Ум и сердце

Подводя итог двум предыдущим разделам, видим, что многое было сказано о периоде подготовки к умно-сердечной молитве, когда в предочистительной борьбе со страстями, при постоянном участии в таинствах и укорененности в богослужебной жизни, вырабатывается и закрепляется навык внимательной молитвы. Без такого навыка попросту не удастся удержаться в молитве умной и пробудить сердечные чувства. Мы касались таинственной области, говорили о том, что на самом деле молимся мы не сами, что «вступившего в истинный молитвенный подвиг руководствует Сам Бог с премудростью непостижимой»²¹⁸⁶, – стало быть, молитва сама в себе содержит Учителя, научающего человека молитве²¹⁸⁷, «Бог Сам учит, как держать ум в молитве»²¹⁸⁸. Но учит Он, подчеркнем, вступившего в подвиг истинный – не искаженный отклонениями в заблуждения. Для таковых, действительно, «единственным учителем является Божественная благодать», а «не книги, не старец»²¹⁸⁹. Разумеется, этим не упраздняются старцы и книги, их роль совершенно определенна: дать знания, но претворить эти знания в молитвенное дело, напитав их живительной силой, способна лишь благодать. Так что если иметь не искаженные знания о незаблудном пути и стяжать благодать в личном подвиге, тогда и впрямь «не нужны будут поучения рабов Божиих: Сам Бог, без посредников, будет озарять мысль»²¹⁹⁰, а молитва «поведет тебя своим мановением и покажет, что надо делать»²¹⁹¹ и «сама же тебя научит»²¹⁹².

Говорилось еще о том, что Бог с нами не творит ничего без нашего соучастия. От нас ожидается синергийное творчество, вне которого благодать покидает душу. Напомним, что имелось в виду: если Дух Божий Сам молится в нас, то единственная наша задача – это дать Ему возможность молиться, создать для Него благие условия в нашей душе. А это требует некоторых познаний, так как правильно обустроить внутренняя моя²¹⁹³ возможно лишь при знакомстве с неискаженным учением. Здесь как бы круг замыкается: молимся мы не сами, но потрудиться для этого должны сами; Сам Бог учит нас, как молиться, но для этого мы должны поучиться, как принять Его в свою душу.

Как бы то ни было, желающему молиться и не заблудиться необходимо образование, которое «должно состоять в удовлетворительном изучении Нового Завета и отеческих писаний о молитве»²¹⁹⁴. Надо «знать всю последовательность духовного возрастания... нужно приобрести знание теоретической основы аскетизма... В духовной жизни существует известный порядок, которого необходимо держаться для правильного развития человека... Святые отцы предупреждают, что недостойно приступающие... только навлекают на себя гнев Божий»²¹⁹⁵. Те же, «кто занимается умной молитвой... советуясь со святыми отцами», то есть изучая святоотеческое наследие, а также советуясь с «богоносными духовниками, – те от умной молитвы получают плод спасительный»²¹⁹⁶. Невежество в умном делании не дает возможности роста. Потому и вводится, на уровне уставного правила, в современных обителях, держащихся исихастских традиций, следующий принцип: «У каждого монаха должно оставаться достаточно времени для умного делания и изучения аскетической литературы»²¹⁹⁷.

Наконец, мы подходим к очень важной мысли о том, что потребность в знании теории возникает уже на начальных стадиях словесной молитвы, которая, несмотря на свою простоту, отнюдь не безопасна. Причины всего этого вполне прояснятся в последующих главах. У нас уже шла речь о бесполезности той молитвы, что удерживается лишь на устах, но не направлена к овладению умом и к проникновению в сердце; говорили мы и о том, что следует постараться не останавливаться на уровне словесного делания, но всегда иметь своей целью духовное возрастание. Теперь мы приближаемся к разбору причин, по которым закоснение в словесной молитве может оказаться не только совершенно бесплодным, но еще и скрывать в себе реальные опасности.

Начинающий всегда начинает с молитвы словесной, между тем, вновь подчеркнем это, истинной молитвой является только умно-сердечная; словесная – это лишь предварительная стадия, а умная – промежуточная; обе стадии подготавливают к овладению молитвой умно-сердечной. Для новоначальных было бы идеально, вопреки мнению людей недостаточно сведущих, с самого начала приступать непосредственно к умно-сердечной молитве, к чему так настойчиво и последовательно призывал, например, свт. Феофан Затворник. Но большинство начинающих просто к этому не готово, и потому им приходится вынужденно обращаться к молитве словесной как к временному подспорью.

Итак, поневоле начиная с молитвы словесной, всякий человек, действуя, как правило, самостоятельно, без должного руководства, использует один из двух доступных для него видов словесной молитвы. И оба они оказываются неверными. Дело в том, что по природе своей словесная молитва способна развиваться только в трех направлениях, и только одно из них будет истинным – это путь умно-сердечной молитвы.

Два других – пути тупиковые, но именно на них обычно попадает начинающий молитвенник, так как они открываются легко и непроизвольно, как бы естественным порядком. А вот для того, чтобы направить развитие словесной молитвы в третье русло, нужна и посторонняя помощь, и собственные усилия – нужен не просто молитвенный опыт, но и знакомство с теорией, без чего самому интуитивно найти и освоить единственно правильный образ молитвы не удастся.

Исключения, конечно, могут встречаться, когда в силу личных способностей, развитого внимания и при содействии свыше человек, минуя молитву словесную, оказывается сразу готовым к сосредоточению ума в сердце. Бывало, что этот истинный путь открывался достойным того подвижникам в благодатном откровении, иной раз – через посылаемых Богом вестников, когда умному деланию обучали земных людей небесные ангелы.

Но если такого чуда не происходит, то надо идти законным путем. Традиция предполагает, что знание сообщается ученику старцем – наставником, имеющим либо особую благодать учительства, либо изрядную мудрость и опытность. Наконец, в том, наиболее вероятном и распространенном, случае, когда «наставника непрелестна не обретается»²¹⁹⁸, тогда вся премудрость, насколько это возможно, уясняется из отеческих книг, которые на то и составлены к нашей пользе, в предведении времен оскудения духа.

Если же, как сказали вначале, человек станет действовать наугад, стихийно, пренебрегая учением, начнет молиться так, как подсказывает естество, тогда есть риск забрести по одному из двух возможных путей словесной молитвы в такие дебри, откуда света уже невзвидеть. Конечно, дело не обязательно доходит до беды, ведь подавляющее большинство христиан именно на словесной молитве и останавливается, не продвигаясь далее. Однако человек, который годами будет топтаться на месте, прозябая на уровне словесной молитвы, – тем самым укрепляясь в ней, вместо того чтобы преобразовывать ее в умную, – обречен навсегда остаться в пределах деятельного периода духовной жизни. В этом, конечно, нет еще катастрофы, можно жить и с такой молитвой, и этого уровня достаточно, чтобы спасать свою душу: В доме Отца Небесного обителей много²¹⁹⁹, там есть место и для младенцев духовных, и для старцев.

Но надо понимать, что это бесперспективно в отношении духовного роста: такой застой не позволяет стяжать просвещающую благодать, не позволяет достичь молитвы умно-сердечной, а значит, не пускает выше – перекрывает подступы к созерцательному периоду духовной жизни. Большинство действительно удовлетворяется и этим, но мы говорим об умном делании, и вопрос для нас ставится иначе. Исихаст, умный делатель – это тот, кто идет глубже, чья цель далеко впереди – там, где таинство созерцания, там, где живое богообщение. Имеющие такую устремленность стараются сразу же направить словесную молитву в русло перехода к умно-сердечной.

Тот же, кто не расположен к исихастским подвигам, не жаждет стяжания обожения, кто не ищет осуществления полноты Богом данных человеческой природе возможностей ради обретения подобия Божия, ради воплощения замысла Творца о Своем творении, тот, кому вполне достаточно одной молитвы словесной, – тот может, вновь повторим, жить и с ней. Но жить в безопасности и покое ему возможно только под покровом преискреннего смирения и без претензии на подвижничество. Если же оставшийся на словесном уровне возомнит себя «делателем» или начнет проявлять усердие во внешних, так называемых телесных, подвигах, то подвергнется настоящему риску: «будет он находиться в крайней опасности пострадать»²²⁰⁰. Ничто не может стоять на месте, и словесная молитва, если сознательно не преобразовывается в умную, то, как говорилось, развивается в двух направлениях, сопряженных с угрозой падений и искажений.

Духовный мир живет по своим законам, здесь та область, где, в зависимости от образа действий человека, душа его, как сказано, или «возвышается и преуспевает, или низвергается и гибнет»²²⁰¹. Святые не говорят лишнего. Эти слова прп. Симеона должны настроить искателя молитвы на очень серьезный лад. Это лишнее напоминание о том, что, подвизаясь в невежестве, пренебрегая теорией, мы подвергаем опасности свою жизнь. В последующих главах многое сказано о решающем значении грамотного управления своим вниманием, а в четвертом томе нашей книги речь пойдет о науке трезвения. Степень овладения этими предметами определяет вектор движения души – к возвышению или же к низвержению.

* * *

Несколько слов надо сказать для уточнения понятия исихазм²²⁰². Обычно оно употребляется в четырех основных значениях. Первое из них соотносится с отшельничеством, безмолвным жительством; термин исихазм первоначально и подразумевал созерцательный, уединенный образ жизни, отличный от общежительного, возникший уже в первые века христианства и распространившийся в Египте, Палестине и Малой Азии в III–IV столетиях.

Во втором, преимущественном значении исихазм – это школа духовной практики умного делания, или священнобезмолвия, которая связана с Иисусовой молитвой; письменные упоминания об этом виде аскезы встречаются с IV века. Подвиг исихаста определяется внутренним деланием, направленным на достижение бесстрастия и личного обожения, что в свою очередь служит преображению окружающих людей и мира. Исихия как технический термин стал означать состояние духовного покоя – это особое, отличное от покоя психического, или душевного, состояние умственного молчания, достижимое через стяжание благодати и преодоление действия страстей. Исихия ведет к обретению дара непрестанной молитвы и позволяет перейти к созерцательным состояниям, то есть высшим формам благодатной молитвы.

Исихазмом, кроме того, называют собственно сам древнейший молитвенный метод, известный от самого начала христианства и утвердившийся в качестве магистрального пути в православном подвижничестве.

Эта исихастская практика позволяет достичь умно-сердечной молитвы – состояния, при котором энергия ума перенаправляется из рассудка в сердце, где воссоединяется с человеческим духом. Таким образом ум выводится из противоестественного состояния в нормальное и душе возвращается созерцательная способность – возможность реального прямого богообщения. Посредством умно-сердечного делания, то есть молитвы и трезвения, осуществляется, недостижимое в той же мере иными средствами, очищение сердца от страстей. В результате восстанавливается правильное взаимодействие всех трех основных сил души и открывается возможность достижения наивысшей цели бытия – состояния бесстрастия и обожения, то есть полной реализации всех высших способностей человеческого естества²²⁰³.

Наименование исихазма носит также мистическое богословие христианства и, в частности, богословская система свт. Григория Паламы. Его учение о нетварных энергиях, разработанное в процессе полемики с противниками исихазма и подтвержденное решениями Церковных Соборов, обосновывает возможность реального мистического, а не рационального теоретического богопознания и достижения человеком состояния обожения в период его земной жизни.

Учение постулирует различие между Божественной сущностью и энергией, пребывающих в неслиянно-нераздельном соединении. Если сущность Бога трансцендентна и, соответственно, абсолютно недоступна человеку, то Его энергия, имеющая обоживающие свойства, есть «сама Божественная жизнь», она «преподается тварям как личное Божественное откровение» и осуществляет обожение человека.

Важнейшее значение имели постановления «паламитских» соборов XIV века, утвердившие на догматическом уровне фундаментальное положение о том, что «опытное переживание и познание Бога доступно непосредственно всем христианам» и что устремленность к стяжанию обожения «есть выражение самой христианской веры»²²⁰⁴.

Исихазм известен и как духовно-культурное движение, оформившееся, начиная c XIV века, в Византии и распространившееся затем на всю Восточную Европу и Московскую Русь. Характерно, что на Руси в XIV и XV столетиях активно переводились труды греческих и сирийских святых отцов классического периода, средневековые византийские тексты и писания исихастов XIV века. Таким образом, в библиотеках сербских, болгарских и русских монастырей имелись те же книги, что и в обителях Афона, Константинополя или Синайской горы.

Назначение человеческой жизни исихазм связывает с возможностью достижения состояния обожения, стяжания просвещения Святым Духом. Исихазм – это жизненный принцип, пронизывающий индивидуальное бытие христианина на всех его уровнях и влияющий на все стороны общественных отношений. Отсюда возникает потребность подчинить все сферы бытия духовному деланию – из всего извлекать духовный опыт, все творить во славу Божию.

Исихазм оказал значительное влияние на государственное строительство, политику, общественные нравы, культуру и искусство православных стран, способствовал возникновению целого ряда духовно-культурных центров византийского и славянского мира, взаимообогащающему сотрудничеству всех православных народов того времени, сплочению славян и объединению русских княжеств.

Немалое значение имело содействие высших, исихастски ориентированных кругов Византии в деле освобождении Руси от татаро-монгольского ига. Знаменательна связь патриарха Константинопольского свт. Каллиста со свт. Алексием Московским, как и святого патриарха Филофея со сродным ему по духу прп. Сергием Радонежским²²⁰⁵.

«Молитва – есть творчество, творчество высочайшее, творчество по преимуществу, и в силу этого – она бесконечно разнообразна. Но все же есть некоторая возможность различения ее на виды»²²⁰⁶. Отцы Церкви и различают три основных молитвенных состояния, три типа проявления человеческого внимания, сильно разнящихся между собой, в зависимости от «направленности главных духовных сил» молящегося. «В этом отношении молитва совпадает с этапами нормального развития человеческого духа. Первое движение ума есть движение вовне, второе – возвращение его к самому себе и третье – движение к Богу чрез внутреннего человека». В соответствии с этим учителя исихазма указывают на три образа молитвы, доступные для начинающего.

«Первый, в силу неспособности еще ума восходить к чистому богомыслию, характеризуется воображением», – это то, что названо «молитвой мечтательной». Для второго образа характерно размышление, – он именуется «головной молитвой». Это и есть те два тупиковых направления, по которым развивается словесная молитва. Третий же – незаблудный, единственно верный путь, на который надо ступить, отталкиваясь от молитвы словесной, – «есть соединение ума с сердцем». Это умно-сердечная молитва «третьего образа», которую отцы и считают «действительно правильной, должной и плодотворной». Первые два вида признаются, по немощи начинающих, временно допустимыми, но именно – только временно²²⁰⁷.

Мечтательная молитва. О ней сказано: «Если человек удовлетворится первым образом молитвы и будет его культивировать, то, помимо бесплодности, возможны и глубокие духовные заболевания»²²⁰⁸. Известно – почему. Этот тип молитвы потому и назван мечтательным, что напрямую связан с природной способностью человека к воображению, посредством которого ум «усвояет себе образы предметов»; а способность эта, будучи сродни восприятию чувственному²²⁰⁹, душевному, полностью противоположна восприятию чисто духовному, свойственному истинному созерцанию. Внимание при такой молитве может быть собрано в области головы молящегося, но в основном оно устремляется вовне: к иконе, к воображаемым небесам и так далее. Опасность возникает в связи с тем, что в работу воображения легко может вмешиваться бесплотный дух. Диавол вклинивается в этот процесс и ухитряется «запечатлеть» свои, губительные для нас, образы. Посеянное в уме «мечтание бесовское действует на душу очень вредно, возбуждая в ней особенное сочувствие ко греху. Являясь часто, оно может произвести неизгладимое, пагубнейшее впечатление»²²¹⁰. Еще одно нежелательное свойство этой молитвы состоит в том, что она активно пробуждает чувственность, – поскольку она неизбежно затрагивает раздражительную силу, к ней всегда примешивается действие страстной части души.

Теми же особенностями, что присущи первому образу молитвы, отличается, как известно, католической метод «богомыслия», практикуемый в западной аскезе. Экстатическая молитва католиков – это и есть развившаяся до «совершенства» мечтательная молитва. Западный опыт обнаруживает характерные признаки того явления, что в православной аскетике определяется как прелесть, и в этом отношении молитва мечтательная есть родная сестра молитвы экзальтированной латинской. «Самый опасный неправильный образ молитвы заключается в том, что молящийся сочиняет силою воображения своего мечты или картины, заимствуя их, как ему кажется, из Священного Писания».

Не очевидно ли, «что все сочиняемое мечтательностью нашей падшей природы... есть вымысел и ложь, столько свойственные, столько возлюбленные падшему ангелу. Мечтатель, с первого шага на пути молитвенном, исходит из области истины, вступает в область лжи» и таким образом добровольно «подчиняется влиянию сатаны». Так, после разделения Церквей большинство «подвижников Западной Церкви, провозглашаемых ею за величайших святых, молились и достигали видений, разумеется ложных, упомянутым способом. Эти мнимые святые были в ужаснейшей бесовской прелести»²²¹¹.

Головная молитва. Так, сообразуясь с терминологией свт. Феофана, назван второй вид молитвы, характерный «сосредоточением внимания в головном мозгу». Этот метод считается не столь опасным, как первый, но, тем не менее, подобен ему в том, что бесполезен в отношении духовного развития. А если применять его постоянно, то со временем и он уводит своих приверженцев в мир иллюзорный, ложный. Случается, правда, что «при этом роде молитвы человек иногда получает благодать и приходит в доброе устроение», но в любом случае – «удержаться он в нем не может». Путь этот «не выводит человека из постоянной борьбы помыслов и не дает достигнуть ни свободы от страстей, ни тем более чистого созерцания». Здесь «внутренние входы сердца и ума широко раскрыты для проникновения всего постороннего, в силу чего человек живет постоянно подвергаясь самым разнообразным влияниям извне; не разумея при этом, что же, собственно, с ним происходит... он оказывается бессильным противостоять натиску страстей», и со временем тонкая внутренняя брань лишь усложняется.

В своем развитии головная молитва ведет к рассудочному философствованию и, уподобляясь молитве мечтательной, завлекает в область воображений. В итоге же второй молитвенный путь – это постепенное погружение в пучину прельщения тщеславием и гордыней²²¹².

Вот как это происходит. Оба вида молитвы, что мечтательная, что головная, различаясь как будто вначале, ведут затем в одну западню: смыкаются в точке, именуемой воображение. Молящийся вторым образом подвергается искушению «все постичь рассудочным путем». Вся жизнь его «сосредоточивается в мозгу», ум его «не соединен с сердцем и постоянно рвется наружу в стремлении все понять и всем овладеть». Такие люди «своим умом» стремятся восполнить отсутствующий у них духовный опыт и, переоценивая способности своего интеллекта, пытаются «проникнуть в тайны Божественного бытия».

Единственное, к чему это их приводит, – «они неизбежно впадают в воображение». В своем увлечении они уже не способны понять, что «опрокидывают истинную иерархию бытия», и, забывая о том, кто есть они, а Кто есть Творец, начинают сочинять свою собственную реальность. Мир фантазии, в котором они живут, «дает им кажущееся превосходство пред другими людьми, и это обстоятельство усугубляет их доверие к самим себе», – так их пленяет гордыня. Вместе с тем «характерным извращением, к которому приводит второй образ молитвы, является рационализм»²²¹³, он-то и подвигает человека к безумной подмене Творца своим собственным «я».

Такой «неправый образ молитвы прилично назвать умно-головным, в противоположность третьему – умно-сердечному. Всякому, ищущему спасения, надобно его понять и различить, чтобы не остановиться на нем по неведению и не потерпеть вреда, который он причиняет». При таком делании «ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить», но напрасно – «он за всем гоняется, но ничего одолеть не может, а только терпит поражения»²²¹⁴. Ведь «если ты мыслишь только в голове, а не в сердце, то мышление твое не животворно»; и напротив – когда «мыслишь в сердце, то есть мыслимое все передаешь сердцу и ощущаешь его сердцем, то мышление твое животворно и истинно»²²¹⁵.

По толкованию прп. Симеона Нового Богослова, основная черта второго вида молитвы в том, что внимание сосредоточено «в голове: мысли с мыслями борются». Беда человека, так молящегося, в полном его ослеплении, он «подобен ведущему брань с врагами своими ночью в темноте: слышит голоса врагов своих и принимает удары от них, но не может ясно видеть, кто они такие, откуда пришли, как и для чего бьют его». И это оттого, что внимание «пребывает в голове, а помышления злые исходят из сердца. Он и не видит их, так как не внимает сердцу». У человека тьма в уме и буря в помыслах, «и нет ему возможности ускользать от врагов своих демонов, чтоб они не поражали его. Тщетно подъемлет он, несчастный, труд свой». И даже хуже: он вовсе «теряет мзду свою», если при этой проигрышной брани незаметно возобладает над ним тщеславие от мысли, что он-то как раз и молится надлежащим образом. В результате тот, кто употребляет этот вид молитвы, «попадает в рабство демонам и не может сотворить отмщения сим поработителям своим, но враги непрестанно борют его явно и тайно и делают его тщеславным и гордым... Таков второй образ внимания и молитвы. И всякий, желающий себе спасения, должен знать ущерб, причиняемый им душе»²²¹⁶.

Главное, что присуще обоим видам молитвы, это слияние энергии ума с рассудком – положение, при котором полноценная молитва невозможна, поскольку такое состояние для человека противоестественно²²¹⁷. Напомним, что соединенный с рассудком ум целиком вовлечен в его деятельность, соответственно – переполнен помыслами, которые плодит рассудок. В таком положении ум не способен совладать с помыслами и чувственными движениями, порождаемыми страстной частью души. Только будучи перенаправлен из рассудка в сердце и соединившись с ним, ум выходит из потока рассудочных помыслов, освобождается от них. Не иначе как после этого ум способен пребывать в состоянии трезвения: наблюдая как бы со стороны, он может теперь контролировать работу интеллекта, вместе с тем ему становятся подвластны сердечные движения низших сил души – воли и чувства.

Если молитва мечтательная состоит в родстве с латинской прелестью, то головная скорее обнаруживает сходство с практикой восточных культов. В любом случае обе они представляют собой вариант медитации, метода, прямо противоположного молитве²²¹⁸. «Холодная рассудочность и интеллектуализм, свойственные йоге и буддизму, да и сами их методы частично напоминают второй образ молитвы, описанный прп. Симеоном». Однако никакие манипуляции в области сознания не могут приблизить человека к спасению души, а посчитавший себя достигшим преуспеяния на этом поприще или стяжавшим благодать «прельщает себя, впадши в ложь, и самомнением широко растворяет двери тому, кто всегда покушается прельщать нас», – учит свт. Григорий Палама²²¹⁹.

Сердечная молитва или, что то же самое, умно-сердечная – третий, истинный и совершенный образ деятельной молитвы – есть, по сути, «стояние ума в сердце, когда молящийся из глубины своего существа, вне образов, чистым умом предстоит Богу». Это состояние, при котором молитвенное внимание ума полностью собрано в сердце. Это тот дар, что «еще в раи’ от Самого Бога даде’ся первозданному человеку, – умная, совершенным приличествующая, Божественная молитва»²²²⁰. «Соединение ума с сердцем есть вообще нормальное религиозное состояние человеческого духа», утраченное, однако, падшим естеством, но «желательное, искомое, даруемое свыше»²²²¹. Последовательное прохождение этого, единственно правильного, вида молитвы, по существу, и составляет путь умного делания, тот спасительный, но узкий и трудный путь, на котором шаг влево или шаг вправо ведут к заблуждению или падению. Потому наука эта с необходимостью предполагает внимательное, благоговейное изучение. Глаза твои пусть прямо смотрят... Обдумай стезю для ноги твоей, и все пути твои да будут тверды. Не уклоняйся ни направо, ни налево; удали ногу твою от зла²²²².

Даже катехизис, давая самое что ни на есть школьное определение молитвы, представляет ее не иначе как действо умно-сердечное: «Молитва есть возношение ума и сердца к Богу»²²²³. Однако подлинное единение мысли и сердечного чувства в обращении к Богу «требует величайшего напряжения, как и всякое серьезное творчество»²²²⁴. А «молитва – это высшее творчество духа, перед которым душевное творчество со всеми созданными им шедеврами искусства бледно и ничтожно»²²²⁵. Ибо «умное делание – есть величайшая, поистине неземная культура»²²²⁶, то благо, которое Мария избрала²²²⁷.

«Помни, что Бог сердцеведец и взирает на сердце, и призывай Его в сердце твоем... Кто затворяет уста и призывает Бога, молится Ему в сердце своем, тот исполняет предписывающую сие заповедь²²²⁸»²²²⁹. А желание соблюсти заповедь «заставляет все внимание сосредоточить на сердце. Ум безвидный безмолвно внимает сердцу... Вся тайна в этих немногих словах»²²³⁰.

Умное делание – это стояние молчащего ума в чувстве сердца. Когда достигнута исихия, то человек даже без мысленного произношения слов молитвы ощущает себя в присутствии Иисуса Христа и предстоит Ему обнаженной душой, желая лишь одного: помилования. Исихия – умное безмолвие – «это делание, необходимое человеку для того, чтобы он мог достичь своей главной цели – созерцания Бога, обожения», это «необходимая предпосылка обожения». Именно безмолвие ума, обретаемое через хранение помыслов и ограждение от лишних впечатлений, в сочетании с аскезой очищает душу от страстей и приводит к реальному богообщению²²³¹. Истинно, в духе²²³², предстать пред Богом для человека возможно только в том состоянии, когда ум его соединен с сердцем.

«Я говорю не о соборной или келейной устной молитве, – отзывается о действии молитвы третьего образа один из афонских старцев, – но о молитве Иисусовой, произносимой умом в сердце, а не в голове, как это обычно устным молитвам. Когда ум после многих трудов войдет в сердце и будет всегда там пребывать, тогда прекращаются всякие его парения и блуждания по всей вселенной; а до того, пока он в голове, парения его невозможно удержать»²²³³.

«Третий образ воистину дивен есть и неудобоизъясним, – говорит прп. Симеон Новый Богослов, – а для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным; и они не верят, чтобы подобная вещь бывала на деле. И действительно, в наши времена сей образ внимания и молитвы встречается не у множайших, а у весьма немногих; и, как мне думается, благо сие убегло от нас вместе с послушанием»²²³⁴.

И паки глаголет Новый Богослов: «Си’це да проходиши истинный и нелестный путь третияго образа внимания и молитвы, иже есть сей: ум да хранит сердце во время молитвы, и да пребывает присно внутрь онаго, и оттуду, си’есть из глубины сердца, да возсылает молитвы к Богу... И выну в сие, си’речь, внутрь сердца зрети, и... прогоняти все помыслы, всеваемыя тамо от врага диавола. Обаче тем, ели’цы не и’мут никакова’го ве’дения о спасительном сем делании, мно’жицею является оно вельми’ трудным и тесным...

Святии отцы наши... оставиша всякое иное дело, и подвизахуся всячески в сем делании, си’речь, в хранении сердца, ве’дяще известно, яко вкупе с сим деланием стя’жут удобно всякую иную добродетель. Но кроме’ сего не может стяжа’тися и пребыти ни единая добродетель. Сие делание нецыи от отец наших именоваша безмолвие сердечное, инии оное нарекоша внимание, инии трезвение и противоречие [помыслам], инии истязание помыслов и хранение ума. Поне’же вси упраждняхуся в сем, и сим сподо’бишася Божественных дарований... Кто не внемлет хранити ум свой, тот не может быти чист сердцем, и сподо’битися зрети Бога. Кто не внемлет, тот не может быти нищ духом, ниже’ может плакати и рыдати, или’ быти кроток и смире’н, или’ быти милостив и миротворец, или’ изгна’н правды ради. И да реку вообще: не можно стяжа’ти другия добродетели иным образом, то’чию сим вниманием. Сего ради паче всего о нем подобает ти пещи’ся, да постигнеши иску’сом сия, яже ти глаголю»²²³⁵.

«Умное делание – есть философия Христова», как выражается прп. Филофей Синайский²²³⁶; и справедливо называется оно путем, ибо ведет в Царствие – и в то, которое внутри нас, и в будущее. Однако, замечает преподобный, уж очень редко можно встретить путников на этом пути – безмолвствующих умом. Причина же в том, что нелегок путь; исихия есть достояние только тех, кто все средства употребляет, дабы привлечь к себе Божественную благодать²²³⁷. Священное безмолвие есть «всеобъемлющее злострадание – символ подъятого нами по заповеди креста». А значение его столь велико по той причине, что сердечная молитва есть та добродетель, что «еще в раю Самим Богом дана была первозданному человеку»²²³⁸ и которая, будучи приобретаемой на земле, «и в вечности остается достоянием всех сотворенных Богом разумных существ»²²³⁹.

Умное делание – есть делание умно-сердечной Иисусовой молитвы, называемое иначе: трезвением, сердечным вниманием, противоречием помыслам, внутренним или тайным поучением, блюдением ума, внутрь-пребыванием, бодрствованием, безмолвием сердечным, хранением сердца либо хранением ума и по-иному. Все эти выражения описывают одно и то же состояние человека, ум которого, объятый молитвой, пребывая в молчании, погружен в сердечное чувство. Согласно Преданию, Сам Святой Дух просветил святых отцов, научив, как человеку посредством умного делания удобнейшим образом достигать восхождения к состоянию обожения: «Необходимо держаться всецелого трезвения, внимания и хранения ума, а непрестанным занятием нашего ума должен стать поистине художественнейший метод единословной²²⁴⁰ молитвы». Повторять ее необходимо «не просто умом и устами, что легко может сделать всякий благочестивый христианин, – но всем умом, погруженным внутрь сердца. Здесь требуется особенное внимание, чтобы мы не принимали во время этого делания никаких других помыслов, или образов, или видений каких бы то ни было предметов». Такому деланию, соединенному с исполнением прочих заповедей, «последуют плоды Духа, и всякое благо возрастает в такой душе», – на сем поприще «приближается человек к обожению»²²⁴¹.

Еще одно наименование, обозначающее умно-сердечную Иисусову молитву, – «круговая молитва»²²⁴². Словосочетание это нередко встречается в аскетической литературе; термин был введен свт. Григорием Паламой, в соответствии с учением Дионисия Ареопагита и Василия Великого²²⁴³. В отличие от «прямого движения ума», направленного вовне, «круговое» имеет самозамкнутый характер; это «второе-то и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование (то есть энергия), через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом». Свт. Василий Великий говорит, что «ум выходит вовне, а выходя, нуждается, конечно, в возвращении» – и он «возвращается к самому себе, а через самого себя восходит к Богу»²²⁴⁴.

Понятие круговой, или круговращательной, молитвы основано на различии между умной сущностью души – человеческим духом, локализованным в сердце, – и умом как энергией, легко подвижной в любом направлении силой. Заключение ума в сердце при умно-сердечной молитве есть не что иное, как направленность энергии ума к собственному сущностному началу; это состояние, когда дух человека собирает в себе свою силу. Реальное богообщение может происходить только из такого состояния, то есть после того, как энергия и сущность ума, объединившись в одно целое в духе, будут направлены к Духу Богу. Это и есть истинное молитвенное общение и соединение с Творцом в духе и истине²²⁴⁵, обретаемое вследствие кругового движения ума, когда соединяющийся с Господом есть один дух с Господом²²⁴⁶. Это и есть то единственное состояние, в котором возможно исполнить новозаветную заповедь: молиться на всякое время²²⁴⁷.

Причем в момент богообщения ум-энергия не должен устремляться куда-либо вовне, он не выходит из ума-сущности, из сердца, так как Божий Дух встречается с человеческим духом не где-либо еще, но только в сердце. С другой стороны, линейное, прямое, движение ума – это направленность его энергии вовне и рассеяние на предметах внешнего мира или это устремленность ума к рассудку – из сердца в головной мозг. Это обычное состояние человека, не имеющего умно-сердечной молитвы. Ум при этом собран в области головы, он соединен не с сердцем, а с рассудком. При линейном движении идет односторонняя растрата энергии, не оплодотворенной духом. Именно это происходит при обычной словесной молитве, мечтательной или головной. И поэтому линейная направленность ума к Богу при такой молитве остается бесплодной, так как ум без соединения со своей сущностью, то есть лишенный духа, не способен войти в живой контакт с Духом Божественным.

По этим причинам сосредоточение ума в сердце, дальнейшее направление его к Богу, а затем возвращение к себе и вновь обращение к Богу и названо святыми отцами круговым движением ума. Собственно круговая молитва – есть вовлеченность ума в циклический молитвенный ритм, когда в богообщении он движется из сердца к Богу и от Бога в сердце. При мысленном из сердца обращении: «Господи Иисусе Христе» – человеческий «ум невещественно и безгласно воспростирается к Самому Господу». Словами же «помилуй мя» человек «опять возвращает ум и движет к себе самому, так как не может еще не молиться о себе»²²⁴⁸. В молитве Иисусовой мы странствуем по кругу: то воспаряем, восходя горе, и оказываемся в Боге, то, ниспускаясь в покаянии, погружаемся долу, в темницу собственной души. Прп. Макарий Египетский видит тот же образ кругового движения в самой череде состояний – утешительной близости Божией и покаянного страха Божия: молитвенник, вкусивший благодати Божией, говорит он, «радуется, но вместе сокрушается и боится»²²⁴⁹.

Прп. Григорий Синаит называет деятельную сердечную молитву необманчивой²²⁵⁰. Такая «необманчивость» – это то же, что, по свт. Феофану, – незаблудность, то есть когда человек в молитве внимает только сердцу, удерживая в нем имя Божие, игнорируя все прочие помыслы и образы. Тогда положение его безопасно, оно не грозит уклонением в прелестный самообман. Именно при таком молитвенном состоянии, когда ум удерживается в сердце, ему, как говорит Дионисий Ареопагит и подтверждает Григорий Палама, «невозможно впасть в какое бы то ни было блуждание»²²⁵¹.

«Ум, – пишет свт. Игнатий Кавказский, – пребывая в сердце, чисто и не прелестно молится», или, как сказал свт. Диадох Фотикийский, когда ум во время молитвы соединен с сердцем, «тогда молитва бывает истинною и не прелестною»²²⁵². Так же говорит об умной молитве и свт. Феофан Затворник: «В этом действии не имеется никакой опасности, такая молитва сама себе служит охраною. Ибо тут и Господь, если с верою обращаешься к Нему»²²⁵³, и еще: «Бывают уклонения от правого пути этой молитвы... Заблуждения больше от того, кто где вниманием – в голове или в груди. Кто в сердце, тот безопасен»²²⁵⁴. «Ум естественно нигде так не успокаивается, как в храмине сердца, – говорит прп. Никодим Святогорец. – Располагайся неотходно пребывать внутри сердца... если желаешь всегда являться победителем... Когда ты там с Господом, враг не посмеет подойти»²²⁵⁵.

Отметим, что залогом безопасности в круговращательном движении ума становится самое надежное в этом отношении свойство души – смирение. В постоянной череде молитвенных взлетов ко Христу: «Сыне Божий...» и падений в собственное ничтожество: «...мя грешнаго!» – в непрерывном сопоставлении этих двух крайностей зарождается именно то глубинное искреннее чувство, которое Бог не уничижит²²⁵⁶. Когда, вновь и вновь понуждаемый круговым движением восходить горе, возносишь свою ветхость и нищету как единственное жертвенное приношение, тогда возгорается огнь сердечного сокрушения, он‑то и опаляет, не подпуская, врагов, испепеляет все заброшенные ими сети.

Именно умно-сердечную Иисусову молитву считает самым безопасным, не уводящим в прелесть видом молитвы прп. Иосиф Исихаст. Когда, пишет он, подвижник «заключает ум в сердце круговращательно», тогда, «как в гнезде, он успокаивается и не рассеивается – как будто сердце становится местом заточения и хранения ума», тогда уже не «происходит изменений», губительных для ума. «Умная молитва... не допускает сомнения, и прелесть не может возникнуть из нее, поскольку внутри сердца постоянно призывается имя Христово и Он очищает нас от тьмы и ведет к свету... Сердечная молитва не боится прелести»²²⁵⁷. «Круговая молитва в сердце никогда не боится прелести», в то время как «другие образы молитвы могут быть опасны, ибо к ним легко приближается мечтание и в ум входит прелесть»²²⁵⁸.

Круговращательный принцип для ума не достаточно опытного, не утвердившегося в сердечной молитве, служит хорошим дисциплинирующим началом, своеобразным призывом к возвращению на круги своя²²⁵⁹, напоминая о том, что нет нужды уму стремиться во внешние пределы. Когда, погрузив ум в сердце, мы из глубины его взываем: «Иисусе», то бывает, что наша текучая, неустойчивая еще мысль невольно тянется вовне – к иконе или куда-то ввысь, в воображаемое небесное пространство. Но нет, надо остановить ее, не дать развиться в мечтательном направлении. Господь здесь – в сердце. «Когда при чтении молитв будешь искать Господа, не ищи Его далеко: Он тут, в самих словах молитвы. Только внимай им сердцем – и Господь перейдет в твое сердце. В словах молитвы дышит Дух Божий»²²⁶⁰. Пусть ум опомнится и возвращается сюда же, в сердце – где Господь. Здесь пусть образуется замкнутое круговращение, не выходящее за сердечные пределы, и так устанавливается и закрепляется умно-сердечное моление.

Надо заметить и то, что круговращение ума в молитве – процесс все же временный, удел тех, кто еще «не может не молиться о себе» самом. Иные состояния владеют душами, свободными от страстей, теми, чей ум слит с сердцем и вырвался на просторы чистых созерцаний. Такой человек, «когда достигнет опытом совершенной любви, всецело воспростирается к единому Господу» ничем не отягощенный, так как о помиловании своем уже «приял действенное извещение»; посему он только и взывает: Иисусе Христе! – в сердце, поглощенном любовью. О таковых и сказано, что «поглотит сердце Господа и Господь – сердце и будут два в едино»²²⁶¹.

Многие отеческие толкования, пространно изъясняющие суть умно-сердечного делания, совместились в кратком речении свт. Феофана Затворника: «Одно нужно – сосредоточение ума в сердце; там и стой вниманием и умом!» К этому можно присовокупить завет прп. Серафима Саровского, обращенный к новоначальным инокам: «Признак разумной души – когда человек погружает ум внутрь себя и имеет делание в сердце. Тогда благодать Божия приосеняет его»²²⁶². В известной заповеди прп. Серафима все сказано о значении этого образа молитвы: «Учись умной молитве сердечной, как учат святые отцы в Добротолюбии: ибо Иисусова молитва есть светильник стезям нашим и путеводная звезда к небу. Учись творить молитву чрез ноздряное дыхание, со сомкнутыми устами, – это искусство есть бич противу плоти и плотских похотений. Одна молитва внешняя недостаточна, Бог внемлет уму, а потому те монахи, кои не соединяют внешнюю молитву со внутреннею, не монахи, а черные головешки»²²⁶³.

Предпочитая путь умного делания всем прочим подвигам, вел свою многочисленную братию прп. Паисий Молдавский. В пору его настоятельства шестое правило в уставе Драгомирнского монастыря гласило: «В кельях братия, по преданию святых отцов, должны пребывать со страхом Божиим, предпочитая всякому другому аскетическому упражнению умную молитву, ибо с умом в сердце Божественная любовь, источник всякой добродетели, достигает совершенства... Все богоносные отцы учат умной молитве»²²⁶⁴.

Упомянутые русские святые не новаторы, но только проповедники и возобновители древней традиции, отчасти запечатленной в Добротолюбии поколениями предшественников, единодушно призывавших: «С утра понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем, и непрестанно взывай умно и душевно: Господи Иисусе Христе, помилуй мя!»²²⁶⁵ «Сердце есть сокровенная храмина ума», потому дай уму «седалище в сердцевине сердца»; нам не преуспеть иначе, как только «собрав отвне рассеянный чувствами ум и введши его внутрь, в это самое сердце»²²⁶⁶. «Молитва Иисусова, умом в сердце творимая со вниманием, без всякого стороннего помышления... это есть сердечная молитва... тогда ум сидит неисходно в сердце и непрестанно к Господу взывает с теплотою, чисто и беспримесно»²²⁶⁷. «Собрав ум... введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца... понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи же его, брате, не скоро оттуда выходить»²²⁶⁸. «Желающему научиться сему деланию надлежит ведать, что, когда приучим мы ум свой, вместе со входом воздуха, входить внутрь, тогда опытно познаем, что ум... отвергает всякий помысл... и делается никакою другою памятью не занятым, как призыванием Господа»²²⁶⁹.

«Вся философия и мудрость мира заключается в Иисусовой молитве, поэтому монах – истинный философ²²⁷⁰»²²⁷¹. Из множества поучений на эту тему, веками проповедуемых отцами, приведем слова двух подвижников, представителей разных культур и далеко отстоящих друг от друга эпох: нашего древнего соотечественника и нашего греческого современника.

«Цветник священноинока Дорофея» вот уже четвертое столетие наставляет искателей умно-сердечной молитвы: «Если хочешь молиться умом и сердцем, я научу тебя. Воспринимай твердо и осмысленно! Слушай, возлюбленный мой. Следует сначала совершать молитву Иисусову голосом, то есть произносить губами и языком, чтоб слышать только самому. Когда же губы, язык и чувства насытятся молитвой вслух, тогда молитва вслух сама прекратится и перейдет в шепот. И тогда уму следует поучаться, приникать и ощущениями пребывать в гортани». Наконец, со временем «сама собой начнет непрестанно совершаться, возноситься и действовать умная и сердечная молитва во всякое время, при всяком деле, на всяком месте». Если «кто не научится умной молитве Иисусовой, не сможет удержать молитву постоянную. А кто научится, у того соединится она с сердцем и польется тогда, словно источник, непрерывно текущий. И будет постоянно пробуждать человека», дабы он, «словно ангел, пребывал бодрым». Такое делание «гасит пламя многих страстей. Потому и велика эта молитва умная и сердечная. А молитва губами быстро забывается, губы и язык утомляются, и плоть дремлет. Дух же никогда не спит». Умное делание «быстрее ведет ко спасению, чем чтение псалмов, канонов и молитв. Как взрослый умеет больше младенца, так и молитва Иисусова способна спасти быстрей, чем песнопения». Водворяясь в сердце, «умная молитва не позволяет проникнуть внутрь ни пустым мечтаниям, ни нечистым помыслам», но «желающему непрерывно творить ее нужно уклоняться от всех волнений, забот, слухов, дел, споров и удобств и только ей одной следовать... Много нужно проявить усердия и прилежания, пока человек не отрешится от всего земного и не обретет непрерывную молитву Иисусову».

Обретшего ее она хранит и во сне – «укорененная в сердце, вращаясь внутри непрерывно, опаляет врага и не впускает вовнутрь, охраняя неусыпно и душу, и тело... Если бы бесы могли, то отдали бы власть и богатства всего мира, лишь бы только какой-нибудь заботой оторвать наш ум от любви к Богу, от богомыслия – от постоянной внутренней умной молитвы Иисусовой, от непрестанного моления, которое и есть любовь к Богу»²²⁷².

Прп. Порфирий Кавсокаливит хорошо известен как прозорливец, но, как признают знавшие его, «прежде всего он был делателем непрестанной молитвы». И вместе с тем, старец никак особенно не выделялся в качестве наставника и учителя умного делания, не оставил прямых учеников исихастов. Видимо, это связано с тем, что он шел уникальным жизненным путем. Ему выпала редкая участь: благодать прозорливости и умной молитвы он получил еще в ранней юности, уже в шестнадцать лет он принял постриг в схиму. Отец Порфирий шел настолько не общим путем и обучался столь необычным порядком, что это затрудняло передачу другим своего личного опыта, хотя, конечно, не могло помешать передаче преизобилующей в нем благодати²²⁷³. В этом, вероятно, и причина того, что высказывания об умной молитве, которые удалось записать его чадам, порой кажутся противоречивыми²²⁷⁴. Тем не менее читать их нужно. Только, читая, полагаться более не на интеллект, а на духовную чуткость. Старец нес в себе дух Христовой любви, этим духом пронизано и его учение. Чтобы хотя бы отчасти воспринять его, надо суметь, вчитываясь с доверием и открытостью, сердечно проникнуться словом старца, тогда удается почувствовать самое важное – как можно полностью вручить себя Господу.

Когда несколько преуспеешь в умном делании, тогда, по мысли отца Порфирия, молитва – это уже не слова, произносимые в уме, но нечто иное. Это то нечто, которое ощущаешь внутри себя, но без какого-либо усилия со своей стороны. Это нечто есть Божественная благодать, которую дарует тебе Христос. Такая молитва совершается умом в глубине сердца, а не на устах, и тогда не происходит рассеяния и ум не блуждает тут и там.

Очень спокойно мы помещаем в свой ум Христа, говоря кротко: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Не думайте ни о чем, кроме этих слов, ни о чем другом. Молитесь спокойно, молитесь со вниманием, вручая всего себя Христу. Начинаешь с того, что умом вникаешь в слова, а когда, произнося в уме: «Иисусе Христе», ощутишь радость, тогда ум сам нисходит в сердце и продолжает там радостно молиться. Имейте ум в Боге, а сердце – оно само умилится и взыграет от радости. Когда возлюбишь Христа, тогда предпочитаешь молчание и умную молитву. Тогда упраздняются слова. Это то внутреннее молчание, та тишина, которая предшествует, сопровождает и следует за Божественным посещением и слиянием души с Богом. Когда окажешься в таком состоянии, тогда слова не нужны, это нечто, чем ты живешь, – это опыт, который неизъясним. Чувство любви переполняет душу и соединяет со Христом, насыщаешься радостью, весельем – понимаешь, что внутри тебя Божественная любовь, та, которая бескорыстна, проста, истинна.

«Да молчит всякая плоть человеча»²²⁷⁵. Молчаливый образ молитвы самый совершенный. В тишине, в тайне происходит обожение. Тогда слова отступают. Ты входишь в таинства Божии. Мы не должны много говорить. Позволим говорить благодати. Молчание сердца в том, чтобы ничто не отвлекало тебя от жизни с одним Богом²²⁷⁶.

Основы учения о правильном способе молитвы и об уклонениях от него преподаны в трактате прп. Симеона Нового Богослова, известном с XI века и признанном святоотеческой классикой²²⁷⁷. Это программное в истории исихазма произведение систематизирует опыт предшествующих поколений подвижников. В последующие времена непреходящее значение этого учения подтверждено авторитетом святых отцов, великих представителей и византийской, и славянской традиций.

Остановимся отдельно на первом виде молитвы, таящем в себе наибольшие соблазны и опасности для начинающих молитвенников. Первый образ внимания, или тип молитвенного состояния, описанный прп. Симеоном, являет собой, по сути, род фантазирования; в терминологии свт. Феофана он и означен как молитва мечтательная. Отличается она преимущественным действием воображения, – то есть сознанием овладевает именно та сила, влияния которой как раз следует избегать, само пробуждение которой необходимо преодолеть, но никак не задерживаться вниманием на том, что под воздействием этой силы является умственному оку. Понятно, что такого рода молитвенное состояние оказывается самым нежелательным. Отличают его известные признаки, такие, например, как возведение ума на небо: «когда кто, стоя на молитве, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых» или же «собирает в уме своем слышанное в Божественных Писаниях и рассуждает о том, зря на небо, и подвигает тем душу свою к вожделению и любви Божией, а иной раз извлекает даже слезы и плачет».

Если кто утвердится в подобном делании, да еще начнет помышлять, будто такая молитва дана «ему в утешение от благодати Божией», то тогда уже несомненно, что явленное на нем «суть знамение прелести». Когда человек, предавшийся такому деланию, удаляется на безмолвие, становится «исихастом-затворником», то ему «едва ли можно не исступиться из ума». Молящиеся таким образом «прельщаются и видят свет телесными очами, обоняют благовония, слышат гласы», коих нет наяву, а «некоторые из таких взбесновались и в безумии ходят с места на место. Другие прельстились, приняв диавола, явившегося им в виде ангела света... Иные из таких сами себя лишили жизни». Если и удастся человеку избежать безумия на этом пути, – по причине того, что подвизается не один, но с братиями, – то «все же невозможно ему будет стяжать добродетели или бесстрастие... всю жизнь свою он проведет не преуспевши духовно». Из сказанного «всякий разумный человек может понять, какой вред происходит от сего первого образа внимания и молитвы»²²⁷⁸.

Мечтательная молитва, с которой обычно начинает всякий не имевший опыта, неизбежно «вносит искажение в духовную жизнь» и «держит в постоянном заблуждении», будучи возбудителем воображения, «через которое действуют демоны». При этом «человек усилием воображения создает в своем уме зрительные картины из жизни Христа или иные священные образы», затем, взирая на «им же творимые Божественные, как он думает, образы, приводит себя в состояние эмоционального возбуждения». Такой настрой «при большой концентрации может дойти до своеобразного патологического экстаза». Молитва, сопровождающаяся воображением, очень скоро принимает опасную форму и позволяет бесам искушать неопытного молитвенника. Мир человеческого воображения – «это мир призраков истины. Этот мир у человека общий с падшими демонами, и потому воображение есть проводник демонической энергии»²²⁷⁹.

«Диавол имеет обычай представлять, особенно для новоначальных, под видом истины прелесть свою, преображая лукавое в духовное»²²⁸⁰ и являться чувственно, хотя бы и в самом благовидном облике, показывая картины, трогающие до слез натуру устроения душевного, нерассудительного. Мы и без помощи демонов легко соскальзываем в сентиментальную растроганность, часто по причине отсутствия глубокого, серьезного чувства, по легкомыслию и самолюбию. Поэтому, когда появляются слезы умиления, не будем торопиться умиляться ими.

Обычно это всего лишь проявление душевности, нервная реакция, ничего общего не имеющая с благодатным очистительным плачем, который восхваляется отцами как плод духовных переживаний. Тем более «видящий чувственно духов легко может быть обманут в свое повреждение и погибель. Если же он, при видении духов, окажет доверие к ним или легковерие, то он непременно будет обманут... увлечен... запечатлен непонятной для неопытных печатью обольщения, печатью страшного повреждения» духовного. Тогда уже «часто теряется возможность исправления и спасения». Случается это не только с «не знающими тайн христианства», но и «со многими подвижниками и иноками»²²⁸¹.

При молитве мечтательной неизбежно затрагиваются чувства. Но поскольку ум еще не соединен с сердцем, то в молитву включается не та энергия, что одухотворена слиянием с предочищенным и уже частично преображенным человеческим духом, но наша раздражительная сила – энергия страстной части души. Поэтому такое молитвенное состояние всегда окрашено тем, что именуют, в значении негативном, чувственностью, душевностью, плотским или кровяным разгорячением.

Даже в том случае, когда воображаемый образ не имеет связи с демоническим миром, но есть чистый плод собственной фантазии, духовной пользы молитвенник не получит. Человек, хотя бы отчасти позволивший проникнуть в молитву воображению, «бывает уже мечтателем, а не безмолвником». Поскольку «ум сам по себе имеет естественную силу мечтать и может легко строить призрачные образы», то позволяющие ему это «сами себе причиняют вред». Если даже допустить, что нам в самом деле явится посланник Божий, подлинный ангел, то и здесь есть опасность, ибо «узревший что-либо мысленно или чувственно и приемлющий то без вопрошения опытных легко, – хотя бы то и от Бога есть, – прельщается, как скорый на приятие помыслов. Сего ради новоначальному надлежит внимать одному сердечному действу, как незаблудному, все же прочее не принимать, до времени усмирения страстей»²²⁸². Поэтому пусть «не мнят что-либо о себе увидевшие чувственно духов, даже святых ангелов: это видение одно, само по себе, нисколько не служит свидетельством достоинства видевших, к нему способны не только порочные человеки, но и самые бессловесные животные²²⁸³»²²⁸⁴. Следует всего этого бояться, но никак не желать, ибо «видение духов чувственными очами приносит всегда больший или меньший вред тем человекам, которые не имеют духовного видения»²²⁸⁵, то есть не взошли еще в меру истинного созерцания.

При молитве, питаемой воображением, ум невольно устремляется к объекту мечтания и внимание, направляясь туда же, «выходит, – по выражению свт. Григория Паламы, – из тела», возносясь к иллюзорным небесам. Для истинной же молитвы требуется прямо противоположное: если человек хочет получить «залог награды за добродетель – умное чувство», то для этого просто необходимо собирать внимание ума в самом себе – «ввести ум внутрь тела» и удерживать его не где-либо, но непременно «внутри самого сердца», сосредотачиваясь в нем. И напротив, «выводить ум из тела» под предлогом того, что «за его пределами он якобы улучает умные созерцания, – есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождающая безумие и порожденная недоумием». А последователи, точнее же, жертвы такого учения «не случайно по внушению демонов бывают в исступлении из самих себя, сами не понимая того, что говорят».

Находятся лжеучителя – заблудшие проповедники мечтательной молитвы, «которые стараются завлечь на такой путь благими словами... которые начинают убеждать толпу и книги уже сочиняют, учащие, что молящийся... должен удерживать свой ум вне тела». Надо знать, что «люди эти не признают определительного суждения Иоанна [Лествичника], строителя ведущей на небеса словесной лестницы, что «исихаст есть старающийся заключить в своем теле бестелесное». Так нас учили»²²⁸⁶.

Если же «желаешь ты, брате мой, освободиться от заблуждений и страстей, – увещевает автор книги «Невидимая брань», искуснейший в сей брани наставник, – если ищешь избежать разных сетей и козней диавола, если вожделеваешь соединиться с Богом и улучить Божественный свет и истину, тогда мужественно вступи в брань со своим воображением и борись с ним всеми твоими силами, чтобы обнажить ум свой от всяких видов... вообще от всякого воображения и памяти вещей чувственных, как хороших, так и худых... Ни одна почти страсть душевная и телесная не может подступить к уму иначе, как чрез воображение вещей чувственных»²²⁸⁷.

Всякий держащийся правильного метода и тщательно «внимающий себе должен вообще отказаться от всякой мечтательности, как бы она ни казалась приманчивой и благовидной», ибо «всякая мечтательность есть скитание ума вне истины, в стране призраков несуществующих и не могущих осуществиться, льстящих уму и его обманывающих. Последствия мечтательности: утрата внимания к себе, рассеянность ума и жесткость сердца при молитве; отсюда – душевное расстройство»²²⁸⁸. Потому и утверждается опытными делателями, что «во время молитвы нет ничего лучше, как устремлять ум свой в сердце – и в сердце и сердцем воссылать молитву к Богу. Возводить же ум горе’, не возводя туда сердца, – опасно: в высоте воздушной летают злые демоны и скоро могут занять не занятое пламенем молитвенным сердце»²²⁸⁹.

Между тем далеко не все прислушиваются к отеческим поучениям. Молиться мечтательным образом бывает свойственно самым разным людям: как инокам, так и обычным церковным прихожанам, как начинающим, так и утомленным тщетным подвигом. Укореняясь в заблуждении, такие люди начинают видеть в мечтательной молитве «проявление подлинного религиозного настроения», они «очень высоко ее ценят» и намеренно ищут производимых ею эффектов. Плутая в дебрях воображения, они уверены, «что достигли истинной молитвы и боятся потерять ее. Иные при этом видят даже свет от икон или улыбку на иконных ликах и другие подобные явления, которые они считают благодатными»²²⁹⁰.

Вот пример того, как некий инок, пытаясь подражать созерцателям, заблудился в мечтательности, а вместе с тем и урок, полученный от святого старца: «Немощам душевным и телесным подвергся ты потому, что по неопытности употреблял не тот образ молитвы, возносясь умом к престолу Святой Троицы и созерцая непостижимое Божество по человеческому представлению, во образе и подобиях, – от чего, по слову святого Григория Синаита и Симеона Нового Богослова, неопытные впадают в прелесть. Образ молитвы, с видением и возношением ума на небо, могут употреблять только бесстрастные, долгим временем и подвигом, паче же смирением и помощью Божиею, очистившие себя от примеси страстей. А для новоначальных и немощных это весьма опасно и доводит до прелести вражьей... Этот образ молитвы оставь и не дерзай восходить умом на небо и представлять непостижимое Божество во образе. Благоговейно поклоняйся образу Святыя Троицы на иконе, но не представляй умом Божество в таком виде, – это опасно, по учению святых отцов... Если хочешь поправить испорченное дело, то подражай в молитве мытарю, о котором Сам Господь говорит, что он не смел и очей телесных возвести к небу, а об уме и говорить нечего»²²⁹¹.

Встречаются люди, которые, «замечая, что ум их рассеивается на молитве, стараются удержать свои мысли, останавливая внимание на каком-либо священном предмете, святой иконе например, или воображают отверстое небо и сущих там Спасителя, Матерь Божию или ангелов». Тогда начинает возбуждаться фантазия, здесь и ошибка, – подтверждением тому старческий опыт афонского схимника²²⁹²: «Господь Бог не только не принимает молитв тех, кто с воображением ума своего молится Ему, но с гневом отвращается от таковых молитвенников, и, следовательно, поскольку благодать Духа Святого отступает от них, бесы приступают к их душам». Если ум не хранить в трезвении при молитве, то «бывают горькие последствия: когда человек пользуется воображением до возбуждения крови²²⁹³, либо ласкается чувством самодовольства, самоценом и самомнением, либо услаждается слезами, думая, что они от Божией благодати, которая в действительности отступила от него, – тогда бесы свободно приступают к душе нашей и играют ею, как дети мячиком»²²⁹⁴.

Мы тут имеем дело с особенностями нашей природы, которые подобает не игнорировать, но с рассуждением учитывать. «В естественном порядке, или строе, наших сил, на переходе отвне внутрь стоит воображение». И его необходимо миновать на пути к внутреннему сосредоточению. По неопытности или неосторожности «можно застрять на воображении и, оставаясь там, быть уверенным, что вошли внутрь, тогда как это только внешнее преддверие, двор язы’ков²²⁹⁵». Это бы еще ничего, но беда в том, что «такому состоянию почти всегда сопутствует самопрельщение». Дело в том, что какие бы священные образы ни рисовались в воображении, внимание при этом в любом случае удерживается или в голове, или где-либо вовне; между тем в настоящей молитве, как уже говорилось, «вниманию надо быть внутри, в сердце: сосредоточение внимания в сердце есть исходный пункт должной молитвы. И поскольку молитва есть путь восхождения к Богу, то уклонение внимания от сердца есть уклонение от этого пути». Отсюда «самый простой закон для молитвы – ничего не воображать, а, собравшись умом в сердце, стать в убеждении, что Бог близ, видит и внимает, и в этом убеждении припадать к Нему»²²⁹⁶.

Отеческая мысль в этом отношении единодушна: «Ум воображающий непригоден для богословия». Ибо «все страсти непременно облечены в некую форму, видимую или мыслимую – воображаемую». Таково природное свойство нашего организма, отчего и становится необходимым условием истинного богословия и истинной молитвы «отвлечение ума от всех представлений видимых вещей и рассудочных понятий, от всех зрительных и видимых форм»²²⁹⁷. Посему: «стоять умом в сердце – одно, а рисовать образы в уме и мечтать – совсем другое. Первое добро, другого надо избегать... Нужно привыкать внимание ума своего обращать на сердце и это сопровождать всегда молитвой Иисусовой... Делайте это, но без воображения, без давления или особенного напряжения... А предаваться мечтательности – этого действительно надо избегать»²²⁹⁸.

Наконец, нужно отметить, что действие воображения потому еще особенно ядовито, что связано со страстью гордыни; богоборческая же природа этой страсти не может не возбуждать внутреннюю брань помыслов. Уже по одной этой причине воображение совсем несовместимо с правильной молитвой. По слову прп. Силуана, «причина брани лежит не в рассудке как таковом, а в гордости нашего духа; от гордости усиливается действие воображения, а от смирения оно прекращается; гордость пыжится создать свой мир, а смирение воспринимает жизнь от Бога». Вот почему главный труд святых подвижников на пути умного делания состоит в том, чтобы, «смиряя себя, очистить ум от всякого воображения»²²⁹⁹.

«Никакое воображение, – сказано святыми Каллистом и Игнатием²³⁰⁰, – не имеет места в отношении Бога, ибо Он есть выше всякого помышления и пребывает превыше всего». А «отсюда само собою следует, – поясняет прп. Никодим Святогорец, – что воображение есть такая сила души, которая по природе своей не имеет способности пребывать в области единения с Богом»²³⁰¹.

Как можно видеть из вышесказанного, особенность исихастского учения, отраженная в трактате прп. Симеона, заключается в том, что самым начальным деланием полагается не что иное, как умно-сердечная молитва. Молитву же словесную, любое устное молитвословие, с чего все мы вынужденно начинаем, надо сразу же подчинять задаче пробуждения и закрепления умного и сердечного внимания. Однако такой подход к молитвенной жизни не для всех бывает понятен. Некоторые пастыри, не утруждая себя рассудительностью, повторяют привычные высказывания об угрозе прелести, об отсутствии старцев, о необходимости бесстрастия для желающих обратить внимание к сердцу. Такие духовники, не пытаясь вникнуть в этот непростой вопрос и разобраться, что есть умная молитва, а что – прелесть, когда и кому она реально угрожает, часто предпочитают попросту запретить саму постановку вопроса. Единственное, что они могут предложить пасомым, – это пожизненно ограничить себя рамками словесного делания, сомнительного по своим результатам и перекрывающего пути к бесстрастию, поставляя тем самым паству перед выбором между двумя тупиковыми путями – молитвой мечтательной и головной.

Среди приверженцев чрезвычайной осторожности, пугающихся самого словосочетания «умно-сердечная молитва», распространено мнение, что обращаться к такой молитве дозволено лишь высокодуховным подвижникам, уже очистившим свое сердце от страстей. Встречаются, например, высказывания, подобные следующему: «До времени распознания и очищения своего сердца свободная сердечная молитва строго-настрого запрещается»²³⁰². Непонятно, что здесь означает выражение «свободная» молитва, – но если имеется в виду деятельная, следовательно, это то самое заблуждение, о котором мы говорим. Если же подразумевается молитва благодатная, то, правда, – запрет имеется, только не на саму молитву, а на преждевременное желание обладать ею. Запрещать же благодатную молитву бессмысленно: кому адресован такой запрет? Если человеку, то сам он и не может молиться «благодатно». Если Святому Духу, то Он никогда и не дарует благодать нечистому сердцу, так что в наших запретах Он не нуждается.

Между тем упомянутые взгляды не согласуются с учением святых Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, Никифора Монаха, Григория Синаита, Григория Паламы, Василия Поляномерульского, Паисия Молдавского, Феофана Затворника, с опытом других отцов, учителей исихии, утверждающих, что сердце как раз и очищается от страстей посредством умно-сердечной молитвы. Это станет очевидным из последующих глав нашей книги. Страх же перед такими понятиями, как умное делание или сердечная молитва, часто присущ тем, кто не особенно утруждает себя вниманием к отеческим писаниям, их подводит недостаточная осведомленность.

Иначе прояснились бы установленные отцами границы между запретным и допустимым, уразумелось бы принципиальное различие между деятельной умно-сердечной молитвой, поощряемой отцами в новоначалии, и умно-сердечной благодатной молитвой, действительно требующей предварительного очищения от страстей. Попытайся ознакомиться с традиционным учением, и станет понятнее, в чем суть отеческих запретов: пресечь попытки страстного человека достичь своими усилиями созерцания, поскольку ничего из этого не выйдет, кроме впадения все в ту же мечтательную молитву первого образа или, иными словами, в состояние прельщения. Ибо истинное созерцание и впрямь плод бесстрастия.

Но надо признать и то, что мысль прп. Симеона о приоритете умно-сердечной молитвы не так проста. Далеко не все, читая и перечитывая указанный трактат, выносят верное представление об этом предмете, отнюдь не всегда открывается истинный смысл даже и усердному искателю молитвы. Бывает, что тексты, подобные трактату «О трех образах молитвы», оказываются «закрытыми» для ума поверхностного, склонного к получению результата скорого и легкого, равно как и для рационального рассудка, от коего духовная мысль вовсе ускользает, не поддаваясь уразумению с позиций логики.

Очевидно, что для правильного постижения понятий духовных не обойтись без вспомогающего действия благодати, стяжание которой рассеивает сумрак, заволакивающий ум. Для этого, в свою очередь, нужен личный подвижнический опыт, отверзающий тайники сокровенных смыслов. Подобные закономерности не раз отмечались отцами: «Не все поймут эту книгу, не легка она для всех тех, кто мало жил аскетически», – говорит прп. Софроний о писаниях старца Силуана²³⁰³.

Бывает, что не только новоначальным, но и почтенным старцам не раскрывается в истинном свете смысл сказанного прп. Симеоном. Любопытный эпизод записан в дневнике игумена Харитона²³⁰⁴, в начале его подвига на Валааме. При чтении трактата «о трех степенях молитвы св. Симеона Богослова, – пишет двадцатипятилетний послушник, – у меня составилось понятие общее, как и у других, не исключая и моего старца Варсонофия, что третий образ молитвы [т.е. сердечной молитвы], изображенный Симеоном Богословом, есть достояние более или менее совершенных и что для приготовления к нему требуются годы и чистота сердечная». Но вот однажды, во время чтения пятого тома Добротолюбия, «вдруг как бы пелена снялась с моего ума и я ясно увидел, что третий образ молитвы, изображенный Симеоном Богословом, есть начало истинной жизни духовной». У молодого подвижника приоткрылись внутренние очи, и он явственно осознал, что в изображаемой прп. Симеоном лествице духовного восхождения начальной ступенью является именно молитва умно-сердечная. «Сколько раз я раньше это читал, – записывает будущий старец Харитон, – и все же не понимал или понимал по-своему, на уме лежало какое-то покрывало, теперь же это покрывало снято»²³⁰⁵.

Итак, «Слово о трех образах молитвы», начертав сами эти образы, дает затем строго определенный порядок духовного возрастания подвижника, вплоть до вхождения в благодатные пределы созерцательной молитвы. Но прежде чем прикасаться к этой теме и мысленно ступать на предлежащую нам «лествицу о четырех ступенях», благоразумно лишний раз вспомнить о принципах иерархии. Когда нарушают законную последовательность и начинают путать ступени лестницы, шагая по ним в беспорядке, то, конечно же, – спотыкаются. Отсюда бесплодность молитвенных трудов и всевозможные бедствия: уклонения, падения и прельщения, постигающие невежественных нарушителей традиционного чина.

Это случается, напомним, когда, пренебрегая указанным порядком, умно-сердечную молитву почитают делом приличным исключительно для совершенных и отлагают ее до сроков неопределенных, а весь энтузиазм употребляют на упражнения в мечтательной молитве или головной. С другой стороны, подстерегает искушение самонадеянностью и дерзостью, когда, скажем, минуя азы подготовительного периода, считают за должное немедленно получить дар самодвижной молитвы. Тревожный знак, если кто‑то сам себя посчитает достаточно созревшим для восхождения на следующую ступень, или признает за собой особую духовную одаренность, или же возомнит себя достойным даров благодати.

Законы духовной жизни неумолимо диктуют свои условия: можно не сомневаться, что если человек сам счел себя готовым к подвигу уединенной жизни в пустыне, или решил, что уже пора бы ему получить некий дар благодати, или устремился к сугубым подвигам воздержания, или уверен, что дорос наконец до созерцательной молитвы, – то он, бесспорно, находится в заблуждении. Благочестно то, что усвоено законным порядком.

А правила и порядки «духовного устава» утверждают, «что благодать приходит к нам в то время, когда мы ее не ждем», а главное – когда «почитаем себя недостойными ее и даже – самого спасения»²³⁰⁶. Вот при каком настрое души человек удостаивается руководства свыше, и благодать сама, в подходящее для того время, возводит его на следующую степень. И происходит это не иначе как по Божиему благоволению. На деле это может осуществляться по-разному: через старческое, например, благословение, преподанное на уединенную жизнь; а бывает, что все устраивается через внешние обстоятельства, когда человек вдруг невольно попадает в условия, близкие к затвору, и принужден годами нести подвиг одиночества, а кого‑то болезнь вынужденно возводит на подвиг строжайшего поста и так далее.

Изложив учение о трех образах молитвы, прп. Симеон показывает затем правильную последовательность действий, необходимую желающим возрасти духом и суметь устоять на пути умного делания²³⁰⁷. Насколько важны эти предписания и как серьезны святоотеческие требования к соблюдению чина, видно из слов преподобного: «Восхождение тех, которые подвизаются взойти на небо, подобно восхождению по лествице, имеющей обычно ступени... И те, которые покушаются отступать от правильного порядка восхождения, трудятся напрасно...

Невозможно войти в Царствие Небесное тому, кто не идет путем добродетелей по порядку, нами указанному. Такие шествуют вне царского пути и находятся в прелести, сами того не замечая»²³⁰⁸. Для начертания подвижнического пути, позволяющего «подняться от земли и взойти на небо», прп. Симеон берет за основу образ «четырехстепенной²³⁰⁹ лествицы» прп. Иоанна Синайского, ведущей от самых начал до обозримых степеней совершенства²³¹⁰. Это веками выверенный святыми отцами «добрый правильный порядок» духовного возрастания²³¹¹ – путь, который сонмы святых, «яко некою лествицею восходною на небо, на высоту добродетелей возвел еси»²³¹².

Итак, правильный порядок восхождения к духовному совершенству учение исихазма представляет в виде «четырех степеней лествицы»: 1. Ови укрощают и умаляют страсти; 2. Ови поют, сиречь, молятся усты своими; 3. Ови упражняются во умной молитве; 4. И ови восходят к видению²³¹³. Эта схема отнюдь не изобретение прп. Иоанна или прп. Симеона, но одна из общих основ православной аскетики. Сравним, как тот же порядок отражен в средневековой греческой рукописи «О различных состояниях души в исихии», под рубрикой «Четыре дела исихастов»: 1‑е [дело] начинающих – ослаблять страсти; 2‑е [дело] преуспевающих – заниматься псалмопением; 3‑е [дело] преуспевших – терпеть в молитве; 4‑е [дело] совершенных – пребывать в созерцании»²³¹⁴.

Правильно распознать эту символику не так просто, как может показаться, – понимание ее смысла, лежащего не на поверхности, дается не сразу, а сама чрезмерно лаконичная схема требует некоторого разъяснения. Отметим сразу, что первые две ступени относятся к периоду деятельному, вторые две – к благодатному, созерцательному. По толкованию святых отцов, обозначенную здесь последовательность действий следует разуметь таким образом: 1. Умно-сердечная деятельная молитва; 2. Разумное молитвословие; 3. Глубокая сердечная молитва; 4. Созерцание.

Первая степень. Ступившие на первую ступень «умаляют страсти»²³¹⁵; это именно то, что необходимо новоначальным. Какие же к тому средства? Прежде всего, «умаление и укрощение страстей» достигается не иначе как через усилия «подвизаться умом», то есть блюсти умом свое сердце: «Бог одного от нас требует – того, чтоб сердце наше было очищаемо посредством внимания», ибо «страсти не другим каким способом умаляются в душе, а только хранением сердца и вниманием». Они и усмиряются, и изгоняются «посредством сопротивления им сердца»²³¹⁶. Речь идет об умно-сердечном делании – трезвении. Естественно, только сердечная молитва может очищать тот источник, из которого исходят помышления злая²³¹⁷, но никак не словесная, не достигающая истоков и потому совершенно бессильная.

Умное делание – первое и главное орудие исцеления нашей страстной натуры: «стараясь в тщательном трезвении надзирать над нашею мысленною силою, ею право править и ее исправлять, каким другим способом можем мы успеть в сем, как не собрав отвне рассеянный чувствами ум и введши его внутрь, в это самое сердце, которое есть хранилище помыслов»²³¹⁸.

С другой стороны, тот, кто на начальной стадии подвига, объятый еще не укрощенными страстями, делает ставку на молитву словесную, утверждаясь в ней и опасаясь обучаться молитве умно-сердечной, тот вместо очистительного действия, производимого в сердце трезвением, достигает обратного эффекта. Питаемый страстностью энтузиазм начинает увлекать в сторону мечтательности, а в конечном итоге может вовсе отклонить от правильного пути. Поэтому словесная молитва полезна только как средство подготовки к новоначалию. «Если же кто помимо умной молитвы песненным молением», то есть с помощью молитвы словесной, «захочет отразить прилог вражий и противостать какой-либо страсти и лукавому помыслу, тот скоро одолен бывает много раз, ибо бесы... издеваются над ним». Умная с сердечным вниманием молитва при старании «обычно привлекает благодать Святого Духа», чего не бывает при словесной молитве, совершаемой «без умного внимания, устами только и языком». По этой причине и следует прежде всего через умно-сердечную молитву Иисусову «очищать ум и сердце», а через это – «восходить на разумное пение», которое составит уже делание второй степени. Потому умное в сердце моление и помещается во главу угла, что «всякий новоначальный и страстный может творить эту молитву с рассуждением и трезвением сердечным. Словесная же бессильна прежде очищения сердечного»²³¹⁹. Иное дело – после. Но о том – в свое время.

Напомним, что только умно-сердечное делание позволяет человеку перенаправить умственную энергию от рассудка к сердцу и постепенно обучает ум удерживаться в сердце. Без этой способности молитва навсегда останется либо мечтательной, либо головной, не приспособленной к реальному богообщению. Напомним и о том, что трезвение в принципе не осуществимо иначе, как через сведение ума в сердце: только «тогда прекращаются всякие его парения и блуждания... а до того, пока он в голове, парения его невозможно удержать»²³²⁰.

Таким образом, отеческая традиция началом подвига полагает делание ума и сердца: «Мы же, познав все это из святых писаний... постараемся страсти умалять, то есть сердце блюсти от лукавых помыслов, тем самым исполняя заповеди; и с хранением сердца да имеем всегда молитву». Это есть «первая ступень иноческого возраста, и по-иному страсти умалить невозможно»²³²¹. «Симеон Богослов учит, что подвизающиеся о умалении страстей должны приобучаться к хранению сердца и к внимательной молитве Иисусовой», при этом особо подчеркивается умно-сердечный характер этого делания: «первая степень преуспеяния новоначальных монахов состоит в умалении страстей трезвением ума и блюдением сердца, то есть умною молитвою, подобающей деятельным»²³²².

Так же определяет первую степень и Лествица – как способность «прилежно умом блюсти свое сердце, то есть познавать себя и наблюдать за собою», что и есть умная, соединенная с сердечным сочувствием молитва²³²³.

Вторая степень. «Другие проводят время в псалмопении»²³²⁴ – говорится о подвижниках второй ступени. Они обрели возможность разумного пения; иначе говоря, они могут теперь, владея молитвой умно-сердечной, наряду с ней, предаваться, без ущерба для себя, устному молитвословию – чтению или пению, не рискуя, как на словесной стадии, уклониться в мечтательную или головную псевдомолитву. Взошедшие на вторую степень могут плодотворно «упражняться в псалмопении, потому что когда умалятся страсти», тогда молитва любого вида «вменяется благоугодною пред Богом». Теперь, благодаря опыту умно-сердечного делания, осмысленное и прочувствованное молитвословие уже готово служить оружием: если на стадии словесной молитвы оно было делом бессильным, то теперь, на стадии молитвы «разумной» (т.е. умной), возымело силу для брани, которая способна «прогонять мятеж, воздвигаемый в нас злыми духами посредством внешних чувств»²³²⁵. Именно опытность в умном делании приводит человека к полноценному восприятию любого читаемого вслух или про себя молитвенного слова: заостряет его внимание, дает способность углубленного проникновения умом и чувствами в содержание псалмов, молитв, богослужебных текстов, иначе говоря – позволяет «восходить на разумное пение». Без овладения умно-сердечной молитвой практически невозможно преодолеть такие препятствия на пути к молитве благодатной, как рассеянность, поверхностность, механистичность.

Отсюда утверждение прп. Симеона, «что по умалении страстей пение естественно дается языку. Ибо как воспоет кто-нибудь песнь Господню на земле чужой²³²⁶, то есть в страстном сердце?.. Никак, прежде чем не предочистится умною молитвою», поскольку, повторим, ничто не преображает так душу, как действие молитвы Иисусовой²³²⁷. Достигши же второй степени, можно, помимо умно-сердечного делания, «упражняться в псалмопении, то есть в молитве устной: когда умалятся страсти, тогда такая молитва естественно доставляет веселие и сладость языку». Молитвенник, «предочистившийся умною молитвою», через разумное пение получает духовное удовлетворение, так как его устная молитва, оживляемая внимательностью и сердечным соучастием, совершается теперь с легкостью, с реальным ощущением богоприсутствия, с вдохновением и умилением. Теперь «чтение молитвенное псалмов и прочих молитвословий» помогает молитве внутренней и способствует удержанию внимания при сведении ума в сердце²³²⁸.

Главное достояние молитвенника, обретенное им в опыте умно-сердечного делания еще на первой ступени, – это способность сведения ума в сердце. Прежде этого любое самое искреннее и эмоциональное молитвословие остается только чтением молитв – головным или мечтательным деланием. Но после того как ум приучен молиться в сердце, положение полностью меняется – обыкновенное словесное действие становится тайнодействием, молитва уже не просто исходит от ума, но переживается в духовном центре человека. Теперь внешнее молитвословие, соборное на службе или келейное, любое чтение молитв по книге приобретает свойство молитвы в духе²³²⁹. Оно, наравне с сердечной Иисусовой молитвой, получает силу и дерзновение живого, непосредственного обращения к Богу.

Третья степень. «Иные пребывают в умной молитве»²³³⁰ – сказано о достигающих середины пути, о преодолевших деятельный период; это те, что «подходят к последним степеням преуспеяния»²³³¹, на которые возводит их благодать. Здесь подвижник переживает погруженность в глубокую сердечную молитву, – это плод, дарованный Богом, вслед за благодатным соединением ума и сердца. Это вид умно-сердечной молитвы, существенно отличный от деятельной «внимательной молитвы новоначальных, совершаемой умом при сочувствии сердца»²³³². Это делание иное, нежели только «умом блюсти свое сердце», – здесь подвижник призван «быть епископом сердца посредством ума», дабы, «как архиерею, приносить Христу словесные жертвы», погрузившись в глубины сердечные, и поставлять на «жертвенник Божий чистый и непорочный ум»²³³³. Само выражение Лествицы «пребывают в умной молитве» указывает на характер обретенного дара: постоянно пребывать в умной молитве могут те, кто имеет благодать молитвы непрестанной.

Четвертая степень. «Иные же простираются к видению»²³³⁴ – говорится, наконец, о достоянии совершенных, которые «восходят в созерцание», обретая «совершенное отрешение от всего, чтоб всецело предаться Богу... непрестанно пребывая во внимании сердечном»²³³⁵, то есть погружаясь в благодатную созерцательную молитву. Иначе говоря, после трех этапов восхождения достигается полная мера духовного возраста – «степень седого старца, то есть неуклонная пристальность созерцания, каковое свойственно совершенным. Вот и завершен путь, и лестница достигла конца»²³³⁶.

* * *

Заканчивая трактат «О трех образах внимания и молитвы», прп. Симеон вновь возвращается к двум неправильным видам молитвы – мечтательной и головной, – с которых начинал излагать свое учение. Это те искаженные формы, которые принимает словесная молитва новоначального, становясь в лучшем случае духовно бесплодной, в худшем – уводящей в прельщение. Однако для человека, достигшего освобождения от страстей и вошедшего в благодатный период, положение дел полностью меняется: то, что служило заблуждению, теперь ставится на службу высоким молитвенным состояниям. Выясняется, что первый и второй виды молитвы не сами в сущности своей плохи, но что низвержение или возвышение наше зависит от своевременности и грамотности применения этих видов молитвы.

Различие в следующем. Новоначальный, молясь мечтательно молитвой первого образа и воображая «блага небесные, чины ангелов и обители святых», неизбежно погружается в собственные фантазии прельстительного свойства. Такой человек, «желающий возводить взор и ум к небу и воображать что-то умопостигаемое», видит «призраки, а не истину... Из-за того, что сердце нечисто».

В противоположность ему, подвижник совершенный, молясь по первому образу, реально воспринимает невещественный мир, он может, когда пожелает, «когда нуждается в этом, устремлять к небу чувственное око вместе с духовным и поистине чисто молиться»²³³⁷. Он не призрачно, но реально встречается с небожителями, бывает возводим за пределы материального мира и получает в видениях откровения свыше, – все это и составляет сущность высокой созерцательной молитвы.

Что касается молитвы головной, то новоначальный, молясь по второму образу – держа ум в голове и имея нечистое сердце, – не может никоим образом преуспеть. Он не способен противостоять врывающимся и властвующим над ним помыслам. Именно поэтому полагается начинающим отсекать вражьи помыслы еще на подступах, сразу при их появлении, не позволяя им укрепиться, проникнуть глубже, завладеть умом и пленить сердце. Но начинающий не в силах справиться и с этим, пока он держится второго образа молитвы – пока внимание свое не вывел из области головы, не поставил его стражем у сердца.

С другой стороны, тот, кто достиг совершенства – обрел в очищенном от страстей сердце благодатную умно-сердечную молитву, – может свободно противостать любым помыслам, плодящимся и от возбужденного чувства, и от возмущенного ума²³³⁸. Совершенному подвижнику доступны любые виды молитвы. Он способен, во-первых, с легкостью не подпускать к себе никакие помыслы, отсекая, испепеляя их огненным мечом умной молитвы. Во-вторых, он имеет власть позволять им войти, не испытывая угрозы от не имеющих силы пленить его. Совершенный намеренно позволяет входить вражьим помыслам, с тем чтобы или исследовать их, или сразиться с теми, кто их посылает. В такой войне подвижник, вступивший в прямую брань с диаволом и демонами его, побеждает силой Божией благодати, – привлекаемая молитвой, она пожигает и отметает врагов.

По поводу последнего святые отцы поясняют: «Сказано одному: отсекай тотчас помыслы, а другому сказано: попусти им войти, потом вступи с ними в брань, и будешь искусен». Разница в том, что «допустить в себя помыслы может лишь тот, кто силен противиться им, бороться с ними» и помощью благодати «пребывать непобедимым»; а начинающий, который «немощен и не может сего... должен отсекать их, прибегая к Богу» за помощью.

Вести брань, «противореча» и «запрещая» вражьим помыслам, «прилично не всем, но только сильным о Боге, которым повинуются бесы; если же кто из несильных будет противоречить, бесы ругаются над ним, потому что, находясь в их власти, он им же противоречит. Также и запрещать им – дело мужей великих, имеющих над ними власть»²³³⁹.

Представление о мыслительном процессе связано у нас с областью головы, точнее – лба. В этом мы убеждаемся, когда, стараясь достичь внутренней сосредоточенности, ощущаем умственную напряженность именно в этом месте. Это же подтверждают непроизвольные жесты, когда, крепко задумавшись, потирают рукой или хмурят лоб, подпирают его кулаком, даже хлопают по лбу ладонью при посещении удачной мысли, равно как и вертят пальцем возле лба, указывая на «перевернутость» мышления. Поскольку внимание при размышлении само собою собирается в голове, то и приступая к молитве человек, как видно из опыта начинающих, невольно сосредотачивает его здесь же²³⁴⁰. Мы уже говорили, что как раз по этой причине происходит уклонение в мечтательную или головную псевдомолитву. Поэтому, как следует из всего ранее сказанного, главная задача всякого становящегося на путь умного делания – увести внимание из головы и научиться сосредотачивать его в области сердца.

Желательно было бы приступать к умно-сердечной молитве как можно раньше, однако в новоначалии это не удается: чтобы обрести сердечное внимание, чтобы удержать его в сердце, нужны и подготовка, и опытность, без которых не устоять на поприще деятельной молитвы. Тем более серьезная духовная работа нужна для достижения благодатного соединения ума с сердцем. Все труды, приуготовляющие сердце, направлены, собственно, на предварительное, начальное его очищение, а все это в итоге предпринимается ради стяжания благодати. Когда сердце в достаточной мере очищено, благодать Божия вступает в свои права и сама берется за дело, которое не подвластно человеческим силам, – таинственным образом она соединяет в сердце ум и дух в одно целое.

Каким же образом можно вызволить ум из области головы и подвигнуть его на схождение в сердце, как практически это достигается? Прежде чем ответить, придется остановиться на терминах, не разобравшись в которых трудно достичь ясности.

«Упражнение молитвой Иисусовой имеет два главнейших подразделения, или периода, оканчивающихся чистой молитвой, которая увенчивается бесстрастием, или христианским совершенством, в тех подвижниках, которым Богу благоугодно дать его»²³⁴¹. Речь о том, что при занятии умным деланием мы вначале, на уровне словесной и умной молитвы, имеем дело со сведением ума в сердце, а затем обретаем благодатное соединение ума с сердцем, что соответствует молитве сердечной. Кроме того, нельзя забывать, что образ сердечной молитвы «двойственен: один – деятельный, другой – созерцательный»²³⁴².

В аскетической литературе мы, однако, не встретим согласованной терминологии, различие между этими понятиями бывает выражено неясно, иногда эти термины меняются местами, иногда применяются другие.

Сведение или, иначе, схождение ума в сердце – это действие, которое может осуществляться собственными усилиями человека. Этим подвижник и бывает занят во время прохождения деятельного периода, пока молится сначала словесно, затем – умно. Вначале он прилагает усилия, чтобы снова и снова сосредотачивать молитвенное внимание ума в сердечной области. Это не просто, так как ум, по выражению отцов, «выталкивается» из сердца наподобие «пробки из-под воды». По мере обретения навыка усилия начинают сводиться к тому, чтобы как можно дольше удерживать собранное в сердце внимание ума. «Сначала бывает это очень трудно – и четверть часа с понуждением продержать неудержимый ум в сердце кажется какой-то вечностью. Ум стремительно вырывается оттуда, но мало-помалу, с помощью терпения и благодати Божией, он свыкается и в конце концов его уже оттуда и не выманить»²³⁴³.

Деятельный период тем и отличается, что требует постоянного волевого усилия, духовного напряжения: «для нестяжавших благодатного действия молитвы удержание ума от рассеянности и внимательная молитва признается подвигом самым трудным, тяжким, неудобным»²³⁴⁴, так как «в это время страсти, сокровенные в сердце, приходят в движение и возводят делателя молитвы к мученическому подвигу, в котором поражения и победы непрестанно сменяют друг друга, в котором свободное произволение человека и немощь его выражаются с ясностью»²³⁴⁵. Так продолжается до тех пор, пока благодать наконец не соединит ум с духом в сердце.

Еще одно понятие связано с процессом сведения ума в сердце и часто отождествляется с ним – это сочувствие сердечное; оно характеризует молитвенное состояние, наступающее при схождении ума в сердце во время внимательной словесной или умной молитвы. Сердечное сочувствие уму сопровождается субъективными переживаниями, душа при этом «непременно ощутит умиление»²³⁴⁶. Но все же, покуда не свершится благодатное соединение ума с сердцем – гармоничное слияние мысли и чувства в единое начало, – до той поры сердце способно лишь сочувствовать уму, как бы по-братски сопереживать. При сведении ума в сердце – они уже вместе, но они еще не одно целое. Впрочем, и это великое благо, – и того «для новоначального достаточно, если дух будет сочувствовать и содействовать уму»²³⁴⁷.

Соединение сердца и ума – дело совсем иное. Это благодатный плод многих трудов по сведению ума в сердце. Это то, что своими силами не достижимо: «по одному желанию человека ум не соединяется с глубоким сердцем, а если и проникнет как-то в сердце, то видит там только самого себя... но Бога истинного не обретает»²³⁴⁸. Соединение вершится силой Святого Духа по благоволению Божию, оно даруется как венец молитвенного подвига, и одновременно с этим человек обретает дар деятельной умно-сердечной молитвы.

Деятельная сердечная молитва может обрести свойство самодвижности, тогда для ее удержания не требуется усилий. Она сама звучит в сердце, остается только прислушиваться. «При этом греховные помыслы утрачивают насильственную власть над умом». Умно-сердечное «соединение вершится под водительством благодати Божией, по ее благоволению»²³⁴⁹, это «истинное благо... даруется усердному молитвеннику от Бога в свое время, когда Бог Своей благодатью положит пределы нашему уму и уставит его неподвижно с памятью Божией в сердце. Когда подобное стояние ума сделается как нечто естественное и постоянное, оно носит у отцов название соединение ума с сердцем; при таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца»²³⁵⁰.

Итак, между сведением ума в сердце «и соединением ума с сердцем... величайшее различие». Но «чтобы достичь второго состояния, необходимо пройти сквозь первое», дабы тем самым «выказать и доказать основательность своего произволения». Эти два состояния принципиально разнятся между собой по признаку действия благодати. В первом случае – при сведении ума в сердце – «молящемуся предоставляется молиться при одном собственном усилии; благодать Божия, несомненно, содействует молящемуся благонамеренно, но она не обнаруживает своего присутствия». Во втором случае – при соединении ума с сердцем – «благодать Божия являет ощутительно свое присутствие и действие, соединяя ум с сердцем, доставляя возможность молиться непарительно или, что то же, без развлечения». В первом случае молитва «произносится умом с глубоким вниманием, при сочувствии сердца», во втором – «произносится соединенными умом и сердцем, причем ум... из глубины сердца воссылает молитву». Отсюда и совершенное «различие между молитвой, совершаемой умом при сочувствии сердца, и... молитвой благодатной, совершаемой умом в сердце», ибо «иное – молиться со вниманием, при участии сердца» и совсем «иное – нисходить умом в сердечный храм и оттуда приносить таинственную молитву, исполненную силы и благодати Божественной»²³⁵¹.

Надо подчеркнуть, что дар соединения ума с сердцем и стяжания умно-сердечной молитвы обретается именно в деятельный период, задолго до вхождения в благодатный период созерцания. Деятельная самодвижность может посещать эпизодически, может держаться довольно долго, но в любом случае это будут только определенные периоды, которые рано или поздно прерываются.

Так же и «соединение ума с сердцем» может периодически посещать человека, «когда он внимательно, от сердца, молится». Тогда часто «приходит умиление и сладостное чувство любви Божией». Такие приступы благоговейного сердечного трепета есть «показатель того, что ум соединился с сердцем», что действует «настоящая молитва», возводя на «первую степень восхождения к Богу»²³⁵². Это дается подвижнику для обретения опыта и указания цели, ради утешения, ободрения и поддержки, в знак того, что он на верном пути. Испытать временами это может каждый, но удержать не способен никто – прежде полного благодатного слияния ума и сердца в единое целое. «Молитву умную легче стяжать, чем удержать. Это я говорю не с ветра, а из опыта»²³⁵³.

О том, как случаются проблески настоящей молитвы, можно представить по эпизоду, произошедшему в молодости с будущим старцем Ефремом Катунакским, – он в то время проводил, по благословению своего старца прп. Иосифа Исихаста, бдения по четкам. Как-то раз, когда «отец Ефрем совершал свое правило, его стал отвлекать шум, доносившийся из расположенного напротив скита Святой Анны, где работали монахи. Отец Ефрем, желая сосредоточиться и избежать рассеяния ума, вдруг почувствовал, что ум вошел в сердце и продолжает совершать правило, ничем не отвлекаемый. Когда отец Ефрем закончил правило и пришел в себя, тогда снова осознал, что шум все еще продолжается. Так он познал на практике, что такое умная молитва»²³⁵⁴.

Предание сохранило нам характерный штрих подвижнической жизни из времен более отдаленных. Заночевав как‑то под праздник в одной из келий Иверона, прп. Никодим Святогорец был приглашен на всенощное бдение. Посмотрев на приготовленные богослужебные книги, святой сказал: «Отцы, четки гораздо лучше пения, ибо, по божественному Василию, «псалмопение установлено ради мертвых нравом"». И братия начали бдение по четкам, за этим занятием их и застало утро. «Никогда не чувствовалось такой радости, – признавались отцы, – как в ту ночь с четками и молитвой Иисусовой»²³⁵⁵.

А вот о каком переживании повествует прп. Софроний Эссекский. Внутреннюю молитву он стяжал вскоре после поселения на Афоне и на деле познал, что означает «схождение ума в сердце» и что такое «пребывание ума в сердце». После семилетнего опыта сердечной молитвы он получил от игумена Мисаила послушание изучать греческий язык. Пришлось взяться за книгу и, вынужденно обращая свое внимание вовне, отвлечься от молитвенной самоуглубленности. «Открыв грамматику аттического диалекта, я, естественно, сосредоточил внимание на читаемом. И что же? Я физически ощутил, как мой ум выходит из сердца, подымается до лобной части черепа и далее движется в направлении к книге». Тут только отец Софроний осознал происходящее: стало ясно, что доселе «ум безысходно днем и ночью пребывал в сердце» годами, и это состояние стало для него уже естественным²³⁵⁶.

На этом примере видно, что соединение ума с сердцем было хотя и длительным, но еще недостаточно устойчивым, поэтому активизация и напряжение рассудка сейчас же привлекли к нему умственную энергию и ум отъединился от сердца. Будь подвижник более опытным, а соединение ума с сердцем более прочным, рассудок смог бы самостоятельно заниматься своим делом, а ум и сердце, поглощенные молитвенным переживанием богоприсутствия, оставались бы неразлучными. Когда ум в таком состоянии уделяет внимание внешним по отношению к нему объектам, то он не покидает сердце, он как бы «смотрит» из сердца вовне. Это свойство и позволяет исихасту пребывать в состоянии трезвения.

Задача вызволить ум из головы и утвердить его в сердце на практике решается по-разному. Обобщая известный опыт, можно выделить два основных подхода, с помощью которых ум подготавливается к соединению с сердцем. Условно обозначим их как метод искусственный и естественный. Обращение к тому или иному методу определяется душевным устроением людей: в одних преобладает развитие чувственного, в других – умственного начала, в зависимости от этого человеку присущ тот или иной образ действий.

Искусственный метод характерен решительным и активным подходом к делу. Его сторонники считают возможным приступать к сведению ума в сердце в самом начале молитвенной практики, – уже новоначальным сразу предлагается «стать умом в сердце». Такие советы во множестве встречаются, например, в письмах свт. Феофана Затворника – яркого представителя этого направления.

В данном случае допускается принудительное, и в этом смысле искусственное, низведение ума в сердце. Постоянно повторяя попытки сведения и удержания ума в сердечном месте, с опытом достигают все более продолжительных периодов такого удержания. Так трудятся до той поры, пока благодать не соизволит даровать соединение ума с сердцем.

Здесь форсирование процесса предпочитают тому, чтобы терпеливо ожидать плодов его естественного развития. Однако сам момент благодатного соединения в любом случае непредсказуем, ибо «что от благодати, того надо ждать, а взять того никаким способом нельзя»²³⁵⁷.

Этот подход свойственен людям определенного темперамента. У человека с высокоразвитой эмоциональностью сердце откликается более непосредственно, чем у тех, у кого доминирует интеллект, – сердце у них быстрее и легче разогревается и возгорается чувством. Поэтому люди с таким психическим устроением склонны делать упор не столько на том, чтобы удерживать ум в словах молитвы, сколько на том, чтобы стараться сердечно переживать ее содержание.

Отсюда у приверженцев этого метода такая радикальность и дерзновение в призывах немедленно обращаться к сердцу, смело находить место сердечное, водружать в нем ум. Приемы художества²³⁵⁸, помогающие сведению и удержанию ума в сердце, являются атрибутом как раз этого, искусственного метода. Люди эмоционального склада более других расположены использовать художественный метод, который дается им легче, чем склонным к рассудочности, но им же приходится и рисковать: где выше активность и предприимчивость, там больше вероятность споткнуться, заблудиться.

Опасность, собственно, в том, что можно ошибиться в определении сердечного места и направить внимание несколько ниже области средоточия духа. Тогда вместо пробуждения духовного начала происходит возбуждение начала душевного – страстной части души, разгорячаются неочищенные еще чувства и желания.

Естественный метод ближе людям с иным характером, предпочитающим более долгий, но более надежный путь, на котором, избегая риска, воздерживаются от каких-либо поисков сердечного места, от самостоятельных попыток сведения ума в сердце. Вместо этого они во время молитвы, не допуская внимание к сердцу, удерживают его в области гортани или в верхней части груди, в районе ключиц. Так терпеливо ожидают момента действия благодати, которая в свое время сама укажет сердечное место и поможет низвести туда ум. К такому подходу склоняется, например, свт. Игнатий Кавказский. Тут нет того риска впасть в ошибку, что у активных делателей, «поджимающих» себя к продвижению вперед, но есть иной риск – никогда не дождаться благодатного соединения, так как пассивность все-таки несколько расслабляет и снижает в целом интенсивность процесса. Да и времени на земле отведено нам не слишком много.

Такой, более естественный подход, которому свойственна умеренность и постепенность, присущ людям с развитым интеллектуальным началом. Здесь важную роль играет глубоко осмысленное покаяние, основательное, вдумчивое его переживание. В практическом аспекте упор делается на удержании ума в словах молитвы. Задача молящегося состоит в том, чтобы, усиливаясь умом вникать в смысл молитвенных слов, ощутить их эмоциональное звучание. Сосредоточенность мысли на содержании молитвы постепенно пробуждает соответствующие чувства или, иначе говоря, осмысление приводит к переживанию молитвы.

Что важно подчеркнуть, таким методом достигается постепенное оживление именно духовного чувства – это оно, а не страстная раздражительная сила, начинает откликаться на молитву. Это уже не душевная чувственность, но проявление нашего духа, и оно-то как раз дает те ощущения, которые указывают на расположение сердечного места.

Поскольку ум уже отделен от рассудка и удерживается вверху груди возле сердца, то молитва начинает затрагивать область духа в верхней части сердца. Дух человека пробуждается, оживает и начинает чувственно окрашивать молитву. Активность духа привлекает внимание ума вглубь груди, и тогда естественным порядком обнаруживается сердечное место через ощутимый там чувственный отклик.

Это именно естественный процесс: когда духовные чувства пробуждены, то ум сам тянется к сердцу, находит его и внимание само держится там. Теперь без особого труда можно сводить ум в сердце в любое время. Такая естественность позволяет избежать упоминавшихся ошибок. Время от времени начинают посещать моменты непроизвольного схождения ума в сердце, и ум уже без особых усилий удерживается там все дольше. Сердце теперь раскрывается и готово к приятию благодати. В конце концов Дух Святой соединеняет ум с духом человека.

Обоснованием естественного метода может служить известное наставление: «Поникши вниз головой и ум собрав в сердце, если, конечно, оно открыто, призывай на помощь Господа Иисуса»²³⁵⁹. Здесь подчеркивается как раз та мысль, что следует избегать поисков сердечного места и принудительного сведения ума в сердце, прежде чем сердце само не раскроется к приятию благодати.

Этот наиболее безопасный путь постепенного приближения к сердцу основан на смиренном ожидании Божиего благословения: «Новоначальные должны держаться... одного благоговейнейшего внимания, одного заключения ума в слова молитвы», предоставив «Господу преобразовать внимательную устную молитву» в умную, а затем в сердечную, терпеливо дожидаясь, пока благодать «начнет соединять ум с сердцем». Если «ум во время молитвы находится во внимании, а сердце сочувствует уму», то это будет «способствовать соединению ума с сердцем» – внимательный ум «непременно привлечет сердце в сочувствие себе»²³⁶⁰.

Рассмотрим, чем еще обосновывают свой подход сторонники естественного метода. Вот самое характерное мнение: «Для новоначального искание места сердечного, то есть искание открыть в себе преждевременно явственное действие благодати, есть начинание самое ошибочное», а посему «не ищи места сердечного. Не усиливайся тщетно объяснить себе, что значит место сердечное, – удовлетворительно объясняется это одним опытом. Если Богу угодно дать тебе познание, то Он даст в свое время, – и даст таким способом, какого даже не может представить себе плотский человек». Но даст «не безвременно и не по усмотрению подвизающегося».

Отсюда известное недоверие к тем приемам, которые отцы называют художественным деланием молитвы, коих опасаются и потому «воспрещают новоначальным инокам и мирянам» под тем предлогом, что для овладения художеством «нужно значительное приуготовительное обучение»²³⁶¹. Если же кто-то «преждевременно стремится к раскрытию в себе действий сердечной молитвы, тому попускаются тяжкие, превыше сил искушения от бесов». Но это случается со слишком дерзкими, когда причиной высоких устремлений оказываются «превозношение и высокоумие». Причем самим пленникам этих страстей они обманчиво «представляются усердием»²³⁶².

Как обычно советуют старцы, надо «прежде сердечной молитвы постараться иметь молитву умную, держа внимание в персях и заключая ум в самих словах молитвы. Такая молитва проще и удобнее; и если в этой молитве будет успех, то, по свидетельству некоторых, она переходит и в сердечную... Кто сначала проходит правильно устную молитву, заключая ум в слова... а потом будет проходить правильно и умную молитву, со смирением держа внимание ума в персях, то по времени и без наставника у некоторых умная молитва сама переходит в сердечную. Впрочем, у кого не переходит, должны довольствоваться устной и умной... Прежде всего должно держаться крепче устной молитвы, а потом умной, со смирением, а затем уж, кому удобно и кому благоволит Господь, переходить к сердечной, по указанию святых отцов, опытом прошедших все это»²³⁶³.

Еще один подобный совет: «Если ум твой хочет молиться в сердце и не может, то читай молитву устами и держи ум в словах молитвы, как говорит Лествица. Со временем Господь даст тебе сердечную молитву без помыслов и будешь легко молиться. Некоторые повредили себе сердце, потому что усиливались умом творить молитву в сердце, и дошли до того, что потом и устами не могли ее произносить. Но знай порядок духовной жизни: дары даются простой, смиренной, послушливой душе. Кто послушлив и во всем воздержан: в пище, в слове, в движениях, – тому Сам Господь дает молитву и она легко совершается в сердце»²³⁶⁴.

Разумному подвигу должны сопутствовать постепенность и своевременность: если попытаешься нераспустившуюся почку развернуть раньше времени, то погубишь ее, приходит время – и она сама распускается без насилия. То же и с душой человеческой: «Когда сердце очистится, оно само раскроется. Нельзя требовать от себя того, что пока нам еще не по силам, – например, желать нерассеянной молитвы, когда ты еще на нее не способен. Это происходит от духовного невежества и от гордости»²³⁶⁵.

«Вековой опыт аскезы показал, что ум соединяется с сердцем по действию Божию... Постепенное восхождение в молитве является наиболее надежным... Призывание в страхе Божием имени Спасителя, соединенное с постоянным старанием жить согласно заповедям, приводит постепенно к блаженному единству всех наших сил, прежде разбитых падением. В этом чудном, но болезненно трудном подвиге никогда не должно спешить. Бог не насилует нашу волю, но и Его невозможно заставить силою сделать что бы то ни было... Путь сей долог и тернист»²³⁶⁶.

Так «что же и как начать нам, никогда не входившим в сердце»? Будем, «стоя вне», ударять молитвой день и ночь, как повелел Господь, в духовную дверь²³⁶⁷. Именно «стоя вне» – вне сердца в верхней части груди, ожидая действия благодати и подъемля деятельные труды, как-то: пост, нищету, смиренномудрие и прочие заповеди. Если действуем так, то «возможем приобрести искомое» и Бог в известное Ему время отворит благодатные входы, тогда «сподобимся стяжать небесного Царя Христа»²³⁶⁸.

Приведенные высказывания выявляют те принципы, на которых зиждется естественный метод сведения ума в сердце, и они же помогают, от обратного, ясней уразуметь сущность метода искусственного.

При всех различиях между этими двумя подходами нет противоречия. Оба подразумевают внимательную умную молитву с сердечным участием, оба предполагают одно и то же – начинать заниматься ею, не откладывая, на стадии новоначалия, в обоих случаях непредсказуемо действие благодати. Но оба же имеют и свои особенности, которые необходимо уточнить. Как ни привлекателен искусственный метод, но на деле он доступен далеко не всем. Приступать к сведению ума в сердце готов тот, кто от природы имеет умственную способность к сосредоточению, кто опытен в управлении вниманием или тот, у кого достаточно развита чувствительность, чтобы с самого начала ощутить сердечный отклик на молитвенные слова. Такие задатки позволяют правильно «нащупать» сердечное место, и тогда незатруднительно последовать совету свт. Феофана Затворника – сразу же в новоначалии «стать умом в сердце».

Но для большинства начинающих все это бывает просто не под силу. Задача для неопытных сложна тем, что неокрепшее еще внимание поглощается усилиями по сосредоточению ума на содержании молитвы, отвлекается на физиологические ощущения, а чувственный отклик в сердце слишком слаб, чтобы с точностью обозначить сердечное место. При таком положении есть риск уклониться от верного пути и впасть в ошибки, речь о которых еще впереди. Такие люди нуждаются в накоплении опыта словесной и умной молитвы, пробуждающей сердечные чувства. Усилия по удержанию ума на смысловом содержании молитвы постепенно разогреют сердце, и оно в конце концов откликнется, «возбудится к участию в молитве»²³⁶⁹, после чего сердечное место с большой вероятностью обнаружится само собой.

По этим причинам для большинства начинающих скорее подходит естественный метод, избегающий торопливости и не предлагающий сосредотачивать внимание непосредственно на сердце. «В обучении молитве лучше идти несколько медленнее, чем хотелось бы, но безостановочно»²³⁷⁰. Прежде всего это касается тех, кому не ясно – как можно «стать умом в сердце», кто испытывает затруднения в отыскании сердечного места, пока его молитва еще недостаточно согрета сердечным сочувствием. Естественный метод – это более безопасный, альтернативный путь для тех, кто остерегается использовать для сведения ума в сердце художественные приемы.

Можно предположить, что у кого‑то из читателей возникнут сомнения: а вправе ли мы столь дотошно препарировать такое возвышенное и глубоко интимное действо, как молитва к Богу? Нужна ли здесь подробная классификация состояний и анализ технических деталей, уместен ли вообще рациональный подход к такому таинству, как молитва?

Такие смущения могут одолевать до тех пор, пока мы заняты одним чтением, рассуждением и мечтанием о молитве. Стоит только углубиться в реальное делание, как возникнет множество конкретных вопросов, появится потребность разобраться в теории и выяснить практические детали. Достаточно посмотреть дневник старца Феодосия Карульского²³⁷¹, чтобы убедиться, какое значение для практика имеют всевозможные тонкости и детали, как подвижники выверяют по отеческим книгам свои состояния и ощущения, как стараются сопоставить каждый свой шаг с опытом прошедших этим путем отцов. А вопросы продолжают множиться по мере углубления в дело, и часто, когда не хватает знаний, приходится продвигаться ощупью, отчего случается и оступаться, и падать.

О молитве пишется много, еще больше говорится в проповедях и различных беседах: нас призывают к молитвенной жизни, воспевают ее достоинства и указывают возвышенные цели. Конечно, все эти общие понятия необходимо донести до новообращенных христиан, но тем, кто уже решился стать на путь, недостаточно отвлеченных рассуждений, они жаждут узнать – что делать и как делать. Письменные руководства, дающие детали метода, объясняющие художественные приемы и упреждающие ошибки, бывают нужны именно на начальных стадиях деятельной молитвы, – созерцатели в них уже не нуждаются, так как созерцание ниспосылается и управляется Божественной благодатью. Но тут мы встречаемся с известным затруднением: конкретные сведения о практических действиях начинающего, с одной стороны, весьма ограниченны, с другой – слишком рассредоточены.

Прежде всего мы обращаемся к таким авторитетам, как прп. Никифор Монах и прп. Симеон Новый Богослов, которые излагают основы художественного метода умно-сердечной молитвы и предлагают использовать свои писания в качестве пособия для самообучения. Причем прп. Никифор исходит из того, что приемы художества предназначены в первую очередь для новоначальных подвижников²³⁷². Впоследствии эту идею развивает его ученик свт. Григорий Палама: «Вполне уместно обучать, в особенности новоначальных... посредством дыхания посылать собственный ум внутрь». Согласно учению Паламы, «психофизический метод молитвы является, в сущности, практическим средством для начинающих, позволяющим избежать рассеяния ума и мечтания». Свт. Григорий «часто подчеркивает начальный характер» этого метода²³⁷³.

В том же роде пишет о художестве прп. Паисий Молдавский, упоминая «о некоторых приемах обучения умной молитве новоначальных». Когда святые отцы, поясняет он, «увидели, что истинные и далекие от обольщения наставники этого делания стали умаляться, то, побуждаемые Духом Божиим, дабы истинное учение о начале этой молитвы не оскудело, описали и самое начало, и способ, как нужно обучаться этой молитве новоначальным и входить умом в сердечные страны и необманчиво совершать там умом молитву».

Пишут о том и Григорий Синаит, и другие отцы в Добротолюбии. Считается, что они «дают вполне ясное представление о способах обучения умному деланию новоначальных»²³⁷⁴. Общее представление – да, дают, но во всех этих текстах недостает подробностей о практической стороне дела, мало конкретных деталей, которые так нужны как раз вначале. Парадоксально, но эти описания, предназначенные для начинающих, настолько скупы, что мало чем могут им помочь, – они доступны пониманию людей уже достаточно опытных. Конечно, не без причины опущена завеса сокровенности, оберегая святыню от любопытных и дерзких взглядов, но в то же время неверно было бы сказать, что от людей намеренно скрывают какие-либо «тайны исихазма».

Сдержанность святых отцов и их озабоченность понятны²³⁷⁵, – они опасаются последствий неверного истолкования и применения их писаний читателями самонадеянными, не по разуму ревностными, подверженными гордыне. Дилетантское представление о практике исихастов может вызвать смущение и привести к тому, что уже случалось во времена Варлаама и Акиндина²³⁷⁶.

Увлечение Иисусовой молитвой людьми, не имеющими правильного руководства, действительно грозит искажением духовной жизни, но только надо лишний раз подчеркнуть, что опасность кроется не в умной молитве, а в тщеславных притязаниях этих людей²³⁷⁷.

Итак, аскетические писатели оказывались перед вопросом: не будет ли ошибкой, ради некоторых неразумных, лишать других необходимого для них, спасительного знания? Разрешался этот вопрос компромиссом – о художестве писали, но настолько кратко, что без дополнительных комментариев разобраться бывает сложно.

А ведь писать подробно на эти темы в некотором смысле бесполезно – это не то учение, что преподается интеллектуально, здесь не о чем, собственно, информировать. Если все же пытаться, то лишь затем, чтобы удостовериться: не хватит никаких человеческих слов и сил объяснять необъяснимое. И это потому так, что человеку, стяжавшему благодать, «вверяется то, что не может быть изречено естеством человеческим»²³⁷⁸.

Это еще одна грань сложности в постижении сокровенных смыслов Писания и Предания. Всего несколько слов сказано прп. Никифором о сведении ума в сердце, те же скупые фразы повторяют Григорий Синаит и Симеон Новый Богослов. Всего два-три предложения, но больше и не нужно. Если человек не готов понять, что несут в себе эти короткие формулировки, то ему не помогут самые подробные описания деталей, в то же время, если готов – то найдет, что здесь сказано все. Через выстраданный молитвенный опыт ему откроется смысловая глубина, таящаяся в кратких словах святых, постигаемая помощью тех же святых. Поэтому и повторяют отцы, что «молитва – есть творчество», и «творчество по преимуществу»²³⁷⁹.

Исихазм – таинственный путь умного делания, священного внутреннего безмолвия, уготованный редким избранникам Божиим, непостижимый и недоступный для простого христианина – такое представление бытует в околоцерковной среде, прижилось оно и внутри Церкви. Но так ли это?

Так легче думать многим, оправдывая свою духовную инертность и отсутствие решимости. Действительно, исихазм – учение тайное, как и само христианство, которое есть тайна. Но тайна не потому, что его учителя и адепты намеренно нечто скрывают. Дело не в секретности, учение это открыто для всех и всегда – до скончания века, больше того – к нему, как мы знаем, призывается каждый: Прииди’те... вси, – зовет верховный Учитель; ничто не скрывается ни от кого: Прииди и виждь... Вкусите и видите²³⁸⁰ – гласит Писание устами и апостола, и песнопе’вца.

Но вместе с тем Писание остается совершенно недоступным для внешних²³⁸¹ – оно непроницаемо для внецерковного взгляда, непостижимо при внешнем изучении; оно неприступно для «непосвященных» – не преображенных Крещением, непостижимо оно и для посвященных, но не стяжавших вслед за тем благодать очищения и просвещения. При всей своей открытости духовное начало всегда эзотерично²³⁸² относительного внешнего мира. Для внешних учение Откровения, преподанное свыше, бесполезно, оно разбивается, как каменные скрижали Моисея, спустившегося с высоты Синая и не нашедшего способных внимать ему, разбивается о камень сердца, не умащенного благодатью, о логику закостенелого рассудка.

Я всегда учил в синагоге и в храме, напоминает Учитель, и тайно не говорил ничего, утверждает наставлявший тысячные толпы и на горе, и в пустыне, – как и Его ученики, возвещавшие всенародно и проповедовавшие на кровлях²³⁸³. Но в то же время, из тех же уст, мы слышим: никто не может быть Моим учеником... если²³⁸⁴ – и дальше целый ряд условий. Высочайшие требования предъявляются человеку, без их исполнения не сможет он вместить Его учение. Духовное иррационально, и потому глас хлада тонка²³⁸⁵ действительно есть тайна для не просвещенных Святыми Тайнами и не очищенных аскезой. Внешний, душевный человек никоим образом не может разуметь или зреть того, что от Духа, и только духовный имеет очи отверсты²³⁸⁶. Все тайны этого учения, недоступные логике рассудка, – читаем ли отцов, внимаем ли богослужению или Писанию, – открываются только одним ключом – стяжанием Божественной благодати²³⁸⁷.

«Когда спотыкается наш разум, рождается вера. Когда мы оставляем свои переживания, появляется благодать. Когда отказываемся от собственной воли, то мы живем в объятиях Божией любви». Вера, смирение и подвиг – есть тот ключ, что отверзает тайны. Истинен тот, кто «препрост, как апостолы. Чем больше в смирении разумеешь свое неведение... тем ближе ты находишься... к откровению истинного знания, поскольку знание – это смирение и благодать, а не разумение и способности»²³⁸⁸.

По этим причинам «Предание Церкви нельзя понять рассудочно, путем внешнего знания, но только на основе личного опыта». Вот почему всегда будут «суетны и тщетны любые попытки внешнего усвоения евангельской истины»²³⁸⁹. Личный же опыт на этом поприще далеко не всем доступен, так как предполагает немалую меру подвига, усилия и жертвы: для изучения Священного Писания и подлинного христопознания «необходимы чистая жизнь, здравая душа, добродетель по Христу, чистый ум и подражание житию святых»²³⁹⁰. Исихасты, отшельники-созерцатели утверждают, что непосредственное богообщение «достижимо для тех, кто живет во Христе», то же доказывают постановления паламитских Константинопольских Соборов, постулирующих, в частности, «что вера не есть акт рассудка, а познание самой Истины, что сакраментальная жизнь Церкви – необходимое условие подлинно христианского опытного знания»²³⁹¹.

Ужели не мог Иисус Христос прочесть Своим ученикам цикл лекций о Троичности Божества? Кто, как не Сам Бог, мог бы яснее и точнее всех богословов разъяснить догмат Троицы и тайну соединения двух природ в Самом Себе, кто, как не Его ученики, мог бы дать в Евангелии точные догматические формулировки, и не было бы вековых тринитарных и христологических споров, не было бы ни арианских трагедий, ни драматизма гонений и анафем и тысячных жертв ересей.

Но нет, нам нужны были эти столетия самостоятельной работы и борьбы. Надобно придти соблазнам²³⁹², и христианам «потребуются века борьбы и сверхчеловеческих усилий»²³⁹³. «Гонения и пролитие крови возделывают и поливают древо Церкви. Они помогают ей разрастаться и набираться сил. Трудности и препятствия в духовной жизни приводят нас в место нетления»²³⁹⁴. Это жизненный опыт Церкви. И такой же спасительный опыт жизни во Христе²³⁹⁵, раскрывающий евангельские тайны, нужен каждой Божией душе.

«Евангелие не есть систематическое изложение христианского учения», речь вообще «идет не об учении. Иисус не оставил после Себя никакой новой философской системы, не основал даже никакой обычной религии. Он оставил Свое Тело и послал Своего Духа». Его учение – это Его жизнь и Его Крест. А все то, что миру не вместить, если описывать в книгах²³⁹⁶, все это «находится, познается и переживается в Церкви, в которой живет Сам Иисус. Те, кто думают, что знают Христа вне Церкви, на самом деле имеют о Нем ничтожнейшие сведения», и только внешние. Но те, «кто пребывают в Церкви, живут в Нем». Верно, что «вне Церкви Евангелие представляет собой «туманную» и непонятную книгу». Не только «Евангелие невозможно понять вне Церкви», но и «догматы – вне церковного богослужения», ведь мы, христиане, живем в «единстве двух миров», и богословие наше «заключает в себе двойную богочеловеческую природу Церкви... Мы переживаем несмешиваемое взаимопроникновение нетварного и тварного», соединение «таинства и рационального мышления, чуда и закона». Это доступно только тем, кто живет жизнью Церкви, и не поверхностно, но на глубоком уровне.

Открывая отеческую книгу, приникая к священному кладезю церковной мысли, мы должны понимать природу творчества святых отцов. Когда некто богословствует вне «богочеловеческого таинства Церкви», то переносится в рациональную «сферу простых академических дискуссий». Когда же мы обращаемся к писаниям святых, то «прикасаемся к жизненному свидетельству. Мы встречаемся не просто с итогами интеллектуальной работы», но с чудом: «вдохновленное Святым Духом, богословие отцов... делает нас по благодати участниками жизни Святой Троицы, превосходящей всякое постижение».

Но чтобы нам раскрылись сокровенные смыслы отеческого Предания, надо прежде решиться «положить творения отцов в основание нашего бытия» как «принципы, дающие закваску» всей нашей жизни. «Подходить к священным текстам отцов надо с таким же благоговейным страхом, с каким мы подходим к их святым мощам», ибо здесь источник «невыразимой благодати». Чтение должно быть не собиранием «отеческих цитат и запоминанием чужих мыслей», но стимулом жить так, как о том пишут. Тогда обретается «чувство прозрения», ви’дение вещей «в правильном свете», тогда становится возможным пережить то, чему учат отцы, – претерпеть «внутреннее изменение, возникающее в нас от действия Духа». Здесь свои законы восприятия: «живое святоотеческое слово не передается механически, не хранится как археологическая достопримечательность и не познается посредством ретроспективного анализа», – оно передается «во всей его цельности, жизненности», переходя «из поколения в поколение», лишь «посредством усвоения» теми душами, что живут руководствуясь им и тем самым преображаясь. Так «богословие совершает свое священнодействие в жизни верующих».

В своих писаниях «отцы не выражают личных взглядов, пусть даже и гениальных», поскольку помышления смертных нетверды, и мысли их ошибочны²³⁹⁷, через отцов «выражается невыразимое – то, чем живет Церковь. Они становятся каналами, по которым приходит уверение, даруемое Духом... Они – лиры Духа», они отображают свою жизнь во Христе – это «и есть истинное богословие». Предстоя лицом к Лицу Божию, «они «обжигаются» совершенно иной реальностью», оттого «в их сердцах запечатлевается богословие» Истины и они могут сказать о себе: уже не я живу, но живет во мне Христос²³⁹⁸.

И тогда «они создают совсем иной способ восприятия действительности» у тех, кто сообщается с ними посредством чтения и молитвы. Только для этого и сам читающий должен уже в некоторой степени быть приближенным ко Христу, ибо «главная особенность святоотеческого творчества состоит в том, что его можно постичь и вместить, удержать и развить только благодатью».

Отцы Церкви приятием «умного сияния Святого Духа» становятся богоносными, источающими Его благодать, почему и тексты их не могут содержать никаких «пустых слов». Они «записывают то, что увидели», как святой созерцатель Откровения Иоанн, который написал только то, что он видел²³⁹⁹, «ничего другого он не писал – не мог написать». Восходя сами в горняя²⁴⁰⁰, они и нас могут возводить горе’. Так, следуя за апостолом Павлом, вступаем «вместе с ним в неизреченные и неописуемые таинства жизни и нетления».

Богословие «по своей природе, как таинство» не является чьей-либо привилегией, но доступно «всему народу церковному», а потому «каждый верующий призван стать богословской душой», как разбойник, познавший покаяние через Крест Христов и ставший богословом. «Кре’сте, имже позна’ся единым мгновением разбойник богосло’вец, взываяй: помяни мя, Господи, во Царствии Твоем»²⁴⁰¹. Так и «каждый верующий призван жить богословски», ибо «все тело Церкви богословствует всей своей жизнью и своим подвигом»²⁴⁰².

Оба метода сведения ума в сердце описаны прп. Никифором Монахом²⁴⁰³ в его известном трактате²⁴⁰⁴. Здесь вначале преподан метод искусственный – преподобный научает приемам художественной молитвы, объясняет, как с помощью контроля над дыханием найти сердечное место и установить там внимание ума. Затем автор обращается к тем, кто еще не готов или совсем не способен к этому, и разъясняет метод естественный²⁴⁰⁵.

А именно: тому, кто не сумеет воспользоваться приемами художества, рекомендуется оставить все попытки поиска сердечного места и молиться «внутри персей», то есть удерживать молитвенное внимание в верхней части груди, ближе к шее – там, поясняет прп. Никифор, и держи Иисусову молитву, отгоняя любой посторонний помысл, там же сосредоточься и во время псалмопения, а со временем через это делание сам собой откроется «сердечный вход» и ум войдет в сердце. Это выглядит гораздо понятнее и легче осуществимо, нежели поиск некоего неопределенного, неосязаемого сердечного места.

Тут, в нескольких словах, изложена вся суть дела. Казалось бы, все понятно и просто. Однако и здесь возникают затруднения, как только дело доходит до практики. При всей простоте естественного метода и он оказывается не для всех удобоприемлемым. Начинающему, неопытному человеку не так‑то просто, не имея конкретной «точки привязки», удержать нетренированное внимание где-то внутри груди.

На эту сложность указывает свт. Игнатий Кавказский, комментируя текст прп. Никифора: «Явственное ощущение силы словесности в персях так, чтоб там можно было совершать молитвы и псалмопение, имеют очень редкие, значительно преуспевшие, занимавшиеся продолжительное время молением по способу святого Иоанна Лествичника²⁴⁰⁶, стяжавшие в значительной степени непарительность и очень внимательною молитвою возбудившие дух, названный здесь словесностью, к обильному сочувствию уму». То есть нужен изрядный навык в словесной Иисусовой молитве, так как у людей, «в обыкновенном их состоянии, дух, пораженный падением, спит сном непробудным, тождественным со смертью, – он не способен к духовным упражнениям, указанным здесь, и пробуждается для них лишь тогда, когда ум постоянно и усиленно займется возбуждением его при посредстве животворящего имени Иисусова»²⁴⁰⁷.

Когда человек попытается сосредоточить внимание ума «внутри персей», то скоро убедится, насколько это поначалу нелегко. Дело в том, что вниманию, чтобы удержаться в определенном месте, нужно за что-нибудь «зацепиться», нужен некий раздражитель на уровне ощущений. Как найти его в глубине грудной полости? Сама физиология подсказывает использовать с этой целью или дыхание, или сердцебиение: почти все органы «функционируют в нас неприметно, мы не ощущаем ни наши почки, ни нашу печень, ни наш мозг. Единственное, что мы осязаем и слышим, – наши легкие, по ритмичности дыхания и движению груди, а также сердце, по его ударам»²⁴⁰⁸.

Именно на этом и строятся приемы художества: дыхание служит там в качестве «проводника» к сердцу. Однако художество – это инструмент искусственного метода, а не естественного. Для человека же, который предпочел естественный метод, дыхание, как средство фиксации внимания, окажется малопригодным. Движение воздушного потока внутри грудной клетки дает слишком тонкие и расплывчатые ощущения, а потому они, при отсутствии особой чувствительности и надлежащего опыта, почти неуловимы.

Но в груди имеется другой источник ощущений – довольно отчетливо мы чувствуем здесь пульс. Стоит направить внимание в область грудины, как оно невольно привлечется к пульсации сердечной мышцы. Только в данном случае и это не годится, ведь главный пункт естественного метода – не сосредотачиваться на сердце.

Все же надо отыскать некую точку, в которой внимание могло бы закрепиться, – и опыт показывает, что поначалу его легче всего удержать, и вместе с тем ощутить звучание молитвы, в самой верхней части груди – на границе с областью гортани. В этом месте, пожалуй, лучше всего ощутим проток воздушной струи на переходе из трахеи в легкие. Здесь же, в гортани, – средоточие привычных ощущений, идущих от напряжения мышц при глотательных движениях и вибрации голосовых связок. Должна сказываться и подсознательная зависимость органа речи от словесно мыслимой молитвы. Все это способствует фиксации внимания в этой зоне.

Удержание ума «внутри персей» – важная особенность естественного метода, так как место это, будь то гортань или верх грудины, располагается в непосредственной близости к области сердца. Когда со временем молитва потеплеет и ум, согретый сердечным откликом, будет готов к соединению, тогда, влекомый сердечным чувством, он непроизвольно опустится из персей и погрузится в сердце. Поэтому, «пока не открылось сердце» для молитвы, самое приличное для сосредоточения ума место – грудная полость, откуда, как говорили русские старцы, лежит к сердцу «близкий, прямой и невозбранный путь».

Удержание ума в персях или в гортани – это первый шаг в постепенном освоении сердечной молитвы, это временная мера, и «этим не определяется окончательно место внимания и молитвы, а только указывается переходный пункт», из коего впоследствии удобно свести ум в сердце²⁴⁰⁹. Приближение к благодатному соединению ума с сердцем требует благоговейной осторожности и постепенности. Каждый из трех шагов, подводящих к этому моменту, совпадает с определенным этапом духовного возраста, для каждого из них характерен свой образ молитвы и сосредоточенность ума в особом месте.

Перси. – Молитва словесная и умная. Ум заключается в слова молитвы, внимание удерживается в районе ключиц – вверху грудины, у основания шеи или в гортани.

Сердце. – Молитва сердечная. При обучении ум сводится в сердечное место – примерно чуть выше и левее сердечной мышцы. Там же ум пребывает после соединения с сердцем-духом.

Глубокое сердце.²⁴¹⁰ – Высшие степени молитвы. Во время глубокой сердечной или созерцательной молитвы и в прочих высших духовных состояниях, при всецелом воцарении благодати в очищенном сердце, ум погружен в глубины сердца, неизъяснимым образом полностью слит с ним и поглощен богообщением.

Этот порядок развития умственного внимания отражен в писаниях святых отцов. «Преуспеяние в молитве, – пишет свт. Игнатий Кавказский, – сперва начинает проявляться особенным действием внимания: от времени до времени оно неожиданно объемлет ум, заключает его в слова молитвы» – это первый шаг. «Потом внимание сделается гораздо постояннее и продолжительнее: ум как бы прилепляется к словам молитвы, влечется ими к соединению с сердцем» – шаг второй. «Наконец, со вниманием сочетается умиление и соделывает человека храмом молитвы, храмом Божиим» – последний, третий шаг²⁴¹¹. Или то же самое, выраженное несколько иначе: «Внимание ума при молитве» – это достижение первого шага. «Внимание привлекает сердце к сочувствию; а при усилении внимания сочувствие сердца уму обращается в соединение сердца с умом» – второй шаг. «Наконец, при внимании, усвоившемся молитве, ум нисходит в сердце для глубочайшего молитвенного священнослужения» – шаг третий²⁴¹².

Особо подчеркивается различие между деятельным и благодатным периодами. То есть «между молитвой, совершаемой умом при сочувствии сердца, приличествующей всем благочестивым инокам и христианам», или деятельной умно-сердечной (первый и второй шаги), и между «молитвой благодатной, совершаемой умом в сердце или из сердца, составляющей достояние иноков преуспевших» (третий шаг). Если удержание ума в верхней части сердца доступно всем, а сердечная молитва – многим, то третий шаг – «глубокая сердечная» молитва – есть удел созерцателей, вовлеченных силою благодати в «молитвенное священнодействие ума в сердце»²⁴¹³.

Итак, для новоначальных, прибегающих к естественному методу, самым подходящим местом первичного сосредоточения внимания и удержания ума оказывается небольшая область у основания шеи с центром примерно на уровне ключиц. В зависимости от индивидуальных особенностей: кому-то, может быть, удобнее держаться гортани – на уровне трахеи, под кадыком, а кому-то чуть ниже – под ключицами, в верхней части грудины. Отсюда те различия в обозначении этого места, которые встречаются в литературе: гортань, вход в полость груди, место под кадыком, вход в легкие, верхняя часть груди.

По сути же, речь идет об одном и том же участке тела у основания шеи. Описанная практика традиционна, она известна и афонским, и русским пустынникам, у которых можно встретить похожие высказывания об удержании внимания «в груди», «в грудной полости», «в горле» и указания на этот способ как на приближающий «ко входу Иисусовой молитвы в сердце».

Прп. Никодим Святогорец: «Стань со вниманием и молитвенным словом там, где мы обыкновенно ведем беседу с самими собой, под кадыком на верху груди... Не побрезгуй сим замечанием, как оно ни покажется тебе слишком простым и малодуховным»²⁴¹⁴.

Свт. Феофан Затворник: «Тем, которые затруднились бы» сразу сходить умом в сердце, надо, по совету прп. Никифора, «умно говорить молитву там, где орган слова, в начале гортани, или при входе гортани в полость груди». Нужно «внимание держать в груди, немножко ниже впадинки, что под горлом. Потому, что у вас сердце щемит. А так не станет. Потом теплота отзовется в сердце без щемления»²⁴¹⁵.

Свт. Игнатий Кавказский: «Весьма хорош способ обучения Иисусовой молитве, предлагаемый священноиноком Дорофеем, российским подвижником и аскетическим писателем: «Должно поучаться умом приницать и прилежать всегда к гортанному почувению. Тогда умная и сердечная молитва начнет манием (то есть по действию Божественной благодати)... действовать"»²⁴¹⁶.

Священноинок Дорофей: «Уму следует... ощущениями пребывать в гортани»²⁴¹⁷.

Схимонах Никодим Карульский: «Чрез гортань мы дышим, произносим слова молитв... Гортань есть и место для стояния во время молитвы новоначальным молитвенникам»²⁴¹⁸. «Внимание надо спустить... в гортань... где дыхание проходит в легкие, вот в этом месте и стоять... Надо учиться в груди молиться... в гортани, где воздух проходит до легких. В этом месте держать ум... и откроется тебе сердце». В подтверждение своего мнения старец добавляет, что держал совет и с другими отцами: «Был тогда еще Силуан²⁴¹⁹ в Пантелеимоновом монастыре. С ним советовались всегда»²⁴²⁰.

Странник: «Знаешь, что способность словопроизношения находится у каждого человека в гортани. Сей способности... дай беспрестанно говорить сие: Господи Иисусе Христе, помилуй мя!»²⁴²¹

Игумен Харитон Валаамский: «Вам нужно, – советовал старец Агапий (Молодяшин), – вниманием быть... в гортани и творить молитву словесную языком или умом. Когда придет время, то ум сам найдет свое место внутри»²⁴²².

Аскетический трактат: «Удобно бывает новоначальным творить молитву там, где она совершается естественно, там, где у человека находится орган слова, то есть в гортани, где глотается пища. Здесь, у основания шеи... до поры блюди ум свой в словах молитвы и держись верхней части груди»²⁴²³.

Схиигумен Иоанн (Алексеев)²⁴²⁴: «Внимание держи в верхней части груди, ум заключай в слова молитвы, а внимание есть душа молитвы... На сердце не надо нажимать вниманием. Если будет внимание в груди, то и сердце будет сочувствовать, и голова будет как бы пустой, и в церкви будешь стоять нерассеянно. Иначе мысли замучают и, по закону сплетения, будут носиться по предметам мира сего»²⁴²⁵. «Внимание держи не в голове, а в верхней части груди... Там надо творить молитву. Этот способ самый правильный»²⁴²⁶.

Естественный метод, как говорилось, представляет собой альтернативный путь для тех, кто, опасаясь ошибок, не рискует использовать метод искусственный, кто не решается для сведения ума в сердце применять художественные приемы. Обратим теперь внимание на одну не сразу, может быть, приметную особенность. Ведь, строго говоря, привязка внимания к гортани или к груди есть, в сущности, не что иное, как элемент того же художества. Приверженцы естественного метода, сторонясь художества, не замечают, что, по сути, и сами не могут без него обойтись. На самом деле принципиальное отличие двух методов состоит только в одном: сосредотачивается внимание в сердце или вне его – в груди, в гортани. Что же касается художества, то сами по себе психосоматические приемы отнюдь не опасны при правильном применении и весьма полезны в молитвенной практике.

Этот вопрос требует пояснения.

Известны причины, по которым в свое время избегали упоминать о приемах художества. Из опасений профанации о них умалчивает прп. Исаак Сирин и объясняется с читателем: какой есть «иной способ молитвы... сего признал я справедливым не объявлять и... не изображать чина сей молитвы, чтобы читающий, оказавшись не понимающим того, что читает, не почел написанного бесполезным», дабы не вышло из этого недоразумений, насмешек и уничижений. Постижение же технических приемов и методов, считает прп. Исаак, дается исходя из личного опыта: «посему, кому желательно дознать сие, тот пусть идет описанным выше путем», то есть общеизвестным, а «когда приступит к этому самым делом, тогда сам собою дознает сие и, конечно, не потребует учителя. Ибо говорят: сиди в келии, и это само по себе научит тебя всему»²⁴²⁷. Опасения прп. Исаака вполне оправдались во времена Варлаама из Калабрии и надолго отвратили аскетических писателей от откровенности.

Впоследствии причины умолчания объяснялись таким образом: эти «некие внешние приемы иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание» и «могут сопровождаться недобрыми последствиями». И поскольку они «суть не что иное, как внешнее пособие к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем»²⁴²⁸, – под таким сомнительным предлогом сокращал тексты исихастских трактатов свт. Феофан Затворник.

Однако, как справедливо замечено, «в нынешнее время ситуация сильно изменилась, охотников до монашеского делания заметно поубавилось даже по сравнению с прошлым [XIX] веком, не говоря уже о древних временах». А «новая мода на «паламизм» в интеллигентских околоцерковных кругах является своеобразным и любопытным феноменом, но никак не связанным с практическим следованием святоотеческой традиции»²⁴²⁹. Сегодня, напротив, актуально не сокрытие каких‑то «технических секретов» молитвы, а потребность просвещения в этой области. Таково мнение уважаемых духовных авторитетов: «Трезвение не есть привилегия одних подвижников, созерцателей, но и всех тех, кто имеет сознание, пользующееся миром сим, как не пользующееся²⁴³⁰»²⁴³¹, – говорит выдающийся подвижник нашего времени.

Старец поощряет нынешнюю тенденцию: «В наши дни, слава Богу, многие говорят об умной молитве и издают невероятное число книг на эту тему»²⁴³².

Разумеется художественные приемы «не составляют сути молитвы» и являются «только внешним пособием», о чем нас неустанно предупреждают; конечно, тот, кто перепутает средство с целью, цели достичь не сумеет. Все это очевидно, но не дает повода делать из художества некое пугало. Ведь и вещество церковных таинств – хлеб, вино, вода и елей – есть всего лишь «внешнее пособие к внутреннему» преображению души, и это обстоятельство нас не отпугивает. Важнее было бы разобраться в тех взаимосвязях тела и духа, на которых основана аскетика, на которых зиждется путь к обожению человека. Не бесполезно было бы понять, почему психофизический метод на самом деле всегда составлял неотъемлемую часть молитвенной практики.

Древние отцы-пустынники прекрасно знали о том, о чем свидетельствует современная медицина и психология, – о единстве тела и души во всех их проявлениях. Они опытно постигли, что молитва невозможна без поста, что для молитвы имеет значение и положение, и состояние тела. «Душа животворит или мертвит тело, а тело воздействует на душу – положительно или отрицательно», так что насколько очищение души и достижение духовного совершенства зависит от внутренней жизни человека, настолько же – и от жизни тела²⁴³³.

Учение древних развивают отцы последних поколений: «Достойна глубокого рассматривания и удивления связь между телом и духом человеческим. Образ мыслей человека, его сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится его тело»²⁴³⁴. Закономерность бесспорная, и именно по этой причине от опытного взгляда наблюдателя не может утаиться то, что происходит в душе ближнего: «легко при усиленном внимании заметить, кто молится только наружно и кто внутpенно», ибо «внутреннее выражается во внешнем»²⁴³⁵.

В этой связи проясняется то значение, которое имеет в православии практика говения – подготовки к Причастию, которой не знает католичество и на которую всегда покушаются обновленцы всех мастей. Пост перед принятием Святых Тайн не просто благочестивый обычай или символическое действие – он имеет глубокий духовный и практический смысл. Его цель – через воздержание смирить человеческое тело, чтобы тем побудить и душу, хотя бы в малейшей степени, соучаствовать в страдании своего Спасителя, дабы всего нашего существа коснулась «та же жертвенная любовь, которая выразилась в жертвенном заклании Христовой плоти за жизнь и спасение мира».

Если человек желает реально через приобщение «преобразиться нетварными Божественными энергиями, несотворенной славой и силой Христа воскресшего и узреть Его», то его тело «вместе с душой должно стать общником Христовых страданий через уподобление Его смирению и распятию». Подготовка к восприятию благодати и достигается через посильное, в меру возможностей говеющего, утруждение души и тела постом и молитвенным правилом²⁴³⁶. Без такого целостного психосоматического приуготовления таинство святой Евхаристии «становится для нас безжизненным обрядом, а наше причастие Телу и Крови Христа бывает в суд и осуждение²⁴³⁷»²⁴³⁸. Не случайна настойчивость модернистов, вновь и вновь посягающих, под шепот змия древнего²⁴³⁹, на то, чтобы сократить, упростить, а то и вовсе отменить пост и исповедь перед Причастием. Слишком хорошо их духовный руководитель знает, что неполноценное участие в таинствах не только не приобщает благодати, но поражает греховностью, уловляет в его же сети²⁴⁴⁰.

Все известные представители исихазма единомысленны в том, что «богопознание требует, – как говорит Григорий Палама, – вовлечения всего человека в молитву». Поскольку «во Христе Бог принял полноту человека, душу и тело», поскольку в этой целокупности человечество и было обожено в Нем²⁴⁴¹, или, как сказано: «предав всего Себя, Он купил всего человека... и Сам Купивший воспринял всего купленного»²⁴⁴², – постольку и церковные таинства призваны освящать дух и материю – и душу, и тело – всю целокупность нашего естества. Как и обожению непременно подлежит весь психофизический состав человека: «Всем своим существом погружается человек в лучи Божественного света. Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе обожения». Отсюда и нужда в материальном элементе таинств: хлебе, вине, елее, воде.

В антропологии Паламы телесному началу придается важное значение, так как «тело не только в будущем веке, но уже сейчас» полноценно соучаствует «в благодатной жизни духа»; это значит, что телу необходимо быть задействованным в процессе молитвы. Тело есть «храм живущего в нас Духа», поэтому оно не может не участвовать в истинной молитве, побуждаемой и движимой Духом. Тело «призвано помогать душе», быть «помощником в деле спасения, в подвиге, в молитве – в действиях, казалось бы, чисто духовных».

Идеи свт. Григория не новшество, но развитие учения древних, – в частности, отца монашества прп. Антония Великого, учившего: «Природа умная и бессмертная сокрыта в тленном теле нашем для того, чтобы в нем и через него обнаруживать свои действия». И еще: «Тело навыкает всякому добру и изменяется, подчиняясь власти Святого Духа, так что наконец становится в некоторой мере причастным тем свойствам духовного тела, какие имеет оно получить в воскресении праведных».

Это основы православной аскетики, «надо только уметь воспользоваться телом и привлечь его к соучастию в молитве». Этому и учит «методика исихастов», утверждающих, что «внутреннее трезвение – это путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, путь воспитания и тела»²⁴⁴³. По этой же причине и о высокой молитве сказано, что она «совершается от всей души, с участием самого тела, совершается из всего существа»²⁴⁴⁴.

Не случайно в православном храме молятся стоя – тело должно быть вовлечено в дело, стать соработником души. Стоит сесть поудобнее, и человек невольно внутренне отстраняется, из соучастника общей молитвы превращаясь в зрителя. Тело неизбежно расслабляется, а вслед за ним – внимание и все душевные силы. Между тем молитва требует большого напряжения внимания и концентрации мысли, постоянных усилий воли и бодрости духа. Расслабленное же тело более всего способствует погружению «в состояние мечтательности и дремоты»²⁴⁴⁵, в состояние медитативное.

Если же исихаст на келейной молитве часто сидит, то это специфика именно умного делания, да и сидит он так, что тело его не отдыхает, но трудится. Безмолвники используют сидячее положение наряду со стоянием, но для этого избираются такие позы, которые не располагают к расслаблению, а, напротив, помогают сохранять напряженность в теле и способствуют внутренней собранности.

Здесь даже поощряется дискомфорт – настолько, что «начинается боль в груди изнутри»²⁴⁴⁶. Так и сказано: «выполняй труд с болезненностью»²⁴⁴⁷. И еще: «Иногда для утруждения более сиди на скамье, иногда – на подстилке... Надлежит терпеливо оставаться в положении сидящего... Поникши вниз головой и ум собрав в сердце... трудясь в молитве и часто чувствуя боль в голове и плечах, переноси ее, ищи Господа в сердце с напряжением и ревностью»; в молитве «сердечная болезненность и телесный труд поистине выполняют дело», ибо «духовная деятельность, не имеющая болезненности и труда, не приносит никакого – ни телесного, ни духовного – плода»²⁴⁴⁸.

Для подвижников безмолвия такие вещи, как поза, не просто дань внешнему благочестию и традиции – внимание к телу имеет для них самое практическое значение. «Психическое состояние так или иначе сказывается на телесном уровне», – например, «в зависимости от внутреннего расположения сердце может биться чаще или реже и так далее. Но и наоборот, перемена физического состояния всегда сказывается на психике. Следовательно, научившись определенным образом контролировать и направлять телесные функции, можно добиться большей сосредоточенности в молитве. Это соображение лежит в основе исихастского метода»²⁴⁴⁹.

Художественные приемы – это и есть тот инструмент, который помогает включить в молитву весь душевно-телесный состав человека. Вместе с тем, художество – это искусство управления вниманием и средство самоконтроля, полезное не только начинающим, но и многоопытным. Такое понимание донесли до нас великие учителя молитвы – Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама.

Знаменательно, что этих трех самых прославленных наставников величают «художниками умного делания». Хотя, справедливости ради, надо отметить: при всех их заслугах, чего-либо принципиально нового в практику исихазма они не внесли – множество поколений святых аскетов прежде них учили тому же²⁴⁵⁰.

Оба метода, как искусственный, так и естественный, это не более чем практические приемы сведения ума в сердце – это то, что способен совершить своими силами человек. Однако успех его начинаний зависит от благословения свыше, так как «сердечное место можно различить только при содействии благодати Божией»²⁴⁵¹. Для стяжания такой помощи с нашей стороны требуется внутренняя готовность – достаточная зрелость духа. Поэтому поиск сердечного места отцы поощряют, когда он своевременен и не дерзок, благоговеен и осторожен. При таком расположении не остается причин, по которым бы он возбранялся²⁴⁵².

Итак, в свое время перед искателем умной молитвы встает вопрос: «Что значит место сердечное, о котором говорят святые Симеон Новый Богослов, Никифор Уединенник и другие отцы?» Ответ таков: «Это – словесная сила, или дух человека, присутствующий в верхней части сердца, против левого сосца, подобно тому как ум присутствует в головном мозге»²⁴⁵³. Речь идет о неосязаемой точке концентрации духовной силы, но искать ее мы вынуждены привязываясь к физическим органам и телесным ощущениям. Таковы особенности нашего организма: подход к духовному «сердцу лежит через это сердце – плотяное», и было бы ошибкой искать «путей к тому сердцу помимо этого, плотяного»²⁴⁵⁴.

Ум человека, «возвращаясь от своего рассеяния, прежде всего находит телесное сердце, а затем входит в сердце духовное, глубокое. Таков общий опыт всех делателей Иисусовой молитвы, подвизавшихся в священном делании возвращения ума в сердце»²⁴⁵⁵. Человек движется ощупью – от материи к духу, поэтому подвижник, «сходя умом в сердце свое, сначала вот в это – плотяное сердце», затем только «начинает проникать в те глубины его, которые уже суть не плоть»²⁴⁵⁶.

Надо признать, что для многих начинающих задача поиска сердечного места может показаться делом слишком туманным. Эта неопределенность остается до тех пор, пока человек не ощутит в сердце чувственный отзыв на свою молитву, который и помогает распознать искомое. Между прочим, в повседневной жизни мы иной раз непроизвольно обнаруживаем как раз это место. Сюда – к своей груди, именно к верхней, а не к нижней части сердца, – мы невольно прикладываем руку, когда искренно восклицаем: «Я вас от всей души благодарю!», «Я вам от всего сердца желаю!» Или даже: «Я клянусь вам!» В ту же точку мы указываем собственным пальцем, когда в порыве неподдельного удивления или возмущения переспрашиваем: «Кто? Я?!» Совсем не случайно, хотя и бессознательно, это место связывается у нас с нашим «я», с областью обитания нашего духа.

В то же время, вполне сознательно и определенно указывают на эту связь опытные аскеты: там, «где отзывается и чувствуется печаль, радость, гнев и прочее, – там сердце. Там и вниманием стойте»²⁴⁵⁷. «Что значит быть умом в сердце?.. Ум неотлучен от внимания: где оно, там и он. Знаете, где сердце?.. Вы часто при чтении акафиста Сладчайшему Иисусу чувствуете огонь в сердце. Вот где это чувствуете, там и будьте вниманием... А чтоб так стоять, старайтесь иметь возгретым какое-либо чувство к Богу – страха, любви, упования, преданности, сокрушения болезненного и прочее»²⁴⁵⁸.

Но не все так просто. Действительно, взволнованность и умиление, а особенно острота и болезненность скорбных переживаний затрагивают сердечную область и помогают непроизвольно удержать ум в сердце. Но чувство – понятие слишком расплывчатое, если не рассматривать его в рамках законов аскетики. Очень важно уточнить: молитвенное чувство должно быть проявлением духовности, а не экзальтированной душевности. Поскольку и мыслительная (духовная), и раздражительная (душевная) силы души сосредоточены в сердце, то от умения держать ум в нужном месте зависит, будем ли мы молиться в духе и истине²⁴⁵⁹ или возбуждать воображение, питая страстную часть души.

Можно было бы сказать: не ищи место сердечное, а ищи чувство сердечное, и оно само укажет и место. Тем не менее, не полагаясь только на чувства, нам важно с определенностью знать расположение этой точки, ее физическую привязку, так как ошибки в ее нахождении могут привести к недоразумениям и даже грозить душевным повреждением. Вот отчего столько внимания уделяется этому вопросу.

Известны два основных пути, на которых сердце раскрывается в живом обращении к Богу. Обычным порядком это достигается при последовательной, методичной внутренней работе над своей душой. Это долгий путь аскетического подвига, освященный традицией. На него уходит порой вся жизнь. Но случается и внезапное стяжание сердечной молитвы – при острых переживаниях, при сильном потрясении, в экстремальных обстоятельствах, в моменты стресса, при катастрофах или на войне. «Кого посетит Господь тяжким испытанием, скорбью, лишением возлюбленного из ближних, тот невольно помолится всем сердцем и всем помышлением своим, всем умом своим. Следственно, источник молитвы у всякого есть, но отверзается он или постепенным углублением в себя, по учению отцов, или мгновенно Божиим сверлом»²⁴⁶⁰.

Надо сказать, что молитвенный плод, обретенный на первом пути, бывает устойчив, он глубоко и надежно укоренен. «Истинную молитву стяжать неизреченно трудно. Не раз душа за подвиг сей приблизится ко вратам смертным. Но кто уже сподобится стяжать ее, у того она, как болячка, врастет в сердце и ничто не измет ее... Молитва истинная есть та, которая вросла в душу и совершается духом. Для стяжания ее великий потребен подвиг умственный и телесный»²⁴⁶¹.

Молитва же, порожденная в сердце по мановению «Божьего сверла», будет слишком непрочной, удержать ее, несмотря на все усилия, оказывается невозможно.

В случае такого невольного молитвенного посещения возникает известная трудность: поскольку сердечное чувство обретено спонтанно – случайно и неожиданно, – человек еще не приучен к точному распознанию сердечного места, ум еще не привязан к нему, а потому легко соскальзывает в более сродную ему область действия раздражительной силы, и молитва, вместо того чтобы «совершаться духом», обращается в душевную чувственность.

Итак, когда человек будет готов к сведению ума в сердце, то, как сказано, «пусть соберет свой ум от внешнего рассеяния мирскими предметами и, преклонив главу на грудь, пусть попробует найти место в груди и там внутри, поставив все свое внимание как некоего неусыпного и опытного стража и надсмотрщика, начнет проговаривать молитву с небольшим понуждением и сокрушением, не приводя в движение гортань и не двигая языком, но изводя молитву из глубин сердца», да еще при этом «пусть сдерживает немного свое дыхание»²⁴⁶².

Далее мы найдем в отеческой литературе очень важное, настойчиво повторяемое уточнение: внимание надо установить не просто в сердце, но стать именно «над сердцем», «в вершине сердца» или «у сердца», в «преддверии сердечном», – такие или подобные выражения указывают на область, расположенную примерно чуть выше и левее верхней оконечности сердечной мышцы. Здесь находится искомое место.

Существуют внешние признаки для определения сердечного места. Традиционно принята ориентация на левый сосок груди, но едва ли это пригодно для всех, учитывая разнообразие анатомических особенностей. Тем более что пишут об этом сбивчиво: то – «над сосцем», то – «под сосцем» и так далее.

Мы можем предложить иной способ, более надежный, благодаря тому, что пропорциональное соотношение частей тела у всех примерно одинаково. Для человека любого пола и возраста будет несложно определить это место следующим образом. Правую ладонь со всеми пятью сомкнутыми пальцами надо положить горизонтально на грудь так, чтобы сустав на сгибе большого пальца оказался непосредственно под межключичной впадиной. Тогда конец мизинца примерно укажет искомое место.

Именно сюда надлежит молящемуся направлять внимание своего ума. Но надо понимать, что этого еще не достаточно, задача сложнее. Нужно слить воедино три действия, а именно: удерживая ум в указанном месте, сосредотачиваться на молитвенной мысли и на молитвенном чувстве.

Почему необходимо связывать молящийся ум именно с этой точкой, станет понятно, если вспомнить, что здесь, в верхней оконечности духовного сердца, средоточие нашего духа – духовная сила, освященная в таинстве Крещения Божественной благодатью. Прочие, страстные, силы души – раздражительная и желательная, – доселе не преображенные благодатью, сосредоточены в средней и нижней части сердца. Не очевидно ли, что уму, входя в сердце, надлежит пребывать в сфере действия именно облагодатствованной силы духа, способной и очищать, и освящать.

Обратимся к свидетельству отцов, восшедших в меру святости именно этим путем – через соединение ума и сердца. «Быть вниманием надо в сердце... именно – немного выше левого сосца, и там повторять молитву Иисусову»²⁴⁶³, ибо «трезвение есть твердое водружение помысла [т.е. ума] и стояние его при двери сердца, иже приходящыя помыслы тате’бныя зрит и слышит»²⁴⁶⁴. «Ежели молящийся человек держит внимание ума ниже, тогда бывает движение плоти»²⁴⁶⁵ – то есть противное делу страстное разжжение. Когда «сердце возбудится к участию в молитве», тогда следует направлять ум «к верхней части сердца... над левым сосцом груди, несколько повыше его... Должно стараться, чтоб молитва действовала в самой вершине сердца, где пребывает словесная сила, по учению отцов, и где, по этой причине, должно быть отправляемо богослужение». «При этом несколько способствует художественное направление ума к верхней части сердца», точнее говоря – в «верхнюю часть сердца, находящуюся под левым сосцом груди...²⁴⁶⁶ несколько выше его»²⁴⁶⁷.

«Для прояснения дела читайте в Добротолюбии статьи о трезвении. Вниманием надобно стать над сердцем»²⁴⁶⁸. «Стать над сердцем, стать умом в сердце, из головы сойти в сердце – все сие одно и то же. Существо дела в сосредоточении внимания и стоянии пред невидимым Господом, но не в голове, а внутри груди – у сердца и в сердце. Когда придет Божия теплота, тогда все сие уяснится»²⁴⁶⁹, – то есть чувство укажет место сердечное. «Святой Иоанн Лествичник говорит: сидя на высоте, то есть утвердив внимание над сердцем, наблюдай, если ты искусен, как и когда приходят тати». «Старец Василий [Поляномерульский], спостник Паисия Величковского, пишет: подобает в час молитвы стоять сверху сердца и зреть в глубину его»²⁴⁷⁰; и «Филофеем Синайским изречено: с утра стань у сердца и именем Иисуса бей ратников»²⁴⁷¹; так и «Никифор Монах советует: быть вниманием надо в сердце, немного выше левого сосца»²⁴⁷²; и Лествица велит: «В дверях сердца твоего поставь стражей строгих и неусыпных, держи неудержимый ум в теле... обучайся умному безмолвию, что всего достославнее; будь неустрашим душою среди молвы»²⁴⁷³. Так и поныне заповедуют отцы: «Стой во входе сердца своего и бодро отражай лжеца – врага, всегда клевещущего на святыню и всячески усиливающегося посредством неверия сердечного убить твое сердце; стой на мысленной страже»²⁴⁷⁴.

Теперь самое время вспомнить и повторить, чем так важен подготовительный период в новоначалии, когда в предочистительной борьбе со страстями, при усердном устном молитвословии вырабатывается навык внимательной словесной молитвы, когда зарождается и укрепляется умная молитва, предшествующая молитве сердечной. Вспомним об этом затем, чтобы указать еще на один мотив, побуждающий к необходимости такой подготовки. Сейчас, после всего уже сказанного, будет гораздо понятнее, отчего торопливость особенно неуместна в начале пути, – настолько понятнее, что новичку самому не захочется безрассудно прыгать через ступени.

Как ни желательно было бы начинать сразу с молитвы сердечной, но, за редким исключением, это оказывается невозможным. И кроме всего прочего, по той причине, что обсуждалась в начале книги²⁴⁷⁵, – оттого что в таинстве Крещения освящаются не все основные силы души, но только словесное ее начало – духовная мыслительная сила, а силы чувства и воли, оставаясь не преображенными, составляют до времени очищения страстную часть души. Когда человек в таком состоянии станет сосредотачивать внимание в сердце, то столкнется с серьезной проблемой: нетренированный, неустойчивый ум не сумеет удержаться в единственно подобающем ему месте – сердечном – в единении с духом человеческим. Внимание будет захвачено или чувственным движением, или помыслом, от чего возбудится воображение и страстное начало. Человек окажется в состоянии пленения противоборствующей ему силой. Это почти неизбежно, пока эмоциональное начало пребывает в нечистоте, а ум не имеет над ним контроля. Важность подготовительного периода в тренировке ума и предочищающем воздействии на страстную часть души. Та комплексная работа над собой, что описана во втором разделе нашей книги, готовит почву, приводит душевный организм в новоначальное устроение, в состояние, из которого можно приступать к деятельной умно-сердечной молитве.

Обобщая все прежде сказанное, можно подвести некоторый итог. Нашей целью в пределах деятельного периода является обретение начального внутреннего безмолвия, того умного покоя, когда стихает шум помыслов и на фоне глубокой умственной тишины в сердце начинает безмолвно звучать молитвенная мысль, исполненная живого чувства. Такое состояние по преимуществу дар благодати, но отчасти плод последовательной, настойчивой работы по овладению навыком словесной и умной молитвы, плод многих усилий по сведению ума в сердце. Сказано святым учителем, что «безмолвие состоит в обращении и собирании ума в себе»²⁴⁷⁶.

Цель достигается при постоянстве этого делания в самых разных условиях: «Приучайся сходить вглубь, где Христос, в самую глубину души. Там – покой. Научись через это хранить мир²⁴⁷⁷ в любой ситуации – вот твой исихазм» – таков совет опытных духовников, совет для всех в свою меру приемлемый²⁴⁷⁸. В этих трех строках изложена вся программа, здесь указан путь к обретению исихии²⁴⁷⁹ – тишины помыслов, стяжанию внутреннего сердечного покоя, рождающегося из постоянного углубления в умную Иисусову молитву, которая непременно творится и в покое уединения, и при натиске внешних помех. Тогда со временем становится возможным «мысленное молчание» ума, не отвлекаемого помыслами от молитвы²⁴⁸⁰, то «стояние сердца» во «внутреннем безмолвии», которому учит прп. Никита Стифат²⁴⁸¹.

Мера глубины и прочности этого состояния может, конечно, разнообразиться, в зависимости от обстоятельств и внешних, и внутренних.

Как сказано, «если молитва не идет, то тащи ее»²⁴⁸², прилагай, то есть, усилия, понуждай себя к деланию. Но наступают моменты, когда молитва идет. Возникает ощущение, что она сама произносится в сердце, словно привязавшись к ритму сердцебиения или дыхания. Уже не требуется усилий, остается только вслушиваться в ее звучание. Это умно-сердечное действие. О таких моментах отцы говорят: «если ты читаешь Псалтирь или другие молитвы и в это время в сердце твоем пробудится Иисусова молитва, то оставь все молитвословия, отложи в сторону книгу и внимай Иисусовой молитве, пока ею не насытится душа и она не замолкнет сама собой»²⁴⁸³.

Наставники советуют прекратить чтение любого правила, когда подействовала внутренняя молитва, а затем продолжить чтение оттуда, где оно прервалось. Некоторые отцы считают, что такое действие молитвы вменяется вместо правила²⁴⁸⁴. Но в любом случае надо бережно охранять эти благодатные ростки, руководствуясь словом апостола: духа не угашайте²⁴⁸⁵. «Когда идет Иисусова молитва, то менять ее на другие – это угашать дух»²⁴⁸⁶. Святые отцы еще так говорят: «кто творит Иисусову молитву в сердце, тот подошел к трону царя и беседует с ним, а кто читает молитвы по книгам, тот взывает к царю издали, стоя за дверями»²⁴⁸⁷.

Пока мы в попытке докричаться до Бога сосредоточены на своих молитвенных усилиях, пока сражаемся, пробиваясь сквозь постоянно наплывающие помыслы, боремся с рассеянностью, мы еще находимся посреди бурлящего мысленного потока, шум которого поглощает наше внимание. В этом борении мы не способны расслышать ничего иного. Но если постараться несколько отступить, отстраниться от шума брани, учась прислушиваться к таящемуся в глубине покою, то с опытом заметим, что наступают некие паузы, моменты внутренней тишины, на фоне которой наша молитва течет из сердца «беззвучно» и утонченно. Если, не отвлекаясь, удержаться в такой молитве, то приток помыслов приостанавливается, а все внимание вливается в молитвенную мысль²⁴⁸⁸. Все пристальнее вслушиваясь в проблески внутренней тишины, начинаешь понимать: «основное в молитве – это отнюдь не мой голос. Если я буду непрестанно взывать ко Господу, то могу заметить, что моя душа делается слушающей, а Бог слышимым»²⁴⁸⁹.

Но здесь, на пороге внутреннего молчания, нужна бдительность, так как есть существенные нюансы, не учтя которые можно впасть в ошибку и вместо молитвы уклониться в медитативное состояние. Хотя это два противоположных направления – вверх и вниз, – грань между ними бывает, однако, едва различимой. Об этой опасности скажем отдельно ниже²⁴⁹⁰.

Постепенно, с опытом появляется тонкое и неизъяснимое, но несомненное чувство богоприсутствия, и тогда молитвенный зов, годами звучавший в сердце, стихает и сменяется внутренним замиранием в предстоянии Богу. Молитва начинает звучать в сердце безмолвно, молчащий ум сковывает уста, и человеку даже нелегко бывает разомкнуть их. Если необходимо бывает с кем-то заговорить, то требуется определенное усилие, чтобы переключиться с внутренней молитвы на устную речь, – когда изнутри надо выйти наружу, когда, вместо того чтобы прислушиваться к сердцу, приходится облекать мысль в слова. Такому человеку не требуется удерживать себя от многословия, он не может быть говорливым – он уже естественным образом молчалив. Это признаки того, что душой овладевает состояние начальной исихии.

К этому достижению идут годами, ум надо обучать, тренировать, учить надо и сердце. Это работа последовательная, методичная. Когда получается уловить внутреннюю тишину, то в ней должна звучать наша молитва. Хорошо, если уже есть способность мыслить Иисусову молитву без слов – одним умственным побуждением.

С опытом бывает достаточно помыслить одно только имя Иисуса Христа, все остальное содержание молитвы, произносимой годами, ум помнит, подразумевает, священное имя уже насыщено молитвенным смыслом²⁴⁹¹. При зарождении молитвы сердечной отсутствие произносимых слов восполняется чувством: мысль напитана и движима жаждой помилования, прощения, благодарения, она окрыляется радостью, сокрушается в сострадании или замирает в благоговении.

Наше внимание имеет способность одновременно сосредотачиваться на нескольких планах, но не на многих – ресурс ума ограничен. На понимании этой закономерности построены художественные приемы, помогающие подчинить своей задаче стихийное движение внутренних сил. При правильном управлении вниманием энергия ума распределяется таким образом, что помыслы «лишаются силы», их приток теряет свою инерцию и ум поглощается молитвой – сердце, ум и молитва замыкаются друг на друге. Это еще не окончательное благодатное слияние ума и сердца, но только деятельное единство, – чтобы удерживать его, с нашей стороны требуется усилие. Но уже достигнуто многое²⁴⁹².

Теперь, выбравшись из потока помыслов, став в сердце, как на твердый берег, ум способен на фоне тишины и молитвы замечать отдельные появляющиеся прилоги, приходящие от рассудка или от страстных движений чувства или всеваемые врагом. Не сливаясь с ними, ум видит их как бы со стороны, поэтому может отсечь – не принять их, направив внимание не к ним, а к молитве, и тем уничтожить их. Появилась возможность выбора.

Так начинается дело трезвения: ум из сердца наблюдает за окружающим и способен контролировать происходящее. Тогда как до сих пор брань с помыслами была бесполезной: погрузившись в поток, нет смысла махать руками – его течение не остановишь, но если хотим избавиться от него, то надо выйти на берег.

Конечно, молиться можно и по-простому, без притязаний на поиск внутренней исихии, можно, оставшись на словесном уровне и не дерзая сводить ум в сердце, читать и акафисты, и Псалтирь, и Иисусову молитву – Бог слышит и эту мольбу, если она с верой и вниманием изливается из души, Он откликается на этот зов и исполняет порой наши просьбы. Но только напомним себе, что’ нам велено – обратитесь! Измените, значит, существо ваших душ, будьте как дети²⁴⁹³ – то есть очищенными до младенческого состояния, ибо «степень причастия благодати зависит от чистоты сердца человека»²⁴⁹⁴. Фаворское чудо есть «достояние чистых сердец»²⁴⁹⁵. Только очищенное сердце раскрывается ко вхождению в созерцание, к приятию дара непрестанной молитвы и к погружению в «Свет Истинный»²⁴⁹⁶ – к обоживающему богообщению на высотах Фавора; и не войдет в Небесный Иерусалим ничто нечистое²⁴⁹⁷. Не очевидно ли из всего уже прежде сказанного, что «простое» словесное делание не способно возвести на гору высокую²⁴⁹⁸, где вершится преображение.

Надо очень хорошо понимать, что, пока ум, трезвясь, удерживается в сердце, а молитва удерживается от смешения с посторонними помыслами, человек находится в самом благоприятном состоянии: в это время священнодействует благодать – идет процесс очищения ума и сердца. Это самые драгоценные моменты, выше которых только причащение Святых Тайн. В это время вершится наиболее существенное в нашей духовной жизни – перерождение души. «Этот образ молитвы изгоняет из нашего сердца и уничтожает страсти и демонов, которые воюют с нами посредством наших страстей». Когда «долго молишься умно из глубины себя, знай, что невидимо приходит к тебе некое Божественное посещение – для освящения твоей души»²⁴⁹⁹. Иисусова «молитва, со вниманием и трезвением совершаемая внутри сердца, без всякой другой мысли и воображения какого-либо... может обличить живущий в нас грех и... потребить его... Может подвигнуть всю силу вражию в сердце и... победить и искоренить ее мало-помалу... Впрочем, дело сие не есть дело одного дня или двух, но многих лет... великий требуется подвиг, да извергнется враг и вселится Христос»²⁵⁰⁰.

Трезвение, бесстрастие, созерцание – ключевые понятия аскетики, состояния, словно вехами размечающие путь к обожению, – они могут быть достигнуты только после соединения ума и сердца. Напомним, что умная сущность души человека – средоточие его духа – коренится в области сердца²⁵⁰¹. А «ум – это не только сущность, но и энергия»²⁵⁰²; как таковой, он динамичен: в своей подвижности может устремляться в самых разных направлениях. Имеется и третье начало – рассудок – интеллектуальный аппарат, средство общения с чувственным миром. Когда человек находится в своем естественном, нормальном состоянии, том, что имел Адам до грехопадения, то высшие начала его души – умная сущность (дух) и энергия этой сущности (ум) – образуют в сердце единое целое. В таком состоянии ум способен к созерцанию духовного мира, к непосредственному богообщению.

Напротив, состояние ниже естества, то, что всем нам от рождения присуще, тем характерно, что ум, отделившись от сердца-духа, соединился с рассудком. Этот союз губителен тем, что дух, лишенный энергии, омертвел, а ум, слитый с рассудком, целиком поглощается помыслами, которые рассудок, по природе своей, плодит непрестанно. В таком положении ум, как это выразительно описал прп. Симеон²⁵⁰³, полностью порабощен, не способен совладать с затопляющими его помыслами: и рассудочными, и полученными извне, и порожденными страстной частью души. А значит, невозможна ни чистая, ни непрестанная молитва, недоступна практика трезвения, не достижимы ни очищение ума и сердца, ни созерцание, ни реальное богообщение, ни тем паче – обожение.

Стяжать начальную исихию, первую деятельную степень внутреннего безмолвия, удается после того, как умственная энергия, отключенная от рассудка, перенаправляется в сердце. Но прийти к устойчивости этого состояния возможно, когда обучаемся преодолевать и внешние, и внутренние помехи. Это две стороны одного дела, сочетание которых необходимо. При опыте одностороннем молитва будет легко разоряемой, слабой, как хилый тепличный росток. Закаленная, устойчивая молитва не боится никаких внешних бурь: волны шума, суеты и страстных возмущений, обрушиваясь на нее, разбиваются как о скалу и не колеблют сердце. Вовне бушует стихия, но внутри сохраняется безмятежный покой, то же тихое звучание молитвы, что и в ночном одиночестве кельи. Тогда говорят о таком человеке, что «он ограждает себя от мира не стенами затвора, а непрестанной внутренней молитвой». Это плоды труда, в котором подвижник «все силы своей души стянул в сердце, как лучи в одну точку», а «световым центром» его жизни стал Христос²⁵⁰⁴.

Свое внутреннее делание – удержание ума в сердце и посильное трезвение – искатель безмолвия совершает прежде всего в уединении и полном покое, укрываясь, насколько это возможно, от внешнего мира на час-другой в темноте и молчании. Такие моменты кратких затворов нужны, чтобы собрать все внимание и суметь уловить в сердце ощущение внутренней тишины, чтобы в ней, при замирании помыслов, установилась молитва. Это дело труднее, чем молитва на службе, на людях: «все могут молиться со множеством братий, но... немного таких, которые могут молиться наедине»²⁵⁰⁵. Неподвижная поза помогает успокоить дыхание, его интенсивность снижается почти до неощутимости, стирается грань между вдохом и выдохом, в сердце безмолвно пульсирует молитва.

При отсутствии внешних зрительных и слуховых раздражителей, при установившейся внутренней тишине молитва словно зависает в чистом пустом пространстве. Тогда удается вовремя замечать появление любого постороннего движения мысли и, не уделяя ему внимания, сохранять ум погруженным в молитву и тишину. Появившийся было помысл, не напитавшись энергией нашего внимания, не может выжить – он тает и исчезает без следа. Такова суть делания, в одинаковой мере необходимого что иноку, что мирянину. «Когда находишься один в своей келье, то твори Иисусову молитву и отгоняй все помыслы, не только худые, но и добрые. Безмолвие монаха – это свобода от помыслов. Если будешь поступать так, то увидишь Промысл Божий в своей жизни»²⁵⁰⁶.

Трезвение, начатое в одиночестве в тихой келье, надо продолжить во время богослужения. Если на службе, сосредотачиваясь в себе и сводя в сердце ум, получается расслышать внутреннюю тишину²⁵⁰⁷, тогда, на ее фоне, внимание уделяется богослужебному чтению и пению – слова ложатся на сердце отчетливо, ясно, чисто. К этому добавляется еще один план: собственная Иисусова молитва, которая будет умно звучать в сердце параллельно с богослужением. Одно не спорит с другим, не мешает, напротив – оживляет и дополняет.

Как это может происходить, рассказывает святой старец, причем описанный опыт самодвижной умно-сердечной молитвы доступен в деятельный период. «Имеющему внутреннюю молитву молитва так же свойственна и естественна, как и дыхание. Что бы он ни делал, молитва у него идет самодвижно, внутренне. Так и за службой в церкви молитва у него идет, хотя он в то же время слушает, что поют и читают... Мешает ли нашей беседе то, что мы дышим? Нет. Ну вот так же и молитва идет у тех, кто стяжал молитву внутреннюю»²⁵⁰⁸.

Нам «необходимо только старание» для того, «чтобы погрузиться в пучину молчания и глубину сердечную, а также забота о сколь возможно частом призывании имени сладчайшего Иисуса Христа»²⁵⁰⁹. Внутренняя молитва, начатая в келье и продолженная на службе, совершается и за трапезой, не оставляется и после; ее же начинающий исихаст творит при исполнении послушания или в семье, на работе или на улице, среди людей и машин, за разговором, во время чтения книг, засыпая и просыпаясь, наконец, и ночью увидит он сны, в которых занят все тем же.

Достигший с годами такого «заповедника» внутренней тишины пусть помнит, что это отнюдь не предел устремлений, не конечная цель и не «место упокоения». Цель пути – совершенная исихия, священное безмолвие. А это «есть ума устроение нестужаемо» помыслами; это «тишина свободная»; это «се’рдца в Бозе стояние несмутно и невлаемо» – то есть несмущаемое и неволнуемое; это «молитва у’мна, безтруден в трудех великих покой»²⁵¹⁰; это «отрада душевная»; это «светлое созерцание, ведение Божиих тайн, слово премудрости от чистого ума, беседа Божия, неусыпное око»; это же, «наконец, единение и слияние с Богом»²⁵¹¹. Это путь, цель которого – «совершенное упокоение»²⁵¹².

Понятие священное безмолвие в широкое употребление ввел свт. Григорий Палама, оно встречается в наименовании его основного труда: «Триады в защиту священнобезмолвствующих», а также в заглавии Томоса: «Святогорский Томос в защиту священнобезмолвствующих», или святых исихастов. Термин призван был подчеркнуть соприсутствие благодати, ибо простое молчание (h&suciva) человека, находящегося в уединении, существенно отлично от безмолвия священного (i&erav h&suciva). Первое имеет только психосоматический характер, в то время как безмолвствующий священно занят этим не ради телесного отдыха или душевного комфорта, «но чтобы встретить Христа». А встретив, подвижник безмолвствует уже из благоговения и страха: как бы не уклониться умом, не прилепиться к тварному миру, «не потерять своего Создателя. Священное безмолвие, в отличие от простого, не психологическое, но онтологическое состояние»²⁵¹³.

Подвиг исихии, или традиционно по-русски – безмолвия, понимается аскетами как «хранение сердца от всякого постороннего помысла посредством внутреннего умного внимания, чтобы, устранив всякое чуждое влияние, достигнуть предстояния Богу в чистой молитве. Это делание именуется умным безмолвием. Оно унаследовано нами чрез живое и письменное предание от святых отцов с первых веков христианства», а в подлинном своем значении понимается как «вообще путь православного монашества» – путь магистральный. Сущность этого подвига, удачно выраженная прп. Силуаном Афонским, заключается «не в затворе и не в физическом удалении в пустыню, а в том, чтобы непрестанно пребывать в Боге». Старец учил, «что и затвор, и удаление в пустыню сами по себе являются лишь вспомогательными средствами и никак не целью. Они могут содействовать уменьшению внешних впечатлений и влияний, устранению от житейской молвы и тем благоприятствовать чистой молитве». Разумеется, уединение допустимо только по благословению, своеволие обрекает и затвор, и пустыню, и любое доброе начинание на полное бесплодие, потому что суть «не в самовольном подвиге, а в послушании воле Божией»²⁵¹⁴.

Кто-то полагает, что безмолвие в пустыне есть самый высокий образ жизни, другим кажется, что самое высокое это затвор, или юродство, пастырское служение или богословский труд. Прп. Силуан «считал, что ни один из этих видов подвижничества сам по себе не является высшим образом духовной жизни», все зависит от воли Божией о конкретном человеке. Однако при любом виде подвига, при всяком служении «остается обязательным искание чистой молитвы», что и означает подвизаться в безмолвии. Старец советовал на первом этапе молиться с умилением, так чтобы ум и сердце в согласии переживали молитвенные слова и чтобы молитва ничем не перебивалась: внимание не отвлекалось на что-либо внешнее и не было бы мыслей ни о чем постороннем. Такой начальный вид чистой молитвы «в той или иной мере известен очень многим верующим», но, к сожалению, «лишь в редких случаях он переходит в молитву совершенную». На следующем этапе «ум заключен в сердце и там безмолвно, вне посторонних мыслей и образов, поучается в памяти имени Божия. Эта молитва сопряжена с постоянным подвигом, она есть действие, зависящее в известной мере от произволения человека; она есть труд, аскетическое делание»²⁵¹⁵. Этим и отличается безмолвнический образ жизни, доступный в свою меру на всяком месте, при любом внешнем служении: истинные исихасты «полны трезвения и любви, живут ли они в пустыне или подвизаются в миру. Невозможно, чтобы их разделило расстояние или чтобы их изменил внешний образ жизни»²⁵¹⁶.

Даже прп. Иоанн Лествичник в своих наставлениях обращался не только к отшельникам, но и к «находящимся в молве», то есть погруженным в общение и суету внешних дел. Это им говорит он: «обучайся умному безмолвию, что всего достославнее; будь неустрашим душою среди молвы». И поясняет: «в дверях сердца твоего поставь стражей строгих и неусыпных, держи неудержимый ум в теле»²⁵¹⁷.

Тем не менее взыскующий внутренней тишины будет всегда искать уединения и внешнего покоя, тяготиться обществом с его неизменной возбужденностью и молвой. Не привлекают его и пышные службы в многолюдных соборах. «Все великое совершается в молчании, все великое сокровенно от мира». Если «в храмовых песнопениях душа возносится к небу», то «в безмолвии небо опускается в сердце»²⁵¹⁸. Поэтому сердце, обращенное ко Христу, всегда стремилось в пустыню. В одиночестве находили подвижники ту глубину, на которой встречались с Богом. И Сам Господь звал их к этому: «Арсений, бегай людей, и спасешься», – услышал в ответ на свою молитву величайший из иноков. А когда, удалившись от мира, преподобный снова взывал: «Господи, направь меня ко спасению», то вновь был наставлен: «Арсений, бегай от человеков, молчи, пребывай в трезвении – в этом корень безгрешного состояния»²⁵¹⁹.

Уединенный в самом себе там и находит свою пустыню. В чьей груди не смолкают призывы к Богу, тот словно лишается языка; переполненный умным словом, он смыкает уста, теряя потребность в речи. Если и не по собственному опыту, то по древним Патерикам мы знаем, что полное безмолвие старцев могло научать и просвещать, бывая «выше всяких назидательных слов». В уединении «у безмолвника открываются внутренние уста, это уста его сердца, которыми ум безгласно произносит молитву». Благодать «беседует с пустынником в безмолвии»; когда же он вынужден общаться с людьми и начинает «облекать мысль свою в слово», то «будто спускается по ступеням вниз», возвращаясь в мир грубого вещества, на тленную поверхность земли.

«Только по особому откровению Божию безмолвники брали на себя подвиг старчества» – и никогда добровольно, только по послушанию. Это всегда был для них тяжкий крест, «и они всегда тосковали по своему прежнему одиночеству».

«Безмолвие это прежде всего хранение сердца. Пустынник любит людей, но особой любовью: он жалеет мир, не познавший Бога», и он с сочувствием и жалостью смотрит на «тех своих братьев, которые променяли безмолвие на внешнее служение». Но он молчит о благах исихии, об аромате плодов пустыни, никого не склоняет к уединению. Пустыннолюбец не проповедует словом. «Для безмолвника слово – это уже потеря. В молчании – дыхание вечности, в слове – тени земли. Отшельник говорит в двух случаях: когда ему повелевает благодать или же когда он не в силах выдержать безмолвие. В первом случае благодать говорит за него». Во втором – он остается разоренным, опустошенным: все его «духовное богатство сжег как огонь его собственный язык».

«Христос является душе в молчании, тогда прекращаются, как бы иссякают даже слова молитвы. Нельзя одновременно созерцать Бога и говорить о Нем. Безмолвник предпочитает быть наедине с Христом, а не говорить о Христе».

«Слова – орудия этого мира, – сказал прп. Исаак Сирин. – А молчание – тайна будущего века». Но сама эта тайна «раскрывается душе не через слово, а через внутренний опыт, через действие благодати». Поэтому о безмолвии нельзя говорить, а когда говорим, то только указываем на его след. Поведать о тайне можно только через символ и иносказание, но постичь ее можно только внутренне пережив. «Духовный мир, открывающийся в молитве, нельзя адекватно передать словом – в него надо включиться»²⁵²⁰.

Когда внимание ума удается сосредоточить в сердце, наступает краткий ответственный момент, о котором у прп. Никифора сказано: «тамо уму твоему сущу, не подобает молчати и праздну стояти», но необходимо, поясняет преподобный, «сии глаголы: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! имети дело, и поучение непрестанное, и никогдаже от сего преставати»²⁵²¹. Что здесь, казалось бы, особенного – в самом обычном напоминании творить Иисусову молитву? Далее мы увидим, какие причины побуждают святого наставника заострять внимание на этом моменте. Как известно, между понятиями молитва и медитация²⁵²² пролегает целая пропасть, это два состояния сознания, которые разнятся до противоположности. И тем не менее, когда ум, обращенный к сердцу, встречается с затиханием помыслов, то оказывается на тонкой грани, разделяющей две стихии. Если он отклонится в неверном направлении, то рискует соскользнуть в совершенно чуждые молитве переживания.

Принципиальное различие этих двух понятий в том, что медитирующий ум всегда действует через локализованный в головном мозге рассудок, не способный к богообщению. Общение с Богом осуществимо только через соединение в сердце ума с духом, но никак не через мозг. В сердце средоточие человеческого духа, поэтому там и возможна встреча с Духом Божиим. При медитации же ум, соединенный с рассудком, обращен к самому себе, поэтому, какие бы ни предстали ему божества, святые или ангелы, все это плод рассудочной игры ума. Возбуждая фантазию, сочиняя образы и активизируя эмоции, человек вовлекается во внутренний диалог с собственным подсознанием, воображая, что занят богообщением. В лучшем случае он слышит в ответ свой собственный голос, в худшем – слушает демона. Именно эти свойства присущи той практике, что подменяет собой истинную молитву в католической традиции.

Иные виды медитации напрямую связаны с оккультными практиками и имеют целью достижение «чистого сознания» через «остановку мышления». Это не имеет ничего общего с понятиями чистоты и тишины ума, известными православной аскетике. С помощью различных техник медитирующие воздействуют на свой соединенный с рассудком ум; подавляя и затормаживая работу сознания, они добиваются отключения предохранительных механизмов, препятствующих чувственному восприятию духовного мира. Такое не санкционированное свыше, «со взломом» проникновение в трансцендентные сферы приводит только к одному: человек вольно или невольно вступает в контакт с миром падших духов.

В истинной, умно-сердечной, молитве, напротив, энергия ума отъединяется от рассудка и перенаправляется в сердце – в центр средоточия умной сущности – и соединяется с духом человека. Только в состоянии такого единения сущности и энергии ума становится возможным для человека священнобезмолвие и реальное богообщение на личностном уровне. Безмолвие тогда священно, когда нет общения ни с людьми, ни с самим собой, но есть общение человеческого духа с Духом-Богом.

«Молитва истинная есть та, которая... совершается духом»²⁵²³. Это евангельское учение Иисуса Христа: Бог есть Дух, и Дух есть истина, и потому молиться Ему должны мы в духе и истине²⁵²⁴. Чтобы быть обращенным к Богу, а не к самому себе, ум должен смолкнуть, нужно остановить поток привходящих и исходящих помыслов²⁵²⁵. Такая остановка мыслительного потока возможна опять-таки только в одном случае – при концентрации умственной энергии не в рассудке, а в сердце-духе.

Здесь критическая точка. Недостаточно направить ум в сердце – не обученный, он не удержится там, если не будет «связан». А связать его может только молитва. Поэтому ум, освобожденный от помыслов, не должен оставаться праздно молчащим, но непременно держать молитву, сосредоточиться на ней, обращенной из сердца к Богу, на фоне умственной тишины. Иначе ему не устоять: увлекаемый мысленным или чувственным движением, которое не замедлит проявиться, либо уловляемый вражьим прилогом, ум или ввергнется в страстные переживания, или же вновь сольется с рассудком. Тогда, хотя бы и молчащий, но плененный воображением, он впадет в пре’лестный самообман. Вот почему нас учат: «когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но надобно непрестанно творить молитву Иисусову и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских»²⁵²⁶.

«Совершенное безмыслие чуждо святым отцам. Они внушали все оставить, чтобы... предстоять умно Господу», но «когда они говорят, что надобно прогонять всякую мысль, то уточняют: всякую стороннюю мысль» – помимо молитвенной²⁵²⁷. Здесь ключ к тому, как удержаться на грани, за которой простирается пропасть прельщения.

Пресекая работу воображения, не поддаваясь эмоциональным движениям и не уделяя внимания всеваемым помыслам, молящийся стремится достичь тишины ума – внутренней исихии, когда ум, оставаясь чистым, сможет пребыть в Боге, в безо’бразном созерцании Творца, в личном общении с Ним. Это то состояние, когда «ум не существует ни для себя, ни для других, а существует единственно для Того, Кто превыше всего»²⁵²⁸.

Справедливо критикуются некоторые приемы обучения молитве, предлагаемые митрополитом Антонием (Блумом)²⁵²⁹. В его рассуждениях и практических советах иногда нарушается та самая граница, что обозначена в приведенных выше словах прп. Никифора. Учение владыки, испытав западное влияние, порой уклоняется от святоотеческой традиции, поэтому с его обширным письменным и устным наследием надо обращаться с осторожностью. В поучениях митрополита Антония о молитве звучат, как кажется, те же слова, что у других отцов, так что можно и не заметить нюансов, увлекающих в чуждую православной аскезе сторону.

Например, нам предлагается, в моменты внутреннего сосредоточения приостановить молитву и прислушиваться к умственной тишине в надежде получить ответы от Бога. Это как раз шаг в ту зону риска, где начинается непозволительное обращение к собственному подсознанию, которое и уводит человека в медитативное состояние. А «божественные» ответы, при таком настрое молящегося, скорее всего не замедлят явиться в виде неких ощущений, переживаний или голосов и видений. Все это хорошо знакомо по опыту католических мистиков.

Из сопоставления восточного и западного подхода к молитвенной практике очевидна их взаимоисключающая сущность. Собственно говоря, католический опыт «это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это очень сильные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть». Здесь наиболее резко чувствуется, к чему приводит медитация, основанная на «субъективизме и психологизме», здесь «плененность собственной личностью» выражается в болезненных формах, «вплоть до истерического беснования в лжемолитвенных состояниях»²⁵³⁰.

Не случаен святоотеческий завет: ни в коем случае не читайте «ни Терезы, ни Франциска, ни прочих западных сумасшедших, которых их еретическая Церковь выдает за святых... Не играйте вашим спасением! Иначе будете вечно плакать»²⁵³¹.

Хорошо известно, до какой степени непристойности и богохульства доходили католические святые в своих «молитвах». Франциск Ассизский, например, медитировавший на темы «Сие есть Тело мое» или «Что я пред Тобой», видел «себя равным Богу», ощущал, что «совершенно превратился в Иисуса», и в результате пришел к убеждению: в нем «произошло новое воплощение Христа». Как, кстати, и известная оккультистка Е. И. Рерих, которая во время своих медитаций также ощущала полное свое тождество с Иисусом Христом. Свое открытие Франциск Ассизский проповедовал в храме, причем иногда в обнаженном виде, а толпы почитателей при этом впадали в состояние истерического экстаза.

Соблюдая приличия, не станем описывать «молитвы» католической святой Терезы Авильской, грезившей эротическими галлюцинациями на почве истерии, умолчим и о подвигах таких учеников Франциска, как Клара Ассизская, брат Массео, брат Коррадо из Оффиды, и других адептов прелести. Достаточно будет упомянуть о том методе различения духов, который предлагает Франциск из Ассизи. Как только вам предстанет в видении какое-либо духовное существо, учит великий католический святой, необходимо предложить ему открыть рот, а затем помочиться туда. Если существо исчезнет, то это будет знаком того, что вам являлся диавол²⁵³².

Наконец, еще одно наблюдение, которое, помимо прочего, связывает феномен лжемолитвенных состояний с проблемой управления вниманием. Православная практика, как известно, строго следует принципу сосредоточения ума только в верхней части сердца, но никак не в более низких частях тела и не в области головы.

Многовековым «молитвенным и аскетическим опытом дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь ином месте организма всегда есть результат прелестного состояния», как и наоборот – его причина, когда к прельщению человека приводит удержание ума в неподобающем месте. По всем признакам несомненно, что «католическая эротомания» связана не с чем иным, как «с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца»²⁵³³.

Из всего прежде сказанного уже проясняется, в чем, собственно, заключена опасность преждевременного поиска сердечного места. Пока вместо душевной не пробудилась духовная сердечная чувствительность и в духовном центре не ощущается явного отклика на молитвенные слова, человек не может и внимание свое привязать к нужной области духовного сердца. Пытаясь, в поисках сердечного места, свести ум в глубину грудной полости, человек поневоле начинает концентрировать внимание на сердце как на физическом органе. Отсюда возникает двоякая опасность ошибки, что ведет к состояниям прямо противоположным молитвенному.

Во-первых, неопытный ум сам по себе слишком неустойчив, его почти невозможно удержать там, где надо, – в сердечном месте. При неразвитом молитвенном чувстве ум, по физиологическим причинам, устремляется как раз к нижней части сердца, так как внимание непроизвольно привлекается к пульсирующей сердечной мышце и смещается к нижней ее оконечности, где пульсация наиболее ощутима. А это и нежелательно. Здесь область нижней части духовного сердца – сфера действия страстных сил души. Привлекаемое сюда внимание ведет к разгорячению чувственности. Отсюда внимание легко соскальзывает в район солнечного сплетения и далее в «похотную» область – нижнюю часть живота, что еще более возбуждает страсти.

От этой опасности остерегают все отцы, касавшиеся темы сердечной молитвы. Разъясняется значение физиологического фактора: сердце своей «верхней оконечностью, находящейся против левого сосца груди, прикреплено, а нижняя его часть, находящаяся в оконечности ребер, свободна». Поэтому при биении сердца именно нижняя часть его приходит в колебание, что невольно привлекает внимание к этому участку.

Неопытные делатели художества, невнимательно читавшие исихастские тексты, бывают посрамлены: пытаясь следить за дыханием, «многие, не имея никакого понятия об устройстве сердца, признают свое сердце там, где чувствуют биение его. Приступая самочинно к упражнению сердечной молитвой, они устремляют дыхание, вводя его в сердце, к этой [нижней] части сердца, приводя ее в плотское разгорячение, при чем биение сердца очень усиливается», – тем самым несчастные «навязывают себе неправильное состояние и прелесть».

Старающийся «разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая по близости к ней половых частей и по свойству своему приводит в движение эти части». Такому невежеству «последует сильнейшее разжжение плотского вожделения»²⁵³⁴. Характерно, что именно в нижней части грудной клетки начинается искусительное действие врага, «когда человек привлекает его к себе», а «благодатное действие ощущается в горних частях персей»²⁵³⁵.

«Отцы Церкви знают, что с изменением физического места сосредоточения внимания меняется самоощущение тела, а в зависимости от этого меняется и характер молитвы, и она может приобретать нежелательные и опасные оттенки. И они тем более должны были заботиться о точном указании места сосредоточения внимания при молитве, потому что иные простые монахи не имели даже понятия о границах сердца и готовы были относить к сердцу всю область живота, смешивая, вероятно, область сердца с областью чрева, на основании Евангелия от Иоанна²⁵³⁶ и других подобных мест Священного Писания, и, собирая там свое внимание, возбуждали в себе самые нежелательные физические ощущения»²⁵³⁷.

Второе нежелательное последствие возникает у тех, кто, принудительно удерживая внимание ума в сердце, усердствует сверх меры и применяет неадекватное усилие, излишне, как говорится, «нажимает» на сердце. Пока молитва еще не напитана духовным чувством, сосредоточение на сердце приобретает чересчур телесный характер, а чрезмерная напористость будоражит душевную – раздражительную силу. Это производит «давление на кровь около сердца», отчего она «согревается и падает на низ», а это и есть одно из самых неправильных действий. В результате наступает «кровяное разгорячение» – состояние прямо противоположное тому, что необходимо для молитвы. Пробужденная чувственность начинает возмущать ум шквалом помыслов и, распространяясь на область живота, приводит к тому же страстному разгорячению, что и в первом случае. Потому и сказано: «должно не нажимать ума с особенным усилием в сердце, должно не утруждать сердца, не производить в нем жару чрезмерным удерживанием дыхания и напряжением»²⁵³⁸.

Однако ревнители не по разуму, пренебрегая постепенностью, дерзко желают «враз войти» в сердечный храм, ворваться, так сказать, силой и как бы принудить Бога к общению. Не в меру торопливые, они надеются усиленным напряжением побыстрее «раскрыть» сердце. Так некоторые утрированно понимают прп. Исаака Сирина, говорившего, что дверь к небу находится в нашем сердце. Сердце и впрямь есть «врата к небесам», и оно же есть «престол ума, на коем восседает Господь», – именно поэтому оно «отверзается перстом Божиим», а не нашими усилиями взломать эту дверь. Когда же неразумные хотят сами восхитить «это Божественное священнодейство» путем «напора ума на сердце», то бывают посрамлены. По этим причинам некоторые даже «повредили себе сердце», когда, не считаясь с собственными возможностями и одержимые нетерпением, пытались творить молитву в сердце умом насильно²⁵³⁹. Они пренебрегли святоотеческим опытом: «Все делай потихоньку-полегоньку и не вдруг, добродетель не груша – ее вдруг не съешь»²⁵⁴⁰.

«Есть такие люди, которые, начитавшись подвижнических книг, сразу хотят подражать подвижникам, коих молитвенный труд описан, а посему читатели, желая соединить ум с сердцем, держат внимание на сердце чувственном», то есть на физическом органе. В этом и ошибка самонадеянных невежд, «так как самое чувственное сердце может заболеть до острой колики в нем и вся грудь разболится. И тогда уже по необходимости оставишь всякую молитву, и даже по книге производимую, а об умно-сердечной и говорить нечего»²⁵⁴¹.

Надо лишний раз напомнить, что такие, например, книги, как «Трезвенное созерцание», описывают опыт подвижника, уже прошедшего деятельный и освоившего благодатный период духовной жизни, человека, уже почти вышедшего за пределы телесного пребывания на земле, достигшего бесстрастия и глубокого созерцания. Чтобы получить пользу от подобных писаний, читателю нужна двойная способность: здравого рассуждения и чуткой духовной интуиции. Тогда есть надежда что-то понять из описания высоких откровений и даже суметь что-то применить к себе на своем уровне, в свою меру.

Для некоторых начинающих, которым не подходит искусственный метод, лучше совсем «не обращать внимания на биение сердца. Только держать не рассеянным в молитве свой ум. Это является центром и целью молитвы»²⁵⁴². Молящийся «должен следить за умом, чтобы он не переходил из сердца в нижнюю часть живота... Пусть он держит ум неподвижным в верхней части сердца. Пусть не дышит часто». А если вдруг замечает чувственное возбуждение, «пусть задерживает дыхание, поднимается и стоит прямо, сколько хватает сил». Когда «из сердца исходит сильное сладострастие, пусть он ему препятствует, не ищет его, но от него отвращается»²⁵⁴³.

Как говорили старцы, если держать молитву внизу сердца, или под ложечкой, или еще ниже, «то здесь происходит то, что может быть выражено словом увы! – происходит воскипение крови и ее бурление; нижние части приходят в движение и производят то, о чем срамно есть и глаголати. Здесь бездна». Прп. Амвросий Оптинский советовал некоторым своим недостаточно подготовленным чадам вовсе избегать прежде времени умно-сердечных опытов: «Пишешь, что во время молитвы у тебя бывают плотские движения и скверные хульные помыслы. Должно быть, ты во время молитвы держишь внимание ума очень низко. Сердце человека находится под левым сосцом, и ежели молящийся человек держит внимание ума ниже, тогда и бывает движение плоти. Держи больше устную молитву, тогда и избавишься от подобных движений... а умную, сердечную молитву без наставления проходить опасно. Такая молитва требует наставления, безгневия, молчания и смиренного самоукорения во всяком неприятном случае. Поэтому безопасней всегда держаться молитвы устной, так как мы скудны в терпении, смирении и безгневии»²⁵⁴⁴.

Итог сказанному подводят наставления прп. Василия Поляномерульского: «Следует с самого начала обучать ум в час молитвы, чтобы он находился в верху сердца и зрел в глубину его», но не оказался бы «на конце снизу». Надлежит знать, что, «когда ум стоит сверху сердца и оттуда совершает молитву, тогда, как царь, сидящий на высоте, взирает совершенно свободно на все пресмыкающиеся внизу злые помыслы и разбивает их о камень имени Христова... Притом же, будучи столь удален от чресл, может во всяком случае избежать похотного жжения, существующего в естестве нашем».

Если же кто, пренебрегая советом, станет сосредотачиваться в нижней части сердца, то тогда – «или от случающегося оскудения теплоты сердечной, или же по изнеможению ума, или по причине воздвигнутой врагом брани – ум сам по себе ниспадает к чреслам», из-за близости этих частей тела, и невольно «смешивается с похотною теплотою». Так «некоторые, по наивной нерассудительности... не зная, что такое верх или середина сердца... начинают творить молитву снизу, на конце сердца, при чреслах, и таким образом, касаясь умом частию сердца и частию чресл, по собственной вине вызывают прелесть, как обаятели змею, ибо невозможно избежать общения с врагом тем, кто таким образом держит внимание. Другие же, страдая окончательным неразумием и грубостию, не знают даже самого места сердечного... полагая его среди пупа чревного, дерзают – увы их прелести! – там совершать умом молитву»²⁵⁴⁵.

Если кто дерзает молиться, держа «внимание снизу сердца, такового ум, возлегши весь на чреслах и оттуда смотря в глубину сердца и совершая молитву, прелюбодействует в сердце своем, распаляя члены свои сладострастием блудным, и добровольно впускает врага внутрь себя, что есть явная прелесть, из-за которой многие в нынешнее время, по неведению приобщившись и пострадавши от нее, отказались обучаться умному деланию, говоря: это дело одних бесстрастных! И таким образом сделались преткновением и себе, и всем желающим начать это умное внимание. Лучше было бы им, повесив камень на шею, утонуть, чем соблазнять себя и многих делателей... говоря, что все желающие обучаться умному вниманию так же пострадают, – да не будет этого!»²⁵⁴⁶

Последнюю мысль старца Василия развивает свт. Игнатий: «Получившим и усвоившим себе несчастное предубеждение против молитвы Иисусовой, нисколько не знакомым с нею из правильного и долговременного упражнения ею было бы гораздо благоразумнее, гораздо безопаснее воздержаться от суждения о ней, сознавая свое решительное неведение этого священного подвига, нежели принимать на себя обязанность проповеди против упражнения молитвою Иисусовою – провозглашать, что эта всесвятая молитва служит причиною бесовской прелести. В предостережение им нахожу необходимым сказать, что хуление молитвы именем Иисуса, приписание зловредного действия этому имени равновесны той хуле, которую произносили фарисеи на чудеса, совершаемые Господом... Невежественное богохульное умствование против молитвы Иисусовой имеет весь характер умствования еретического»²⁵⁴⁷.

Еще ранее рассудил о том же прп. Паисий Молдавский в своем трактате «Главы о умной молитве». Прельщение и в самом деле угрожает, но кому? «Если кто осмелится проходить эту молитву самочинно, не по силе учения святых отцов, без вопрошения и совета искусных, будучи к тому же надменен, страстен и немощен, живя без послушания и повиновения, да еще и проводя уединенное и пустынное житие, которого и следа за свое самочиние не достоин видеть, – такой воистину, и я утверждаю, легко впадает во все сети и прелести диавола». Ну так что же? «Неужели эта молитва является причиною прелести? Да не будет! Если же вы за это порочите умную молитву, то вы должны порочить и нож, если бы какому-нибудь малому ребенку случилось, играя этим ножом, по неразумию своему причинить себе рану. Тогда нужно и воинам запретить носить меч воинский, если бы случилось какому-нибудь безумному воину заколоть себя мечом. Но как ни нож, ни меч нельзя считать виновниками причиняемого ими вреда, так и меч духовный – священная и умная молитва – неповинна ни в чем дурном; виновны же самочиние и гордость самочинников, вследствие которых они впадают в бесовскую прелесть и подвергаются всякому душевному вреду»²⁵⁴⁸.

Некоторые смущаются, усматривая противоречие между «строгими словами свт. Игнатия, запрещающего новоначальным, под угрозой впадения в прелесть, входить молитвою в область сердца» и словами прп. Василия Поляномерульского и свт. Феофана Затворника, «указывающих на необходимость при молитве Иисусовой стоять вниманием в сердце», причем даже и начинающим²⁵⁴⁹. Но противоречие это кажущееся, просто надо учитывать различие между искусственным и естественным методами. Тогда все встанет на место: все трое имеют в виду одну и ту же деятельную умно-сердечную молитву.

Кроме этого, взгляд внимательный обнаружит, что причиной напрасного недоумения часто служит «разница выражений, употребляемых подвижниками для обозначения одной и той же мысли, и различие моментов, о которых они говорят». И свт. Игнатий Кавказский «не отрицает необходимости участия сердца в молитве новоначальных и страстных, но выражает эту мысль словами: при сочувствии сердца, а другие пользуются иными словами». Так, старец Василий Поляномерульский пишет о молитве новоначальных: «Следует прежде всего очищать ум и сердце, непрестанно говоря во глубине сердечной: Господи Иисусе Христе, помилуй мя... Ибо всякий новоначальный и страстный может разумно, при блюдении сердца, совершать эту молитву». В другой раз еще определеннее говорится «о возможности молитвы сердцем для новоначальных и страстных» и опровергается «мнение тех, кто считает делание Иисусовой молитвы приличным только для святых и бесстрастных». Старец Василий поясняет: «Первая степень преуспеяния новоначальных монахов состоит в умалении страстей трезвением ума и блюдением сердца, то есть умною молитвою, подобающею деятельным»²⁵⁵⁰.

На эти же высказывания старца ссылается в своих сочинениях и сам свт. Игнатий²⁵⁵¹. Дело лишь в том, что выражение старца Василия «во глубине сердечной» в данном случае соответствует тому, что в творениях свт. Игнатия названо молитвой, совершаемой «умом при сочувствии сердца», – молитвой, «всем доступной, не только преуспевшим, но и новоначальным». Этим же понятиям у свт. Феофана соответствует выражение «стать умом в сердце». Так разрешается могущее возникнуть недоумение. «У всех трех наставников разница только в словах, а по существу они говорят одно и то же, а именно: что и новоначальным, и страстным... возможно и должно молиться в сердце Иисусовой молитвой с целью очищения сердца от страстей»²⁵⁵².

Что же касается запретов, то и здесь «нет противоречия, ибо тут говорится о молитве Иисусовой в ее высшей степени», – подтверждает сам свт. Игнатий, находясь в полном согласии с другими отцами, точно так же запрещавшими домогаться даров благодати. Он напоминает и о строгом разграничении, пролегающем между молитвой деятельной и благодатной: «Всем христианам можно и должно заниматься молитвой Иисусовой... с величайшим вниманием к мысли и словам молитвы и с сокрушением духа... и в тщательных делателях всегда при участии сердца», то есть молитвой умно-сердечной деятельной. «Но не всем дозволяется приступать к молитвенному священнодействию умом в сердечной клети»²⁵⁵³ – то есть к благодатной молитве созерцательного уровня, на что и указывает слово «священнодействие».

В очередной раз мы встречаемся с затруднениями, которые возникают из-за отсутствия единообразия в терминологии. Это свойство отеческих писаний требует от нас постоянной вдумчивости. Причины же несогласованности коренятся в том, что традиции аскетической литературы закладывались не учеными-теоретиками, а подвижниками-практиками. Будучи представителями разных культур, жившими в различные эпохи, они не имели целью создание академической науки – они лишь делились с собратьями личным опытом духовной брани, тем, что было завоевано в этой борьбе, тем, что было открыто им свыше. Авторы, прошедшие путем умного делания и опытно постигшие предмет описания, заботились не о систематизации терминов, но о передаче духовного смысла, задачей их было – донести суть, а не букву. Поэтому они могли свободно позволить себе умное делание называть – хранением сердца, а сердечное безмолвие – блюдением ума. Отсюда же происходят и другие наименования умно-сердечной молитвы: тайное поучение, сердечное внимание, противоречие помыслам, внутрь-пребывание, трезвение, бодрствование и прочие.

Как гласит предание старцев: «на духовном небосводе теряют силу общепринятые правила человеческой логики»²⁵⁵⁴. Именно поэтому «отцы переменяют названия духовных предметов. Ибо точность именований устанавливается для предметов здешних, а для предметов будущего века нет подлинного и истинного названия, есть же о них одно простое ведение, которое выше всякого наименования... и всех придуманных имен... Отцы в означение оного ведения употребляют какие хотят названия, так как точных именований оному никто не знает»²⁵⁵⁵. Найти точные формулировки понятий духовных бывает настолько непросто, что свт. Григорий Палама, например, в пылу спора использовал порой термины, нетрадиционные для православного богословия. Он сам признает, что в своих полемических трудах не всегда точен в выборе терминологии, однако его богословская позиция остается строго православной. Сам он, ссылаясь на свт. Василия Великого, объясняет: «В полемике не обязательно быть абсолютно точным в использовании терминологии, но в исповедании веры требуется соблюдать точность во всем»²⁵⁵⁶.

Все это и приводит к тому, что одни и те же понятия часто «обозначаются в аскетической литературе различными техническими терминами. Эти последние, отличаясь фигуральностью, нелегко переводятся на точный язык современных психологических терминов». Поскольку все «святые отцы-подвижники... допускали известную свободу в распределении и формулировке литературного материала»²⁵⁵⁷, то от читателя требуется достаточный личный молитвенный опыт и искушенность во внутреннем делании, чтобы уметь верно, учитывая контекст, распознавать смысловые оттенки, зачастую делая поправки на небезупречность переводов.

Возвращаясь к упомянутым запретам, затронем тему, часто вызыващую непонимание. Известно, что «некоторые наставники Иисусовой молитвы строго-настрого запрещают тем, кто еще не очистился от страстей, касаться сердца и искать сердечное место». Обоснованны ли их сомнения в доступности умно-сердечной молитвы для новоначальных? Разъяснения можно найти, обратясь к учению преподобных старцев Василия Поляномерульского и Паисия Молдавского. «У старцев имеется совершенно ясный и определенный ответ, если внимательно знакомиться с их писаниями. По учению старцев, основанному на святоотеческом Предании, именно молитва Иисусова и очищает сердце от страстей, а потому необходима тем, кто еще не освободился от страстей»; касается это как новоначальных, «приходящих к монашеству», так и новоначальных, подвизающихся в миру.

Одна только умно-сердечная Иисусова молитва, возносимая из глубины сердца, как раз и способна «очистить ум и сердце от мысленных грехов». При этом «старец Василий строго осуждает тех, кто запрещает умное делание новоначальным»²⁵⁵⁸.

Подобная точка зрения была близка русским старцам исихастского направления. Среди высказываний подвижников встречаем такие: «Те наставники говорят неверно, кои учат сначала приобрести разные добродетели, изгнать из себя страсти, очистить сердце и потом только начинать Иисусову молитву. Так нельзя. Ибо своими силами мы решительно не можем сделать ничего хорошего». Напротив, «нужно именно с помощью молитвы на всякое дело испрашивать помощь Божию».

Другой разговор, когда радеющие о запретах «имеют в виду не деятельную умную молитву новоначальных, а зрительную, или созерцательную, молитву совершенных, которая, по общему мнению отцов, действительно невозможна без предварительного очищения от страстей»²⁵⁵⁹. Духовных юнцов, притязающих немедленно стяжать благодать созерцания, надо, как говорят отцы, «дернуть за ноги», чтоб «спустились на землю».

Если у кого-то возникает сомнение в словах старца Василия, утверждавшего, что подобает «и новоначальным, и страстным совершать Иисусову молитву в глубине своего сердца ради очищения его от страстей», то можно обратиться к авторитету прп. Григория Синаита. По слову преподобного, «новоначальному надлежит внимать сердечному действу, как незаблудному, то есть, стоя вниманием в сердце, творить молитву Иисусову, все прочее же не принимать до времени умирения от страстей». Из учения прп. Григория видно, что запрет «стоять вниманием в сердце и творить Иисусову молитву на помыслы... относится к тем, кто самовольно и преждевременно стремится к созерцательной молитве или же, будучи страстным, вступает в противоборство бесовским помыслам, тогда как ему нужно, стоя вниманием в сердце, вопиять именем Божиим о помощи против врагов». Точно так же, вкупе с упомянутыми отцами, мыслят и святой Варсонофий Великий, и Нил Сорский.

Из всего сказанного ими «совершенно ясно, что прещения не относятся к тем, кто хотя и обуреваем страстями и помыслами, но с покаянным чувством, с благоговением и вниманием, в глубоком смирении ищет в молитве Иисусовой спасения и очищения от страстей. Угроза относится только к тем, кто дерзостно стремится, не очистившись от страстей, к высшей созерцательной молитве»²⁵⁶⁰.

Имеется, правда, одно конкретное ограничение, для всех безусловное: страстным «запрещается касаться умного делания только в том случае, если они хотят оставаться в своем страстном устроении и не хотят бороться со своей страстью». Это прежде всего, по авве Дорофею, те, которые, «впадая в гнев и досаду, остаются злобствующими на оскорбившего» и продолжают враждовать. Все таковые «находятся под адом до тех пор, пока действует страсть, и таким не должно касаться умного делания».

Свт. Феофан Затворник о пребывающих в таком состоянии говорит: даже «сумасшествие от молитвы Иисусовой может произойти, когда, творя сию молитву, не отстают от каких-либо грехов и привычек грешных, кои осуждает совесть. При сем внутри происходит глубокий разлад, прогоняющий всякую мирность сердца. Отсюда помутиться может голова»²⁵⁶¹. К тому и дан в трактате прп. Симеона завет о хранении совести.

«Мне известно, – пишет по тому же поводу свт. Игнатий Кавказский, – что некоторые благонамеренные люди, но впадающие в блуд самым делом и не могущие по несчастной привычке воздержаться от падений, покушаются на упражнение в сердечной молитве. Может ли быть что-либо безрассуднее, невежественнее, дерзостнее этого начинания?»²⁵⁶² И опаснее – надо добавить. «Тем же, кто сопротивляется страсти, борется с нею, не хочет действовать по ней, скорбит и подвизается», – тем непременно «можно и должно обучаться умному деланию... очищаться вседневною благодатию Христовою через умную молитву и ежечасное покаяние»²⁵⁶³.

Причины многих ошибок, заблуждений и недоразумений связаны с несвоевременностью человеческих усилий, желаний, действий, а часто еще и с неверной самооценкой, как правило безрассудно завышаемой. По поводу первого святоотеческая мысль отзывается с определенностью: «Не знаешь разве, что всякому житию свой чин и свое время... всякому делу свой порядок и всякому роду жизни известное время. Кто прежде времени начинает, что сверх его меры, тот ничего не приобретает, а усугубляет только себе вред». Вполне ясна природа и второй причины, что отражено в отеческом завете: «Смиренномудрые и понимающие дело соглашаются учиться у отцов и знать пределы естества»²⁵⁶⁴. Таковые «не дерзают на недоступное» и потому «не соскальзывают немощно вниз к худшему»²⁵⁶⁵. Смиренные и мудрые понимают, что «следует устремлять наш ум к тому, что нам дал Бог постичь, и ничего за пределами нашей немощи не искать», ибо «если и дерзнет на это кто-нибудь, то цели не достигнет, а только, помрачая умственное зрение, и сущего отпадет света²⁵⁶⁶, – как тот, кто дерзнет воспринять все солнце телесными очами». Потому же и херувимы, и серафимы «закрывают лица, показывая, что они не посягают зреть превышающее их, не данное им»²⁵⁶⁷.

Мало понимать, что всему свое время²⁵⁶⁸, надо суметь применить к себе этот принцип. Предмет нашего внимания – тот незримый порог, что отделяет деятельный период от созерцательного, и та неосязаемая граница, которая пролегает между двумя видами умно-сердечной молитвы: деятельной и благодатной, о которых и сказано: «Пусть будет известно, что, по писанию святых и богоносных отцов наших, есть две умные молитвы: одна – новоначальных, принадлежащая деянию, а другая – совершенных, принадлежащая ви’дению [созерцанию]. Та – начало, а эта – конец, потому что деяние есть восхождение к созерцанию»²⁵⁶⁹. И еще сказано: «Иное есть прилежно умом блюсти свое сердце; и иное – быть епископом сердца посредством ума, как начальнику и как архиерею, приносящему Христу словесные жертвы»; последнее и есть «совершенство молитвы – восхищение ко Господу»²⁵⁷⁰. «Второе происходит от первого», и «все это совершается под водительством благодати Божией, по ее благоволению и усмотрению. Стремление ко второму прежде стяжания первого не только бесполезно, но может быть причиной величайшего вреда»²⁵⁷¹. Созерцатель вырастает из деятеля. Но ведь переход к благодатному периоду и не может быть восхищен. Невозможно присвоить себе благодать созерцания, взять силой у Бога то, что может быть даровано только Им Самим и только в то время, когда Он того пожелает.

Он дарует все потребное в свое время. И все в свое время признано будет хорошим, но не ранее. Ибо все соделал Он прекрасным, но все – в свое время. Посему, делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем. Благо, когда сердце мудрого знает и время и устав; потому что для всякой вещи есть свое время и устав. Но человеку великое зло, когда он не знает, что будет, и действует несвоевременно. Ибо если человек не знает своего времени, то как рыбы попадаются в пагубную сеть, и как птицы запутываются в силках, так сыны человеческие уловляются в бедственное время, когда оно неожиданно находит на них. Но и дерево... приносит плод свой во время свое. Как и чрево матери в свое время отдает то сохраненное, что в нем произросло. Так что смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время. И не усомнитесь – непременно Он в свое время отдаст вашу награду²⁵⁷².

Соединение ума с сердцем при деятельной молитве доступно многим усердно подвизающимся, но все виды молитвы благодатной – именуемые глубокой сердечной, непрестанной, созерцательной или духовной – есть великий и редкий дар Божий. Первое – находится в пределах человеческого естества, второе – есть переход на иной уровень бытия. Здесь Господь Бог предел положил еси, егоже не пре’йдут²⁵⁷³. Это, собственно, запрет на пересечение границы человеческих возможностей, и обоснован он тем, что попытки «нелегального» перехода этой границы кончаются бедственно. И все это потому, что вхождения во святая святых могут удостоиться исключительно подвижники с очищенным сердцем, прошедшие все битвы и искушения деятельного пути и возросшие в меру созерцателей. Вхождение даруется бесстрастным, у которых под воздействием благодати уже отверзлись глубины сердечные.

Напомним, что нарушитель границы обрекает себя на погружение в самообман мечтательной молитвы. Это единственное, чего он может добиться, а конечным результатом будет та или иная степень помраченности прельщением. По мысли прп. Исаака Сирина, повторенной и прп. Паисием Молдавским, и другими отцами, – «войти в эти созерцания не может никто самовластно своим произвольным подвигом, если не посетит кого Бог и благодатию Своею не введет в них»²⁵⁷⁴. Поэтому «к достижению высоких устроений или состояний не должно стремиться... К созерцанию человек возводится Божественной благодатью после покаяния, великого и глубокого смирения, и это происходит совершенно неожиданно для человека... Если Богу угодно будет восхитить человека к созерцанию, то это всецело дело Его усмотрения и благоволения к кающемуся; мы же об этом никакой даже мысли не должны иметь, ни желания, потому что самое это наше желание, по слову прп. Исаака Сирина, есть первое препятствие к созерцанию»²⁵⁷⁵.

Наша забота – очищать себя, ибо «доколе не совлечется человек умом всего тварного, не может зреть Бога», так как «Бог созерцается чистым умом». Силы подвижника деятельной умной молитвы сосредотачиваются «на соблюдении нравственных евангельских заповедей, и именно через погружение в мир нравственно-духовный достигается совлечение мира естественного», приводящее к созерцанию. А уже в созерцании «совлечение мира естественного доходит до полной потери чувства не только окружающей вещественности, но и самого тела нашего, как сказано: не знаю – в теле, или вне тела²⁵⁷⁶. Причем это происходит так тихо, нежно, что человек совершенно и не замечает, как это происходит, а лишь после молитвы «открывает», «догадывается», что произошло с ним»²⁵⁷⁷.

По вхождении в созерцательный период начинается иная жизнь. Ум, пребывая в сердце, по действию благодати переходит в новые состояния, совершенно отличные от всего, что доводилось переживать прежде. Занятый круговой умно-сердечной молитвой или молитвой иной формы ум в непредсказуемый момент бывает захвачен силой благодати и таинственно погружен в самую глубь сердца, где происходит всеобъемлющее соединение ума, духа и Духа. Тогда приостанавливается молитва и ума, и сердца – наступает тайнодействие созерцания. Подобные «невыразимые действия энергии... совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии»²⁵⁷⁸. Это благодатное состояние определяют как пребывание в глубине сердца. Его же называют молитвой глубокой сердечной. В этом состоянии человеческий ум неизъяснимо пребывает в недрах сердечных, Дух Святой непрестанно молится в сердце без каких-либо усилий со стороны человека, происходит таинственное, непостижимое для нас восхищение души, созерцающей горний мир, встречающейся с небожителями.

В молитве созерцателя «Дух влечет к Себе ум, водружая его в глубине сердца и освобождая от привычки к круговращению»²⁵⁷⁹. Ум человеческий наконец, после всех скитаний в рассеянии, возвращается в дом свой: как блудный сын, он был мертв и ожил, пропадал и нашелся²⁵⁸⁰, и теперь «входит он в сердце духовное, глубокое»²⁵⁸¹. Глубокая сердечная молитва «совершается из всего существа, причем все существо соделывается как бы едиными устами, произносящими молитву»²⁵⁸². Тогда подвижник «начинает проникать в те глубины сердца, которые уже суть не плоть. Он находит свое глубокое сердце, духовное, метафизическое, и в нем видит, что бытие всего человечества не есть для него нечто чуждое, постороннее, но неотделимо связано и с его личным бытием».

Теперь «погрузившийся в глубокое сердце ум в самом акте этого молитвенного погружения совлекается всякого образа, не только видимого, но и мысленного, и в состоянии этой чистоты удостаивается предстоять Богу; и то, что исходит из этой глубины внеобразной, хотя позднее и выльется в форме мысли или облечется в тот или иной образ, не есть уже страсть, но подлинная жизнь в Боге. В этом состоянии обнаруживается, что душа естественно стремится к Богу, и подобна Ему, и бесстрастна по естеству своему»²⁵⁸³.

* * *

Проблемы, а то и настоящие бедствия, начинаются, как только человек переоценит свои возможности и прежде времени посягнет на дары благодатной свободы, то есть попытается вырваться из темницы своего естества. Все мы обращаемся к Богу с мольбой: изведи из темницы душу мою²⁵⁸⁴ – и чаем своего освобождения, но в реальности сподобятся его только те, «которые вследствие чистоты души могут предаваться созерцанию»²⁵⁸⁵. Приготовивших свое сердце Господь изводит из тьмы плотского состояния на духовный простор, вводит в созерцание благодатного света. Но «ни у одного из отцов не находим, чтобы в созерцание можно было вступать самим», по собственному изволению. «Созерцание, по словам отцов, давалось именно тем, которые успевали уже очистить сердце свое совершенно», и только тогда они «глубоко соединялись с Господом»²⁵⁸⁶. Однако «бо’льшая часть монахов нынешнего времени, не зная, что в науке монашества есть свое введение, начало, средина и конец, тотчас ищут раскрыть в себе благодатные действия (как будто Бог подчинен воле человеческой!), не позаботясь наперед сделать сердце способным к приятию Божества»²⁵⁸⁷.

Надлежало бы ведать всякому, что «делание сие есть великое и страшное, приступать к нему надо с большою осторожностью и страхом Божиим; святые отцы предупреждают о том, что недостойно приступающие к сей преестественной молитве только навлекают на себя гнев Божий... Молитва духовная есть высочайшее из деланий, за нее, по слову прп. Нила Синайского, у человека вся брань с демонами, и всякий незаконно стремящийся приноровить себя к этой преестественной молитве навлечет на себя гнев Божий». Не разобравшись толком в этой науке, устремляться к созерцанию – просто безумие. Потому «не должен человек никогда стремиться к видению, к созерцанию, к высоким достижениям», такой настрой – «есть путь прелестный». Ведь «враг не дремлет. Начнутся, избави Бог, «виде’ния», «благодатные» посещения. Все пойдет легко сравнительно: бдение, умное внимание, воздержание в пище», – когда такие подвиги легко даются, это первый симптом прелести. «И тогда трудно будет убедить вас в чем-либо. Покамест не поздно, на всю жизнь возьмите себе в правило: не стремиться к видению и созерцанию, даже во время видения²⁵⁸⁸. Есть только одно созерцание и видение, к которому должно стремиться всесильно, – это ви’дение греха своего, и большего не надо нам для спасения», если, конечно, такое видение сопровождается покаянием²⁵⁸⁹.

Свт. Григорий Богослов говорит, что «древо жизни в раю было образом созерцания Божества, и грех Адама – это отсутствие послушания и терпения, это нетерпеливое желание неподготовленной души подойти к непосредственному созерцанию Божественного света»²⁵⁹⁰. Сердце, по старческому выражению, «есть престол и жертвенник для молитвы», где постоянно должно вершиться священнослужение. Но именно здесь, на переходе от внешнего к внутреннему, от материи к духу, – та уязвимая грань, где возникает риск соскальзывания в прелесть. Поэтому так привлекательна безопасность естественного метода, к которому относятся отеческие запрещения «не искать прежде времени сердечного места», которое «в свое время открывается не иначе как перстом Божиим». Отсюда увещевание: «Не понуждайте себя преждевременно к открытию в себе сердечного молитвенного действия... В свое время, известное Богу... отверзается этот вход, – отверзается он тогда, когда человек не только престанет от деятельного греха, но и получит от десницы Божией силу противиться страстным помыслам, не увлекаться и не услаждаться ими... Отцы строго воспрещают преждевременное усилие взойти умом в святилище сердца для благодатной молитвы, когда эта молитва еще не дана Богом. Воспрещение сопрягается со страшной угрозой»: дерзнувший, по слову прп. Григория Синаита и прп. Нила Сорского, «удобно умерщвляется бесами»²⁵⁹¹.

В самом деле, если «дерзостный и самонадеянный, ища того, что выше его достоинства и устроения, горделиво добивается того, чтобы прежде времени достигнуть зрительной молитвы... если кто в самомнении мечтает достигнуть высокого, охваченный сатанинским, а не истинным желанием, – такого диавол легко улавливает своими сетями, как своего слугу»²⁵⁹². В таких случаях притязания начинающего молитвенника достичь созерцания с неочищенным сердцем приведут к известному результату. Вместо услаждения благодатью, которую он вознамерился «взять» своей силой, человек, опьяненный мечтательной псевдомолитвой, изведает всю прелесть прельщения. Введенный в самообман и повредившийся, он навлечет на себя такие искушения, которые навсегда отобьют всякое желание к молитвенным подвигам.

Еще хуже то, что такие люди, оставив молитву, начинают отваживать от нее и других. Такой «человек, сошедший с прямого пути... поносит путь Божий и препятствует желающим идти по нему»²⁵⁹³, он «становится камнем преткновения и для других, «употребляющих усилие»²⁵⁹⁴, стремясь всех вовлечь в свое отпадение, чтобы не одному быть обличенным перед Богом»²⁵⁹⁵. Таковой, если узнает, что некто «постится, бодрствует по ночам, плачет, молится, – то гневается, возмущается, говоря: «Это все прелесть... В наше время Бог этого не хочет. И я это делал, и меня чуть было не связывали цепями»... Сам он совершенно пренебрегает своими духовными обязанностями, живя в великом бесчувствии, находясь в преддверии ада». Короче говоря, тот, кто «прежде был пламенным подвижником, теперь – раб бесов»²⁵⁹⁶.

Случается еще и так, что преждевременный дар благодати иногда попускается Богом. Об этом искушении предупреждает прп. Макарий Египетский. Бывает, что некто усердно принуждает себя к молитвенному деланию ради обретения благодатной молитвы, но при этом пренебрегает смирением, не радеет о милости, «не приневоливает себя к любви, кротости... не нудит себя к прочим добродетелям в той же мере», что и к молитве. И вот, бывает, что «иногда нисходит к такому Божия благодать... Ибо благ и милостив Бог и просящим у Него дает просимое», иной раз даже и столь неразумным. И хотя результат не может быть утешительным, Господь нисходит к настырной просьбе, уступая упрямцу ради его назидания и его же пользы. «Не приуготовив и не приучив себя к исчисленным выше добродетелям», не по разуму рьяный молитвенник так или иначе утрачивает благодать, – если он и избегает полного падения, то, во всяком случае, нисколько «не преуспевает от высокоумия»²⁵⁹⁷.

Разного рода искушениями испытывает Господь верных ради их обучения, укрепления, возведения к совершенству. Одним подвижникам благодать молитвы дается с юности на всю жизнь, с другими бывает иначе.

Известно, например, что прп. старцу Серафиму Глинскому попущено было благодатную молитву утратить. Об этом рассказывал его постриженник и духовный воспитанник отец Иоанн (Крестьянкин), очень близко знавший старца, ежегодно встречавшийся с ним. Он вспоминает: «Отцу Серафиму дано было Богом в юности несколько лет жизни в силе духодвижной Иисусовой молитвы, дано как дар... а потом отнято, и он всю оставшуюся жизнь сверхсильными трудами искал исчезнувшее сокровище. Обрел он сию милость Божию лишь на краткое время, пред своей кончиной... Очень скупой в рассказах о себе, он сам засвидетельствовал это на смертном одре: «О чем я молился всю жизнь и чего искал, то открылось сейчас в моем сердце"»²⁵⁹⁸.

Обратимся теперь к искушениям несколько иного рода. Прежде уже говорилось о различных недоразумениях, бывающих при поиске сердечного места, но случаются и другие казусы. Иногда пытаются прибегать к нетрадиционным решениям и пробуют использовать для удержания внимания во время молитвы некоторые неподобающие для этого места, что может привести к печальным последствиям²⁵⁹⁹.

С подобной проблемой пришлось в свое время разбираться свт. Феофану Затворнику, когда практика «держания ума на губах или на конце языка» распространилась среди валаамских старцев. Для разрешения этого вопроса свт. Феофан вступил в обстоятельную переписку с прп. Германом Зосимовским и схимонахом Агапием Валаамским²⁶⁰⁰.

В то время некоторые старцы на Валааме начали советовать при Иисусовой молитве «держать ум на губах или на конце языка» – прием, который не содержится в святоотеческом предании. Некоторые подвижники, смущенные этим новшеством, стали обращаться с вопросами к владыке Феофану как признанному авторитету в области аскетики. Святитель в своих письмах отвечает: «Со старцами лучше разойтись совсем, к ним не для чего ездить... О конце языка и губах они писали ко мне, и я писал им то же, что и вам... Кто это придумал: держать внимание на губах или на конце языка?!

Дурно придумано: брось. В сердце старайся быть вниманием, и больше нигде... Мне сказывал один, что он чувствует нечто, когда вниманием своим стоит на хребте, против груди, назади. Что же, и признать это дело правым потому, что он чувствует нечто? Не тем надо нам оправдывать свои делания, что нечто чувствуем от них, а тем, что они указаны нам древними отцами... Я держусь преданий древнеотеческих, а новоизобретенных приемов не могу принимать...

Стоять вниманием при устах – это новая выдумка, нигде у святых отцов не встречаемая. Кто-то еще придумывает: стоять вниманием на конце языка... Губы и язык пусть оставит, а делает, как у отцов написано, то есть стоит вниманием в сердце... Если в сердце, то зачем тут мысль об устах и языке?.. Когда кто в чувстве, то ему некогда обращать внимание на внешнее положение тела и разных частей его – губ, языка, пальцев... ни о словах, ни об устах помышлять ему некогда, и на ум не приходит... В сердце надо стоять вниманием, но не пред сердцем, а пред Господом.

Если Господа нет во внимании, то и молитвы нет... Совсем забудьте и кончик языка, и губки свои святые. А будьте исполнителями правила, Филофеем Синайским изреченного: «С утра стань у сердца и именем Иисуса бей ратников»...

Этих наших модников надо прозвать язычниками и губниками... Новшества пагубны. Ими враг роет нам яму... Вижу, что они считают делом существенным держание внимания на конце языка, губ и пальцев... Это опасное положение. Но еще хуже, что они и других тому же учат, как делу неотложно важному... Видя теперь, что [валаамские] старцы состоят в прелести и стараются других столкнуть туда же, я вынужден сказать вам: не слушайте их, потому что они сбились с дороги прямой»²⁶⁰¹.

Вдобавок к сказанному свт. Феофаном укажем одну конкретную причину, по которой следовало бы избегать описанных приемов. Напомним, что словесная молитва хороша только тогда, когда ведет к умной, а усилия человека, стремящегося к духовному росту, к развитию молитвенного дара, направлены на преодоление словесной молитвы ради перехода к умной и сердечной. Что же делает тот, кто удерживает внимание на губах или языке? Он занят прямо противоположным делом – старательно закрепляет словесную молитву. С особым тщанием он упрочняет связь мысли с органами артикуляции. Этим человек приуготовляет себя навсегда остаться на уровне словесной молитвы. Он сам себе препятствует в достижении главной цели внутреннего делания – соединения ума с сердцем, заграждая себе подступы к умно-сердечному деланию, к бесстрастию, к созерцанию. Не надо забывать и то, что, согласно святым отцам, сосредоточение внимания в области головы вообще способствует развитию прелестного мечтательного или головного образа молитвы.

Люди определенного типа склонны придавать большое значение физиологии. Они слишком пристальное внимание уделяют самому процессу сосредоточения на физических ощущениях. Тут доминирует телесное начало – излишне формальный, механистичный подход к делу, тот самый, из-за которого отцы не любят писать о художественных приемах, а часто и вовсе запрещают интересоваться ими. Художественный метод очень полезный инструмент, но очень тонкий, и надо суметь правильно им воспользоваться.

Чуть выше сказано свт. Феофаном: «В сердце надо стоять вниманием, но не пред сердцем, а пред Господом». Это значит, что на первом плане молитвенного внимания должно присутствовать не место телесное, а мысль и чувство. Прежде всего, важно, что и как нами переживается, а потом уже – где. Место – это только опора для внимания. «Если Господа нет во внимании, то и молитвы нет» – нет, даже если сосредоточиться на сердце. Поэтому надо умудриться одновременно и мыслить, и переживать молитву, удерживая во внимании и само место действия молитвы. Только не забывать, что’ главенствует в этой триаде.

Можно представить себе, с каким чувством мы стали бы просить прощения у матери или у собственного ребенка, когда обидели их, оскорбили, причинили боль, когда сами из-за этого мучаемся и очень хотим примирения.

Так же должна переживаться нами и молитва, так же надо сказать и Богу: «Иисусе Христе, помилуй мя!» С той же искренностью и непосредственностью нужно открываться Богу в чувстве радости, благодарности, живо сознавая, с чем и к Кому мы обращаемся. Но все же эта аналогия весьма условна и пригодна только на первых порах, пока мы слишком душевны, чтобы понять другой язык. На самом деле есть важное различие в наших отношениях с людьми и с Богом. С человеком нам проще, здесь наши проявления естественны и спонтанны. А богообщению надо учиться. В общении с человеком мы руководствуемся непосредственно рассудком, чувством или инстинктом, и этого достаточно. В молитве этого мало.

Поэтому, когда некоторые пастыри, призывая к простоте, говорят, что для истинного обращения к Богу достаточно только возыметь сердечное чувство, это не совсем точно. Такому призыву, при всей его правоте, недостает одного: нам не указан способ – как это сделать. Ведь в сердце есть место и страстной раздражительной силе, и силе мыслительной – духовной, частично очищенной и преображенной в Крещении. Если мы «в простоте», уподобляясь человеческому общению, обращаемся к Богу с излиянием своих чувств, то лишь возбуждаем наши эмоции, нашу раздражительную силу, а это известно, к чему приведет: мы уклонимся в молитву мечтательную. А поскольку чувственность наша далеко не чиста, то впадем в мечтательность страстную, хотя бы и воображали при этом своих родных, или ангелов, или святых, или Голгофу. Так что совсем не к месту бывает помянуто излюбленное многими присловье: «Где просто, там ангелов со’ сто».

Чтобы не мечтать, а молиться, нам нужно не просто чувствовать, но пробудить чувство духовное. Для этого надо управлять умом. Когда общаемся с человеком, наше внимание устремлено к нему, вовне. В молитве же, напротив, надо собрать внимание в себе – сосредоточить ум в сердечном месте. Да еще удержать его там. Пока мы лишь учимся молитвенному деланию, пока не овладели им, нам недостаточно просто чувствовать. Это станет возможным позже, когда действие умно-сердечной молитвы будет для нас столь же естественным и спонтанным, как общение с ближними.

А пока учимся, мы вынуждены использовать приемы искусственной привязки ума. Наш ум должен быть соединен с источником духовного чувства, а устремляясь к Богу, не вырываться вовне, но оставаться в теле и, вместе с тем, не замыкаться вниманием на теле. Искусство умного делания – его художество – в том, чтобы правильно сочетать эти действия. Мы встали на молитву, встали пред Богом, Который – здесь, с нами, Который слышит каждый наш вздох, приемлет малейшее колебание чувства, а мы?..

Если мы вместо открытости пред Господом поглощены вниманием к своему дыханию или грудной клетке – сможет ли состояться когда-нибудь богообщение? Беда, если внимание к телу затмевает живое чувство к Богу.

Иногда в святоотеческой литературе можно встретить упоминания о том, что взгляд или ум молящегося может быть направлен в область пупка, что, казалось бы, никак не согласуется с отеческими же запретами на привлечение внимания в эту область.

Тем не менее в трактате прп. Симеона, в современном переводе с древнегреческого, встречаем совет устремлять «чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть в пуп... дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы»²⁶⁰².

Также у свт. Григория Паламы читаем, что надлежит исихасту взор свой «останавливать на своей груди или пупке», что «сила мысленного зверя» находится «на пуповине живота» и поэтому нужно «утвердить тут» вооруженный молитвой ум²⁶⁰³.

В первом случае у прп. Симеона пуп – это аллегория, образное выражение, указывающее на сердце, что явствует из самого текста: «дабы обрести место сердца» – вместилище «душевных сил». Слова же утроба или чрево могут иметь значение внутренности вообще, и даже конкретно обозначать «сердце, душу, внутреннее, сокрытое». Слово пуп, помимо анатомического смысла, имеет значение «середины какого-либо места», «средоточия», – например, в таком выражении, как «пуп земли Иерусалим»²⁶⁰⁴, или: «дости’же пустыннаго пупа», что означает «пришел в самую глубину пустыни»²⁶⁰⁵.

Так что выражения, подобные приведенным выше, нужно понимать в переносном смысле. В первоисточнике подразумевается направленность внимания «в центр внутренности», в самое средоточие внутреннего человека, каковым и является сердце.

Во втором случае свт. Григорий в прямом смысле советует направлять взгляд в область живота. Такие действия в практике исихастов могли предприниматься с двумя различными целями. Например, ради более эффективного сосредоточения. Действительно, как замкнутая, согбенная поза, так и направленный в область живота взор может способствовать самозамкнутости, концентрации внимания. Но только взор телесных очей, а не сведение туда ума. Такие приемы дозволительны тем, у кого ум настолько утвердился в сердце, что непоколебим, и внимание не устремится в чрево вслед за взором. Дело в том, что даже опытным подвижникам, хотя ум их уже не подвержен блужданию, все же мешают внешние раздражители, поэтому человек может прибегать к подобным приемам, помогающим сосредоточению на молитве²⁶⁰⁶.

Кроме того, имеет место и другая практика, когда опытный подвижник, обладающий благодатной молитвой, устремляет взгляд в область живота, намеренно направляя туда и внимание. По его молитве туда же привлекается опаляющий огнь благодати – ради брани с «силой мысленного зверя», как выражается Григорий Палама, с силами закона греховного, находящегося в членах²⁶⁰⁷, с тем чтобы там сразиться с противником, который никогда не оставляет своей вражды и против самых искушенных, просиявших святостью старцев.

Однако все это имеет отношение исключительно к подвигам духовных воинов, стяжавших немалую благодать, а потому широко и не обсуждается. Для людей непосвященных смысл изречений, упоминающих «пуп и чрево», достаточно туманен, может быть превратно истолкован и повести к соблазну, как это, например, и случилось в пору варлаамитской²⁶⁰⁸ хулы на исихазм, поводом к которой послужили как раз подобные высказывания.

Не случайно прп. Паисий, в совершенстве понимая и премудро излагая самую суть дела, перевел в Добротолюбiи приведенное выше место из трактата прп. Симеона следующим образом: «Внимай в сердце умом твоим и чувственными твоими очами... Идеже есть сердце твое, да будет тамо совершенно и ум твой»²⁶⁰⁹. Сравним этот перевод святого исихаста с упоминавшимся современным переводом ученого мирянина: направь «чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть в пуп... дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы»²⁶¹⁰.

Здесь, во избежание недоразумений, пуп и чрево надо было бы переводить, с учетом аллегории, так, чтобы читатель не спотыкался и ясно понимал, что под пупом имеется в виду сердце – средоточие души и духа.

Одной учености недостаточно, чтобы точно изложить святоотеческую мысль. Без содействия благодати возникают затруднения в различении даже таких понятий, как пупок и сердце. Для перевода святых отцов необходим личный опыт духовной и аскетической жизни, без чего не удастся главное, что нужно в этой работе, – стяжать благодатную помощь свыше.

Еще одно затруднение возникает в связи со скоростью чтения Иисусовой молитвы. Встречаются настолько несхожие рекомендации, что кто-то может от этого растеряться. Между тем очевидно, что такой порядок вещей вполне закономерен. На скорость произнесения молитвы влияют самые разнообразные индивидуальные факторы, а кроме того, существуют разные национальные школы, различные исторически сложившиеся методы. Как известно, весьма отличается от нашей греческая практика ускоренного чтения Иисусовой молитвы, не свойственная русской традиции. Здесь сказываются особенности национального темперамента. Это касается не только греков. Замечено, например, что сербские иноки на Афоне, отличаясь горячностью и возбудимостью, бывают недовольны русскими за их тихий, спокойный нрав, ошибочно принимая его за теплохладность.

Быстрая, суетная манера чтения издревле не принята на Руси, – более близкая западному человеку и южному темпераменту, эта черта чужда русскому характеру. Особенно это касалось произнесения имени Божия, что искони не мыслилось на Руси иначе, как дело, исполненное высшего благоговения и чинности, поэтому предпочтение отдавалось неспешной манере чтения молитвы. Русской душе от природы свойственна склонность к созерцательности, отсюда и расположенность к основательности, степенности, углубленной вдумчивости. Молитвословие традиционно носило у нас спокойный характер, дабы каждое слово могло дойти до ума и лечь на сердце. Естественным порядком сложилось так, что русским близка была заповедь: Не торопись языком твоим, и сердце твое да не спешит произнести слово пред Богом. Здесь же, кстати, указано и какие к тому основания: потому что Бог на небе, а ты на земле²⁶¹¹.

По древнему Номоканону на Руси предписывалась для совершения Иисусовой молитвы следующая норма: «Да глаголет пятьсот молитв на час, глаголя со вниманием: «Господи Иисусе Христе, Богородицею помилуй мя грешнаго"»²⁶¹². Это и есть примерно та средняя норма, которой придерживался русский молитвенник, даже и не сверяясь с богослужебными книгами, тот темп, который складывался стихийно, по естеству, под действием некоего внутреннего побуждения.

Однако при обучении могут применяться различные подходы. Так, свт. Игнатий говорит начинающим: «Первоначально... на неспешное и внимательное произнесение ста молитв потребно времени 30 минут», а некоторые «нуждаются и в еще более продолжительном времени». Но: «впоследствии... присовокупи другие сто». Со временем «можешь и еще умножить»²⁶¹³. Причины такого подхода обозначились уже в позапрошлом веке. У людей последних времен «сознание и память обременены значительным объемом информации, которую они глотают жадно и без разбора. Их ум привык к мечтательности, оценкам, суждениям, рассудочным построениям, воображению, сочинительству». Между тем молитва есть процесс созерцательный, в котором ум должен «заключиться в слова молитвы и, вместо привычного потока мыслей и представлений, стеснить себя, обратиться извне к своей собственной душе, а оттуда – к Богу». Осуществить это трудно, и «рассудок начинает метаться от слов молитвы к привычному хаосу помыслов». Вот здесь и нужна неторопливость, чтобы успевать возвращать ум к словам молитвы и принуждать его сосредотачиваться на них²⁶¹⁴.

Добавим, что указанная склонность к оценкам, суждениям и построениям свойственна уму, все еще соединенному с рассудком. Врожденная созерцательная способность ума начинает пробуждаться по мере отъединения его от рассудка и слияния с сердцем.

Помимо свт. Игнатия к неспешному молению призывали и более поздние отцы: прав. Иоанн Кронштадтский, прп. Герман (Гомзин) и другие. Прп. Никон Оптинский, который на пятисотницу отводил от семидесяти минут до полутора часов²⁶¹⁵, напоминал своим чадам, какие страшные слова сказаны в Священном Писании²⁶¹⁶: Проклят всяк, творяй дело Господне с небрежением²⁶¹⁷.

Разумеется, скорость чтения молитвы может колебаться в зависимости от особенностей личного устроения разных людей, изменяется она и у каждого отдельного человека по мере прохождения различных стадий обучения. Так, естественно возрастает скорость при переходе от словесной молитвы к умной, когда прекращается мысленное проговаривание слов. Тогда мысль, освободившись от оков слова, становится молниеносной.

Молитва может ускоряться под воздействием сердечного чувства, но смена чувств может, напротив, ощутимо замедлить ее. Причины, влияющие на скорость, различны, не может быть и общих для всех рекомендаций. Поскольку «как телесное, так и духовное устроение не у всех одинаково», то и сказано, что «некоторым прилично скорое псалмопение, а другим медлительное, ибо первые борются с пленением мыслей, а вторые – с необучением»²⁶¹⁸.

Иногда спрашивают: «Медленно или скоро нужно молиться Богу дома – келейно? Чтобы молитва была живее, энергичнее – лучше, кажется, молиться сердцем с поспешностию, но притом так, чтобы чувствовалась сердцем сила каждого слова, то есть чтоб молитва была теплотою умиления, благодарения, славословия. Но если сердце тупо или холодно, в таком случае разогреть его медленною, напряженною устною молитвою». В основном же «молиться должно всегда тихо, спокойно, с сердечною твердостию, при светильнике ума и сердца»²⁶¹⁹. Требуется индивидуальный подход: «каждому – свое молитвенное правило, свой способ произнесения молитвы. Иногда именно быстрое произнесение Иисусовой молитвы помогает удержать ум от рассеянности», так как «ум наш очень быстрый: если делать паузы, он спешит убежать очень далеко»²⁶²⁰.

Последнее, как кажется, противоречит сказанному ранее, но тем и ценны аскетические книги, что содержат советы на самые разные случаи, а верный смысл их раскрывается через опыт, когда проникаемся отеческим духом. Поэтому можем видеть, как великий старец говорит ученику: понyждай себя молиться «вначале быстpо, чтобы не yспел yм обpазовать помысл pассеяния»; а в другой раз он же советует: «пусть собирают и держат ум внутри своего сердца и очень медленно произносят молитву»²⁶²¹.

Подвижник может пользоваться изменением скорости как тактическим приемом: «Иногда следует молиться медленно, чтоб получить слезы. А иногда и поспешно, чтоб одолеть дремоту и сон, и отогнать мысли, и унять шумы бесовские, а также среди людского гомона и смятения»²⁶²².

Греки традиционно отдают предпочтение быстрому методу. Пусть подвижник, учит прп. Иосиф Исихаст, «вначале на один вдох произносит молитву несколько раз... Пусть он ум держит в верхней части сердца, пусть не дышит часто, но произносит на одном дыхании молитв пять и более»²⁶²³. А вот как обучает старец Харалампий Дионисиатский: «Сейчас будешь устами быстро-быстро произносить молитву... Первое упражнение... произносить молитву... как можно более отчетливо и быстро». Когда так «ее произносишь, сатане не так-то просто... ввергнуть тебя в рассеяние». Этот древний, но несвойственный русской традиции метод имеет свои преимущества. О себе старец Харалампий говорит, что он, «насколько хватает сил, удерживая дыхание», произносит сто и более молитв «за один вдох-выдох», и тогда ум его «погружается в глубины сердечные»²⁶²⁴. Но только учтем, что говорит это благодатный старец, чья молитва движима благодатью. Такое действо выше нашего естества, а потому не подвластно рациональному анализу и объяснению.

Кроме того, надо заметить, что при навыке любой человек может задерживать дыхание на несколько минут²⁶²⁵. Что же касается исихастов, то помимо прочего здесь имеет место еще один фактор. Всякий, кто имел хотя бы минимальный опыт, понимает, что несколько часов, проведенных в неподвижности и безмолвии, в сосредоточенной умной молитве, естественно приводят организм в определенное состояние: темп дыхания может настолько снижаться, что оно почти неощутимо, вдох и выдох длится значительно дольше обычного.

Если же духовно возросший человек переживает проблески созерцания, то некоторые физиологические процессы в эти моменты как бы вовсе замирают. Вместе с тем, по мере углубления в молитву изменяется и состояние сознания: ум уже не оперирует словами, ясная и чистая молитвенная мысль, призывающая Господа, становится подобна кратким вспышкам, которые начинают сливаться почти в сплошное «свечение»; скорость такого умно-сердечного потока определить уже трудно, а пальцы замирают, не нуждаясь в переборе четок. Все это надо учитывать, когда встречаемся с описаниями субъективных переживаний практикующих исихастов.

В отличие от наших безмолвников грек, с присущим ему темпераментом и менталитетом, если начнет вмещать ум в слова с русской неспешностью и тщанием, то может вовсе рассеяться и не суметь собраться. Его вниманию нужна более жесткая узда. Греческий метод скорее можно сравнить с тем, что применялся нашим Странником, ему присущ элемент механистичности. Но в основном внимательный русский ум не спешен, он склонен медлить на каждом слове, поскольку ему важна погруженность в суть, проникновение в смысловую глубину, а на это требуется время.

Грек же, собирая свой резвый, готовый рассеяться ум, вынужден, чтобы совладать с ним, использовать интенсивный повтор – тогда скорость и напористость помогают ему овладеть вниманием и как бы силой пробиться на ту глубину, где уму уже легче удерживаться в словах.

Приведем отрывок из письма нашего соотечественника, монаха пустынника, подвизающегося в настоящее время на Святой Горе. Он пишет как раз об этой проблеме.

«Русские на Афоне, живущие в греческих общежитиях, имеют искушение с выполнением келейного правила. У нас привыкли исполнять его неспешно, ибо это не только час личного предстояния пред Богом, но и время научения, навыкновения молитве. А ничему нельзя как следует научиться в спешке. От того, как привыкнешь молиться за правилом, пойдет и вся дальнейшая молитва в течение дня. То есть это именно правило – образец... Но у греков не поощряется неспешное, внимательное чтение Иисусовой молитвы. Вместо этого предлагается просто (если не сказать, тупо) и очень быстро произносить молитву; при этом на каждой так же быстро делается крестное знамение и полупоклон. Быстрота – это у них метод, цель которого не дать места и времени проскользнуть помыслам. На келейном правиле греки способны пройти двадцать четок за сорок–шестьдесят минут. В некоторых кельях, например у Данилеев, в Великий пост правило увеличивается до пятидесяти четок, совершаемых за два часа.

Все же медленный темп кажется более естественным для человека, находящегося в состоянии беседы с Богом, особенно на начальных стадиях молитвы. Когда ускорение молитвы происходит не само собой, а принудительно, то начинаешь молиться словно в экстремальных условиях. Но так молиться возможно только урывками, а для постоянной молитвы это неестественно. Поклоны и крестное знамение, совершаемые на каждой молитве, неизбежно становятся при такой скорости небрежными, не благоговейными, кроме того, появляется телесное разгорячение и изрядная механистичность. Такая молитва уподобляется действию по заданной программе, без полного осознания произносимого.

Зато такому быстрому деланию не особо мешают внешние раздражители – шум, свет и тому подобное, ведь если не стоит цель сосредоточиться на смысле, то и помехи не отвлекают. Интересно, что в монастырях, где келейное правило растянуто на три–четыре часа, функцию концентрации внимания берет на себя чтение Священного Писания и святых отцов, а Иисусова молитва выполняется с поклонами и крестным знамением с такой скоростью, что напоминает гимнастику. Но дело в том, что если внимание упражнять только чтением книг, то и молитва навсегда останется только головной...

Греческое богослужение тоже отличается от нашего своей быстротой. Хотя в больших монастырях, так называемых филофейских и симонопетрских, служат чинно. Но тут другая проблема: где в келье молятся быстро, а на службе медленно, там этот контраст придает богослужению негативный оттенок искусственности, артистизма... Характерно для греческой службы чтение наизусть, без книг. У нас это раньше всегда запрещалось²⁶²⁶, – преимущественно даже не из-за того, что можно сделать ошибку, а из-за того, что книга помогает стяжанию внимания: ум получает стимул менее отвлекаться от текста²⁶²⁷, получает дополнительное подспорье для погружения в слова молитвы»²⁶²⁸.

* * *

Подводя итог сказанному, можно с известной долей условности определить время, потребное на прохождение одной сотни молитв Иисусовых. Получается примерно следующая картина. По совету свт. Игнатия (начинающим): 30, а затем 15 и 10 минут. Следуя прп. Никону Оптинскому: 14–18 минут. По Номоканону: 12 минут.

Судя по всему, русские подвижники исихасты в среднем проходили сотню примерно за 10 минут, а в наш век так молились Никодим Карульский²⁶²⁹, Иоанн (Маслов)²⁶³⁰ и другие отцы. В то же время, в греческом монастыре Филофей, при настоятельстве архимандрита Ефрема (Мораитиса), сотню на келейном правиле проходили за 5 минут. А в нынешних греческих монастырях и кельях на совершение сотни требуется около 3‑х минут.

Для условного сопоставления еще раз отметим, что при навыке продолжительность одного вдоха-выдоха в спокойном состоянии может составлять 3–4 минуты²⁶³¹. Соответственно, при той скорости, с которой молятся греки, вполне возможно совершать за один дыхательный цикл 100 и даже более молитв.

Но, пожалуй, самый разумный подход для начинающих предлагают наши русские святители: «Должно произносить слова с крайней неспешностью, чтобы ум успевал вмещаться в слова, как в формы», – говорит Игнатий Кавказский, а Феофан Затворник заключает: «Скорое читание... конечно, нехорошо... читайте, чтоб все читаемое сознаваемо было. Этим и скорость определяйте»²⁶³².

Люди опытные отмечают два уязвимых момента, преобладающих в практике начинающих: это «две наиболее гибельные ошибки, два страшных препятствия», которые «замедляют, а порой и вовсе пресекают какое бы то ни было духовное преуспеяние». Первая – есть «следствие малодушия, маловерия и обычного нерадения». Молитвенный труд нелегок, и порой человек, «потрудившись продолжительное время и не видя от того никакого зримого плода», приходит к совершенно ложному выводу: «Не те сейчас времена, чтобы молиться. Молись не молись – все одно. Молитва – удел ушедших уже в прошлое великих подвижников и святых, а никак уж не наш». Самое большее, «на что после этого может человек себя понудить, – это повседневное вычитывание правила, без всякого сердечного участия, когда ум блуждает невесть где».

Вторая ошибка совершенно иного свойства, и она, быть может, еще опаснее. «Если в первом случае имеет место ложно понимаемое смирение, то во втором – гордость. Человек, еще не очистившийся от страстей, преисполненный, как правило, самомнения и тщеславия, устремляется к исканию высоких молитвенных состояний, Божественных созерцаний и таинственных откровений». Но молитва, не основанная на истинном смирении, становится, по слову прп. Макария Великого, лишь «личиной молитвы». Известное усердие и разгоряченность действительно могут привести к своеобразным «плодам», и, ощутив свои «успехи», человек становится довольным собой – он начинает гордиться. Тогда скорее всего он «впадет в самообольщение, в прелесть и духовно повредится». В ином случае, понимая в глубине души ложность своих «достижений», человек погружается «в то же состояние уныния, происходящее от маловерия и малодушия», что и при первой ошибке, а следом приходит к тому же безнадежному выводу: «Молись не молись – молиться не научишься». Надо ли напоминать, что «спасительный, царский путь – это всегда путь средний, проходящий между различными уклонениями влево и вправо, между недостатком и излишеством»²⁶³³.

Чувство меры требуется на любом поприще. Так, при всей необходимости постоянного самопонуждения в молитвенном труде, тем не менее, «приневоливать, нудить и напрягать себя» надо с рассуждением – в той мере, что соответствует духовному возрасту. «Напряжение не должно выходить за границы возможного», не должно «соединяться с порывом в мир созерцаний», пока душа «не укрепилась еще в исполнении заповедей Господних. Неумеренное напряжение сменяется обычно реакцией, доходящей до отвращения к духовным вопросам... и наконец до окончательного умоисступления. Подобная реакция, хотя бы и в слабых проявлениях, расслабляет духовную жизнь ревнителей молитвы и ведет их к унынию... отчаянию, неверию и даже к разврату. В обучении молитве лучше идти несколько медленнее, чем хотелось бы, но безостановочно». Тот же, кто «берется за непосильное делание, тот лишается всего приобретенного дотоле долгим трудом»²⁶³⁴.

Вот типичный пример из письма святого старца, указывающего на ошибки подопечной инокини: «Твое неустроение происходит от вражией прелести, попущением Божиим за высокоумие. Верно, ты прежде времени старалась снискать безмолвие и проходила умную, но самочинную молитву, ища прежде времени высокого устроения и дарований, каковые даются проходящим только истинную молитву, и, между прочим ощутив в сердце некое сходственное движение, принимала оное за благодатное; затем, услаждаясь им, пришла мало-помалу в таковое устроение... Ты, прочитавши о делании сем, оставила то, чем должно прежде предостеречь себя от прелести... Понуждая себя на безмолвие и молитву, ты не старалась об исцелении страстной, яростной (раздражительной) части и не познавала, что она в тебе действует. Исцеляется же она не уединением, а сообщением с ближними и претерпением от них досад, а в случае побеждения ими – познанием своей немощи и смирением.

Св. Иоанн Лествичник пишет: «Кто ощущает себя склонным к гневу, ярости, мщению и лукавству, тот ниже’ да зрит²⁶³⁵ след безмолвия»... Ты, верно, ощутив теплоту в сердце или в персях, приняла ее за благодатную, но вместо того оказалось – жжение прелестное! И сие, совокупляясь с яростною частию [т.е. с раздражительной силой души], повредило твое устроение... Послушай учение святых отцов, которые, побуждая к безмолвию и молитве, между тем предостерегают и от прелести и советуют не искать безвременно того, что дается по времени и со многим смирением проходящим сие делание»²⁶³⁶.

Помимо прочего, свои искушения бывают у тех, кто совершает молитвенное бдение по ночам. От телесного изнеможения они могут погрузиться в «очень тонкий сон», тогда человек, «стоит или сидит, и сон его окрадывает, а он не замечает. И тогда он, видя сны, думает, что бодрствует»²⁶³⁷. Но нечто похожее может происходить и с любым вполне выспавшимся человеком на богослужении и в келье (и не только ночью), когда он погружается в мечтательный самообман. Это бывает при недостатке самоконтроля, внимания и навыка борьбы с помыслами.

Случается, что ум отвлечется от молитвы посторонней мыслью и, не остановленный, погружается в мечтание или легкую дремоту. Особенность такого состояния в том, что человеку кажется, будто он продолжает молиться, – грезя и не молясь, он воображает, что молится. Так можно прогрезить все богослужение, не замечая этого. Если не начать решительную борьбу за трезвение, то мечтатель, расхолаживаясь, свыкаясь с такими переживаниями, постепенно может полностью погрузиться в состояние прельщения. Тако ли не возмого’сте единаго часа’ побдети со Мною? Бдите и молитеся, да не вни’дете в напасть²⁶³⁸.

Всех вариантов заблуждений и отклонений от верного пути предусмотреть невозможно. Но на все случаи один общий совет преподан отцами: если «по ошибке, по неведению, по самочинию, по самообольщению делаются ложные шаги – надо каяться и исправлять их. И при всех этих обстоятельствах надо смиряться, не роптать, не прекращать молитвенного делания и всю надежду возлагать на помощь Божию». Такая брань «может продолжаться не месяцы, а годы, пока наконец не затеплится в сердце постоянный огонек благодатной молитвы»²⁶³⁹.

Из-за частых упоминаний об опасностях и прельщениях весь предстоящий путь умного делания может показаться чем-то слишком мрачным и угрожающим. На самом деле все блуждания, спотыкания и ошибки сосредоточены главным образом на подступах к умно-сердечному деланию, – в основном это особенность того смутного времени, когда еще не открылось сердечное место, когда ум колеблется, чувства неясны, внимание нетвердо. Иное дело – после того, как достигнута сердечная молитва, когда внимание ума установилось в сердце, – тогда наступает время относительной безопасности. Вспомним, что именно этот вид молитвы считают самым неуязвимым такие отцы, как Дионисий Ареопагит, Диадох Фотикийский, Григорий Синаит, Григорий Палама, Никодим Святогорец, Игнатий Кавказский, Феофан Затворник, Иосиф Исихаст²⁶⁴⁰.

В одном только случае недопустимо занятие умно-сердечным деланием – речь идет о людях, одержимых страстью, то есть тех, кто, не прибегая к покаянию, пребывает в тяжких грехах и пороках, тех, кто «хочет оставаться в своем страстном устроении и не хочет бороться со своей страстью». Таковые, по слову аввы Дорофея, «подобны человеку, который, будучи ранен стрелою от врага своего, берет стрелу собственными руками и вонзает в свое сердце»²⁶⁴¹.

Далеко не все святые отцы и великие подвижники были призваны идти путем исихазма, это и невозможно. И это, конечно, не умаляет их благочестия, не снижает величия их святости. В целом не многочисленны и обители, которым суждено было стать центрами исихастского направления. Это тоже естественно: как в дому Отца Небесного обители многи суть²⁶⁴², так же и здесь, на земном поприще, разнообразны пути, ведущие в эти горние чертоги. Отметим только, что духовное пробуждение целых народов, периоды расцвета монашеской жизни и обращения к святоотеческой традиции всегда были связаны с возрождением исихастской традиции. Так было в Византии в XIV веке и на Руси в XV и XVIII столетиях, то же наблюдалось на Афоне в середине ХХ века, как и в иные моменты двухтысячелетней церковной истории.

Иноки всегда призывались к различным видам служения. Одни исчезают из мира, чтобы служить ему тайно, в глубине внутренней молитвы; их делание сокровенно, недоступно и непонятно широкому кругу христиан – и мирян, и монахов. Другие, стяжавшие благодать, вызволяются Промыслом из тишины пустынь и полумрака келий и поставляются среди мира, как свеча, что светит всем в доме²⁶⁴³. Им надлежит развернуться лицом к миру и послужить ему, видя толпы народа, которые изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря²⁶⁴⁴; послужить, указуя блуждающим путь к спасению на доступном и понятном всем уровне.

А что же паства? Счастливы те, кто услышат голос пастырей, обретут этот путь и образуют Божие стадо²⁶⁴⁵. Это уже половина дела, но именно – половина. Человек, которому указали путь к спасению, вскоре остановится озадаченный: он понимает, что далее от него требуется возрастание в подвиге, углубление во внутреннем духовном делании, – а вот этого слишком часто не происходит. Слишком часто христианин, нашедший приют в церковной или монастырской ограде, не встречает там руководства к созерцательной жизни, путеводительства к обожению. Обычно, как в прежние времена, так и теперь, представление о спасении души связывается с внешней стороной подвига – с упором на аскетизм и молитву словесного уровня. Ориентированные таким образом пастыри и наставники, остерегаясь риска, избегают изучения умно-сердечного делания, лишая себя и других шансов достижения бесстрастия, высокого созерцания и реального богообщения, доступных преимущественно, если не исключительно, на исихастском пути.

Примечательно наблюдение свт. Игнатия Кавказского, лично знавшего выдающегося подвижника и почитаемого старца Феофана²⁶⁴⁶, которому святитель дает такую характеристику: «Известный по строгой жизни архимандрит Кирилло-Новоезерского монастыря Феофан, занимавшийся в простоте сердца почти исключительно телесным подвигом и о подвиге душевном имевший самое умеренное понятие»²⁶⁴⁷. Подвиг «телесный», или «телесное исполнение заповедей», в аскетической терминологии суть внешние добродетели, или внешняя аскеза, к чему относят: пост, бдение, уединение, всестороннее утеснение плоти, милостыню, богослужение, молитвословие (все виды словесной молитвы). Под подвигом же «душевным» в данном случае разумеется делание духовное, то есть исихастская практика умно-сердечной молитвы, то делание, что в русской традиции именуется священным трезвением или священным безмолвием.

Обеспокоенность святителя, как можно убедиться из нижеследующего, связана с глубоким пониманием тех опасностей, которые таит в себе одностороннее развитие головного или мечтательного образа молитвы при отсутствии задачи перехода к умно-сердечному деланию. Это тот «телесный» подвиг, от которого так остерегает прп. Симеон Новый Богослов²⁶⁴⁸.

В частном письме свт. Игнатия рассказывается о личной встрече с подвижником: «В 1829 году, при жизни старца Феофана, я приехал в Новоезерск... мне показались новоезерские монахи мирянами, несмотря на отличное устройство монастыря и порядок богослужения, который, однако, ниже Площанского и Белобережского. Я спросил монахов: ходят ли они к старцу для совета и откровения помыслов. Отвечали: никто не ходит... Беседовал я несколько раз со старцем, он прямо отвергал душевное делание, как очень удобное к переходу в прелесть, и выказал очень малую начитанность». Хотя при этом отец Феофан жил в строгом подвиге и ратовал за усердное делание Иисусовой молитвы на словесном уровне.

Руководил старец многочисленной паствой, в том числе Горицкой обителью и многими мирянами. «Проводил он жизнь постную, к службам ходил неопустительно, вставал до утрени за час и вычитывал в келье правило... Сообразно собственному направлению он руководил и других», в результате питомцы его, «как Новоезерское братство, так и Горицкие, чужды духовного делания, все их внимание устремлено на благовидность наружного поведения и на телесный подвиг. Известно, что таким жительством вводится в душу самомнение и развиваются душевные страсти, которых телесный делатель и заметить в себе не может и даже не подозревает присутствия их. Ему нельзя избежать самомнения: ему нельзя не видеть своего благовидного поведения, своих подвигов и наружных дел...²⁶⁴⁹ Без душевного подвига к разуму Божию приближаться невозможно, сказал св. Исаак»²⁶⁵⁰.

Справедливость наблюдений свт. Игнатия подтверждается при знакомстве с наставлениями самого отца Феофана²⁶⁵¹, из которых видно, что старец вел своих учеников путем строгого неослабного подвига, но не исихастского направления. Наконец, еще одна многозначительная деталь, которую отметил свт. Игнатий: отец Феофан «предлагал лицам, советовавшимся с ним и находившимся под его руководством, чтение книги «Подражание Христу»²⁶⁵².

Для тех, кто понимает, что это за книга, факт красноречивый, вполне характеризующий направление, в котором мог вести старец, наставляя в молитве. И только «за несколько лет до кончины своей он начал воспрещать чтение ее, говоря со святой простотой: «Прежде признавал я эту книгу душеполезной, но Бог открыл мне, что она – душевредна"»²⁶⁵³.

Надо подчеркнуть, что в оценках святителя нет и тени осуждения, мы имеем дело с беспристрастным анализом, который необходим для постижения законов духовного роста. Он и оговаривается: «Все человеки немощны: почему невозможно не проявляться немощам и в тех, которые занимаются и душевным подвигом. Не следует же казнить за эти немощи»²⁶⁵⁴. Несмотря на приведенные замечания, святитель сохранял к старцу отношение уважительности и почтения, как к «известному по благочестию» подвижнику: «Я имел счастье его видеть, имел счастье с ним беседовать»²⁶⁵⁵.

Не менее справедливо наблюдение свт. Игнатия в отношении Оптиной пустыни, которая в самом деле не была центром исихастского движения. Хотя Оптина и знаменита изданием литературы исихастского направления, хотя и славна собором святых своих старцев и сонмом подвижников, но старческому служению здесь была уготована Промыслом своя, несколько иная, миссия. Однако не все правильно понимают мысль свт. Игнатия, иной раз его упрекают в «ошибке», в том, что своим высказыванием об Оптиной он якобы «породил недоразумение» и напрасно обвинил прп. Макария Оптинского «в предпочтении внешнего внутреннему»²⁶⁵⁶. Предполагают, что святитель не способен был распознать духовность старцев и его «оценка оптинского предания была неверной»²⁶⁵⁷.

Рассмотрим, так ли это на самом деле. Ужели величайший святой последнего времени менее проницателен, чем его торопливые критики? В который раз приходится убеждаться: при недостаточно глубоком проникновении в суть дела можно сбиться уже на уровне терминологии, а это ведет к путанице, к искажениям.

Вот что пишет свт. Игнатий – пишет, заметим, не для публикации, но в частном письме – в связи с оскудением практики священного трезвения: «Укажите на людей, проходящих этот подвиг правильно. Их нет», но «существует по некоторым монастырям телесный подвиг». Далее о преподобном старце: «о. Макарий Оптинский решительно отвергал умное делание, называя его причиной прелести, и преподавал одно телесное исполнение заповедей. Св. Исаак Сирский говорит, что телесное делание без душевного – сосцы сухие и ложесна бесплодные: это видно на воспитанниках Оптиной пустыни».

Сразу заметим, что высказывание о бесплодии и воспитанниках имеет отношение, естественно, не к плеяде оптинских старцев, а подразумевает отсутствие школы исихазма. Старческое же служение, как и пророческое, есть плод не столько воспитания, сколько Божиего избранничества и дара благодати.

Далее, по поводу кризиса исихастской практики, святитель пишет: «В современном монашеском обществе потеряно правильное понятие об умном делании... Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось – осталась личина благочестия, сила иссякла. Может быть, кроется где-либо, как величайшая редкость, какой-либо остаток прежнего. Без истинного умного делания монашество есть тело без души»²⁶⁵⁸.

Святитель был прав, предполагая, что «кроется» кое-где «остаток прежнего». Остаток этот всегда сохраняется, и он действительно был сокрыт в тот век в Рославльских лесах, откуда и пришли в Оптину пустынники Моисей и Антоний Путиловы, в Сибирских лесах, где чуть ранее безмолвствовали прпп. Зосима и Василиск, равно как и в других удаленных пустынных кельях. Это был потаенный подвиг, что так свойственно русскому исихазму, отчасти обусловленный преследованиями властей, изгонявших из лесов рославльских отшельников, чинивших и другие препятствия. Гонимы, как известно, были и оптинцы – за свой подвиг возрождения традиции старчества. Не удивительно, что свт. Игнатий мог не знать о подвижниках сокровенных, об уединенных скитах, затерянных в дебрях бескрайней лесной пустыни Руси.

Прав святитель и в том, что Оптина не была центром исихазма наподобие монастырей Паисия Молдавского или скитов Нила Сорского, не уподобилась в этом делании обителям Сергия Радонежского²⁶⁵⁹. Оптина имела иное призвание. «Оптина – один из прекраснейших цветов иноческого вертограда, один из лучезарных светочей православного мира и его ангелоподобного собора монашествующих»²⁶⁶⁰; «Оптина – место избранное, где особая харизма старчества стала местной традицией, своего рода благодатной школой, взрастившей четыре поколения старцев, к которым из всех уголков Российской империи стекались целые толпы»²⁶⁶¹.

Оптине уготовано было иное служение, не менее значимое, исторически необходимое – она вынуждена была повернуться лицом к миру и послужить делу его воцерковления в преддверии грядущей катастрофы – трагедии не только русской, но всемирной, разразившейся в 1917 году. Здесь одни обретали веру, другие укреплялись в ней, Русь готовилась к великому испытанию, не завершившемуся и по сей день. И не только Оптина или Новоезерский монастырь – многие другие прославленные обители не становились исихастскими центрами, неся служение иного рода. Инок Серафим, например, школу исихии проходил не столько в стенах Сарова, сколько удаляясь за советом в леса к одиноким отшельникам. И старцу Агапию (Молодяшину) не с кем было посоветоваться на Валааме о молитве Иисусовой, он, как и прп. Герман из Зосимовой пустыни, обращался в письмах к Феофану Затворнику в Вышу. Кстати сказать, кроме святителя-исихаста, многих ли славных подвижников священного безмолвия взрастила Вышенская обитель? Так что можно понять скорбь ревностного сердца свт. Игнатия, желавшего все русское иночество видеть пребывающим в непрестанном трезвенном созерцании.

Конечно, в Оптинском скиту процветало старческое окормление и хранились священные традиции: здесь исповедовали помыслы и творили Иисусову молитву, здесь было бдение, было уединение; делание многих оптинцев было, конечно, внутренним. Но в русле рассуждений свт. Игнатия понятие внутреннее означает иной уровень делания. Когда он говорит о преобладании «телесного» над «душевным», то имеет в виду не что иное, как отсутствие школы священного трезвения, широко распространяющей это учение. И он прав в этом.

Сегодня подтверждение тому явлено в многочисленных публикациях старческих писем из Оптиной, где можно найти наставления только на подготовительном уровне Иисусовой молитвы. Все это не означает, конечно, что подвижники Оптиной не ведали внутренней исихии, что среди оптинцев не было истинных созерцателей, не исключает того, что велось и индивидуальное обучение, но велось не широко и не открыто. Как и по всем русским весям, во множестве монастырей и одиноких келий, в городских квартирах и убогих избах эта жизнь шла неслышно и неприметно, в подлинном смысле безмолвнически. Вполне естественно, что свт. Игнатий мог многого и не видеть, и мы не сможем этого узнать – история молчит. Как повелось на Руси, все высокое и истинное окутано молчанием.

Подлинная традиция всегда жива, мы знаем, откуда вышли преподобные братья Моисей и Антоний, и понимаем, что за «бисеры драги»²⁶⁶² они должны были вынести из Брянских лесов²⁶⁶³. Мы вправе предположить, что они сквозь всю свою жизнь пронесли потаенный подвиг исихии и, скорее всего, были не одиноки среди оптинской братии. Мы помним, у каких наставников проходил школу безмолвия Лев Оптинский, – его старцы прп. Василий (Кишкин) и Феодор Молдавский были прямыми учениками Паисия (Величковского). Но далеко не все святые, имея дар старчества, дар прозрения и исцеляющей молитвы, призваны к священнобезмолвию, которое есть особый внутренний путь. Понятно и то, что не все старцы, стяжавшие высшие степени благодатной молитвы, призывались к тому, чтобы вести этим путем других. Что касается прп. Макария Оптинского, то взгляды его хорошо известны. Мы знаем, чему он учил, перед нами собрание его писем, перед нами его «Предостережение»²⁶⁶⁴. Известно, что миссией старца было предостерегать, – он по-своему оберегал влекущихся к умному деланию: «старец предостерегал всех относившихся к нему от занятий сим высоким деланием прежде очищения от страстей»²⁶⁶⁵. Побуждаемый той же осторожностью, отец Макарий не соглашался с позицией свт. Феофана Затворника, убежденного сторонника общедоступности умно-сердечной молитвы. Критическую реплику в адрес книги святителя «Письма о христианской жизни» находим в переписке отца Макария; среди прочего он замечает: «О молитве в некоторых местах очень смело сказано, как-то: в сердце иметь ум и что это всякий может делать... Надобно попроще: молитвою Иисусовою нужно молиться всем и отгонять помыслы, но не искать ничего, кроме помилования»²⁶⁶⁶.

Осторожен был прп. Макарий. Но, отметим попутно, осторожничал и свт. Игнатий, и тот же свт. Феофан, вычеркивавший из греческих текстов упоминания о художестве. И у них были на то свои основания. Они знали свое время, видели состояние общества: упадок духовности, расцерковленность интеллигенции, увлечение неправославной мистикой и оккультизмом. Популярность в среде читающей публики латиномудрствующих авторов вконец исказила представление о самих основах православной аскетики. В этом случае можно понять наших святых, склонных к осторожности и предупреждению. Тем более что в силу духовной проницательности они не могли не предчувствовать, к чему в скором будущем приведут все эти процессы. Нельзя не заметить, насколько их время напоминает наше, – недуги, поразившие и тогдашнее, и нынешнее общество, пугающе схожи.

Тем не менее, если наши предки обрекли общество на катастрофическое крушение, то мы пока еще, как и жители Ниневии²⁶⁶⁷, имеем шанс покаяния и можем надеяться на возрождение православного духа.

Между прочим, известна судьба и учителя прп. Макария, от которого старец унаследовал чрезвычайную настороженность по отношению к умной молитве, – будучи иеромонахом, на четвертом десятке лет, отец Макарий все еще опасался приблизиться к этому деланию. Его наставник, схимонах Афанасий Площанский (Захаров), в молодости семь лет подвизался в Нямце и был постриженником прп. Паисия Молдавского, однако в этой, одной из крупнейших за всю историю Церкви цитаделей исихазма он не обрел опыта умно-сердечного делания.

Прп. Паисий, видимо в силу каких-то личных особенностей отца Афанасия, наложил на него строгое ограничение: не разрешил до конца жизни приступать к умной молитве. «Схимонах Афанасий, имея запрет от своего великого старца Паисия касаться сего высокого делания, проходил, по его наставлению, лишь устную Иисусову молитву»²⁶⁶⁸. Такое своеобразие в характере наставника вряд ли не повлияло на устроение души ближайшего ученика – будущего старца Макария²⁶⁶⁹.

Но посмотрим, что, наряду с отмеченным недостатком «душевного» делания, видел в Оптиной свт. Игнатий, не только скорбевший об упадке исихазма, но прекрасно понимавший значение этой обители; посмотрим, каково его мнение об отце Макарии, с которым он знаком был на протяжении многих лет. Обращаемся к личной переписке владыки, где суждения наиболее откровенны. Обнаружим ли мы во взгляде мудрого духоносца признаки недооценки старческого служения или уничижения «телесного» подвига, которые вменяются святителю современными критиками?

«Оптина пустыня есть один из многолюднейших Российских монастырей по количеству братий и, конечно, первый монастырь в России по нравственному качеству братий, – пишет свт. Игнатий. – Особливо это достоинство принадлежит скиту ее... Духовным назиданием братства занимается так именуемый старец их, иеромонах Макарий... обогащенный духовным чтением и духовными опытами... ему обязана Оптина пустыня своим нравственным благосостоянием. Много монахов из других монастырей, много монахинь, множество мирских людей, удрученных скорбями и нуждающихся в наставлении, стекается в Оптину пустыню к отцу Макарию за спасительным советом и словом утешения. Его непринужденность, простота, откровенность совсем противоположны натянутости и жесткой святости... Монастырской братии предоставлен вход в скит во всякое время дня для удовлетворения их духовных нужд... В скиту я вижу людей, живущих в точном смысле для человечества в духовном, высоком его назначении... Начальник Оптиной пустыни и главные иноки оной знакомы со мною около 30 лет; а с о. Макарием я нахожусь, смею сказать, в самых дружеских отношениях».

Характерно пожелание, высказанное свт. Игнатием в адрес родного своего брата Петра Александровича Брянчанинова: «Я бы очень желал для него, если б он мог приготовиться в страну загробную под руководством опытного Макария, в обществе людей, отселе начавших свою небесную, бессмертную жизнь – духом» (1856)²⁶⁷⁰.

«Я захотел соглядать собственными очами Оптину пустыню, которая в настоящее время есть, бесспорно, лучший монастырь в России в нравственном отношении, особливо скит ея... Тамошнее сокровище – духовник или старец их, в руках которого нравственное руководство... Он из дворян, 68‑и лет; со мною в самых дружеских отношениях... По человеческому суждению, общество скита Оптинского и духовник – отец Макарий – лучшее, чего бы можно было желать по настоящему состоянию христианства и монашества в России» (1856).

«По человеческому суждению, нельзя довольно не пожалеть о кончине о. Макария Оптинского. Этот человек был неоцененное сокровище для христиан, живущих среди мира. Он был приготовлен и предназначен для того служения, которое проходил... Любовь и смирение врожденные, образование себя отеческими книгами, повиновением искусным старцам дали ему возможность рано сделаться духовником и наставником, а долговременный опыт усовершил его в этом служении» (1862).

«О. Макарий в наше время был лучшим наставником монашества, действовал по своим понятиям, с целью угождения Богу и пользы ближним, при значительном самоотвержении (1863)²⁶⁷¹.

И последний, не малозначащий факт – именно туда, в Оптину, посылает святитель только что законченную книгу «Аскетические опыты», вынося свои писания на суд братии: «Примите на себя труд составить на эту книгу замечания, нисколько не стесняясь и не останавливаясь от какого-либо замечания при мысли, что оно может огорчить меня» (1864)²⁶⁷².

Одним из удивительных подвижников ушедшего столетия был старец Псково-Печерского монастыря схиигумен Мелхиседек, аскет, молитвенник, духовник. В его уникальной судьбе словно отобразилась вся суть той проблемы, что становится главным искушением для современного монашества, а вместе и для каждой души, взыскующей спасения. Михаил Андреевич Цебенко (1915–1992), этот русский мастеровой и солдат Второй мировой войны, вернувшись с фронта, ушел в монастырь, где стал образцовым иноком – настоящим послушником, тружеником и молитвенником. Игумен Михаил, так звали его в монашестве до пострига в схиму, по профессии был столяр, он ревностно и самозабвенно трудился в обители, изготовив бесчисленное множество киотов, аналоев, крестов, влагая в свое бескорыстное служение все силы и душу, дабы послужить Богу и родной Церкви. Так он подвизался годами. И вот однажды, закончив очередную работу – киот для трапезной монастыря, он внезапно упал и умер. Остановилось сердце, прекратилось дыхание, прибывший монастырский врач констатировал смерть. На шум прибежал духовник обители отец Иоанн (Крестьянкин). Посмотрев на усопшего, отец Иоанн сказал: «Он жив» – и начал молиться. И отец Михаил ожил. Он заплакал и попросил отнести его в келью.

На следующий день воскрешенный по молитве старца стал умолять отца наместника постричь его в великую схиму. Приняв постриг с именем Мелхиседек, схимник полностью изменил свою жизнь, всецело предавшись молитвенному подвигу.

Только спустя годы старец рассказал, что же он видел, когда был мертв. «Я оказался стоящим на прекрасном лугу, а передо мной был огромный ров, наполненный грязью. В этом рву я увидел все самое ценное, что мной было сделано, – аналои, кресты, киоты... В ужасе смотрел я на плоды трудов целой жизни и вдруг почувствовал, что сзади кто‑то стоит. Обернувшись, я увидел Божию Матерь, и Она сказала мне: «Вот все то, что ты сделал. Видишь, где это окажется? Ты монах – Мы ждали от тебя покаяния и молитвы, а ты вот что принес Нам"».

После этого свершилось дивное чудо – Господь вернул подвижника к жизни. С того времени отец Мелхиседек, продолжая исполнять все монастырские послушания, всецело предался единому на потребу²⁶⁷³, главному монашескому делу – молитвенному общению с Богом. Тогда Господь послал ему серьезное испытание – крест тяжелой болезни. Случился инсульт, и полупарализованный старец больше не мог самостоятельно передвигаться. Но, как доблестный воин, он продолжал свой подвиг и стяжал необычайно дерзновенную молитву. Об этом хорошо знают многие и многие из тех, кто годами обращался к старцу за помощью²⁶⁷⁴.

Во все времена иноки призывались нести самые различные виды служения, но, удалялись ли они на безмолвие или вынуждены были общаться с миром, одно оставалось для них неизменным – то, что и делало их иноками – иными, – исполнение одной из главных «заповедей монашества: иметь всегда в сердце своем Иисусову молитву». В сердце, подчеркнем, а не только на устах или в мыслях. Ибо «потеря ее – гибель для монаха». Когда умное делание, которое «составляет сущность монашества», начинает «отходить на второй план», то мы оказываемся перед угрозой «перерождения самого монашества», которое, вместе с «потерей непрестанной внутренней молитвы», подменяется чем-то совсем иным.

Революционное обновленчество началось с лозунга: превратить монастыри в трудовые коммуны, больницы, детдома и приюты для престарелых, – этот способ уничтожения монашества вызвал полное одобрение богоборцев, но вскоре большевики перешли к радикальным мерам – физическому уничтожению и монастырей, и их насельников. Сейчас не та ситуация, что при Петре I или большевиках, «но есть тенденции к тому же, о чем мечтали обновленцы и что интуитивно чувствовала демоническая власть».

Ныне «либерализм, поставивший человека на место Бога, хочет умертвить дух монашества, оставив его внешнюю форму». Вновь «монастыри хотят превратить в благотворительные учреждения», а значит, неизбежно отвлечь или вовсе лишить монахов самого главного – безмолвия и молитвы. Это попытка превратить монашество в организацию типа «то ли католического ордена, то ли общества сестер милосердия». Западная идеология просачивается в нашу Церковь, внушаются идеалы гуманизма, твердят о пользе творить внешнее добро, но почему-то забывают упомянуть, что для этого как раз не нужно удаляться в монастырь и что суть монашеских обетов совсем не в этом. Забывают, что «монах, занимающийся мирскими делами, не поможет миру, а сам в конце концов станет частью этого мира, нередко – посмешищем мира». Как будто не ведают, что удел иноков – «это сердечная молитва, высшее делание на земле, что она – сила, противостоящая разрушительной демонической силе», что «мир существует, пока существует молитва». Словно совсем «забыли о том, что молитва – это самый великий после таинств Церкви дар, которым Господь наделил людей». И не хотят вспоминать слов прп. Исаака Сирина: «Если для дел милосердия монаху нужно оставить молитву и безмолвие, то пусть погибнут такие дела».

Не желают сегодня задуматься над природой духовного руководства, вспомнить, откуда миру являются старцы. Иные пастыри, торопясь послужить человечеству, словно не ведают, что истинные наставники, прежде чем окормлять народ, всю жизнь свою провели в уединении и, «только стяжав бесстрастие и великую благодать Божию, открыли двери кельи, вышли из пустыни и затвора, и то не по своей воле, а по откровению Божию».

Когда слишком многое предается забвению, «угасает монашество – и для демонической силы уже нет преград... Одна из крупных побед демона – создание нового типа монашества: внешнего монаха, занятого всем, кроме Иисусовой молитвы». Теперь «монашество, забыв о главном – об исихии, все больше становится частью этого мира. Оно немощно, потому что потеряло внутреннюю молитву», а потеряв, «пытается найти оправдание себе в мирских добродетелях – в том, что может быть прекрасно для мирян, но не свойственно, а потому не спасительно для монахов». И «оскудевает монашеская молитва – и ослабевает сила, удерживающая до времени сатану», та сила, имя которой благодать. Нынешние монахи, утрачивая умную молитву, «превращаются в мирян, одетых не в мини-юбки и джинсы, а в мантии». Однако «демонам хотя и не приятны, но не страшны мирские добродетели, – духовная война ведется на другом плане», именно поэтому «монах, служащий миру, подобен льву с выбитыми зубами, вырванными когтями и остриженной гривой».

А ведь монашество призвано понести «главную тяжесть борьбы с демоническими силами, о которой не ведает мир. Молитва – это та удерживающая сила, которая не позволяет демонам, по словам Апокалипсиса, сорваться с цепи»²⁶⁷⁵. В том «смысл монашества – стоять на передовой линии невидимой битвы, где сражения не затихают ни на минуту». Если монастыри совсем «потеряют дух аскезы», если вовсе «ослабнет монашеская молитва, то откроется та духовная зияющая пустота, которую невозможно заполнить самыми добрыми мирскими делами». Миру неведомо, что «подвиг безмолвия – исихии – это стяжание Фаворского света», животворящей Божественной энергии, которая «изливается в мир из недр Божества, как духовный свет, как вечная жизнь, как мистическое богопознание». Для мира непостижимо, что человек, посвятивший себя внутренней молитве, становится связующим звеном, что «через его сердце проходит и освещает мир этот нетленный предвечный свет».

Потому и сказано: «Ангелы – свет для монахов, а монахи – свет для мира». Но это сказано не о всех монахах, а о тех, для которых слова Спасителя: доколе Я в мире, Я свет миру²⁶⁷⁶ – не богословская аллегория, а реальность, в которую они включены как светоносные звенья, связующие землю и Небо. Что же сказать о других? «Когда монах берет на себя мирские обязанности и заботы, наполняет свое сердце чувственными образами от встреч и бесед, когда теряет самое главное сокровище – молитву», – что может дать он миру?

Западное монашество «давно потеряло исихию», перед нами печальный пример католических монастырей, «где организуются не только больницы, но и особые школы для будущих политиков и девические баскетбольные команды», а самые значительные ордена «погружены в мирские дела, вплоть до политики и институтов, формирующих общественное мнение». При утрате живого богообщения неминуемо охлаждение любви к Богу. «Мистика заменяется моралью и уставами, а понятия о добре – благотворительностью». С оскудением исихии замирает жизнь духа, ее не могут восполнить никакие горячие душевные порывы, даже самоотверженность миссионеров, бескорыстное служение бедным и героизм мучеников за свою идею. Потому что «здесь духовное заменилось душевным, чувственно-эмоциональным», здесь начинается апостасия – отступничество от завета святых отцов и идеала древнего монашества.

Благородны и самозабвенны труды иных подвижников Запада. Католическая монахиня Тереза подбирала умирающих на улицах Калькутты, ради того чтобы нищий был перед смертью вымыт и умер «с достоинством человека» – на чистой простыне. Протестантский пресвитер и теолог доктор Альберт Швейцер молился несколько минут, все остальное время отдавая лепрозорию. Однако православие видит человеческое достоинство в другом, прежде всего в образе Божием, а значит, в возрождении его таинствами Церкви. Запад же «абсолютизирует земные ценности и умаляет значение первородного греха», а потому, поглощенный своим доброделанием, не помнит о покаянии, не заботится об исцелении души. «Такая религия основана на человеческих силах и чувствах», а предание самих себя и друг друга и всего живота своего Богу²⁶⁷⁷, а вместе и самораспятие со страстьми’ и похотьми’²⁶⁷⁸ – подменяется служением человека человеку.

Немало православных святых почитается за подвиг праведности в миру – они ходили за больными, кормили голодающих, раздавали имущество, спасая нищих и сирот... Такие праведники, как Филарет Милостивый или Сампсон Странноприимец, стяжали святость своими добрыми делами, и мы славим их с благодарностью за то, что не иссякает любовь на земле. Но надо помнить – «они сделали все возможное в своем мирском чине», однако жизнь их «была далекой от монашеского идеала», и если инок ограничится подобными добродетелями, значит он еще и не приступал к монашескому подвигу.

Мы часто «оцениваем добро слишком материалистично, забывая, что все истинно великое невидимо и само бытие этого мира во многом зависит от молитв тех, кто отрекся от мира». Сколько историй мы встретим в Патериках, когда Господь открывал монахам: превыше всех подвигов «подвиг исихии – безмолвия и молитвы».

Предание нашей Церкви свидетельствует: «один истинный молитвенник может изменить ход человеческой истории»; Предание напоминает: «по молитвам безмолвника прп. Арсения Великого Византия была спасена от страшного землетрясения, которое должно было уничтожить большую часть ее населения. Какая благотворительность может сравниться с этим?»²⁶⁷⁹

На непререкаемый авторитет старца Василия²⁶⁸⁰ опирались такие отцы, как прп. Паисий Молдавский, свт. Игнатий Кавказский и другие святые. О писаниях старца свт. Игнатий дает, к примеру, такие отзывы: «Особенно полезны Предисловия²⁶⁸¹ схимонаха Василия: в них изложено учение о молитве покаяния, учение столько полезное, столько нужное для нашего времени»; «В особенности писания старца Василия можно и должно признать первой книгой, к которой в наше время желающему успешно заняться Иисусовой молитвой необходимо обратиться». «Указал же я на Предисловия схимонаха Василия как на сочинение истинного делателя молитвы, особенно полезное для современности. Сочинение это наставляет непогрешительному пониманию отеческих писаний о молитвенном подвиге».

И наконец, прозорливое указание на святость выдающихся русских исихастов: «В первоначальное чтение инока, желающего ознакомиться с внутренним молитвенным подвигом, можно предложить наставления Серафима Саровского, сочинения Паисия Нямецкого и друга его, схимонаха Василия. Святость этих лиц и правильность их учения – несомненны»²⁶⁸².

В своих писаниях старец Василий обращается к ключевым вопросам той духовной практики, что в отеческом предании именуется тайным поучением. Прежде всего, он разделяет святых отцов на три группы, в зависимости от их отношения к умному деланию. Первое направление представлено теми отцами, кто, «принимая во внимание немощи вновь приходящих к монашеству», ограничивают их одной словесной молитвой, не допуская никаких занятий умным деланием. Начинающим вменяют в правило, помимо прохождения богослужебного круга²⁶⁸³, «продолжительное молитвословие: псалмопение, каноны и тропари». Отцы второй группы, «изучив тончайший опыт духовного разума, не хотят, чтобы новоначальные довольствовались одним только внешним обучением», – они заповедуют ученикам частично заменять суточное правило деланием умной молитвы, «прибавляя, что если посетит их Святой Дух действием сердечной молитвы, то несомненно оставлять тогда указанное внешнее правило, ибо восполняет его внутренняя молитва. Таковые отцы отчасти, но не вполне, преподают умное делание, говорит прп. Григорий Синаит».

Есть, наконец, приверженцы третьего направления. Эти отцы, «руководствуясь многим опытом, исследованием житий и писаний всех святых, а в особенности – действием и премудростию Святого Животворящего Духа, устанавливают новоначальным полное, а не частичное обучение деланию умной молитвы», которую величают укротительницей страстей. «Они повелевают все старание иметь об умном делании», заменяя им все суточное правило и оставляя для устной молитвы самое малое время, да и то на случай борьбы с унынием. «Отлагая многое псалмопение, каноны и тропари и все усердие обращая на умную молитву, исихаст не погубляет своего правила, но, напротив, умножает его... Ибо, говорят отцы, псалмопение и церковные песнопения предназначены для всех вообще христиан, но не для тех, кто хочет безмолвствовать».

Могут, впрочем, преуспеть на духовном поприще и некоторые из идущих первым путем, «однако очень медленно и с трудом. Вторым же удобнее и легче. А третьим скорее всего, ибо делание их сопровождается частым посещением Святого Духа». Таковым труженикам «одна эта внутренняя молитва заменяет собой все внешние делания, ибо все они в ней одной вмещаются». Без умного делания «хотя и достигается некоторый успех», однако «зело косно и приболезненно», ибо «там одно внешнее моление». Умный же делатель «скоро и легко приближается к Богу, сказал прп. Григорий Синаит, ибо здесь и то и другое: внешнее и внутреннее хранение»²⁶⁸⁴.

В писаниях старца Василия разрешаются недоуменные и спорные вопросы по части обучения умному деланию. «Известно, что эта священная молитва Иисусова для многих и в древности и ныне являлась камнем преткновения и соблазна. Многие, почти все, молятся этой молитвой по-простому, внешне, и против такого делания никто не восстает. Однако художественное ее делание, то есть молитвенное блюдение сердца умом, мало кто знает». А у иных и вовсе превратное о том представление. Как считают некоторые пастыри: «путь делания Иисусовой молитвы может быть начат только после усечения страстей, после очищения внутреннего»²⁶⁸⁵.

Некоторые, «выставляя себя учителями, говорят, что святые отцы не заповедали новоначальным умного делания, кроме одного псалмопения, тропарей и канонов, совершаемых устами и языком». Рассуждая об умном трезвении и ссылаясь на писания отцов, они утверждают, «будто сначала нужно хорошо очистить телесные чувства, чтобы не согрешал ими человек, и тогда только начинать умную молитву». Но «они говорят и учат об этом неверно», этот взгляд не согласуется с учением исихазма, с практикой подвижников безмолвия.

«Таковым отвечаем: Друзья! Никто не против очищения телесных чувств, но если отделять очищение от умного делания, получится большое несогласие... Отсюда у тебя выходит, что ты вообще не начнешь когда-либо умного трезвения... Ты, друг, отделяя хранение внешних чувств от обучения умной молитве, тем свидетельствуешь, что не знаешь порядка сердечного делания. Знающие же опыт умной молитвы не отделяют одно от другого, но устанавливают одновременное и совместное их обучение: погружая ум в час молитвы внутрь сердца, укрощают волнение чувств, не попуская уму восходить на них... через это подают великое безмолвие уму и сердцу, и вместе с тем блюдением ума мало-помалу обучаются не востекать на плотские похоти». Потому прп. Симеон и говорит: «Святые отцы, зная, что при внутреннем делании удобно и все внешние добродетели исполнить, отложили наружное делание и все усердие приложили к внутреннему блюдению».

Наконец, тот, «кто не хочет обучаться умному деланию, тот, прежде всего, не может знать первоначальной степени», то есть не способен постичь искусства мысленной брани и трезвения – научиться тому, «что такое прилог, что сочетание, пленение и страсть. А не зная этого, не знает и своего падения и путей восстания; не имея же такового опыта, лишается всечасного покаяния; не имея же постоянного покаяния», кратко сказать, – всего лишается. «Без деятельной умной молитвы никто не может избежать действия страстей и приятия лукавых помыслов, за которые будут истязаны в час смерти и дадут ответ на Страшном Суде», – эти известные слова старца Василия повторяет в своих писаниях ученик и последователь его прп. Паисий Молдавский. Святые отцы учат, что с нас не взыщется на Страшном Суде, если, по немощи нашей, не удостоимся совершенства в созерцательной молитве, но за уклонение от умного делания – будем осуждены. «Мы должны будем воздать ответ Богу» за свое нерадение «об умном и сердечном хранении, каковым можно противостать диаволу и злым помыслам... Ибо, нося Христа внутри себя по дару Крещения, не желаем призывать Его на помощь в час брани».

Многие, пишет старец Василий, как пастыри, так и простые миряне и иноки, читают аскетические книги святых отцов, но при этом, не разобравшись и «не зная опытно умного делания, погрешают против здравого разума, думая, что умное делание принадлежит одним бесстрастным и святым мужам». Между тем не тому учат святые. По отцам, «всякий – именно всякий – новоначальный и страстный может сию молитву разумно в блюдении сердца действовать» – иными словами, творить молитву умно и сердечно. Более того, это делание не только дозволительно, но даже, по утверждению старца, необходимо для начинающих, ибо умная с сердечным вниманием молитва при усердии «обычно привлекает благодать Святого Духа», в той мере, в какой невозможно стяжать ее при молитве словесной. Только через умно-сердечную молитву возможно «очищать ум и сердце и таким образом восходить на разумное пение», то есть достигать дальнейших степеней преуспеяния. Это значит, что полноценного осмысленного молитвословия не удастся достичь, «прежде чем не предочиститься умной молитвой». Отчего так?

Оттого что невозможно молитвословить духовно прежде соединения ума с сердцем – умственной энергии с духом человеческим. Сколько ни усердствуй, в совершении ли богослужения, в келейном ли целонощном бдении, все это будет лишь чтением молитвы. Хотя вершится оно с искренней верой, с благоговейным душевным чувством и Бог слышит его, даже исполняет иногда прошения наши, но чего здесь не может быть, так это истинного – живого и непосредственного – общения с Богом в духе²⁶⁸⁶. Только привившаяся к сердцу умная молитва способна вывести человеческий ум в духовные сферы. Тогда лишь молитвословие внешнее обращается в молитву внутреннюю и обретает достоинство молитвы сердечной.

В том и состоит «первая степень новоначальных», чтобы «умалять страсти умным трезвением и сердечным блюдением, то есть умною молитвою, подобающей деятельным». Необходима «для нас, страстных и немощных» такая «деятельная умная молитва, при помощи которой прилоги вражии и злые помыслы прогонимы бывают от сердца и которая есть подлинное дело новоначальных и страстных монахов», – через это именно делание «они востекают, аще Бог восхощет, в зрительную и духовную молитву». Посему «совершеннейшие и глубочайшие в дарованиях духовных святые отцы прежде всего повелевают нам очищаться от страстей умным и сердечным призыванием имени Иисуса Христа на всякий злой помысл, брань и прилог вражий». А с другой стороны, отцы, «опытные в умном делании, признают неудобным для новоначальных и страстных занятие псалмопением... по причине многого разнообразия слов... к каковым страстный и немощный ум не может возвыситься».

В результате «помысл, впадая в мечтание, соблюдает одно только количество», о чем и говорит прп. Иоанн Лествичник: «Не старайся многословить, чтобы ум твой не разбегался... Многословие очень рассеивает ум и наполняет мечтаниями, а малословие хорошо его собирает». Тот же порядок занятия умным деланием излагает прп. Кассиан Римлянин.

Итак, «отцы и братия, – подводит итог старец Василий, – должно разуметь различие между пением внешним и умною молитвою. Надлежит повиноваться учению стольких святых отцов, учащих о священном делании умном, а не по примеру осла, вертящего жернов, топтать однообразный круг продолжительного пения, не желая идти поистине простым путем предобрейшего умного безмолвия и молитвы». Отсюда «каждый, кто обучился умному деланию, всякий раз, как творит молитву Иисусову... да молится так и да не поет много псалмов... Потому что поющие много не разумеют, что поют, сказал Новый Богослов». И еще сказано: «Самое необманчивое действие для новоначальных в молитве заключается в том, чтобы в сердце начинать умную молитву и в сердце кончать так, чтобы уму укрываться во глубине сердечной». И «как невозможно жить нынешнею жизнью без пищи и пития, так невозможно без хранения ума достигнуть душе чего-либо духовного и Богу угодного или избавиться от мысленного греха... Помыслы, против воли нашей втеснившиеся, укрепившиеся и стоящие в сердце, может прогонять лишь молитва Иисусова из глубины сердца».

Новоначальный, приступая к подвигу сердечного хранения, «дает обет пред Богом уклоняться не только грехов малых повседневных... но и действия самих греховных страстей и злых помыслов. Да войдет он умом своим внутрь сердца и начнет призывать Господа Иисуса на всю силу вражию и на всякий злой помысл... Невозможно достигнуть такого внимания лишь внешним молением – помимо единого умного делания... Да и самый опыт псалмопения научает человека, что, молясь устно, чувствует он некоторую преграду между собою и Богом... не позволяющую уму его ни ясно взирать на Бога в молитве, ни сосредоточивать внимание в сердце».

Вот почему свт. Симеон Солунский повелевает всем архиереям, иереям, монахам и людям мирским всякого звания и занятия «вместо всякого правила как дыхание жизни исполнять святую молитву Иисусову в уме и устах на каждый час и время, даже если они не способны к молитве художественной». Повелевает и свт. Василий Великий совершать правило молитвою Иисусовою и «узаконивает это как необученным монахам, так и мирским...

Это есть порядок умного делания, подобающий людям страстным; и пусть никто не приходит в смущение от этого слова, что обуреваемым грехами можно при помощи Божией обучаться умному деланию».

Кроме того, прп. Григорий Синаит «повелевает не сомневаться и не бояться прелести», для которой на самом деле бывает лишь две причины – «самочиние и высокоумие», иначе – неведение и гордыня, от коих, действительно, «некоторые совратились и повреждены умом». Дабы избежать этой беды, святые отцы велят «исследовать Священное Писание, научаясь от него» и, когда нельзя найти искусного делом старца, непременно руководиться святоотеческим учением, имея «брат брата добрым советником». Отеческие писания на то и даны нам к изучению, дабы постигали от них, как распознать всевозможные виды прелести. Что же сказать о тех братьях, которые в угрозе прельщений «видят причину уклоняться от умного делания»? Безрассудные, они «вместо того чтобы перехитрить врага и одержать победу... страшатся страха, иде’же не бе страх²⁶⁸⁷, и обращаются в бегство, покрывая себя вечным позором»²⁶⁸⁸.

Об умном делании, о молитве Иисусовой «ныне по большей части имеют самое темное, сбивчивое понятие, – писал свт. Игнатий. – Иные, считающие себя за одаренных духовным рассуждением» и вовсе «боятся этой молитвы, как какой заразы, приводя в причину «прелесть» – будто бы непременную спутницу упражнения Иисусовой молитвой, – сами удаляются от нее и других учат удаляться. Изобретатель такового учения, по мнению моему, – диавол, которому ненавистно имя Господа Иисуса Христа, как сокрушающего всю его силу: он трепещет этого всесильного имени и потому оклеветал его пред многими христианами, чтоб они отвергли оружие пламенное, страшное для их врага – спасительное для них самих».

В пример положительный святитель приводит писания прп. Паисия Молдавского, отмечая, что в них «изложено весьма приличествующее нашему времени учение об Иисусовой молитве», которое как раз «показывает непрелестный образ упражнения Иисусовой молитвой» – умно-сердечной деятельной. Известно, что именно «таковое упражнение молитвой Иисусовой приличествует всем вообще христианам, как жительствующим в монастырях, так и жительствующим посреди мира»²⁶⁸⁹.

Что касается упомянутой фобии, то необоснованный страх перед прелестью сам по себе уже есть вид прельщения. В запретах занятием молитвой Иисусовой «заключается страшное богохульство, заключается достойная сожаления прелесть». Запрет на Иисусову молитву – «это чуждо смысла! Это нелепость горестная, богохульная, душепагубная! Усвоившие себе такой образ мыслей точно находятся в бесовской прелести... так сатана использует слепоту и неведение человеческие... Невежественное богохульное умствование против молитвы Иисусовой имеет весь характер умствования еретического».

Напротив, именно умно-сердечная молитва не боится прелести²⁶⁹⁰, ибо «ум, пребывая в сердце, чисто и не прелестно молится», как то подтверждается отцами. «Молитва, – по слову свт. Диадоха Фотикийского, – бывает тогда истинною и не прелестною, когда молящийся ум соединен с сердцем». С другой стороны, в «состоянии самообольщения и прелести» оказываются как раз те, кто, будучи «заняты неопустительным участием в церковных службах и неопустительным исполнением келейного правила, состоящего исключительно из псалмопения и молитвословия устного и гласного», но при этом «отвергая упражнение молитвой Иисусовой и вообще умное делание, удовлетворяются одним внешним» – внешним подвигом, внешним благочестием, внешней словесной молитвой. Причиной прельщения может быть либо невежество, либо гордыня, но уж никак не имя Божие.

Причиной бывает, о чем много говорено прежде, несвоевременная устремленность к высокому подвигу, когда не умеют различить «между молитвой, совершаемой умом при сочувствии сердца – приличествующей всем благочестивым инокам и христианам», то есть умно-сердечной деятельной, и между углубленным молением опытных исихастов, то есть «молитвой благодатной, совершаемой умом в сердце или из сердца – составляющей достояние преуспевших иноков». Конечно, легкомысленная поспешность и самонадеянное нежелание изучать отеческую науку ведут к ошибкам, конечно, и гордость всегда сродни прелести, но ведь возгордиться человек ухитряется, как известно, занимаясь любым видом молитвы, а также и вовсе ничем не занимаясь.

«Мне сказывали старые монахи, – вспоминал свт. Игнатий, – что еще в начале XIX столетия в Саровской пустыни, вероятно и в других благоустроенных Российских монастырях, всякому поступавшему в монастырь немедленно преподавалась молитва Иисусова. Блаженный старец Серафим, подвизавшийся в этой пустыни и достигший великого преуспеяния в молитве, постоянно советовал всем инокам проводить внимательную жизнь и заниматься Иисусовою молитвою». Так, наставляя некоего юношу, старец заповедал ему обучаться молитве Иисусовой: «Одна внешняя молитва недостаточна. Бог внимает уму», и «те монахи, которые не соединяют внешней молитвы со внутреннею, не суть монахи». Ведь «монах – значит уединенный; кто не уединился в самом себе, тот еще не уединен, тот еще не монах, хотя бы и жил в уединеннейшем монастыре. Ум подвижника, не уединившегося и не заключившегося в себе, находится по необходимости среди молвы и мятежа, производимых бесчисленными помыслами, имеющими к нему всегда свободный доступ, и сам болезненно, без всякой нужды и пользы, зловредно для себя скитается по вселенной. Уединение человека в самом себе не может совершиться иначе, как при посредстве внимательной молитвы, преимущественно же – молитвы Иисусовой».

Хотя суждение старца Серафима представляется некоторым слишком строгим, но это «только при поверхностном взгляде», ибо «блаженный Серафим произнес не свое собственное мнение, он произнес мнение, принадлежащее вообще святым отцам, принадлежащее православной Церкви».

Свт. Игнатий, будучи сторонником естественного метода умно-сердечной молитвы, при всей осторожности, которую он рекомендовал в отношении умного делания, вместе с тем разделял взгляды старца Василия Поляномерульского, наставления которого считал «особенно полезными» для новоначальных. Отсюда общность в критике противников умной молитвы: «Некоторые, незнакомые опытно с умным деланием и мнящие о себе, что имеют дар рассуждения, отклоняют других от обучения сему священному деланию», измышляя, что, во-первых, оно приличествует якобы только «святым и бесстрастным мужам», а во-вторых, что оно недоступно при «совершенном оскудении наставников и учителей». Однако «из этих изветов первый – непотребен и несправедлив», так как именно новоначальным надлежит занятие умно-сердечной молитвой, ибо «первая степень преуспеяния состоит в умалении страстей трезвением ума и блюдением сердца». А «второй – безрассуден и неоснователен, потому что, за недостатком наставника и учителя, Писание нам учитель».

На самом деле «всем христианам можно и должно заниматься молитвой Иисусовой с целью покаяния и призывания Господа на помощь, заниматься со страхом Божиим и верою, с величайшим вниманием к мысли и словам молитвы и с сокрушением духа» – то есть умно с сердечным участием. Таким образом, «могут и должны заниматься Иисусовою молитвою не только монахи, живущие в монастырях и занятые послушаниями, но и миряне. Такая внимательная молитва может назваться и умной и сердечной, как совершаемая часто одним умом и в тщательных делателях всегда при участии сердца».

К такой «молитве должны стремиться все христиане; к упражнению в молитве покаяния и к преуспеянию в ней святые отцы приглашают всех христиан... Молитва эта дана всем без исключения, дана и обладаемым страстями, и подвергающимся насильственно падениям»²⁶⁹¹. Такой «образ упражнения молитвою, такого вида умная и сердечная молитва приличествует всем без исключения... всем благочестиво жительствующим и ищущим спасения христианам, и мирянам и инокам».

«Можно, – подчеркивает святитель, – и новоначальному и юному преподать умную и сердечную молитву». И добавляет: «если он к ней способен и подготовлен». Эта существенная оговорка возвращает нас ко второму разделу нашей книги, посвященному подготовительному периоду, чтобы напомнить: новоначальный – значит достаточно подготовленный, тот, кто способен начать. И вот тут надо признать, что способные-то и готовые на поверку едва обретаются. В действительности единицы расположены и устремлены к исихии, очень немногие отваживаются последовать тем призывам, которые привычно и легко, бездумно и безответственно все мы возносим за каждой службой: «Тихое и безмолвное житие поживем... И весь живот наш Христу Богу предадим».

Но «такие личности были очень редки и в прежние времена, предшествовавшие времени общего растления нравов... Помню, – замечает свт. Игнатий, – современные молодости моей некоторые благочестивые миряне, даже из дворян, проводившие очень простую жизнь, занимались Иисусовою молитвою». Однако «ныне этот драгоценный обычай, при общем ослаблении христианства и монашества, почти утратился»²⁶⁹².

Во многих своих публикациях, доступных массовому читателю, свт. Феофан решительно призывает к умно-сердечному деланию. В популярном очерке аскетики, преподавая начала молитвенной практики, он пишет: «Всякому покаявшемуся, или начавшему искать Господа, можно и должно на первый же раз и преподать полное наставление в делании молитвы Иисусовой, а с нею уже вводить и во все другие, потому что этим путем скорее укрепиться можно, скорее прозреть духовно и дойти до мира внутреннего. Не зная сего, иные, или большая часть, останавливаются на телесных и душевных деланиях и почти праздно иждивают труды и время. Делание это названо художеством, и оно очень просто»²⁶⁹³.

Вдохновенно и убежденно проповедует святитель насущность умного делания, всех православных призывая к подвигу умного предстояния в сердце. Он обращается и к юным светским барышням, и к многодетным домохозяйкам: «Дело молитвы есть дело не безмолвников только, а всех христиан, – и это до самых высших ее степеней. Все степени молитвы Божие суть дело. У Бога же все равны, и смотрит Он только на сердце. Как сердце к Нему, так и Он к сердцу, чье бы сие сердце ни было... Никто так Богу не благоугоден, как тот, кто занимается правильно умно-сердечною молитвою... А то, что вам писали, что надо прежде страсти очистить, то относится к высокой созерцательной молитве; а это простая молитва, могущая, однако же, привести к высокой»²⁶⁹⁴.

Откуда такая дерзновенность суждений святителя, обращающегося к широкой публике? Ведь читатель его книг и писем – это в основном едва обратившийся к духовной жизни мирянин. О какой же мере готовности к умной молитве тут может идти речь? Можно только одно предположить: свт. Феофан рассчитывает на то, что благоразумный читатель из его же пространных писаний уразумеет необходимость должной подготовки к началу умно-сердечного подвига, его же книгами будет в ней руководиться. Благо, что этой теме посвящено множество трудов святителя, издававшихся уже при его жизни. Оправданность такого смелого подхода свт. Феофана была подтверждена теми благими плодами, которыми увенчалось в свое время его наставничество. Как выразился уже в наше время кавказский старец Исаакий, «его деятельность была очень успешна... и если бы наставления святителя не имели положительных результатов, то и указания его сами собой утеряли бы значимость и были забыты, – чего, однако, не случилось»²⁶⁹⁵.

Надо полагать, святой затворник, давая наставления о сердечной молитве, хорошо понимал людей, которыми руководил, – по крайней мере, советы его далеко не одинаковы. В письмах одним он пишет о необходимости подготовки, другим советует сразу «стать умом в сердце». Вероятно, последние были людьми, уже обладавшими достаточной зрелостью, что и учитывалось проницательным наставником. Ведь здесь очень многое зависит от индивидуальных особенностей. Предваряющий период не обязательно длится годами: при высокой напряженности духа он может быть пройден стремительно. Во всяком случае, очевидно: когда святитель в письмах советовал кому-то сердечную молитву, он тем самым преподавал конкретному адресату свое святительское благословение на этот подвиг. Учесть этот момент должен и нынешний читатель святоотеческих писем, не торопясь безоговорочно применять к себе всякое наставление.

Что касается подготовительного периода, то некоторым адресуются такие строки: «О молитве Иисусовой. Я думаю, что старцы хорошо делают, не налагая на новоначальных правило молитвы сей. Надо подождать, пока начавший дело потрудится в молитве церковной и домашней; и только внушить ему, чтоб молился всегда от сердца с памятованием о Вездесущем Боге... Подольше подержать его в сем порядке. Потом, когда он привыкнет внимательно молиться сим образом, передать ему и правило молитвы Иисусовой».

В другом письме говорится: «Кто хочет законно подвизаться в молитвенном подвиге, пусть прежде отвергнется своей воли и собственных разумений, а потом понесет крест, то есть труд тот душевный и телесный, который неизбежен при этом подвиге. Предав себя всецело неусыпному попечению Божию, надо смиренно и благодушно нести этот труд ради истинного блага, которое даруется усердному молитвеннику от Бога во свое время, когда Бог Своею благодатию положит пределы нашему уму и уставит его неподвижно с памятью Божиею в сердце»²⁶⁹⁶.

Во многих письмах, адресованных мирянам, излагается взгляд на общедоступность умно-сердечного делания. «У кого нет умной внутренней молитвы, у того и никакой нет... Ибо что есть молитва? Молитва есть ума и сердца к Богу возношение... Внешнее молитвословие, домашнее или церковное, дает молитве только слово, или форму, душу же, или существо, молитвы носит всякий сам в себе, в своем уме и сердце... Без умной молитвы никому нельзя обойтись... Есть молитва умная без всякой внешней формы, но существо дела там и здесь одно и то же. В том и другом виде она обязательна и для мирских людей... Апостол Павел всем христианам заповедует непрестанно молиться²⁶⁹⁷. А непрестанно молиться нельзя иначе, как умной молитвой в сердце. Таким образом, нельзя оспорить, что умная молитва для всех христиан обязательна».

Серьезные наставления получает мирская женщина, впервые приступающая к молитве: «Желающим установиться в едином помышлении о Боге заповедуется оставить голову и низойти умом своим в сердце и там стоять вниманием неисходно. Только тогда, как ум сочетается с сердцем, можно ожидать успеха в памяти Божией. Извольте теперь поставить себе целью достижение сего и начинайте движение к сей цели... Запритесь и всё только молитесь и читайте о молитве, пока внимание не соединится с Богом в сердце и там не водворится дух сокрушения и умиления... Сойдите из головы в сердце. Тогда все помыслы ясно видны будут вам, а до того не ждите должного различения помыслов... Не забывайте главного – того, чтобы вниманием и умом сочетаться с сердцем и неисходно быть там пред лицом Господа. Все молитвенные труды на это должны быть направлены».

Характерны поучения, обращенные к начинающим мирянам: «Умная молитва есть, когда кто, утвердившись вниманием в сердце, оттуда возносит к Богу молитву. Умное делание есть, когда кто, стоя вниманием в сердце, с памятью о Господе, отревает всякую другую мысль, покушающуюся проникнуть в сердце... Новоначальные должны помнить, что молитва без умного и сердечного обращения к Богу – не молитва... Прием один – стараться стоять вниманием в сердце, с памятью о вездесущии Божием... Одни застревают на воображении, другие останавливаются на умно-головном делании. Истинный шаг делают те, которые, минуя эти станции, проходят до сердца и укрываются в нем». Там, где во время молитвы ощущается в груди волнение или теплота, – там нужно и сосредоточиться: «станьте там вниманием и стойте неисходно – и будете умом в сердце. Ум неотлучен от внимания: где оно, там и он... И не выходите вон не только во время молитвы, но и во всякое другое время. Но стоять там надобно не просто, а с сознанием, что стоите пред лицом Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные... Се – норма внутреннего строя... Стой в сердце с верою, что и Бог тут же есть, а как есть, не соображай. Молись и ищи, чтоб благодать Божия дала тебе наконец чувство к Богу»²⁶⁹⁸.

«В сердце – жизнь, там и жить надобно. Не думайте, что это дело совершенных. Нет. Это дело всех, начинающих искать Господа. Тогда только и начало жизни, когда в сердце покажется сосредоточенная неугасимая теплота... Ничего во всем этом нет особенного. Это общий путь... Надобно из головы сойти в сердце. Теперь у вас помышления о Боге в голове, а Сам Бог как бы вне, – и выходит, что это работа внешняя. Пока вы в голове, мысли не улягутся покойно... По мере вхождения вниманием в сердце, мысли... совсем улягутся, – и станет атмосфера души чистая-чистая... Когда сойдете в сердце, никакого труда не будет, голова опустеет и помыслам конец. Они все в голове и один за другим гонятся, и управиться с ними нет возможности. Если же найдете сердце и сумеете стоять в нем, то всякий раз, как начнут смущать помыслы, стоит только низойти в сердце – и помыслы разбегутся»²⁶⁹⁹.

«Вам надобно утвердиться вниманием ума в сердце и там непрестанно взирать и взывать ко Господу... Если бы мы неопустительно исполняли это небольшое правильце – утвердившись умом в сердце, стоять пред Господом... то никогда не возникали бы... страстные пожелания и помыслы»²⁷⁰⁰. И такое наставление обращено не к пустыннику и не к иноку, а к мирской девице и опубликовано святителем в книге, ориентированной на массового читателя.

А в одной из популярных брошюр изъясняются основы умного делания. Есть разные «виды, или степени, молитвы»: бывает она словесной, бывает умной, а есть вид «настоящей молитвы, к которому два первых служат только приготовлением». Это есть «непрестанное обращение ума и сердца к Богу, сопровождаемое внутреннею теплотою или горением духа. Это предел, до которого должна дойти [деятельная] молитва, и цель, которую должен иметь в виду всякий молитвенный труженик, чтобы не бесполезно трудиться в деле молитвы». Основываясь на Священном Писании, на Божественных заповедях и указаниях апостольских, мы видим, что «молитва не есть какое-либо однократное, прерывчатое действие, а есть состояние духа, постоянное и непрерывное, подобно тому как постоянны и непрерывны в теле дыхание и биение сердца... Не подумайте, что тут разумеется какое-либо очень высокое, недосягаемое для житейских людей состояние. Нет. Оно точно есть высокое состояние, но достижимо для всех. Ведь и всякий иногда чувствует во время молитвы прилив теплоты и усердия, когда душа, от всего отрешаясь, глубоко входит в себя и горячо молится Богу. Вот это, по временам бывающее, как бы наитие духа молитвенного надо довести до постоянного состояния, – и будет достигнут предел молитвы»²⁷⁰¹.

Конкретные советы даются самым разным людям в частной переписке: «Делание молитвы Иисусовой просто: стать вниманием в сердце пред лицем Господа и взывать к Нему: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! Дело не в словах, а в вере, сокрушении и предании себя Господу. С сими чувствами можно предстоять Господу и без слов, и это будет молитва... Не напрягайтесь сочинять молитву, а пусть сама изольется из сердца. Сие последнее есть наилучший путь к непрестанной молитве... Плод же молитвы – сосредоточение внимания в сердце и теплота. Это естественное действие. Достигать сего всякому можно. И молитву сию творить всякому, не монаху только, но и мирянину. Это не есть какое-либо высокое дело, а простое...

О вашем внутреннем деле утешительно слышать. Теплота сердечная во время молитвы очень хороший признак. Блюдите... Прелести нечего бояться. Она случается с возгордившимися, кои начинают думать, что как зашла теплота в сердце, то это уж и есть конец совершенства. А тут только начало, и то, может быть, не прочное... Тут главный пункт внутренней брани. Вопрос решается следующим образом: сойди вниманием в сердце, стань там пред Господом и не допускай туда ничего греховного. В этом все дело внутренней брани. Больше этого не буду писать. Подробности найдете в книжках...

Не забывайте, что не должно ограничиваться одним механическим повторением слов молитвы Иисусовой... Суть дела – сознательное стояние в присутствии Господа со страхом, верою и любовью. Это настроение возможно и без слов. Его и надобно восстановлять в сердце прежде всего. Слова же потом будут идти, чтобы удержать на этом одном внимание и углубить названные чувства... Иисусова ли или другая какая краткая молитва – дело хорошее, если навязнет на языке. Позаботьтесь только при этом не в голове быть вниманием, а в сердце, и будьте там не во время только стояния на молитве, но и во всякое время. Потрудитесь образовать в сердце будто болячку какую. Труд постоянный скоро сделает это. Тут ничего нет особенного. Это натуральное дело. Но от этого собранности более будет...

Для того чтобы ум держался на одном при употреблении краткой молитвы Иисусовой, надобно свести его вниманием в сердце, ибо, оставаясь в голове, где происходит толкотня мыслей, он не успеет сосредоточиться на одном. Когда внимание сойдет в сердце, то привлечет туда в одну точку все силы души и тела... Если так молясь и в церкви и дома вы... дойдете до того, что мысли и чувства молитвенные сроднятся с умом вашим и сердцем, так что, стоите ли вы на молитве или нет, чувства те и мысли не отходят от внимания вашего и всегда держат его прилепленным к Богу, – то вы взошли на высшую степень [деятельной] молитвы, которую справедливо назвать умно-сердечною. Она бывает в душе и без слов, при беседе с другими и при занятии каким-либо делом. Это непрерывное внимание к Богу или хождение пред Богом и есть непрестанная молитва».

И, опять-таки, не уединившемуся в пустыне исихасту, а горожанину, многодетному семьянину предназначены следующие поучения: «Ум следует держать и согласить с сердцем, или заключить в сердце. Станьте вниманием в сердце при сем и, не отходя оттуда, молитесь там Господу каким словом хотите, хоть и без слов, одним обращением к Богу – сокрушенным и смиренным. Так и пребывайте там, не исходя. Когда есть это движение в сердце – оставляйте все и молитесь, сидя или вставши, только молитесь напряженно там в сердце... Ведайте, что из сердца никогда не должно выходить вниманием. Но дело в сердце иногда бывает только умное, умом совершаемое, а иногда и сердечное, то есть и начинаемое, и продолжаемое с теплым чувством. Се закон не одних отшельников, а всех, кои должны чисто Богу сердцем предстоять и пред лицом Его работать, то есть всех христиан... Сердечная молитва никогда не преждевременна. Она – начало дела. Утверждением ее в сердце дело Божие спеется. Развивать ее надо не жалея труда»²⁷⁰².

Отвечая на письма отца Германа (Гомзина), будущего схиигумена и преподобного старца, свт. Феофан разрешает его сомнения: «Мысль, будто заниматься молитвою вам еще не время, – не верна. Все должны молиться сердцем и умом. Всякая другая молитва не молитва. Извольте же трудиться, не лениться... Молодым, новоначальным должно ли умную назначать молитву? Молитва без умного и сердечного к Богу обращения – не молитва. Это надо растолковать новоначальному»²⁷⁰³. Наставления, адресованные инокам, по сути своей не отличаются от того, что советуется людям светским, семейным. В переписке с мирской особой, госпожой Унженской А. А., среди прочего говорится: «Иные употребляют механический способ творения молитвы Иисусовой. Можно и вам это делать. Делайте так. Ум свой из головы свесть в сердце, стать там вниманием и говорить: Господи Иисусе... Вниманием не исходите из сердца, что бы вы ни делали».

Главным образом к миру, к широкому кругу рядовых христиан обращено слово святителя-затворника, вдохновенного проповедника умного делания: «Вы говорите, будто умная молитва едва ли возможна для мирян: «Куда уж нам до умной молитвы!» – пишете вы. Но если нет у вас умной молитвы, то и никакой нет: ибо только умная молитва и есть настоящая молитва, угодная и приятная Богу. Она должна составлять душу домашней и церковной молитвы, так что коль скоро ее нет в них, то молитвословия имеют только имя молитвы, но не суть молитва. Что такое молитва?.. Существо молитвы есть умное восхождение к Богу в сердце. Станет ум в сознании пред лицом Бога и, исполнившись благоговейного страха, начнет изливать пред Ним сердце свое – вот и умная молитва!.. Без умной молитвы никому нельзя быть...

Есть умная молитва без всяких внешних проявлений», чисто внутренняя. «И последняя тоже обязательна для мирских людей... Умное предстояние Богу обязательно; а если обязательно, то никто не имеет права говорить, что едва ли оно возможно. К невозможному Бог не обязывает... Спросит кто-либо: как же это сделать? Очень просто: возымейте страх Божий. Страх Божий, как чувство, привлечет внимание и сознание к сердцу, а как страх – заставит внимание и сознание стоять в сердце пред Богом. Вот и умное предстояние Богу, и молитва! Пока в сердце есть страх Божий, дотоле умное предстояние пред Богом не отойдет от сердца. Вот одно вседейственное средство для умной молитвы»²⁷⁰⁴.

«Отец Иоанн молился умом в сердце непрестанно»²⁷⁰⁵, – свидетельствуют близко знавшие святого подвижника. Но еще больше свидетельств, и самых непосредственных, о своей внутренней жизни оставил он сам в многочисленных дневниковых записях, позволяющих убедиться в его постоянном умно-сердечном предстоянии пред Господом. Из них же видно, что отец Иоанн, вслед за свт. Феофаном, призывал начинающих сразу же, еще на уровне словесной молитвы, понуждать себя к умному деланию – стараться согреть молитвенную мысль вниманием, оживить ее чувством, с тем чтобы отдельные вспышки сердечного воспламенения, постепенно сливаясь, охватили бы сердце непрестанным горением: «Необходимо возбуждать сердце свое к молитве – иначе совсем заснет... Благоустроенная молитва вся должна идти от сердца... вся она должна быть непрерывным пламенем... Молясь, всемерно старайся о том, чтобы чувствовать сердцем истину или силу слов молитвы, питайся ими, как нетленною пищею, напояй ими, как росою, сердце свое, согревайся, как благодатным огнем... Силу слов чувствуй, когда молишься, а не болтай одни слова... Молясь, крепко внимай словам молитвы, чувствуй их сердцем. Не отвлекай от них ума ни в какие помышления».

«Живи в сердце, а не в голове» – эти слова становятся, можно сказать, девизом отца Иоанна. При этом дерзновенный молитвенник всех, внимающих ему, призывает к смелости – не дело из-за страха перед прелестью прозябать в молитве словесной, нет нужды опасаться тревожить сердце: «Зачем ты боишься входить в глубину молитвы и потрясти для нее все свое существо, а скользишь только по наружности, только слова шумят у тебя на устах? Приведи в движение не одни уста, руки и глаза, а все существо до глубоких движений ума и сердца! За этот труд получишь награду... Молитва должна быть углубленная, а не поверхностная. Бог слышит только призывающих Его всем сердцем... Почти же в сердце своем Бога. Никогда не вознеради до того, чтобы тебе не помолиться Богу от всего сердца: никогда не жалей для Него всего сердца. Пожалеешь, не принесешь Ему всего в дар – и вскоре сам увидишь, как худо сделал: в твоем сердце не окажется Того, Кто всегда должен занимать его... В молитве не жалей себя и молись непременно всегда от всего сердца. Не жалей себя для сердечной молитвы даже тогда, когда ты весь день провел в трудах... Братия! Научитесь из опыта, бывшего на мне, грешном, молиться всегда от всего сердца».

Вослед предшествующим наставникам отец Иоанн учит тому, что деятельная сердечная молитва прилична новоначальным, что она подобает страстным и отнюдь не должна отлагаться до поры очищения от страстей: «Молись сердечной молитвой и укрепляй Божией силой страстное, нетерпеливое сердце свое. Будь твердо уверен, что злодышащее разжжение сердца есть дело врага... Сердца не жалей для молитвы: сердце достань из-под привязанностей и страстей, да подними его к Богу, да освяти его разумом светлым – а то оно темно и в нем гнездится всякая гадина.

В молитве бей прямо в грешное сердце, в его особенные недостатки, выжимай их из него, не щади; пролей о них слезы: со слезами выйдут. А коли пощадишь сердце, не тронешь его, вся дрянь так и останется – и нет тебе пользы от молитвы... Когда мы хотим молиться от сердца, тогда молитва наша встречается с духами злобы²⁷⁰⁶ в сердце нашем, которые препятствуют нам молиться от всего сердца и наводят сомнение, маловерие, хульные помыслы, тесноту, леность, холодность, лукавство. Но надо бороться всеми силами, призывая в помощь Господа Иисуса, и не расслабевать духом».

В дневниковых размышлениях отец Иоанн помимо беседы с самим собой обращается либо к своим сподвижникам – пастырям, либо к бесчисленной своей пастве. Так или иначе, все эти люди не иноки и не пустынники, но живущие и спасающиеся среди мира. Обратим внимание на то, какова, тем не менее, высота и строгость требований, предъявляемых отцом Иоанном. «Вот вы ходите в церковь и, по-видимому, молитесь Богу; иной посмотрит на вас и скажет: по всему вы вижу, аки благочестивые. Но не правда ли, что многие из вас не творят сердечной молитвы, а пришли в церковь только по привычке, по необходимости и молятся только наружно – устами?.. Впрочем, легко при усиленном внимании заметить, кто молится только наружно и кто внутpенно. Внутреннее выражается во внешнем. Если ты мыслишь только в голове, а не в сердце, то мышление твое не животворно, но если ты мыслишь в сердце, то есть мыслимое все передаешь сердцу и ощущаешь его сердцем, то мышление твое животворно и истинно. Помысли в сердце своем. Во время молитвы каждое слово нужно произносить сердцем с тою силою, какая содержится в каждом из них... Если на молитве будем произносить слова без силы их, не чувствуя их истины сердцем, мы не получим пользы от молитвы, потому что истинная, плодотворная молитва должна быть духом и истиною...²⁷⁰⁷ Мы должны хранить крепко силу каждого слова в своем сердце, как в сосуде, и не иначе произносить его, как с соответствующей ему силою. Молиться непременно нужно сердцем, нужно сердце приближать к Богу, иначе трудно будет молиться; когда молишься от сердца, с любовью, всегда молишься легко и приятно... Молиться непременно нужно от всего сердца, иначе молитва оставит в сердце одну тяжесть, томление».

Что касается молитвенного правила, то какое «взялся исполнить, исполни его со всею добросовестностию и не исполняй дела Божия сердцем раздвоенным, так, чтобы одна половина его принадлежала Богу, а другая – плоти своей. Господь мститель на творящих это и уничижающих Его. Ревность Господа Бога не потерпит твоего лукавства, твоего самосожаления. Предаст Он тебя диаволу», и будешь мучим им – «диавол не даст покоя сердцу твоему за пренебрежение к Тому, Кто есть истинный покой твоего сердца... Каждая неискренняя молитва удаляет сердце от Бога и вооружает Его на самого человека, и, напротив, каждая искренняя молитва приближает сердце человеческое к Богу и делает его присным Богу».

Даже когда молимся по Молитвослову, «ум и сердце молящегося сами должны плодить из себя благие мысли и чувствования, – так что готовые молитвы должны только наводить их на собственные их чувства... Молитва должна быть духом и животом для молящегося, чтобы все шло от души, из ее жизни, из ее потребностей», – чтобы не произнести ни одного слова формального, «то есть слова, не вымолившегося, так сказать, из души, из ее потребности... У всякого должна быть своя основа: сердечная вера... потому что говорить чужими словами – не значит молиться. Если чужие слова молитвенные, как на нитку бисер, навязываются на нашу основу – на сердечную веру, тогда и молитва будет наша, хотя слова и не наши... Кто не молится духом или сердцем, тот не молится истиною. Это, вероятно, всякий испытал на себе. Не молясь сердцем, не чувствуешь пользы от молитвы, остаешься почти таким же, каким бываешь до молитвы... Поэтому во время молитвы каждое слово должно пройти чрез сердце».

Спроси сам себя: «Всем ли сердцем молишься и всем ли помышлением, всем ли упованием? Не спит ли твое сердце, не спит ли твоя мысль?.. Нужно также, чтобы сердце горело во время молитвы желанием благ духовных, любовию к Богу, ясно созерцаемому сердцем. У людей мало молящихся» немощное сердце, «трудно им молиться». Но «надо преодолеть себя: постараться молиться всем сердцем, потому что хорошо, легко молиться всем сердцем... Господь и во время и после сердечной нашей молитвы соединяется с нами, как соединяется после принятия животворящих Тайн». Хотя, конечно, соединение «чрез Самую Плоть и Кровь бывает более тесное, преискреннейшее», но в обоих случаях «присутствие в нас Господа обнаруживается сердечною сладостию, миром или тишиною чувств».

Во время молитвы возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим²⁷⁰⁸ – «так, чтобы в нем не оставалось никакого места пристрастной любви к чему-либо земному или вражды на кого-либо, чтобы все сердце безраздельно было отдано Богу... Дух Святой не может обитать в сердце, в котором нет мира... Чтобы молитва наша была действительна, нужно из сердца извергнуть всякую привязанность к земному, истребить всякую ненависть к брату и – сердцем полюбить предметы мира горнего, блага того века, то есть Царства Небесного, особенно же – Владыку того Царства... Крепко наблюдай, чтобы во время молитвы сердечное око твое непременно и прямо зрело к Богу или святым, к коим обращена молитва, а не уклонялось в сторону – к другим лицам и вещам... На молитве необходимее всего сердечное видение Господа с Его благостию, любовию, вездесущием и – видение только Его одного, исключающее всякое, хотя бы малейшее, устремление сердца к предметам мирским».

Но только «не торопись начинать молитву. Утверди наперед в сердце веру, что Бог есть, видит и слышит... Продолжая молитвы, надо входить мыслию в сущность слов и полагать их на сердце... Иногда в продолжительной молитве только одна минута бывает истинно угодна Богу и составляет истинную молитву, истинное служение Богу. Главное в молитве – близость сердца к Богу, свидетельствуемая сладостью Божиего присутствия в душе...

Царствие Небесное, сказано, нудится...²⁷⁰⁹ Так, на молитве нужно во всякое мгновение принуждать себя выговаривать каждое слово с силою, истинно, от сердца; в случае же оплошности, невнимания к своему сердцу, непринуждения себя к искренности молитва будет лицемерная, ложная, богопротивная. Нужно убедительно для себя самого говорить слова молитвы; когда убедительны для тебя самого будут молитвенные слова, тогда они будут убедительны и для Бога, а без убеждения себя не думай убедить твоею молитвою Бога даровать тебе какое-либо благо. Бог дает по сердцу нашему: чем больше искренности, сердечного жару в молитве, тем щедрее дар...

Когда молишься Отцу и Сыну и Святому Духу – в Троице Единому Богу нашему, не ищи Его вне себя, но созерцай Его в себе как в тебе живущего и совершенно тебя проникающего и знающего... Ты проникаешь меня и знаешь, говорит Давид в псалме...²⁷¹⁰ Угото’ванию се’рдца их внят ухо Твое²⁷¹¹. Слышишь, кому Бог внимает? Тем, у коих готово во время молитвы сердце, кои приготовили как должно сердце свое для великого дела – беседы с Богом. Готово сердце мое, готово, Боже²⁷¹². А что бывает обыкновенно у нас, молельщиков? Не готово сердце: язык молится, а сердце далече от Бога, часто занято какими-нибудь суетными предметами или, по крайней мере, спит на молитве... Если мы ежедневно и от сердца молимся, то не даем в себе гнездиться греху, а если не молимся от сердца... тогда даем ему силу...

В молитве главное, о чем нужно прежде всего позаботиться, – это живая, ясновидящая вера в Господа: представь Его живо пред собою и в тебе самом²⁷¹³ – и тогда, еже хощеши, проси о Христе Иисусе в Духе Святом: и будет тебе...²⁷¹⁴ Зри Бога твердо сердечными очами... и Бог в минуты твоей веры, твоего сердечного единения с Ним все для тебя совершит, что тебе нужно ко спасению тебя и ближнего... Будь твердо уверен, что молитву слышит Господь и исполнит ее, если от всего сердца молишься. Касательно истины всех слов молитвы нимало также не сомневайся... Твердо положись сердцем на самые слова молитвы, с уверенностию, что в них сокрыты сокровища Духа Святого – истина, свет, животворящий огнь, прощение грехов...

Молясь Господу, Божией Матери или святым, всегда помни, что Господь дает по сердцу (даст ти Господь по сердцу твоему²⁷¹⁵): каково сердце, таков и дар – если молишься с верою искренно, всем сердцем, нелицемерно, то сообразно вере твоей, степени горячности твоего сердца подастся тебе и дар от Господа. Чем же хладнее твое сердце, чем оно маловернее и лицемернее, тем бесполезнее твоя молитва, мало того: тем более она прогневляет Господа, Который есть Дух и ищет Себе поклоняющихся духом и истиною²⁷¹⁶.

Потому, призываешь ли Господа, Божию Матерь, ангелов или святых, призывай всем сердцем; молишься ли о ком из живых или умерших, молись об них всем сердцем, выговаривая имена их с теплотою сердечною; молишься ли о даровании себе или другому какого-либо блага духовного или об избавлении себя или ближнего от какого-либо бедствия или от грехов и страстей, худых привычек, молись об этом от всего сердца, желая всем сердцем себе или другому просимого блага, имея твердое намерение отстать или желая другому освобождения от грехов, страстей и греховных привычек, – и дастся тебе от Господа дар по сердцу твоему²⁷¹⁷. Егоже аще хощете, проси’те, и будет вам²⁷¹⁸. Видишь, надо непременно хотеть того, чего просим, тогда только и получим»²⁷¹⁹.

«Умная молитва для меня – как ремесло», – писал о себе старец Иосиф²⁷²⁰, выдающийся подвижник, известный сегодня всему православному миру. Окончив всего два класса начальной школы, этот человек достиг высшей «богонаученности» и, превосходя мирских мудрецов, стал «мудр в вещах Божественных». Не светские науки, не человеческая премудрость, но «университет пустыни научил его тому», что едино же есть на потребу, «тому, в чем мы главным образом нуждаемся, – вещам небесным». В уединенных скитах и пещерах Афона стяжал старец благую часть неземной науки созерцания, науки, яже не оты́мется от него²⁷²¹. И потому искатели молитвы, открывая собрание писем богопросвещенного наставника, могут повторить вслед за его учеником: «Мы знаем, что монашествующим слова старца принесут пользу. Знаем, что принесут пользу и подвизающимся подвигом добрым в миру»²⁷²².

Старец Иосиф – явление необычайное, «похвала новейшей истории Святой Горы», монах, именуемый «новоявленной звездой афонского небосвода». В наш расслабленный, падший век, «благодаря строжайшему аскетическому житию, превосходящему меру человеческих сил, старец Иосиф стал причастником Божественной жизни и... достиг пределов созерцания и бесстрастия». Почитаемый своими последователями «как преподобный», он «оказал огромное влияние на современных ему святогорцев и мирян как лично своей жизнью, подвигами и учением, так и через своих учеников и их воспитанников»²⁷²³. Помимо признания и любви, которые старец Иосиф снискал на рубеже третьего тысячелетия в России, он стал известен и в англоговорящем мире, после того как аризонский монастырь св. Антония издал ряд книг о нем и опубликовал писания самого старца. Ныне письменное наследие отца Иосифа широко изучается в обоих полушариях планеты²⁷²⁴. Старец, стяжавший почтительное прозвание Исихаст, «с непревзойденной яркостью изложивший свой опыт в многочисленных письмах», справедливо почитается «начальником возрождения аскетико-созерцательной традиции в Греции ХХ столетия» и «родоначальником современного афонского монашества». Его опыт, отраженный в писаниях, «необходим новому поколению монашествующих, возможно, более, чем яркие образцы древности»²⁷²⁵.

Старец Иосиф имел в своей жизни возможность соприкоснуться с выдающимися подвижниками исихазма и приять от них живое наследие традиции. Он скромно говорит об этом: «Когда я пришел на Святую Гору, то сразу стал искать пустынников, которые трудятся над молитвой. Тогда, сорок лет назад, были многие, которые имели жизнь внутри себя... Они были нашими наставниками». Умная молитва стала для старца «как ремесло для каждого человека, ибо, – говорит он, – я тружусь над ней более тридцати шести лет». Он так и трудился до последнего своего молитвенного вздоха, и вот как сам оценивает свои подвиги: «Труд в монашеском житии велик. Я не прекратил и не прекращаю день и ночь взывать и просить милость Господню и приближаюсь к отчаянию как ничего не делающий, как никогда не сотворивший начала. Но, ежедневно творя начало, нахожу себя лжецом и согрешающим».

Завершая свой земной путь, старец Иосиф промыслительно завещал небольшой группе воспитанников начать самостоятельный подвиг, «чтобы после его смерти каждый из них жил на своей келии, дабы вокруг каждого из них собралось братство». Так «увеличивалась закваска», с тем чтобы впоследствии «детей пустыни с распростертыми объятиями приняли великие монастыри Святой Горы: Филофей, Дионисиат, Ватопед и другие. В этих обителях вместе с благословением старца Иосифа водворился и исихастский дух». Не иначе как чудо было воспринято то, «как практически в одно и то же время целый ряд святогорских монастырей был укреплен благодатными пастырями и благочестивыми монахами, по сути относящимися к одной духовной семье. Причем произошло это именно тогда, когда Святая Гора переживала далеко не лучший период своей истории»²⁷²⁶. «Буквально несколько человек в несколько десятилетий дают заряд всему Афону, и он вновь, уже не первый раз в истории, становится источником собственно православного подхода как к богословию, так и к аскетике. Сейчас уже ясно, что заряд, всколыхнувший монашество к концу прошедшего столетия, был слишком мощным, чтобы остаться в пределах Афона. Ученики и ученики учеников старца Иосифа готовы свидетельствовать о плодах аскетического пути и вести по нему тех, кто решится»²⁷²⁷.

Промысл Божий привел отца Ефрема²⁷²⁸, самого юного ученика старца Иосифа, в Новый Свет, где он стал просветителем современной Америки²⁷²⁹.

Обращаясь к учению старца Иосифа, отметим несколько моментов, связанных с занимающей нас теперь темой – переходом от словесной молитвы к умной и к сердечной. Прежде другого обратим внимание на то, с какой решительностью отвергается в этом учении предрассудок прелестебоязни. Речь идет о распространенном «невежественном мнении», о «темной идее», авторство которой, несомненно, принадлежит диаволу, – о преувеличенном опасении впасть в прелесть по причине занятия Иисусовой молитвой. На самом же деле сама эта идея «как раз и есть прелесть», – отец Иосиф в этом отношении буквально повторяет мысль, изложенную свт. Игнатием, с трудами которого, до сих пор не переведенными даже на английский язык, он едва ли был знаком. Истинной причиной прелести старец, в согласии со всеми отцами, выставляет гордыню: если говоришь «я грешник», но при этом «в глубине души думаешь, что ты праведник, то не можешь избежать прелести», и если «поверишь своему помыслу, что ты есть то, что ты не есть», то тогда-то «обязательно прельстишься».

Что же касается умного делания, то, безусловно, «круговая молитва²⁷³⁰ внутри сердца никогда не боится прелести. Другие образы молитвы», – то есть такие виды словесной молитвы, как мечтательная и головная, – «могут быть опасны, ибо к ним легко приближается воображение и входит прелесть в ум... А умная молитва – односложное²⁷³¹ призывание имени Божия – не допускает сомнения, и прелесть не может возникнуть из нее, поскольку внутри сердца постоянно призывается имя Христово и Он очищает нас от тьмы и ведет к свету... При сердечной молитве, как только ум войдет в сердце, он сразу просвещается, тотчас становится мирным, утишается, радуется, услаждается, очищается. Радуется и делается как малое дитя, чистое от страстей... Кроме круговой умной молитвы, все другие молитвы могут со временем извратиться. Тогда теряется простота и человек начинает одобрять сам себя», что и есть начало прельщения. «Но сердечная молитва не боится прелести», кроме, конечно, тех случаев, когда за нее берется тот, кто уже «сам по себе прельщенный», или некто, живущий без покаяния в тяжелых грехах и страстях, предпочитая оставаться в своем страстном устроении, не желая бороться со страстью.

Отправной пункт учения – необходимость с самого начала, как только человек обратится к молитвенным занятиям, пытаться постоянно, в течение суток, удерживать внутреннюю молитву. Без такой установки бессмысленно все остальное, без такого делания возжелавшему достичь исихии не помогут все прочие аскетические упражнения. Внешне исправное посещение всех служб и исполнение всех внешних правил, внешняя вычитка любого количества молитв – не приближают к созерцанию. Оно недостижимо без того делания, которое называется внутренним, или умным: «Невозможно без делания прийти к созерцанию. Итак, подвизайся сейчас в том, чего требует делание, а высшее придет само собой». Это в полной мере касается мирян, а что до иноков, то и вовсе: «монах, который не научился Иисусовой молитве, не знает, зачем стал монахом».

На богослужении идет борьба за внутреннее внимание, и «ум пусть гонится за смыслом тропаря». Часы келейной молитвы – время напряженной брани за удержание ума в сердце и за удержание внимания в словах: «ум следит за тем и понимает то, о чем ты молишься и что ты говоришь. Ибо если ты не понимаешь, что говоришь, то как возникнет взаимопонимание с Богом и как Он может даровать тебе то, о чем ты просишь?»

Все остальное время жизни, вся деятельность человека оплодотворяется внутренней молитвой, основанной на заповеди: Просите... ищите... стучите²⁷³², независимо от того, где ты находишься – в пустыне или в миру: «Там, где ты есть, трудись. Говори неустанно молитву языком и умом. Когда язык устает, пусть начинает ум. И опять, когда тяжелеет ум, начинает язык. Только не прекращай. Делай поклонов много, бодрствуй ночью, сколько сможешь... Так как ты в миру и у тебя есть разные хлопоты, совершай молитву, когда находишь время. Но понуждай себя постоянно, чтобы не расслабиться». Таков удел искателя исихии – «постоянное настойчивое призывание помощи Божией. В этом‑то призывании, настойчивом, но и нелегком, – в таком состоянии всегда находился сам приснопамятный старец».

Путь умного делания – это в прямом смысле путь духовного воина. Подвиг – это ратный труд христианина. «Деланием называется не то, когда попробуешь и отступишь. А деланием называется то, когда выступишь на единоборство, победишь, проиграешь, выиграешь, потеряешь, упадешь, встанешь, когда разворотишь все и выйдешь на битву до последнего дыхания. И чтобы ты никогда не смалодушничал, пока душа еще в теле». Нельзя на этом пути ни расслабляться, ни успокаиваться, так как нет ничего постоянного и устойчивого в мире, который преходящ, а потому текуч, переменчив, ненадежен. Победы обязательно чередуются с неизбежными поражениями: «и когда душа поднимается к небу, она должна ожидать, что на следующий день спустится в ад». И так будет до конца. Но в этом и смысл: здесь школа воина и возможность роста.

Здесь постигаются военные законы: «знай, что всегда благодать предшествует искушениям как некое извещение для предуготовления. И сразу, когда видишь благодать, напрягись и говори: «Пришло объявление войны!"» Нам вручено оружие и доспехи, задача – искусно владеть ими: «пусть будут укрепления прочными – исповедь каждый вечер, послушание своему старцу, смирение и любовь ко всем. И так облегчишь скорбь».

На первых порах «нужен прежде всего строжайший пост»: должна «утончиться кровь», должны стереться представления, сложившиеся с самого детства; сердце – источник сладострастия – должно смириться и очиститься от накопившейся нечистоты. Вместе с этим надо понуждать себя к «ночным подвигам, дабы они помогли молитве». Требуется «постоянное бдение. Не один раз или два, но все время, чтобы утончился ум, грубый и неповоротливый». И сверх всего и всегда потребна «непрестанная молитва. Умом, словом и сердцем». Ибо «как умирает человек, если прекратится дыхание, так умирает и душа без непрестанной молитвы... И как младенец, зачатый в утробе матери, если прекратит дышать, задыхается и умирает, так же и в зачатии духовном – если прекращается умное делание». Помимо всего, нельзя расставаться с духовной литературой, ибо «чтение просвещает ум и помогает в молитве».

Весь процесс развития молитвы от словесной до умно-сердечной, вплоть до благодатного соединения ума с сердцем, отражен в письмах старца. Кратко изложим суть. Начало умного делания – это самопонуждение читать Иисусову молитву устами без перерыва. Произносится она, как обычно учат греческие отцы, быстро, «чтобы ум не успел образовать помысл рассеяния», внимать надо только словам молитвы, «дыхание пусть прилепится к имени Спасителя». Если заниматься этим достаточно долго, то ум привыкает и начинает сам читать молитву. Когда он хорошо освоит и эту, внутреннюю, молитву и насытится ею, тогда он посылает ее в сердце. Ум – питатель души, его работа – то, что усвоил, «опускать в сердце, в центр духовной и телесной силы человека – престол ума».

Далее молящийся занят сведением и удержанием ума в сердце, – он не позволяет уму ничего представлять, но только внимает словам молитвы; дыхание легкое, но несколько сдержанное, – «он опускает ум в сердце, держит его внутри как бы в теснине и равномерно читает Иисусову молитву... При каждом дыхании произносится одна молитва: «Господи Иисусе Христе» – вдох, «помилуй мя» – выдох». Это труд трезвения: удерживать силой ум внутри сердца «без образов, чистым, внимающим только круговращению молитвы посредством вдоха и выдоха». Так, не успевая образовывать помысл парения, ум постепенно очищается благодатью молитвы. «Он более не услаждается лукавыми помышлениями и не хочет оставаться совершенно праздным. Но весь воспламеняется в помышлении о Божественном имени...

Умная молитва совершается для того, чтобы пришла благодать. Когда есть благодать, ум не рассеивается». Таков образ деятельной сердечной молитвы, назначение которой – удержать ум чистым в сердце. Так происходит до тех пор, пока наконец, «благодаря непрестанному вхождению молитвы в сердце посредством дыхания», не подействует внутри души осеняющая благодать. Тогда наступает «соединение ума-слова-сердца... Мало-помалу, незаметно в душу приходит небо-рай. До этого было делание; то, что будет дальше, называется созерцанием».

Таков путь, но чтобы одолеть его, чтобы развивался внутренний человек и расцвел плод благого делания, чтобы обрести покой от страстей, все должно постоянно сопровождаться умной молитвой – всегда и везде. Особая борьба во время келейного правила: сражаешься и стоя, и сидя. «Когда устаешь, садишься – и опять встаешь, чтобы тебя не одолел сон. Это называется деланием. Ты показываешь свое намерение Богу». Молитва в это время читается «вслух без перерыва, и когда ее примет ум, тогда ты отдохнешь от того, чтобы говорить языком»; затем, когда «ум устает ей внимать, опять говори устами, и ум снова ее воспримет». На первых порах это стоит немалых усилий, но зато потом, с годами, ум станет непрестанно «говорить молитву без труда... она будет звучать в тебе сама».

Умно-сердечная Иисусова молитва «очищает человека от всех страстей... Не прекращай призывать имя Христово. При каждом твоем вдохе вникай в Его Божественное имя, и даже если рассеивается твой ум, ты не беспокойся. Ибо это непрестанное занятие и постоянное стремление искать Его привлечет Его и Он придет Сам, чтобы тебя увидеть. И откроется в твоем сердце орошающий источник, взывающий: Господи Иисусе Христе, помилуй мя!.. Придет внутрь тебя Христос – радость, мир, любовь, свет... И тогда ты будешь непрестанно радоваться гласу и сладости Владыки Христа...

А когда умножается благодать, она восхищает ум в созерцание, и пылает сердце от Божественной любви, и горит весь человек от любви. Тогда ум оказывается совершенно соединившимся с Богом. Пресуществляется и тает, тает как воск... Это называется созерцанием. И царствует в уме тишина. И умиротворяется все тело».

Предназначение человека, родившегося в эту жизнь, – «найти Бога... А молитва – это единственная помощь, которая содействует очищению разума, и без нее мы не можем жить духовно. Однако никто не может держать ум и молиться чисто, если не придет благодать божественного и духовного ведения... Подвижник должен знать, что не сам он держит ум, а Божия благодать, и по мере Божией благодати он молится чисто. И пусть знает, что это не от него, а от Бога. И пусть благодарит Бога... Знай, что все – начало и вершина всякого блага – Христос. Мы сами ничего не можем сотворить, если прежде не посодействует Христос Своей Божественной благодатью»²⁷³³.