах, но и само должно было иметь их, как естественное своё следствие. Доселе излагались условия для этого единения со стороны учеников, – теперь Господь обращается к обетованиям с Своей стороны. Вот почему и стоит здесь это Аз – ἐγὼ с предшествующим и усиливающим его καὶ «и Я – с Своей стороны», – так именно должно понимать его в данном случае 240. Обетование Утешителя возвещается в смысле свободного дарования, – сошествие Его есть дело исключительно благости, заслуг и молитвенного предстательства Господа пред Отцом. Но с другой стороны – и совершение заповедей не поставляется здесь в зависимость от благодатного воздействия Духа Св. и даже, поскольку это исполнение заповедей является условием пребывания верующих в том союзе со Христом, при котором Он обещал с Своей стороны ниспослание Духа Св., оно как-бы является косвенным условием для этого последнего обетования, и поэтому вместе с бл. Августином можно спросить: «каким образом Господь говорит: аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите, и: Аз умолю Отца, и иного Утешителя дасте вам, – когда это Он говорил о Духе Святом, Которого если мы не имеем, не можем ни любить Бога, ни соблюдать заповедей Его? Как это мы любим, чтобы получить Того, Кого если не имеем, любить не возможем? Или как мы будем соблюдать заповеди, чтобы Его получить, Кого не имея, заповедей соблюдать не можем?.. Или благодать, по которой мы любим Христа, находится в нас наперёд, чтобы, любя Христа и соблюдая заповеди Его, мы удостоились получить Духа Св., чтобы не Христова благодать, которая наперёд в нас уже находилась, но (благодать) Бога Отца разлилась в сердцах наших чрез Духа Св., Которого дал Он нам? Такое мнение должно быть отвергнуто. Ибо кто думает, что Он любит Сына, и не любит Отца, – и Сына тот не любит, следовательно, а обольщает себя. Сверх того есть апостольское слово: никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор. 12:3), а кто-же речет Господа Иисуса как не тот, кто Его любит, если речет в том смысле, в каком желал быть понятым Апостол? Ибо многие словом рекут, сердцем-же и делами отрекаются, как Он (Апостол) говорит о таковых: Бога исповедуют ведети, а делы отмещутся Его» (Тит. 1:16). Итак, никтоже речет Господа Иисуса душею, словом, делом, сердцем, устами, делами, – никтоже речет Господа Иисуса, точию Духом Святым, – и никтоже речет в таком смысле, кроме того, кто любит (Его). Итак, Апостолы уже рекли Господа Иисуса (ибо любили Его).., но каким-же образом они любили Его, как не в Духе Св.? И, однако, им повелевается, чтобы они любили Его и соблюдали заповеди Его, чтобы получить Духа Св., Которого если бы они не имели, то и любить и заповеди соблюдать не могли-бы?»...

«Итак, остаётся, чтобы мы так понимали, что Духа Св. уже имеет тот, кто любит и, имея, Он заслуживает, чтобы иметь более, чтобы имея более, – более любить. Посему Ученики уже имели Духа, Которого Господь обещал, – но не так, однако, ещё имели, как обещал Его Господь. И имели, таким образом, и не имели ещё (Его) те, кои не имели Его столько, сколько должны были иметь: имели они менее, а намеревался дать Он им более. Имели они тайно (бессознательно), а получить готовились явно (открыто), ибо и это относится к бо́льшему дару Духа Святого, чтобы Он был познан теми, которые Его имеют. О каковом даре говоря, Апостол сказал: мы-же не духа мира сего прияхом, но Духа, Иже от Бога, да вемы, яже от Бога дарованая нам»... 1Кор. 2:12. – Ор. cit., соl. 914–915.

Давая Ученикам обетование ниспослания Духа Св., Господь называет Его именем παράκλητος («Параклит»). Что значит это имя? На какие отношения Духа Св. к верующим должно оно указывать?.. По этому вопросу существует несколько мнений, так как решение его представляет некоторые затруднения.

В нашем славянском и русском текстах Παράκλητος переводится словом Утешитель, что вполне соответствует значению глагола, от которого это слово производится: παράκαλέω на страницах нового завета употребляется до 100 раз именно в значении: утешать, так что такое значение можно признать почти исключительно свойственным ему. 241

Другие 242 думают, что слово Параклит (Παράκλητος), в приложении по крайней мере к Духу Св., значит Учитель. Доказывают же это мнение ссылкою на то, что Дух Св. называется Духом истины (ст. 17) 243 и вообще Ему усвояется деятельность учительства (стт. 26. 15:26; 16:13–15).

Несостоятельность последнего мнения очевидна: оно не оправдывается ни употреблением термина в ветхом завете (см. прим. 228), ни значением его в 1Ин. 2:1 (об этом месте речь ещё будет ниже). А происхождение такого значения филологически объяснить и вовсе трудно (значение παρακαλεῖν в новом завете мы видели).

Сильные возражения приводятся также и против перевода словом Утешитель. Дело в том, что, как произведённое от прошедшего совершенного страдательного залога, слово Параклит (Παράκλητος) и сохранять должно значение страдательное (пассивное) и действительного значения: «Утешитель», в силу грамматического своего производства, иметь не может. Так как первое значение глагола, от которого оно производится (παρακαλέω), на обычном языке – призывать, и так как в этом-же значении, – правда, один всего раз; Деян. 28:20, – употреблён Он и в новом завете, то полагают, что и произведённое от него существ.: «Параклит» значит тоже, что латинское advocatus: призванный и именно – по употреблению на судебном языке – призванный для защиты на суде (causae patronus, orator). Такое значение παράκλητος было обычно на греческом языке, – оттуда перешло оно и в еврейский к раввинам 244. Иначе говоря, παράκλητος в этом смысле значит: защищающий чьё-либо дело, а вместе с тем – представитель того, чьё дело Он защищает.

Несправедливо было-бы, однако, полагать, что этим и исчерпывается значение слова παράκλητος 245. На языке греческом и еврейском, как и на языке римлян соответствующее слово advocatus, – такое специальное значение получило уже в позднейший период времени, первоначальное-же значение слова было гораздо шире, именно – призванный на помощь вообще, помощник, покровитель, заступник 246. Следовательно, ещё в древнейший период времени страдательное (пассивное) значение слова естественным порядком вещей перешло в действительное (активное).

Отсюда становится ясным, что, не смотря на указанные возражения, славянский и русский перевод слова Παράκλητος словом Утешитель имеет все права на существование и согласен с древнейшим значением подлежащего переводу слова. Как помощник, покровитель, заступник вообще, – Дух Св. для христиан есть поистине Утешитель благий, и такое наименование Его наилучшим образом объединяет в себе все эти отношения Его к верующим 247. А если принять во внимание сказанное о значении глагола παρακαλέω на страницах новозаветных писаний, то всё достоинство, вся незаменимость этого наименования станут бесспорными.

Но, по смыслу настоящих слов Господа, Утешителем является не только Дух Св., а и Он Сам, ибо Он говорит: и иного Утешителя даст вам, – т.е. вместо Меня, отходящего Утешителя. И Ап. Иоанн в 1-м послании своём пишет: «чадца моя! Сия пишу вам, да не согрешаете: и аще кто согрешит, Ходатая (Παράκλητον) имамы ко Отцу, Иисуса Христа, праведника» (2:1). Между тем – церковное употребление имя Утешителя освятило для обозначения именно Духа Св. 248 И в приведённом сейчас месте из послания Иоанновна Παράκλητος в приложении к Самому Господу, как мы видим, передано словом не Утешитель, а Ходатай 249. Почему это?.. Решение этого вопроса получается чрез рассмотрение тех отношений, в какие стали к верующим Спаситель, по окончании земного дела Своего, и Дух Св., – по нисшествии на Апостолов.

Господь даёт Ученикам Своим обетование иного Утешителя (Параклита), – из этого становится ясным, что и в Себе Самом указывая, таким образом, Параклита (как после именовал его в вышеуказанном месте послания своего и Ев. Иоанн), Он признает, однако, необходимость иного Параклита и именно – теперь, в настоящее время, когда Он Сам удаляется. Отсюда ясно раскрывается, что после настоящей разлуки, и оставаясь Параклитом, Он уже не мог быть им в том смысле и значении, в каком был для Учеников Своих доселе, и в каком будет для них Дух Св. В чём-же разница?.. Раскрывая это, Господь об ином Утешителе говорит Ученикам далее: да будет с вами в век (ἵνα μεθ᾿ ὑμῶν εἰς τὸν αἰῶνα) 250. И хотя во веки с Своими обещал быть и Сам Господь (Мф. 28:20), но как Утешитель, Он ныне от них удаляется, тогда как иной Утешитель, именно как Утешитель, в противоположность Первому, пребудет с верующими (μεθ᾿ ὑμῶν) в век, – станет к ним на веки в те отношения, в каких доселе к ним стоял Христос. Но отношения Господа к Апостолам доселе были непосредственными, ближайшими отношениями Учителя к ученикам, Отца к детям, – эти отношения теперь обрываются и возобновятся, по обетованию Господню, уже не с Ним Самим, а с ниспосылаемым от Отца Духом Св., – возобновятся с тем, чтобы не прерываться затем на веки. В этом-то смысле Дух Св. для верующих будет Параклитом-Утешителем, тогда как Господь перестаёт быть для них таковым и становится Параклитом-Ходатаем.

Значение и употребление слова παράκλητος легко допускают такое толкование. Выше мы отметили два значения этого слова: древнейшее и позднейшее. Но позднейшее значение не есть, очевидно, значение новое: оно представляет лишь специализацию древнейшего, сужение его, понимание слова в одном только из прежних многих смыслов. И в древнейший период времени слово παράκλητος могло употребляться и в том смысле, в каком исключительно оно стало употребляться в позднейшем. Поэтому, и в отношении Господа (по вознесении) и Духа Св. – оно могло иметь различные значения, в каких в нашем славянском и русском текстах они и передаются: значение и Утешителя и – Ходатая. Как живущий в самом человеке (1Кор. 3:16; 6:19), в теснейшем, следовательно, единении с ним, как укрепляющий, согласно ещё раннее данному обетованию Господа, последователей Его в борьбе их с миром (Мк. 13:11; Лк. 12:12 ср. Деян. 4:8), как помощник верующим в немощи вообще (Рим. 8:26, Гал. 4:6), подающий им сверхъестественные дары Свои (1Кор. 12: 4–11) и благодатные силы в таинствах, – Дух Св. поистине является Утешителем, т.е. ближайшим руководителем и помощником для верующих, каким был Христос на земле для Апостолов. Господь-же пребывает ныне на небесах, именно как Ходатай, Предстатель пред Отцом за искупленное Им человечество (Рим. 8:34; Евр. 7:25), как «Первосвященник во веки (Евр. 6:20), Иже единою Себе принес (7:27) и совершився бысть всем послушающим Его виновен спасения вечнаго, наречен от Бога Первосвященник по чину Мелхиседекову» (5:9–10), как «святым Служитель и скинии истинней, юже водрузи Господь, а не человек» (8:2). – Начало такой деятельности Своей Господь указывает и в настоящих Своих словах: и Аз умолю (ἐρωτήσω) Отца, – говорит Он. В этих словах иногда прямо даже усматривают общее обозначение наступающей деятельности Сына Божия без отношения к частному следствию её, т.е. ниспосланию Духа Св. от Отца 251, но и признавая, что непосредственно они относятся лишь к последующему: и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, – в этом частном примере нельзя не видеть, действительно, и общего указания на новые отношения Христа к людям, как небесного Ходатая за них пред Отцом. 252

* * *

С раскрытием тех отношений, в каких находится к искупленному человечеству по вознесении на небо Господь, сами собой устраняются и те возражения, какие предъявляются со стороны отрицательной критики против понимания настоящих слов Его об Утешителе, как указания на Божественную Личность Св. Духа. Сопоставляя сказанное Господом у Синоптиков о вечном пребывании Его с учениками и последователями Своими (Мф. 18:20; 28:20) с настоящею речью Его в таком-же смысле об Утешителе, представители рационалистической критики усматривают здесь противоречие, выход из которого, по их мнению, один – именно признание, что не о Духе Св., как отдельной Божественной Личности, говорит ныне Господь, а о Себе-же Самом в известном отношении Своём к верующим, что под Духом Св. (Πνεῦμα ἅγιον) в данном случае нужно разуметь принцип единения верующих между собою и со Христом. – «У Иоанна в глл. XIV–XVI Дух Св. является, как замена телесного присутствия Христа, для продолжения сообщения от Него жизни. Но так как Христос обещал также и Своё духовное присутствие, которое следствием своим должно было иметь тоже самое, то отсюда очевидно, что это (т.е. присутствие Христа и присутствие Духа Св.) – одно и тоже», пишет Шлейермахер 253. «В нашем церковном учении признаётся и то, и другое, – деятельность Христа и деятельность Духа, – таким образом возникает, однако, вопрос: как это примирить с собственными изречениями Христа?.. Все изречения, где Христос, не упоминая вовсе о Духе (Πνεῦμα) или Утешителе (Παράκλητος), чрез одно жизнеобъединение с Собой обещает вечную жизнь, будут тогда в противоречии»... 254 Примиряя это мнимое противоречие, Шлейермахер объясняет, что «Дух» и «Утешитель» (Πνεῦμα и Παράκλητος) не суть какие-либо специальные обозначения Божеств. Лица Духа Св., что это не более, как обозначения Самого-же Христа в известных отношениях Его к верующим: такими выражениями Господь пользуется, будто бы, тогда, когда говорит о будущей Своей деятельности в отношении всех верующих вместе, а не отдельных только лиц из числа их. 255

Согласно с этим мнением, ещё один толкователь утверждает, что имя: «Дух Святой» (τὸ Πνεῦμα ἅγιον) обозначает, по крайней мере в данном случае, не Божественную Личность Духа Св., а – «дух прославленного Христа». 256

Но, не говоря уже о том, что единство Божественного Существа, и при особом отношении к миру и при особой деятельности в нём каждой из трёх Ипостасей Божества, предполагает соприсутствие всех Лиц Пресв. Троицы, необходимо в частности, далее, признать, что в откровении и явлении Духа Св. совершается, действительно, явление и Господа Иисуса Христа, и что особой близости к Нему христиане могут достигать только в Духе Св.: благодатью Духа Св. Он входит в теснейшее единение с ними, осуществляя непосредственно далее следующее обетование таинственного пришествия Своего: не оставлю вас сиры, прииду к вам... Ср. 1Ин. 3:24; 4:13. Великий для этого пример в таинстве Евхаристии: силою и действием Духа Св. претворяются хлеб и вино, но вкушают верующие тела и крови именно Господа Иисуса Христа, входя в существеннейшее с Ним единение. По Шлейермахеру-же, человек должен иметь непосредственное отношение либо к Сыну, либо к Духу Св., иначе же выходит будто бы противоречие... 257

Главнейшее основание для такого ошибочного мнения лежит, очевидно, в смешении раскрытых уже и уяснённых отношений к верующим Параклита-Ходатая и Параклита-Утешителя. Рассуждение Шлейермахера – поверхностный взгляд на дело и не глубокий экзегез; при точнейшем рассмотрении мест св. Писания и более серьёзном и тщательном углублении в учение Церкви, становится очевидным, что различие для деятельности Сына и Духа Св. в таинственном пришествии Их к верующим сохраняется во всей своей силе, и чрез то падает всякое основание для рационалистического смешения Самых Лиц (точнее: для отрицания бытия Духа Св.), как и для обвинения церковного учения в самопротиворечии. Под наитием Духа Св. зачинает Дева Мария, но рождается Логос, Господь Иисус: так при посредстве Духа Св. и с возрождённым Его благодатью человечеством вступает в союз Господь, но именно Он для него остаётся путём, истиною и животом; только потому, что Он живёт, – и мы живём (14:19). Тем не менее, ни познать Господа, ни соединиться с Ним без благодати Всесвятого Духа человек ни возможности, ни сил не имеет, и, во исполнение обетования Своего: не оставлю вас сиры: прииду к вам, Господь приходит к людям, т.е. вступает в теснейший союз с ними, только в Духе Св., только при Его благодатном посредстве. Это духовное пришествие Христа к человеку немыслимо, таким образом, без пришествия Духа Св., и наоборот: пришествие Духа, просветляющего в человеке образ Христа, оживляющего Его в душе его, есть с необходимостью пришествие и Христа Самого, хотя это одновременное пришествие есть всё же пришествие именно двух Божественных Лиц, различно познаваемое, в соответствие ипостасному различию Их. Логос есть начало и виновник Откровения, во вне данного (объективного), – в Нём для человечества дан предмет познания, необходимого для спасения; Дух Св. есть начало внутреннего (субъективного) Откровения: Он подаёт силы человеку к познанию и – к действенному при том, спасительному познанию Того, в Ком для человека путь, истина и жизнь. С Своей стороны (объективно) Бог совершеннейшим образом открылся миру в Сыне Своём, Логосе, когда во плоти Он обитал на земле; без этого Откровения (объективного) невозможно было-бы для человека спасение, но с другой стороны – и до того времени, пока сам человек не усвоит божественной истины (субъективная сторона), она для него, конечно, ещё не спасительна. И если божественное Откровение в последнем смысле, т.е. в смысле усвоения божественной истины самим человеком (Откровение субъективное), возможно действительно только в Духе Св., то ясно, что пришествие Христа в душу каждого отдельного верующего, после единожды совершившегося явления Его в мире, неотделимо от пришествия Духа и невозможно без него, как с другой стороны – невозможно и пришествие Духа без пришествия Христа. Пришествие Одного есть с необходимостью пришествие и Другого, но оно не есть пришествие Одного и Того-же.

Отсюда становится ясным, почему в св. Писании Дух Св. именуется Духом Христовым (Рим. 8:9–10; Гал. 4:6). И если Его, Христово, первосвященническое ходатайство пред Отцом Он усвояет верующим, если по заслугам Господа Он к ним ниспосылается, то не могло-ли, действительно, всё это служить для Господа вполне достаточным основанием для возвещения верующим, что Он Сам будет вечно в среде их, хотя в ближайшем смысле Утешителем для них будет Иной?..

В ком действует Дух Св., кто себя, свою волю слил с Его Божественною волею, тот по всей справедливости может сказать, что живет не ктому он, а живет в нем Христос (Гал. 2:20), ибо Дух Св., усвояя ему плоды небесного ходатайства Христа, плоды всех заслуг Его, – только посредствует его союз с Ним и приводит этот союз к той близости, к тому единству, по которому, и на небесах обитая, Господь с вами есть – μεθ᾿ ἡμῶν ἐστίν.

Не доказывая личной самостоятельности Духа Св., личного бытия Его, на основании свидетельства св. Писания вообще (что в нашу задачу, конечно, не входит), остановимся лишь на тех доказательствах этой истины, какие можно почерпнуть из настоящих только слов Господа. Со всею ясностью на Духа Св., как на Божественную Личность, Господь указывает в них, когда говорит, что Дух истины заменит верующим Его Самого. Равное заменяется равным, и как-бы Господа возмогла заменить какая-либо сила, какое-либо отвлечённое (абстрактное) начало (принцип), или основанная на нём деятельность Самого Христа?.. Возможно-ли сопоставление, подобное тому, какое теперь, по Шлейермахеру, находится в словах Господа: сопоставление силы, деятельности и т.д. – с Личностью?.. Личность естественно сопоставляется с личностью-же: прямое, непосредственное понимание слов Господа отсюда – то, что Его присутствие заменит не нечто, а Некто. « Умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, т.е. иного такого-же, как Я», – справедливо толкует, поэтому, Иоанн Златоуст 258. К тому-же и прямой грамматический смысл в этих определённых указаниях на Утешителя в муж. роде: иной (ἄλλος, как далее в ст. 26 – Той, ἐκεῖνος), при главном подлежащем среднего рода (Дух – πνεῦμα), побуждает видеть указание на личное Существо, на определённую Личность. – «Сказав: иного, – (Христос) указывает на различие Его Ипостаси; а сказав: Утешителя, – на единство Существа», вновь замечает Иоанн Златоуст 259. Всякое иное толкование этих слов, всякое иное их понимание, в основе своей необходимо должно иметь то предположение, что речь Господа имела смысл несобственный, переносный, а для такого предположения оснований решительно никаких нет, и потому все строящиеся на нём толкования совершенно произвольны и несостоятельны.

Но будущий Утешитель, по изъяснению Господа, есть не только Личность, но и Личность именно Божественная: Господь именует Его Духом истины. Что значит это наименование?.. Это не тоже, что «истинный Дух» или дух (суть) истины отвлечённой (абстрактной), рассудочной: подобного понимания нельзя в данном случае допустить в виду стоящих здесь двух определённых членов (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας); это указывает на мысль более глубокую, и род. пад.: «истины» (τῆς ἀληθείας) здесь является род. субстанции 260. Будущий Утешитель Духом истины назван здесь в том-же смысле, в каком ранее именовал Себя истиною Сам Христос: Дух Св. есть истина, как Сын и Отец; истина Он потому, что Он Бог, что Он един с Ними по Существу. Здесь опять разумеется истина Божественная, истина Бытия истинного, абсолютного, – в общении с этою Истиною побеждается всякая суета ματαιότης) жизни естественной и греховной. 261

Достойно, однако, замечания то обстоятельство, что Дух Св. Господом теперь именуется не истиною, а – Духом истины (ἀληθείας род. пад.); когда-же Господь говорил о Себе, – Он называл Себя истиною (ст. 6), и мы видели, что, как истину и жизнь, Он противопоставлял Себя известным образом и Отцу, и Духу Св. В настоящих словах Его усматривается прямое подтверждение для такого соображения; Дух Св. не называется истиною, но только Духом истины, – Его посредство и вся Его деятельность, по смыслу сейчас сказанного, только вводят человека в теснейший союз с Господом, с истиною и жизнью для всего человечества. Поэтому-то «Дух истины» здесь можно понимать как Дух Истины-Христа, Дух Христов, – как и именуется иногда действительно Дух Св. в св. Писании (Рим. 8:9–10; Гал. 4:6). И св. Кирилл Александрийский пишет: «Господь называет Его Духом истины, выше сказав, что и Сам Он есть истина, ибо Он – Его Дух». Migne, t. LXXIV, col. 257. Будучи Духом истины по Существу (род. субст.), – Дух Св. для людей является таким образом, как Дух Истины-Христа (род. принадл.). 262

Особенно глубокий смысл и значение имеет во всяком случае наименование Духа Св. в данном случае Духом истины. Ранее Он был назван Господом Утешителем, и теперь учение о Нём раскрывается также, как об Утешителе, но как Утешитель, как помощник в борьбе с миром, как споспепшик апостольской деятельности Учеников, как наставник их самих, – Дух Св. прежде всего и должен был открыться им, как Дух истины. Их собственная слабость и несовершенство, приближавшие их то к остальным людям, то даже к враждебным Христу Иудеям, основу имели прежде всего в их неведении истины, в недостаточном усвоении её из учения Самого Господа, в их заблуждениях и предрассудках; – силою и научением Духа Св. должны были освободиться они от этого несовершенства своего. И когда это совершилось, когда они сами Духом Св. были введены в полное познание истины учения Спасителя своего и в истинное разумение Лица и дела Его: тогда – какая помощь, какие силы даны были вместе с тем им для апостольского служения их!.. Ведение истины является делом, наиболее важным и дорогим для человека вообще, но сколь важно обладание истиною для того, кто и других призван научить!.. Сколь драгоценно оно здесь для собственной уверенности в правде учения, возвещаемого вслух всего мира, сколь необходимо оно для неустанной энергии, силы, для постоянного спокойствия и мира душевного, – столь-же важно оно и для торжества самой проповеди, ибо только сильное убеждение способно рождать убеждение и в других, сильно и им передаваться и их увлекать, сильно и косноязычного сделать пламенным, красноречивейшим проповедником и слабого человека – необоримо действующим на людей, героем, увлекающим за собою массы. Не это-ли самое разумел и Апостол, когда писал в Коринф: «и слово мое и проповедь моя не в препретелных человеческия премудрости словесех, но в явлении духа и силы»?.. (1Кор. 2: 4).

Чисто духовная, но непобедимая сила божественной истины, сила Духа истины, чрез Апостолов и сотрудников их победила мир, расширила, укрепила и возвеличила Церковь Христову. Но так как не одним Апостолам дано было обетование Утешителя, Духа истины, а всем верующим и на все времена, то и теперь внутреннею, непобедимою силою как для всей Церкви, так и для каждого отдельного члена её, стоящего под воздействием благодати Духа истины, является обладание всею полнотою истины, и потому-то – ни мир с своею призрачною мудростью, ни дух лжи, ни его царство: самые врата адова – не одолеют ей (Мф. 16:18).

Среди постоянной смены идей и воззрений, при том постоянном колебании человеческой мысли, а следом за нею и всей человеческой жизни, при котором – ныне признается ложным то, что ещё вчера только считалось непреложной истиной, а завтра ложным окажется и то, что признаётся истинным сегодня; среди этого бурного моря житейского, где чистые струи истины смешались с волнами лжи и порока. Церковь, хранительница чистой всесовершенной истины, одушевлённая живою истиной исполняющего её Духа истины, пребывает и до века пребудет непоколебимою и непобедимою, как сама истина, в будущем ожидая только полного торжества и явления правды своей пред лицом неверующего мира.

Но по самому существу дела, возвещение людям вечной истины, являясь первым и важнейшим делом Утешителя, не может остаться делом единственным и последним, не может быть только теоретическим научением истинам Откровения. Нет, – ибо и истина Божественного Существа есть истина Бытия абсолютного, истина Живота вечного, – отсюда и сообщение человеку божественной истины неразрывно связано с сообщением ему блага вечной, божественной жизни: Дух истины, Дух Св., есть вместе с темь и Дух животворящий; сообщаемая Им небесная мудрость не только просвещает разум, но и освящает человека, перерождает его и воистину его освобождает (Ин. 8:32): действуя творчески (Иов. 33:4; Пс. 32:6; Ин. 3:3, 5–6), Дух Св. не только возвещает её, но и отпечатлевает у него на сердце, делая её для человека не чем-л. извне данным, а ему собственно принадлежащим, врождённым ему при его новом рождении. Такое сообщение истины есть, очевидно, залог смерти не подлежащей, неумирающей жизни, – оно есть новое творение во Христе (2Кор. 5:17), вновь поставляющее человека в те же отношения к истине и жизни Бога-Творца, в каких стоял Он при первом творении.

Но вслед за обетованием Ученикам Духа Св. Господь изрекает суровый приговор о мире: Его(-же), Духа истины, Утешителя, – мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его... Без сомнения, приговор этот у Христа Спасителя должен был вызвать глубочайшую скорбь и особенно – ныне, когда наступали уже великие мгновения Его страданий и смерти за жизнь всего грешного мира, за всех – и великих, и малых – грешников на земле: но вся непреложность горькой истины побуждает Его раскрыть её определённо и прямо. В знании этой истины была при том великая польза для всех учеников и последователей Его и – великое во многих случаях для них утешение.

Как мир не может приять Духа?.. Разве не обещал Бог излить от Духа Своего на всяку плоть? Иоил. 2:28. И разве царство Христово, представителями только которого были теперь Ученики, – не должно было обнять собою весь мир?..

Но мир в данном случае разумеется, как известное состояние людей, доколе они являются неспособными стать учениками Христа, – мир берётся здесь, как полная противоположность царству Христову, и потому и возможность приятия Духа отрицается за миром, доколе он остаётся, как таковой, доколе он в лице отдельных членов своих не становится царством Господа. Мир – это человечество, живущее по началам (принципам) жизни естественной, натуральной, по началам эгоизма и чувственности 263. «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть», сказал Бог ещё в ветхом завете (Быт. 6:3). И не потому, как изъясняет это ныне Господь, – не имать пребывати в них, что Бог этого не хочет, но потому, что сам мир Духа не видит, ниже знает Его. Бл. Августин пишет: «Господь сказал, что мир не может приять Духа Св., как сказало ещё: мудрование плотское вражда на Бога, закону бо Божию не покаряется, ниже бо может (Рим. 8:7), – всё равно, как-бы мы сказали: неправда правдою быть не может. О мире-же в этом месте Он сказал, обозначая любителей мира, каковая любовь не есть от Отца, (1Ин. 2:16). И потому, любви этого мира, относительно которой мы стараемся, чтобы она уменьшилась и совсем уничтожилась в нас, противоположность составляет любовь Божия, яже излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам (Рим. 5:5). Итак, мир не может прияти Его, яко не видит Его, ниже знает Его, ибо мирская любовь не имеет очей к созерцанию невидимого, а Дух Св. иначе, как такими очами, и усматриваться не может». Ор. cіt., соl. 916. «Господь, пишет св. Василий Великий: именует миром здесь тех, которые преданы вещественной и плотской жизни, доверяют в истине одним глазам... Плотской человек, у которого ум не упражнялся в созерцании, лучше-же сказать, весь, как в тине, погребён в плотском мудровании, не может воззреть на духовный свет истины»... 264

Слова Господа раскрывают пред нами глубокую тайну бытия двух совершенно несходных, ничего общего между собою не имеющих областей (сфер) жизни: области жизни духовной и – жизни плотской. Было-бы крайнею натяжкою и произволом думать, что в настоящем случае речь идёт только о дурных сторонах жизни мира, о проявлении его пороков, страстей и развращения: ничего подобного Господь не говорит. Как на причину невозможности для мира приять Духа, Он указывает только на то, что – мир не видит, ниже знает Его. И в лучших проявлениях своих мир, доколе Он остаётся именно миром, доколе он началом (принципом) своей жизни имеет плоть, себя самого, видимую природу, – Духа не видит и не знает и приять Его, поэтому, не может. И в лице лучших представителей своих, – людей добродетельных, благородных, честных и умных, в лице тех, коих как-бы самая профессия заключается в искании истины и её раскрытии: в лице поэтов, художников, философов, этих «великих и сильных» в познании истины людей, – мир, оставаясь миром, мудрствуя тем мудрованием своим, которое, по Апостолу, вражда есть на Бога, – не может приять Духа истины. Эта мудрость не приближает его к познанию Духа, а удаляет от Него, препятствует видеть и познавать Его действия. Только там, где сильно сознание своей немощи, является действие Благодати (2Кор. 12:9–10): как может усмотреть и познать её мир в сознании силы и мудрости своей?.. И очарованный миром, завороженный любовью к нему подобен тому Ангелу церкви Лаодикийской, который говорил, «яко богат есмь, и обогатихся, и ничтоже требую», не зная, что «и окаянен, и беден, и нищ, и слеп, и наг Он» (Откр. 3:17)... «Не любите мира, ни яже в мире», – завещевает Апостол (1Ин. 2:15).

Самопроизвольно ограничиваясь кругом творения, в этом круге находя для себя полный ответ на все запросы мысли и полное удовлетворение для всех стремлений своего духа, ничего более не желая и ни к чему более не стремясь: как усмотрит и познает человек действие Духа истины и жизни, как возможет Его восприять?.. И если в вере в науку, в прогресс, в природу человеческую, в естественном её состоянии; если в деятельности своей по началам, отсюда почерпнутым, человек найдёт возможным примириться с жизнью своею и ею удовлетвориться: он мир, он достояние мира, он житель той области, которая не сродна, а противоположна царству Духа истины, которая недоступна Его животворящему дыханию...

И только тогда, когда при самой самоотверженной деятельности на пользу ближнего, при самом неуклонном исполнении своего долга к природе, к ближним, к себе самому, при самом искреннем и постоянном следовании заветам гуманности, чести и милосердия, – человек всем сердцем ощутит тщету и пустоту своего существования и всей деятельности своей, – если действительно и основание, и побуждения для себя она имела не вне границ мира, а в нём-же самом, – когда ясно пред духовными очами его раскроется та истина, что мир во зле лежит (1Ин. 5:19), что точка опоры для перерождения его должна быть найдена не в нём самом, а вне его, что вся жизнь мира – лишь жалкое подобие жизни, лишь призрак и тень: что призрачна его красота, лишён смысла сам по себе весь шум его движения и жизни, что жалки и бессильны и лучшие его начинания, стремления и порывы, – когда, словом, отрешится, наконец, человек от всех доселе омрачавших его духовный взор иллюзий о самодовлеющем достоинстве мира: только тогда в страстном стремлении к существованию лучшему, совершеннейшему Он станет способным ощутить дыхание иной жизни, подметить, духовным оком усмотреть её проявления, – только тогда возможет он приять в себя Духа истины... Он увидит проявления иной, высшей Силы в той самой жизни мира, которая доселе казалась так легко объяснимой из себя самой, как совершенно самостоятельной, и которая явилась ему такой суетной, бессодержательной и пустой именно в этой предполагаемой своей самостоятельности и самобытности, – он увидит высшие проявления благодатного воздействия Духа истины и жизни в Церкви и истории её, – и в себе самом, наконец, познает он Его веяние, ибо «глаголет Дух: се стою при дверех и толку» (Откр. 3:20, 22)... Тогда только может человек приять Духа Св.: он перестал быть миром, он видел Духа истины и познал Его... 265

В таком смысле Апостолы давно перестали быть миром. «От мира не суть, якоже и Аз от мира несмь», – изъяснял в Своей первосвященнической молитве о них Господь (17:16 ср. 14). И что, в самом деле, нерасторжимыми узами связало их с Учителем, что побудило их, оставив всё, за Ним следовать? Что заставило их пренебречь всеми опасностями, общим негодованием вождей народа своего, что породило у них сознание даже необходимости следовать за Христом?.. Ибо, отвечая на вопрос Господа: не хотите-ли (и) вы отойти? – Пётр от лица всех Апостолов отвечал: Господи! к кому нам идти? – и далее изъяснил причину невозможности для них покинуть Его: Ты имеешь глаголы вечной жизни (6:67–68)... Великое слово! Великая похвала оно для Апостолов! Все несовершенства, все предрассудки их, и до времени преображения их под воздействием Духа Св., представляются бесконечно малыми, лишёнными всякого значения пред этим геройским решением их бросить мир и следовать за Тем, у Кого были глаголы живота вечного... И когда «мир» видел во Христе одержимого бесом, а дела Его объяснял силою действующего в Нем веельзевула, Ученики Его просили у Него только укрепить их веру (Лк. 17:5), – просили того, в раздаянии чего является сила Духа Св.: просили, сами не зная, благодати Утешителя, обетование Которого возвещается ныне... Это благодатная была почва для воздействия Духа. И обращаясь в речи от мира к этим смиренным и самоотверженным искателям истины, Господь о Духе истины говорит им: вы-же знаете Его, яко в вас пребывает и в вас будет.

Но в этих последних словах Господа: яко в вас пребывает и в вас будет, – раскрывается та истина, что Дух подаётся людям, как ныне в частности Апостолам, не потому, что они сами привлекают к себе Его благодать, не по их заслугам, а потому, что Сам Дух всегда с ними, всегда при дверех их сердца, и как только отверзаются двери, – воздействует сила Его. В этом смысле выражение: «ибо Он с вами пребывает» (по-славянски неточно: в вас) с полным правом и основанием должно отнести и к миру, не имеющему, однако, сил и возможности приять Духа: благодатною силою Своею Дух Св. всегда близок духу человеческому. Но, с другой стороны, близок Он только в той степени, мере и силе, в какой допускает это мудрость мира, мудрование плотское, – вот почему о мире Господь не сказал, что с ним пребывает Дух истины: мир, как таковой, далёким творит Его от себя, хотя Дух и не покидает его совершенно, продолжая стоять всегда у дверей сердец человеческих; Апостолы-же своим самоотверженным исканием глаголов живота вечного столь приблизили Его к себе, что пребывание Его с ними, как преимущественное и чрезвычайное, и отмечается теперь Господом, как-бы с некоторым даже противоположением их миру 266. Но, действительно, прямого противоположения здесь нет, есть-же только некоторое, относительное противоположение: о пребывании Духа истины с миром, подобном пребыванию Его с Апостолами, Господь только умалчивает, но оно Им не отрицается и отрицаться не может по самому существу дела. Когда, поэтому, Господь говорит, что мир не может приять Духа, и когда Ученикам Он приписывает теперь пребывание Его с ними, в среде их, – речь Его идёт о предметах совершенно различных. Действительное-же противоположение неспособности мира приять Духа Св. усматривается в дальнейших словах обетования Ученикам: и в вас (Он. Дух Истины) будет.

Отсюда само собою устраняется то кажущееся противоречие, какое заключается в настоящих словах Господа. Когда говорит Он о мире, Он говорит, что мир приять Духа истины не может, ибо не видит и не знает Его, – отсюда должно было ожидать, что, говоря об Апостолах, Он также скажет: а вы можете приять Его (следствие), ибо видели и познали Его (причина). В действительности-же говорится совершенно наоборот: вы же знаете Его (следствие), яко в вас пребывает и в вас будет (причина). Что-же от чего зависит: приятие Духа истины от познания Его, или – наоборот: познание от восприятия Его?..

Различая пребывание Духа Св. с кем-либо, что не отрицается и за миром и что служит условием к познанию Духа, –и пребывание Его в ком-либо, что, наоборот, само условием для себя имеет предшествующее познание Духа и что недоступно для мира и ныне обещается только Апостолам, – мы устраняем это противоречие и решаем поставленный вопрос. 267

Великое и для Апостолов, и для всех христиан утешение в настоящих словах Господа, при всей скорбности возвещённой Им истины о неспособности мира приять Духа Св.!.. Вся жизнь мира, вся его цивилизация, прогресс его, наука: всё, чем Он только гордится, – не только случайно, но и естественным порядком вещей может вступать в непримиримое противоречие с тем, чему учит человека Дух истины. Два мира: мир Духа и мир плоти разделены между собою непроходимою бездною; для мира плоти всегда остаётся юродством, яже Духа Божия (1Кор. 2:14), – величайшие тайны, в познании которых утверждает Дух Св.: тайна Креста Господня, наравне с тайною Его рождения в мире от Девы, – одинаково суть великие благочестия тайны (1Тим. 3:16), миру безумие и соблазн (1Кор. 1:23). И потому, как-бы ни возносился мир премудростью своею над великими благочестия тайнами, каким-бы невозможным, отжившим учением он их ни представлял, как-бы высоко он ни ставил могущество и силу человеческого разума, и величие всех успехов его и каких-бы, наконец, противопоставлений и сравнений отсюда ни делал: участники благодатного царства Духа истины не должны смущаться, не должны колебаться в той уверенности своей, что им принадлежит обладание полной божественной истиной. Так всё и должно быть, доколе мир остаётся миром, доколе не наступило то единое царство, о котором молимся мы: да приидет царствие Твое!..

ХІV. Обетование нового пришествия Господа к Своим. Вопрос Ап. Иуды

Великое обетование Господа об Утешителе не могло в настоящие моменты послужить к полному успокоению для Апостолов, к полному утешению их при разлуке с Учителем. – «Смотри, пишет Иоанн Златоуст: смотри, как превознёс Он этот дар: сказал, что (Дух Св.) есть иной (Утешитель), такой-же, как Я; сказал: Он не оставит вас; сказал: к вам одним придёт, также, как и Я; сказал: в вас будет. И однако же, не смотря на всё это, не уничтожил в них печали. Они хотели видеть Его и (желали), чтобы Он был с ними»... 268 В этом отношении речь Его об Утешителе ином могла скорее исполнить души Учеников ещё большею печалью, так как для них оставалась полная возможность думать, что чрез обетование иного Утешителя Сам Господь прямо устраняется от непосредственного соприсутствия с ними в будущем, что иной Утешитель сделает невозможным прежнее теснейшее, непосредственное их единение с Ним. Но мог-ли Иной, им Неведомый, заменить им Того, для Кого они оставили вся (Мф. 19:27; Мк. 10:28), покинули семью, порвали все связи с враждебным Ему миром, – Кто был для них единым отцом в Им-же созданной малой семье их, Кто Сам сейчас именовал их чадцами Своими (13:33)?.. И вот, – «после обетования Духа Св., пишет бл. Августин: – чтобы не подумал кто, будто Господь так намерен дать Его, как-бы вместо Себя, что Сам не предполагает уже быть с ними, – Он присовокупил и сказал: не оставлю вас сиры: прииду к вам... Ор. cіt., соl. 916. В этих словах с особою силою Он вновь свидетельствовал Своё отеческое отношение к ним, как и ранее, когда назвал их чадцами Своими. – «это, говорит Зигабен: выражение отеческой нежности (πατρικὴ εὐσπλαγνία), доставляющее Ученикам великое утешение и облегчение. Не совершенно оставлю Я вас, детей Своих»... 269

Но о каком пришествии Своём говорил теперь Господь?.. Ответ на этот вопрос отчасти уже дан для нас при толковании раннейших Его слов о возвращении Своём по уготовлении обителей для Учеников в доме Отца: там прежде всего разумелись явления Его Апостолам по воскресении Его из мёртвых. Эти явления ближайшим образом должно разуметь и в настоящих словах и – в силу тех-же оснований, т.е. главным образом в виду того, что слова эти обращаются при телесной разлуке к скорбящим об этой разлуке Ученикам: естественно, что в их утешение Господь прежде всего говорит о радости свидания, соответствующего этой разлуке. Да и вообще, при тяжести и скорби окружающих обстоятельств, при ужасе близящейся смерти, о чём естественнее всего могла быть речь, как не о торжестве победы над нею, как не о радости воскресения?.. И о каком-бы, далее, свидании и соединении с Своими Господь ни говорил: как мог-бы пройти Он мимо этого великого дела, этой основы всех будущих отношений Своих к верующим?.. Наконец, – в непосредственно далее следующих словах Его: еще мало, и мир ктому не увидит Мене, вы-же увидите Мя, яко Аз живу, и вы живи будете, – содержатся ясные уже указания на то, что прежде всего речь здесь касается явлений Его по воскресении Его из мёртвых. О грядущем свидании Господь говорит, как о весьма близком ( ещё мало...), но после настоящей разлуки что же было ближе свидания по воскресении Его?.. Еше мало, и мир ктому не увидит Мене говорит Он далее: вы-же увидите Мя, – и в полное соответствие с этим Ап. Пётр о воскресении Его говорил: «Сего Бог воскреси в третий день и даде Ему явлену быти – не всем людем, но нам, свидетелем, преднареченным от Бога, иже с Ним ядохом и пихом, по воскресении Его от мертвых» (Деян. 10:40–41). И в заключительных словах: яко Аз живу, и вы живи будете, – не содержится-ли определённого указания на то великое чудо, которое показало, что воистину Господь есть живот вечный, жизнь подавший и всем верующим во имя Его?.. 270

В силу всех высказанных соображений, те мнения, по которым в настоящих словах Господа усматривается указание только на Его пришествие в Духе Св. или Его второе пришествие – на суд, являются односторонними. В частности против последнего, особенно опасного по возможным из него выводам толкования, в речах Самого Господа усматривающего прямые основания и подтверждения для какой-то особой, не оправдавшейся веры перво-христианской церкви в близость второго пришествия Его, – кроме сказанного о том, как мало вообще могло утешить Учеников, – подобно Марфе, скорбящей о смерти брата своего, Лазаря, – обещание свидания с Учителем при втором Его пришествии на суд, должно также заметить ещё, что выражение: «сиры» ( не оставлю вас сиры) – ни в каком случае не могло-бы быть употреблено Господом для означения состояния верующих во всё время до славного пришествия Его на суд, ибо это время должно было ознаменоваться для них, по Его-же собственным словам, пребыванием с ними Утешителя 271, единого с Ним по Существу. И если бы, далее, речь шла теперь о втором славном пришествии Господа, то что значили-бы и как-бы нужно было толковать слова Его о том, что мир тогда не увидит Его? На страшном суде, по свидетельству Его Самого, соберутся пред Ним вси язы́цы (Мф. 25:32)... Наконец, изображение Им соединения Своего с учениками в настоящем случае не согласно с тем, какое обычно у Него в речи о втором пришествии (parusie) и о царстве славы на небе. Так далее Он говорит: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет, и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем, и обитель у Него сотворим, – о царстве-же небесном ранее Он говорил: «в дому Отца Моего обители многи суть»; – в первом случае раскрывается образ вселения Бога в человека, во втором – поселения самого человека в известном месте; последней образ раскрывался также неоднократно и в притчах, где царство небесное представлялось под образом пиршественного зала, а ад – под видом геенны огненной. 272

Но – с другой стороны: контекст речи (особенно стт. 21–23), а также и то вполне ясное соображение, что кратковременные явления Господа по воскресении Его не могут, конечно, почитаться полным исполнением настоящего обетования Его, побуждают понимать это обетование и в более широком смысле. А так как непосредственно впереди речь шла об Утешителе, Духе Св.. и об Его ниспослании Апостолам, то естественно, что и настоящее обещание Господа прийти к Своим сопоставляется с пришествием к ним Духа Св. – Св. Кирилл Александрийский толкует: «не чуждым Своей собственной природе показывая Духа, Единородный, сказав, что от Отца ниспослан будет Утешитель святым, обещается прийти Сам и быть им вместо Отца, чтобы они, как лишённые помощи воспитателя сироты, не были-бы на будущее время весьма легко уловимыми чрез то в сеть диавола и не явились-бы очень способными к восприятию соблазнов в мире»... Migne, t. LXXIV, col. 264.

Но одним и тем-же словам можно-ли придавать два различных смысла? – Нет, очевидно. Толкование, допускающее возможность такого предположения, отличалось-бы явным произволом и совершенно должно было-бы отказаться от раскрытия действительного смысла подлежащих толкованию слов. И если, поэтому, и должно признать, что в настоящих словах Господа содержится указание и на явления Его по воскресении Ученикам Своим и – на явление, пришествие Его в Духе Святом, то это лишь потому, что и в том, и в другом случае они в известном отношении имеют один и тот-же смысл, объединяются во внутреннем своём значении.

Связь между обоими пришествиями Господа, действительно, самая тесная, самая неразрывная. Воскресение Его, знамением и доказательством которого для Учеников служили явления Его в прославленном теле, было основанием, залогом Его общения с верующими, как прославленного Царя их, в Духе Св., – самые явления Воскресшего были прообразом этого духовного общения Его с верующими, имеющего продолжиться по Его обетованию до кончины века (Мф. 28:20), – даже более: они служили как-бы только временною формою его, временной его заменой. Как форма общения с Господом, эти явления были менее совершенны, чем общение с Ним в Духе Св., но поскольку они предшествовали этому последнему общению и служили для него и основанием и залогом (по непосредственной связи своей с событием воскресения Христова), – они естественно поставляются теперь на первое место и служат к ознаменованию и обозначению всего вообще дела воссоединения Господа с последователями Своими. 273

И таким образом: когда Господь говорил Ученикам: «аще уготовлю место вам, паки прииду», и когда ныне Он говорит им: не оставлю вас сиры: прииду к вам, – и в том и в другом случае речь несомненно идёт о свидании по воскресении Его; но тогда как в первом случае указанием на явления по воскресении весь смысл слов Господа и исчерпывается, во втором – наоборот: расширение первоначального, основного смысла слов Его представляется делом необходимым. Там, после речи об уготовлении обителей, разуметь в обещании Его прийти что-либо иное, кроме явлений Его по воскресении, нельзя уже потому, что тогда связь этого пришествия с уготовлением обителей останется совершенно неясною, – здесь наоборот: разумея при подобном-же обещании пройти (πάλιν ἔρχομαι, ἔρχομαι) одни только явления Воскресшего, совершенно нельзя понять связи его ни с предыдущими, ни с последующими словами в речи Христовой.

Частнее предсказывая о начале нового общения Своего с Учениками, т.е. имея в виду только свидание по воскресении Своём, Господь говорит: еще мало, и мир ктому не увидит Мене, вы-же увидите Мя, яко Аз живу, и вы живи будете... Понятие мира здесь, очевидно, берётся в том-же объёме, как и в речи о Духе истины, незримом для мира 274. И прежде всего мир – это Иудеи, для которых с погребением Христа в пещере кончилось лицезрение Его, и началось уже то бесплодное искание Его, которое предсказывал им Господь (7:34; 8:21). А те, кои были уже не от мира (17:14), имели ещё увидеть своего Учителя 275, когда, «яко от чертога, возсиял Он из гроба» 276. Возможность этого нового лицезрения Господа была обусловлена полной непричастностью Его смерти; смерть не могла удержать Его во мраке гробовой пещеры скрытым от взоров друзей Его: вы увидите Меня, говорит Господь: ибо Аз живу (ζῶ). 277

Ζῶ – живу Аз! Это великое и величественное слово Господа, в виду близящегося смертного конца жизни Его, само указывает тот смысл, в каком должно понимать его. В таком-же смысле Он и ранее, вслед за упоминанием о пути Своём, пути страданий и смерти, сказал: «Аз есмь живота»! Это – жизнь неумирающая, не подлежащая смерти, это – самый Источник жизни, Жизнь абсолютная, вечная. Жизнь для Господа не прекращается никогда, ни при каких обстоятельствах, – вся полнота её не уменьшается для Него и при самой смерти телесной. Живым, живущим, а не ожившим только именуется Господь и Ангелами при первой всерадостной вести о воскресении. Вот наклонились над гробом Живодавца мироносицы, взорами ища пречистого тела Его, но два мужа, в одеждах блистающих, «рекоста им: что ищете живаго (τὸν ζῶντα) с мертвыми? несть зде»... (Лк. 24:5). Не ожившего, а живого, живущего: τὸν ζῶντα. Жизнь, во гробе како положился еси?.. воспевается в одном из песнопений церковных пред изображением гроба Христова. (Велик. Субб.). 278

Как вечно живый, – «яко Живоносец, возсиял Господь из гроба» 279 – и для всего верующего человечества: вечный и единый источник жизни, – Он с этого момента делается таковым и для всего искупленного Им человечества. Аз живу, и вы живи будете. В воскресении Господа или точнее: в том, что Он и в смерти Своей пребывал живым, – единственная надежда, единственный залог и основание и для жизни человека в общении с Ним, после временного торжества смерти. «Яко-же о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживутъ» (1Кор. 15:20, 22). О Себе говоря в настоящем времени: живу – ζῶ, Господь о тех, которые только чрез Него имели получить жизнь, говорит в будущем: живи будете – ζήσεσθε 280. И на Апостолов самих жизнь божественная ещё имела только излиться, и ближайшим образом они приобщились ей только чрез сошествие Духа животворящего, – полное-же торжество этой истинной жизни имело начаться лишь в невечернем дне царствия Господа. Бл. Августин изъясняет: «если Он в настоящем говорит о Себе, что Он живёт, а о них – в будущем: что они жить будут, то почему это, как не потому, что Он обещал им жизнь воскресшего именно тела»... Ор. cіt., со1.917. Подобно этому – и св. Иоанн Златоуст. 281

Полно глубочайшего и радостнейшего для человечества смысла обетование Господа. Бессмертная жизнь возвещается ныне для него, как жизнь личная, сознательная: всякая мысль о пантеистическом слиянии индивидуальной жизни с жизнью Божества и об исчезновении и прекращении её в безличной мировой, божественной жизни исключается этими простыми словами: «Я живу, и вы будете жить», – где благо бытия так же лично усвояется ученикам, как и Учителю. И с другой стороны – в этом поставлении рядом жизни Господа и жизни верующих в Него раскрывается, что в том и другом случае жизнь разумеется в смысле одинаковом, что жизнь верующих, усвояемая по благодати, будет подобна жизни Господа, существенно Ему свойственной и принадлежащей: что это жизнь – в её истинном, глубоком смысле: не одно только продолжение бытия, но отблеск, отображение вечного блаженства Божия, приобщение Его святой жизни, всерадостное общение с Ним в бесконечном дне славного Его царствия. Как вечно живущий, как победитель ада и смерти, Господь Иисус Христос владычественно исторгает у них тех, кои – Свои для Него, даруя им благо жизни вечной. Исполниться обетованию Его: «Я живу, и вы будете жить», – воспрепятствовать не могут никакие силы ада и смерти; но как ни широко и ни велико обетование это, необходимым условием для исполнения его, как узнаем мы из этих-же кратких и простых слов Господа, – является отречение от мира и присоединение к тем, к которым, противополагая их миру, Он говорит ныне: «и вы будете жить». И из дальнейших затем слов Его Самого, как и из учения Апостола языков, со всею ясностью раскрывается, что, при обещании сохранения во век жизни личной, сознательной, Господь, с другой стороны, даёт это обещание только тем, которые пребывают в теснейшем единении с Ним, в благодатном, на вере основанном общении с Ним: только те, которые в этой жизни соединены с Ним подобием смерти Его, должны быть соединены и подобием воскресения (Рим. 6:5). Полная глубокой тайны христианская вера в бессмертие требует от человека отречения от жизни эгоистической и потому греховной, требует того приискреннейшего союза со Христом, при котором каждый мог-бы сказать: «живу не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20), и за это обещает личное бессмертие на небесах. «Поскольку мы сами живём, пишет бл. Августин, – мы мертвы и (только) потому, что Он живёт, и мы жить будем. Мы мертвы, когда себе живём (Рим. 14:7), а поелику Он мёртвым сделался ради нас, то и Себе Он живёт и нам»... Ор. cіt., соl. 917.

«На сих словах ( еще мало, и мир ктому не увидит Мене, вы-же увидите Мя, яко Аз живу, и вы живи будете) можно было-бы, замечает пр. Иннокентий, – остановиться; ибо о свидании с Учениками всё сказано. Но, видно, взор Господа в эту минуту от настоящего простёрся в будущее; верно, предстали Ему тут все Его последователи, страждущие и обременённые; Он увидел всех нас, все наши печали, скорби и искушения, увидел, что утешение нужно не для одних Двенадцати, а для всех, – и уста Его паки разверзлись: в той день уразумеете вы, яко Аз во Отце Моем, и вы во Мне. и Аз в вас. Имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их – той есть любяй Мя; а любяй Мя возлюблен будет Отцом Моим; и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам... То-есть, как-бы так говорил Господь: Я сказал, что Моя разлука с вами окончится свиданием, и что вы все паки увидите Меня; мало сего: Меня увидят, кроме вас, и все любящие Меня, всех мест и времён. Я буду являться каждому истинному последователю Моему, когда найду то нужным для него»... 282

Существует множество различных мнений по вопросу о том, какой день разумел здесь Господь, говоря «о дне том» 283, – но прежде всего необходимо признать то, что выражение это не имеет в данном случае значения указания исключительно на одно какое-либо определённое время, в виду того, что новое великое обетование относится, таким образом, ко всем истинным последователям Господа, ко всем имеющим и соблюдающим заповеди Его, – а для каждого из них в отдельности вожделенный «день той» наступает, конечно, в различное время. Скорее всего, здесь разумеется целый период времени, ознаменованный известным положением обстоятельств и дел, – и полную аналогию для такого значения выражения: «день той» мы найдём тогда в языке пророческом, где оно было обычною формулою для означения неопределённого будущего 284; отсюда неоднократное повторение этого выражения в настоящей речи Господа (16:23, 26) придаёт всей ей характер вдохновенного пророчества о прекрасном, блаженном будущем времени. И если за выражением: «день той» признать значение указания на определённое время, то на такое лишь время, в котором выражена сущность, положено начало и основание для всего нового порядка вещей, так что «день» этот, время это, действительно, может как-бы объединять в себе целый период времени, служить к всецелому обозначению его и выражению. – Какое время, какой «день» ближайшим образом должен разуметься здесь, – решить не трудно, ибо об одном великом дне только что говорил Господь, и естественно, что продолжение Его слов ближайшим образом касается также этого дня. Это опять день Его воскресения из мёртвых, день победы над грехом, адом и смертью, день примирения человечества с Богом, воссоединения с Ним.

Воскресение Господа, ознаменовавшееся явлением Его Ученикам, и было тем временем, когда открылось единосущие Его со Отцом, Его вечное пребывание в Нём ( Аз во Отце Моем) и неразрывная связь Его с теми, которые искуплены были кровию Его ( вы во Мне и Аз в вас). Тогда-то с особою силой познали Апостолы в Учителе своём Единородного Сына Божия, сущего в лоне Отца (1:18), и глубокий смысл имеет, отсюда, с особою торжественностью совершаемое в Церкви чтение евангельского благовестия о превечном бытии у Бога Слова Его во всерадостный праздник Воскресения. Так и по Апостолу Павлу, – «Иисус Христос, Господь наш, открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых» (Рим. 1:4). Вид раба скрывал Божественную славу Его, и всего менее, конечно, ясна была для Учеников истина Его единства со Отцом в настоящее тяжёлое время и в близящиеся моменты крайнего Его уничижения, Его страданий и смерти, – но этому то времени и противопоставляет Господь «день той», день воскресения, день, когда Он, единый со Отцом, воссоединится новыми узами любви и веры и с Апостолами Своими, рассеявшимися при взятии Его стражею; когда и Апостолы ощутят, что жизнь их вновь и уже на веки теперь связана с жизнью Господа, что началось уже обитание в них Господа и их собственная жизнь в Нём. Сошествие Св. Духа совершило этот новый союз их со Христом; познание Его единства со Отцом и их единения с Ним достигло тогда высшей степени и меры 285; солнце светлого «дня того», – если продолжить речь образно, – взошло тогда для них в полном сиянии своём и блеске...

Так «день той» в пророческой перспективе обнимает не одно воскресение Господа, но и всё, что с воскресением Его было связано и от него зависело, и особенно, конечно, событие сошествия Духа Св., – это полное открытие «дня того». 286

«День той» продолжается и до ныне. Свет его не тускнеет и не меркнет, – но отдельные лица входят в свет его в различное время, и в различное время Он возсиявает для них 287. И когда наступает для человека «день той», когда, – следуя раннейшим словам Господа, – перестаёт Он быть миром: для него раскрывается познание той духовной, недоступной для разумения мира (1Кор. 2:14) истины, что Сын во Отце пребывает. Это познание тесно связано для него с другим познанием: что его жизнь неотделима от жизни Христовой, что Он во Христе, и Христос – в нём; в этих отношениях своих ко Христу Он познаёт отношения Христа к Богу Отцу. Каким-же это образом?..

Единство верующего со Христом, пребывание Христа в нём и его во Христе, не есть единство только идеальное, хотя и это последнее необходимо в данном случае предполагается. Полное подчинение разума истине Христовой, воли – Его святой воле, только одна сторона дела: единство со Христом должно быть и существенным (реальным), – т.е. таким единством, при котором слова: вы во Мне, и Аз в вас понимаются в собственном смысле и значении, а не в переносном только. Чтобы это стало совершенно ясным, должно вспомнить, что настоящие слова Господа уже были и ранее сказаны Им – и именно в беседе о Жертве новой: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает, и Аз в нем» (6:56). Вселение Господа в человека совершается в прямом смысле слова, а не является одним только образом: Господь самое Существо Своё разделяет (выражаясь языком понятий человеческих) верующим во имя Его; с другой стороны – и верующие как-бы сливаются в единую Личность Христову, единое тело Его, сохраняя, однако, бытие личное.

Но существенное единение со Христом необходимым условием для себя, как уже сказано, имеет единение нравственное: без последнего немыслимо первое; нравственное-же единение осуществляется в любви: вот почему и говорит здесь Господь о любящих Его (ст. 21), давая понять, кто именно уразумеет, что Он, Сын Божий, во Отце Своём. Истинная любовь всегда проявляется в одних формах и именно – в тех, высочайшим выражением которых является взаимопребывание Отца в Сыне и Сына в Отце. Она всегда проявляется в стремлении к слиянию и отождествлению с любимым, к перенесению своей жизни в – его и его жизни – в свою. Но что в человеке всегда остаётся в большей или меньшей степени лишь стремлением, то полного осуществления достигает в Боге, во взаимо-любви Отца и Сына, нераздельной со взаимо-пребыванием Их, с действительным единством Их Существа. И совершенствуясь в любви к Сыну Божию, любящему Отца и любимому Им, человек только приближается к этому Божественному идеалу любви, а приближаясь к нему, – его более постигает, более разумевает ту тайну, о которой Спаситель сказал: Аз во Отце Моем... В единении верующих со Христом – и нравственном, и существенном, и заключается высокое подобие (аналогия) взаимо-пребывания Сына и Отца и Их Божественного единства, – единства не только в воле и действиях, но и по самому Существу. И чем теснее союз человека со Христом, чем полнее слияние личной его жизни с жизнью Христовой, тем понятнее, тем непосредственно очевиднее ему эта высокая истина веры. За неё, если можно так выразиться, личный его опыт 288. Но, конечно, речь здесь – не о тождестве, а именно только о подобии (аналогии): разница между единством верующих со Христом и – Сына со Отцом остаётся всё же бесконечною и совершенно соответствует бесконечной разнице между сынами Божиими по благодати и Сыном Божиим по Существу. «Между Христом и учениками расстояние великое и даже бесконечное, пишет Иоанн Златоуст. А что (здесь) употреблены одни и те-же слова, – этому не удивляйся. Писание, говоря о Боге и людях, часто употребляет одни и те-же слова не в одинаковом смысле. Так и мы называемся богами и сынами Божиими, но эти названия имеют не одно и тоже значение, когда прилагаются к нам и к Богу. Равно и Сын (Божий) называется образом и славою, точно также, как и мы, но – в совершенно различном значении. И опять (говорится): вы-же Христовы, Христос-же Божий (1Кор. 3:23); но Христос не в том-же смысле Божий, в каком мы Христовы»... 289 Подобным-же образом возражает против ссылки на это место еретиков-ариан и Кирилл Александрийский. 290

Вполне очевидно, что Господь в настоящем случае говорит об особом, чрезвычайном пребывании Своём в человеке, а не о том общем отношении, какое имеет Он ко всему миру творений, как Бог вездесущий; равно как и не о том единстве, в какое вступил Он со всем родом человеческим, приискренне приобщившись человеческому естеству. Со всею ясностью это раскрывается в словах: имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их – той есть любяй Мя, а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим; и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам... Внутреннее откровение Божества, явление Господа и пребывание Его в человеке обещается не каждому, но только – любящему Его. В любви христианина к Спасителю своему объединяются – всё его отношение к Нему, все обязанности его и всё его поведение; и взаимно Господь все отношения к любящему Его ученику с Своей стороны и со стороны Отца Своего объединяет также в любви: Он возлюблен будет Отцем Моим, и Аз возлюблю его, – говорит Он. Явление Сына и будет знамением и выражением этой любви. 291

В чём-же должна выражаться любовь к Господу, согласно Его указанию?.. Имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их – той есть любяй Мя, говорит Господь, и, изъясняя эти слова, бл. Августин пишет: qui habet in memoria et servat in vita; qui habet in sermonibus et servat in moribus; qui habet audiendo et servat faciendo; aut qui habet audiendo et servat nerseverando... 292

Что Господь в имении и соблюдении заповедей Своих указывает признак любви к Себе, – это представляется вполне естественным и с психологической точки зрения даже необходимым, поскольку истинная и полная любовь к кому-либо возможна только под условием единства с ним как во взглядах, так и в характере и направлении деятельности практической. А для позднейших учеников Христа имение и соблюдение заповедей Его тем необходимее для истинной любви к Нему Самому, что полный облик Иисуса Христа, как Лица исторического, они могут получить только из Его учения, переданного на страницах Евангелия. Если-же познание Господа посредствуется познанием учения Его, то и любовь к Нему необходимо посредствуется любовью к учению Его и неотделима от неё. Это – не подмена любви к Спасителю любовью к заповедям Его, не отрицание первой и не проповедь христианства без Христа, нравственности, оторванной от Лица Богочеловека, а указание лишь необходимой связи между тою и другою любовью христианина.

Отсюда уже раскрывается, что в отношении проявления любви ко Христу важно собственно не столько всецелое осуществление заповедей Его в жизни, не столько согласные с ними дела, сколько самое стремление исполнить заповеди Его, сколько самая именно любовь к ним, внутреннее услаждение ими, сроднение с ними, усвоение их всем сердцем своим. Верность такого понимания дела подтверждается и тем соображением, что имение и соблюдение заповедей требуется от человека до обитания ещё в нём Христа, – когда, следовательно, исполнение этих заповедей в полной мере для него ещё невозможно, и когда возможно скорее – только доброе намерение соблюдать их, стремление к осуществлению их. От человека требуется сознание всей спасительности заповедей Христовых и премудрости их, требуется любить их всем сердцем и предпочитать их бессильной и бездушной морали философской, социальной и всякой другой человеческой, – от него вновь требуется, таким образом, перестать быть «миром», взирающим на эти заповеди, как на безумие, как на нечто утопическое, недостижимое, или наоборот: как на нечто уже отжившее и для настоящего времени уже недостаточное. Миру мало понятно христианское учение о смирении, самоотвержении, о необходимости для добродетели Благодати, о нелюбви к миру; странна христианская забота о спасении своей души. Но кто возлюбил учение Христово, заповеди Его, кто в себе самом открыл нечто сродное им, – тот с необходимостью привлечётся сердцем к Тому, Кто дал эти заповеди, Кто возвестил это учение. Отступление от заповедей Господа и полное нарушение их всегда возможно для человека по немощи природы его, но доколе в этих преступлениях против них Он видит лишь свою вину, свою только немощь, доколе Он не отрицается самых заповедей, не переносит на них упрёка в падениях своих, доколе, по-прежнему, пребывает Он в них (perseverando по бл. Августину), стремится вновь к их исполнению и пламенно, по-прежнему, желает привести жизнь свою в соответствие с ними, – Он любит Христа и пребывает, поэтому, в особой любви Его и Отца.

И эта любовь Отца и Сына к имеющему и соблюдающему заповеди Христовы разумеется здесь, как любовь особая, чрезвычайная. Отец возлюбил мир и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный (3:16), и Сын запечатлел любовь Свою к человеку смертью за него на кресте; но любящего ученика Христова и Отец и Сын обнимают новою любовью, – не тою, какая подобна любви человека к ближнему, несчастному, но в несчастии своём виноватому, но той любовью, какою любит отец сына, брат родного брата. Бог для всего мира – в исключительном как-бы смысле делается Его Богом и Отцом, сообщая ему высшее ведение, высшее блаженство и радость.

По единству Божественного Существа, Сын любит человека вместе с Отцом Своим, и Его любовь сама собою разумеется там, где речь идёт о любви Отца, но ныне, сказав о любви Отчей, Он раздельно говорить и о Своей любви к ученику Своему, чтобы с особою силою указать на эту любовь, выражением которой должно служить следующее затем обетование: и явлюся ему Сам. – Имеяй заповеди моя и соблюдаяй их, говорит Он, той есть любяй Мя; а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим; и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам. – «Не явно-ли, пишет пр. Иннокентий: что здесь указуется как-бы некая лествица духовная, на которую когда вступишь и будешь идти прямо, то непременно дойдёшь до известной цели; а сия цель: явление Господа! Не очевидно-ли, что здесь подаётся как-бы некая живая цепь, у коей когда возьмёшься за первое кольцо, то приводишь в движение самое последнее и привлекаешь? Кто соблюдает заповеди Мои, как бы так говорит Господь, тот не может – за них – не любить Меня; равно и кто любит Меня, тот не может, по любви ко Мне, не соблюдать заповедей Моих, ибо одно без другого быть не может: ни любовь без добродетели, ни добродетель без любви. А кто любит Меня таким – деятельным образом, тот не может не быть возлюблен Отцом Моим и Мною: ибо любовь и в людях производит любовь, тем паче в Боге. А искренно и сильно любящие друг друга не могут долго оставаться без свидания: явлюся ему Сам!"... 293

В этом обетовании – исполнение просьбы Филиппа, подобно Моисею (Исх. 33:13) желавшего лицезреть Бога Отца, – но явление Бога совершается внутри самого человека 294 и в вечном Его Откровении – Сыне Его. Черты, характеризующие это Богоявление, по обетованию Господа, совсем не те, в каких чаяли его Филипп и все другие Апостолы, какого просили они от Учителя. Вполне естественным представляется, что этот, наиболее интересовавший их вопрос они теперь без разъяснений оставить не могли. И вот за этим разъяснением и обращается к Господу вновь один из Апостолов Его: глагола Ему Иуда не Искариотский: Господи, и что бысть, яко нам хощеши явитися, а не мирови?.. 295

Личность нового совопросника Господа Евангелист определяет, таким образом, кратким только замечанием, что это был Иуда не Искариотский. Но это замечание – характера отрицательного: оно свидетельствует только о том глубоком отвращении, какое питал сам Евангелист к личности предателя Христа, и в силу какого Он с особою тщательностью предостерегает теперь читателя от смешения с ним другого Иуды 296. Кто-же, однако, был этот последний Иуда? – Кратким замечанием Евангелиста этот вопрос не решается.

Несомненно, прежде всего, что Иуда не Искариотский был Апостол из числа Двенадцати. Только с Учениками Своими совершал Господь пасхальную вечерю и вёл после неё прощальную Беседу, – не откуда не видно, чтобы в ней участвовал кто-либо, кроме Апостолов: по прямому свидетельству Евангелистов, участниками вечери были только Двенадцать (Мк. 14:17: Лк. 22:14). И в перечислении Апостолов (12-ти) именуется (у Лк. 16:16 и Деян. 1:18) 297 действительно Апостол Иуда с прибавкою к имени его «Иаковль». В соответствующем перечислении у Матфея (10:3) Он назван Леввеем, прозванным Фаддеем, у Марка (3:18) просто Фаддеем. 298

Но Иудою именовался и один из братьев Господа по плоти: «не мати-ли Его нарицается Мариам, и братия Его Иаков, и Иосий, и Симон, и Иуда?» – спрашивали неверующие во Христа и чудящиеся учению Его Иудеи (Мф. 13:55). Сверх того, в новозаветном каноне имеется одно послание с именем Иуды, и именно – Иуды, брата Иакова, как значится в самом его надписании (1:1). Был-ли Апостол Иуда Иаковль, не Искариотский, Он-же Леввей и Фаддей, вместе с тем – и братом Господним?

Все данные, какими мы располагаем, в пользу утвердительного решения этого вопроса, – все они за то, что в лице нового совопросника Господа, «Иуды не Искариотского», мы имеем Апостола Иуду, Леввея-Фаддея, брата Господня и автора соборного послания его имени 299. Если-же это так, то настоящий вопрос его становится совершенно понятным. Объяснением для него служат как те родственные отношения, в каких стоял Иуда к Господу, так и его личный характер.

Глубокой любовью были проникнуты, очевидно, семейные отношения Господа, вопреки мнению некоторых жизнеописателей Его, как напр. Ренана. Как ни далеко стоял Господь от семьи, как ни разделён Он был от неё всецелым служением Своему великому делу, и как ни мало могли разуметь Его близкие Его: любовь родственников окружает Его; зоркими глазами следит она за Его безопасностью и благополучием даже тогда, когда Он окружён народом и доступ к Нему так труден, что о самом прибытии Матери и братьев Своих Он узнает лишь от окружающих (Мф. 12:46–50; Мк. 3:31–35; Лк. 8:19–21). Самое непонимание ими Господа не умаляло этой любви, и когда после одного чуда изгнания духа нечистого разнеслась злонамеренная, вероятно, молва. «яко неистов есть» (Мк. 3:21), – ближние Его заботливо приходят к Нему, чтобы взять Его из среды враждебной толпы и окружить Его своими попечениями и любовью.

Но уже по одному этому примеру становится ясным, какою неуместною была иногда забота о Христе родственников Его, как ошибочно было вмешательство их в дела Его, и плодом какого недоразумения и непонимания являлось оно. А между тем – родственная близость давала основания не только вмешиваться в дела Господа, но и прямо давать Ему советы и указания, пытаться руководить Им. Настоящий вопрос Иуды в этом смысле не нов: совершенно аналогичную ему речь держали к Господу братья Его и ранее. Желая полного явления миру мессианского достоинства Божественного Брата, «братья Его сказали Ему: выйди отсюда и пойди в Иудею, чтобы и ученики Твои видели дела, которые Ты делаешь. Ибо никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным. Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру» (7:3, 4). Разумея под миром ближайшим образом народ Божий – Иудею, братья Господа полагали, что в столице, в Иерусалиме, должно последовать торжественное явление миру Мессии, то поставление Его в царя, какое раз готово было уже совершиться (6:15); что там должны сделаться известными Его дела, значение которых теряется в Галилее, где они, в глухой провинции, творятся как-бы втайне. По поводу этого разговора, Евангелист замечает, что – «и братья Его не веровали в Него» (7:5). Но из сказанного видно, какого рода это было неверие. Это, в крайнем случае, было временное только колебание, сомнение, порождённое непонятным образом действий Господа. Трудно иначе понять, в какой определённой связи стоит совет братьев Господа идти в Иерусалим с неверием их 300. Это было неверие особого рода, неверие относительное: это была та слабая, несовершенная вера, которой подобна была вера и других Апостолов (Мф. 14:31; 17:20; 28:17; Ин. 11:15; 20:25; ср. вышеприведённое толкование Иоанна Златоуста о Филиппе). Несовершенство этой веры выражалось именно в том, что она не соединялась ещё со всецелым и покорным подчинением воле Самого Господа (как напр. и у Петра Мф. 16:22), – этим доказательством веры полной и совершенной. И, быть может, ни с кем другим, как с прочими-же Апостолами, и сравнивал Евангелист братьев Господа, говоря о них: «ибо и братья Его не веровали в Него», – как-бы желая выразить ту мысль, что для братьев Господа и вместе с тем – Апостолов Его вера в Него должна была явиться делом ещё более естественным и необходимым, чем остальным из числа Двенадцати, но – «и они» не веровали... И как-бы иначе можно было объяснить то, что совершенно не веровавшие во Христа братья, – по воскресении Его и до сошествия ещё Св. Духа, уже прямо упоминаются в числе верных (Деян. 1:14)? 301

Вопрос Апостола Иуды не Искариотского: Господи, и что бысть, яко нам хощеши явитися, а не мирови? – совершенно подобен сейчас приведённой речи к Господу всех братьев Его, и, сравнивая их между собою, трудно не прийти к тому заключению, что в числе этих братьев был и ныне собеседующий с Господом Иуда. Родственная любовь не покинула Господа и теперь, и в эти тяжкие минуты Его жизни; но, как ясно из предложенного Иудою вопроса, – и она не могла усладить Ему горечи этих минут. Любовь эта, по-прежнему, не соединялась с пониманием Его, а между тем давала дерзновение, порождала уверенность в особых правах на доверие со стороны Его, на особую близость к Нему и участие в Его делах; вопрос, уже давно таившийся в душах Апостолов, но доселе безмолвный, – теперь предлагается Иудою прямо.

Но появление Иуды в качестве совопросника Господа объяснение для себя находит и в личном характере его и в складе его воззрений. Иуда был человеком характера любвеобильного и мужественного. Самое имя его, с каким известен Он у Матфея и Марка: Леввей или Фаддей, указывает на человека отважного, смелого и в то же время – сердечного 302. Если принять во внимание, что имя это ему усвоено было уже впоследствии, – вероятно, по вступлении в число учеников Христовых, – то право видеть в этом добавочном имени указание на действительные отличительные свойства его души станет ещё яснее. Духом любви запечатлено и краткое послание его (см. стихи 3, 17, 20, 21, 22, 23). Отважный и всем любящим сердцем своим входивший в интересы Господа, – как Он их понимал, – брат Его и стремится ныне преподать Ему свой решительный совет – явить Себя миру, не обращая внимания на всю злобу врагов. В этом предложении его любовь к Господу соединилась с любовью к ближнему вообще: «достоин подражания и сказавший это Ученик, пишет св. Кирилл. Ибо смотри, как Он желает, чтобы, подобно солнцу, слава Спасителя явилась для обитателей всей земли, хотя ему, если бы только о себе самом Он имел заботу, поскольку он имел уже обетование знания, – можно было радоваться о собственном благополучии. Однако, (ему) было недостаточно для счастья благо, исключительно как бы ему дарованное, но боголюбивый и вместе братолюбивый, он желает, чтобы слава Спасителя (широко) распространилась, и чтобы всем братьям предлежала общая благодать». 303

Послание Апостола даёт возможность уразуметь и другой ряд мотивов к вопросу его, равно как и новый ключ к истинному разумению его. В этом послании Ап. Иуда является хорошим знатоком устных преданий церкви Иудейской, не нашедших себе места в каноне св. книг, но вошедших, затем, в состав различных апокрифических сказаний. Не смотря на всю краткость послания, в нём нашли место два таких предания: предание о споре Архангела Михаила с сатаною о теле Моисея (ст. 9) и пророчество Еноха о пришествии Господа (стт. 14–15); первое входит в состав апокрифа: Ἀνάληψις Μωυσέως, второе – в состав так называемой «книги Еноха», происхождение которой, по исследованию Дилльмана, относится к 110-му уже году христианской эры 304. Отсюда должно заключать, что апокрифами при написании послания своего Ап. Иуда не пользовался, но как близко знаком был Он с самым материалом предания, подвергшегося затем обработке в апокрифах, – из этого примера становится ясным. И по одному этому примеру можно судить, что и все те чаяния, и надежды мессианских времён, какими жил народ иудейский, и какие с течением времени составили особый, широко разработанный отдел устного предания, – были хорошо известны также ему и живо им разделялись. Но каковы были эти чаяния и надежды, судить об этом лучше всего можно по сейчас упомянутой книге Еноха: это были чаяния суда над миром, покорения его под ноги Сына Человеческого и наступления на земле золотого века под властью Его... «В тот день будут стоять пред Ним все избранные, – читается, напр., в книге Еноха. И все могущественные цари, и вознесённые, и господствующие над твердию, упадут пред Ним на своё лицо, и поклонятся, и возложат на того Сына Человеческого свою надежду, и будут умолять Его, и просить у Него милосердия... И ангелы наказания возьмут их, чтобы совершить над ними возмездие за то, что они притесняли Его детей и избранных... И Господь духов будет обитать с праведными и избранными, и они будут жить вместе с тем Сыном Человеческим, и есть, и ложиться, и вставать от века и до века»... 305 «В те дни горы будут скакать как овны, и холмы будут прыгать как агнцы, насытившиеся молоком... Лицо праведников в те дни будет сиять от радости, так как в те дни восстанет Избранный, и земля возрадуется, и на ней будут жить праведные, и избранные будут ходить и шествовать по ней»... 306

С этим описанием торжественного явления миру Мессии в «книге Еноха» – как мало сходилось изображение Господом пришествия Своего в «тот день»! Господь говорит, что мир более Его и не увидит (19), и что явится Он лишь Своим Ученикам и любящим и соблюдающим заповеди Его. И не разумея ещё истинного значения слова «мир» в устах Господа и понимая его в смысле обычном, как обозначение всех обитателей земли, вселенной, Апостолы естественно и все слова Учителя поняли в том смысле, что под имеющими и соблюдающими заповеди Его Он разумел их-же только, Своих Учеников: безгранично широкое обетование Господа о явлении Своём, под одним только условием имения и соблюдения заповедей Его, в мысли Апостолов сузилось, таким образом, до крайних пределов и стало чрез то в полное несоответствие с их ожиданиями и представлениями. Слова Господа, указывающие в действительности на всемерное распространение царства Его, на необходимость внутренней лишь способности вступить в него, при полном безразличии всех условий внешних, – Ученикам показались, как сужение, крайнее умаление славного, по общим их ожиданиям, царства Мессии.

И вот речь Господа об явлении Своём истинным Своим ученикам и последователям прерывает вопросом своим весь проникнутый воззрениями своего времени, пылкий и энергичный Иуда 307. Его вопрос не оставляет более сомнений в том, что, слушая последнюю Беседу Учителя своего, Ученики не покидали ещё своей мысли о земном величии Его, величии Мессии-Царя, как ни мало соответствовали этому внешние обстоятельства, как ни трудно было думать теперь о чём-либо подобном. В этом вопросе – прямое подтверждение всего сказанного о том впечатлении, какое произвёл на Учеников победный возглас Господа: «ныне прославися Сын Человеческій!» Уже Фома недоумевал об отшествии Его, Филипп просил у Него по крайней мере знамения наступления мессианского царства в виде некоего чрезвычайного Богоявления, – ныне Иуда с бо́льшим дерзновением прямо вопрошает Его о причинах, побудивших Его так резко изменить план явления миру Мессии. И что бысть – τί γέγονεν 308, что произошло особенного, что побудило Тебя ограничить явление Своё кругом одних только Учеников Твоих? – В мысли Иуды непонятный образ действий Учителя представился, как следствие какого-либо нового коварства и замысла со стороны врагов, и Он как-бы кидает им отважный свой вызов, как-бы увещевает Господа не смущаться, не бояться... Но в тоже время Он сохраняет к Нему обычную почтительность, постоянное уважение, и воззванием: Господи! смягчает дерзновение своего вопроса, выражает свою готовность подчиниться Его воле...

Иуда забывает, что не Господь не хочет (μέλλεις=θέλλεις) явиться миру, а мир сам не может и не хочет Его приять. И не понимая, что единственно возможное условие для союза человека со Христом – свободное стремление к Нему со стороны самого человека, противники христианства с первых его дней и до последних, – с Цельса, и до деистов XVIII ст., и до Штрауса 309, – повторяют тот-же в сущности вопрос Иуды, когда говорят: почему Воскресший не явился всему миру и не привлёк его чрез то к Себе?.. (Цельс). Но о «мире», о людях неверующих и веровать не могущих, Господь ещё ранее засвидетельствовал, говоря, что таковые – «если бы кто и из мертвых воскрес, – не поверят»... (Лк. 16:31). 310

* * *

Господь вопрос Иуды проходит мимо, не отвечая на него прямо: отвеща Иисус и рече ему: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет; и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим 311. Повторением только что сказанного Он подтверждает непреложность его, как-бы сильно слова Его ни противоречили представлениям и надеждам их слушателей. Сверх того, этим повторением от Учеников требовалось особое внимание к возвещаемой истине, чтобы, вникая в действительный смысл слов Учителя, они познали безграничность обетования Его... Только о самом образе внутреннего явления Своего Господь говорит при этом несколько подробнее, условия-же для него со стороны человека Он указывает те-же, изменяя лишь несколько внешнюю форму: ранее Он говорил: имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их – той есть любяй Мя, – а теперь: аще кто любите Мя, слово Мое соблюдет. Над словами о любви к Господу во втором случае, чрез постановку их впереди, слышится особое ударение, значение и цель которого, по объяснению Златоустого, мы увидим ниже.

Самое обетование внутреннего Богоявления в душе верующего Господь раскрывает теперь под образом пришествия Своего со Отцом и вселения в человека для постоянного обитания в нём 312. Образ обители соответствует такому-же образу, употреблённому во 2-м стихе, но там этим словом обозначалось пребывание человека у Бога, – здесь-же наоборот, им обозначается пребывание Бога у человека. Нельзя, поэтому, думать, чтобы в том и другом случае речь шла об одном и том-же 313: в виду указанного различия подобное толкование было-бы, конечно, и неестественным, и произвольным. Обитание Бога в человеке есть необходимое условие для обитания его у Бога по смерти его: приявший Бога к себе здесь – прият будет Им там.

Бог пребывает везде и всегда, – отсюда пришествие Его для обитания в душу верующего есть, конечно, образ, но обитание это не образ, а сама истина. Это обитание особое, чрезвычайное, благодатное обитание в Духе Св. Человек воистину становится живым храмом Божиим (1Кор. 3:16), и Бог обитает в нём так-же, как в Церкви Своей, как в посвящённом Ему храме рукотворенном (ср. Лев. 26:11; Иез. 37:26–27). 314

Против такого понимания дела возражают иногда указанием на то, что обитание Бога в человеке должно было-бы обозначить чрез предлог «в» – ἐν, выражение-же: «у него» – παρ᾿ αὐτῷ указывает на подле-бытие, на сожитие как-бы в одном доме, под одной кровлей 315. Но «у него» – παρ᾿ αὐτῷ переводит: «в его доме» также нельзя, ибо выражением этим обозначается общение более тесное 316, и к тому-же необходимо иметь в виду, что если Господь говорит о пришествии Своём и обитании с верными, то о таком, конечно, пришествии и о таком обитании, которое соответствовало-бы Существу Отца и прославленной природе Богочеловека, Сына Его, т. е. о духовном соединении с ними, которое не может, конечно, пониматься иначе, как вселение в их души. Предлог «у» – παρά, таким образом, необходимо заключает в себе в данном случае и понятие «в», – ἐν, а указываемое им сверх того подле-бытие Бога может пониматься в том смысле, что верующие, помимо Божественного откровения в себе самих, окружаются и со-вне средою, в которой также совершается откровение Триединого Бога 317. Эта среда – Церковь Христова, благодатное царство Его, противоположное миру.

Величие и важность возвещаемой истины побуждает Господа после подробного, с особою силою и настоятельностью повторённого, положительного раскрытия её, обратиться к раскрытию её с отрицательной стороны: не любяй Мя, продолжает Он: словес Моих не соблюдает; и слово, еже слышасте, несть Мое, но пославшаго Мя Отца.

Теперь – «со всех сторон изложена причина, по которой Он намерен явиться Своим, а не чужим, которых Он назвал именем мира, и причина эта та, что эти любят, а те не любят», пишет бл. Августин. Ор. cіt., соl. 919. Не отвечая на вопрос Ап. Иуды прямо и следуя Своей собственной мысли, Господь в раскрытии её отвечает, однако-же, и на тот вопрос Ученика, почему Он благоволит явиться им, и – в настоящих словах Своих – на тот, почему не удостоится видеть Его мир. Ничего особенного не произошло, но мир по самому существу своему Его видеть не может: он сам себя удалил от царства Христова и от возможности видеть Царя его. В царстве этом не может быть других подданных, кроме тех, которые привлекутся к нему любовью, – отсюда должно было заключать и о характере самого царства и о том явлении в нём Господа, какого удостаиваются участники Его царства.

Достойно особого внимания, что в словах Своих Господь в отношении Себя различает только два рода людей: любящих Его и не любящих, – никакой средины между ними Он не указывает. Всякий, до кого дойдёт слово Господне и благовестие о Кресте Его, с необходимостью примыкает к числу первых или – последних; о равнодушии, о так называемом индифферентизме, упоминания в словах Господа мы не находим. Да и по самому существу дела, явление это – трудно допустимое. Слова Господа и Лице Его с такою-же необходимостью должны привлекать к себе духовный взор человека, с какой привлекает к себе солнечный свет взор его очей; остаться совершенно равнодушным к евангельскому благочестию человек не может, и не может пройти оно для него бесследно: то или другое отношение к нему необходимо должно определиться. Видимое равнодушие, индифферентизм, есть та личина, за которою скрывается – или полное неверие в Господа и злобное, ненавистное отношение к возвещённому Им закону правды, любви, милости и добра, или – признание Его и всей высоты и святости учения Его и скорбное вместе с тем сознание (мнимой, конечно) неспособности своей быть Его учеником и последователем. И это-то сознание, порождающее терзания и муки души, всего чаще таится под личиною холодного равнодушия, – и если люди первого рода несомненно принадлежат к числу нелюбящих Господа, то о вторых также мало можно сказать это, как и то, что к вере Христовой они равнодушны (индифферентны). Равнодушие действительное, действительное безразличное отношение, в данном случае если и возможны, то разве лишь как болезненное исключение (аномалия).

Несоблюдение слов Господа знаменует отсутствие любви к Нему, – «ибо, как изъясняет св. Кирилл: знак неимения любви – не обращать никакого внимания на заповедь и отвращаться от повеленного, как от чего-то несправедливаго». Migne t. LХХІV, соl. 293. Но нелюбовь к Господу, выражающаяся в несоблюдении слов Его, есть вместе с тем нелюбовь и к Отцу, ибо слово, еже слышасте, говорит Господь, несть Мое, но пославшаго Мя Отца... 318 Не любящий Господа мир лишается, поэтому, возможности явления ему не только Сына, но и Отца Самого.

ХV. Заключение беседы за вечерей. Возвещение мира, призыв к радости и приглашение идти на встречу грядущему князю мира сего во исполнение воли Отца

Раскрыв так полно и всесторонне обетование об явлении Своём возлюбившим Его, Господь, в намерении удалиться из горницы, где происходила пасхальная вечеря, к горе Елеонской, заканчивая на время беседу Свою, говорит: сия глаголах вам, в вас сый. Утешитель-же, Дух Святый, Его-же послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам. В словах Своих: сия глаголах вам, в вас сый, – Господь будущему научению от Духа Св. ближайшим образом противопоставляет истины, сейчас раскрытые Им в последней Беседе Своей, – это вполне подтверждается выражением: в вас сый, очевидно намекающим на близкую разлуку. Но так как в последней Беседе Своей Господь как-бы заканчивал всё пророческое служение Своё пред Апостолами и сообщал им как-бы последнее Своё слово: то выражение «сия» (ταῦτα), противополагающееся выражению «вся» (πάντα) в речи о научении от Духа Св., по справедливости можно отнести ко всему учению Господа 319. «Чему учил Я вас доселе, что, в особенности, раскрыто Мною сейчас, – это всё, что Я могу сказать вам, обитая с вами, ибо большего – не можете носити ныне»... (16:12).

Всему (πάντα) верующих имел научить уже обетованный ранее Утешитель, Дух истины. «Он беспрестанно упоминает об Утешителе потому, – замечает Иоанн Златоуст: что они тогда были одержимы скорбью» 320. Утешителя Господь именует теперь тем именем, с каким известен Он, как третье Лицо Пр. Троицы: Духом Святым. И далее речь Свою о Нём Он продолжает в таком-же смысле, т.е. в смысле указания на Бытие личное, когда говорит: Той – ἐκεῖνός – вы научит..: образ выражения, совершенно неуместный и невозможный в речи о безличной только силе или – об отвлечённом только понятии 321. Нужно-ли говорить, далее, что и самое научение, и воспоминание, равно как и в последующей речи – обличение мира (16:8), наставление на всякую истину, возвещение грядущего (13), прославление Сына (14): все такие действия, которые только предубеждённое толкование может приписать безличной силе, а не личному Духу?..

Итак, Утешитель и Дух истины есть Дух Святый. Почему же именно таким образом называет Его теперь Господь?.. Чтобы показать Его Божество, Его единство со Отцом святым (17:11)?.. Но это ясно было сказано уже тогда, когда Он, как иной, сравнивался в достоинстве Своём с Самим Господом, и к тому-же – не о Божестве Его в данном случае и речь. Здесь можно усматривать смысл более таинственный и глубокий: Духом Святым Утешитель назван Господом, как Дух истины. Последнее именование, именование Духом истины, в настоящем случае, когда речь идёт об Утешителе, как наставнике и учителе верных, – было-бы, по-видимому, особенно приличным и уместным, но Духом Святым теперь Он именуется, как имеющий ввести в познание истины, освящающей человека. «Святи их во истину Твою, слово Твое истина естъ», – молился Господь ко Отцу (17:17). Истина Божия не есть отвлечённая (абстрактная) истина ума, но истина, обновляющая человека, очищающая его, возводящая его в то истинное положение, в каком Он является причастником истины Божественного Существа и Его всесвятой жизни. Обладание ею, отсюда, неразрывно связано с отречением от греха, и, вводя человека в обладание божественной истиной, Утешитель воздействует, поэтому, на него не только как Дух истины, но и как Дух святыни, предочищая человека к принятию истины, святя его самым её сообщением.

Утешитель, Дух Св., ниспослан будет от Отца, как от Отца-же ниспослан был и Сын (14:24; Гал. 4:4, 6); разумеется в этом случае тоже временное явление Духа в мире, как и явление Сына. И это явление совершается во имя Господа Иисуса Христа.

Во имя Своё Господь обещал исполнить всякую молитву верующих (14:14) и во имя-же Своё даёт Он теперь обетование ниспослать от Отца Духа Св.: по аналогии с значением выражения: «во имя Мое» в первом случае, легко понять значение его и во втором. Как молитва во имя Христово предполагает представление всех Его заслуг, всех прав Его на исполнение Его собственных молитв, так и посольство Духа Св. от Отца во имя Господа предполагает Его безгранично великий подвиг, совершается как-бы в награду за него. Награду эту приемлет не Он Сам, но, по бесконечному богатству любви и милосердия Своего, Он получает её в лице верующих в Него, которых Он не стыдится называть братьями (Евр. 2:11) Своими, подобно тому, как и от людей оказываемое меньшим братьям добро Он вменяет сделанным Себе Самому; «понеже сотвористе единому сих братий Моих меньших, – Мне сотвористе»... (Мф. 25:40).

С другой стороны, – как молитва во имя Христово предполагает, что молящийся как-бы становится на место Самого Господа, – так посольство Духа во имя Его указывает на то, что Дух Св. заменит Его в известных отношениях, станет к людям в те отношения, в каких доселе стоял к ним Сам Господь, и что в этом и заключается цель Его ниспослания от Отца 322. Подобно сему и Сам Господь, по собственному свидетельству Его, пришёл в мир во имя Отца Своего: «Аз приидох во имя Отца Моего», – говорил Он (5:43). Но Он пришёл, как вечное Откровение Отца Своего, «снизшел с небесе, не да творит волю Свою, но волю пославшаго Его Отца» (6:38), возвестить не Своё слово, но – Его слово (14:24), искать не Своей, а Его славы (8:50). И вот – в каком отношении стоял Сын к Отцу при нисхождении Своём в мир, в такое-же отношение становится к Нему Самому Дух Св. при нисхождении Своём от Отца во имя Его (Сына). Как явление в мире Сына было полною и совершенною заменою явления Отца Самого (припомним беседу с Филиппом), – так явление Духа послужит к полной замене людям обитания среди них Господа, по возвращении Его к Отцу; раннейшие слова Господа об Утешителе «ином» со всею силою подтверждают справедливость такого толкования. И как Господь на земле искал только воли и славы Отца Своего, так и Дух Св. прославит (16:14) Его Самого и Его учение возвестит (14:26; 16:14) 323.

Дух Св. ниспослан будет Отцом во имя Господа, чтобы научить Апостолов всему и напомнить им всё, что Господь говорил им (ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα καὶ ὑπομνήσει ὑμᾶς πάντα ἃ εἶπον ὑμῖν). Важное значение имеет весьма различно решаемый вопрос: как понимать эту будущую деятельность Утешителя?.. Во мнении одних она вся сводится только к напоминанию учения Господа 324; по мнению других, Дух Св. имел возвестить Апостолам и то, чего они ещё не слышали от Господа, ввести их в познание неведомых для них ещё истин 325. И то, и другое мнение подтверждение для себя находит в словах Самого Господа, в одном случае действительно засвидетельствовавшего, что Он сказал Апостолам Своим всё, что слышал от Отца Своего (15:15), а в другом указавшего на Духа истины, как на имеющего сказать им и то, чего ныне они носить ещё не могут (16:12). В настоящем случае говорится, таким образом, вместе о двух моментах деятельности Духа Св., из которых каждый раскрывается впоследствии отдельно, и теперь, поэтому, настоит нужда в определении взаимного отношения их между собою. Примирение по-видимому взаимно противоречащих друг другу утверждений Господа возможно, очевидно, только тогда, когда будет уяснено, в чём заключается деятельность Духа Св. помимо оживления в памяти людей учения Самого Иисуса Христа.

Господь возвестил людям всё, что слышал от Отца Своего, но каждое слово Его, как и каждое дело, были откровениями Божественного, абсолютного разума, и вся глубина их внутреннего содержания и смысла пред духовными взорами человечества раскрывается лишь постепенно. Евангельские истины премудростью Бога возвещены были людям не с тем, чтобы всю жизнь их подвести под строгие нормы закона, – нет, они должны были войти в сознание человечества принципиальною своею стороною, воздействуя на внутреннюю его жизнь, на весь её ход и развитие. С развитием человека, с духовным ростом его, его разумению становятся доступными всё новые и новые глубины евангельского учения, при неизменности его общих основ, – и в этом-то раскрытии евангельского учения в сознании человеческом и участвует Дух истины: очевидно, Его деятельность в этом случае не ограничивается одним напоминанием слов и дел Христа, но является учительною в собственном смысле слова. Первыми органами этой деятельности Его были те, кому и дано было непосредственно настоящее обетование, т.е. Апостолы; им, как первым истолкователям учения Христова, Духом Св. даны были особые благодатные силы, и вот, – под Его непосредственным руководством, они не только вспомнили всё, чему учил их Господь, когда возвещали учение Его вселенной (лучшим примером чего является сам Ев. Иоанн в передаче настоящих речей Господа), – но и достигли истинного разумения его, отрешения от своих ошибочных толкований его, от границ единичных фактов и изречений: достигли разумения учения Господа в его органической целости и единстве. Для последующего-же времени место Апостолов заняла вся Церковь, подобно им являясь органом учительной деятельности Духа истины, при дальнейшем раскрытии учения Христова в сознании верующих. 326

Так объясняется, каким образом Дух Св. имел научить Апостолов тому, чего не могли ещё носить они ныне, хотя всё уже было сказано Господом. Он воистину имел научить, а не повторить только слова Господа, хотя ничего нового, сравнительно с этими словами, Он сказать не имел; истину Христова учения перевоплотить в сознание человека – вот в чём была цель Его научения. Такую деятельность Его разумел в посланиях своих и сам Богослов. «Вы помазание имате от Святаго и весте вся... вы не требуете, да кто учит вы» (1Ин. 2:20 ср. 27), писал Он христианам.

* * *

Заканчивая Свою беседу за вечерей, преимущественно посвящённую раскрытию истины отшествия Своего к Отцу для уготовления обителей последователям Своим; заканчивая теперь как-бы вообще пророческое служение Своё людям и в Утешителе уже указывая будущего учителя им, Господь в торжественно-трогательной форме возвещает Апостолам мир: мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не якоже мир дает, Аз даю вам: да не смущается сердце ваше, ни устрашает...

Благожелание мира было обычно у Евреев, – им со времён патриарха Авраама обменивались на семитическом Востоке при встречах, посещениях, при всех удобных для этого обстоятельствах жизни 327. Должно, однако, заметить, что – обычная формула приветствия при свидании – благожелание мира только у Арабов и Сириян служило и формулой прощания при разлуке; о таком-же значении её у Евреев – не известно 328. И если Господь употребляет её теперь при разлуке с Учениками, то по всей справедливости должно предположить, что в Его устах она не была условной лишь формой приличия (подобно нашему «прощайте», не вызывающему никакого соответствующего представления), но что скорее Он воспользовался ею, как тою формулой, к какой обычно прибегали Евреи, когда они имели в виду особенную цель выразить кому либо чувства любви и благожелания 329. И таким образом, если и все вообще обычные приёмы речи у Господа получали значение более глубокое и знаменательное, то с особым правом это можно сказать о настоящем преподании Им мира Апостолам, совершенном в форме столь сложной 330 и вне зависимости от обычаев, принятых при разлуке. Обращаясь к выяснению действительного глубокого смысла его, необходимо прежде всего определить содержание понятия «мира», в котором сосредоточивается (концентрируется) в данном случае вся сила речи.

Самое слово: «мир» – εἰρήνην, по соответствию с еврейским schalom, от корня schlim, указывает на предмет в том состоянии и виде, в каком он должен изначала и по небесному определению пребывать (integrum esse – быть целым, невредимым, не испорченным, здоровым) 331; отсюда соответствующее еврейское слово часто употреблялось в ветхом завете для означения выздоровления (Иер. 6:14; 8:11–15; 17–19; 33: 6–9; Иез. 13:10–16 и дрр.). В дальнейшем значении своём «мир» – εἰρήνην указывает на состояние ненарушимого, невозмутимого благополучия вообще. 332

Это благополучие простиралось как на внешнюю, так и на внутреннюю сторону жизни человеческого существа, – в слове: «мир» (εἰρήνην) мыслилось единство как душевного, так и телесного счастья. Вся полнота такого счастья была предметом мессианских чаяний и надежд Еврея; возможность такого мира обусловливалась полным примирением Бога с человеком и восстановлением последнего в его первоначальном состоянии 333. Мессианский мир, бывший предметом Божественных обетования о спасении человека, знаменовал собою победу над грехом и устранение порождённой им скорби и всех внешних бедствий 334; будущий Избавитель по пророческому откровению Исаии должен был, посему, явиться Князем мира (Ис. 9:6).

Нельзя утверждать, что Господь имел в виду это мессианское значение «мира», когда говорил Ученикам Своим: мир оставляю вам, мир Мой даю вам, или-же – что Он употребил слово в его обычном значении; то и другое значение было во всяком случае весьма сходно, почти одинаково. Как истинный Мессия, как истинный Князь мира, Господь принёс на землю совершеннейший мир Божий. Ангельским благовестием о мире на земле встречено было рождение Его в мире, – миром знаменуется ныне и отшествие Его к Отцу. Только Он один мог дать земле такой мир, и потому то и именует Он его Своим миром: мир Мой даю вам...

Этот «мир», εἰρήνην, есть полнота мира внутреннего и внешнего, – но поскольку внешнее благополучие человека с самого начала стояло в зависимости от его внутреннего мира, от спокойствия его совести, от святости его, и разрушилось с возникновением в душе человека греха, т.е. внутреннего нестроения: и мир, принесённый на землю Христом, есть прежде всего мир духовный, порождающий мир внешний только как естественное своё следствие, и то не сразу, а всё с большим и большим развитием своим в человечестве, имеющим закончиться лишь в славном царстве Христа на небе: там внутренний мир полное соответствие для себя имеет получить и во внешних условиях бытия. А до тех пор мир внутренний может и не находить такого соответствия во вне, в мире внешнем, но сам Он страдать и рушиться чрез это не может, поскольку от внешних влияний Он не зависит. Мир Мой даю вам, – говорит Господь: мир, какой имею Я Сам, какой Мне неотъемлемо принадлежит. Но был ли это мир в его идеальном виде, т.е. полное соответствие между внутренним блаженным спокойствием и внешним?.. Нет, – Господь в Богочеловеческом величии Своего духа о мире Своём говорил, когда уже близился князь мира сего, когда наступал страшный час поругания и смерти Его 335. Но сознание блаженного единения со Отцом, но нераздельная, всецелая решимость служить Его, Бога и Отца, воле вот в чём заключался мир Христа: его передаёт Он верным Своим.

И для них, пока они на земле обитают, благо мира, дарованного им Искупителем, есть внутреннее благо: благо сознания своего примирения с Богом, верности идее бытия своего, единения с Творцом в покорном и всецелом следовании Его воле, Его вечным предначертаниям. Ничто временное, случайное: никакие бедствия и страдания над этим миром не властны. И в конце концов они будут побеждены им, и внутренний мир полное соответствие себе получит и – во внешнем, как и в Лице Господа Иисуса, ибо это – Его мир. 336

Но если это Его мир, то только в единении с Ним он и может быть получен. И если, прежде всего, это есть мир внутренний, а мир внутренний во всех отношениях: к Богу, людям и самому человеку есть чистота и спокойствие совести, то в победе над грехом, разрушающим это спокойствие, и состоит благо мира Христова. Но полная победа над грехом и положительное освящение человека совершается ниспосылаемым Господом от Отца Духом Св., обетование Которого только что было подтверждено Ученикам: мир наш это Сам Господь, пребывающий в единении с верующими в Него чрез Духа Св. Такое толкование и предлагают бл. Августин и св. Кирилл. Бл. Августин пишет: «что-же Он оставляет нам, отходя от нас, как не Себя Самого, поскольку Он не отступает от нас? Ибо Он Сам есть мир наш, сотворивый обоя едино» (Еф. 2:14)... Ор. cіt., соl. 922. «Не справедливо-ли думать, что Он сказал это не относительно того мира, который мыслится в обычном словоупотреблении и деятельности?.. Мир, высший Начал и Властей, Престолов и Господств, и всякого разума, есть Дух Христов, чрез Которого Сын всё примирил Богу и Отцу», говорит св. Кирилл. 337

Отсюда становится очевидным, что слова Господа по отношению к будущему имели значение обетования, исполнившегося лишь по сошествии Духа Св., в отношении-же к настоящему они являлись скорее призывом к мужеству и миру душевному ( да не смущается сердце ваше, ни устрашает...), чем действительным даянием мира: мира Апостолы долго и после этих слов Господа в себе ещё не имели; для них, напротив, наступало время наибольшего смущения, ужаса и соблазна (ср. Лк. 24:17).

Не якоже мир дает, Аз даю вам: да не смущается сердце ваше, ни устрашаете!.. В чём-же различие между Христом и миром в отношении даяния мира? По всей справедливости должно признать, что различие в данном случае касается самого образа даяния (καθὼς) 338, а не предмета (объекта) его: мира, хотя и несомненно, что и в отношении даяния со стороны мира разумеется этот-же предмет (объект): мир – εἰρήνην (следовательно, должно дополнить: οὐ καθὼς ὁ κόσμος δίδωσιν εἰρήνην) 339. Как в Себе Самом носящий всю полноту мира, как единый путь к Отцу, к воссоединению с Ним, как вечная истина и жизнь, Господь действительно даёт мир, возводя человека к истинно-нормальному состоянию, как необходимому условию мира. Его даяние действительно (реально), даяние мира – ложно (фиктивно). Если Господь имел в виду при этом обычное у Евреев благожелание мира, что весьма естественно и вероятно, тогда Его слова имели показать всю тщету, всё бессилие этих благожеланий. А если здесь разумелись те редкие случаи, когда мир даёт человеку временное удовлетворение в стремлениях его духа, тогда характерное отличие даяния его усматривается в его непостоянстве, неизбежных разочарованиях, получающих отсюда начало, и в непостоянстве, колебаниях и душевном смятении человека, чающего найти мир в самом мире. «Мир мира есть краткая дремота под шумом опасной бури, – безопасность, основанная на неведении, так что радостные восклицания: мир и утверждение! иногда прерывает внезапу нападающее всегубительство» (1Сол. 5:3). замечает митр. Филарет 340. Не так даёт мир последователям Своим Господь: Его даяние неизменно и постоянно. Иисус Христос вчера и сегодня, и во веки тот-же (Евр. 13:8), и то блаженное единение с Ним, в каком верующие черпают свой благодатный мир, не подлежит расторжению, колебаниям и изменениям. (Рим. 8:30–39). Образ даяния мира характеризует, таким образом, и самое его существо. 341

В обладании миром, от Господа даруемым, – залог и основание непоколебимого мужества: да не смущается сердце ваше, ни устрашает!.. И не только не смущаться, не устрашаться, но и радоваться должны были Апостолы: слышасте, яко Аз рех вам: иду и прииду к вам. Аще бысте любили Мя, возрадовалися бысте убо, яко рех: иду ко Отцу: яко Отец Мой болий Мене есть. 342

Аще бысте любили Мя... Но разве не полно было и действительно сердце Учеников любовью к Учителю?.. Господь любви их и не отрицает 343. Речь здесь только предположительная; цель её – показать несовместимость скорби при отшествии Господа с любовью к Нему. Господь раскрывает непоследовательность Учеников, но причина этой непоследовательности главным образом заключалась в неведении, непонимании действительного положения дела и его сущности: окружающий мрак представлялся им особенно безнадёжным и страшным потому, что среди него они не видели занимающейся зари Божественной славы Учителя своего, славы, единой для Него с вечно блаженным Отцом.

С другой стороны – любовь, как и всякое чувство в человеке, подлежит закону развития. На низшей своей ступени она граничит с себялюбием, с эгоизмом. Такова, напр., по преимуществу любовь плотская, любовь материнская, – та вообще любовь, в основе которой лежит не столько духовное единство, нравственная солидарность, сколько просто голос крови или привычка, слепая привязанность к образу любимого существа: чувство вообще более или менее неосмысленное и бессознательное. На этой ступени любовь дорога человеку прежде всего, как источник приятных и радостных ощущений для него самого, и потеря любимого существа горька, как собственное страдание.

Как ни возвышенна была любовь Апостолов к Господу, как ни глубоко коренилась она на искреннем сочувствии учению Его, на сознании, что Он воистину раскрывает им глаголы живота вечного, но человек остаётся всегда человеком: не просвещённые ещё Духом Апостолы в любовь свою внесли много безотчётного чувства простой привязанности к Нему, и потому-то так особенно была тяжела для них разлука с Ним. А Господь говорил о любви полной, идеальной, любви всецело преданной, самоотверженной и безраздельно живущей интересами любимого.

Забыв себя, свою скорбь и лишение, Ученики должны были войти в радость Господа своего, должны были возрадоваться тою великой радостью Его, что Он идёт ко Отцу, а Отец Его болий Его есть...

Вот слова, наиболее способные дать повод и к соблазну, и к заблуждению, и к умышленному искажению истины!.. И, однако же, лишь простое недоразумение может заставить видеть в них основание к отрицанию Божества Сказавшего их, ибо не о чём другом, как именно о Божественном достоинстве Господа в них и свидетельствуется прежде всего: не только для простого человека, но и для высшего всех тварей, и для превосходнейшего всего ангельского мира и первого творения Божия – так говорить было-бы невозможно. Не одинаково-ли это было-бы дерзкой хулой, немыслимым превозношением?.. Как может сравнивать себя творение с Творцом, ничто с Бытием абсолютным?

С другой стороны – достаточно брать слова в общей связи речи, чтобы вся видимая соблазнительность их была устранена, чтобы действительный смысл их, столь противоположный видимому, сделался совершенно ясным. Ведь, не о том идёт речь вообще, более или менее Сын Отца Своего, не раскрытию такого догматического учения посвящена она: на Отца, как на большего Себя, Господь указывает ныне только как на причину для радости Учеников о Себе; в мысли о превосходстве Отца Апостолы должны были найти основание для радости своей. Но ясно, что основанием для радости о Господе истина превосходства Отца могла служить только в том случае, когда предполагалось, что это превосходство существенное значение имеет для Самого Господа, что, говоря иначе, – чрез отшествие Своё к Отцу, Он разделит с Ним Его величие и все то, что́ выражение себе нашло в слове «болий». Не для умаления Сына речь шла о величии Отца, а для возвеличения Его, для раскрытия всего величия и Его будущей славы. И полнота смысла в данном случае получается именно только тогда, когда предполагается, что, отходя к Отцу, Сын вступает в обладание равной с Ним славой, что мыслимо в свою очередь только при полном равенстве и Их Существа.

Итак, в каком-же смысле Господь назвал Отца большим Себя?.. После сказанного ответ на этот вопрос не представляется уже трудным. Господь говорит собственно о двух личных Своих состояниях: состоянии уничижения и – прославления: первое из них заканчивается, а второе начинается с отшествием Его к Отцу. Эти два состояния здесь собственно и сравниваются, но сравниваются они между собою не прямо, а чрез сравнение Самых Носителей этих состояний: Сына в Его настоящем положении (status praesens), в состоянии уничижения, и – Бога Отца 344. Сын и Дух ниспосылаются Отцом к людям для совершения спасения их, но Сам Отец пребывает в вечной славе на небе, и отсюда совершенно понятно, почему Его имя и служит в данном случае к обозначению всей полноты вечного Божественного величия и славы. – Состояние, в котором пребывает Отец, есть состояние бо́льшее, т.е. состояние бо́льшего могущества и славы, чем Моё настоящее состояние, – вот смысл слов Господа; но его же можно выразить и иначе: вечное и постоянное состояние Сына больше – в том же смысле слова, – чем настоящее, временное, или, как пишет бл. Августин: «Сын в образе раба менее Отца, и не Отца одного, но и Духа Св., и не Его только, но и Себя Самого, ибо и Он Сам во образе Божием более Себя». 345

При столь простом и всем течением речи подтверждаемом смысле слов Господа, – другое их объяснение, захватывающее область вечных отношений Лиц Пресв. Троицы, представляется уже и излишним, и несогласным с самым контекстом речи. Сын, говорят, менее Отца по вечному рождению от Него, по зависимости от Него, как начала Своего. Но мы видели общий смысл речи Господа, – она всецело была направлена к раскрытию мысли о величии и славе Его у Отца: при чём же здесь речь о Его подчинённости Отцу, как вечному началу Своему?.. Какая в этом была причина к радости для Учеников?.. Как в мысли о равенстве Сына с Отцом речь Господа получает высший смысл и полное для себя обоснование, так всякое умаление этого равенства в известной степени идёт уже против общего смысла речи и против цели её, нарушая даже её убедительность. И если Сын всегда менее Отца, то какое-же значение имеет то обстоятельство, что Он идёт к Нему?.. Не всё-ли равно Он остаётся меньшим?..

Допустим даже, что Сын и действительно менее Отца в известном, указанном смысле, и что в этом именно смысле сказал Он: Отец Мой болий Мене есть. Но, ведь, превосходство Отца и в таком случае разумеется только отвлечённое, идейное, а не действительное, реальное, – иначе возникла-бы ересь, – т.е. не превосходство чести, славы и силы 346. Если же это так, то спросим вновь и вновь: в чём была причина для радости о Господе, когда Он шёл к Отцу Своему, большему Его?.. Отец ничего: никаких преимуществ в могуществе, силе и славе сообщить Ему не мог, ибо преимуществ этих Он, по равенству и равночестности Лиц Божества, и Сам не имеет. Зачем-же, как на причину для радости, Господь указывал на то, что Отец Его болий Его есть?.. 347

Как во имя истинной любви Господь призывал Учеников думать не столько о себе, сколько о Нём, возлюбленном Учителе их 348, так и с Своей стороны Он изъясняет, что речь об отшествии Своём в блаженные обители Отца Он вёл, в заботе не о Себе, а также о них, Своих Учениках, и имея в виду их пользу. «Все это, пишет Иоанн Златоуст: Он говорил приспособительно к немощи Учеников. Сам Я, говорит, вполне спокоен и не забочусь о смерти; потому-то и сказал: и ныне рех вам, прежде даже не будет, да егда будет, веру имете»...

Сущность всего доселе сказанного Апостолам Господь обозначил ранее, когда в только что истолкованных словах Своих Он говорил: слышасте, яко Аз рех вам: иду и приду к вам. К этим двум истинам: об отшествии Его и возвращении, сводилась доселе в сущности своей Его речь, эта-то речь и должна была укрепить в будущем веру Учеников 349. Относительно чего-же?.. Естественнее всего думать – относительно этих-же двух истин, ближайшим образом, а затем – посредственно – и относительно вообще действительности мессианского достоинства Его и Его Божества 350. Отшествие Господа должно было разуметься ими, как отшествие к Отцу, а Его возвращение – как действительное возвращение, а не призрак, не обман. Речь идёт очевидно о воскресении Господа: подтверждением его истины и должно было служить раннейшее предсказание о нём Его Самого. Величайшее чудо, утверждение веры нашей, с самого начала встречено было сомнением (ср. 20:25; Мф. 28:17; Мк. 16:11, 13–14), столь, впрочем, естественным по необычайности и беспримерности самого дела, – и как заботливо заранее подготовлял Господь Апостолов к нему, как заранее давал Он им все основания для веры в действительность его!..

Любовью только к Апостолам, к чадцам Своим, подвигнут был Господь на эту последнюю беседу Свою с ними, их пользу и благо имел Он в виду, – и если ныне эта беседа близится к концу, если кончается с нею и вообще всё земное, в уничиженном виде, служение Его духовному просвещению человека, внушённое тою-же бесконечной любовью, то – не Его в этом вина: ктому не много глаголю с вами: грядет-бо сего мира князь... 351

Кто этот со властью грядущий князь мира сего?.. Определённая-ли это, отдельная личность, или это отвлечённое только понятие, общее обозначение господствующего в известной сфере жизни направления, его олицетворение?.. Учение св. Писания и особенно Евангелиста Иоанна, толкование свв. Отцов и самый, наконец, контекст речи: всё согласно говорит за действительность первого из этих двух предположений и – против второго.

Евангелие своё начавший учением о премирном бытии Бога Слова у Отца, Иоанн и в последующем развитии евангельской истории всё возводит к последним причинам. Сокровенную сущность и основание этой истории он обозначил потом в послании своём, когда писал: «сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диаволя» (1, 3:8). Явление Христа в мир было высшим пунктом в истории борьбы света со тьмой (1:5), победой над последней, – но эта борьба была-ли только борьбой двух безличных начал жизни?.. Нет, – как область света просвещалась и созидалась Светом несозданным, личным Словом Божиим, имея в Нём последнюю причину свою, как эта область есть царство личного-же Духа истины: так и противоположная свету, враждебная область тьмы, мир, есть царство духа лжи, человекоубийцы исконного, чадами лишь которого являются сыны противления (8:44 ср. Еф. 2:2). не могущие приять Духа истины (14:17). У Ап. Павла со всею ясностью раскрывается, что именно мир: «ходящие по веку мира сего», творят волю князя воздушного (Еф. 2:2), что, следовательно, этот князь воздушный и есть князь мира сего, – князь царства, враждующего на царство Духа истины. Ныне этот князь, этот человекоубийца исконный, приближается к Господу.

Но, говорят, такое понимание дела невозможно, ибо оно вносит дуалистическое мировоззрение в учение Христа. «Христос, пишет Шлейерыахер: то человеческое бытие, какое лежит вне царства Божия, представляет как силу и при том таким образом, как будто и там находится такое-же единство, как и в царстве Божием. Как в этом (царстве) Дух Св., πνεῦμα ἄγιον, πνεῦμα ἀληθείας, – представляется, как жизнеединство, так, по-видимому, такое-же жизнеединство представляет Он и там... Как скоро, однако, мы допустим это противопоставление во всей его силе, – мы припишем Христу дуализм, и всё учение Его получит характер, близко граничащий с манихейством»... 352 Если допустить, раскрывает Шлейермахер в другом месте, – что князь имира сего, ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου, есть тоже, что и диавол, и сатана (διάβολος и σατανᾶς), то – «отсюда следовало бы, что сатане приписывается действительное мировладычество, а это есть полнейший дуализм»... 353

Из опасения приписать Христу учение дуалистическое Шлейермахер и под «князем мира сего», как ранее под πνεῦμα ἀληθείας; разумеет лишь обозначение общего, отвлечённого понятия 354. Должно, однако, сказать, что самое опасение его совершенно неосновательно, ибо от признания за диаволом владычества над миром (в специальном значении последнего слова) – до дуализма–очень ещё далеко. «Диавол начальник не тварей, а грешников, которых Господь назвал именем мира, пишет бл. Августин. Да не будет, чтобы диавол считался князем мира в таком смысле, как-бы Он правил всем миром, т.е. небом и землёю и всеми, кто в них обитает, о каковом мире сказано, когда о Христе-Слове была речь: и мир Тем бысть» (1:10) 355. Подобным-же образом пишет и св. Кирилл: «Он назвал ныне диавола князем мира, не как действительного владыку, но как насильно, по обычаю преступных варваров, овладевающего теми, которые никоим образом не принадлежат ему». – Migne t. LХХІV, соl. 330. «Князем мира» диавол именуется, таким образом, как виновник всякого зла в мире, – его владычество над миром основано единственно на том, что мир весь во зле лежит (1Ин. 5:19), и князь мира сего Он постольку, поскольку мир сам является областью греха по преимуществу. Его владычество-моральное, и область его – мир, понимаемый не как совокупность творения, а как известное нравственное состояние людей. Христианское-же учение о зле нравственном, не как самостоятельной сущности, а как о простом лишь уклонении свободно-разумных существ с пути нормального развития своего, с пути добра, – слишком хорошо известно, чтобы раскрывать его и доказывать, как мало в нём сходства с учением дуалистическим.

Сын Божий, по Ев. Иоанну, явился, да разрушит дела диаволя, – искушением от диавола в пустыне и посрамлением его и началось, действительно, служение Господа человеческому роду. Повествование об этом искушении Ев. Лука заключает знаменательным замечанием, что – «скончав все искушение, диавол отьиде от Него–лишь– до времене» (4:13). Вся последующая евангельская история была продолжением победной борьбы Сына Божия с диаволом, наиболее ясное выражение для себя находившей в многочисленнейших исцелениях Господом страждущих от дух нечистых (Лк. 6:18), – но до времене участие диавола в этой борьбе выражалось только в бессильной пока злобе, в безуспешных пока замыслах вождей народа Иудейского против Христа. Всё это было только подготовлением к новому отчаянному восстанию царства мрака на царство вечного света, и ныне час этой великой, последней борьбы наступил, – мрак готовился торжествовать свою временную победу: грядет сего мира князь, говорит Господь, как немного после на суде у архиереев, и воевод церковных, и старцев Он говорил: «теперь – ваше время и власть тьмы» (Лк. 22:52–53)... И вот ныне пред духовным взором Его исчезает Иуда, исчезают римские солдаты, исчезают слуги архиерейские, и в лице этих послушных орудий сатаны Он зрит приход его самого с новым тягчайшим его искушением. И не его-ли в самом деле это был приход?.. Душою всего дела в настоящее время являлся Иуда, – но не поведал-ли нам ещё ранее Иоанн, что в несчастного Ученика после куска вошёл сатана (13:27), – что сатана двигал его смятенным, омрачённым и озлобленным духом?..

Но искушение со-вне предварено было страшным внутренним искушением, и стража взяла Иисуса после ужасной, до слёз кровавых и пота, борьбы в саду Гефсиманском. То было смятение безгрешной, но по человечеству ограниченной души Богочеловека пред безмерным величием подвига, то был протест её святости пред ужасом мирового греха, отяготевшего над ней: какое искушение могло быть мучительнее и сильнее этого последнего искушения для Богочеловека на пути беспрекословного служения Его воле Отца?..

В абсолютной-же святости Богочеловека, в полной непричастности Его греху лежала, однако, причина и безуспешности нового искушения Его диаволом. Как часто человек, устранив с пути своего все обычные мотивы деятельности: славу, честь и богатство, победив все искушения страстей и порвав все связи с миром греха и порока, – вдруг останавливается пред подвигом, ему предлежащим, и обращается вспять, гонимый сознанием своего недостоинства, своей немощи пред величием самого дела... Теряется вдруг вся вера в Бога, вся надежда, всё упование на всесильную Его помощь, и уныние, тоска и отчаяние с страшною силою вдруг овладевают человеком и безвозвратно губят его... То – последнее и ужаснейшее искушение сатаны: прошлые, с поразительной силой и ясностью вдруг восстающие в памяти человека грехи и сознание общей всем людям греховной нечистоты, – вот могущественное для этого искушения орудие в руках искусителя...

Но грядет сего мира князь, и 356 во Мне не имать ничесоже, – говорит Ученикам Спаситель. – « Ничесоже – т.е. никакого совершенно греха», – поясняет бл. Августин 357. Господь обитает ныне в мире, в среде владычества диавола, но князь мира не властен над Ним, ибо Сам Господь миру не принадлежит (17:14). В Господе не было той почвы, не было основания, на котором искушение могло-бы развиться до возможности падения; сознание всего величия предстоящего подвига, всей неизмеримой тяжести его вызвало страшную душевную муку; но не соединилось у Него с сознанием греховной немощи, слабости и недостоинства; по единству с Богом, не только в Существе, но – и идеальному: по единству с Ним святой, безгрешной воли Богочеловека, страшное испытание ни на мгновение не ознаменовалось колебанием в решении следовать воле Пославшего...

И вот князь мира сего грядет к Тому, в Ком ничего но имеет, и грядет, однако, как владыка, с силою и властью, готовый на дерзкий захват, на беззаконнейшее насилие... И дело его совершится, торжество его будет достигнуто: но в нём, в этом торжестве его, – будет и его поражение, ибо оно превосходит меру всякого беззакония: за дерзновение овладеть Тем, Кто не от мира, не от его царства, – князь лишён будет власти и над миром самим и сам разрушит своё царство... Внимая настоящей речи Господа к Апостолам, кто не поразится величественнейшим движением чувств, в эти моменты переживавшихся Богочеловеческим духом Его, какое со всею яркостью и силой отразилось в этой речи Его?.. И некоторая скорбь, и как-бы смятение душевное слышались в последних словах Его, где говорил Он о близком уже конце Своём и приближении князя мира сего, но вот каким высоким подъёмом духа, какими величием, силою и решимостью, торжествующей над мгновенною слабостью природы человеческой, звучат ныне эти заключительные слова Его беседы за вечерей: но – да разумеете мир, яко люблю Отца, и якоже заповеда Мне Отец, тако творю: востаните, идем отсюду!.. 358

Не трудно видеть, что приглашением покинуть горницу последней вечери глубоко знаменательный смысл последних слов Господа далеко не исчерпывался: за это ясно говорят как самая торжественность их и глубина отразившегося в них чувства, так и та связь, в какой стоят они к предшествующей речи Его 359. Исходя из горницы Сионской, Господь шёл к тому месту, откуда взят Он был потом стражей, – знаменателен поэтому был Его исход: Он был сознательным и добровольным шествием на мучения, на смерть, на исполнение последнего слова воли Отца 360. Востаните, идем отсюду! это, по связи со всею предшествующею речью Господа, значило: встаньте, идём на встречу грядущему князю! 361 Нет у него прав на Меня, нет оснований для торжества надо Мною, но да разумеет мир, яко люблю Отца и, якоже заповеда Мне Отец, тако творю! – идём, чтобы добровольно предаться князю мира; идём сами к готовящемуся над нами насилию, к имеющему совершиться над нами страшному злодеянию!... Ибо – такова именно воля Отца... 362

И в Кресте и смерти безгрешного Спасителя мир уразумеет всё величие любви Его к Отцу. И в этой враждебной царству Христа области, чуждой Духу истины, недоступной воздействию Его, – не вознесётся дерзко клевета на великое дело безграничной любви Богочеловека, не останется непризнанным безмерный подвиг её. Пред этой любовью смолкнет явная хула, и смутится затаённая злоба мнимо-равнодушных суждений; пред ней склонится кичливость человеческой мысли; ей отныне суждено всё исполнить и затмить собою. И в признании её сойдутся добрые со злыми, верующие с отрицателями, спасаемые с погибающими, светлый Ангел с духом зла...

Нет, не его, не князя мира, близится ныне победа... Востаните, идем отсюду!.. 363 Отче Мой! Буди воля Твоя!.. (Мф. 26:42)...

* * *

16

Преосв. Иннокентий: Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Стр. 273–274.

17

Lucke думает, что как в 31-м, так и в 32-м стихах говорится об одной и той-же небесной славе Христа, но в стихе 31-м Христос говорит об этой славе со свойственным Ему пророческим прозрением и потому обозначает её, как уже достигнутую, а в 32-м ст. говорит о ней так, как нужно было говорить уже по самому положению дел, то есть, в будущем времени: и абие прославит Его (Comm. ub. d. Ev. d. Ioh. S. 487). Но трудно допустить, конечно, чтобы на пространстве каких-нибудь 10 слов об одном и том-же действии можно было говорить то в настоящем, то в будущем времени, чтобы, обозначив действие, как уже совершившееся, сейчас-же следом трактовать его, как будущее. И естественна-ли столь быстрая, неожиданная и ничем не обусловленная смена тона и строения речи?..

18

В нашем русском тексте такая связь яснее, чем в славянском: в последнем–"егда изыде» отнесено к предшествующему 30-му стиху ( приим же он хлеб, абие изыде: бе же нощь, егда изыде), а в русском – к ст. 31-му ( когда он вышел, Иисус сказал... etc). Чтение русского текста правильнее и согласно с Техt. Recept. Славянский текст примыкает к тем кодексам (АЕFНКМSГΔΠ), которые выпускают слово οὖν из целой фразы: ὅτε οὖν ἐξῆλθε ( Tischendorf οὖν принимает. См. N. Т. graece, а также у Gebhard’а), благодаря чему эта фраза удобнее присоединяется, действительно, к 30-му стиху, хотя всё же она является в этом стихе совершенно излишнею, ибо и без того понятно, что обозначение времени: «бе же нощь» – имеет прямое отношение к ранее сказанному: приим же он хлеб, абие изыде: бе же нощь, – зачем-же ещё здесь прибавлять: егда изыде? Такая прибавка, по мнению Godet (S. 509), даже ослабляет значение этого краткого замечания: а была ночь. Тоже подтверждает и Lucke. Предшествующая речь, по его мнению, заключается (выражением) ἦν δὲ νύξ –вполне. Чрез прибавку: ὅτε ἐξῆλθε заключение это получило-бы нечто излишнее. А между тем – насколько излишня эта прибавка в ст. 30, настолько же важна она в ст. 31, где λέγει иначе является ничем не связанным с предшествующим повествованием. Но, говорит Lucke, у Иоанна λέγει никогда не стоит в начале совершенно новой речи, а обычно только в средине разговора, или, если в начале, то всегда в ясной и непосредственной связи с предшествующим фактом. – Comm. ub. d. Ev. d. Ioh. S. 486.

19

Olshausen-Ebrard указывает на то, что Господь мог-бы в эти мгновения употребить для разрушения замысла Иуды Свою чудодейственную силу, – мог-бы поразить его самого внезапною слепотою, хромотою и т.п. (Ср. Мф. 26:63), Das Ev. d. Ioh. S. 349. –В таком смысле беспрепятственный выходь Иуды невольно сопоставляется с теми предложениями употребить Свою чудодейственную силу, какие делались диаволом при искушении Господа в пустыне (Мф. 4:3, 6; Лк. 4:3, 9).

20

Пр. Иннокентий: «иначе (чем Ученики) взирал на удаление предателя Учитель. С исходом его извергнута была вон вся область тьмы, которая настоль долгое время в лице его вторглась было в самый чистый, богосветлый круг Учеников Иисусовых... Стеснённое дотоле присутствием предателя сердце Иисуса распространилось: взор просветлел. В свободной мысли представилось вдруг и всё прошедшее, и всё будущее, и окончание ветхого завета с заключением собственного земного поприща, и начало новой благодатной Церкви, с новым образом собственного бытия, по человечеству превознесённого чрез крест над всем и всеми. С сей стороны самый крест, как главное орудие к ниспровержению царства тьмы, как основание церкви и завета нового, вечного, как средоточие всех прошедших и будущих распоряжений Промысла, как противоядие и врачевство против плодов ужасного древа познания добра и зла, – представлялся блистающим славою Божественною, и всё священнодействие Голгофское, которое некоторым образом предначиналось исходом предателя, теряло мрачность и принимало вид всемирного торжества для Того, Кто долженствовал быть его первосвященником»... Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, стр. 251–252.

21

Это прошедшее время, вместо будущего, в устах Господа Maldonat уподобляет тому, – «как если бы случайно вождь на войне, по получении известия об имеющем быть в сей день сражении, движимый радостью, сказал-бы: сегодня я достигну бессмертной славы; или, – если бы он обладал ещё большею выразительностью речи: ныне я счастлив, ныне я достиг бессмертного имени, – говоря о будущем прошедшим временем, чтобы показать, что он победу считает столь верною, как ежели бы держал её в руках, как ежели бы уже возвращался с триумфом в отечество»... Comm. in quatuor Evv. Col. 1725.

22

По толкованию Godet восклицание Господа: ныне прославися Сын Человеческий, – сделано было Им «в живом чувстве, что Он достиг обладания истинным величием, которое состоит в полном послушании», – и поводом к этому восклицанию послужил исход из общества Господа и Апостолов Иуды, с его постоянным стремлением к земному величию. «Это и есть Его настоящее прославление, которое достигнуто в обоих действиях: умовении ног и исключении Иуды». В этом толковании, при верности основной мысли, что под прославлением Своим в данном случае Господь разумел крайнее Своё уничижение, оригинально собственно указание на то, в чём это уничижение достигло высшей степени (умовение ног и исход склонного к мирской власти Иуды). К такому мнению Godet прибегает в виду своего несогласия с приведённым нами толкованием, а не согласен он с этим толкованием потому, что при нём теряется контраст между прошедшим ἐδοξάσθη и будущим δοξάσει, – при нём «непонятно, почему Иисус ещё предстоящее дело обозначает прошедшим временем и как-бы даже исполненным в это мгновение (νῦν)». Но объяснение этих недоумённых вопросов уже дано нами. Сверх того, Godet сам-же говорит против себя, ибо исход Иуды и умовение ног не могут в силе своей почитаться не только большими, но и равными испытаниями послушания и презрения к земной славе со стороны Господа, чем Его страдания и смерть, – как-же сказал Господь «прославися», если эти величайшие испытания впереди?.. Если Godet желает столь строго в данном случае следить за временами глаголов, сохраняя во всей неприкосновенности значение их, – для него останется всегда открытым этот вопрос... Иначе толкует слова: « ныне прославися Сын Человеческий" – Haneberg. Слова эти он сбивчиво считает то вводными к установлению таинства Евхаристии, то заключительными по отношению к нему. «Теперь, когда Евхаристия установлена, – Сын Человеческий прославился. Это вечный памятник Его царского и первосвященнического достоинства и того прославления Бога, которое в Евхаристической жертве находит своё полнейшее выражение. Как при совершении Евхаристии прославляется Спаситель, когда оживляется воспоминание об Его деле, – так при этом воспоминается и всемогущество, святость и благость Триединого Бога. И теперь равно прославляется Сын чрез Бога, ибо чрез Божию силу происходит пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь». Ev. nach Ioh. S. 196. – Ничто не мешает принять то предположение, что пред началом прощальной Беседы Господом было установлено таинство Евхаристии. Тогда связь исхода Иуды с началом речи Господа: ныне прославися еtс… не ослабится, а только из хронологической станет прагматическою, то есть, тогда должно будет допустить, что Евангелист сам уже поставил эти два события рядом, чтобы указать их внутреннюю связь, хотя во времени они, быть может, и не примыкали друг к другу непосредственно. Слова Господа: ныне прославися Сын Человеческий, получают тогда, действительно, особенно глубоко-знаменательный смысл, – однако же, необходимо иметь в виду, что исключительно к таинству Евхаристии эти слова относить нельзя, и что такое значение их может быть только, так сказать, добавочным, побочным. Эти слова – начало и вместе с тем – и тема всей речи; отделять их от этой речи, поэтому, нельзя, а между тем и относить, и привязывать всю прощальную Беседу, со всем её разнообразным и глубоким содержанием, к установленному пред началом её таинству Евхаристии – тоже, конечно, нельзя. Поэтому и начальные слова, подобно и всей остальной Беседе Господа, должны иметь прежде всего своё собственное, самостоятельное значение.

23

Migne t. LІХ, соl. 392. Русск. пер., стр. 486–487.

24

Ор. cіt., соl. 888. Не отличают славы Сына Человеческого в страданиях и смерти Его (ст. 31) от Его небесной славы (ст. 32) – Baumlein, Massl и из древнейших толкователей: Calmet: Comm. in omn. libr. V. et N. T. col. 605, Hunnius: Thesaurus Evang. S. 938, Maldonat: Comm. in quatuor Evv. col. 1726, Cornelius a Lapide: Comm. in quatuor Evv. col. 454. Правильно толкуют: Keіl, Tholuck, Olshausen-Ebrard а Meyer и Lange примыкают к вышеизложенному мнению Godet (см. прим. 22).

25

Выражение: δοξάζεσθαι у Ев. Иоанна в отношении Иисуса Христа, хотя и указывает прежде всего на явление Божественной природы Его, однако же, не имеет исключительно одного этого значения и указывает скорее на прославление вообще. См. Cremer: Bibl.-theolog. Wörterbuch S. 210–211. Оно указывает вообще на явление величия существа Господа, – след., не только как Бога, но и как Человека, как Сына Человеческого, что особенно и раскрывается в настоящем случае.

26

Cremer: Bibl.-theolog. Wörterbuch S. 563.

27

Только первомученик Стефан пред кончиной своею назвал Господа этим именем: «се вижу, говорил он, небеса отверста и Сына Человеча одесную стояща Бога» (Деян. 7:56). Но здесь, очевидно, имелись в виду слова Самого Господа (Мф. 26:64), и Сыном Человеческим Господь именуется здесь притом также в той речи, которая имела целью указать на Его небесную славу.

28

Cremer: Bibl.-theolog. Wörterbuch S. 563–564. Wolfg. Friedr. Gess: Die Lehre von der Person Christi, entwickelt aus dem Selbstbewusstsein Christi und aus Zeugnisse der Apostel. Basel. 1856. S. 8. Есть мнение, что наименование: «Сын Человеческий» Самим Господом употреблялось приспособительно к народному языку, на котором это наименование было обычным для Мессии, – сделалось-же оно таковым благодаря частому употреблению своему в таком значении в апокрифической книге Еноха. Но доказывается, что все те места в этом апокрифе, в которых Мессия именуется Сыном Человеческим, – позднейшего, после-христианского происхождения, и во времена Иисуса Христа народ вовсе не связывал этих двух имён воедино. Ср. Ин. 12:34. См. Phil. Friedr. Keerl: Der Mensch, das Ebenbild Gottes; sein Verhaltniss zu Christo und zu Welt. Ein urgeschichtlicher Versuch. Bd. I. Basel. 1860–1866. S. 213.

29

Так именно Gess: Die Lehre von d. Person Christi S. 7.

30

Gess справедливо в наименовании Господа Сыном Человеческим усматривает и указание на всеобщность совершённого Им спасения: «Кто понимал это слово, тот был уже выше (иудейского) партикуляризма. Сын Человеческий настолько-же принадлежит и всему человечеству, сколько и детям Израиля» (Die Lehre von il. Person Christi S. 10). – Вопросом о причинах, по коим Господь именует в данном случае Себя Сыном Человеческим, задавался и Ориген и решал его в таком смысле: «человеческая слава, (достигаемая) чрез смерть, не есть (слава) Единородного Логоса, по природе недоступного смерти, и Мудрости, и Истины и всего прочего, что относится в Иисусе к Божественной природе, но слава Человека, Который был и Сыном Человеческим, бывшим от семени Давида по плоти. Посему Он выше сказал: «ныне ищете Мене убити, Человека, иже истину вам глаголах», а в толкуемом нами месте: ныне прославися Сын Человеческий«. Migne t. LІХ, соl. 812. – Шлейермахер по вопросу о значении наименования Господа Сыном Человеческим писал: «имя: Сын Божий обозначает Его различие от всех (людей), а: Сын Человеческий – Его связь со всеми». F. Schleiermacher’s: Das Leben Iesu. Vorlesungen an der Universität zu Berlin, in Jahr 1832. Herausg. von Rütenik. Berlin, 1864. S. 288. Но, конечно, Шлейермахер не допускает того, чтобы, употребляя то первое, то второе из сейчас указанных наименований для Себя, Христос указывал в Себе действительное различие двух естеств и в частности, – чтобы чрез наименование Себя Сыном Божиим Он обнаруживал в Себе действительность сознания премирного Божеского бытия Своего. Такого сознания у Христа, по Шлейермахеру, и не было, и если говорит Он о единстве Своём со Отцом, то это единство характера чисто нравственного (іbid. S. 291) и Сыном Божиим, отсюда, Он именовал Себя только в смысле Своего полного знания воли Отца и совершённого исполнения её (іbіd. S. 293). Если говорил Он и о Своём премирном бытии, напр. Ин. 6: 62; то лишь в значении опять переносном, – для указания на Своё посольство от Бога и вообще – на высоту Своей Личности (іbіd. S. 290). Отсюда понятно, что именованием: Сын Божий и Сын Человеческий Господь, по Шлейермахеру, одинаково обозначал собственно Свою единую человеческую личность и – «часто Он пользуется обоими выражениями относительно Себя – то тем, то другим, не приписывая, однако, чего-либо особенного ни тому, ни другому; каждым из них Он обозначает Себя всецело, но в различных только отношениях: чрез одно (Он указывает) на особое различие между Собою и всеми людьми, чрез другое (Сын Человеческий) – на Своё равенство с прочими людьми (іbіd. S. 293). – Все вообще различные мнения о значении имени: Сын Человеческий собраны и подвергнуты основательному разбору в книге проф. Соллертниского: Пастырство Христа Спасителя (СПБ. 1887. Стрр. 60–118). Заслуживает также некоторого внимания, по своей оригинальности, неупомянутое у п. Солвертинского мнение по данному вопросу Keerl’я. В основе этого мнения лежит то предположение, что именование: «Сын Человеческий» нельзя связывать с земною только жизнью Христа и объяснения значения его нельзя искать в деле восприятия Господом человеческого естества от Девы Марии. Кееrl прямо пишет: «ошибочно понятие Сына Человеческого ограничивать только земным Его явлением» (Der Mensch., d. Ebend. Gottes S. 218). Сыном Человеческим Он стал ещё до творения человека, говорит Кееrl в другом случае (іbіd. S. 510). Как Сын Человеческий Он сошёл уже и с неба; доказательство сему – Ин. 3:13 и 6:62 (іbіd. S. 218–222. – Но разве Господь не мог, напр., сказать о Сыне Человеческом: «сый на небеси» в силу единства Своей Личности?.. Также и 6:62). Мысль свою Кееrl подтверждает указанием на то, что в устах Господа Сын Человеческий=Сын Божий (Ss. 222–224. Не наше-ли возражение это скорее подтверждает?..) «Мы последовательно далее должны заключать, продолжаетъ Keerl (іbіd. S. 225): что Сын Божий или Человеческий в телесном, человекоподобном образе имеет бытие на небе искони. Как всё существующее на земле имеет свой предобраз и первообраз на небе, но, конечно, в совершеннейшем духовном виде, – так и плоть и кровь имеют на небе свою аналогию»... «Образ раба (іbіd. S. 226) есть (для Христа) одинакий образ, как и тот, который имеет Он и на вебе, – только в плотском виде»... Чтобы изъяснить это предвечное бытие Господа, как Сына Человеческого, Keerl рассуждает: «человек есть конец и цель Божественного плана творения, который вместе с тем есть и план спасения, – как и наоборот, – но таким он (этот план творения – планом спасения) является только во Христе. Если человек есть центр творения, то все круги творения сходятся на нём, стоят к нему в известном отношении и достигают совершенства только тогда, когда он сам достигает цели, к которой он призван Божественным определением. Но так как определение Бога чрез людей исполняется только во Христе, то, очевидно, Сын стоит в известном отношении зависимости к понятию человека»... (ibid. S. 229). Так, по рассуждению Keerl’я, Сын Божий является Сыном Человеческим в тех отношениях Своих к миру в лице человека, какие начались ещё до Его воплощения и пред началом бытия самого мира. Но можно ли усвоить такое значение наименованию: Сын Человеческий?.. Нет, ибо в таких Своих отношениях к миру и человеку Сын Божий в прологе Евангелия Иоанновна назван Логосом, а не Сыном Человеческим. С этим же последним именем нераздельно связано понятие о восприятии Сыном Божиим человеческого естества (цитаты из свв. Отцов об этом можно видеть на стрр. 107–124 1-го т. ниже цитуемого сочинения Г. Властова), о теснейшем и в собственном смысле понимаемом приобщении Его плоти и крови. Такого прямого значения за наименованием: «Сын Человеческий» не решается отрицать и Keerl, но вместо того вывода отсюда, что Господь Сыном Человеческим именуется уже по Своём воплощении, он развивает своё собственное учение о небесной плоти Сына Человеческого до земного Его воплощения от Марии! Чтобы понять все выводы из такого учения, дадим слово самому Keerl’ю. Изъясняя слова Господа: «аминь, аминь глаголю вам: аще не снесте плоти Сына Человеческаго» и проч. Ин. 6:63, – Keerl рассуждает: «Господь говорит здесь о плоти и крови Сына Человеческого, разумеет-же в действительности здесь не то тело, которое восприял Он во чреве Марии. Как оно сошло бы с неба!.. Скорее к нему имеет приложение (изречение): «плоть не пользует ничтоже, дух есть, иже оживляет» (Ин. 6:63). Это тело (о котором Он говорит) немного прежде, в ст. 33, Он назвал хлебом, сходящим с неба и подающим жизнь миру (ср. стт. 32, 41, 50). В той-же мысли говорит Он в ст. 51: «и хлеб, его-же Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам ко благу(?), или(?!) за живот мира», – то есть, чрез это мир получит жизнь. Здесь столь-же мало речи о принесении примирительной Жертвы, как и об Его земном теле, но (речь здесь) о теле и крови, которые Он имеет на небе и с неба подаёт в Своём лице. Только это тело есть дух и жизнь»... (іbіd. S. 220–221). Трудно разобраться среди всей этой путаницы понятий у Keerl’я! Плоть небесная у Христа, по его мнению, не таже, что земная от Марии. Итак, у Христа две плоти!.. Не будем уже следить далее за всеми другими выводами из мистических бредней автора, решать напр. вопросы о взаимоотношении той и другой плоти и о том, две или одна плоть на небе теперь у Христа, когда известно, и сам Keerl (іbіd. S. 226) признаёт, что прославляется и возносится на небо именно земная плоть. Заметим только, что и по словам Господа, грубо и неосновательно видоизменяемым Keerl, плоть Его в Евхаристии есть именно Его плоть от Маріи, – «юже, говорит Он прямо, – Аз дам за живот мира», – и Апостол Павел учил о Евхаристии, как о воспоминании именно о крестной жертве (1Кор. 11:26), не говоря уже об учении Отцов. И именно этой плоти и крови приобщившись, Единородный Сын Божий стал Сыном Человеческим. Отдавая полную справедливость основательности и верности разбора различных мнений по вопросу о значении имени Сына Человеческого у проф. Соллертинского, мы должны, однако, сказать, что собственное его мнение по данному вопросу грешит и натянутостью, и неосновательностью. Не вдаваясь в полный разбор его, – это повело-бы нас слишком далеко, – заметим здесь, что видеть с пр. Соллертинским в имени Сына Человеческого указание на пастырское достоинство Иисуса Христа нельзя последующим основаниям. 1. – В этом имени нет ничего, что бы само по себе подтверждало разбираемое мнение и объяснение того, каким образом понятие о Сыне Человеческом явилось столь родственным понятию о Пастыре, что заменило его, – мы у автора не нашли. 2. Вопреки утверждению его, что именование: «Сын Человеческий» имело в «ветхом завете довольно сложную историю, которая при том развивалась строго систематически в смысле постепенного возвышения» (стр. 110) т.е., по мысли пр. Соллертинского, возвышения до отождествления с понятием пастыря, – мы не находим такой сложной истории в изображении автора и – ещё менее того находим, чтобы в ветхом завете понятие Сына Человеческого где-либо сближалось с понятием Пастыря. Обращение к пр. Иезекиилю Бога: «сыне человечь» могло быть равнозначащим имени человека (ср. у самого-же Соллертинского стр. 72–74, где он признаёт такое значение за разбираемым именем в книгах Числ, Иова, Псалмов. Совершенно неясно, почему у Иезекииля это имя должно пониматься иначе). Самое-же главное – в видении Даниила, этом высшем пункте ветхозаветной истории в развитии имени Сына Человеческого, Он является как Царь, а не как Пастырь, – таковым он выходит уже по толкованиям нашего автора (стр. 110–111) – 3. В Евангелии Иоанна Господь как Пастырь именуется не Сыном Человеческим, а именно Пастырем. Это обстоятельство проф. Соллертинский думает объяснить тем, что Иоанн «не сам избирает его (это наименование Пастырь – взамен имени: «Сын Человеческий»), но устанавливает и заменяет им первичное (т.е. «Сын Человеческий») под влиянием каких-либо особых обстоятельств, бывших в жизни современных ему первых христиан» (стр. 62). Что-же, однако, это за неизвестные обстоятельства?.. Автор умалчивает, и всё объяснение его теряет чрез то всякое значение и силу. С другой стороны – хотя пр. Соллертинский и возражает – и с полною справедливостью, конечно, как против тех, которые в наименовании: «Сын Человеческий» видят указание лишь на человеческую природу Христа и даже – указание на единство в Нём этой природы, – так и против тех, которые думают, что Спаситель, называя Себя Сыном Человеческим, разумел не определённое Лицо, а «царство идеальной человечности» (стр.82), – но против разделяемого нами мнения, по которому в знаменательном имени Сына Человеческого соединяется и указание на человеческую природу Господа, и – на исключительность Его Личности среди других сынов человеческих, – в его труде никаких возражений мы не встретили. Как такая исключительная Личность, Господь, не переставая быть Личностью, вместе с тем есть воистину «новая глава человеческого рода, представитель не Адамовой, а лучшей, идеальной человечности». Сам пр. Соллертинский подробно, впрочем, развивает эти мысли в другом месте (стр. 89). Должно заметить, однако, что в таком смысле понимая наименование: «Сын Человеческий», мы далеки от мысли утверждать, что значение это ясно подтверждается решительно всеми местами Евангелия, где это имя только употреблено. На это не может претендовать ни одно объяснение имени «Сын Человеческий», и мы утверждаем только, что нами принятое толкование его приложимо к наибольшему числу текстов, чем всякое другое. Только в иных текстах оно оправдывается с особой ясностью, – таков, по нашему мнению, именно разбираемый текст (Ин. 13:31). В отношении-же других текстов достаточно, если данное толкование не приводит лишь к прямому противоречию или нелепости. Вполне, ведь, и естественно, действительно, что раз принятое для себя имя известное лицо употребляет и тогда, когда это имя в какой-нибудь определённой связи с данным делом или словом и не стоит. – Суждения о значении имени: «Сын Человеческий» см. также у о. Буткевича (Жизнь Господа н. Иисуса Христа стр. 542–546. Москва. 1883) и у Г. Властова. Последний, изъясняя значение этого имени, приводит множество цитат из свв. Отцов, указывающих на действительность приобщения Господа к человеческому естеству (Опыт изуч. Еванг. св. Иоанн. Богосл. Т. 1-й стр. 107–124. СПБ. 1887). Но этим значение многознаменательного имени не исчерпывается, и потому решение вопроса о нём у Г. Властова является односторонним и неполным. Со всею обстоятельностью и полнотною вопрос о значении именования: «Сын Человеческий» рассмотрен, наконец, у г. Громогласова в специальной статье его: наименование Иисуса Христа Сыном Человеческим (Чтен. в Общ. Любит. Дух. Просв. 1894, февраль-март). «Несомненно, читаем мы здесь, – что если в кн. пр. Даниила и в кн. Еноха выражение это имеет мессианский смысл, то с тем-же значением оно должно явиться и в новозаветном употреблении в устах Христа. Но мессианский смысл выражения не исключает совершенно и того непосредственного смысла, который даётся его филологическим составом. По смыслу своего употребления в указанных ветхозаветных источниках, выражение: Сын Человеческий заключает в себе два элемента: на ряду с мессианским значением оно содержит в себе указание на известное отношение к человечеству. Эти элементы в установленной нами ветхозаветной апперцепции являются тесно связанными один с другим: Сын Человеческий по пр. Даниилу и кн. Еноха есть Мессия, являющийся как человек. Эти основные черты ветхозаветного употребления выражения сохраняются и в его новозаветном употреблении в качестве наименования Христа: называя Себя этим именем, Христос нераздельно обозначает им Себя и как Мессию, и как человека... Сын Человеческий... есть Мессия, поскольку Он сопричастен человечеству, и поскольку Его мессианское служение совершается в условиях человеческого существования»... (стр. 222–223) «Итак, наименование Христа Сыном Человеческим определяет Его не как человека – носителя мессианской идеи, а как Мессию в сфере человеческой деятельности, т.е. поскольку Его мессианское призвание осуществляется в условиях Его человеческого бытия»... (стр. 223–224). – Но г. Громогласов слишком сужает тот смысл имени Сына Человеческого, который, по его выражению, даётся его филологическим составом, благодаря чему в значительной степени теряется raison d’être всего имени. Ветхозаветный образ в кн. Даниила указывал прежде всего на идеально-человеческий характер царства, сменившего царство зверей, – отсюда и Сын Человеческий, по тому же образу, есть идеал человечности – прежде всего. При соединении-же с этим образом смысла и значения мессианского, в имени Сына Человеческого должно видеть указание на то, что Мессия будет не только человеком, не только будет «Своё мессианское служение совершать в условиях человеческого существования», но что Он будет идеалом человечества, совершенным осуществителем идеи человечности и, как таковой, – главою человечества и Царём. Иначе, повторяем, имя Сына Человеческого было-бы слишком бессодержательным со стороны филологического состава его и, что главнее всего, самый переход к значению мессианскому был-бы не ясень и не имел бы достаточных оснований для себя и причин. Что Мессия будет человеком и в условиях человеческого существования будет осуществлять Своё служение, – это достаточная-ли причина к наименованию Его Сыном Человеческим, когда все люди в таком смысле– сыны человеческие?.. Отсюда недостаточно ясна, нам кажется, речь г. Громогласова, и когда он касается истолковываемых нами слов Господа, стремясь уяснить в отношении их значение именования: «Сын Человеческий». – «В первом случае (12:24 и след.) от слов о прославлении Сына Человеческого Христос непосредственно переходит к речи о предстоящих Ему страданиях и смерти. Во втором случае Он начинает приведёнными словами Свою прощальную беседу с Учениками, последнюю беседу пред страданиями. Смысл изречения ( ныне прославися Сын Человеческий) и в том, и в другом случае отсюда тот, что Христос смотрит на предстоящие Ему страдания, как на начало Своего прославления. Если по человечеству предстояло Сыну Человеческому перенесть страдания, унижение и смерть, то для Него, как для Мессии, эти страдания и были именно совершением Его подвига и началом его победы и прославления. Страдая как человек, Сын Человеческий прославлялся, как Мессия»... (Стр. 239, прим. 13). Каким образом и почему это?.. Почему чрез страдания по человечеству Христос прославлялся, как Мессия?.. На эти вопросы думаем ответить мы своим толкованием.

31

Lucke переводит ἐν именно чрез durch, и Эразм в Вульгате хотел также заменить in–per (см. Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 134). Но это мнение остаётся единичным и большинство толкователей переводит ἐν: в, достаточным основанием для чего служит параллельный 32 ст., где ἐν αὐτῷ и сам Lucke переводит: в себе Самом, и где перевод этот действительно необходим по самому существу дела. См. Olshausen-Ebrard: Das Ev. d. heil. Joh. S. 350; Stier іbіd.

32

Для пришествия Христа Спасителя – «надлежало грешному человечеству предварительно пройти долгий ряд очищения и освящения в сонме патриархов и всех святых ветхого завета, чтобы явиться, наконец, в Марии неискусобрачной на той степени чистоты и святости, на которой оно могло сделаться вместилищем Святейшего святых, Бога-Слова»... Правосл.-догм. Богосл. Макария. М. М., т. II, стр. 29. – Подробно и обстоятельно истории добра и зла, – последнего именно как стремления к «абсолютизму личного бытия» и «самости», в истории человечества до Христа изображена в специально, этому предмету, посвящённой книге пр. И. Иванова: Добро и зло в истории рода человеческого по свидетельству Св. Писания. Воронеж 1894. См. особенно стрр. 84–293; 453–454.

33

См. у Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 137 и у Пр. Филарета, Арх. Черниговск. (Пр.-догм. Богосл. часть 2-я, стр. 99).

34

Dictio igitur illa «si» (аще) non conditionalis, sed causalis est. Maldonat: Comm. in quatuor Evv. col. 1726. – Тоже Cornelius a Lapide: Comm. in quatuor Evv. S. 455. – Εἰ ὁ Θεὸς ἐδοξάσβη ἐν αὐτῷ выпускают В С D L X П, но выпускают именно по сказанной причине, так что Tischendorf по всей справедливости признаёт эти слова первоначальными, ибо они необходимы в связи речи (также и Keil). Слова эти опускаются, правда, Орегоном (Migne t. XIV, col. 819–822), но у Кирилла Алекс. они приведены (Migne t. LXXIV, col. 152), так что мнение Godet и Baumlein, будто Александрийцы опускают эти слова, неверно.

35

Мы уже не говорим о том, что при признании славы, о которой идёт речь в ст. 31, тождественною той, о которой говорится и в ст. 32, – последний стих, как в целом, так и в частях, является бесцельною вариацией одной и той-же мысли, как и действительно Luthard о начальных словах его прямо, напр., пишет: «это бессмысленное повторение и логическая точность, здесь неуместная». Das Іoh. Еv. S. 292. При правильном взгляде на дело: при различении двух изображаемых моментов славы Сына Человеческого между собою, – это мнение Luthard не может иметь места, и повторение слов: аще Бог прославися о Нем, находят себе тогда достаточное объяснение и оправдание в том, что в первом случае (ст. 31) это положение имеет вид следствия, а во втором – причины в отношении к новой славе Сына Человеческого.

36

Должно заметить, что воскресение Своё из мёртвых Господь приписывал иногда и Себе: Ин. 2:19, 21; 10:18, но вопреки сложному объяснению этого мнимого противоречия у Keerl (Der Mensch, das Ebenbild Gottes, Bd. II, S. 488), – оно легко устраняется чрез предположение, что Господь говорил здесь в знании вечной воли Отца Своего, по которой, – «якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе» (Ин. 5:26).

37

Ориген так понимает славу Сына Человеческого, о которой говорится в разбираемом стихе: «писано: никтоже знает Сына, токмо Отец, и сказано: блажен еси Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, иже на небесех. поелику Сын не был познан в мире (в мире бе, и мир Тем бысть, и мир Его не позна), – Он не был прославлен ещё в мире, и вина непрославления Его в мире не (была виною) Того, Кто не был прославлен, а – не прославившего Его мира. Когда-же Отец, Иже на небесех, открыл познание Иисуса тем, кои были от мира, тогда прославился Сын Человеческий в познавших Его, и чрез туже славу, коею прославился Он в познавших Его, – устроил Он славу н познавших Его. Ибо с непокровенным лицом созерцающие славу Божию преобразуются по её образу» Migne t. XIV, соl. 820. Так, говорит Ориген, – прославился созерцавший славу Господню Моисей, но, – «как потемняется ясность ночных светил при восходе солнца, так слава Моисея пред славою Христа»... Іbіd., соl. 821. «Слава Моисея видится лишённою значения пред преизбыточествующею славою Христа». Іbіd., соl. 820.

38

Καὶ εὐθὺς δοξάσει αὐτόν. Καὶ, ио мненію Lange, усиливает здесь значение εὐθὺς. См. Lange: Theol.-homіl. Bibelwerk S. 301.

39

Ор. cіt., соl. 890. Златоуст εὐθὺς понимает в ещё более узком смысле, – в смысле указания на действия не только близкие одно к другому по времени, но даже совпадающие: « И абие прославит Его... т.е. вместе с крестом, изъясняет он. Не после продолжительного времени, говорит, (прославит Его), не будет ожидать отдалённого времени воскресения и не тогда явит Его славным; но тотчас-же на самом кресте обнаружится слава (Христа)»... Migne t. LIХ, соl. 392. P. II. стр. 487. На основании этих святоотеческих толкований нам кажется, что русский перевод слова абіе: вскоре в данном случае недостаточно силен, – лучше было-бы: тотчас, немедленно. См. и дрр. значения слова по Справ. и обясн. словарю к Нов. Зав., сост. П. Гильтебрандтом, т. I, стр. 1 (СПБ. 1882–1885).

40

Пр. Иннокентий. Последние дни земн. жизни Господа нашего Иисуса Христа, стр. 277.

41

Некоторые Codd. читаютъ вместо ἐν αὐτῷ – ἐν ἑαυτῷ: А 1 В H L. Так и Tischendorf, ср. и у Gebhardt’а. Неправильное чтение это произошло, по мнению Godet по ошибке при переписке в виду впереди стоящих ἐν αὐτῷ. На самом деле это выражение: ἐν ἑαυτῷ само должно считаться руководящим по отношению к вышестоящим ἐν αὐτῷ, т.е. именно в виду его – и последнее выражение должно переводить не чрез per, а–іn. См. об этом также у Hengstenberg и Keil. Такое-же руководящее значение имеет это выражение: ἐν ἑαυτῷ и по отношенію к 17:5: «и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого (παρὰ σεαυτῷ) славою», – а не наоборот, как думает Baumlein, – ибо последнее выражение, говорит Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 139), взятое отдельно, приложимо и к арианскому Христу. По мысли Olshausen-Ebrard, выражение: ἐν ἑαυτῷ составляет всю сущность 32 ст. A C D L Х читают ἐν ἑαυτῷ ( Tischendorf).

42

«Если Бог прославился в Нем, – пишет Ориген, – то большее, чем совершил Сын Человеческий, взаимно дарствует Ему Отец, ибо (по слову: «Отец Мой болий Мене есть» Ин. 14:28) для Сына Человеческого, прославившего Бога, – для Меньшого (прославившего) Превосходнейшего, больший дар прославиться в Боге; славнейшем (κτείττονι). И потому далеко превосходит слава Сына, когда прославляет Его Отец, славу Отца, когда прославился Отец в Сыне» Mіgne. t. XIV. соl. 821.

43

Ор. cit., соl. 889. Olshausen-Ebrard замечаетъ, τὸ δοξάζεσθαι τοῦ ὐιοῦ τοῦ ἀνθρώπου ἐν Θεῷ в данном случае совершенно соответствует выражению Синоптиков: «сидеть одесную Отца». Das Ev. d. Ioh. S. 350.

44

Из службы в Великую Субботу (стихиры на «Господи воззвах”). Подобно изложенному рассуждает Ориген: «Если (замечание): бе же нощь, должно рассматривать, не как бесцельно брошенное Евангелистом, то должно сказать, что (оно сделано) в том символическом смысле, что чувственная ночь была образом, касающимся ночи в душе Иуды, о каковой ночи Павел говорит: несмы сынове нощи, ниже тмы... мы же, сынове суще дне, да трезвимся”... Cramer, Catеnae, S. 343.

45

Из сказанного можно видеть, как неправ Olshausen-Ebrard, отрицая всякую связь между 32 и 33 стт. и заключая отсюда, что в промежуток между этими стихами и падает установление таинства Евхаристии. Das Ev. d. Ioh. S. 350–351. Сверх того Olshausen-Ebrard удивительным образом сам-же далее говорит против себя, указывая на сходство стиха 33 с Лк. 22:15–18, тогда как слова, в этих стихах содержащиеся, были сказаны Господом пред установлением таинства, а не после, как ст. 33, – по мнению самого-же Olshausen-Ebrard’а. Іbіd. S. 351.

46

Мк. 10:24 употреблено: τέκνα (в обращении к Апостолам), а Мф. 9:2 и Мк. 2:5 – τέκνον (в обращении к расслабленному); но τέκνια в речах Господа, за исключением настоящего случая, никогда не употребляется; оно часто повторяется за то в посланиях самого Апостола любви, Иоанна (см. 1Ин. 2:1, 12, 28; 3:7, 18; 4:4; 5:21) и однажды у Ап. Павла (Гал. 4:19). До некоторой степени это обращение противоположно φίλοι (Ин. 15:14–15).

47

Так изъясняет это св. Кирилл Александрийский: – «Господь, пишет он: – в разряд детей и в новорождённые младенцы низводит Учеников, и на самом деле вступивших только в такую степень добродетели и имеющих ум, развитой относительно ещё не многих (вещей), показывая чрез это – и весьма ясно, что и тот, кто весьма совершенным почитается среди людей, – младенец пред Богом и ограниченный умом (человек). Ибо что такое мудрость человеческая в сравнении с премудростью Творца всяческих?» Migne, t. LХХІV, соl. 156. Подобно сему рассуждает и Ориген, стремясь устранить, однако, при этом возможность унизительного для Апостолов толкования, сделанного к ним Господом обращения: «чадца». «И ныне Он говорит Ученикам: чадца! – обнаруживая и некоторую ласковость и указывая на ограниченность (несовершенство) души Апостолов в то время. Если-же кто спросит: итак, расслабленный, слыша: чадо (Мф.9:2), не был-ли совершеннее тех, к которым Логос говорит: чадца, – тот (на это возражение) да услышит, что если кто – чадце (τέκνιον), то вместе с тем и чадо (τέκνον), почему нет препятствий и расслабленному, называемому чадом, быть и чадцем; отсюда – нет необходимости названному чадом расслабленному быть совершеннее тех, в кому Логос сказал: чадца. Нужно-же знать, что не как у людей (где) чадо не может быть братом, когда прежде было чадом, – (не так) и из чада Иисуса невозможно перемениться, чтоб стать братом. Действительно, те, к которым Он сказал: чадца! – по воскресении Спасителя, – как-бы потому, что изменился от воскресения Христос, – становятся братьями Тому, Кто прежде говорил: чадца! Посему написано: иди ко братии Моей и рцы им: восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему. – И (каждому Апостолу) нужно было как-бы переродиться из раба Иисуса, ибо пред тем, как быть чадцами, Ученики были рабами, как ясно из (слов): «вы глашаете Мя Учителя и Господа, и добре глаголете: есмь-бо», – и – «несть раб болий Господа своего, ни посланник болий пославшаго его» – как начертано это (Ин. 13:13, 15) впереди (слов): «чадца, еще с вами мало есмь» (Ин. 13:33); – таким образом познаётся, как раб сперва делается учеником, потом – чадом, потом – братом Христа и сыном Божиим». Migne t. XIV, соl. 821–824.

48

Hengstenberg по поводу выражения: «иудеи» замечает: «это единственное место, где Иисус говорит со Своими Учениками об иудеях. Кроме того, Он употребляет это обозначение только в разговоре с самарянкой, с Каиафою, с Пилатом. Здесь мы имеем ключ к употреблению этого слова у Иоанна, ср. 1, 19. Именно теперь, по установлении таинства нового завета, пред упоминанием о новой заповеди и для строгого противопоставления Учеников Иисуса Его врагам поставлено это выражение. Как строго различает Иоанн между своими собственными словами и словами Христа, это можно позвать из того, что, за исключением нашего места, об Иудеях он только тогда упоминает, когда выступает сам говорящим». Das Ev. d. heil. Ioh. S. 388–389.

49

Migne t. LIХ, соl. 393. Р. II. Стр. 489.

50

Іbіd. Migne t. LІХ, соl. 393. Р. II. Стр. 489.

51

Св. Кирилл Александрийский пишет: «что малое время будет Он с Своими Учениками, Христос сказал, не как совершенно удаляясь и всецело от них отчуждаясь, – по Его собственному слову: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», – но потому, что Он не будет уже с ними по плоти, как вчера и третьего дня, ибо было уже при дверях и даже более – за дверями (внутри) время удаления Его оттуда к Отцу и восхождения на небо». Migne t. LХХІV, соl. – При этом св. Кирилл делает замечание: «обрати внимание, что, хотя по одному телу намереваясь удалиться, – ибо во всем соприсутствует Он нам по силе Божества, – Он всё же говорит, что ещё малое время будет с ними, совершенно и целостно обозначая Себя по (одной) части, чтобы кто Еди