Новое богословие

(Вступительная лекция, прочитанная в Сентябре 1916 г.).

Существует у вас обычай – на первую в каждом году лекцию собираться в количестве несравненно большем числа посещающих лекции в течение года. Она привлекает не только студентов «своего» курса, но и с других курсов. От первой лекции ждут чего-то особенного: она не должна быть только одною из многих лекций, которая отсылает к ряду других чтений, – она должна представить собою нечто целое, заменяющее весь ряд чтений, нечто изрядное, выставочное, показное. Мне не нравится этот обычай, и я никогда не шел ему навстречу. Вступительная лекция должна вводить слушателей в курс чтений; она обращается только к тем, которые будут слушать последующие чтения; ей не приличен ненормально-повышенный тон; она не может не приносить разочарования любителям эффектов. По моему взгляду, не нормально, чтобы первая лекция была интереснее последующих; напротив, в порядке вещей, чтобы интерес с течением курса возрастал – для постоянных слушателей, чтобы скороспелый эффект уступал место постепенно раскрывающемуся содержанию. Поэтому обилие слушателей на вступительных лекциях меня всегда смущало.

Но настоящий раз я хочу воспользоваться вашим однократным стечением и предложить вам тему, которая, не теряя характера вступительной лекции, имела бы значение и для случайных слушателей. Я хочу сжато, в тесных рамках одной лекции, описать вам основные черты своего богословствования, указать вам основное направление своей религиозной мысли, ознакомить вас с типом своей системы, с ее методом, исходным началом, последними заданиями, предельными чаяниями.

Официальное название нашей кафедры – «нравственное богословие». Но нравственного богословия, как оно начертывается в традиционной семинарской программе, и как оно представлено в семинарских учебниках и отчасти – в академических курсах, я не признаю. О жалком состоянии этой науки говорено уже много раз, я считаю самую эту науку, в ее идеале, фикцией, мертворожденным измышлением схоластики, каким-то жалким недоразумением. Однако место, которое занимается нравственным богословием, есть святое место, эта наука закрывает собою глубокий запрос, беспредельную перспективу.

Что же я ставлю на место нравственного богословия? Две дисциплины: одна занимает место нравственного богословия, как дисциплина высшая, и другая – как дисциплина учебная.

Высшая, творческая дисциплина, которая должна, по моему плану, заменить собою традиционное нравственное богословие, может быть построена или в узких, специальных рамках науки, или на полном просторе философской системы. В узкоспециальном смысле, как особая богословская наука, эта высшая дисциплина есть нравственное учение о христианстве. Оно должно стать рядом с догматикой, т. е. с догматическим учением о христианстве, а по объему быть соразмерным с последним. Все положительное богословие должно делиться на две части, вся его область должна быть поделена между двумя науками: догматическое учение о христианстве и нравственное учение о христианстве. Отличие предлагаемого мною деления положительного богословия от традиционного деления в том, что доныне деление богословия на богословие догматическое и богословие нравственное было делением на части самого предмета богословской науки, так что одна часть христианской религии, одна ее область – скажем, теоретическая – уделялась для богословия догматического, а другая часть – скажем, практическая уделялась для богословия нравственного. Для старого богослова каждый предметный вопрос богословия носил на себе печать принадлежности к той или другой области, к той или другой науке. Вопрос, или учение о Христе есть вопрос догматический, относится к области догматического богословия, вопросы о вере, надежде и любви, о постах – практические вопросы, относятся к нравственному богословию. И в этом предметном смысле деление положительного богословия не исчерпывается богословием догматическим и богословием нравственным, но рядом с ними стоят другие богословские науки – литургика, каноника и т. д. При этом считалось вполне возможным судить о важности частей христианской религии, разделяемых между разными богословскими науками, в частности, между богословием догматическим и богословием нравственным, – именно, всегда предмет догматического богословия ставился выше предмета нравственного богословия, а по важности предмета и догматическое богословие считалось выше, важнее богословия нравственного. Там излагается учение о самом Боге, а здесь только о человеке, там о спасении объективном, а здесь лишь о субъективном его усвоении, там о самой христианской Истине, а здесь не более как о ее практическом приложении. Так делилось старое богословие, я разумею под делением богословия на догматическое учение о христианстве и нравственное учение о христианстве нечто совершенно другое.

Когда я говорю о разделении положительного богословия на догматическое учение о христианстве и нравственное учение о христианстве, то я разумею не части христианской религии, не разные части предмета богословской науки, а метод – разные методы исследования единой христианской религии: догматическое учение о христианстве есть учение о христианстве по догматическому, т. е. объективному методу, а нравственное учение о христианстве есть учение о нем по методу нравственному, т. е. нравственно-субъективному, или просто – субъективному. Нужно особенно подчеркнуть самобытность нравственно-субъективного метода, так как догматическое учение о христианстве так и остается старой догматикой, тогда как нравственное учение о христианстве, т. е. учение о христианстве по нравственно субъективному методу, есть нечто совершенно новое, неслыханное в богословии и, во всяком случае, отличное toto genere от старого нравственного богословия, не имеющее с ним ничего общего. Старое богословие знало, со стороны предметной, только одну догматику. Было время, когда среди богословских наук совсем не было нравственного богословия, когда в духовной школе преподавалась только догматика. Говоря словами Филарета: «Богословия преподавалась только догматическая, по методе слишком школьной; отсюда знание сухое и холодное». Богословие интересовалось только догматическими, абстрактными вопросами. Старое богословие не только по предмету было исключительно догматическим богословием, и по методу оно было исключительно объективным богословием. Оно интересовалось одними догматическими вопросами, и оно бессознательно усвоило исключительно объективный метод отношения к религиозной истине. Оно ставило только догматические вопросы, которым соответствует объективный метод, и оно не знало, не представляло возможным для себя иного метода, кроме объективного. С течением времени в учебной программе духовной школы появилась и «богословия практическая» или «деятельная», позднейшее нравственное богословие. Для характеристики старого богословия очень важно, что нравственное богословие в нем, даже до вчерашнего дня, находилось в крайнем пренебрежении, в полном забросе. Еще важнее то, что и нравственное богословие разрабатывалось тем же объективным методом, что и догматика, – единственным объективным методом старого богословия. В нравственном богословии был силен элемент нравоучительный, назидательный, проповеднический, и наличием этого элемента надеялись придать нравственному богословию специфический вид, отличить его от богословия догматического. Но назидание науки не составляет, и как оно ни сильно было в нравственном богословии, по нему нельзя судить о методе нравственного богословия. А что было в нравственном богословии научного, вообще нравственная проблема в старом богословии решалась только объективным методом, обсуждалась только с объективной стороны, и учение о нравственности ни в малейшей степени не было нравственно-субъективным учением о христианстве. Поэтому для догматического учения о христианстве оказывается возможным оставить знакомый, привычный объективный метод, иначе сказать, возможно сохранить его в виде прежней догматики, тогда как для нравственного учения о христианстве приходится постулировать новый, нравственно-субъективный метод.

Значительная реформа требуется и для догматического богословия. Старое богословие применяло объективный метод, – единственный, который оно знало, – схоластически, полнее сказать, рационалистически и схоластически, так как схоластика есть дурной вид рационализма. Богословская схоластика все содержание извлекала из разума и руководилась при этом самым дурным вкусом, вульгарно и грубо забавлялась абстрактными, безжизненными операциями. Итак, как время схоластики было временем исключительного культивирования догматики, то схоластические привычки сжились с догматикой, и она до нашего времени остается питомником бактерий схоластики. Стоит больших усилий реформировать догматическое богословие, очистить его от схоластического наследства, обратить его в подлинную науку, именно в историческое учение о догматах, параллельно чему нравственное богословие должно стать – в строгом, специально-научном смысле – учением о христианской жизни, о христианском опыте. При всем том догмат есть не что иное как объективная истина, догматическое мировоззрение есть не что иное как объективное учение о христианстве, и очищение догматики от схоластической традиции нимало не затрагивает объективного метода догматического богословия: для догматики сохраняется известный, привычный объективный метод. И хотя его особенности вполне уясняются при сопоставлении с новым нравственно-субъективным методом, хотя лишь различение методов делает возможной самую постановку вопроса о методе, о методах богословского мышления, новою является речь о нравственно-субъективном методе, и самый вопрос, о методах, о методе богословского мышления сводится к вопросу о нравственно-субъективном методе, ставится по поводу нравственного учения о христианстве. Богословская задача нашего времени – выяснить, что нравственное учение о христианстве есть учение о христианстве по нравственно-субъективному методу, рассмотрение его с нравственно-субъективной стороны – что нравственно-субъективный метод есть особый, самобытный метод богословствования. Нравственному учению о христианстве, или учению о христианской жизни, по-прежнему сказать – нравственному богословию, полное право на самостоятельное существование дается тем обстоятельством, что эта дисциплина прилагает к рассмотрению христианства, к исследованию Христианской Истины свой особый, специфический метод, нравственно субъективный. Она не может быть частью единого богословия, догматического богословия: она исполняет задачу, которой догматическое богословие ни в каком случае выполнить не может. Она не то же, что, имеющее второстепенное значение, практическое приложение Христианской Истины, так как она имеет своей задачей познание этой Истины, как и догматика, но другим, отличным от объективно-догматического, методом. Поэтому она занимает место рядом с догматикой совершенно в особом смысле, чем другие богословские науки – литургика, каноника: она образует вместе с догматикой особую, привилегированную, аристократическую пару, так как возможны лишь два метода в исследовании Христианской Истины, объективный и субъективный, которые и применяются богословиями догматическим и нравственным. Лишь эти два богословия из всех богословских наук имеют задачей познание, положительное изложение самой Христианской Истины, а их должно быть не больше, но и не меньше как два – соответственно двум методам познания Истины {Говорим так, игнорируя художественное познание, как потому, что последнему нет ничего соответствующего среди богословских наук, так и потому, что художественное творчество совершенно по особому отличается от объективного и нравственно-субъективного познания, так что возможна объективная «философия» и духовная философия, но не бывает художественной философии (эстетизм есть направление или теоретической или практической философии). Иначе так сказать: говоря о двух путях познания, мы сначала разумеем под субъективным познанием и нравственно-духовное и эстетическое, но потом, по указанному соображению, отделяем эстетическое и оставляем под именем субъективного познания только нравственно-субъективное}.

Между собою догматическое богословие и нравственное учение о христианстве различаются по методу, а не по предмету. Предмет у той и другой богословской науки один и тот же: все христианство, вся Христианская Истина. Нравственное учение о христианстве имеет дело с тем же материалом, что и догматика, но подходит к нему с иной, с нравственно-субъективной стороны. Христос, Дух Святой могут быть объектами как догматического богословия, так и нравственного учения: догматическое богословие учит о Христе и Святом Духе отрешенно от человеческого опыта, независимо от человеческого угла зрения – подобно тому как физика, физиология, патология отрешаются в описании подлежащих явлений от субъективных состояний человека – от ощущений тепла, холода, сытости, боли, – оно рассматривает Христа и Святого Духа, как они существуют сами в себе, премирно и невидимо, и что они совершили для мира и человека объективно. Напротив, Христос и Святой Дух, как историко-психологические факты, как содержание человеческого опыта, как конкретная историко-психологическая действительность, как ценность для человека – составляют предмет нравственно-субъективного учения о христианстве; оно изучает их в самой атмосфере исторической и психологической реальности, в тепле и сочности человеческих переживаний, в неразрывном окружении видений, встреч, ощущений и состояний верующей души. Так и все христианство можно обозреть издали, со стороны, холодным умом, more geometrico, изложить его в абстрактных формулах – и это будет догматическим учением о христианстве; и можно все христианство, ничего не опуская, исчерпывающим образом, обозреть изнутри человеческой души, взглянуть на него интимным зрением, подойти к нему со стороны духовных ощущений, духовного вкуса, понять его сердцем, постигнуть его непосредственной верой, оценить его опытно – и это будет нравственно-субъективным учением о христианстве. Там излагается учение о том, как Бог создал человека и искупил его; здесь, – как человек пришел к Богу и обрел свое спасение, свое благо. Там все христианство представляется как мысль о человеке, как идея; здесь также все христианство представляется как переживание человека, как опыт его. И старое богословие знало эти термины – объективный и субъективный. Так оно учило о спасении объективном, в понятие которого входило удовлетворение Христом божественного правосудия, и о спасении субъективном, как усвоении лично человеком того, что уже совершено для него Христом. Но это употребление терминов совсем не то, о чем мы говорим. В учении старого богословия о спасении термины объективный и субъективный прилагались к частям спасения, разделенным между собою временно, как отделяется приготовление кушаний в кухне от потребления их гостями в столовой. Методологическое употребление этих терминов имеет иной смысл: методологически, объективное и субъективное рассмотрения не разделяются между собою по времени и пространственному существованию предмета, но относятся совершенно к одному и тому же предмету, который без остатка исчерпывается тем и другим. Каждый момент в жизни Христа, каждый акт в Его деле, каждое явление Св. Духа, каждый пункт христианского учения может быть, в своей нераздельности, обнят и выражен и объективно, в понятии, и субъективно, в своем конкретном содержании, в своей душевной ценности.

Возможны два метода в познании Духовной Истины: объективно-догматический и нравственно-субъективный, и им соответствуют две положительных богословских науки: догматика и нравственное учение о христианстве. Можно ли сказать, что одна из этих наук выше другой? Нет. Это не две стадии одного и того же познания, низшая и высшая; это два равноправных приема познания, из которых каждый пригоден для своей цели: объективное понятие о христианстве дает догматика, его субъективную, душевную, жизненную, опытную оценку, раскрывает нравственное учение. Смотря по тому, что требуется, объективное, абстрактное познание, или внутреннее постижение, нужно применять к исследованию тот или другой метод, нужно обращаться к той или другой науке. И ни одна из них не может дать того, что дает другая, не может заменить другой. Как науки, догматическое богословие и нравственное учение о христианстве исполняют каждое свою роль в деле познания Христианской Истины, которая оказывается двухсторонней. Как науки, оба эти богословия равноправны, равноценны и взаимно независимы.

Идея двух методов в построении науки – метода объективно-абстрактного и нравственно-субъективного – уже высказана в философской методологии наук. Я назову наиболее известные имена. Это Дильтей (Einleitung in die Geisteswissenschaften – Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, – Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften в Sitzungsberichte der königlich-prenssischen Akademie der Wissenschaften.– Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften в Abhandlungen der k. pr. Ak. d. W.), Вундт (Логика и Система философии) и Мюнстерберг {И другие сторонники марбургской школы: Коген, Наторп и особенно Штаммлер} (Grundzüge der Psychologie В. 1 и Philosophie der Werte), которые разделяют весь объем научного познания по содержанию на две группы наук – науки о природе (Naturwissenschaften) и науки о духе (Geisteswissenschaften), Виндельбанд (Geschichte und Naturwissenschaft, – Präludien, рус. пер. Прелюдии), Риккерт (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. и. Границы естественнонаучного образования понятий, – Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, p. и. Науки о природе и науки о культуре), которые различают две группы наук по методу – науки о природе и науки о культуре, наши социологи Лавров, Михайловский, проф. Кареев – так называемая русская субъективная социология. Все эти авторы противопоставляют наукам о природе социальные науки и историю, как науки о конкретной действительности и вносят в социально-исторические науки принцип нравственно-субъективной оценки. Ознакомление с их теориями очень полезно и для богослова, особенно для моралиста. Однако в этих теориях идет речь, в отличие от наук о природе, собственно о методе исторической науки, а не о методе духовной науки. Нравственность, применяемая в них к построению социально-исторической науки – этика, как логика наук о духе, по выражению Когена – есть условная социальная нравственность. Более удачною нужно признать не терминологию Мюнстерберга, различающего объективирующий и субъективирующий приемы научного познания, а терминологию Риккерта, который усваивает естествознанию метод генерализирующий (generalisierende Auffassung), а истории – метод индивидуализирующий (individualisierende Auffassung). Равным образом, состоятельнее Риккертова теория исторического знания в том отношении, что он находит возможным применить к историческому развитию не нравственную оценку (Wertung), а лишь отнесение к исторически-признанным ценностям (Wertbeziehung). В полном смысле нравственно-субъективный метод познания может быть методом духовной науки, может быть прилагаем к познанию духовной истины.

Со времени О. Конта, который разделил социологию на статику и динамику, вошло в широкое употребление различать в науке о человеке статическую и динамическую точки зрения. В частности, упрочилось различение этих порядков систематизации материала в философии права. Здесь признаются два порядка правовой оценки: статико-догматическая и динамо-телеологическая. (См. напр., А. Л. Байков Правовое значение оговорки «rebus sic stantibus» в междувластных отношениях, 1916). Отсюда философия права распадается на две части: статику и динамику юридических отношений. Проф. И. В. Михайловский в кн. Очерки философии права, т. I (1914) отдел Динамика юридических отношений начинает следующими словами: «До сих пор мы изучали юридические отношения в состоянии покоя, их статику. Но ведь конкретные юридические отношения находятся в непрерывном движении, отражая в себе движение жизни. Они возникают, изменяются, прекращаются, различные права так или иначе нарушаются, защищаются. Нам остается рассмотреть причины, условия и формы движения юридических отношений, их динамику» (стр. 572). Применяя эту методологию к богословию, мы уясним себе взаимное отношение между догматическим богословием и нравственным учением о христианстве: догматика это богословие статическое, нравственное учение – богословие динамическое. Указанные нами методы богословия, догматико-объективный и нравственно-субъективный, могут быть также названы: догматико-статический и нравственно-динамический, субъективно-динамический. Догматика имеет дело с абстрактной формулой христианства, а нравственно-субъективное учение познает христианство в его жизненной подвижности, в его живом ритме, в его конкретной диалектике.

Как науки, догматическое богословие и нравственное учение о христианстве равноправны, равноценны и равномерны. Но нравственное учение о христианстве, являясь в виде специальной науки как учение о христианской жизни, почти незаметно переходит в христианскую философию, иначе сказать, нравственное учение о христианстве как наука о христианской жизни, отделяется от христианской философии неуловимою гранью: христианская философия есть высшая форма нравственного учения о христианстве. Я совместно хочу сказать и то, что наука о христианской жизни лишь на просторе христианской философии достигает своего полного завершения, она имеет неотвратимую тенденцию превращаться в систему христианской философии, она есть единственная из богословских наук, для которой необходима философская постановка, система и творчество, и то, что христианская философия, как система религиозной мысли, может укрепляться своими корнями только в науке о христианской жизни, может построиться только нравственно-субъективным методом, может быть лишь творчески-субъективной системой {Строго сказать, нравственное учение о христианстве как наука, может существовать не отдельно, а как отправная точка христианской философии, исходный ее пункт, ее опора, ее научная форма, отличающая «научную» христианскую философию от ненаучного, невежественного – хотя, может быть, глубоко сердечного и поэтического – христианского миросозерцания. В этом виде наука о христианской жизни существует не отдельно, а как применение других богословских наук, преимущественно библейского богословия}. На просторе же христианской философии нравственное учение о христианстве имеет явные преимущества перед догматическим богословием.

И догматическое богословие, являясь наукой, как историческое учение о догматах, может принимать вид философии. И собственно «философия» христианская, не как христианская (по содержанию) философия, а как «философия» в христианстве – это и есть догматическое богословие. Как христианские догматы представляют собою выражение христианской истины в терминах языческой философии, так и догматическая философия оперирует всецело философскими понятиями – гносеологии, онтологии и преимущественно метафизики. И если нравственное учение о христианстве должно построиться в форме христианской философии, то догматическое богословие имеет естественно-психологический уклон к «философии», к умозрению. К этому следует добавить, что старое богословие вообще не знало догматики как науки – науки о догматах; для него догматика была догматической системой, и оно отождествляло богословскую систему с догматической системой. Даже с введением в круг богословских наук «деятельной богословии», богословской наукой продолжали считать только догматику, лишь ее считали богословским знанием, нравственное богословие рядом с ней не было богословской наукой, а было лишь прикладной дисциплиной. От христианина требуется знание и вера, с одной стороны, и добрая жизнь – с другой. Богословское знание предлагается в догматике, а нравственное богословие научает доброй жизни, наставляет, назидает, поучает. Богословская наука есть догматика, богословская система есть догматическая система – таков был принцип старого богословия.

Старое богословие представляло собою наихудший вид христианской «философии». Если оно не знало догматической науки как исторического учения о догматах, то оно не знало и «философии». Оно не различало ни науки, ни «философии», а было единой, нераздельной схоластикой. В нем не было богословской науки, но не было и религиозно-философского творчества.

Отождествляя богословскую систему, богословскую науку с догматикой, старое богословие задачею догматики ставило вхождение догматиста в русло догматического определения веры, постижение догмата разумом, усвоение догматической мысли, слияние с нею исследующего, испытующего ума. Вот как богослов смотрел на свое дело: «Всякое православное сочинение о догматах веры и вообще об истинах положительных неизбежно должно заимствовать свой материал из свящ. Писания и из писаний отеческих или общее – из Предания церкви. Все достоинство сочинителя заключается здесь в том, если он сумеет воспользоваться, как следует, этим богатым материалом, сумеет извлечь из данных источников надлежащие свидетельства, усвоить их себе и распорядиться ими, как бы своею собственностью, сочетать и расположить по известной идее, объединить, оживить, восполнить собственными соображениями и изъяснениями и представить в своем произведении как одно стройное целое. Так пишутся православные богословские системы и частные богословские исследования, и никто не называет их не оригинальными за то одно, что главное, основное содержание их составляют тексты Библии и свидетельства отцов церкви» (Макарий Истор. ц. VII, 226–227). Мысль догматической формулы здесь давала все основное содержание богословскому построению, богослов не делал ни малейшей попытки объективного исследования этой мысли, равно и ничего нового, творческого он не вносил в ее содержание, он не имел никакой собственной опоры для ее воспроизведения; для него была открыта лишь возможность ее логического усвоения и раскрытия, т. е. систематического, стройно-логического изложения ее доказательств, разъяснений, апологии и т. п. Основной предпосылкой такого богословствования было в той или иной степени положительное решение вопроса об отношении разума к откровению, – и вместе с тем проблема участия и компетентности разума в богословствовании была наитруднейшей, почти не разрешимой. Участие разума в богословствовании, без чего не было бы места и для самой богословской науки, было не чем иным как его участием в догматическом учении, которому принадлежал авторитет богооткровенности, а участие разума в богооткровенном учении может быть утверждаемо лишь с крайнею осторожностью. Без применения разума невозможна богословская наука, разум необходим для усвоения богооткровенной истины, однако богооткровенная истина всецело дана для разума, и она превышает его силы. «Каково должно быть отношение разума к богооткровенному умозрительному учению, и в чем состоит его прогресс в отношении к последнему? Говорят, что откровенные истины не могут быть предметом научных доказательств, так как они должны быть усвояемы верою и суть предметы веры, а область веры, утверждают, совершенно отлична от области научного знания: вера исключает всякое участие рассудочной деятельности и принадлежит одному только чувству, а не уму, которому принадлежит знание. С другой стороны, откровенные теоретические истины, составляющие содержание богословской науки, суть вечные, неизменные, непостижимые истины, следовательно, здесь не может быть места для научной и свободной деятельности разума и, следовательно, возражают, невозможно и богословие как наука. Последняя с каждым годом обогащается новыми открытиями и приобретениями, между тем как христианские истины остаются одними и теми же, только лишь повторяются на разные лады. Что сказать на все такие суждения?» (Е. Успенский Христианское умозрение и человеческий разум. Рациональное оправдание сущности христианского вероучения против рационалистических воззрений на него). В самых этих вопросах, которые ставило себе старое схоластическое богословие, все характерно; уже в них предопределяется вся рационалистическая постановка богословия. И что отвечал на эти вопросы богослов? Он соглашается с тем, что богословие не может быть ни наукой, ни философией. «Между тем как всякая наука, касательно метода, начинает с анализа и восходит к синтетическим истинам, как искомому результату, найденному аналитическим путем, богословие следует совершенно обратным путем: оно принимает и должно принимать исходным пунктом истины уже готовые, данные в откровении, содержание которых оно должно уже потом раскрывать путем анализа. Далее, между тем как в науке возможно прогрессивное открытие новых неизвестных истин при посредстве истин известных, в богословии это совершенно невозможно, так как содержание его неизменно и дано раз навсегда: в нем не было и нет новых открытий, в нем невозможно изобретение новых истин, неизвестных человечеству. Богословие не может быть и научною философскою системою, потому что эта последняя еще ищет для себя истины и при своих исследованиях руководится шаткими соображениями ума и не знает пределов своей пытливости"(Там же). Роль богословия много скромнее в сравнении с наукой и философией, его задача своеобразна. «При всем том и в богословии возможен прогресс, или развитие, но только развитие своеобразное, не похожее на развитие всех других наук... Правда, откровенные истины, составляющие предмет богословской науки, по своему содержанию неизменны и, по-видимому, исключают всякую деятельность разума по отношению к ним, потому что они не суть произведения и мысли ума человеческого, а открыты Самим Богом и суть, так сказать, мысли ума Божия, с которыми человеку нельзя обращаться по своему личному произволу и усмотрению; тем не менее в них нельзя не признать и другой стороны, подлежащей деятельности нашего разума. Будучи неизменяемы и неусовершаемы по своему содержанию, откровенные истины могут и должны иметь некоторого рода развитие и усовершаемость; эта усовершаемость состоит не в изменении самого содержания откровенных истин, не в изобретении нового учения взамен последних, но в разъяснении смысла, в раскрытии и понимании их нашим разумом. Иначе сказать, сами в себе истины христианства неизменны, но со стороны отношения человеческого сознания они изменяются и усовершаются, или, точнее сказать, изменяются не самые истины христианства, а наше усвоение и понимание их. И в богословии возможен прогресс, хотя и своеобразный, прогресс не по отношению к содержанию его предмета (нового какого-либо догмата разум открыть не может), а по отношению к тому или другому раскрытию и усвоению этого предмета умом человека. На этом и основывается возможность богословской науки; последняя не может ограничиваться одним лишь повторением христианского церковного учения, долженствующего служить для нее только материалом, а должна заниматься анализом и разработкою его, тою или другою его постановкою по известным научным приемам и методам. И в этом отношении разуму приходится показать свое широкое участие; во-первых, силою своей самодеятельности он должен не поверхностно, а по возможности глубже, раскрывать и уяснять смысл догматов, поставляя их в гармоническое отношение к научным понятиям и воззрениям; кроме того, деятельность разума может и должна также выражаться и проявляться в опровержении разных возражений против христианских догматов. Далее, во вторых, разум должен облекать христианские умозрительные истины в известную форму, выражая их, по возможности, более попятным и ясным языком, а также должен показать величайшее значение и внутреннюю связь их, и необыкновенную логическую последовательность всей системы откровенного учения» (Там же).

Таково умозрительное богословие – эта догматическая философия. Оно жалко и бесплодно, у него нет ни глубоких корней, ни широких перспектив. Оно есть дело исключительно ума, у которого подрезаны крылья. Богословие подходит к догматам только силою ума, но они непостижимы для ума. На долю богословия остается второстепенная работа: оно есть привратник, для которого недоступно святилище Истины. Это и есть то богословие, на котором тяготеет заслуженное презрение со стороны представителей науки и философии.

В новом богословии все дело ставится по-иному, оно становится на совершенно новый путь, окончательно преодолевая старую схоластику. В нем строго различаются наука и философия. в нем преследуются две разные задачи – научная и философская.

Богословие есть прежде всего наука, в строгом смысле этого слова. Уже давно, в широкой области богословия, получили вполне научный характер фундаментальные, или элементарные богословские отрасли – учение о Писании (библиология) и учение о Предании (церковная история). В самые последние дни научный метод вносится и в область систематического, лучше сказать, положительного богословия. По новому взгляду, догматика есть не что иное как наука о догматах. Здесь фактом, подлежащим научно-богословскому исследованию, является догматическая формула. Догматика и должна быть наукой о догматической формуле, историко-филологическим исследованием ее. «Задача научно-критической догматики 1) в том, чтобы с самой возможной точностью определить границы догматического, т. е. церковно-обязательного в вероучении, именно а) перечислить все церковно-обязательное (в вероучении) и б) отметить грань, до которой простирается каждый догмат и вся догматическая область, – и 2) в том, чтобы как можно яснее установить смысл догматических формул. Конкретнее, научная догматика должна определить источники церковных догматов и восстановить историко-филологический генезис догматических терминов. Воздержание от всякого истолкования догматов, от внесения в систему всего субъективного (личные мнения) и спорного, всего рассчитанного на удовлетворение любознательности, гностического зуда – подразумевается в качестве достоинства такой догматической системы». Можно видеть, что при таких задачах догматика имеет возможность быть вполне научной и что, даже, такие задачи могут быть решены только научными средствами. Вопрос о взаимном отношении откровения и разума, об участии разума в догматическом творчестве, о компетентности разума в деле богопознания – не имеет к научной работе догматиста ни малейшего отношения. Он никак не входит в русло догматического творчества, – для него наличная догматическая формула есть всецелый факт, который он и исследует со стороны научной, историко-философской и филологической. Нужно строго различать между Богословием существенным и богословием техническим. Существенное Богословие есть слово или учение о Боге, и такое слово о Боге может быть только словом самого Бога: Божие слово о Боге. Научное богословие никак не совпадает с этим – существенным Богословием, не носит ни одной черты этого Богословия: оно есть лишь наука о Богословии. Равным образом, «догматическое богословие» есть то богословие, которое содержится в догматах: символ веры – вот собственно догматическое богословие, а догматика не есть догматическое богословие, она есть лишь наука о догматическом богословии. А наукой о догматическом богословии догматика является в самом полном смысле. Богословие есть наука, в которой для разума не полагается никаких границ более тех, какие существуют для разума, для познания во всякой науке. Он здесь вполне компетентен; он сам ставит здесь вопросы, и вопросы эти могут быть решены только его средствами. Как учит по такому-то пункту церковь, и как учит тот или другой отец церкви? Когда был формулирован тот или другой догмат, из какой философии заимствованы его термины, что они там обозначали, в каком смысле они вышли в догматическую формулу? Все это вопросы чисто научные; из их круга научная догматика не должна выступать, но в их границах она вполне компетентна. Итак богословская наука есть прежде всего догматика, т. е. учение о догматах, наука о догматическом богословии. Мы уже видели, что научное богословие не исчерпывается догматикой: оно есть сверх того наука о христианской жизни, что называется нравственным богословием. Нравственное богословие и должно быть наукой о христианской жизни – личной (духовной) и церковной. Не чем иным как наукой. Не ее дело – научать христианской нравственности, проповедовать, воспитывать в христианской жизни: ее задача – дать учение о христианской жизни, и только. Положительная богословская наука есть учение о догматах и учение о христианской жизни. Но наиболее типично из этих учений для богословской науки есть догматика, чему вполне соответствует то обстоятельство, что догматика в действительности наиболее разработана, тогда как нравственное богословие есть наука не установившаяся. Решительно можно сказать, что положительная богословская наука есть собственно догматика, т. е. наука о догматах.

Понятие о богословии как науке, о богословской науке, постулирует новую сферу богословской мысли – христианскую философию. Богословская наука не только в виде учения о Писании и учения о Предании (церковная история), но и в виде положительного богословия как наука о догматах (и наука о христианской жизни), не имеет природы конструктивной, созидательной, еще не дает христианского мировоззрения, христианского жизнепонимания, – она по своей природе всецело объективна. Рискуя быть неправильно понятыми, мы можем сказать: науку о христианских догматах может излагать, как и быть церковным историком, даже неверующий ученый. Константин Великий рассуждал с отцами Никейского собора о единосущии, не будучи даже оглашенным. Или, по крайней мере, скажем так: в богословской науке, в строгом смысле этого слова, вера не должна проявлять своей созидательной силы, в ней не должно быть места ничему субъективному, в ней не может раскрыться вся творческая потенция личной веры, и не могут найти удовлетворения все запросы верующего сердца.

Для всего этого место не в богословской науке, а в христианской философии, которая должна быть отмежевана от науки и построиться своим собственным методом. Христианская философия, система религиозной мысли, должна быть разумом христианского опыта, диалектикой христианского духа, и она строится единственно методом субъективным, представляет из себя явно личную религиозную мысль. Христианская философия есть уже всецело плод верующего ума, оценивающего сердца, а не дело логики, дискурсивного мышления; поэтому она имеет ближайшее сродство с нравственным учением о христианстве, как с наукой о христианском опыте, о христианской жизни. В отличие от старого рационалистического богословия, христианская философия менее всего идет навстречу гностическим исканиям и нимало не связана ограниченностью человеческого знания. Как в научной области нового богословия преодолевается старая схоластика, так преодолеваются рационализм и гностицизм и в философской части нового богословия, в христианской философии. Утверждаясь на богословской науке и будучи в этом смысле научной, христианская философия уже не есть богословская наука: она имеет дело с христианским опытом, который обрабатывает и систематизирует особым, субъективным, методом. В результате христианской философии получается не общеобязательная рациональная истина, логическое построение, а субъективное жизнепонимание, которое отвечает запросам собственного сердца и действует на умы интимно, ищет созвучных сердец, объединяет родственные души. В отличие от старого рационализма, христианская философия, научная по своей основе и субъективная по методу, имеет дело не с умозрительной богооткровенной истиной, которая требует веры и доступна разуму лишь с формальной стороны, а с содержанием догмата, с наполняющим его формулу мистическим опытом. В отношении к собственному опыту, в деле его систематизации, христианский философ является неограниченным господином. Он ответвляется от исторически данного ствола, он вкушает единого для всех Христа, но воспринимает Его лично, идет к Нему своим путем. Объективно, догматически Христос понимается всеми членами церкви единомысленно, но опытно Он постигается неисчислимыми путями. Христианский философ и укореняется в глубине собственного опыта. Он не только не связан необходимостью повторять старое, не только может разнообразить общеобязательные формулы добавлением личных мнений; нет, он может, опираясь на личный неповторяющийся опыт, сказать новое слово, осветить христианство с совершенно новой стороны, – и не только может, но и должен, ибо в новизне опыта, в оригинальности религиозной мысли единственное основание для появления системы христианской философии. И нет предела оригинальному творчеству в этой области, ибо нет предела разнообразию личных опытов.

Достаточно сравнить схоластическую систему догматической философии с идеей нового богословия в двух его частях: богословская наука и христианская философия, чтобы видеть все убожество схоластической системы, все превосходство христианской философии пред старой догматической (умозрительной) философией. Но если мы представим себе догматическую, или умозрительную философию в возможной чистоте от старых схоластических приемов мысли, все же она не может быть христианской философией. Христианская философия как дисциплина, отличная от специальных богословских наук, должна быть единою для всех частей христианской мысли, всеобъемлющею. Между тем догматическая, умозрительная система не может иметь такого всеобъемлющего значения. Именно: она не вмещает в себе нравственно-духовного опыта.

Богословская система, ставящая своим центром догматику, имеющая догматическую ориентировку, признает нравственное богословие в качестве практически-прикладной дисциплины. Но как практически-прикладная дисциплина, нравственное богословие не заслуживает и названия науки. Отсюда презрение к нему у богословов старой школы. Даже в 1900 году проф. П. И. Горский-Платонов писал (Голос старого профессора стр. 16): «Богословие нравственное, богословие пастырское, только по Преданию, идущему от средних веков (?), принято называть науками, хотя научного содержания эти якобы науки не имеют никакого. Они даже не сумели выработать для себя удовлетворительного названия. В самом деле theologia moralis, theologia pastoralis – что это такое? Конечно, не нравственное учение о Боге, не пастырское учение о Боге, а скорее Божие учение о нравственности, Божие учение о пастырстве. Где же тут, или к чему тут пристроиться понятию о науке! Читай десять заповедей, читай нагорную беседу Спасителя, или: читай пастырские послания апостола Павла, читай Златоуста. А дальше что? Дальше пускайся, по мере дарования и охоты, в красноречие, в риторику, в пустословие». П. И. Горский и подобные ему богословы не догадывались, что они сами виноваты в низком уровне нравственного богословия, что на них исполнялась в данном случае пословица «по Сеньке шапка»: они могли принимать только в таком жалком виде нравственное богословие потому, что они и не подозревали возможности иного, сверх теоретического, духовно-опытного познания Христианской Истины, которое осуществляется в независимой от догматики дисциплине – науке и философии. В богословской системе, строящейся под догматически объективным углом зрения, под господством догматики, строго говоря и не может быть места для нравственного богословия, как для науки о христианском опыте и даже как для практически-прикладной дисциплины. Догмат есть церковно-общеобязательное верование; в практике ему соответствуют церковно-обязательные правила деятельности, которыми определяется литургическая и каноническая церковная практика. В догматической системе практически-прикладными дисциплинами являются собственно каноника и литургика: где же тут место для нравственного учения, для науки о христианском опыте? И естественно, что в старом богословии нравственное богословие оказалось мертворожденным детищем. Проф. С. С. Глаголев в ст. О Богословии, напечатанной первоначально в Прав. Богосл. Энцикл. (изд. Лопухина) т. II (1901) и потом перепечатанной в книге Пособие к изучению основного богословия (1912), имел смелость признать такое положение дела. Проф. С. С. Глаголев принадлежит всецело к старому богословию, но его статья выгодно выделяется из литературы той школы последовательностью мысли. Он разделяет богословие на теоретическое и практическое. Теоретическое богословие есть догматика. К догматике относится и раскрытие религиозно-нравственных истин, так что нравственное богословие есть ветвь богословия догматического, разросшаяся до размеров самостоятельной науки. Нравственное богословие есть часть единого теоретического богословия, но оно не есть «богословие практическое, учащее о том, как жить по вере и других приводить к вере. Это задачи прикладных богословских наук, среди которых нет нравственного богословия... О религиозно-нравственных заповедях говорит богословие теоретическое, но тому, как осуществлять их, учит богословие практическое. Первое дает общие формулы, второе показывает способы применения их к частным случаям. Заповедь «люби ближнего, как самого себя» есть формула, но совокупность правил, как наставлять русского крестьянина истинам веры и нравственности, т. е. как выражать свою любовь к нему наилучшим образом, есть практическое руководство. Любовь к ближнему выражается в молитве, в религиозном обществе должна выражаться в общественной молитве. Правила о том, как устроить молитвенные или богослужебные собрания, составлявшиеся под влиянием исторических обстоятельств, и суть правила практические. Прикладных практических наук может быть очень много. Между важнейшими из них являются литургика и церковное право. К наукам практического богословия относится пастырское богословие, катехетика, гомилетика, аскетика. Все практические науки свои исходные начала находят в богословии теоретическом». Итак, круг богословских наук распадается на два отдела: богословие теоретическое – догматика, которая может и не уделять части своей богословию нравственному, может одна справиться с своей задачей, и прикладные практические науки, среди которых нет нравственного богословия.

В догматической системе нет места нравственному учению. Это значит, что догматическая философия, воздвигаемая по объективному методу, не имеет доступа к духовной жизни, к христианскому опыту, который остается для нее неуловимым. В ней нет места тому, что в христианстве есть самого драгоценного, наиболее глубокого, что составляет самую жизнь христианскую, образует христианскую личность, что есть дух и смысл христианства, по чем томится человеческое сердце, чем христианская религия животворит и питает душу человеческую. Меня всегда изумлял официальный состав богословских наук: все предусмотрено, все подразделено между отдельными преподавателями, из которых каждый знает свою конуру и ни один не вмешается в сферу другого, но забыто и никакой дисциплине, никакому преподавателю не уделено самое главное, единое и нераздельное, забыто само христианство, как драгоценная жемчужина, как высшая в мире цепи ость, забыто его собственное «сокровенное» содержание, его душа. Пусть в духовную школу войдет верующий христианин, уже наставленный и воспитанный опытными пастырями и духовными старцами, и желающий свою веру, свою духовную жизнь осветить светом науки, осмыслить богословским разумом. Куда же, к какой из богословских наук ему обратиться?

– Мне бы узнать о том, что происходит между Христом и душой, о настоящей, подлинной Христианской Истине, о ее сладости, о ее разуме и смысле.

Догматист не отзовется на его запрос. Его задача формулировать христианство в терминах философии: ονσια, φυσις, ϑελημα. Он учит о том, что было, когда ничего не было, что происходит на небе, и что будет за гробом. О том, что происходит в христианской душе, здесь на земле, теперь, у него и терминов нет, слов нет. Язык его к таким темам совершенно не приспособлен. Не угодно ли поспорить о traussubstantiatio, о δυο φυσις?

– Я этим не интересуюсь.

Нравственное богословие учит об обязанностях, добродетелях и пороках. «Обязанности христианина в отношении к Богу. Грехи, противные вере: суеверие, холодность и равнодушие к вере, сомнение и скептицизм, богоотступничество, неверие. Обязанности христианина по отношению к себе самому»... Все это слишком поверхностно, дробно, механично. Ни слова о свободе и духе, о христианском смысле жизни, о собственном содержании христианской идеи.

Литургика, каноника...

Науки о христианстве нет среди множества наук, на которые распадается богословие. Такою наукою может быть только нравственно-субъективное учение о христианстве, христианская философия.

В то время, как догматическая система богословия не обнимает содержания христианской философии, того, что есть в христианстве наиважнейшего, христианская философия, напротив, не исключает догматического богословия, отводит ему свое место.

Христианская философия составляется по субъективному методу; она имеет дело с интимной стороной христианских фактов, с их внутренней ценностью и смыслом. Но это не значит, что ее выводы не могут быть выражены объективно. Отношение между субъективным и объективным познаниями подобно отношению между рядами причинным и телеологическим, которые взаимно обратимы. Всякий тезис субъективного постижения может быть переведен на язык объективного познания. Это возможно. Это и психологически естественно, подобно тому как мы видим солнце двигающимся по небосклону и после того как узнаем, что вращается земля. Объективное выражение духовно-опытного познания, мистического постижения, во многих отношениях и целесообразно. Духовный опыт можно сделать общепонятным лишь придавая ему теоретическую, абстрактную формулу. Поэтому общественное преподавание и оглашение не может обойтись без объективной системы. Догматика это специфически школьное богословие. Она дает простор доказательствам. к ней примыкают апологетическое и полемическое богословие. Так субъективно-мистическое познание облекается в рациональные понятия. Настаивая на самобытности субъективно-мистического дознания, мы не отрицаем ни необходимости ни полезности рациональных приемов мысли. Однако мы в праве желать, чтобы рациональное облачение религиозной мысли применялось сознательно – с ясным сознанием его границ и целей. Объективно-рациональные понятия в религиозной системе мысли допустимы лишь в той мере, в какой они покрывают религиозный опыт, обнимают мистическое содержание, поскольку они не отрываются от духовной действительности, пока они не начинают жить мнимой самобытной жизнью. Субъективно-мистическая ориентировка христианской философии не исключает применения объективно-рациональных понятий, – она не мирится с рационализмом, с объективизмом. Она не допускает лишь того, чтобы разум считался источником религиозного незнания независимо от духовно-мистического опыта, чтобы, говоря иначе, религиозная система удовлетворяла человеческой любознательности. Вкусивший сладости духовного познания уже не может иметь вкуса к гностическим спекуляциям. Лаборатория, разлагая воду на составные элементы, оставляет не прикосновенным житейское употребление воды; она довольствуется своими научными целями. Духовная философия не посягает на социальное применение объективно-рациональных понятий; в своем исключительном ведении она оставляет сокровенные глубины религиозного познания, внутреннее содержание рациональных понятий религии. Различие между рационально-объективной системой христианской философии и ее субъективно-мистической ориентировкой устанавливается не на поверхности практических достижений церковного общества, а в глубине бескорыстных запросов собственного сердца. Христианская философия не нужна для ближайших целей церковного оглашения и школьного преподавания; она необходима тогда, когда поднимается вопрос о пересмотре установившихся понятий и норм, о реформе современного религиозного сознания, обновлении застывших порядков, фундаментальной перестройке духовного здания. Она необходима тогда, когда нужно спуститься в сокровенную лабораторию духа, где впервые определяются духовные ценности, в ту подземную глубину, где зарождаются самые корни духовного древа. В эту глубину и ведет бескорыстный, но живой запрос верующего сердца, в этой лаборатории владыкой и созидателем, безапелляционным законодателем и судией является свободный дух христианина. Кому удалось спуститься в эту глубину, побывать в этой лаборатории духовных ценностей, тот и может применять рационально-объективные формулы с полным сознанием их служебного значения. Напротив, объективизм, как система религиозной мысли, не удерживается на утилитарной роли объективных религиозных понятий, бессознательно он перескакивает за служебную границу их, он удовлетворяет гностической жажде, раздраженной любознательности. Вот пункт, где должен совершиться выбор между объективной системой религиозной мысли и нравственно-субъективной (мистически-субъективной) системой христианской философии. Это есть выбор между бесплодным, хотя и корыстным гностицизмом, этой философией дурного вкуса, и многоплодной в интимном постижении, богатой внутренним содержанием и чреватой результатами, хотя и бескорыстной по мотивам, духовной философией. Средний же член, рационально-объективное облачение духовного опыта, и психологически неизбежное и целесообразное в деле церковного оглашения и школьного преподавания, сохраняется неприкосновенным.

Еще более того можно сказать о взаимном отношении между догматическим богословием и христианской философией. Что такое догматы? Это верования, фиксированные и возведенные на ступень общеобязательности церковью. А верования естественно возникают на почве духовного опыта. Духовный опыт есть переживание и верующее признание религиозных, абсолютных ценностей. Духовная ценность, сама в себе несомненная для верующего сердца, ставит целый ряд вопросов христианскому уму, составляющих в совокупности религиозную метафизику. Это вопросы: каково премирное происхождение этих ценностей, какова их запредельная судьба? Кто верует в абсолютную ценность духовного блага, признает Христа Богом, тот не может не веровать и не надеяться, что Божие всеведение и всемогущество ручаются за сохранность духовного блага среди конфликта мировых сил и за его трансцендентное значение. Христианский опыт, организованный верою, служит источником, из которого возникает целый рой верований-гипотез, индивидуально разнообразных. Церковь некоторые из этих верований возводит в достоинство общеобязательных догматов. Верования-догматы имеют широкое практическое значение: они порождают мотивы верности христианина духовному благу. Объяснение человеческой истории грехопадением и искуплением, упование на благодать Божию, ожидание загробного воздаяния праведникам и грешникам, чаяние нового неба и новой земли, в которых обитает правда Божия, – все это укрепляет верность христианина своему званию. В этом нравственное значение догматов, или догматическое обоснование христианской нравственности. Как ни важно оно в практическом отношении, как ни многоплодна развернувшаяся в церковной истории около догматов психика христиан, ярко проявившаяся и в церковном искусстве, в принципиальном отношении нравственное значение догматов не высоко. По разъяснению святых отцов и новейших авторитетных богословов, мотивы в жизни христианина не должны играть значительной роли, они полезны на первых ступенях духовного возрастания, усовершившийся христианин должен творить добро по бескорыстной любви к Богу. Много важнее соприкосновение верований-догматов с духовным опытом по другой стороне, – возникновение самих верований-догматов из недр духовного опыта, что можно назвать нравственным или мистическим обоснованием догматов. Сами верования-догматы вырастают на почве духовной действительности, ею постулируются. Они определяются содержанием духовной реальности. Каков человек, какова его вера, таковы и его верования и чаяния, таковы его религиозные представления. Это ветвь, появляющаяся на стволе христианской жизни. Обратное воздействие верований-догматов на жизнь не препятствует тому, что они имеют своим корнем духовный опыт, и это наиболее существенно в отношении верований к жизни. Верования нужны для духовной жизни, как для государства нужна армия, они укрепляют и охраняют веру; но как армия не должна управлять государством, так и верования должны соответствовать духовному благу, стоять на его высоте, быть полезными для духовного роста, питаться соками духовной реальности, не отрываться от нее, вечно обновляться ее содержанием. Христианская философия, как диалектика духовного опыта, не может не ценить верований-догматов, дает им наиболее глубокое оправдание, но сама она независима от догматики, ибо вырастает на том, что первоначальнее верований. Она роет глубже того слоя, к которому принадлежат верования. В то время как догматы создают мотивы доброй жизни, имеющие второстепенное значение, христианская философия заведует корнями самого догматического богословия, истоками верований.

Высшая ступень нравственного учения о христианстве есть христианская философия, и эта именно христианская философия, вырастающая из нравственного учения о христианстве, организующая духовно-мистический опыт, а не догматическая система, есть подлинная – по творчеству, глубине и всеобъемлемости – система христианской мысли, христианская философия.

Христианская философия – вот что, во-вторых, ставлю я на место старого нравственного богословия.

Что такое нравственное учение о христианстве и вырастающая из него христианская философия в сравнении с умозрительной системой? В чем главный, основной характер этого направления религиозной мысли сравнительно с другими направлениями – догматизмом, гностицизмом, мистицизмом, эстетизмом? В его жизненности. Здесь христианство рассматривается как жизнь, как религия жизни, а не как понятие, или решение метафизической проблемы, не как опыт, отрывающий от жизни. Глубочайший смысл нравственной категории и состоит в рассмотрении предмета в рамке жизни, в приложении к нему вопросов, что он, как момент жизни, в конкретном переживании, что он для жизни? Субъективный метод, духовно-мистический опыт – все это бьет из того же родника: жизнь, опыт, как центр всего, как последний критерий ценности, истины. Нравственно субъективная оценка христианства. Незнание его духовно-мистической основы – означает познание его из глубины жизни.

Но как живой факт, как конкретное переживание, христианство есть островок в неоглядном море живой жизни, а христианская философия есть часть философии жизни. Пусть это островок центральный, пусть эта часть наиважнейшая, решающая, но все же часть. В том и заключается особенность нравственного учения о христианстве и христианской философии среди других богословских наук, что эта наука, единственная, предполагает живого, конкретного, исторического человека.– не в абстрактно-догматическом учении о грехопадении Адама, о спасении во Христе, о спасающей благодати, а в живой диалектике его сознания, запросов сердца, духовных оценок. Христианство, как живой опыт, существует только в диалектической связи с естественным сознанием, как зерно может дать росток только в почве. Христианство существует реально, не как понятие, а как живое переживание, только в сознании человека, только в диалектическом переходе к нему от естественного сознания, в возрождении человека.

Но жизнь противостоит христианскому сознанию не в беспорядке психического распада, а в высшей организованности естественного сознания, в виде философии жизни. И как бы ни важен и решающ был христианский момент жизни для самой организации естественного сознания, для философии жизни, самобытность философии жизни ни малейшим образом не ослабляется. Как педагог, воспитывая сына и наследника, готовит в нем свободного творца жизни; так и христианство призывает человека к свободному творчеству. В недрах самого христианства, в его духе, заложен призыв человека к свободе, к самосозидательному решению мировой задачи. То и прибавляет человек к христианству, что он то же евангельское слово произносит и осмысливает как человек. Толки о развитии или совершенствовании христианства удручающе нелепы: Евангелие никогда не может быть превзойдено. Идея третьего завета таит в себе, как идея бесконечного прогресса, отрицание всякого смысла истории, непроглядную бессмысленность мирового процесса. Прогресс несомненно существует, но он образует верхнее, поверхностное течение в мировой истории, ниже которого совершается обратное течение. Глубину мировой жизни нужно представлять в обратном порядке: наиболее совершенное в ней лежит в начале, а не в конце. Первый человек, реальный Адам есть подлинный Адам Кадмон, скрывавший в себе, не в смысле идеи, а в смысле конкретного зародыша всю грядущую историю, как в новорожденном младенце уже завита вся его судьба. Так и во Христе уже осуществлено все христианство, и оно уже не может существенно, в основном, совершенствоваться. Как вся естественная история идет от Адама, главы человечества, так и Христос есть глаза всего духовного человечества, глаза всей последующей истории до скончания века. Дух Святой уже ничего нового не прибавляет к делу Христа: Он лишь повторяет Его дело в человеке. Прибавить к христианству может лишь человек – не в смысле совершенствования христианства, а в смысле повторения или перерешения христианской задачи человеком от себя. Христианство носит в себе ограниченность не в том смысле, что возможна более совершенная религия, чем христианство, а в том смысле, что оно слишком возвышенно, чтобы сказать последнее слово, которое остается за человеком именно потому, что он умален пред ангелами, и увенчан славою и честью. Христианство есть половина жизни, правда, половина абсолютная, но все же предполагающая другую, относительную половину, которую совмещает с христианством человек. Он и призывается Евангелием к произнесению последнего слова. Евангелие говорит ему «ты», лишь сам он может сказать от своего лица «я». Здесь еще раз укажем на разницу между принципами системы догматическим и христианско-философским. Принцип догматический от человека требует только послушания, так как догматика статически формулирует открывшуюся Истину, открывшееся во Христе совершенство; по христианско-философскому принципу человек призывается к творческой работе. Сказать то же на языке методологии наук о духе – христианская философия сама передает свое дело философии жизни. Последняя система мысли, создаваемая нравственно-субъективным методом, есть система философии жизни. Задержать мысль на христианской философии можно только искусственно: она должна завершить свою творческую работу созданием философии жизни.

Философия жизни созидается тем же, что и христианская философия, субъективным методом, который здесь раскрывается в психологической элементарности и научности. Нравственно-субъективно и духовно-мистически в этой системе обозревается и оценивается вся конкретная жизнь человеческая во всей ее непринужденности, познается смысл жизни в ее собственных терминах.

Философия жизни – вот что я, в-третьих, ставлю на место старого нравственного богословия.

Более подробно о философии жизни ныне я не буду говорить, и я упоминаю теперь о ней в интересах собственно богословия. Идея христианской философии имеет существенное значение для построения философии жизни, которая ведь обнимает христианство, как высший поворотный пункт в истории и психологии человека, обусловливающий самую постановку философии жизни. И обратно: идея философии жизни, идея оправдания жизни служит существенным условием наиболее правильного, наиболее глубокого построения христианской философия. Нравственное учение о христианстве находит свое завершение в христианской философии, а христианская философия правильно освещается идеей философии жизни.

Философия жизни, как нравственно-субъективная, духовно-мистическая философия, представляет из себя особый тип философии, который к другим направлениям философии относится так же, как христианская философия относится к другим направлениям религиозной мысли. Борьба этого типа мысли с философским объективизмом (позитивизмом, рационализмом, идеализмом) определилась в истории философии раньше, чем в истории богословия, хотя и здесь субъективный тип мысли сложился лишь в новейшей истории философии и в строгой последовательности свойствен лишь нашим дням. Я укажу кое-что из относящейся сюда иностранной философской литературы.

Здесь раньше других должны быть названы моралисты-мистики нового времени, выдающиеся энтузиазмом речи, но не приведшие своей мысли в систему: Эмерсон (Assays), Карлейль (Past and present, – Sartor resartus и др., также The correspondence of Thomas Carlyle and Ralph Waldo Emerson), Киркегоор, Метерлинк (Le temple enseveli, – Le trésor des humbles, – La sagesse et la destinée и др.), отчасти Ницше и Гюйо. Другой ряд составляют систематические мыслители, следующие за Кантом, Фихте, Шлейермахером и Фейербахом с более или менее удачным уклоном к историко-психологическому эмпиризму: Лотце, Дильтей (кроме ранее названных сочинений можно отметить Das Wesen der Philosophie в Systematische Philosophie), Эйкен (Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit, – Der Kampf tun einen geistigen Lebensinhalt. Neue Grundlegung einer Weltanschauung, – Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, – Der Sinn und Wert des Lebens и др.), Риккерт, Сабатье (Esquisse d'une Philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire, – Les religions d'autorité et la religion de l'esprit). Нельзя не упомянуть прежних метафизиков-мистиков Шеллинга и Равессона и новых мыслителей мистического направления Бергсона и Джемса. Заслуживают из числа метафизиков особого упоминания английские авторы теории реализации личности (the theory of self-realisation): Green (Prolegomena to ethics), Bradley (Appearance and reality, – Ethical Studies), Seth (А study of ethical principles), Mackenzie (Manual of ethics). Родственна с этой теорией теория личного идеализма (personal idealism), сторонники которого выпустили в 1902 г. сборник этого имени: Personal idealism. Philosophical essays by eight members of the University of Oxford. (Однако еще в 1901 г. Howison издал книгу The limits of evolution and other essays, illustrating the metaphysical theory of personal idealism). Также PringlePattison (Hegelianism and personality, – Man's place in the cosmos), Gibson (А philosophical introduction to ethics. An advocacy of the spiritual principle in ethics from the point of view of personal idealism). Чрез Шиллера (F. C. S. Schiller), одного из участников сборника Personal idealism (ст. Axioms as postulates), с теорией личного идеализма поставлен в связь прагматизм Джемса (W. James Pragmatism. А new name for some old ways of thinking. Popular lectures on philosophy, его же The will to believe, and other essays in popular philosophy; здесь же можно назвать и его главный труд The varieties of religious experience. А study in human nature), которому Шиллер придал более этический уклон, соответственно с чем и назвал его гуманизмом (Humanism. Philosophical essays, – Studies in humanism, – также в Intern. journal of ethics 1903: The ethicabasis of metaphysics). Принцип личности полагается в основу этики у опирающегося частью на Платона и еще более на Аристотеля Паульсена, что он назвал энергетизмом (System der Ethik mit einem Umriss der Staats – und Gesellschaftslehre, – также статья в Systematische Philosophie) и Липиса (Die ethischen Grundfragen). Сюда нужно причислить и специальную литературу по теории ценности: Ehrenfels System der Wert theorie (1897), Krüger Der Begriff des absolut Wertvollen als Grundbegriff der Moralphilosophie (1898), Kraus Zur Theorie des Wertes (1901), Kreibig Psychologische Grundlegung eines Systems der Wert-theorie (1902), Meinong Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Wert theorie (1894), Ritscht Ueber Werturteile (1895), Scheibe Eine Bedeutung, der Werturteile etc. (1893), W. Ml. Urban Valuation, its nature and laws (1909), Риккерт Ценности жизни и культурные ценности (Логос 1912–1913 г.), О системе ценностей (ib. 1914)...

Если читатель, знакомый или по ознакомлении с названною литературою, скажет мне, что здесь названы авторы разнообразных направлений, не укладывающихся в одно русло, и что все они, в совокупности, сделали слишком мало, почти ничего не сделали для построения духовно-субъективной философии, то я не буду с ним много спорить...

Я наметил программу своей кафедры в высшем, творческом этаже ее. Учебный вид ее – это Систематический курс нравственной философии, или Этика. Из элементарных дисциплин философии – логики, этики и эстетики учебной формой нравственного учения о христианстве, христианской философии и, в последнем итоге, философии жизни служит не логика, не эстетика, а этика. Этика узка для нравственного учения о жизни, для нравственно-мистической философии, но только в терминах этики можно учебно выразить идею этой философии. Сказать учебно, философия жизни есть, конечно, этическая система, нравственная философия, а не система гносеологическая и логико-метафизическая, не система эстетическая. Этика, как учебная форма духовно-мистической философии, уже не может быть позитивной этикой. Мало того, она не может быть и просто идеалистической и, в частности, формалистической этикой: она должна воспринять определенным образом духовно-мистическое начало, которое должно придать ей во всех частях особый характер, специфическое направление. И все же она останется этикой, будет решать те же проблемы этой дисциплины, которые ставятся во всякой этике.

Систематический курс нравственной философии, или этика – вот что я ставлю в учебном смысле на место старого нравственного богословия. Это – философская, а не богословская наука. Такою ее и нужно признать. Как одна из наук духовной школы, этика необходимо примет не только характер философии жизни, но и определенное, специфическое направление христианской философии и нравственного учения о христианстве. Тем не менее она (подобно логике, психологии) останется философской наукой, будет исходить из естественных начал нравственной жизни. И не трудно оправдать наличность этой философской науки среди круга наук духовной школы. Христианство предполагает естественную почву, в которую оно бросает свои семена. К восприятию его, к познанию его ценности, к его оценке человек должен быть естественно подготовлен. Такою почвою оказывается нравственность. К христианству приготовляет и его реализует нравственное сознание, а не логическое, не эстетическое развитие. Поэтому учение о нравственном сознании человека имеет – более непосредственно, чем логика, эстетика, – богословский интерес, уместно в духовной школе, не заменяется богословскими науками. И оно должно сохранять характер самостоятельной науки, ибо оно и нужно, как учение об автономном нравственном сознании. И формально этика не может слиться даже с нравственным учением о христианстве, с христианской философией и с философией жизни, не говоря уже о догматическом или нравственном богословии. Не трудно смастерить руководство к нравственному богословию, в котором введение, или одна глаза, будет соответствовать этике, другая будет содержать догматическое учение о нравственной природе человека, третья – христианскую философию, четвертая – аскетику и пр. Такое руководство не может претендовать, как любая хрестоматия, на познавательную ценность. Чтобы иметь научное значение, этика должна представлять собою особый курс, как равным образом в виде особых курсов должны излагаться и христианская философия и философия жизни...

Я вам представил полную программу моей науки. Наиболее важным и типичным является ее верхний, философский, этаж, в центральной части – христианская философия. Типичность этой системы наиболее рельефно выражается в субъективном методе мысли. Субъективный метод есть метод нового богословия.

Субъективный метод, субъективизм.... Не одному из моих слушателей, не одному из моих читателей мерещились, при одном слове о субъективном методе, разверстые «врата геенны огненной», готовые поглотить и автора и будущих сторонников «субъективистической» системы. Но так ли страшен субъективный метод, как его малюют теряющие голову от страха охранители устоев?

Наиболее известно логическое и психологическое употребление термина субъективный. Отклонение мышления от логических норм под действием психических причин, нарушение объективной истины под влиянием личных пристрастий, воздействие чувства на мысль, – вот что чаще всего известно под субъективностью. Индивидуальные особенности, идиосинкразии, психической жизни, особенности ощущений, чувств, это также известно с именем субъективного. Индивидуальная ограниченность, – это синоним субъективного Нужно ли говорить, что методологическое применение субъективизма не имеет ничего общего с этим логическим и психологическим смыслом субъективности?

Чтобы понять идею субъективного метода, следует из низшей области элементарной логики и психологии перенестись в высшую сферу систематического мышления и здесь сравнить его с методом объективным. Полный и характерный объективизм познания представлен в позитивизме. Как рассуждает позитивизм об историко-психологическом содержании человеческой жизни: о пороках и добродетелях, идеалах, верованиях, совести? Все духовное содержание позитивизм объясняет генетически. Разлагая все сложные комплексы духовной жизни на простые элементы, для каждого из последних он подыскивает причинное объяснение, «рассматривает человеческие действия и стремления так, как если бы дело шло о линиях, плоскостях, или о телах».

Обратимся, для примера, к книге Сутерланда Происхождение и развитие нравственного инстинкта. Автор ставит целью своей книги показать, как из потребностей духовной жизни, по мере их возникновения и развития, вырастает сначала с необычайною медленностью, а затем незаметно ускоряя свое развитие вместе с его поступательным движением, тот нравственный инстинкт, который, с сопутствующим ему разумом, составляет благороднейшее явление, когда-либо виданное на нашей планете. «Это развитие будет прослежено нами в его непрерывной постепенности, начиная от первобытного дикаря и кончая благороднейшими из представителей человечества – как биологический процесс». Сам автор стоит вне духовного процесса, остается чужим для него, самое большее – любуется на него со стороны, эстетически. Так он, в частности, решает и проблему долга. «Когда, – пишет он, – симпатия у известной расы нашла свое выражение в правилах или законах, тогда поведение, согласное с средним уровнем этой симпатии, поддерживается всею силою общественного мнения, с его карами и порицаниями, с его наградами и одобрениями, тогда возникает чувство долга, – сознание, что отдельный человек должен сообразоваться не только с тем, что ему говорит его внутреннее чувство, но также и с внешней средой – с тем, чего требует средний уровень его расы. Это чувство, усиливаемое санкцией прямых велений, соответствующих альтруистическим идеям данного времени, развивается в индивиде с самого раннего детства и вследствие этого принимает ту абсолютную, безусловную форму, которою характеризуется чувство долга, хотя в действительности она вполне относительна и зависит от характера данного народа и эпохи, в которую пришлось жить индивиду». Не только низшие ступени нравственного развития, но и высшие формы нравственного сознания автор окидывает тем же сторонним оком. «Но в своей наиболее благородной форме, – продолжает он, – нравственность является, когда симпатия, долг и самоуважение озаряются эстетическим чувством, когда доброе поведение вызывает тот энтузиазм, который вспыхивает внутри нас при виде чего-нибудь прекрасного. Когда достигнута та ступень развития, при которой идея прекрасного концентрируется вокруг доброго, чистого и правдивого, тогда нравственность приобретает наивысшую известную нам форму»... Так автор объясняет генетически нравственность, чувство долга, идеалы, но не вскрывает внутреннего содержания духовной жизни, не смотрит на нее с той стороны, с которой она обращена к самому субъекту, имеет внутреннюю привлекательность и убедительность, он все время говорит о других, но не о себе. Бентам, основатель утилитарианской доктрины, в своей книге Введение в основания нравственности и законодательства направляет свои рассуждения не к нравственному деятелю, а к законодателю, научая его действовать на волю граждан посредством удовольствий и страданий. Вообще, позитивизм не признает и не знает внутренней, субъективной природы духовного процесса, его интимной, изнутри постигаемой ценности. Поэтому позитивист может составить философию религии, лучше сказать – науку о религиях, а не религиозную философию, – философию нравственности, научную этику, а не нравственную философию. Напротив, что мы, верующие, скажем в опровержение позитивизма, в устранение его истолкования духовного процесса? Мы скажем, что генетическое объяснение религии, нравственности, права оставляет открытой принципиальную религиозную, этическую, правовую проблему, так как духовно-культурный процесс имеет внутреннюю сторону, интимную очевидность, доступен внутренней оценке. Подобно тому, как мыслительный процесс кроме психологической стороны имеет еще логическую природу, которая совершенно неуловима для психического объяснения; так и духовный, религиозно-этический процесс, кроме социально-психологической стороны, объясняемой причинно, доступен внутреннему сознанию, имманентному постижению, мистическому откровению. Историк, социолог, психолог могут причинно выяснить то воодушевление, которое охватывало участников крестовых походов, но сам я понимаю, постигаю внутреннюю красоту геройского поступка, христианского самоотречения, духовной свободы, и это постижение внутренней красоты духовного процесса обладает для меня полною убедительностью, самоочевидностью. Вот что мы, верующие, противопоставляем позитивизму. Но ведь это и есть субъективное, нравственно-субъективное, духовно-субъективное, рассмотрение человеческой жизни. Отказаться от духовного субъективизма, от духовной мистики – это значит всецело уступить позитивизму, отказаться от всякой святыни, от духовных убеждений, от духовного познания. Все это существует для субъекта, для духовной личности, и не может быть установлено чисто объективным путем. Объективным методом могут быть установлены лишь теоретические истины, а духовная истина – существует для сердца, для личности, для субъекта, открывается в сердце, в самосознании. Духовная истина не объективно познается, а субъективно (интимно, духовно-мистически) постигается.

О самопознании, как принципе духовной жизни, и о субъективности духовного познания, настойчиво говорил Г. С. Сковорода. «Мы, – по его словам, – в посторонних околичностях чересчур любопытны, рачительны и проницательны: измерили море, землю, воздух и небеса и обеспокоили недра земли ради металлов, размежевали планеты, доискались в Луне гор, рек и городов, нашли миров несчетное множество, строим непонятные машины, засыпаем бездны, воспрещаем и привлекаем стремление вод, что день, то новые опыты и дивные изобретения. Боже мой! Чего мы не умеем! Чего мы не можем! Но то горе, что при всем том, кажется, что чего-то великого недостает. Нет того, чего и сказать не умеем: одно только знаем, что недостает чего-то, а что оно такое, не понимаем. Похоже на бессловесного младенца: он только плачет, не в силах ни знать, ни сказать, в чем ему нужда, одну только досаду чувствует. Сие явное души нашей неудовольствие не может ли нам дать догадаться, что все сии науки не могут мыслей наших насытить? Бездна душевная, видишь, оными не наполняется. Пожерли мы бесчисленное множество обращающихся систем с планетами, а планет с горами, морями и городами, да, однако ж, алчем; не утоляется, а рождается наша жажда. Математика, медицина, физика, механика, музыка с своими буйными сестрами; чем изобильнее их вкушаем, тем более палит сердце наше голод и жажда, а грубая наша остолбенелость не может догадаться, что все они суть служанки при госпоже и хвост при своей голове, без которой весь корпус не действителен. И что несытее, беспокойнее и вреднее, как человеческое сердце, сими рабынями без своей начальницы вооруженное?... Чего ж оно не дерзает предпринять? Дух несытости гонит, наряд способствует, стремится за склонностью, как корабль без кормчего, без совета, и предвидения, и удовольствия. Взалкавши, яко пес, с ропотом вечно глотая прах и пепел гибнущий, лихвы отчужденны еже от ложесн, заблудивше от чрева, минув существенную истину над душевною бездною внутрь нас гремящего сие: «Аз есмь сый». А понеже не исправилися, в чем для них самая нужнейшая надобность, и что такое есть предел, черта, и край всех на всех желаний и намерений, дабы все свои дела приводить к сему главнейшему и надежнейшему пункту, затем пренебрегли и царицу всех служебных сих духов или наук от земли и в землю возвращающихся, минув милосердную дверь ее, отверзающую исход и вводящую мысли наши от низовых подлостей тени к пресветлой и существенной истине неувядающего счастья. Теперь подумайте, други мои, и скажите, в чем состоит самонужнейшая надобность? Что есть для нас лучше и саможелательнее всего? Что такое сделать вас может счастливыми? Рассуждайте заблаговременно, выйдите из числа беспутных путников, кои и сами не могут сказать, куда идут и зачем! Жизнь наша есть путь, а исход к счастью не короток. Если краснеет запад солнечный, пророчествуем, что завтрашний день воссияет светлый, а если зарумянится восток, – стужа и непогода будет сегодня, все говорим – и бывает так. Скажи пожалуй, если бы житель из городов, населенных в Луне, к нам на наш земной шар пришел, не удивился ли бы нашей премудрости, видя, что небесные знаки столь искусно понимаем, и в то ж самое время вне себя стал бы наш лунатик, когда бы узнал, что мы в экономии крошечного мира нашего бессмысленны и совершенные трутни – ничего не примечаем и не радеем о удивительнейшей всех систем системе нашего тела. Скажи, пожалуй, не заслужили бы мы у нашего гостя имени бестолкового математика, кой твердо разумеет циркуль, окружием своим многие миллионы миль вмещающий, а в маленьком золотом кольце той же силы и вкуса чувствовать не может? Или безумного того книжника дал бы нам по самой справедливости наименование, кой слова и письмы в 15 аршин разуметь и читать может, а тоеж Альфа или Омега на маленькой бумажке или на ногте написанное, совсем ему непонятно? Конечно, назвал бы нас ведьмою, которая узнает, какое кушанье в чужих горшках кипит, а в своем доме и слепа, и нерадива, и голодна. И чуть ли таковые мудрецы не из числа тех жен, своего дома небрегущих, коих великий Павел называет волокитами. Я наук не хулю и самое последнее ремесло одобряю; одно то хулы достойно, что, на их надеясь, пренебрегаем верховнейшую науку, до которой всякому веку, стране и статье, полу и возрасту, для того отворена дверь, что счастие всем без выбора есть нужное, чего кроме ее ни о какой науке сказать неможно. В ней обучается весь род человеческий сродного себе счастия и сия-то есть кафолическая, то есть всенародная наука». Но «никто не хочет от дел житейских упраздниться и очистить сердце свое, чтобы мог вникнуть в недра сокровенной, в святейшем библейском храме сладчайшей истины, необходимо для всенародного счастья самонужнейшей. Все науки, все промыслы и все нам милее, нежели то, что единственно нас потерянных находит и нам же самих нас возвращает. И сие то есть быть счастливым – узнать, найти себя самого. Лицемеры, говорится нам, лицо небесное подлинно хорошо вы разбирать научились, а для чего не примечаете законов, чтобы вам, как по следу, добраться до имеющей осчастливить вас истины? Все вы имеете и умеете, кроме что вас же самих вы найти не знаете и не хотите. И подлинно удивления достойно, что человек за 30 лет живет, а приметить не мог, что для него лучше всего, и когда с ним наилучше делается».

Еще яснее говорил о субъективности, сердечной интимности духовного познания проф. Юркевич. «В сердце основа религии и нравственности. Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека. Религия не есть нечто постороннее для его духовной природы; она утверждается на естественной почве. Справедливо, что откровение сообщает человеку истины, недоступные для его разума, но также справедливо, что человек не есть животное, только научаемое Богом; сама душа носит в себе зачатки и предрасположения к этому необыкновенному научению. Впрочем, этих зачатков и предрасположений мы не можем найти в области представлений и понятий, они открываются нам, как нечто не поддающееся описанию и определению, как подлинное чувство бесконечного, только в сердце. И если блаж. Августин, исследуя различные основания веры, сказал наконец: nemo credit nisi volens, то источник веры обозначен в этих словах с бесспорною истиною, потому что хотение и воля определяется непосредственными влечениями и потребностями сердца. То же и в нравственной сфере. Ум, как говорили древние, есть правительственная или владычественная часть души, и мистицизм, который погружается в непосредственные влечения сердца, не переводя их в отвлеченные, спокойные и твердые идеи или начала ума, противоречив свойствам человеческого духа. Но правительственная и владычественная сила не есть сила раждательная; она есть правило, простирающееся на такое содержание нравственного мира, которое рождается из глубочайшего существа духа и в своем непосредственном виде или в первом и основном явлении есть любовь к добру. Значение начал и общих правил разума в области нравственной можно выразить посредством евангельского образа, который по своей точности всегда будет возбуждать удивление в беспристрастном наблюдателе: для живой – а не только представляемой – нравственной деятельности требуется светильник и елей (Мф.25:1–10). По мере того, как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и наконец исчезают из сознания. Это отношение между светильником и елеем, между головою и сердцем – есть самое обыкновенное явление в нравственной истории человечества. Нравственность есть заповедь, есть закон: но как о благодатном законе сказано, что он будет написан на сердцах обыкновенных людей, так и люди, предоставленные самим себе, являют дело законное, написанное в сердцах своих».

Субъективная, духовно-мистическая область, есть область конкретной душевной жизни. Это – все, что внутренне переживается человеком, сознается, чувствуется им. Это – психическая область. Однако духовно-мистический, субъективный метод не есть метод психологический. Психология относится к естествознанию, и психологическое исследование душевной жизни есть естественнонаучное, объективное исследование. Психологическая наука не овладевает, не постигает душевной жизни интимно, внутренне; она не обосновывает религии и нравственности, не созидает духовной философии. Субъективная, душевная, духовно-мистическая жизнь познается адекватно, в неразложимых образованиях, в той глубине и сложности, до которой не доходит теоретическое познание, в том тончайшем духовном веянии, духовном аромате, который не уловим для психологической науки, но составляет подлинное содержание духовной личности – душевная жизнь познается путем установления ценностей. Духовная жизнь личности, сердце человека – в любви, в восприятии и созидании царства ценностей, и метод познания духовной, сердечной жизни, есть метод установления ценности. Как красота познается и творится эстетически, так и мир сердца познается и организуется методом духовной оценки. Субъективный метод духовной философии есть именно метод сердечного познания, метод отношения к нравственным ценностям. Метод духовной философии – христианской философии и философии жизни – есть высшая, сознательно организованная ступень метода самой сердечной жизни. Творец духовной философии сознает, мыслит и чувствует в направлении сердца. Как теоретическое познание соответствует природе логической истины, как эстетическое творчество соответствует природе красоты, так и духовная философия, духовно-мистическое познание соответствует природе сердца, духовной личности. Теоретик мыслит абстрактными понятиями, художник мыслит образами, христианский философ, философ жизни мыслит живыми нравственными ценностями. Это есть духовная диалектика, разум сердца. Создавать духовную философию, значит создавать духовную диалектику: воспринимать и творить духовные ценности и устанавливать между ними связь, организовать их в царство ценностей. Это есть духовное познание, познание Духовной Истины, и нужно помнить, что познание бывает не только теоретическое, по и духовно-практическое, и этим именно путем постигается Духовная Истина. Духовная философия есть высшая ступень духовного познания, его высшая организация. Это совершенно своеобразное познание. Как истинный художник никогда не собьется на теоретический путь, так и духовный мудрец, моралист-мистик никогда не собьется на пути теоретического (абстрактного) объективизма и стихийно-безличного эстетизма. Никогда не собьется он на путь теоретического объективизма. Это для него будет резать ухо, звучать диссонансом. Он мыслит исключительно и последовательно сердечными, нравственно-мистическими оценками, исключительно и последовательно ткет духовную диалектику, создает систему духовных благ. Духовная философия отыскивает, собирает, систематизирует духовные ценности, учит узнавать их, воспитывает вкус к ним, убеждает в их внутренней красоте, обнаруживает их гармонию. Объективное отношение к делу здесь невозможно; напротив, систематик религиозной мысли познает своею душою, мыслит кровью своего сердца, отрывает каждую мысль от своей души, говорит о том, что для него дорого. И он обращается к живым личностям, ищет целой души, жаждет созвучных сердец, рассчитывает встретить друзей и врагов. Отличается духовная мудрость и от области эстетической тем, что она относится к нравственной сфере. Нужно различать низшую нравственность как применение заповедей, как порядок обязанностей и добродетелей, от нравственности высшей, религиозной или мистической, как царства бескорыстных ценностей и благ, как мистики личности, мистики самосознания. Духовная философия имеет дело с высшей нравственностью, с царством духовных ценностей; тем не менее жизнь сердца есть нравственная сфера, что и отличает духовную мысль от художественного творчества. Искусство не имеет внутренней диалектики, тогда как нравственная жизнь сердца, царство духовных ценностей, невозможна без своего – духовного разума, неизбежно выражается в духовной мудрости, в диалектической системе ценностей. Поэтому духовная философия, как диалектическая система ценностей, представляет собою характернейшую принадлежность сердечного познания, высший язык сердца. Что для ума и познания наука, что для красоты искусство, то для нравственной жизни сердца духовная философия, система субъективной духовной диалектики. Здесь Истина и Красота воспринимаются исключительно как духовное благо; вся мудрость здесь глубоко практична, в высшем смысле жизненности, духовного опыта; все внимание здесь сосредоточивается на конкретных переживаниях, на духовном вкусе. Это сплошная интуиция души, непрерывная музыка сердца. И снова сказать – не вульгарная проповедь, не красноречивый призыв, не настойчивое внушение, с другой стороны – не бесцельное раздражение чувствительности, ибо дело идет о самом познании Духовной Истины, о первоначальном установлении духовных ценностей. Здесь действует задушевный разум как орган постижения духовной реальности, и дело лишь в том, что эта духовная реальность испытывается не со стороны объективной достоверности, а со стороны духовной состоятельности, духовного вкуса. Испытанию подвергается познанная, если угодно, научно-познанная, (а не фантастическая, как в искусстве) действительность, историческая и психологическая, но действительность эта заново пересматривается по иному критерию, по суждению сердца, заново перестраивается в высшую духовную реальность. Для этого не требуется доказательств логической достоверности, запредельной осведомленности, предвидения будущего, нет, достаточно лишь прислушаться к голосу собственного сердца: определяется интимная ценность явлений жизни, произносится над ними духовный приговор, все решается собственною волею. Этим путем открывается, на фоне объективной действительности, новая правда, иная самоочевидность, новая связь явлений жизни, новое освещение мировой истории.

Для духовного познания единственно пригоден субъективный метод, и он, как только можно пожелать, плодотворен для духовной науки. Единственно только этим методом можно, а им возможно вполне достигнуть до глубочайших корней мира ценностей, царства Божия, непосредственно прикоснуться к тайне зарождения духовного мира, к рождающей силе Духа Святого, заглянуть в ту потаенную, скрытую в глубине сердца, клеть, в которой впервые, в самом зародыше, определяется духовное благо. Лишь этому бескорыстному, чуждому всяких личных пристрастий, свободному от умных расчетов, от давлений со стороны внешнего познания, чистому методу сердца удается ответить на вопрос, в чем состоит высшая духовная ценность, которая служит мерилом всякого добра, всякого человеческого поступка, где высшая Божия правда, которая служит путеводною звездою нашей жизни. Эта высшая ценность есть та духовная реальность, при соприкосновении с которой сердце наше горит ярким и чистым пламенем, ради которого человек готов положить душу свою. На этот вопрос может ответить только чистое сердце, и нужно беречь субъективный метод духовного познания от примесей познавательного объективизма (и художественного эстетизма). Как в жизни бывают люди ума и познания, (и бывают люди чувства и эстетики), и, наконец, бывают люди сердца и духовной жизни, так и духовная философия должна оперировать чистым субъективным методом, духовной диалектикой.

Продукт последовательного применения субъективного метода к религиозно-поэтической философии есть духовная мистика, мистика самосознания: духовная мистика выступает в истории философии в качестве особого направления духовной мысли, особого типа философии, который почти не имеет прошлого, и которому принадлежит будущее {Опытом христианской философии, составленной субъективным методом, имеющей своею исключительною задачею – дать внутреннюю диалектику христианского самосознания, может служить моя система религиозной мысли «Основы христианства». Вот как рецензент (А. М. Туберовский) характеризует метод моей системы: «Тареев стремится проникнуть в интимную суть христианства, творчески репродуцировать ее. Не говоря о результатах замысла, самая постановка такого задания весьма оригинальна и глубоко почтенна. Мы поняли все безусловное превосходство такой именно «философии» христианства. Поясним свою мысль сравнением. Вместо Евангелия возьмем трагедию Шекспира Король Лир. Отношение к этому шедевру драматического творчества со стороны ученых может быть различным. Один будет констатировать принадлежность Шекспиру «Короля Лира» или наоборот, не подлинность этой трагедии; таково отношение апологета и отрицательной критики к Евангелию. Другой станет доказывать, что «Король Лир» очень умное и нравственное произведение, что оно вполне достойно Шекспира; это – идеология в стиле Соловьева и Несмелова. Наконец, «Короля Лира» читает художник, сам в душе «Шекспир». У него нет никакого сомнения в том, что трагедия эта «шекспировская»: никто, кроме Шекспира, не мог создать ее; должна же она кому-нибудь принадлежать, и тот, кто создал ее, является истинным «Шекспиром», автором «Короля Лира» и др. подобных шедевров. Ведь не имя создает славу творениям, а наоборот, творения «возвещают». Для такого конгениального мыслителя каждая строка, каждый стих трагедии, даже отдельное выражение – органическая часть целого, воспринимается интуитивно, как перл творчества. По одному такому выражению он мог бы восстановить целое, как палеонтолог по сохранившемуся позвонку восстановляет скелет вымершего животного типа. Правильна ли во всех деталях такая реставрация, – другой вопрос; важно, что она является единственным средством постигновения исчезнувшего вида. Кроме того, испытывая непосредственное наслаждение от чтения «Короля Лира», с захватывающим дыхание волнением, а не холодными перстами он перевертывает страницу за страницей и находит то, что пропустил первый, что слабо ощутил второй, но что составляет всю суть, все очарование данного творения. И это «все» лежит вовсе не там, где предполагали прежние ценители-идеологи трагедии, не в ее согласии с разумом (ведь это слишком элементарное требование от автора «Короля Лира»), не в нравственном характере произведения (общеобязательное требование), а в единственной, неповторяемой красоте творчества данной формы. Таково именно отношение Тареева к Евангелию мне открывает в Евангелии, каждое слово которого характерно для божественной жизни, явившейся во Христе, самоценную – помимо и превыше разумности и добра, величину, «красоту» новой высшей формы откровения божественной жизни, в которой есть свой разум и свое благо. Разумеется, и для проф. Тареева церковные нормы сохраняют силу, но не в них он полагает главную тяжесть своего труда, а в личном переживании христианства. Вино требует для своего сбережения сосуда, «мехов», но по мехам, по этикетке нельзя судить о вкусе вина: для этого требуется опытная дегустация. Такую дегустацию христианства, содержащегося в нормах церковного учения, и совершает проф. Тареев, находя, что евангельское вино слаще всех существующих напитков, что оно есть божественный нектар. Конечно, у каждого свой вкус, и «о вкусах не спорят», и проба вкуса может быть ошибочной, но самый метод опыта, дегустации, есть единственный способ определения качества, ценности вина, имеющий объективное значение. В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его в системе проф. Тареева мы видим величайшую заслугу, исключительный факт Русской Теологии, при котором все ошибки могут иметь только мелочное значение"}.

Вы, надеюсь, достаточно убедились в глубоком своеобразии моего «предмета», моей кафедры, моего богословствования, в его неизмеримой важности, в решительной типичности субъективного метода и духовной мистики. Но вы также видите всю новизну проектируемой мною христианской философии и ее непопулярность. Христианская философия с ее нравственно-субъективным методом нова. Ведь с классической древности и до наших дней высшее духовное творчество человека проявлялось в двух видах: в теоретической философии и в искусстве. Философия до нашего времени была только теоретической, объективной философией. Последним решением «проклятых» вопросов считалась только метафизика, в богословии – догматика. И только теперь намечается новый субъективный метод духовной философии. Духовною жизнью человечество живет давно. Духовный опыт человека измеряется многими столетиями, и наследство его неисчислимо. На его почве выросла роскошная духовная литература – проповедническая, пастырская, аскетическая, литургическая, но научно-философской обработки он доселе еще не получил. Имманентной философии духовного опыта, построенной адекватным ему, субъективным методом, еще не было, и она только нарождается. Едва нарождаясь, она уже обнаруживает все признаки непопулярности. Популярны гностицизм, мистицизм, оккультизм, магия, (популярна наука, популярно искусство). Намекните толпе, что вы обладаете высшим знанием, что вам открыт доступ к запредельной тайне и к скрытым силам, решайте вопросы о том, что делается на небе, что будет с душою по смерти, описывайте порядки геенны, обсуждайте средства достижения загробного спасения – и вам обеспечена популярность. Но духовная философия не для толпы. Она слишком проста и слишком трудна. Знать только себя, руководиться только голосом сердца, что доступно любому простецу-мирянину и потому слишком демократично, но требует изысканного вкуса и аристократической бескорыстности, что не предполагает принципиального, нарочитого эзотеризма, но представляет полный фактический эзотеризм, это не увлекает с первого слова, это постулирует долгое собственное искание, назревший в тиши запрос, вдумчивую готовность пытать новые пути.

Что моя «система» слишком нова и непопулярна, об этом громко засвидетельствовала литературная критика, которая обнаружила не любопытство, а ненависть к моему новому слову. Поучительные перлы этой критики я собрал в приложении к своей книге Философия жизни (1916). С того времени частью стали мне известны не отмеченные там отзывы о моих книгах, частью появились уже новые – в том же духе непонимания, ненависти и вражды. Одному ревнителю церковного православия «субъективистическая Тареевщина» внушает «тяжелое чувство страха пред вратами геенны огненной, куда профессор богословия катится, как по наклонной плоскости сам и тащит за собою читателей и, что еще более грустно, – своих юных слушателей» (Русское Знамя, 1916, №119, «Философия жизни» иером. Серапиона). Иерод. Вениамин, (бывший) студент киевской академии, причисляет меня (в книге Аскетика или подвижничество о Христе Спасителе Боге, 1906, стр. 89–90) к поклонникам Ваала и Астарты: «Современный гордый, антихристов человек обоготворил себя самого, свой земляной разум и свою мерзкую грешную плоть, весь отдался гибельным страстям и создал для себя особых земных богов и культ Ваала и Астарты (Розанов, Мережковский, Тареев и подобные им), культ Дионисия и Ваала, культ Бахуса, даже культ сатанизма». В Отзывах епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе, (ч. III стр. 23) я коротко назван «поклонником плоти» {Это не помешало, однако, иером. (ныне епископу) Алексию (Кузнецову) центральный страницы 146–148 своей книги Юродство и столпничество взять буквально и сполна из Основ христианства (т. III, стр. 104–107), не осквернив, однако, упоминанием имени автора Основ христианства ни разу благочестивого текста своей диссертации}.

Мое «эзотерическое богословие» (Голос церкви, 1916, № 4–5 «Эзотерическое богословие М. Тареева» Айвазова) обвиняют в «рационалистическом духе» (прот. Клитин в ж. Странник) и «протестантском индивидуализме» (Н. А. Бердяев) {Последовательные отзывы Н. А. Бердяева о моей системе довольно поучительны. В первый раз он отозвался об Основах христианства в ст. Опыт философского оправдания христианства (о книге Несмелова «Наука о человеке») Рус. М. 1900 сент. В примечании сказано: «Нельзя также отрицать таланта и своеобразия профессора московской духовной академии М. Тареева, который выпустил недавно четырехтомное сочинение Основы христианства. Но его интерпретация христианства есть одна из форм протестантского индивидуализма. Бессилие религиозной мысли на почве протестантизма ясно видно на недавно переведенной книжке Н. Эйкена «Основные проблемы философии религии». Чтобы понять эту подозрительность Н. А. Бердяева к протестантскому индивидуализму, нужно вспомнить, что в то время он стоял на позиции христианской общественности: мы с ним радикально расходились. Снова Н. А. Бердяев вспомнил об Основах христианства в книге своей Смысл творчества (1915), где на стр 341 пишет: «Необходимость освободить абсолютность евангельского духа от относительных ценностей мира в последнее время прекрасно сознают М. М. Тареев в своих Основах христианства и князь Е. Трубецкой.... На этой почве М. Тареев приходит к чисто духовному христианству, порывающему со всякой видимой церковью... И М. Тареев и кн. Е. Трубецкой сознают всю мучительность проблемы отношения христианства и жизни и всю лживость обычных решений. Но оба приходят к утверждению внебожественной, нерелигиозной, нейтральной мирской жизни, с чем религиозное сознание может помириться лишь условно и на время... Решения мучительного вопроса нет ни у М. Тареева, ни у кн. Е. Трубецкого, потому что они не верят в возможность нового откровения». Однако сам Н. А. Бердяев теперь, в этой своей книге, решительно становится на сторону индивидуализма, и уже пишет: «Одиночество вполне соединимо с универсальностью, в одиночестве может быть больше универсального духа, чем в стадной общественности... Никогда не следует забывать. что религиозный путь идет от личности к обществу, от внутреннего к внешнему, к космосу чрез индивидуальность... В строгом смысле слова невозможна христианская культура» (стр. 120, 152). Теперь мы уже сблизились с Н. А. Бердяевым, но, странно, он все еще удерживает прежний взгляд на Основы христианства. К моей системе Н. А. Бердяев возвращается еще раз. В Типах религиозной мысли в России (P. М. 1916) он мне посвятил в отделе Духовное христианство параграф VII. «Своеобразным религиозным мыслителем, развившим целую систему духовного христианства, является М. М. Тареев. совсем особняком стоящий в среде профессоров духовной академии. У Тареева более сильное сознание, чем то, которое есть в нашем народном сектантском духовном христианстве, и ему удалось сознательно разграничить сферу абсолютного и относительного. Он решительный и крайний дуалист, и его система построена на противоположении абсолютной, божественной жизни и относительной, природно-исторической жизни. Христианство есть исключительно личная религии, обращенная к бесконечной духовной жизни личности, и оно совершенно неприменимо к жизни плотской, природной и исторической, к государству, обществу, семье, культуре. Сфера относительной, природной жизни должна быть освобождена и должна развиваться по своим законам. В духовной же христианской жизни нет никаких ступеней, никакой эволюции, ничего относительного, там все абсолютно, все несоизмеримо с жизнью природной... Тареев сильнее в своей критике, в своих отрицательных расчленениях и противоположениях, чем в положительном. Он бессилен связать концы с концами, и дуализм его делается бесплодным, нет пути, нет выхода»... Но сам Н. А. Бердяев ныне уже окончательно усвоил дуализм абсолютного и относительного (что раньше он называл двойной бухгалтерией), и в Р. М. 1916 июль. Типы религиозной мысли стр. 64–69 и август ст. К спору между кн. E. Н. Трубецким и Д. Д. Мурешовым, особ. стр. 45, 48, мы читаем уже следующее: «Абсолютного морализма в христианстве нет. Христианство не есть религия закона, она по существу не нормативная религия. Насколько в христианстве есть закон, он целиком взят из Ветхого Завета и является лишь его подтверждением. Специфически новозаветное откровение есть откровение благодати, любви и свободы, а не закона и нормы. Евангельская мораль – мораль любви, а не мораль закона, в ней нельзя было бы открыть следов категорического императива, в ней нет этого формального – моралистического пафоса. В Евангелии суббота для человека, а не человек для субботы... Абсолютность христианской истины есть действующий в нас дух новой жизни, а не стоящий над нами непреложный закон. И совершенно невозможно прямолинейно и механически применять христианскую абсолютность к природной и исторической относительности. История есть манифестация абсолютного, но в самом историческом нельзя утверждать абсолютного, как норму и закон... Война не может быть христианской и государство не может быть христианским, христианским может быть лишь дух и царство духа». Итак, Н. А. Бердяев ныне говорит уже без запинки языком Основ христианства, но отзыв об этой системе, непонятно почему, все еще удерживает старый, сложившийся у него в период «христианской общественности"}.

В лучших случаях ревнителей традиции от моей системы отталкивает ее новизна. П. В. Левитов в своей корректно написанной статье Духовное совершенство, как верховный идеал человеческой жизни (В. и Р. 1916 г. No 8–9) откровенно заявляет: «Мнение проф. М. М. Тареева настолько противоречит установившейся богословской традиции – что мы не стали бы останавливаться на нем»... Ново, следовательно не заслуживает внимания: при такой забронированности сторонников старого богословия трудно новому богословию рассчитывать на широкий и быстрый успех. Нужно прибавить сюда специфическую непригодность духовной философии как субъективной системы, быть школьным предметом, укладываться в параграфы, выливаться в шаблонную схему «программ» учебного комитета, и вы поймете, почему я не рассчитываю на обильный среди вас улов. Мне позволительно уповать не на явную привлекательность своей системы, а на собственную самодеятельность, на личный почин того или другого из вас, не на тех из вас, многих, кого бы я избрал, а на тех немногих, которые сами изберут духовную философию, не на тех, которым угоден проторенный путь, а на тех, кого манит судьба одиноких, кому любо бороться за новые пути.

Однако я скажу вам еще что-то, что вам покажется крайне неожиданным. Тот новый путь богословствования, на который я вас зову, для которого едва можно указать кое-какие аналогии в новейшей западной философии, – путь духовной мистики есть путь, о котором давно страстно вздыхает русская душа. Духовная мистика, субъективная духовная философия, философия сердца должна выясниться как национальная русская философия. Я это утверждаю как историк русской богословской науки...

Философия сердца это наша русская философия в противоположность западному рационализму. Этого мало. Философия сердца отличает русский гений и от старого греческого духа с его интеллектуализмом и гностицизмом. Поэтому для идеи нового богословия является необходимым, роковым вопрос о Предании.

Христианская философия, нравственно-субъективная по своему методу и духовно-мистическая по типу религиозной мысли, – духовная философия, философия сердца, – это наша русская религиозная мысль, наш национальный вклад в сокровищницу религиозной идеологии. Мы здесь природно отталкиваемся и от византийского гностицизма и от западного рационализма. Это – наша стихия, в которой раскроется своеобразный русский гений, проявится наше духовное лицо. История русского богословия свидетельствует, что оно уже проявилось, по крайней мере, в общих контурах, что русское религиозное слово уже прозвучало, в основной идее своей, что система русской религиозной мысли уже обозначилась – в главных чертах {Всею нашею речью предполагается наше исследование по истории русского богословия, которое вскоре увидит свет}. Если же доселе мы здесь еще не одержали полной победы, не сделали всех приобретений, не выявили всех потенций, то объяснение этого лежит в нашей церковной истории, а вина падает на враждебные нам византийский гностицизм и западный рационализм. Развитие нашей религиозной мысли совершалось под тяжелым давлением византийского и западного влияний. Западная схоластика господствовала в нашей духовной школе последние два века. Ныне это наше рабство западному рационализму осознано широкими кругами, и борьба схоластике объявлена довольно решительная. В последние годы, годы злосчастной всемирной войны, начатой немцами и наиболее тяжелой для России, призывы к освобождению от немецкого засилия, от власти «немецкого рационализма», и к построению самобытного богословия стали популярными лозунгами в духовной публицистике. Не столь благоприятно обстоит дело со старым византийским влиянием. Оно началось со времени насаждения христианства в России, с первым появлением духовной письменности на русском языке, безраздельно владычествовало над русскими умами до водворения у нас западной науки, спорадически вступало с последней в борьбу, а в общем мирно уживалось с ней, и продолжается до самых последних дней. Долго оно впитывалось народною душою бессознательно, так как целые века господствовало безраздельно и было единственною духовною пищею у нас, доброкачественность которой не с чем было и сравнивать. Оно поддерживалось авторитетом церковной иерархии – первые века нашей церковной истории – иерархами из греков, для которых господство греческой традиции было национальным интересом, а позднее и всегда всеми представителями церковной власти, так как принцип «отечества», как выражались наши старые богословы (Зиновий Отенский), видимо для всех и бесспорно укреплял самую идею церковной власти.

Любопытно, что вспыхнувший в последние годы поход против немецкого засилия в богословии и призывы к самобытному богословию не вызвали, по аналогии, вопроса об исконном византийском засилии, напротив, призыв к самобытному русскому богословию всеми отождествляется с возвратом к греческой традиции, с укреплением византийского типа религиозной мысли. «Время нам сбросить с себя иго немецкого рационализма, нужно строить самобытную богословскую систему на основе святоотеческой традиции», – вот что слышится неизменно, вот трафаретный лозунг. Никому и в голову не приходит, что свобода не дается переходом от одного рабства к другому, возвратом от позднейшего немецкого засилия к исконному византийскому игу, что духовная самобытность требует всецелой свободы, что начавшееся освобождение с одной стороны должно переброситься и на все другие стороны, должно быть проведено по всей линии религиозной мысли. Никто не хочет понять, что дело безразличное, каким игом подавляется наше богословское творчество, немецким или византийским, что старое засилие не может быть почетнее позднейшего. Можно смело сказать, что господство греческой традиции было и остается более опасным, более роковым для нарождения и расцвета оригинальной русской богословской системы, для самобытной русской христианской философии, чем наследие западной схоластики. Византийщина охватывает более широкий круг церковного общества, чем западные навыки духовной школы; она глубже внедрилась в душу русского народа и требует более усилий ума и сердца для своего осознания; наконец, тенденции византийского богословия поддерживаются и другими областями восточно-православной традиции, канонической, литургической. Обращаясь к дневной сфере житейских отношений, мы легко подметим, что принцип «отечества», это столь знакомое нашему слуху требование, как со стороны церковной власти, так и со стороны вольных блюстителей установившихся порядков: «Нужно богословствовать по отцам!» – этот принцип, это требование, нагоняет страх и трепет, парализует духовную энергию, погашает духовную мысль. Ничто другое, как масштаб отеческой традиции, как этот грозный окрик: «По отцам!» – не укрепляет столь неодолимо всякий надзор над богословской мыслью, не сковывает столь безнадежно всякую богословскую производительность. Однако нас сейчас интересует не столько формальная свобода богословской мысли, сколько вопрос о духовно-мистическом направлении религиозной мысли, оценка всяких социальных условий и исторических влияний, как благоприятных или враждебных этому направлению христианской философии. Стоит лишь вдуматься в основной характер духовно-мистической философии, и мы придем к выводу, что греческий гностицизм не менее враждебен духовной науке, философии сердца, чем западный рационализм. Ведь это явления одного и того же порядка, фазы одного и того же интеллектуализма. Конечно, низы западного интеллектуализма, отрицательный рационализм и позитивизм, не напомнят нам Платона, Плотина и христианских поклонников античной философии, но его верхи, немецкий идеализм, разве он не воспроизводит классического гностицизма? {Ср. и М. А. Остроумова История философии в отношении к Откровению}. Нужно иметь смелость признать одну и ту же природу греческой мысли и позднейшего западного интеллектуализма, осадком которого является и рационалистическая схоластика, нужно уразуметь одинаковую враждебность этих ступеней и форм интеллектуализма в отношении к философии сердца. Греческой мысли, и античной философии и позднейшему византийскому богословию, принадлежит честь наиболее яркого и последовательного, наиболее типичного выявления интеллектуалистического миропонимания. И если наилучшими истолкователями античного и византийского интеллектуализма оказываются позднейшие западные интеллектуалисты, в особенности, немецкие идеалисты, то последняя сущность идеализма, а равно и его негатива – рационалистической схоластики, открывается в образе старых гностиков. Поэтому борьбу за свободу русской религиозной мысли и выяснение основного характера духовной философии чрез отмежевание ее от враждебных направлений нужно начинать с западной схоластики, а оканчивать греческим интеллектуализмом. Во имя духовно-мистической философии нужно преодолеть схоластику, нужно объявить войну рационализму, нужно освободиться от немецкого засилия, но остановиться на этом нельзя: нужно также преодолеть и византийский гностицизм, нужно освободиться и от византийского ига. Лишь тогда мы очистим почву для самобытного русского богословия, и выясним душу христианской философии.

Но вопрос о византийской традиции есть, по-видимому, вопрос о Предании. Мне уже слышится тревожный крик: «Вы отрицаете Предание», «вы протестантствуете!» На нашем пути стоит вопрос о Предании, и нам необходимо выяснить, хоть кратко, но по возможности во всех существенных пунктах, со всех важнейших сторон, свою позицию в этом отношении.

Источниками христианского учения служат: священное Писание и священное Предание. Это незыблемо. Бесспорно. Каково сравнительное значение того и другого источника? Они равноценны. «Свидетельство кафолической церкви не меньшую имеет силу, как и божественное Писание. Поскольку виновник того и другого есть Дух Святой, то все равно, от Писания ли научаться, или от вселенской церкви» (Посл. вост. патр. чл. 2). Все равно, из Писания ли черпать, или из Предания: они равного авторитета. Но обладая равным авторитетом, Писание и Предание могут ли заменять одно другое, совпадают ли между собою? Очевидно, нет. Коли бы Писание и Предание были взаимно заменимыми, взаимно заместимыми, если бы они совпадали одно с другим, если бы это были два издания одной и той же истины, то тогда можно было бы довольствоваться одним из этих источников; или Преданием, как делает католичество, или Писанием, что видим в протестантстве, тогда католичество и протестантство не считались бы погрешающими в вопросе об источниках христианского учения. Писание и Предание равноценны, но разнородны: они одинаково необходимы, но в разных отношениях. Писание постигается интимно, оно есть внутреннее слово Христа к верующему, оно есть разум духовного опыта; Предание – церковно, оно общеразумеемо и законообязательно. Вселенское Предание в учении есть догмат, который и характеризуется этими чертами – общеразумеемости и законообязательности. Научение чрез слово Христа, постижение Писания, относится к конкретной области духовного, или христианского, опыта; напротив, догмат есть логически-абстрактное, умозрительное выражение христианской истины, которое, именно как логически-абстрактное выражение христианской истины, и может быть и церковно-разумеемым и церковно-обязательным. Ценность Писания, как источника христианского научения, есть ценность внутреннего, конкретного содержания духовной жизни, или христианства; ценность догмата в единстве церковной жизни. Догмат необходим, поскольку церковь едина, поскольку необходимо единство церковной жизни. Единство церкви составляет первую черту церковной жизни, которою обусловливается все определение церковно-христианского, это наименьшее, что дает право христианину именоваться христианином, и, следовательно, самое первичное, наиболее обязательное. С потерею органического единства, церковь не может существовать, не может быть святою, соборною, апостольскою, а без церкви не может сохраниться и христианство. Кто не принадлежит к церкви, кто отпадает от церкви, тот не сохраняет и христианского духа, теряет и существо христианской жизни, которая есть любовь. Самое общее выражение церковного единства, самый очевидный символ его есть единство верований, догматическое единство. «Единство догмата есть единственное необходимое, sine qua non, условие» церковного единства, как сказал Филарет Московский в беседе с Хомяковым. Вот почему самое первичное, элементарно-фундаментальное в христианском учении есть догмат; самое первое требование от христианина со стороны церкви есть православие. «Святая церковь, принимая к себе новых членов, непременно требует от них предварительно познания догматов и исповедания своей веры, и тогда как терпит в недрах своих грешников против заповедей, отлучает от себя неверных и зловерных, как мертвые и гнилые члены» (Догматическое богословие преосв. Антония). Но – это следует твердо запомнить – столь громадное значение догмата, догматического правоверия, есть значение не иное, как церковное. Догмат есть необходимое условие церковного единства, без которого (без церковного единства!) невозможна христианская жизнь: но это не значит, что будто «в догматах собственно содержится основание и сущность святейшей религии Христовой, как откровения божественного», что «не зная догматов и не имея веры в оные, нельзя познать и усвоить себе и всей религии Христовой, а следовательно нельзя и иметь участия в тех благах, которые дарованы ею» (ib.). Догмат есть самое первое в церковной жизни, но не самое важное в христианстве, – не самое важное, т. е. не наиболее глубокое и сложное. Наиболее глубокое и сложное, самое изначальное в христианской жизни есть интимная духовная жизнь, разум которой содержится в Писании – в слове Христа. В церковном отношении важнее православие, догматическое единство, учение Предания; в христианском отношении важнее духовная жизнь, учение Писания, ибо это есть самое сокровенное, самое сложное содержание, которым наполняется церковное единство, догматическое исповедание. Догмат церковно-необходим: но необходимо и учение Писания, составляющее разум духовной жизни, без которой церковное единство было бы мертво. В протестантстве недостает церковного единства, церковного общения, вне которого и Писание становится простым литературным памятником; но и в католичестве нет полной жизни: там церковное единство без оживляющей его духовной жизни, духовной свободы, церковная формула без внутреннего содержания.

Теперь мы видим, как Писание и Предание, составляя элементы христианского учения, равно необходимые, но взаимно незаменимые, дополняются одно другим. Посмотрим на одну сторону этого взаимоотношения, – посмотрим, в каком смысле учение Писания обусловливается учением Предания, учением догматическим. Вопрос здесь не столько о богословской науке в строгом смысле, сколько о христианской философии. Наука о догматах, наука о христианской жизни, не задаваясь зиждительными задачами и составляя всецело дело разума, не знает никаких особых границ и стеснений. Напротив, христианская философия, вырабатывающая систему христианской мысли по субъективному методу, не может не считаться с церковно-обязательным в учении. Будучи философией христианского опыта и опираясь, поэтому, на учение Писания, как разум духовной жизни, христианская философия не может миновать догматических границ христианской мысли. И оказывается, что эти границы, имея вполне реальную силу, не бывают нимало стеснительными для христианской философии, так как она, орудуя субъективным методом, движется в иной области. Догматические формулы, относясь к области верований, суть границы на церковной плоскости, а христианская философия, построяясь субъективным методом, движется не по плоскости, а в направлении в личную глубь и высь: она образует наполнение догматических формул мистическим содержанием, личное углубление общеразумеемого и церковно-обязательного. Христианская философия, питаясь интимно-действующим словом Божиим, словом Христа, удовлетворяя личным запросам христианской души, не задаваясь никакими церковно-практическими задачами, не претендуя на общеобязательность, не может сталкиваться с догматическими формулами, которые представляют собою именно церковно-обязательное выражение христианской истины. Они всегда обязательны для христианского мыслителя, и он наталкивается на их неодолимость в том случае, если, изменяя методу христианской философии, начинает ползать по плоскости, говорить языком логически-абстрактным, претендовать на объективную убедительность, на церковную значимость своей системы. Догматические кандалы для религиозной мысли чувствует лишь тот религиозный мыслитель, который оставляет почву опыта, опускает возносящие крылья, теряет духовную свободу, продает право духовного первородства, т. е. непосредственности духовного опыта, за чечевицу социально-практических результатов. Если же церковно-догматическое учение и учение слова Божия, раскрывающееся в христианской философии, сохраняют каждое свой характер, одно – характер церковно-обязательного, другое – характер интимного, то они, взаимно предполагая друг друга, поскольку догматической формулой постулируется мистическое содержание, а христианская философия не претендует на объединяющее, законо-обязательное значение, – не сталкиваются одно с другим, так как церковно-догматическое учение не захватывает глубин лично-мистической жизни, а христианская философия не говорит церковно-объективным языком. В православии, воплощающем полноту принципов – принципа Писания и принципа Предания, – гармонически сочетаются церковная обязательность догматов и личная свобода духовной жизни, сочетаются, что всего более заслуживает внимания, без нарочитых усилий с той и другой стороны, кроме тех, которые требуются для подавления незаконных притязаний, а это мы и наблюдаем в католичестве и протестантстве на Западе или в католичествующих и протестантствующих тенденциях у нас.

Такую тенденцию и представляет собою включение в круг церковного Предания святоотеческого учения, иначе сказать, расширение догматического авторитета на святоотеческие писания (принцип «отечества»). Для ограждения интересов богословской науки и, ближе, христианской философии, важно понять, что нового такое распространение догматического авторитета на святоотеческие писания вносит в отношение между принципом Писания и принципом Предания. В то время как церковно-догматическое учение заключается в логически-абстрактных формулах, не внушающих никакого мистического, опытного содержания и потому не стесняющих творческого пути христианской мысли, – святоотеческие писания представляют собою ряд индивидуальных систем. Поэтому возвести святоотеческое учение в догматическое достоинство значит – сделать обязательными полные системы богословствования и тем положить предел для всякого прогресса христианской мысли. В католичестве авторизована богословская система Фомы Аквината, и потому там принципиально не может быть простора для богословской науки и для свободной христианской философии. То же самое было бы и в православии, если бы придано было догматическое значение святоотеческим системам, несмотря на все превосходство святоотеческих систем пред схоластической суммой Фомы Аквината. Я, конечно, разумею и личные мнения у святых отцов, о чем нередко можно слышать; но я сверх того говорю о личных у них системах религиозной мысли. Ведь немного требуется усилий, чтобы констатировать разнообразие богословских систем у Климента Александрийского, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Макария Египетского, Иоанна Златоустого и др. И, далее, я ставлю вопрос о догматическом значении святоотеческих писаний, а не о назидательном значении их; эти две стороны нужно строго различать. Назидательное значение святоотеческих творений не знает границ времени, и назидательная сила слова святых отцов и подвижников, превышая возможную силу простого пастыря и тем более мирянина, находится в прямой зависимости от их святости, от их подвижничества; но это не есть значение церковно-догматическое, церковно-обязательное. Итак, основой христианско-философской мысли должно быть единственно слово Божие, из которого почерпается, субъективным методом, мистическое содержание христианского учения.

Мы изложили свой взгляд на сравнительное значение для христианской философии Писания и Предания. Далее нам нужно было бы перейти к выводу из раскрытых положений, который вдумчивый читатель уже предвидит; но ранее того мы сделаем отступление, в котором дадим более полное понятие о Предании, чтобы не оставить места недоразумениям. Изложенные рассуждения о Писании и Предании представляют собою уже отступление от прямого предмета нашего; но мы вынуждаемся его углубить еще более: мы покажем, что наш взгляд не противоречил строго научному понятию о Предании, что мы не игнорируем специальной литературы вопроса.

Обращаемся к специальной диссертации свящ. Филевского Учение православной церкви о священном Предании.

Термин «Предание» может иметь или широкий, или узкий смысл. В широком смысле Предание означает все вообще христианское откровение, все содержание христианского вероучения и жизни, во всей его целости и полноте. Здесь все вообще исторически-данное христианство в учении и жизни есть истинное Предание, божественное откровение, религиозная самосущая и реальная истина веры. Слово Предание в широком смысле содержит в себе понятие о всем вообще христианском, богооткровенном учении, происходит ли оно от устного слова или от Писания. Очевидно, с точки зрения такого именно словозначения (предания) само Писание, как истинное слово Божие, есть только составная часть Предания. Здесь Предание определяется как учение веры или правило жизни христианской, принятое от других посредством Писания или, еще яснее и точнее, Предание есть самое свящ. Писание (2Фес.3:5; Деян.6:14; 1Кор.11:23; 1Тим. 6:20, 2:1–14). Писание есть Предание писанное (παραδοσις εγγραφος), а Предание – незаписанное откровение (παραδοσις αγγραφος).

Такое употребление слова Предание, имеет твердое основание и вместе с тем исполнено глубокого значения. Христианское откровение и вера это – не какое-либо теоретическое изобретение человеческого разума, подобно какой-нибудь философской или научной системе. Это даже не одно только религиозное учение (doctrina), но нечто большее (1Кор.1:22–24). Это вечная жизнь, или учение веры, насколько оно предназначено для церковно-религиозной жизни, и есть самая жизнь Христова. Конечно, оно имеет и «свои основоположительные идеи», и оно богаче этими идеями, чем вся древняя и новая философия и этика. Истинный христианин обладает более глубокими и возвышенными мыслями и умственными созерцаниями по вопросам религиозного знания, чем какой-либо языческий мудрец и мирской писатель. Но богооткровенные первоосновы и источники христианской религиозной веры всецело коренятся в вечно живом учении и истории всецерковного спасения во Христе. Здесь находится вся суть догматов и правил нравственности христианской. Все историческое христианство (в его неисповедимых тайнах) покоится в недрах Иисусовых, всецело объемлется Его божественным ликом и исторически осуществляется в искупительном деле Его, в церкви Его. И сообщается оно людям, всему человечеству не интеллектуальною силою человеческого разума, как вопрос логического знания и философского доказательства, а единственно путем церковно-правильного Предания, составляя целостный круг божественных истин веры и жизни. В откровении и научении чрез Предание христианское вероучение точно обозначено, верно очерчено, подробно раскрыто и нерушимо сохранено до нашего времени, во всей полноте и совершенстве, в церковно-религиозной жизни и истории рода человеческого, православно-христианского, боголюбивого (стр. 517–518).

Широкое понимание Предания глубоко и верно, но им не устраняется возможность узкого смысла Предания в отличие от Писания.

Предание далее можно понимать в субъективном смысле. Под именем Предания в субъективном смысле слова разумеется религиозное сознание, и жизнь православной церкви. Это сознание и эта жизнь – неизменяемы, всегда тождественны, вечны, ибо они проистекают от Бога и суть откровение Божие. С этой стороны Предание есть божественное слово и дело, вечно живущие в церкви, в сердцах истинно верующих и чтущих Бога. Это – истинно-церковный дух откровения Христова (Христовой веры), «исшедший от Христа» и чрез апостолов вшедший навеки вглубь церковного самосознания и жизни, растворившийся здесь, присно оживляющий церковь, составляющий внутреннюю догматическую сущность, неделимое зерно ее абсолютной истины, ее истинного познания учения Христова (2Петр.3:18; 2Кop.4:13). Так как церковь есть верное хранилище откровения Божия, то под Преданием в указанном отношении подразумевается никогда не стареющая, или вечная память церкви, иначе – никогда (со времени апостолов) не прерывавшее своего бытия и жизни религиозное самосознание церкви. Здесь Предание обозначается как самобытное, постоянно существующее в церкви, православно-христианское миросозерцание, духовное, светозарное. По способу и силе исторической передачи оно есть не только посредство, неизбежное для распространения и сохранения «результатов древних времен», но вместе с тем есть и вечно живой источник новой жизни, творческий источник. Это – не безжизненное «мертвенное слово религиозного учения», сохраняемое в одной умственной памяти и совершенно механически передаваемое от предков к потомкам, но неиссякаемый источник духовного творчества, церковного религиозно-нравственного делания, православного созидания царствия Христова в силе Божией. С этой стороны Предание есть идеальная сущность реальной организации православной церкви в ее учении и жизни (635 след.).

И субъективное понимание Предания очень важно, но им не устраняется возможность объективного смысла Предания. Можно понимать Предание в узко-объективном смысле. Хотя и с широкой и с субъективной точек зрения можно установить различие между православием и инославными исповеданиями, но в сущности эти точки зрения общи у православия с католичеством и протестантством: различие между ними более рельефно выступает при узко-объективной концепции Предания.

Но узкий и притом объективный смысл Предания допускает две точки зрения: формальную и материальную.

В формально-объективном смысле под Преданием понимается, с одной стороны, историческое распространение и утверждение христианского вероучения в церкви посредством устного слова и живого дела в отличие из письменного наставления, т. е. от книжного распространения и утверждения христианства, посредством письменной записи; с другой стороны – все исторические источники и способы истинного познания христианского откровения, кроме библейских книг, т. е. без них. Что касается исторически-жизненного способа, которым христианская религия или церковь была введена «во вся человеки», то никакой благоразумный исследователь не будет оспаривать того православно-церковного основоположения, что устное слово, живое дело, органический опыт церковный, словом – Предание послужило глубочайшим основанием веры, учения и жизни первенствующих христиан, т. е. начальной церкви апостольской. Писание явилось после Предания и во многих отношениях произошло от Предания. Христова церковь как живой религиозный организм и духоносная организация религиозно-нравственной жизни, неоспоримо, существовала раньше апостольских книг. Она нуждалась для своего возникновения и утверждения в одном только живом деле евангельской проповеди, в устном предании учеников Христовых. Но и позднее, после появления новозаветного Писания, устное церковное наставление было неизбежно. И теперь, как и в начале, все люди посредством церковного Предания всегда и везде получают первоначальное наставление в христианском учении, обращаются в христианство, вводятся в дом Божий. Слово Божие и жизнь Христова несутся и приносятся православными миссионерами диким языческим народам устно. Язычники, вообще не христиане, сначала при помощи одного живого слова и дела церковного должны склонить «слух веры» к восприятию и усвоению христианского откровения, а потом уже получить из рук церкви и Писание, книгу Божию. Это – всеобщий закон православной миссии, евангельской проповеди. Устными словом и живым примером священноначальников православной церкви младенцы «приводятся ко Христу» (Mк.10:13) дома и в школе. Для многих тысяч и даже миллионов некнижных людей путь Предания – единственно возможный религиозный путь. Для всех вообще христиан религиозная вера и жизнь созидаются живым словом Божиим, глаголющим в церкви, в догматическом вероучении, в нравственных правилах жизни, таинствах и обычаях (стр. 523–527).

Если широким и субъективным смыслами не устраняется узкий и объективный смысл его, то узким объективно-формальным смыслом Предания не только не устраняется, но даже постулируется объективно материальный смысл Предания. Всякий человек, боящийся Бога, получает «евангельскую веру» (Фил.1:27) и «общение Духа» (Фил.2:1) посредством живого Предания, т. е. посредством изустного наставления со стороны церкви, а вера эта и жизнь по вере находят откровенную истину сообщенною и раскрытою в Писании. Всякий человек становится и есть прежде всего живой член церкви Христовой, апостольской, православной, дабы чрез церковь и ее таинства стать и действительно быть истинным христианином (стр. 527). Когда у нас идет в рассматриваемом пункте речь об устном Предании в отличие от письменного сообщения богооткровенного слова, то мы нисколько не говорим, будто из числа гносеологических и методологических средств, которыми пользовалась всегда церковь для распространения и утверждения христианского учения, исключается записанное слово. Также нет у нас помину о том, будто само Писание скорее есть «неуместное прибавление», или «вводный эпизод», чем необходимый источник dосtrinae. Нет у нас и той мысли, будто Предание есть исключительная норма и правило веры (стр. 532).

В узком и притом объективно-материальном смысле необходимо не только отличать Писание (священное) от Предания (устного или письменного, но во всяком случае сверхбиблейского), но и Предание различать, как Предание божественное, апостольское и церковное (стр. 607 след.). Так что для Предания становится существенным признаком церковность, тогда как священное Писание есть слово Божие (Христово), интимно обращаемое к каждому верующему. Нет нужды разделять Предание божественное и апостольское от Предания церковного, нет нужды держаться католической теории Предания только церковного (traditio mere ecclesiastica); принимая, что истинное Предание есть неизменно Предание божественное, апостольское, мы считаем неотемлемым признаком Предания церковность: божественная истина становится Преданием лишь под тем условием, если она принимает церковное выражение. Так, в частности, определяются догматы. Догматы, по определению св. Сильвестра, суть: 1) истины веры христианской: 2) они божественны и потому непререкаемы и непреложны; 3) они суть истины, определяемые или формулированные церковью, и 4) истины такого рода, которые имеют силу законообязательного правила для каждого верующего, желающего спастись. В частности, о церковном характере догматов этот догматист пишет следующее. Постановляя свои решения или определения в вероучении, церковь этим отнюдь не вносит чего-либо нового в область веры, нисколько не увеличивает чрез это круг ее содержания, а, заимствуя все готовым из божественного откровения, она делает из него только особенное свое применение, сообщает ему свою особенную форму, сообразно потребностям обстоятельств и времени. Выраженный церковью в определении догмат веры не есть что-либо иное или новое по отношению к содержащемуся в откровении вероучению, а составляет по внутреннему существу своему единое, внутренне неразрывное с этим учением, есть, следовательно, тот же догмат {Нужно было бы сказать: истина} самого откровения, прямо и ясно или же только завито и прикровенно, но в нем самом содержащийся. Церковь чрез свои вероопределения не сообщает также ничего существенно нового и внутреннему достоинству догмата {Истины}, как истины откровенной, так как догмат, как истина откровенная, сам в себе божествен; и это свойство есть внутреннее и неотъемлемое его свойство. Но в то же время церковь выполняет здесь весьма важное и великое служение по отношению к откровенному догмату {Истине}. Не говорим уже о том, что она более ясным и нужным светом освещает по возможности со всех сторон внутреннее богатство его содержания, что сообщает ему более точную и соответственную с настоящими требованиями форму {Логически-абстрактную форму}, – она же дает собою ручательство и самому его божественному достоинству, заявляя открыто перед всеми полную веру свою в него, как богооткровенную, а потому совершенно неоспоримую и непререкаемую {Не совсем точно: разве Евангелие любви становится пререкаемым оттого, что оно не выражено в догматической форме? Дело в социально-церковной общеразумеемости и законообязательности догмата} истину.

Само собою понятно, какую важность имеет этот церковный акт, посредством которого церковь, извлекая из откровения известную истину веры, поставляет ее перед глазами всех, как бы ставя на свещенице, или, что то же, возводит ее на степень несомненной, непререкаемой истины, или догмата, – что может быть названо догматизированием (δογματιζω) известной истины, или признанием церковью за ней догматического значения. При условии этого церковного акта, и только при его условии, известная истина веры, хотя она и заключается в откровении и сама в себе божественна, может взойти на степень неоспоримой для всех истины {Лучше было бы сказать: на степень истины логически-абстрактной и законообязательной, составляющей условие церковного единства}, или догмата. Без этого же она не имела бы возможности получить догматическое значение, или, что то же, сделаться догматом веры. Не будь, следовательно, церкви с богодарованными ей правами и средствами, нужными для того, чтобы сообщать истинам веры, так сказать, догматическую санкцию, не было бы и догматов веры. И где, следовательно, нет такой церкви, как напр. в протестантских обществах, там нет и не может быть догматов веры в строгом смысле сего слова (Опыт православного догматического богословия, т. I, изд. 2, стр. 18–19). То же с буквальной точностью повторяет и свящ. Филевский (стр. 612).

Церковность догмата и вообще Предания выяснена преосв. Сильвестром великолепно. Предание, в строгом смысле слова, церковно, тогда как Писание, слово Божие (Христово), интимно.

В раскрытом понятии о Предании нужно подчеркнуть ту сторону в отношении Предания к Писанию, что Предание, дополняя Писание как его церковная формула, не прибавляет к нему чего-либо нового по содержанию, что Предание не есть дополнение Писания по содержанию. Обратное понимание дела приурочивается к Деян.1:6 и принимается католической церковью. «Под именем божественного Предания (traditio divina) обыкновению подразумевается учение, происшедшее непосредственно из уст Христовых (ore tenus а Cristo), тайно научившего Своих учеников (Деян.1:3)» (стр. 608). Православие относит Предание в этом смысле к церковной практике. «К этому Преданию относится преимущественно церковное учение о таинствах (1Кор.11:24), о чем в Писании нет подробного указания» (стр. 608). Особенно поучительно суждение св. Василия Великого о Предании. Он называет догматом не то, что мы ныне называем догматом, и отличает его от проповедания (άλλο δόγμα, και άλλο κηρυγμα). «Догматы умалчиваются, проповедания же обнародуются». Наряду с κηρυγματα, которые мы ныне называем догматами, он еще признает «необнародуемое и неизрекаемое учение, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв здраво научены молчанием охранять святыню таинства, ибо какое было бы приличие Писанием оглашать учение о том, на что непосвященным в таинство и воззрение не позволительно». Католики же относят Деян.1:3 к догматическому учению и создали теорию Предания чисто церковного. «В католической церкви категория церковного Предания изобретена для того, чтобы подвести под общее понятие истинного Предания и то, что никак не может быть названо Преданием, насколько оно должно относиться к тому учению, какое ведет свое начало от Христа и апостолов. Здесь под «церковным Преданием» подразумевается абсолютная власть римской церкви (jus absolutum) создавать свои новые догматы, «творить новые учения ex ipsa ecclesiae autoritate». Это особенно ясно просвечивает в «догматическом материале» всего католического богословия в его целом и частях. Если по православному взгляду учением о Предании точно обозначается учительный авторитет церкви, непоколебимо утверждающей и всецело сохраняющей откровенную истину по искони существующим в ней догматико-гносеологическим источникам и нормам, то у католиков наряду с этим выставляется с особым усердием собственная полноправность римской церкви увеличивать содержание и объем божественных и апостольских преданий» (стр. 613). Отсюда вытекает явное различие между католичеством, которое в traditio oralis видит материальное дополнение к священному Писанию, протестантством, которое не хочет знать никакого Предания, как дополнения к священному Писанию, и православием, которое смотрит на Предание, как на дополнение к Писанию в смысле его догматизирования, но не как на дополнение по содержанию (стр. 629–634).

Из сказанного следует тот вывод, что самым характерным признаком истинности Предания является его согласие, или сообразность, с Писанием, как с единственным содержанием христианской мысли. На этот признак указывает сама святая церковь, когда в православном катехизисе учит нас: «Должно соблюдать Предание, с божественным откровением и с священным Писанием согласное», а в Чине православия, между прочим, изрекает: «Отвергающим же соборы св. отец и их предания, божественному откровению согласные и православною кафолическою церковию хранимые, анафема» (Макарий Введение в православное Богословие, стр. 508). Далее следует, что признак истинного Предания принадлежит, – в области учения, – единственно общему голосу церкви, изрекаемому на вселенских соборах.

Мы достаточно обосновали следующие выводы: единственным источником, из которого христианская философия извлекает субъективным методом свое содержание, есть слово Божие; церковное Предание, не прибавляя к этому источнику ничего по содержанию, придает ему абстрактную и законообязательную формулировку; Преданием в этом смысле, т. е. церковным учением с характером непогрешимости, являются единственно догматы, определенные на вселенских соборах, а никак не святоотеческое учение, не личные мнения и системы святых отцов.

Всем этим выводам мы можем дать непосредственное подкрепление в виде авторитетнейших цитат, которые для многих окажутся крайне неожиданными.

Непоколебимо стоит первый вывод. Знаменитейшие русские богословы, столпы русской религиозной мысли, архиеп. Феофан (Прокопович), м. Платон (Левшин), м. Филарет (Дроздов), св. Тихон Задонский, единогласно (и не без преемственности) признают единым и единственным источником христианского учения – не игнорируя значения догматов – слово Божие. С своей стороны я предлагаю комментарий к этому основоположению русского богословия: слово Христово, интимно постигаемое, составляющее разум духовного опыта, служит единственным источником содержания религиозной мысли. Впрочем, теперь мы сосредоточиваем свое внимание не на этом выводе.

Что церковным Преданием в вероучении, т. е. законообязательным, непогрешимым церковным учением, являются только догматы, определенные на вселенских соборах, а не личные мнения и системы святых отцов, это признавал даже Стефан Яворский. «Церковь святая соборая апостольская заблуждению не подлежит. Соборы же что суть аще не церкви? Понеже на соборах вселенских от всея вселенные бывают пастырие, всяк же пастырь есть в лице своего словесного стада, якоже посланник в лице всего царствия. В особности бо и наедине, аще и могут заблудити, якоже множицею бывают между пастырми и учителми, различно наедине пишущими, и в некиих не согласующими. Но на соборах вселенских, идеже собрани бывают во имя Господне, и единеми усты, и единем сердцем уставляют догматы веры: тацем заблудити в членах веры, отнюдь невозможно есть. Иначе бо вся бы церковь заблуждению была подлежащая» (Камень веры).

И преосв. Макарий, труды которого столько времени царят в нашей духовной школе и одними уважаются, а другими осуждаются как опора схоластических традиций, по данному вопросу пишет во Введении в православное богословие в духе наших лучших богословов. «Учение христианской религии, составляющей предмет православного богословия, заключается в божественном откровении или слове Божием, которое, потому и есть источник православного богословия единый и единственный. Но так как сам Бог благоволил сообщить нам свое откровение двояким образом: устно и письменно и, сообщивши, поручил его своей св. церкви на хранение и преподавание всем, – то с такою же справедливостью можно сказать, что, в частности, источников православного богословия два: св. Писание и св. Предание, и притом понимаемые не иначе как по разумению православной, т. е. истинной церкви Христовой, богоучрежденной хранительницы и истолковательницы того и другого» (§ 107).

Церковь есть хранительница и истолковательница всего божественного откровения, но непосредственнее с голосом церкви связано Предание, так что можно говорить о Писании и церковном Предании. «Для того, чтобы убедиться в подлинности, каноне и богодухновенности священных книг, чтобы правильно понимать и истолковать св. Писание, необходимо держаться свящ. Предания; а чтобы убедиться в подлинности и целости самого свящ. Предания и уметь отличать истинные апостольские предания от ложных, необходимо следовать свидетельству православной церкви. Заключение отсюда очевидно: значит, церковь православная есть хранительница и истолковательница всего божественного откровения, т. е. не только св. Предания, но чрез Предание и св. Писания» (§ 133). Церковь непосредственнее связана с Преданием не только в смысле свидетельствования, но и в смысле выражения Предания: церковью Писание только сохраняется, а Предание и формулируется. Так сказано в Православном Исповедании: «Догматы суть двоякого рода, одни преданы письменно и содержатся в божественных книгах священного Писания; другие преданы устно апостолами, и сии-то были объяснены соборами и святыми отцами. На сих двоякого рода догматах основывается наша вера {Нужно было бы сказать не «двоякого рода догматы», а «Писание и догматы», – наша вера основывается на Писании (по содержанию) и догматах}» (§ 107). Авторитетом церкви обусловливается пользование и Писанием, но ближайшим образом к нему отсылает вопрос о Предании. Церковь непогрешима: это есть необходимый пункт в учении о Предании. «Виновник и единственное начало непогрешимости церкви есть Триипостасный Бог. Следовательно, не люди собственно, составляющие церковь – тело Христово, а сам Триипостасный Бог, или, точнее, сам Господь – глава церкви, силою всесвятого Духа, сохраняет в ней, во всей чистоте и неповрежденности, Свое собственное учение, и предохраняет ее от заблуждений» (§ 136). И, далее, вопрос «о способах выражения церковию своей непогрешимости» также входит в состав учения о Предании. «Единственный способ для выражения непогрешимого свидетельства церкви касательно той или другой откровенной истины есть единодушное согласие, в рассуждении этой истины, всей церкви учащей. Для изявления же такого согласия церкви учащей возможны два способа: предстоятели частных церквей могут выражать его, нарочно собравшись для сего все воедино на собор вселенский; но могут выражать, и не собираясь на соборы, а посредством взаимных сношений, оставаясь каждый на своем месте, при обыкновенном положении дела» ($ 137). Отсюда следует прежде всего, что собственно «учительная непогрешимость принадлежит вселенским соборам, а учительная законообязательность может быть приписываема установленным на них догматам!» (§ 138). Отсюда также следует и догматическая важность учения св. отцов и учителей церкви (§ 139, 140), однако такая важность не принадлежит учению св. отцов в отдельности. «Приписывая полный авторитет всем отцам и учителям вместе, когда они согласно утверждают что-либо в учении о предметах божественного откровения {Мы в праве спросить: что же есть у отцов и учителей церкви общепризнанного кроме того, что содержится или в Писании или в догматах? Кроме этого нет ничего, ни одной истины, ни одного мнения, в котором были бы согласны все отцы}, мы должны помнить: а) что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому отцу порознь. При всей своей святости, при всем обилии духовных дарований, св. отцы не были богодухновенны подобно св. пророкам и апостолам, и потому писания отеческие никогда не должно сравнивать с каноническими книгами свящ. Писания. Св. отцы не были непогрешимы каждый порознь, напротив, могли погрешать и некоторые действительно погрешали, тогда как св. пророки и апостолы были непогрешимы каждый порознь и изложили нам в своих богодухновенных писаниях только одну чистейшую истину, б) что вовсе нельзя приписывать отцам и учителям такого же авторитета в тех случаях, когда они разногласят между собою; напротив, голос самих отцов должен быть ужо поверяем тогда голосом церкви вселенской» (§ 140) {А. И. Струнников. Вера, как уверенность, по учению православия, II, 4: «Как бы ни был мудр и свят в жизни тот или иной отдельный пастырь ли то или вообще член церкви, ему ни в каком случае нельзя приписать полной непогрешимости в учении, и св. церковь никогда не почитала никого из тех, кого называла своими отцами и учителями, боговдохновенными в том же смысле, в каком признавала боговдохновенными св. апостолов и их писания». Свящ. Филевский op. cit. стр. 570–572: «В том и состоит главнейшее различие между апостольским и святоотеческим Преданием, что апостолы непогрешимы каждый порознь и всегда, а святоотеческой цитате сообщает непогрешимый авторитет только известная библейская параллель"}.

Дело представляется довольно бесспорным: непогрешимое церковное Предание заключается только в догматических определениях вселенских соборов. Это и есть тот голос церкви, которым регулируется понимание православными христианами слова Божия. Системы же и частные мнения отцов церкви законообязательного учительного значения не имеют. Вульгарный взгляд, что писания, принадлежащие перу святого человека, святого подвижника, должны быть признаваемы непогрешимыми и законообязательными, – взгляд этот, причиняющий неизмеримые затруднения в исследовании и распространении христианской истины, гибельный для богословской науки и христианской философии, не имеет под собою твердой почвы. В высшей степени примечательное суждение по этому вопросу вылилось из возмущенной души м. Платона (Левшина) в надписи его на одной раскольнической рукописи. Надпись эта была вырезана, во избежание соблазнов от откровенного слова авторитетного богослова, рукою м. Филарета, но сохранилась, по счастливой случайности, у Гилярова-Платонова в Сбор. соч. т. II ст. Урезанный документ (ср. и Снегирева Жизнь м. м. Платона I, 71). Ценный документ! «Церкви Христовой пастырю, – писал Платон – и самому просвещенному, невозможно иметь с раскольниками прение и их в заблуждении убедить. Ибо в прениях с обеих сторон должно быть едино начало или основание, на котором бы утверждались все доказательства. Но если у одной стороны начало будет иное, а у другой другое, то согласиться никогда будет невозможно. Богопросвещенный христианский богослов для утверждения всех истин веры Христовой не иное признает начало, как едино слово Божие или Писания Ветхого и Нового Завета; а раскольник, кроме сего начала, которое и мало уважает, ибо мало понимает, признает еще за равносильные слову Божию начала и всякие правила соборов, и всякие писания церковных учителей, и всякие повести в книгах церковных обретаемые, да еще их и более уважает, нежели слово Божие, ибо они для него понятнее. Но как и правила соборов или относились к тем временам или писаны по пристрастию и непросвещенному невежеству; и в писаниях церковных учителей много погрешительного и с собою несогласного; а в повестях зело много басен, небылиц и безместностей; то следовало бы правила отцов и повести не иначе принять, как когда они согласны с словом Божиим и служат тому объяснениями. Но раскольник сего не приемлет и почитает хулою, когда б ему открыть, что соборы или отцы в иных мнениях погрешили, а повести многие невероятны. «Как, – воскликнет он, – отцы святые погрешили? Да мы их святыми почитаем, они чудеса творили, их писания суть богодухновенны». Что на сие богослов? Легко может возразить, но не посмеет, дабы не только раскольников, но и своих малосмысленных не соблазнить и не сделать зла горшего». {Проф. В. О. Ключевский в своем Курсе русской истории (III, 390) констатирует о церковной власти XVII века: «Высшие пастыри церкви боялись своей паствы и даже подвластного духовенства, – и добавляет, – а паства ни во что не ставила своих пастырей». То же взаимоотношение пастырей и паствы сохраняется у нас до настоящих дней: церковная власть боится затронуть народные суеверия, приспособляется к ним, а паства, сама перерастая свои суеверия, платит податливым пастырям пренебрежением}. «Вот, – провозгласят, – отцов святых не почитает, соборы отвергает, повестям церковным смеется!» Итак, богослов богопросвещенный молчи, а раскольник ври и других глупых к себе склоняй» {О необходимости «вразумлять раскольников из Евангелия» ср. арх. Феодора Бухарева в кн. О православии в отношении к современности стр. 299–302}.

Митрополит Филарет, вырезавший во избежание соблазнов надпись Платона и гнавший прот. Павского за его откровенные отзывы об авторитете отцов церкви, сам, однако, ценил слово Божие как несравненный источник христианской истины, и решительно отказывался усвоять догматическое значение святоотеческому учению. Так в письме к ректору академии, архим. Алексию, (No 56) от 1849 г. нояб. 11 он писал: «Не по моде ли мы богословствуем? Прежде утверждались на священном Писании и мало внимания обращали на Предание. Потом с силою заметили сей недостаток; слова: православие, Предание, стали звучать чаще, и сливаться в один звук; и начали богословствовать по Преданию, оставляя иногда позади священное Писание, а некоторые и унижали Писание. Новозаветные священные писатели писали по сошествии на них Святого Духа, и они свидетельствовали и о ветхозаветных, что от Святого Духа просвещаемы глаголаша святии Божии человецы. Так ли верно можно определить минуту, когда церковный писатель сделался святым, и следственно не просто писателем, подверженным обыкновенным недостаткам человеческим? Церковь конечно думала о сем вопросе, и учит признавать предания, с откровением Божиим согласные. И потому не правильнее ли основывать учение главным образом на священном Писании, а Преданием дополнять, объяснять, защищать от неправомыслящих?» К тому же вопросу наш гениальный богослов, столп православия, автор принятого катехизиса, возвращается в письме к архим. Антонию (No 1140) от 1857 г. янв. 28. Здесь он о «слове святителя Димитрия о Божией Матери: поклоняюся твоему безгрешному зачатию от святых родителей» писал следующее. «Слова святителя Димитрия можно понимать о зачатии чистом от произвольного греха, ибо сие было после долгой честной жизни, в старости, не по желанию плоти, но в послушание предречению ангела. Но не невероятно и то, что он понимал оные так, как о сем мудрствуют ныне на западе. Он получил первоначальное образование так, что в сем более участвовали западные наставники и западные книги. Встреченное мнение, ознаменованное благоговением к Божией Матери, могло быть принято по чувству сего же благоговения, тогда как не приходило на мысль строго исследовать в отношении к догмату искупления рода человеческого от первородного греха единственно кровию воплощенного Сына Божия. При сем вспоминаю разговор мой с пустынским архимандритом Игнатием (Брянчаниновым). Книгу о подражании Христу он так не одобрял, что запрещал читать. Я возразил ему, что святитель Димитрий приводит слова сей книги, оговариваясь, что Фома Кемпийский хотя иностранный купец, но приносит добрый товар. Архимандрит отвечал мне: мы не знаем, когда святитель Димитрий введен был в благодатное достоинство святого отца, и, может быть, указанное мною написал еще тогда, когда был просто благочестивым писателем или проповедником. И св. Варсонофий Великий говорит, что святые отцы под охранением благодати Божией писали чистую истину; однако между тем иногда, не оградив себя молитвою, писали мнения, слышанные от наставников, не строго испытанные, которые читающий без оскорбления святых отцов может и должен отложить в сторону, не обязываясь принять оные». В одном из писем (No 19) к Муравьеву Филарет писал о св. Григории Богослове: «Любомудрствование Григория Богослова о древе познания добра и зла есть также плод, которым я бы не советовал кормить всякого, ибо он не всякому по зубам».

Вопрос, о котором у нас идет речь, может быть, как мы убедились в этом раньше, формулирован так: святоотеческое учение имеет ли авторитет Предания? совпадает ли Предание с святоотеческим учением? Католики и протестанты отвечают на этот вопрос утвердительно, католики – признавая в этом смысле Предание, а протестанты – отвергая его. Православие же признает Предание, но не отождествляет его с учением св. отцов. Так и ответил архиеп. Филарет (Гумилевский), один из великих русских богословов, критику своего почтенного труда Историческое учение об отцах церкви. «Любовь критики к Преданию, – пишет архиеп. Филарет, – достойна всякого уважения», но он по местам даже патетически говорит о том, что учение об отцах есть учение о Предании. Верна ли мысль его? О том ни слова, что отцы церкви в своем учении держались Предания, где было нужно, точно так же, как благоговейно описывали деяния церкви и частных лиц. Но они же размышляли о слове Божием, о предметах веры, о правилах жизни, они спорили и ораторствовали, философствовали и были филологами, и притом даже ошибались. Потому говорить, что учение об отцах церкви то же, что учение о Предании, значит не понимать отцов церкви или, намеренно закрыв глаза для предмета, толковать о нем по своему произволу. Если хотите, можете извлекать из учения отцов церкви учение Предания, но это будет особая работа у вас, но не учение об отцах. Точно также можете, если угодно, извлекать из сочинений отеческих текст евангельский; но это будет ли учение об отцах? Еще другой составит правила герменевтики словами отцов: и это будет учение об отцах? Четвертый и пятый займутся изучением философии отцов церкви; плодом труда их будет прекрасная и занимательная часть учения об отцах, но только часть. Критик так наивен, что раз прямо говорит: «Патрология вовсе не должна заниматься обозрением тех сочинений, где отцы церкви являются обыкновенными учеными, философами, знатоками естественных наук и проч.» «Это от чего?"– спросите вы. Видите, критик решается показать вам отца церкви в таком виде, как ему, критику, угодно, а не в том, каким был отец церкви на самом деле. Скажете, что это несогласно с значением исторического учения об отцах, что это смахивает на недобросовестный папизм? Ужели критику хочется быть в таком наряде? Да, честь православного в том, что он и не протестант и не папист или, как писал покойный Хомяков, не своевольствует, не умничает он ни на манер папизма, ни на манер протестантизма» (см. и И. С. Листовский Филарет архиеп. черниговский, стр. 407–408).

Теперь представьте себе, что творится в нашем школьном и популярном богословии, в церковной публицистике. По каждому вопросу выводится на справку «церковное учение», каждый параграф, каждый абзац начинается словами: «Православная церковь учит». Как же добывается церковное учение? Приводится мнение какого-либо отца и выдается без малейших колебаний за церковное учение. «Православная церковь учит: св. Макарий Египетский пишет» и пр. «Церковь учит: св. Василий Великий пишет так-то». Да разве голос Макария Египетского есть уже. голос церкви? Разве мнение Василия Великого есть уже церковное учение? Разве учение св. отцов есть уже eo ipso церковное Предание? Просмотрите все эти изложения церковного учения о браке и безбрачии: обычно принимают в расчет только группу аскетов, которые смотрят на брак отрицательно, – забывают, что есть отцы и учители иного направления во взгляде на брак, не догадываются отыскать собственно церковное учение, чуждое односторонностей, и поставить выше всего учение Христа. Нет ни малейшего навыка отличать учение церкви, церковное Предание от частных систем и мнений святоотеческих. Можно же вообразить себе, каким тормозом на путях к христианской истине является традиционно-вульгарный взгляд на непогрешимость и законообязательность святоотеческого учения.

Этого мало. Нужно отметить еще нечто более возмутительное в отношении нашей школы и духовной литературы к святоотеческому авторитету. Ведь неоспоримо и даже бросается в глаза, что учения отцов и учителей церкви полны погрешностей, неточностей, неясностей. Все ученые исследования о святоотеческом учении отмечают эти недостатки патристической литературы. Возьмите любое патрологическое или иное богословское, соприкасающееся с отцами, сочинение, составленное более или менее научно. Развертываю первые попавшие под руку книги. Проф. Четвериков О Боге, как личном существе, стр. 327: «Восточные богословы, оставаясь по своей непосредственной вере истинными представителями откровенного учения о троичности лиц в Боге, при изяснении этого догмата допускали неясности, неточности, а иногда и уклонения от церковного вероучения». Проф. Зарин Аскетизм по православно-христианскому учению, I, 2 стр. 398: «...Гораздо важнее и существеннее то наблюдение, что в патристической литературе не выдерживается иногда то учение о равноценности и нераздельности «созерцательного» и «деятельного» моментов, которое мы находим последовательно выраженным и неизменно данным в св. Писании. В святоотеческих творениях очень часто моменту ϑεωρια дается решительное предпочтение пред другим моментом – πραξις – или, по крайней мере, оба эти момента слишком резко и решительно обособляются друг от друга. Главною причиною указанного явления служило общее направление тогдашней философии». Я мог бы еще сослаться на многие десятки книг, но не вижу в этом нужды. Что же остается делать тем богословам, для которых святоотеческий мнения и системы имеют законообязательную силу, которые в своем богословствовании опираются на святых отцов? Они позволяют себе извинять, подчищать, подкрашивать, исправлять творения святых отцов, берут их под свое покровительство, хотя и не могут скрыть своего конфуза за промахи их. Так поступают даже солидные богословы. Преосв. Сильвестр в IV томе своего Опыта православного догматического богословия в §§ 98–101 излагает церковно-отеческое учение об искупительном деле Христовом. У отцов и учителей с IV века догматист встречает мнения странные. «Некоторые из учителей этого периода, став повторять прежний образ представления об освобождении людей от виновника греха и смерти посредством выкупа ценою смерти Христовой, вместе с тем стали примешивать в него некоторые совершенно новые свои собственные мнения, а именно: что будто бы выкуп за находящихся в плену у дьявола душ дан был Христом в Его телесной смерти, по взаимному соглашению, самому дьяволу». Догматист берет учителей церкви под свое покровительство, старается смягчить их взгляд. «Мы не думаем, – пишет он, – чтобы означенные учителя все в этом образе принимали в собственном смысле». И «тем не менее» догматист не может не сознаться, что «образ представления о сем предмете» у «вышеозначенных учителей» – «сам по себе неточный и в частностях неверный». У богословов более низкого ранга покровительственно-снисходительный по отношению к учителям церкви тон выступает грубее. Иером. Кирилл (Лопатин) в диссертации Учение м. Афанасия Великого о Св. Троице пишет (стр. 13–14): «Внимание всякого читателя творений церковных писателей трех первых веков останавливается на неточностях в терминологии. В учении о Боге Отце всего более поражает читателя очень широкое употребление слова Бог вместо слова Отец. Но это словоупотребление нисколько не должно смущать читателя. Наряду с заменою наименования Отец словом Бог в творениях писателей рассматриваемого времени останавливает на себе внимание очень распространенное употребление наименований Бога Отца – Перво-Богом, Само-Богом, Всецело-Богом и т. д., как бы внушающих мысль о несамобытности Божества Сына Божия и Духа Святого или по крайней мере о подчиненном отношении их к Богу Отцу по самому Божеству. Но и эта терминология может быть признана не более как только научною погрешностью рассматриваемых писателей, а никак не признаком догматического их заблуждения, и потому она не должна считаться особенно предосудительной для авторитета их, как церковных учителей... Указанные писатели могут быть даже совершенно оправданы в этой своей терминологии» и т. д. (ср. стр. 31, 33, 35, 36, 45, 46, 48 и др.). У богословов-публицистов дело панибратского покровительства святым отцам ведется в явно оскорбительном тоне для древних церковных писателей, значение которых обнаруживается лишь при научно-историческом освещении их трудов. Мы наталкиваемся у них на явное лицемерие; они заслоняют собой истинный образ утилизируемых ими церковных учителей и просто влагают в их великие творения собственный мелкий смысл.

Богословие в своем надлежащем виде представляется таким образом. Источники его – слово Божие и церковные догматы. Слово Божие, слово Христово есть единый и единственный источник содержания христианской истины, а догматическое учение даст ему абстрактную, объективно-церковную форму. Учение слова Божия и церковно-догматическое учение (Предание) передают одну и ту же истину: в первом она постигается интимно, со стороны духовного опыта, во втором же излагается объективно, общеразумеемо и законообязательно. То и другое в одинаковом смысле составляет предмет богословской науки, но христианская философия, построяемая субъективным методом, составляющая разум христианского опыта, имеющая дело с верой, а не с верованиями, есть собственно философия слова Божия, философия Евангелия. Не отрицаем того, что философу может быть сродно, конгениально, другое слово, напр. система Григория Нисского, Дионисия Ареопагита {Ср. признание Н. А. Бердяева в кн. Философия свободы}. Но так как мы веруем во Христа, а не в Дионисия Ареопагита, не в Григория Нисского, не в Исаака Сирина, то христианская философия должна быть философией Христа, Его Евангелия, которое вполне может быть и предметом объективной науки и предметом субъективной философии, философии верующего сердца. И для христианской философии обязательно церковно-догматическое учение, против которого она не должна погрешать. Но все дело в различии методов, в особенностях субъективного метода, в силу которого церковно-догматическая формула подстерегает христианскую философию лишь на пороге ее выступления в церковную атмосферу, а не простирается на ее собственную интимную область. Поскольку христианская философия облекается в объективный вид, она встречается с догматическими границами, против которых не должна погрешать; но пока она остается в собственной интимной области, бывает разумом духовного опыта, субъективным углублением христианской истины, – она не «вяжется», не тяготится догматическою формулою. Как священное Писание (Евангелие) есть слово Божие, слово Христа – творческое, так и христианская философия есть слово верующего христианина, также творческое, свободное, – не изначально, не самобытно, не самодовлеюще творческое, как слово Бога, слово Христа, а творческое и свободное «по образу и подобию Христа», как творческое воспроизведение слова Христова. И эта-то свобода христианской философии не вяжется законообязательностью догматической формулы, тогда как, по принципу любви, царствующей в церкви Христовой, она не только не вызывает разделения, но даже служит цементом, изнутри спаивающим духовное общество, объединяющим его более крепкими связями, чем формальное единство догматического исповедания. Вот эта свобода (в элементарной фазе) – христианского самосознания, (в высшем развитии) – христианской философии, ускользающая от внешнего церковно-административного контроля, и может вызывать церковную власть на авторизование определенных типов святоотеческого учения, которыми она уже вяжется, подавляется: и это есть тенденция католичествующая.

В православии признаются два вида христианского учения: учение слова Божия и учение церковно-догматическое. Католичество и протестантство в вопросе об источниках христианского учения держатся взглядов односторонних: католичество признает исключительно принцип Предания (принцип церковности, принцип церковного учительства), а протестантство – исключительно принцип Писания (принцип христианства). При кажущейся противоположности этих принципов, в односторонности католичества и протестантства есть что-то общее. Ведь если все равно, от Писания или от Предания научаться, то в признании за источник христианского учения одного Предания или одного Писания еще нет погрешности непоправимой. Учи по Преданию, но не выходи из области церковно-обязательной, и ты не погрешишь против христианской свободы; учи по Писанию, но не переступай границ личного самосознания, интимного философствования, и ты не погрешишь против церковного единства. Очевидно, погрешность католичества и протестантства не в том, что они выбирают каждое одну часть из двух, а в том, что они берут каждое одну часть вместо органического целого, так что каждая часть становится мертвым обрубком: католичество исповедует принцип Предания ради подавления духовной свободы, а протестантство исповедует принцип Писания ради ниспровержения церковного Предания, ради нарушения церковного единства. Вследствие этого и получается, что уже в положительной части католического и протестантского принципов, т. е. в католическом признании принципа Предания и в протестантском признании принципа Писания, заключается погрешность односторонности. Иначе сказать: учение по одному Преданию, если оно не сопровождается подавлением духовной свободы, не будет католичеством, и учение по одному Писанию, если учащий остается в церкви, не нарушает церковного единства (свобода в церкви), никогда не будет протестантством. Односторонни именно католическое признание Предания и протестантское признание Писания, и у католичества с протестантством есть общее: оно в поставлении человеческого произвола на место органически-цельной истины. Католики говорят: Писание может быть надежным источником учения только в церковном объяснении, которое дается во всей совокупности святоотеческого Предания, а в последней инстанции – в авторитете живого папы. Христианская истина есть то, что скажет папа, или – есть та система (Фомы Аквината), которую авторизует папа. Вот в чем, в произволе папы состоит мотив католического принципа Предания: в католичестве принцип Предания обращается в безпринципность папского произвола: ecclesiae inagisterio subordinata est Scriptura et Traditio, – так учит католическое богословие {Этот мотив католического принципа Предания выясняется в исследованиях: А. П. Шостьина Источники и предмет догматики по воззрению католических богословов последнего полустолетия (1889), свящ. И. Филевского Учение православной церкви о священном Предании (1902) и П. П. Пономарева Священное Предание, как источник христианского ведения (1908). Первый отмечает в католичестве установившееся стремление расширять Предание, дабы над всем доминировала воля папы, который может сказать о себе: Предание это – я (стр. 80, 84–95 сл.). Свящ. И. Филевский пишет: «Большинство римско-католических богословов обыкновенно считают «святоотеческий период» продолжающимся до XIII века. Но, в существе дела, в римской церкви «святоотеческий цикл» бесконечен. Ограничительных сроков нет никаких и не должно быть. Древне-святоотеческое Предание непосредственно продолжают средневековые богословы, преимущественно, scholasterei. В длинном ряду «средневековых отцов» особое место нанимают pii doctores и различные «ангелоподобные», «серафимские», «осиянные», «непреодолимые», «всеразрешающие» и проч. богословы и писатели. Но взгляд на «период схоластиков», признаваемых в качестве media, seibos transmissa est. primiliva dogmatica traditio, quibusque tuto cognosci potest, настолько запутан многочисленными оговорками, условиями и исключениями, что прямо-таки нет никакой возможности исследовать этот пункт точно и подробно. Достаточно знать для приблизительного понятия о трудности этого святоотеческого доказательства у католиков, что основные черты римско-католического ars critiea здесь сосредоточиваются в учении о всевластии папского учительского авторитета. Но si ita est, nullum unquam haec disquisitio exitum habitura est – святоотеческий принцип Предания в римско-католической церкви служит своеобразным гносеологическим началом папского учительства. Папы по преимуществу суть «святейшие отцы». Непрерывный ряд пап (continua suecessio romanorum cpiscoporum) есть главнейший залог их непогрешимого авторитета. Папские декреты – настоящие нервы святоотеческого Предания и поэтому историческая достоверность этого Предания подтверждается исключительно папским авторитетом. В этом именно и состоит единственно полезное орудие и употребление римского принципа святоотеческого Предания. Римская кафедра сама уже перевешивает различные мнения св. отцов и учителей, – одни одобряет и выбирает в свою систему, а другие осуждает и отметает, иезуитская «переоценка» святоотеческих свидетельств особенно достопримечательна. В ней преимущественно совершается и совершенствуется мнимо-историческое, противоречащее подлинно-историческим фактам «святоотеческое доказательство» истинности всего римско-католического учения. Здесь не об отцах учат, а самих отцов поучают. Римская кафедра думает знать все Предания св. отцов лучше их самих. Здесь именно обнаруживается вся слабость католического «аргумента от св. отцов». А так как consensus patrum есть невыгодное приобретение для римской кафедры, налагающее на все очень тяжелые обязательства сообразоваться с учением вселенской древности, то понятно, что в римской церкви всячески стремятся освободиться от него, прибегая к непогрешимому авторитету папы. В этом обстоятельстве с оной стороны обнаруживается вся сектантская иллюзорность римского доказательства от святоотеческого Предания» (стр. 572–574) и т. д. П. П. Пономарев указывает отличие католичества от православия в учении о церкви, как хранительнице и истолковательнице христианской истины, в том, что «католичество сужает православное понятие о вселенской церкви до понятия церкви учащей, или до так называемого церковного учительства, под каким разумеется такое учительство, которое, будучи установлено словом Божиим, всегда и непрерывно проповедует истину Божию в лице предстоятелей церкви, соединенных между собою законным главенством преемника Петра и исполняющих свои учительские обязанности или лично чрез себя, или чрез служителей, специально для того поставленных» (стр.531–533) и пр.}. По тому же мотиву произвола протестантство переложило центр тяжести на противоположную сторону: оно считает единственным источником христианской истины Библию в понимании ее каждою христианскою общиною и даже каждым христианским индивидуумом. Разница от католичества та, что там Библия подвергается произвольному толкованию иерархии и папы, а здесь – произвольному толкованию каждого христианина. Там, кроме догматов, придается авторитет непогрешимости и вечности частным мнениям, здесь нарушается граница догматов ради мнения каждого.

Теперь мы можем оценить наш доморощенный принцип святоотеческого Предания, – принцип «отечества». Без произвола церковной иерархии, придающего авторитет непогрешимости частным мнениям и системам и подавляющего христианскую свободу, еще нет католичества; и без произвола индивидуальных верований, нарушающих церковно-догматическое единство, еще нет протестантства. Обратно: произвол церковной иерархии в христианском учении есть уже католичество, хотя бы дело не доходило до признания папы, как равным образом в произволе личных верований уже есть протестантство, хотя бы не признавалось единым источником богословия слово Божие. Принцип святоотеческого Предания и есть католичествующая тенденция в православии, – подавление произволом церковной власти христианской свободы. Она и проявляется в признании принципа «отечества», т. е. в догматизировании святоотеческих систем и мнений. Так как идея папского произвола у нас невозможна, то принцип святоотеческого Предания, принцип «отечества», является единственно возможным у нас обнаружением иерархического произвола. Вот схема: «У папистов есть законодательное слово папы, оно решает все недоумения, которые могут возникнуть в определении смысла какого-нибудь изречения св. Писания. Лютеране в этом случае руководятся собственным суждением. А православная церковь имеет для сего одну опору, опору самую основательную и незыблемую, – голос св. отцов церкви» (Проф. Чистович История перевода Библии на русский язык, 2 изд., стр. 301–303). В этом принципе католичествующая тенденция проявляется значительно слабее, чем в идее папской непогрешимости, это – лишь провинциальный католицизм, но мотив иерархического произвола в нем сказывается достаточно явственно. Это легко подметить, наблюдая эпохи наиболее интенсивного проведения принципа святоотеческого Предания.

Такова у нас была эпоха церковной (и политической) реакции, наступившая в конце первой четверти XIX века, с которой столь энергично боролся м. м. Филарет {См. проф. Чистович История перевода Библии на русский язык; его же Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине т. ст.; его же История петербургской академии; А. Н. Котович Черты и условия развития русской богословской мысли в эпоху Николая I; труды Сушкова, Корсунского, Титлинова и др.}. Церковной главой ее был м. Серафим, союзник пресловутого Аракчеева и не менее пресловутого архим. Фотия («полуфанатик, полуплут», как его определил Пушкин), а своего высшего напряжения она достигла при обер-прокуроре гр. Протасове, иезуитском воспитаннике. Основными мотивами ее были – подавление личной свободы церковным авторитетом, и противопоставление слову Божию церковного Предания. В частности, она направлялась против богословской науки, против перевода Библии на русский язык.

1) Реакция направлялась против той научной постановки духовной школы, которую ей дала реформа 1808–1814 гг., и стремилась вновь повернуть ее к латинскому схоластицизму. Значение реформы и направление реакции м. Филарет представляет так: «До преобразования духовных училищ некоторые из сих училищ полагали свою славу в преимущественном пред другими знании латинского языка. Отсюда священники, которые лучше знали латинских писателей, нежели священных и церковных, лучше говорили и писали на латинском языке, нежели на русском, более способны были блистать в круге ученых отборными выражениями мертвого языка, нежели светить народу живым познанием истины». Богословие преподавалось только догматическое, сухо и холодно; царила схоластика. «Со времени преобразования духовных училищ, в 1814 году, введено преподавание деятельной богословии; таким образом богословское учение сделалось ближе к употреблению в жизни. Вместо диспутов между немногими о немногом, введены испытания всех учеников, во всех предметах учения; таким образом и надзор за успехами в учении вернее направлен к усовершению учащихся и самого учения. Дозволено преподавать богословские уроки на русском языке». Появились свои учебники. «Но в 1825 году Коммиссия Духовных Училищ предписала духовным училищам, чтобы никто собственных уроков не преподавал, чтобы богословия преподаваема была исключительно на латинском языке, чтобы классическою книгою была богословия Феофилакта, выписанная из лютеранской богословии Буддея и проч.». М. Филарет крайне не одобрял «сей обратный ход от внятного учения на природном языке к латинскому схоластицизму»...

2) Реакция направлялась против перевода Библии на русский язык, следовательно, против распространения Библии в народе. Напротив, она исходила из той мысли, что слово Божие предано не народу, а иерархии; в связи с этою мыслью носилась идея канонизации славянского перевода. М. Серафим в распространении литографированного перевода Библии усматривал «горестное последствие тех ложных на счет употребления слова Божия понятий, которые, быв некогда занесены к нам иноверцами и увлекши умы некоторых у нас, угрожали иерархии – подрывом ее власти, народу – воспитанием в нем обольстительного, но вместе и гибельного чувства независимости от церкви, православию – ниспровержением коренных начал его, ибо по учению православной церкви св. Писание передано Богом не народу, а сословию пастырей и учителей и уже чрез них народу» (см. у свящ. М. Я. Морошкина Материалы для истории православной церкви в царствование Имп. Николая I: А. И. Р. И. О. т. 113 стр. 23). Известно, с каким постоянством отстаивал дело перевода слова Божия м. Филарет. Сочувствовавший ему архиеп. тверской Григорий писал к нему: «Одна мысль о запрещении чтения свящ. Писания простым христианам приводит меня в страх. Не могу постигнуть, откуда происходит такое мнение. Не есть ли оно изобретение всегда скрытно действующих агентов латинства?» (Рус. Cт. XXVIII, 119). О попытке канонизовать славянский перевод Библии м. Филарет позднее (18 авг, 1857) писал так: «Покойный граф Протасов, который при благонамеренности, по действию воспитания, иногда под именем православия принимал мнения латинские, подал в Бозе почившему Государю Императору мысль объявить славянский перевод Библии самодостоверным, подобно латинской Вульгате. По сему требовалось мнение трех митрополитов; и, вероятно, рассчитываемо было на согласие митрополита киевского. Не глядя, что сие предположение не в духе восточной православной церкви, и что оно повело бы к запутанностям, подобно как и тридентское определение о Вульгате, я решился дать мнение в смысле отклонения этого предположения... я сообщил мое мнение митрополиту киевскому и нынешнему новгородскому, воспользовался их замечаниями, получил их согласие, и тогда уже представил мое мнение Св. Синоду. Последствий не было; а это значит, что никто на мое мнение не возражал, и что предположение графа Протасова оставлено без Действия» (Собр. мн. и отз. IV, 260). По словам того же святителя, «Святейший Синод не провозгласил текста славянского исключительно самостоятельным и тем прозорливо преградил путь тем затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же, или еще большие, нежели какие в римской церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты» (Приб. к тв. св. о. 1858, III, 479: Чистович Ист. пер. б.130).

3) В особенности по вопросу об отношении Предания к Писанию в применении к духовной школе католичествующая реакция держалась выразительно высказанного принципа, чтобы «преподавание богословских наук в духовных заведениях возводимо было к большему совершенству, к систематической правильности и единообразному порядку с ближайшим приспособлением не только к догматам, но и преданиям и чиноположениям св. православно-кафолической церкви» (Извл. из отчета о. прокурора Св. Син. за 1837 г. стр. 55–56). С такою яркостью принцип святоотеческого Предания у нас никогда еще не высказывался. В частности, для проведения этого принципа, были предприняты следующие меры (см. проф. Чистович Ист. перев. б. стр. 125 след.): издание Патриарших грамот, введение в учебное употребление Православного Катехизиса Петра Могилы, пересмотр учебников и составление программ семинарского курса. а) Граф Н. А. Протасов, вскоре по вступлении в управление, отыскал в Синоде так называемыя Патриаршия грамоты и поручил московскому митрополиту Филарету перевести и исправить их. Преосвященный Филарет читал исправленное членам Св. Синода. Предложено было напечатать. Все были на то согласны, исключая м. Иону, который говорил, что лучше бы не печатать. Грамоты были напечатаны, разосланы во все духовно-учебные заведения и раздавались обязательно всем воспитанникам семинарий при окончании ими курса. В «Патриарших грамотах» о чтении свящ. Писания сказано следующее: «Всякому благочестивому позволяется слушать Писание, дабы веровать сердцем в правду и устами исповедовать во спасение; но не всякому позволяется без руководства читать некоторые части Писания, особливо ветхого завета. Без разбору позволять неискусным чтение свящ. Писания то же значит, что и младенцам предложить употребление крепкой пищи». б) «Другим весьма важным явлением этого времени было введение Православного исповедания веры Петра Могилы, переведенного с греческого на русский свящ. И. Д. Колоколовым, в академии и семинарии, в руководство по части богословия. Распоряжение Св. Синода об этом последовало в 1838 г. В Православном Исповедании кроме заповедей Господних есть еще заповеди церковные, которых православное богословие не вводило в свой круг и которых, потому же, не было и в Катехизисе преосвященного Филарета, изданном с одобрения и разрешения Св. Синода. Граф Протасов, по усердным внушениям одного доверенного чиновника из униатов и потому сочувствовавшего более латинскому согласию, чем православной церкви, настаивал, чтоб в Катехизисе (преосв. Филарета) было упомянуто о предопределении и о церковных заповедях. Митрополит объяснил, что учение о предопределении составляет предмет богословский; а церковные заповеди, как заповеди человеческие, излишни и некстати при заповедях Божиих» (Сушков Записки о жизни Филарета 117). в) «Одновременно с этим, в 1837 г. предпринят был пересмотр классических и вспомогательных книг по богословским наукам, употреблявшихся в духовных академиях и семинариях. Последствием этого рассмотрения было, между прочим, введение в учебный курс семинарий Патристики или учения об отцах церкви, из которой академии и за ними семинарии сделали науку, но которая введена была собственно в видах практического ознакомления духовных воспитанников с отеческою письменностью или – церковной начитанности». М. Серафим (см. у Морошкина стр. 25) писал: «Толкования свящ. Писания, основанные или на собственном суждении толкователя, или на сравнении отеческих толкований одного с другим, равно как и текста еврейского с греческим, могут ослабить благоговение, питаемое православными к св. отцам и предметы веры сделать предметами одного холодного исследования». Архим. Афанасий (Дроздов), которого гр. Протасов сделал своим ближайшим сотрудником в деле «утверждения православия на древних началах», слыл «за фанатика, поборника того православия, которое держится не смысла, а буквы религии, и которое больше уважает Предание, чем Евангелие» (отзыв Никитенко у Котовича 838). Преосв. Филарет (Гумилевский) так писал об этом Афанасии прот. А. В. Горскому. «...С этими людьми (о Протасове) говорить нелегко, очень нелегко. А отец Афанасий! О, великий Афанасий! Но, да простит меня Господь, великий на такие дела, о которых не хотелось бы никогда и слышать. Признаюсь, что хотя и прежде не были светлы дела его, но теперь? Боже мой, Боже мой! До чего доводят нас страсти! До чего доводить может оскорбленная дикая гордость! Человек будет жечь людей на костре, будет отдавать святых на поругание, и, однако, будет оставаться в полууверенности, что он делает все это на пользу человечества. Несчастный человек! Как жаль, что таков теперь Афанасий. Прости меня, друг мой, что я назову его иудою. Слишком жестоко? Но, если согрешил я, Господи, прости меня. Друг мой, я чувствую, что пишу тебе только о своих чувствах и не показываю дел. Но что же мне делать с своею душою? Она так возмущена, что иначе не может говорить, не может не называть вещей их именем, отягченная чернотою имен. Афанасий, да, Афанасий, а не другой кто проповедует: для меня исповедание Могилы и Кормчая – все, и более ничего. Афанасий, а не кто другой – орудие и действователь отчаянный по видам и воле бритых раскольников. Что им нужно делать, все готов делать и делает. Боже мой, спаси нас! Да, наши грехи довели нас до такого положения. Господи, даждь ми зрети моя согрешения! Несчастный человек! Язва для своей души! Язва опустошительная для целой церкви!» Этот-то Афанасий, назначенный ректором петербургской духовной академии и редактором Хр. Чт., заменил (с 1842 г.) прежний эпиграф, печатавшийся обыкновенно на заглавном листе каждой книжка журнала: «наздани на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу». Другим, в духе наступившего нового направления понятий: «да увеси, како подобает в дому Божию жити, яже есть церковь Бога жива, столп и утверждение истины» (Чистович 128).

Общую характеристику этого направления «к Преданию» и общее впечатление от него высветил Филарет Московский в письме к Гавриилу, архиепископу рязанскому, в июне 1842 г., по поводу «Священной Герменевтики», бывшей тогда на рассмотрении Св. Синода. «По стечению обстоятельств – писал Филарет – мне довелось рассматривать сие сочинение в тесноте времени, пред моим отбытием из Петербурга. Несколько замечаний с поспешностью положено мною на бумагу. Совещаться не было времени, а дела, по моему мнению, требуют совета. Примите труд прочитать прилагаемые при сем замечания. Если найдете их правильными, споспешествуйте охранению учения от уклонений, благонамеренных по цели охранить Предание, но небезопасных по мыслям, унижающим достоинство священного Писания» (Чт. в О. И. и Д. Р.1868, II, 167).

Итак, пред нами с достаточною выпуклостью вырисовывается та рамка реакционного в католическом духе потока, в которую вставлялся, в эпоху наибольшего напряжения своего, принцип святоотеческого учения, т. е. отождествление учения отцов церкви с церковным Преданием, та система церковного направления, которая составляет естественную среду для принципа «отечества». Это система чуждого православию подавления духовной самодеятельности авторитетом власти, подавления духовной свободы административным произволом. Если мы спустимся с простора открытого моря церковной жизни, высшей церковной администрации, в заливы, озера и даже болотца действий отдельных, местных представителей церковной власти, проводящих тот же принцип «отечества» на местах, в провинциях, в частных случаях, то мы уже теперь имеем право, даже при отсутствии соответствующих документов, судить о руководящем ими мотиве. Когда начальник какой-нибудь духовной школы или приезжий ревизор оглашает классные комнаты окриком: «По отцам!» – то это всегда имеет один и тот же лейтмотив: по отцам, т. е. по той святоотеческой системе (напр. аскетической), которая избрана из ряда других вкусом руководителя, по тем святоотеческим мнениям, которые нравятся ему или случайно ему известны. «По отцам» значит выше всего личный вкус провозглашающего этот принцип, – значит нет места самодовлеющей богословской науке и христианской философии.

Принцип «отечества» есть принцип католичествующего произвола, принцип провинциальных, уездных пап. Однако таков смысл этого принципа в том случае, если он провозглашается сверху. Но тот же самый принцип становится принципом протестантствующего произвола в пределах православия, когда он выставляется снизу, практикуется самим богословом. Такая метаморфоза вполне возможна, потому что общим остается произвол, одинаково характеризующий, как католицизм, так и протестантизм. У нас принято думать, что протестантство состоит собственно в принципе Писания и им исчерпывается. Когда богослов полагает исходным началом религиозной мысли слово Божие, о нем говорят: «Это протестант, это протестантская система». Вот одно из суеверий, крайне вредных для религиозной мысли. Истина в этом случае, как это часто бывает, идет против очевидности. Как будто явное дело: протестантский принцип есть принцип Писания, христианский принцип; следовательно, православный богослов, ставящий исходным пунктом религиозной мысли исключительно слово Божие, построяющий христианскую философию, – протестантствует. На самом деле это ложное суждение. Протестантский принцип не есть просто принцип Писания, а принцип Писания с отвержением церковно-догматических границ религиозной мысли, с нарушением церковного единства. В протестантстве духовная субъективность переходит из области духовного опыта в область верований и здесь переступает границу церковно-обязательного, христианская свобода перерождается в рационалистический произвол, начало духовной личности, заменяется индивидуализмом. Поэтому в пределах церкви (православной), в догматических границах, построение системы религиозной мысли на основании одного Писания ни в каком случае не приведет к протестантским результатам, так что нет ни малейших оснований по страху протестантского произвола, рационалистического индивидуализма, отрекаться от христианской свободы. Чтобы принцип Писания дал в результате протестантствующую мысль, для этого христианин должен стать сектантом, отделиться от церкви. В пределах же церкви, в догматических границах, богословствование по принципу Писания, по христианско-субъективному принципу, не становится протестантствующим, потому что не делается началом личного произвела в сфере утвержденных церковью верований.

В самом существе принципа Писания, христианского принципа, заключается свобода интимных отношений христианина к Отцу Небесному, свобода духовного опыта; но эта духовная свобода не имеет ничего общего с свободой от догматов, с оторванностью от церковного Предания, от церковного единства; она неотъемлема от христианства и признается православною церковию. Даже более того: духовная свобода, интимное постижение слова Божия, умещаясь в пределах церковного единства, направляет энергию христианской души в сторону от протестантского, рационалистического произвола. Безграничность духовного опыта, его сверхрациональность, делает психологически невозможным протестантский произвол. Понимание духовной свободы в церкви заставляет глубоко ощущать какое-то неблагородство, какую-то вульгарность в сектантстве, в рационализирующем индивидуализме, какое-то мещанство, провинциализм. По существу дела на путях христианской свободы протестантский произвол невозможен, он здесь не достигается, как ее предел, он не лежит на этом направлении, и психологически немыслимо, чтобы, протестантствующий произвол в пределах церкви, в догматических границах, пошел путем христианской свободы, духовной мистики, принципа Писания.

Для протестантствующего богословствования в пределах православия, для протестантствующей тенденции в церкви остается единственно возможным путь святоотеческого принципа. Если православный богослов начнет действительно, а не мнимо, по ложному суду недомыслящих критиков, протестантствовать, то он, в отличие от сектантов и отщепенцев, протестантствующих по принципу Писания, неизбежно изберет путь святоотеческого принципа богословствования. Это тот же путь, которым идет у нас католичествующая тенденция, с тем различием, что принцип предлагается снизу, т. е. фактически практикуется самим богословом, инициатором в его применении является сам богослов. Как нерешительная, провинциальная, в пределах православия католическая тенденция доходит в богословии только до принципа святоотеческого учения, а не до идеи папской непогрешимости; так и робкая, или лукавая, или неосознанная, в пределах православия протестантствующая тенденция останавливается в богословии на том же принципе святоотеческого учения. Протестантствующими среди православных богословов и являются те, которые исповедуют принцип «отечества».

Это верно, хотя и парадоксально. Вдумайтесь. Единого святоотеческого учения нет, а есть святоотеческие системы и мнения, которые выбираются богословом по своему произволу. Обычно у нас считается неразрывною ассоциация священного Писания и личного разума: священное Писание в личном разумении, и этой ассоциации противопоставляется будто объективное святоотеческое учение. Обычно представляется дело так, что ищущие личного разумения прибегают к Писанию, а святоотеческое учение предохраняет от злоупотребления личным разумом. Но ведь это фальшивое и крайне лицемерное представление дела, и защищающие его богословы должны выслушать обидно-элементарный урок от светского писателя. H. Н. Неплюев справедливо говорит таким богословам: «Ведь и творения св. отцов мы будем воспринимать тем же собственным разумом, выводы из них будем делать тем же собственным разумом. Почему же тот же разум так опасен при чтении Евангелия и становится таким безвредным при чтении святоотеческой литературы?». Разница лишь та, что при чтении Евангелия личное начало выступает открыто, и тем предотвращается вырождение духовной свободы в личный произвол, а святоотеческий принцип скрывает разгул произвола толкователей. Да, принцип «отечества» служит прикрытием сознательного или бессознательного протестантствующего произвола в богословии. Под именем церковного Предания, которое систематически подменяется святоотеческими мнениями, в нашем богословии широко разливается протестантствующий произвол. Если мы под этим углом зрения переберем наших богословов, то мы придем к ужасающим выводам. Мнимый объективизм обнаглел, и вот уже у нас черное называют белым и белое черным. Прот. Стеллецкий, изобличенный в широком плагиате, так и оправдывается тем, что он «излагает не свои собственные субъективно-человеческие воззрения, а объективно раскрываемое божественное учение православной церкви на твердом основании божественных первоисточников». Рецензент книги Стеллецкого справедливо замечает: «Если бы работа объективиста сводилась к переписке Нового Завета, соборных постановлений, с этим можно бы согласиться. Но, ведь, о. Стеллецкий говорит и от себя, и от немцев, и от русских богословов. И это все – не субъективно-человеческие воззрения? А что же такое? Не человеческие, значит, какие же? «Объективно-раскрываемое божественное учение», – точно и веско изрекает о. Стеллецкий» (см. Церковь и Жизнь ст. Богословский объективизм). Рецензент добавляет: «В том-то и горе русской церкви, в частности, русской богословской науки, что церковность, общецерковное сознание и действование заменены произволом личной воли». Мы потеряли критерий церковного учения, мы потеряли способность различать между законообязательным в вероучении и личными мнениями. Чего, чего у нас не выдавали, при посредстве святоотеческих цитат, за церковное учение! Наше богословие есть сплошная фальсификация христианского учения, прикрываемая принципом «отечества».

Однако самым выразительным образчиком протестантствующего произвола по принципу святоотеческого учения служит у нас богословствование славянофилов, богословствование Хомякова. Библию Хомяков считает лить выражением внутреннего содержания церковной жизни, выражением той истины, для которой первоисточником является церковь: она есть мысль церковной общины, ее внутренняя вера, она есть Писание всей церкви. Для Писания нет пределов, ибо всякое Писание, которое церковь признает своим, есть священное Писание, так что возможно «еще священное Писание». По словам Самарина, Писание и Предание суть только два проявления того живого откровения, которое содержится в церкви. Из духовных богословов подобная мысль высказывается еп. Сильвестром. Для всего этого направления богословской мысли наиболее характерны по своей решительности тезисы Хомякова, и на них легче всего подметить слабые стороны его. Хомяков, по критическому замечанию прот. А. В. Горского, «смешивает богодухновенные Писания с произведениями собственно церковными». Приговор столь же справедливый, сколь и бесповоротный. Наиболее странным в учении Хомякова о церкви нужно признать то, что он позволяет себе говорить за церковь, не считает своим долгом справиться, как сама церковь смотрит на Писание: его учение о церкви поражает крайним догматизмом речи. Добросовестное критическое исследование показало бы, что церковь хранит слово Христа и послания апостолов, а в происхождении священного Писания указывает основание для его авторитета. К концепции Хомякова, в его смешении богодухновенных писаний с произведениями церковными обнаруживается католическая тенденция, – тенденция католичествующего произвола. Но так как до папы он не дошел, то церковный авторитет у него превращается в личный, т. е. протестантский произвол. Все изводя из понятия о церкви, он самое понятие о церкви излагает догматически; все покоряя авторитету церковного учительства, он авторитет церкви покоряет своему личному разумению: последним истолкователем внутреннего содержания церковной жизни оказывается А. С. Хомяков {Сам Хомяков признался в своем протестантизме в одном из писем к М. С. Мухановой. «Сам я перечел свою брошюру и не мог не сознаться, что впечатление, которое она должна производить на русского читателя, может быть не совсем выгодным для меня. Почему? Вот вопрос, который вы во мне возбудили. Нападение на протестантство в обеих книжечках (т. е. в двух из трех Пальмеровых брошюр) весьма сильно, и думаю даже едва-ли было когда-нибудь сильнее выражено, а впечатление имеет в себе что-то протестантское. Мне кажется причина та, что я у православного отнял не только папу, но и всякую замену папства (Синод ли, монах ли, или духовник, или что бы то ни было). Я выставил свободу не только как право, но еще как обязанность, и в этом я считаю себя правым; но я не сказал ни слова о пределах свободы христианской и в этом себя подверг осуждению» и т.д.}.

Эта сторона в воззрениях Хомякова, его протестантствование на видимом церковно-святоотеческом основании, проницательно подмечена умным П. С. Казанским. «Хомяков, – писал Казанский в письме к А. К. Бахметевой, – создал свое понятие о церкви, и все раскольнические, даже еретические мысли свои, наивно себя обманывая, прикрывал голосом церкви. Эта мнимая преданность церкви развязывает ему руки без всякого уважения относиться к боговдохновенным словам св. Писания, по своему перетолковывать таинства, малою горстью ума исчерпывать бездонное море тайн Божиих, – вот жизнь в церкви; вернее сказать, Хомяков представлял явление полнейшей свободы в религиозном сознании. Но отнюдь это явление не единственное; ибо сколько мне ни случалось встречать светских учителей церкви, у всех у них полнейшая свобода в религиозном сознании. Всякий так рассуждает о вере, что церковного учения и следов нет. Но Хомяков знал догматы; он в сущности далеко не отличался полнейшей свободой религиозного сознания. Он, очевидно, в своих увлечениях сам не понимал, что прямо противоречил учению церкви. Он изучал христианское учение по тем же западным книгам и на нем отразилось влияние вместе и католичества и протестантства. У первого он заимствовал преданность церкви, а у второго свободомыслие неуважение к церкви на деле. Он упрекал англичан, что они от папизма не могут отделаться; то же и с ним было. Он невольно надышался атмосферою своих противников. Сделав этот винегрет из двух исповеданий Запада, бессознательно для себя самого он назвал его православием. Это не острота, а действительная характеристика Хомякова. Только из католичества он мог заимствовать то благоговение к церкви, которым проникнуты все его сочинения; только из католичества он мог заимствовать то мнение о священном Писании, что оно имеет значение только от голоса церкви, что оно не так свято и непреложно, как учение церкви. Только католики, отодвинув в сторону священное Писание, не сказали, что оно неважно, что буква его не обязательна; они умолчали о сем. Этот пропуск их учения Хомяков восполнил из лютеранства и притом в крайних его развитиях. Против Бунзена он возражает не за то, что Бунзен Писание священное рассматривает как простое произведение ума человеческого; в этом Хомяков соглашается с ним, а за то, что не так понимает и толкует некоторые места, чем как понимает их Хомяков. Такое учение, такой взгляд не православны; думаю, что эти слабые стороны не могли укрыться от западных. Но нам православным ясны заблуждения его».

Принцип «отечества», проводимый сверху, есть принцип провинциального католичества, – проводимый снизу, он есть принцип замаскированного протестантства, всегда он принцип произвола. Откровенно ставил святоотеческое учение выше слова Божия Леонтьев. Из самого последнего времени эффектным образчиком лукавого применения принципа отечества является книга свящ. Флоренского Столп и утверждение истины. И в заглавии книги, и в ее тексте автор афиширует церковно-святоотеческие источники, но книга его в своем содержании не имеет ни одной черты христианской философии: это не что иное как спиритическая философия. Под флагом церковно-отеческим он излагает лишь свою философию. «У Флоренского, – по справедливому наблюдению его рецензента, архим. Никанора, – все дело сводится к личному усмотрению в деле выбора даже и отцов». Так что: «Внешнее совпадение его с буквой отдельных мест или произведений литургической и патристической письменности церковной, пропущенных сквозь призму личного их понимания или истолкования нашим автором едва ли гарантирует доброкачественность богословствования о. Флоренского».

Все наше исследование о Предании имеет ближайшее отношение к вопросу о бытии богословия как науки и как философии, ибо «отеческий» принцип грозит самому существованию богословия. Мы останавливаем свое внимание на особенном значении этого принципа для содержания богословской науки, точнее сказать, христианской философии, для ее национальной самобытности: мы возвращаемся к основной теме нашего трактата.

«Отеческий» принцип богословия искони играет роль врага нарождения и расцвета русской религиозно-богословской мысли. Он не дает места самой возможности русско-национального творчества в богословии.

Отеческое» богословие есть богословие греческое, и принцип «отеческого» богословия увековечивает национально-греческие приемы христианской мысли, христианского мировоззрения, национально-эллинскую религиозную философию {Струнников Вера, как уверенность: «Как на Ветхом Завете лежит печать еврейства, так Православие и по сей час носит на своей оболочке неотразимый отпечаток дивного эллинского гения"}. Вопрос о принципе «отечества» и есть вопрос о греческом типе христианского миросозерцания, о его притязаниях на универсальное и всеобемлющее значение и о праве русского народа на самобытную христианскую философию. Положительное решение вопроса о святоотеческом Предании означает, что рядом с греческим типом христианской философии нет места другим типам, в частности, русскому типу религиозной мысли; напротив, отрицательное отношение к принципу «отечества» открывает путь для русско-национального творчества в богословии, для свободы русской религиозной мысли. И здесь все дело в различии между Преданием вселенской церкви и святоотеческим Преданием. Церковно-вселенское Предание не принадлежит одному какому-либо народу, оно есть достояние всех народов; тогда как святоотеческая традиция, составляясь из систем и мнений, есть традиция национальная. В исторической действительности святоотеческая традиция есть сокровищница греческих богословов, и принцип «отечества» конкретно есть догматизирование, или увековечение греческого типа христианской мысли. Так как греческая традиция нигде не встретила такой благоприятной почвы как в России, где в течение долгих веков богословствование состояло в повторении греческой письменности, без малейших следов критики и свободных обнаружений собственной души, то принцип «отеческого» богословия, как собственно принцип греческой традиции, получил свое полное раскрытие в отношении греческой традиции к русскому народу. И обратно: ни для какого другого народа вопрос об «отеческом» принципе не принимает столь острой формы вопроса о национальном религиозно-философском творчестве, как для нас.

Греки отождествляли свое национальное дело, свою национальную христианско-философскую мысль с церковным Преданием. «Греческая Византийско-Константинопольская церковь имеет величайшие заслуги, что преемственно сохранила православие во всей типичности и спасла его от уничтожения и поглощения. Ей мы обязаны, что среди тяжелых и страшных исторических превратностей православие не погибло под гнетом мусульманства и не поддалось напору инославной пропаганды – особенно со стороны католичества, издавна и усиленно стремящагося к полному владычеству на Востоке. Греческий национализм исторически слился с православием и ограждал его самым своим самосохранением, в свою очередь находя в нем духовный базис для своей самобытности. Православие и эллинизм объединились в тесной зависимости, почему первое стало квалифицироваться вторым. И христианский эллиинзм осуществлял и развивал этот союз именно в националистическом духе. Религиозный момент являлся фактором национальных стремлений, соподчинялся им и вовсе не у одних фанариотов обращался на служение панэллинистических мечтаний. Последние глубоко вплетались в религиозно православную стихию и сообщали ей свой колорит, наделив достоинством и правами «этнарха» для всех христианских народов Востока именно византийского патриарха, который почитался живым и одушевленным образом Христа (Матвей Властарь XIV века в «Синтагме»). В результате получалось, что все духовно-христианское превосходство принадлежит эллинизму и может другими лишь вторично восприниматься от него. Для православия это значило, что оно всецело содержится в эллинизме и им распределяется под его господством и контролем. В этом отношении просвещенный Григорий Византиос (Βυζάντιος, или Византийский, по месту рождения в Константинополе, с 1860 г. митрополит Хиосский, ум. Ираклийским с 1888 г.) категорически свидетельствовал, что «миссия эллинизма – божественная и всемирная». Отсюда исконные и непрекращающиеся притязания на исключительное верховенство в православии собственно эллинизма, как его обладателя и раздаятеля. По словам первого ответа (от мая 1576 г.) Тюбингенским богословам Константинопольского патриарха Иеремии II (ум. 1595), говорившего в качестве «преемника (διάδοχος) Христа» (введение), – греческая «святая церковь есть матерь церквей, и, по благодати Божией, первенствует в знании, неукоризненно хвалится чистотою апостольских и отеческих постановлений, и, будучи нова, стара по православию и поставлена во главу», почему «и всякая христианская церковь должна священнодействовать литургию так же, как и она», церковь Греческо-Константинопольская (глава 13 sub fin). «В Константинополе всегда обнаруживали тенденцию к церковному абсолютизму в православии и вовсе не благоволили развитию национально-автономных церквей, не легко признавая их даже при иерархическом равенстве» (H. Н. Глубоковский Православие по его существу). В частности, и в «особенности притязания эллинизма обнаруживались в отношении его к русской церкви и именно в области просвещения. Самомнением эллинизма было проникнуто все то фактическое господство греческой традиции, которым характеризовалось наше старинное начетничество. Вратья Лихуды в своем сочинении Акос писали: «Всегда свет быша грецы и будут даже до скончания века; и от грек свет прията и приемлют и вси языки или писано или не писано, или от трудов и списаний греческих, или из уст от учения их како либо (ни есть) от них, и чрез них видят инии язы́цы: вси философы греци, вси богослови греци; непоследующии же сим, не смысленнии и не наказаннии и буии, и сего ради рече и сия: всяк не еллин варвар. Еллинским диалектом написашася научения (хитрости) божественная писания и прочая святых отец, и подобательно есть всем, опасно и искренно хотящим ведети, и искреннее намерение и разум божественных писаний отцов ведети добре еллинский диалект, иначе всуе труждаются и конец всех – погребени лежат во мраце и дымной пещере неведения, и свет никогда имут видети востока. Такожде и не ведяй известно еллинский диалект, ниже славянский диалект весть, ниже познати может искреннюю мысль и разум божественных писаний и отцев, на славянский диалект претолкованных» (см. и Н. Ф. Каптерев Сношения иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством стр. 142).

Навстречу этим притязаниям эллинизма шло наше исконное самоунижение, самооплевание. И если в фактической преданности греческой традиции не всегда ясно сознавался принцип «отечества», как собственно тип национально эллинского религиозного мышления, по смешению греческого наследства с вселенской истиной, то при благоприятных условиях не было недостатка и в таком признании принципа, и это даже в наши дни, как в этом убеждаемся из статьи архиеп. Антония (Храповицкого) Чей должен быть Константинополь (Пастырь и паства 1916). «Так неужели, спрашивает этот богослов, нам нужно греков, чтобы понять свое православие? Да, отвечает он, непременно нужно! Православие многие из нас вмещают в своем сердце лучше греков, но вмещают его как молитву, как подвиги смирения и милосердия, как устроение благолепия церковного, а православного сознания, выраженного в ясных определениях в противовес заблуждениям запада, – православной гражданственности, согласованных с неповрежденным пониманием христианства, у нас нет в русском обществе и почти нет в русских академиях. Мы хорошие христиане, но мы не философы, а чтобы противопоставить свое чужому, воровски вошедшему в нашу жизнь, нужно не только тепло чувствовать, но и ясно мыслить и точно выражаться. Греки умеют это делать. Возьмите их даже современные толкования св. Писания (П. Анфима Цадоса и Анфима Иерусалимского): вы здесь видите творчество религиозной мысли как у древних отцов, а в толкованиях русских либо средневековую схоластику, либо плагиаты с бездарных, безыдейных немецких диссертаций, где говорится о шрифте, и разночтениях – и никогда о религиозном смысле Божиих речей» (ср. т. II-й стр. 35).

Я протестую против этой лицемерной мысли преосв. Антония, который наспециализировался на оплевании русских богословов. Русское богословие уже теперь не ниже греческого, включая сюда святоотеческое, оно лишь другого типа. У нас уже есть своя духовная философия, свое христианское миропонимание {Как потребно теперь осознание русской религиозной идеи, и как я горю желанием издать наивозможно скорее свою работу о русской богословской науке}. Если мерить нашу богословскую мысль по масштабу греческого богословствования, – да, наше богословие окажется ниже греческого, так же, как и греческое богословствование окажется ничтожным по типу русской религиозной мысли. Suum cuique. Нам нет нужды забывать тех услуг, которые греческий гений, греческая философия оказали «задаче православного выражения христианской истины», нет нужды забывать «о подвиге греческого народа», о подвиге его национального самоотречения в покорности вселенской истине (см. О хр. т. III). Мы лишь не смешиваем вселенской догматической мысли с национально-греческой концепцией христианства, и полагаем, что национально-греческая концепция христианства есть один из типов религиозной мысли, тогда как другие народы имеют право каждый на свою христианскую философию, и русский народ призван сказать свое слово. Никто не смеет преградить нам доступ к первоисточнику христианской истины и к самобытному пониманию ее. Проповедь русского самоунижения пред греческой традицией я считаю позором для русского дела. Я присоединяюсь к Ивану Грозному, который сказал Поссевино: «На греков нам не указывай, они для нас не Евангелие. Мы веру держим истинную христианскую, а не греческую». Что у Ивана Грозного сорвалось с языка в пылу полемики, то нужно выставить сознательным началом богословствования. Все народы призваны к сотрудничеству на ниве Христовой, и время уже нам стряхнуть с себя исконное греческое иго, потребовать своего почетного места за духовной трапезой Христа. И современные богословы имеют право на существование рядом с св. отцами. Ведь и «св. отцы для своего времени были только богословами-мыслителями. История показала их удельный вес, и, несомненно, их нельзя теперь ставить наравне с современным нам богословом: церковь приняла отцов как верных выразителей своего учения, опиралась на них в своих вероопределениях. Но для будущего и среди наших современников могут оказаться святые отцы. Наравне с отцами и им принадлежит право свободной мысли».

В каком содержании, в какой концепции христианства сказался греческий дух, это общеизвестно. Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно – гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопровождается аскетизмом: греческое богословствование характеризуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свои интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии. Зависимость св. отцов и учителей церкви от греческой философии, особенно, от Платона it Плотина – общепризнанный факт: если бы мы стали его доказывать, то мы ломились бы в открытую дверь. Все исследования наших богословов, имеющие научную ценность – патрологические, церковно-историческия и философско-историческия полны указаний на платонизм и неоплатонизм святоотеческого богословия: Болотова, Мелиоранского, Спасского, Бриллиантова, Несмелова, Попова, Мартынова, Зарина, Остроумова и др. Общий характер влияния языческой религиозной мысли на христианское богословие, в предельной форме этого влияния, проф. Несмелов изображает верными чертами: «Языческие поборники апостольской проповеди думали, что одна только душа получает спасение, тогда как тело по природе тленно, и что для спасения внутреннего человека достаточно только познания неизреченного величия, т. е. познания полноты божественного бытия как истинной цели разумных человеческих душ. Поэтому вся сущность христианской религии у них естественно сводилась к идейной сущности всякой философской доктрины – к достоверному познанию вечной тайны бытия. Веруя слову апостольскому, что в христианстве открыта людям Божия премудрость, тайная, сокровенная, о которой никто еще в мире не ведал, они деятельно устремились отыскивать эту Божию премудрость и, путем перетолкования апостольских учений, создали такие фантастические доктрины, в которых одно лишь упоминание имени Христа с именами Его апостолов может указать собою на историческое происхождение их в период существования христианства.

В том же гностическом направлении, сдержанном правилом веры, работала и ортодоксальная богословская мысль. Проф. Бриллиантов пишет об интеллектуализме восточного богословия, особенно Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Максима Исповедника. «Факт преобладания в церковной жизни востока теоретических интересов общеизвестен. Склонность и способность к научно теоретическому исследованию истины представители восточного богословия унаследовали еще от дохристианского эллинского мира, получив от него богатое литературное наследство и имея за собою целый ряд мыслителей классической древности; полученное ими наследство не было для них чуждым, не было собственным родным достоянием. А в христианстве, не оставляя в совершенном пренебрежении практической стороны, грек преимущественное внимание обратил все-таки на его теоретическую сторону. Теоретический характер востока нашел выражение и в методе, и содержании восточного богословия. В восточном богословии отношение человека к Откровению представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов, как нечто само в себе достоверное. Ум (ѵоυς), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходными пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятия о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения, наполнить их более определенным содержанием (Иустин философ, Климент Алекс., Ориген). Абстрактные определения продолжают существовать и в позднейшее время. Сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, являются по своему содержанию действительным осуществлением теоретических стремлений восточной мысли в области богословия, можно сказать, единственным по своей характерности даже в обширной богословской литературе востока. Они представляют попытку приложения к данным христианского Откровения, и именно – прежде всего в учении о Боге, приемов отвлеченного философского мышления, стремящегося стать на самую высокую ступень абстракции, какой философская мысль греков успела достигнуть в последний период своего развития в неоплатонизме и какая возможна только для ума, вышедшего из неоплатонической школы. У св. Григория Нисского встречаем характерное учение об уме, как центре и сущности человеческого существа, определяющее дальнейшие подробности антропологии этого отца, причем проводимый взгляд на человека не был взглядом только Григория и даже вообще восточных отцов и учителей, а всего греческого востока. Св. Максим Исповедник, всецело утверждаясь на воззрениях Дионисия и исходя из них, как из основания, принимает в то же время и антропологию св. Григория и стремится обнять в цельном философско-богословском мировоззрении результаты предшествующей пятивековой работы мысли в области богословия {Интеллектуализм св. Максима Исповедника явственно проступает в изложении его системы у С. Л. Епифановича Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие: св. Максим грех полагает в неведении (62), а спасение в сообщении человеку истинного ведения (72), которым дается вкушение бытия божественного(103): аскетика у св. Максима распадается на три ступени: низшая ступень – делание, средняя – созерцание и высшая – богословие, т. е неизреченное познание Bora в экстазе, которое и составляет высшую цель жизни (92–169). В общем, «в полном согласии с мистико-идеалистическим настроением своего духа пр. отец в богословии апофатическое познание Бога (таинственное богословие) предпочитает катафатическому, в онтологии все бытие разрешает в идеи, в аскетике на первый план выдвигает задачи одухотворения человека и духовного γѵоςις'а, познания идей (λоγоι). Так везде и во всем духовное, идеальное, таинственное, решительно и безповоротно предпочитается всему плотскому, реальному, внешнему» (112–113). Проф. Епифанович вполне одобряет гностическую систему св. Максима (113–114). Сродство этой системы с неоплатонизмом проф. Епифанович признает: «У св. Максима весьма много точек соприкосновения с неоплатониками. И язык, и диалектическая техника, и метафизическое учение о λоγоι, о духовности и бессмертии души, и, наконец, даже схема философской системы, с ее основными моментами – учением о Первоначале, похождении из Него тварного бытия и обратном возвращении к Нему чрез аскетическое отрешение от сущего и премысленное слияние с Ним – все это схоже у пр. Максима с неоплатониками! (132). Но значение этого сродства будто ослабляется тем, что неоплатонические влияния на св. Максима шли чрез посредство Дионисия Ареопагита}». По словам проф. Зарина, религиозное значение сердца «в святоотеческой литературе – в отличие от св. Писания – часто ограничивается, а иногда прямо затеняется значением разума, который нередко получает первенствующее, главенствующее значение, тогда как сердце, вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется разуму. Данная особенность святоотеческой психологии несомненно обязана влиянию психологических воззрений, возросших и развившихся на почве греческой философии». Проф. Попов о св. Афанасии александрийском пишет: «Все отличительные особенности учения св. Афанасия о спасении сводятся к влиянию платонизма и удобно объясняются отсюда». Проф. Четвериков высказывает общее наблюдение: «Христианские писатели, у которых философия берет перевес над их непосредственной верой, воспринятой из св. Писания и св. Предания, оказываются в учении о личности и внутренней личной жизни Бога под влиянием греческих философских систем того времени. Сами церковные писатели не замечали всех неблагоприятных последствий своих заимствований».

Святоотеческое учение – мы имеем твердые основания сказать это – есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом (ср. проф. Болотова Лекции), который и входит в основной состав святоотеческого учения. Заимствованная у греческого язычества времени его упадка, при широком влиянии восточных учений, аскетическая тенденция в византинизме достигла крайней степени развития. Византинизм – это аскетическая система жизни; византийская литература – специфически аскетическая литература...

Гностицизм и аскетизм – вот что подарила нам греческая традиция. В этом факте лежит объяснение того, почему вопрос о Предании имеет для нас общекультурный интерес: святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания. В значении гностицизма и аскетизма – центр тяжести вопроса о принципе «отечества» в богословии. Гностицизм и аскетизм заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше и органически несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий. Греческий гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское, творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю.

Борьба с гностико-аскетическим миросозерцанием – наша очередная духовная задача неизмеримой важности. И если отрицательный путь идет от преодоления гностико-аскетического богословия к расцвету духовного типа религиозной мысли, нашей родной духовной философии, то положительный путь разработки духовной философии ведет и к нашему полному освобождению. Самобытная духовно-мистическая и жизненная философия – основной фактор нашего национального возрождения.