Азбука веры Православная библиотека Владимир Александрович Кожевников О значении христианского подвижничества в прошлом и в настоящем



Владимир Александрович Кожевников

О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем

Содержание этих вопросов–вот разгадка раннего возникновения их, быстрого роста и широкого влияния их решений на умы, сердца и воли. Если решение выражает собою назревшую, преобладающую сторону потребностей и настроений известной исторической поры развития человечества, тогда этот ответ надолго становится источником могучего влияния на все стороны личной и общественной жизни. Но именно глубина и жизненность вопросов нравственных и религиозных, невозможность с одной стороны ограничить их решениями внешними и искусственными, а с другой– уединить их от запросов и воздействий изменчивой жизни, вызывает от времени до времени потребность пересмотра их и объясняет нам причину возникающих новых пере-решений их. Правда, виды этих последних сводятся к немногим основным типам; но за то колебания между тем или иным типом решений бывают в разное время нередко резкие, а сообразно с этим, очень неравномерно распределяется в разные исторические периоды и интерес к отдельным вопросам этого рода.

Одним из таковых, к которому в полной мере приложимы предшествующие соображения, есть вопрос об аскетизме, о нравственном подвижничестве.

Что это вопрос основной, – ясно из его возникновения везде, где религиозное или философское начало живо отзывается на запросы нравственные. Что это вопрос неустранимый,–видно из его возрождений на протяжении стольких веков, от седой древности до наших дней. Бывают периоды, когда о нем не говорят и не дают ему прямого разрешения. Это не значит, однако, чтобы с ним не сталкивались в жизни и не решали его косвенно, хотя бы даже путем отрицания его важности: ведь и такое отрицание есть, в своем роде, уж очень определенное решение, хотя и в уклончивой форме выраженное! Но уклончивость здесь не может быть длительна: искусственно устраненный с очереди, вопрос чрез некоторое время опять выступает на первый план и, с обновленной силой, уже открыто, уже непосредственно, снова волнует умы и сердца. Казавшееся далеким, вымирающим или совсем похороненным, оказывается снова близким, животрепещущим и жизнеспособным.

Иначе и быть не может! Вопроса о нравственном подвижничестве не обойти: он простерся во всю ширину областинравственного сознания. И не перешагнуть чрез него безответно! ибо здесь, на пути наших исканий высшего блага, здесь–раздвояющийся поворот, требующий решительного выбора направления: или к низменности нравственного равнодушия и к смежным с нею омутам порока, или–к подъему в горние, светлые выси нравственной чистоты и душевного спасения. Надо пройти всем сквозь эту теснину нравственного сознания; ибо без этого шага–нет нравственной добросовестности. Надо решить, куда мы окончательно направимся в великом разладе двух сторон нашего, утратившего цельность, организма. Непрестанный спор плоти и духа, языческого начала в человеке с христианским, соблазна мимолетного Настоящего пред подвигом ради Будущего, спор краткой жизни (в себе самом и в мире) с жизнью, вечною (в Боге), – вот величавое, трагическое содержание проблемы аскетизма.

За последние годы замечается как на Западе, так и у нас, возрождение интереса к истории христианского подвижничества и к святоотеческим творениям. Особенное внимание привлекает к себе вопрос о возникновении монашества1.

В противоположность отрицательному направлению критики семидесятых годов минувшего века, силившейся доказать, будто христианское иночество есть только видоизмененное подражание аскетической стороне египетского культа Сераписа2,либо продукт влияния неоплатонизма3 или же, наконец, аскетизма буддийского4, новейшие расследования как предшествий христианского монашества, так и самого его, привели к результатам иного, положительного свойства. Во-первых, сравнительно-историческим изучением вопроса прочно установился факт величайшей важности: что стремление к подвижничеству духовному и телесному представляется, при строгом взгляде на задачу и смысл жизни, естественным фактом общечеловеческой духовной потребности, проявляющейся всегда и повсюду, несмотря на резкие различия временные и местные. Выяснилось во-вторых, что сходные кое в чем явления эти возникают в разные исторические моменты самостоятельно, а не путем заимствований и передачи. Выяснилось, наконец, что прецеденты иноческого аскетизма в Индии5, в греко-римском мире6 и в еврействе7 рядом с некоторыми, по большей части внешними, сходствами, представляют такие, существенно важные внутренние отличия от подвижничества христианского, что самобытность последнего, как в исходных побуждениях, так и в конечных целях, остается вне всякого сомнения, а сообразно с этим, становится очевидным и превосходство его над каким-либо иным. Выяснилось именно, что аскетические тенденции античного язычества имеют основою своею убеждение в неустранимом дуализме: в сосуществовании невидимого духовного блага и зла видимо воплощенного в мире материальном, то есть, в сосуществовании двух будто бы непреодолимых друг другом, вечно борющихся начал; буддийское же отречение человеческой личности от мира и от самого себя является средством только к полному самоуничтожению, а не к победе нравственного начала. Христианское же подвижничество, наоборот, есть победоносное усилие приблизиться к указанному Христом идеалу нравственной чистоты и святости с надеждою преодоления зла уже и на земле, ради жизни вечной в Боге.

С особою любовью, повторяем, занялась новейшая историческая критика собиранием и расследованием материалов о первых зачатках христианского иночества. Изучение одного Пахомия Великого и ближайших продолжателей его дела вызвало целую литературу, по любвеобильному усердию изумительную для времени, столь противоположного духу великих подвижников Нитрии и Фиваиды8. Сюда же относятсяработы об источниках истории первоначального монашества9, о Палладии и Руфине10 и о «Лавсаике»11. Появились старательные обработки истории монашества восточного в его целом составе12 и частях13, а также об иночествеЗападном14, и монографические труды об отдельных святых подвижниках15.

Нет недостатка и в попытках объяснить историческое и внутреннее развитие христианского аскетизма в его совокупности и дать его принципиальную критику16. Наконец, последним подтверждением возрастания внимания научной мысли к явлениям, связанным с духом подвижничества, должно считать также многочисленные работы по истории молитвы17,поста18, покаяния, исповеди, «старчества»19 и особых видов подвижничества20.

Но не в одной только научной среде замечается пробуждение интереса к вопросу о значении и о судьбах аскетизма; оно распространяется и на более широкие круги. Не будет преувеличением сказать даже, что за два-три последних года вопросы эти не сходят со страниц газет и журналов и горячо обсуждаются в публичных чтениях и прениях. Что такое, в самом деле, все современные споры о так называемом «новом» и «старом», о «розовом» и «пепельном» или «черном» христианстве, как не усилие решить давний вопрос: существенно ли и нормально ли аскетическое начало для христианства, и в какой степени? На Западе, рядом с волнующим сейчас католический мир движением модернистов, наблюдается сознание и выражение необходимости аскетического элемента для современного общества. Ни одного католического съезда в Германии не обходится без горячих речей в защиту и поддержку монашества. Нот что говорил, например, профессор Маус на 43-м Дортмундском Съезде: «в наш век резкой противоположности между Христом и миром, монашеския корпорации нужны не для одной проповеди, но и для явления подвигов сверхъестественной силы. И эта молчаливая, но влиятельная проповедь подвигов совершается не для подавления мира, не для принижения света, а для упорядочения его и освящения... Иночество–это венец христианскаго общества; его присутствия в современной жизни требует самый ея культурный идеал»21. Даже протестантизм так долго, так упорно враждебный аскетизму, считавший всякую речь о нем давно поконченною, начинает, но словам Цёклера, в лице «многих» своих представителей, снова задумываться над вопросом: отсутствие организации аскетического характера не есть ли слабая сторона в протестантской церкви и не следует ли позаботиться об устранении этого недостатка, если не восстановлением монашества, то по крайней мере, «каким-нибудь другим суррогатом» в аскетической форме?22 В Америке же и Англии мы уже видим призывы и даже попытки к практическому осуществлению этой потребности. В Англии опыт организовать светские братства, принимающие, в лице своих сочленов, временные, как бы пробные, аскетические обеты, был сделан еще Кеблем, во времена Оксфордского движения, и неоднократно, хотя и без достаточного успеха, повторялся23. Несколько лет тому назад стали встречаться сходные случаи в Северной Америке. Затем в Англии Фаррар неоднократно приглашал к учреждению особого ордена или конгрегации для внутренней и внешней миссионерской деятельности, и на церковном конгрессе в Гулле в 1890 г. этот проект встретил одобрение. В то же время сделан был опыт образовать, с сходною целью, «Церковную Армию» (Church-Army) на подобие «Армии Спасения» генерала Буса, и организации «новых бенедиктинцев» отца Игнатия Линна24. Упрочившимся учреждением можно считать Оксфордское «Общество Св. Иоанна», то есть, общину безбрачных священников, получивших прозвище «Коулейских отцов» (the Cowley – Fathers), полезная деятельность коих, как некоторые полагают, едва ли была бы возможна без их организации, напоминающей до некоторой степени монашескую25. Думают также, что, несмотря на широкое развитие в Англии различных женских корпораций (так называемых «сестер», sisterhoods), посвящающих себя религиозно-просветительной и церковно-благотворительной деятельности, остаются пока еще невыполненными, но очень желательными, такие задачи в этой области, которые, будто бы, могут быть осуществлены должным образом лишь при помощи женских организаций, сплоченных и дисциплинированных в духе и форме корпораций монашеского характера26. Вообще, успех ритуалистического и обединительно-церковного («кафолическаго») движения много содействует возрастанию в Англии сочувствия к аскетической тенденции; нередко из уст англикан, жалующихся на то, что «идеал святости не есть протестантский идеал», слышатся восторженные похвалы «несравненно большему богатству идеалов католических: идеала священническаго, идеала монашескаго, идеала Церкви», который не довольствуется, как протестантский, «одним признанием величавых духовных идей, да речами о них, а научает как развивать в себе способность самому стать духовным», как в самом себе осуществить «искусство святости»27, причем и определенно указывается на пользу аскетической дисциплины, так как «недисциплинированная человеческая природа недостаточно духовна и сильна для того, чтобы, не порывами только энтузиазма и временным религиозным возбуждением, а устойчиво, поддерживать должныя отношения к Богу»28. В поучительных прениях,возникших на Бедфордском Конгрессе англиканского духовенства в 1898 г. по поводу речей «о душевном беспокойстве нашего века», лондонский профессор геологии Бонней высказался за то, что этот всеобщий современный недуг, для своего исцеления, требует со стороны духовенства, да, пожалуй, и мирян, не столько бесконечных рассуждений и суетливого размена духовной энергии на внешние меры устроения жизни, сколько сосредоточения ее на самоизучении, самоуглублении и самовоспитании. «Каким образом, спрашивает он, «подготовлялись древние святые ко всем актам и кризисам своей жизни, каким путем приближались они к Богу? Они взыскали пустыню, а не города, утесы Хорива, а не притворы храма, Ливийския пещеры, а не александрийския церкви. Наша родина–страна густо населенная: но уединенных болот и пустынных холмов в ней еще не мало. Туда, под тень лесов и молчаливых скал, для размышления, для созерцания, для молитвеннаго сближения с Богом удаляйтесь, хотя бы на краткий день чтобы познать лучшее лекарство против беспокойства и духовной смуты века»29.

Крепнущее сознание огромной важности проблемы аскетизма привело к глубокой перемене во взглядах на значение подвижничества в процессе исторического развития христианства. Давно ли преобладающее отношение к нему было решительно отрицательное? Не говорим уже о представителях антирелигиозной этики, материалистической и социалистической, оставшихся в данном случае и до сих пор при прежних взглядах. Не лучше было отношение к аскетизму и сторонников более широкой, так называемой гуманистической нравственности. Всем этим направлениям аскетизм представлялся совсем непонятным искажением нормального естественного состояния, казался «особаго рода психическою болезнью», по выражению одного нашего критика-публициста30, «стремлением противообщественным, враждебным самой природе человека», по словам Михайловского.

Этот взгляд, лет тридцать тому назад, разделяли даже первоклассные, по тогдашнему мнению, историки культуры. Вспомним, например, длинную, страстную обвинительную речь столь холодного в других случаях Бёкля против аскетизма31 за то, что он будто бы «искалечивает гармоническое и свободное развитие жизни во всех главнейших ея проявлениях», до любви к деньгам включительно, страсть к которым принесла будто бы, «после любви к знанию, наиболее благ человечеству» и осуждение коей аскетами «обнаруживает невежество, понятное, быть может, в прежние века, но в наше время постыдное»32;вспомним противоположное аскетизму требование Бёкля: «удовлетворения нашего влечения к самоугождению, без котораго человек не полон, не нормален и может быть, пожалуй, монахом, святым, но не человеком в тесном смысле слова»33. У другого прославленного историка культуры, Лекки, аскетизм характеризуется как принадлежность «грубаго общества, еще лишеннаго крепкой связи кооперации, промышленной предприимчивости и преобладающаго стремления к материальному богатству и пышным наслаждениям». Сознавая, что при этой последней и, с точки зрения автора, высшей культуре, «Бога любят не ради Него Самого, а лишь как средство к известной цели»34, историк прогресса не колеблется однако назвать аскетическое направление «одним из самых плачевных по своим следствиям в нравственной истории человечества»35 противоестественная борьба с природой, умерщвление семейных чувств, уничтожение гражданских добродетелей, наконец, равнодушие и даже враждебность к умственному просвещению36–таковы, по Лекки, исторические плоды преобладания аскетизма.

Не доходя до подобных крайностей в отрицательных приговорах над подвижничеством, многие историки Церкви, преимущественно, конечно, протестантские, разделяли в ту же пору мнение, будто аскетизм представляет собою уклонение от первоначального христианства или даже искажение его. В настоящее время эта точка зрения покинута большинством историков настолько, что некоторые из них готовы считать монашество не только за «плод первобытной христианской идеи», но даже за реализацию идеала уже «евангельскаго»37. Несомненно, в лице апостолов и первых их последователей38, ясно проявляется хотя и далекое от крайностей, сочувствие аскетическому началу; не даром и Евсевий называет учеников Христа первыми аскетами. В частности, высокая похвала абсолютного целомудрия у ап. Павла способствовала быстрому и широкому развитию не столько обета, сколько обычая девственности. Единодушный, восторженный хор похвал раздается из уст учителей и руководителей церкви этому нравственному подвигу39, который приравнивался некоторыми к мученическому40. Иустин философ ссылается «на многие примеры «аскетической жизни у христиан «из всякаго народа»41;Афиногор говорит также о «многих аскетах» обоего пола42Минуций Феликс и Тертуллиан уже об «очень многих» и «вполне достоверных» примерах этого рода43, что подтверждает и Евсевий44, ссылаясь, по отношению к древнейшей поре, на приписывавшуюся Филону книгу «О созерцательной жизни»45, содержащую черты аскетической жизни, будто бы вполне совпадающие с подвигами современных историку христиан46. В письмах Киприана встречаем не мало указаний на сочувствие аскетизму во всех слоях тогдашнего христианского общества. Уже у первых апологетов характерною чертою нового учения выставляется требование «безусловной и неукоризненной чистоты, величайшей непорочности, не допускающей ни малейшаго греха, никогда, даже и в мыслях»47. Евсевий называет аскетов «людьми совершенной жизни»48, а Созомен воспевает им пространную хвалебную песнь в своей «Истории»49. Наконец, Амвросий, как бы подводя итоги отношения первых христиан к подвижничеству, восклицает: «разве в моем призыве (к девству) есть что-либо новое?.. Мы, конечно, по праву осуждаем все те новшества, которые не были учением Христа; но об этом (о подвижническом воинствовании ради царства небесного) уже учил (Сам) Господь!»50.

Таковы свидетельства раннего христианства об изначальной присущности ему подвижнического духа. Достоверность их подтверждается современниками-язычниками, например, Галеном, который говорит: «мы свидетельствуем, что христиане честно и строго-благонравно воздерживаются от плотских наслаждений: между ними есть мужчины и женщины, воздерживающиеся от брака; есть среди них и такие, которые в усилиях достигнуть духовнаго самообладания и нравственной чистоты возвысились до такой степени, что они ни в чем не уступают истинным философам-мудрецам». Несомненно, наконец, и то, что обнаруженные за последнее время наукою новые данные из области древней церковной дисциплины, культа и частного быта раннего христианства дают веские и яркие подтверждения мнению о глубокой склонности его к нравственно-религиозному подвижничеству. Вот почему, даже нерасположенный к последнему, вождь немецкой религиозно-исторической критики Гарнак принужден признать, что мнение Церкви, будто учреждения, сходные с монашеством, встречались уже в веке апостольском, нельзя назвать неверным. Мысль отделиться от общежития и образовать обособленные от него союзы с целью сугубого отрешения от мира, не могла, конечно, встречаться в первые десятилетия существования Церкви; тем не менее аскетическое устроение самой жизни было уже в полном ходу, в особенности у считавших себя призванными к евангельскому благовестию или к служению делам милосердия в общинах. И не одни эти выдающиеся деятели, но и все вообще перво-христиане, поскольку они были проникнуты глубоким убеждением в близости конца мира, не могли придавать земной жизни самостоятельной ценности51 и, в соответственной степени, укреплялись в аскетических склонностях.

Если в опасном столкновении с гностиками и монтанистами Церковь благоразумно и последовательно осудила и преодолела крайности болезненного подвижничества, вытекавшего из духа, сродного уже манихейскому пессимизму, из взгляда на всю физическую природу, как на изначальное демоническое зло, то это противодействие аскетизму дурнорожденному отнюдь не доказывает, чтобы Церковь сама отказывалась от присущего ей с ранних дней и ею одобрявшегося того высшего подвижничества, истинного, которое отрешение человека от мира и от самого себя считает не за конечную, самодовлеющую цель, а лишь за средство духовного воспитания иразвития личности верующего для высшей цели, а именно: для спасения себя и ближнего.

Аскетическое учение, так понимаемое и осуществляемое, не переставало жить и в учении, и в быту церковном; и вот почему могла затем Церковь отдаться столь широкому и настойчивому осуществлению подвижнического стремления. Тут не было ни противоречия с первоначальным идеалом праведности и святости, ни, еще менее, его искажения; здесь было только органическое развитие одного из существенных начал христианства.

Попробуем выяснить это с исторической точки зрения.

Поскольку глубочайшие, неисследуемые в своей полноте, тайны Промысла Божия в судьбах человечества доступны какому бы то ни было, приблизительному уяснению несовершенным историческим пониманием ума человеческого, процесс исторического развития христианства, в своей последовательности и целесообразности, представляется изумительным, свидетельствующим о воистину божественном водительстве Церкви Духом Святым. На заре проповеди спасения, когда первые, нежные ростки нового учения едва пробивались, то среди терний порока языческого мира, то на каменистой почве одряхлевшей античной философской мысли, то, наконец, в пыли торных распутий гражданской и политической суеты,–в эту пору первою необходимостью и первою заботою было отвоевать новым всходам право на существование, несмотря на их глубокое противоречие установившемуся смыслу и строю жизни. Нужна была немедленная, общедоступная убедительность проповеди, способная быстро воздействовать на широкие круги, на народную массу, чтобы сделать новое легко приемлемым. В соответствии с этим, христианство явилось раньше всего силою нравственною, деятельною. Перед одряхлевшим языческим миром оно предстало детски чистым, юношески бодрым и сильным, как новая тварь и новая жизнь о Христе и во Христе. Но уже и здесь, при самых первых шагах по новому пути, даны были зачатки аскетического отношения к миру, где грех царил так явно и бесстыдно. Любить плотски этот, во зле лежавший мир, ради него самого, христианство, конечно, не могло; но отнестись к нему вполне безучастно, не являя той высшей любви, что долготерпит и милосердствует, все покрывает и переносит, также нельзя было. Полное безучастие к гибнущим в мире, хотя бы и грешным, хотя бы и еще неверующим, равносильно было непониманию Того, Кто Сам – Любовь, Кто пришел именно грешных спасти! Бот почему, не любя мира ради мира, и живя в мирене ради земного, первохристианство не отринуло всецело мира, как безнадежно на гибель осужденного, и не только терпело его, но и любовью деятельною преобразило его, освящая земное, очищая и возвышая дольное, временное горним и вечным, претворяя греховное в праведное. И этим деятельным подвигом любви долготерпящей, до жертвы собою, до венца мученического52, христианство, с быстротою поистине чудесною53, привлекло к себе сердца жаждавших нравственного оживления. Первый, важнейший акт подвига спасения, осязательный, жизнью подтвержденный пример перерождения чувства, сердца был выполнен, и притом в духе, воистину, подвижническом, в смысле отрешения от себя и от мира ради спасения не только себя, но и мира.

Но уже новая задача, немедленно вслед за первою, выдвигалась вперед: оправданное подвигом любви уже на деле, христианство нуждалось в оправдании еще и путем разумного убеждения. Бог – Любовь, ощутимый сердцем, как Спаситель мира, должен был еще быть познан и умом, как высший разум – Логос. Рождество Христа, Солнца Правды, должно было воссиять над миром как Свет разума, как незаходимое солнце вечной истины. Настала пора сначала – апологетов: борьбы с ложным или неполным светом, мудрости языческой, вразумление путем отрицательным, отказом от основ и целей ветхой мудрости, хотя бы и при использовании многих сторон ее, как средств для высшей цели. Затем–пора великих мыслителей, учителей Церкви, «пастырскою свирелью» богоявленной мудрости (как поется в тропаре Григорию Богослову) заглушивших риторов трубы». «Во всю землю» разлилось «вещание их» (тропарь Василию Великому); «изысканы были глубины духа», и «украсилась Церковь свыше истканною одеждою православия» (тропарь Григорию Богослову), запечатленною кровию мучеников и мучениц, исповедников веры. Свершена была вторая часть подвига спасания мира, перерождениемысли, в смысле «разума истины», в смысле предвечного и вековечного Слова, Единородного Сына Божия.

Но и эта величавая задача осуществилась не в противоречии с аскетическим началом и не в забвении его, а в согласии с ним и при глубоком сочувствии ему. Как раньше христианское нравоучение, так теперь христианское богословие неизменно взывало: «горе имеем сердца! ко Господу, а не к миру!» «Глубины духа» влекли его, а не мелководье земной суеты. Афанасий, Василий, Златоуст, Амвросий, поставленные лицом к лицу с важнейшими вопросами христианской мысли с одной стороны, а с другой–с практическими требованиями церковной жизни, с необходимостью религиозно-нравственного упорядочения быта частного и общественного54, сами рвались душею к созерцательно-молитвенному безмолвию пустынь, к подвигам отшельническим, им писали похвалы, и сами в подвижнической среде почерпали совет и вдохновение для ученых и пастырских трудов55.Влице их христианская философская мысль, обогащенная очищенным наследием античной мудрости, уже жаждала сменить надменную школьную ученость сосредоточенным в уединении светом внутреннего, духовного опыта. И переход к нему не заставил ждать.

Настала третья великая пора выработки системы христианского перевоспитания человечества: после обновления чувства и разума – пересоздание воли на служение «единому на потребу». Труднейшая сама по себе, задача эта усугублялась в трудностях условиями данного исторического момента. Ему предшествовала гражданская и политическая победа христианства над язычеством. Церковь гонимая стала Церковью торжествующею. «Галилеянин победил»; но победа внешняя не обошлась без внутренних утрат: омрачилась чистота, поколебалась стройность. Признание христианства государственной религией вызвало массовой прилив к Церкви новообращенных, отдельных лиц, а позднее– и целых народностей; все это–различное по свойствам, без нравственного отбора, без должной духовной подготовки56. Но была и другая опасность: град земной покорно склонился к ногам Церкви; но, давая обет послушания ей, требовал от духовной матери непрестанных забот о своем устроении не только будущем, небесном, но и неотложно-настоящем, земном. Устраниться от предлежавшей ей задачи Церковь не могла, из сожаления к миру, которому, кроме внутреннего разложения, грозила гибель и снаружи, со стороны надвигавшегося варварства57. Но как бы то ни было,забота о земном и временном вторглась бурным потоком в неразделенную дотоле думу о небесном и вечном, и в немалой степени затуманила ее.

Правда, даже и эта историческая неизбежная миссия была понята и выполнялась лучшими деятелями как повинность, как бремя послушания, возложенного на них их личною совестью и общественною. Для этих высоко паривших орлов христианской мысли задача была вовсе не в обмирщении Церкви, а как раз обратно–в религионизации мира и жизни. Однако сделка с миром, уступка ему, до известной степени, идеала неизбежна были даже и здесь, на благороднейших нравственных высотах! Что же должно было происходить там, на топких низинах земной суеты, где толпа, еще почти всецело языческая, и заурядные выполнители величавых предначертаний обуревались всеми страстями, увлекались всеми соблазнами чар греха! Заоблачные вершины учения Церкви и «светила на земли, Отцы ея, к истинной вере вся направлявшие» (Тропарь Отцов) – эти священные вершины оставались чистыми и непоколебимыми: но подножие их грязнилось прибоем мирских страстей, «ценившихся своими срамотами»; и чем шире разливался приток волн житейского моря, тем больше пятнали они «свыше истканную ризу истины».

Что было делать Церкви в эту критическую пору ее развития? Ужели отказаться от начатого и, в немалой мере, уже выполнявшегося дела?.. из желания уберечься от соблазна,–предать безжалостно мир на гибель, без руководства в том, с чем он, как «мир», не мог расстаться?.. К счастью для человечества, Церковь не решилась на это. Но глубину надвигавшейся опасности обмирщения она сознала, и, среди «житейского моря», воздвигаемого напастей бурею, стала искать «тихой пристани», где, с искренностью пламенной веры дней своей чистой детственности, она могла бы воскликнуть: «от тли, Боже, мя возведи»!

Этим путеводным маяком от бездны греховной к берегу спасения для корабля Церкви и стало христианское подвижничество, этою тихою пристанью–иночество, монастырь, пустыня. Но упраздняя мира, вверенного ее воспитанию, Церковь стала искать врачевания от греховной заразы мира и обрела его в противоположности мира, в пустыне, но не для того, чтобы всецело вселиться в нее, хотя мы и читаем, что в ту пору пустыни стали люднее многих городов58, а для того, чтобы из духовного сокровища сердца, в уединении возращенного, выносить блага духовныеи в мир, для отрезвления его от дурмана страстей и суеты и для оздоровления таким образом всей Церкви.

Трудна, но и величава была задача тихой пристани: утишить, умиротворить мир и направить его к якорю спасения! В противоположность лени духовной на мягком ложе греха, она немолчно взывала: «бдите и молитесь, да не впадете в искушение»! в противоположность принижающим соблазнам земного, она учила «горе иметь сердца, ко Господу», и только к Нему одному, всецело и нераздельно, любя и ценя все остальное лишь ради Бога, только ради Него.

Это «только»,–в свое время предмет удивления и разгадка плодотворного обаяния подвижничества вообще, иночества–в частности, эта полнота и цельность порыва души к Богу стала недостатком в глазах позднейшей, светской культуры. Но если борьба с миром и жизнью есть вина пред языческой естественностью, ошибочно называемой «чистою человечностью», которая, однако, в силу отрицания ею греха, нарушает чистоту нравственную,–то борьба эта, несомненно,–не вина против христианского жизнепонимания, для которого и мир, и жизнь могут быть ценными лишь поскольку в них намечаются и осуществляются пути к Царствию Божию, и где сама любовь к людям имеет своим источником не естественную человечность, искаженную грехом, а братство о Христе возрожденных Его благодатию сынов общего Отца Небесного.

Исходя из такой постановки отношения к миру и к земной жизни, подвижничество свято-отеческой поры было, несомненно, в высокой степени требовательным, «максимальным» в своих идеалах праведности; но оно и должно было быть таковым, если хотело выполнить свою историческую задачу, в противовес вышеуказанной огромной опасности обмирщения Церкви. Максимализму светскости, вовлечению в нее самой Церкви надо было противопоставить максимализм отрешения от мира, и притом не как идеал только, но и как реальный, осуществимый и осуществлявшийся воочию факт, дабы, при несравненно меньших, уже минимальных требованиях при проведении идеала в жизнь, мир не мог бы ссылаться на их неосуществимость. Как и в век апостольский, полное самоотречение и мироотречение не были возведены во всеобщее, для всех верующих обязательное предписание; то была не заурядная заповедь, а подвиг высшего напряжения в стремлении «к единому на потребу»; но основное побуждение и конечная цель становились правом и обязанностью каждого, в меру возраста духовного и сил благодатных.

Только такой сосредоточенной духовной мощи и было под силу сломить и обуздать, хотя бы до некоторой степени, нравственную распущенность языческого мира и стихийный вихрь грубого варварства новых народностей, надвигавшихся на античную цивилизацию в ту пору, когда богатырская энергия римского миродержавства стала быстро клониться к упадку. Против внешних буйных природных и греховных сил христианство, в лице подвижничества монашеского, выдвинуло небывалую еще, беспримерную по выносливости, внутреннюю духовную силу, завершившую великое дело мучеников и мучениц. Вот как представляет этот мировой контраст Златоуст: «Кто знает древний Египет, богоборный и беснующийся, тот вполне уверится в силе Христовой... Египет, некогда отец и стихотворцев, и мудрецов, и волхвов, изобретший все виды волхвования и передавший их другим, теперь,... презирая все прежнее,... хвалится крестом... Там увидишь, что все тиранство дьявольское ниспровергнуто, а Царство Христово сияет... И это совершается не только в городах, но далее гораздо более в пустынях, нежели в городах; по всей этой стране можно видеть Христово воинство и царственное стадо, и образ жизни, свойственный горным силам... Не так светло небо, испещренное сонмом звезд, как египетская пустыня, являющая повсюду иноческия кущи»59. Созомен указывает на подобный же контраст добродетелей сирийских подвижников сравнительно с грубыми нравами окружающих язычников, причем долговечность святых иноков объясняет предначертанием Божественного промысла, избравшего этих праведников для обращения неверующих племен к вере60. Чудесная сила этого воздействия особенно ярко сказалась на «отце монашества», Антонии Великом; в житии его мы читаем: «все сбегались, чтобы видеть его; даже язычники и жрецы, приходили в храм Господень, говоря: «желаем видеть человека Божия»; ибо так называли его все... В эти немногие дни столько обратилось в христианство, сколько в иныя времена обращалось в продолжение года»...61. «Об этом славнейшем после апостолов муже, блаженном и великом, все доныне говорят непрестанно», добавляет Златоуст62. Такова была сила воздействия на временные и местные условия. Но что еще важнее, только такая напряженная, непрестанная работа духа над плотью и воли над страстями, какую мир узрел в подвижничестве IV века, только такое величайшее и увенчанное успехом усилие могло выработать нравственную дисциплину человеческого организма, способную создать реальныйоплот против не временной уже только, но и постоянной опасности, против того, что есть греховного в вечном, естественном соблазне физического бытия, ибо, если в бытии этом, как сотворенном Богом, зла не создающим, не все конечно, – зло и грех, то тем не менее некое зло, как следствие греха, несомненно есть, с христианской по крайней мере точки зрения, немыслимой без понятия греха, в противоположность языческому гуманизму, оправдывающему и узаконяющему все естественное, в силу своего, теперь уже впрочем и светскою наукою поколебленного догмата: «ничто естественное не презренно и не позорно».

Величие иноческого подвижничества состояло в том, что оно не только выработало высокий идеал святости, но и осуществило его, и притом не в единичных, исключительных примерах, а в многочисленно повторенных, несмотря на все огромные трудности. Крепкая вера в прочно установленный образец святости была здесь подтверждена подвигами жизни, реальность и сила принципа, теории, метода– явлены фактически, не отвлеченными доводами, а опытом жизни подвижников и широкими общественными следствиями примера их нравственной чистоты и праведности.

Что это было именно так, – о том свидетельствует единодушный хор восторженных похвал подвижникам из уст их современников, и притом самых славных и влиятельных вождей тогдашней церковной жизни. Надо внимательно прислушаться к этим отзывам, чтобы понять, в чем крылась тайна обаяния иноческого идеала на лучших людей столь блестящей поры христианской мысли и христианского дела, в чем была историческая сила этого нового мирового фактора духовного развития. Современников прежде всего повергало в изумление и восторг совершавшееся на глазах у всех перерождение естественно-слабой и склонной к греху человеческой природы в праведную, возвышавшуюся до высоких степеней безупречной духовной чистоты и самоотверженной добродетели. Новая тварь, сменявшая «ветхаго человека», была здесь явлена воочию, во всем величии своей смиренной простоты и непоказности. Вот, например, впечатления очевидца, великого Афанасия, пережитые им в Египте: «монастыри в горах подобны были скиниям, наполненным божественными ликами псалмопевцев, любителей учения, постников, молитвенников, которых радовалоупование будущих благ и которые, занимаясь рукоделиями для подаяния милостыни, имели между собою взаимную любовь и согласие. Подлинно представлялась там как бы особая некая область благочестия и правды. Не было там ни притеснителя, ни притесненнаго;... подвижников было много, но у всех одна мысль–подвизаться в добродетели... Сами они делают все тайно и желают быть сокрытыми; но Господь делает их видимыми для всех, подобно светильникам, чтобы, слыша о них (а слышат о них и в Испании и в Риме, и в Африке!), знали, как могут заповеди приводить к преуспеянию, и чтобы возревновали идти путем добродели»63. А вот слова другого очевидца, Руфина: «видел я, во-истину видел сокровище Христово, сокрытое в человеческих сосудах!... Да, я видел в Египте отцов, живущих на земле, но проводящих жизнь небесную, и новых некиих пророков, воодушевленных как добродетелями душевными, так и даром пророчества, о достоинстве которых свидетельствует дар знамений и чудотворений... Некоторые из них так свободны от всякой мысли о пороке, что забывают, было ли в мире что злое... Они обитают в пустыне, рассеянные и разделенные по келлиям, но соединенные любовью; разделяются жилищами для того, чтобы никакой звук, никакая встреча, никакой праздный разговор не возмущали наслаждающихся покоем безмолвия и священной сосредоточенности ума... Все они нисколько не заботятся о пище или об одежде и тому подобном,... и о чем либо необходимом для тела прибегают не к людям, но, обратясь к Богу с просьбою, как к Отцу, получают просимое, потому что такова у них вера, что могут игоры переставлять... Многия и безчисленныя совершали они чудеса, напоминающия чудотворения пророков и апостолов, так, что нельзя сомневаться в том, что их добродетелями стоит мир. И что всего изумительнее: хотя обыкновенно все превосходное редко и трудно, – их и по числу много, и по добродетелям они несравненны»64. В Оксиринхе, например, «все обратилось в жилище иноков... всюду иконы, и отовсюду, денно и нощно, возносятся хвала Богу и песнопения... Весь город обратился как бы в один храм..., и не будет никакого различия – совершит ли епископ богослужение на улице, или в храме»65. То же самое повествуется о подвижниках горы Нитрийской, которую Иероним66, и Руфин описывают, как царство смирения, кротости, любви, милосердия и единодушия67: на лицах этих людей, терпевших величайшие лишения, утруждавших себя невероятными по напряжению аскетическими подвигами, «сияли дивное веселие и радость, божественный некий восторг, какого не увидишь у других людей на земле; там не видно было ни одного печальнаго лица»68. «Пустыня», говорит Златоуст, «стала лучше рая: там, в образе человеческом, видим бесчисленные лики ангелов, соймы мучеников, собрание дев; видим, что все тиранство дьявольское ниспровергнуто, а царство Христово сияет»69. Оттого святители церковные не колеблятся превозносить иноческий чин, как выдающийся по духовному совершенству: «наши Назореи», говорит Григорий Богослов, «–избраннейшие и наиболее мудрые в Церкви;... премудрее многих те, которые отлучили себя от мира и посвятили жизнь Богу»70. Род монашествующих– блаженный и чудный, по мнению Златоуста; это – ангелы в человеческой плоти; жизнь их должно ублажать выше царской: она преодолевает страсти, не страшится смерти, спасает отдающегося ей, врачует страдания и других, побеждает демонов, а молитвою содействует и общему благосостоянию Церкви71. Высшие дары благодати, чудесные силы, казавшиеся прекратившимися, воскресали здесь сызнова и заставляли восклицать, «разве Бог только прежде существовал, а теперь уже нет Его? Да не будет! Бог всемогущ, и что может – всегда может!»72. И вглядываясь в эту возможность победы над немощью природы и над злом греха, натуры вдумчивые стремились на этих живых примерах святости проникнуть в тайны перехода грешной души к праведности, в тайны зарождения и роста последней. Все то, что можно было познать наглядно в лице подвижников: «слово с разумом, молчание драгоценнейшее самого слова, умеренность в печали и веселости, соединенную с мужеством и суровость со скромностью, общение для назидания других и уклонение для собственнаго поучения тайнам Духа, уединение среди самого общества и уклонение, соблюдающее братолюбие и человеколюбие среди самого уединения, богатство в бедности, славу в бесчестии, силув немощи, прекрасное чадородие в безбрачии, ничего-неимение в мире и стояние выше мира, смирение ради небеснаго царства и жизнь в плоти как бы вне плоти»73,–все это, изученное Григорием Богословом на жизненных примерах великих подвижников, другой славный учитель церкви, другой Григорий Нисский, воссоздавал в своих глубокомысленных речах «О цели жизни и об истинном подвижничестве», «О совершенстве и о том, каким должно быть христианину», «чтобы жизнь во всех отношениях стала безупречною, достойною названия христианской, и являлась бы отображением своего Владыки, посредством изменения (несовершеннаго) вида души в совершеннаго человека, на подобие Первообразу, Христу – Божией силе и Божией премудрости»74. Таким образом мистическое распознавание таинственных путей, ведущих к возрождению души очистительным действием благодати на природу человеческую и к обожению последней, то есть, то высшее духовное ведение, которое только что начинало находить свое выражение во внутреннем опыте православной аскетики и в посвященных ей творениях великих подвижников,–оно же, как видим на приведенном примере (притом не единичным), включалось уже и в область обще-богословского мышления, влияло и на его наиболее научно и философски развитых представителей.

И не одною субъективно-психологическою своею стороною привлекало подвижничество к себе внимание этих вождей христианской мысли, не в смысле вопроса только о личном спасении отдельных верующих, но и своим общественным значением, в смысле разрешения самой социальной проблемы жизни в духе христианском. Те трудности, те противоречия в общественной задаче, которых не смогли примирить ни теория, ни практика языческого общежития, представлялись отцам Церкви решенными здесь как бы чудесною силою, иго, однако, реально, в области иноческого подвижничества. В этом смысле славит его столь восторженно Василий Великий: «Что равняется сему житию, но что и блаженнее оного?» восклицает он; «что совершеннее такой близости, и такого единения? что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа, и многия тела оказываются орудиями одной воли. Они, в равной мере, – и рабы, и господа друг другу. Но здесь не то рабство, которое насильно вводится необходимостью обстоятельств, погружающее в великое уныние плененных в рабство, но то, которое с радостью производится свободою произволения, когда любовь подчиняет свободных друг другу и охраняет свободу самопроизволом. Богу угодно было, чтобы мы были такими и в начале: для этой цели и сотворил Он нас. И они-то (иноки), изглаживая в себе грехи праотца Адама, возобновляют первобытную доброту... Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти... Они-то предвосхищают блага обетованнаго царствия, в доброхвальном своем житии и общении представляя точное подражание небесному жительству и состоянию... Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево богочеловечение, потому что растрогнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое, они, по мере сил своих, снова приводят в единение и с самим собою, и с Богом. Ибо это–главное в Спасителевом домостроении: привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем, и, истребив всякое сечение, восстановить первобытное единство... Такова высота, таково величие сего добраго дела. Ибо что, при сличении, может стать наравне с сим благом?.. В земном нет никакого подобия совершенству этой добродетельной жизни; остается одно подобие–горнее... Кто во всей точности проходит жизнь сию, тот, по моему мнению, ревнитель высочайшей добродетели»75.

Мы могли бы значительно умножить хвалебные отзывы современников о подвижническом иночестве; но и приведенного достаточно, чтобы убедиться, какое глубокое влияние оказало оно на авторитетнейших и лучших вождей церковного самосознания.

И в этом факте–не только принципиальная, но и реально-историческая ценность христианского подвижничества. Эта высокая ценность признана ныне даже нерасположенною к аскетизму западною ученою критикою. В противоположность приведенным раньше, карикатурным отзывам о значении подвижничества, теперь слышим совсем иные. «Надо признать», говорит, например, Зольтау, «какое великое дело было совершено в мире и для мира этими аскетами, отрекшимися от мира»76. «Можно только восхвалять христианское монашество», говорит другой новейший историк, «за его выдающияся заслуги перед человечеством и за то, специфически-христианское начало, которое выработало из него столь могущественный исторический фактор»77. А лучший современный западный знаток истории аскетизма Цёклер выражается по этому поводу так: новое всемирно-историческое величие христианского аскетизма состоит в том, что в нем, на основе всестороннего стремления ко Христу, происходит совершенствование, очищение и укрепление человеческой личности, и притом (по мнению протестантского ученого) не для нее самой только, а для целого общества, для всего мира; здесь все подвиги, все проявления аскетизма подчинены делу царствия Христова, плодоношению всех для всех в деле любви78. Вследствие этого, влияние аскетизма, по взгляду Цёклера, обнаруживается особенно сильно именно на общественной нравственности: христианское монашество развивается в творческую, первостепенную, культурную силу, воспитывавшую народы, в течение почти тысячелетнего периода79. Относительно же благодетельного влияния этой силы на жизнь самой Церкви другой протестант, берлинский профессор Голль замечает: «монашество не только подняло нравственный идеал на более высокий уровень, но и вновь пробудило духовныйэнтузиазм в Церкви, заснувший было в ней с окончанием периода мученичества... Могучее наследие первоначальной церкви, таким образом, перешло в монашество»80. К отзывам историков присоединяем приговор естествоиспытателя, одного из наиболее авторитетных современных биологов, Рауля Франсэ: установивши, что, в отличие от эстетического идеала человека в античном мире и ученого идеала человека в новейшей культуре, христианство создало идеал человека– праведника, немецкий ботаник-философ признает главным фактором в выработке этого идеала монашество и называет его поэтому «самым богатым по духу и самым обильным по жизни замыслом первоначальнаго христианства»81.

 

II

Запад и Восток дружно признали целесообразность и величие аскетического идеала и сознательно, добровольно отдались его влиянию. На долгий ряд поколений «тип истиннаго монаха», говорит Гарнак, «стал типом истиннйшаго, совершеннейшаго христианина». Монашество, с этой точки зрения, не есть более или менее случайное, временное или местное явление в жизни Церквей: «оно – сама христианская жизнь»82. Монахи, говорит основательный историк средневекового миросозерцания Эйкен, стали для целого, продолжительного периода европейской духовной жизни «небесными людьми, или земными ангелами, воплощением не только всякой святости, но и совершенства всякой святости, высшею мерою всякаго совершенства»83. И если само Средневековье вело себя далеко не всегда и не во всем аскетически, тем не мене религиозное подвижничество оставалось для него верховным, нравственным идеалом. Характерным подтверждением тому может служить широкий, повсеместный, длившийся целые столетия, успех «Сказания о Варлааме и Иоасафе», самой популярной, по мнению знатоков, повести во всей мировой литературе84и которая, какизвестно, представляет собою прославление иноческого, пустынножительского подвижничества.

Образец этот не оставался в области только мечты: «все отношения жизни в классическую пору Средних веков (говорит лучший историк ее культуры Эйкен) определялись идеалом отречения человека от мира и от самого себя». Идеальным нравственным мерилом была не жизнь, данная в современной действительности, а утраченное, догреховное состояние блаженного совершенства, не знавшее ни государства,ни брака, ни гражданского распределения сословий, ни труда, ни собственности. Оттого упразднение всего этого являлось конечною целью подражания Христу85. «Забудь свой народ, отчий дом, родственныя связи, любовь к собственности, честолюбие и телесныя вожделения», увещал Бернард Клервосский, и этот призыв, достигший своего законченного завершения в произведении Иннокентия III «О презрении мира» (1198 г.), несмотря на резкие противоположности ему в действительности, и, может быть, даже отчасти именно поэтому, не смолкал до самой зари Возрождения, когда, вслед за «апостолом нищеты» Францизском Ассизским, Катерина Сиенская повторяла, в укор уже воскресавшему языческому натурализму: «мир противоположен Богу и Бог миру; между ними нет ничего общаго»86.

Мы не имеем возможности в кратком очеркенапоминать общеизвестные факты разнообразных и громадных услуг, оказанных Западу монашеством. Не будет преувеличением сказать, что все духовное и светское просвещение Средних Веков, от миссионерских подвигов среди варваров до высшего расцвета схоластической философии, литературы и своеобразного изобразительного искусства этой поры, зародилось и возросло под охраною монашества и преимущественно его трудами87. Как известно, характерною чертою западного иночества является именно широкое и разнообразное применение им своей энергии к области благотворительной и просветительной деятельности на пользу мирян. Это сообщило католическому монашеству огромное практическое значение и влияние на общественную жизнь, местами не совсем еще утраченное и до настоящего времени88. Но несомненно и то, что усиленное соприкосновение с заботами и нуждами света обмирщающим и деморализирующим образом воздействовало на само католическое иночество. На эту теневуюегосторону, совсемиееискажениямиипороками, мы не думаем, конечно, закрывать глаз, но, из-за позднейших злоупотреблений, как бы велики они ни были, забывать первоначальные достоинства и благодеяния, столь ярко засвидетельствованные историей, было бы непозволительным пристрастием. Не забудем и того, что всякое обновление иноческой жизни на Западе, при основании ли новых орденов, или при реформировании прежних, всегда сопровождалось возвратом к аскетическому идеалу89.

Не вымерло стремление к подвижничеству даже и в самый расцвет периода так называемого Возрождения. Установившиеся предвзятые взгляды многих историков изображают эту пору, как всецело языческую по настроению и поведению; но более пристальное и беспристрастное расследование обнаруживает и здесь, притом в главном очаге новой светской культуры, в Италии XIV, XV и даже отчасти XVI столетия, изумительное обилие подвижников и подвижниц, признанных католической церковью за праведных и святых. Влияние их на частную жизнь, а временами и на общественную, было громадно. В изобилии сохранившиеся письма их90 были проводниками аскетического настроения в домашний быт и ввоспитание91. Изумительная по своим размерам назидательная литература поучений92, духовных стихов93, духовных драм94, текстов и переводов святоотеческих творений или заимствований из них с великим усердием переписывалась и читалась в веке расцвета классического гуманизма, даже в самом центр его, во Флоренции в эпоху Медичисов. Переписка и биографии многих славных мужей XV века95, рядом с проявлениями светского, даже языческого духа96, содержат обильные свидетельства о том, до какой степени аскетическирелигиозное направление еще удерживало власть над умами и сердцами: похвалы подвижничеству встречаются здесь очень часто, а пренебрежение к мирской суете считается непременною принадлежностью «истинной жизни – религиозной», подвиги же аскетические возводятся «в ангельское достоинство»97. Даже в области изобразительного искусства, наиболее подчинившейся влиянию античного натурализма, аскетическое настроение, порою, торжествовало над чувственно-языческим то в мрачных фресках Орканьи и Луки Синьорелли на эсхатологические темы98, то в светлых благоговейных грезах Анджелико да Фьезоле99 то, наконец, в подвижнических порывах фра Бартоломмео делла Порта100, Луки делла Роббиа, Лоренцо ди Креди, Боттичелли101 и других художников, которые, в ответ на обличение Савонаролою искусства, потворствовавшего светским распутным нравам102, готовы были чуть не метатьсвои произведения в «Костер Суеты», зажженный в дни Медичисов и Борджий, посреди «веселой Флоренции» суровым проповедником покаяния и «Торжества Креста103. У других вождей искусства аскетическое направление, если и не смогло сосредоточит на себе всецело творческого вдохновения, то все же вступало в борьбу с противоположным настроением, в борьбу достигшую такого глубокого трагизма в лице величайшего гения завершительной поры Возрождения – Микель Анджело104.

Ошибочно было бы видеть только единичные случаи в этих возвратах к аскетическому духу в века увлечения классическою древностью, языческою мудростью, гуманизмом и натурализмом. Наоборот, итальянские летописи, на всем пространств периода Возрождения, полны свидетельств о массовом пробуждении пламенных порывов к аскетическому идеалу в народе, под влиянием речей и примеров таких проповедников отречения от мира, как Катерина Сиенская, св. Бригитта105 так называемые «Кающиеcя Белые» (I Bianchi)106, св. Бернардин107 и наконец,– Савонарола.

Тем не мене языческий натурализм и гуманизм, в конце концов, сломили святоотеческие подвижнические заветыи заменили их новым светским, земным идеалом. Католичество, давшее, в лице контрреформации, серьезный отпор ему вообще и его выражению в искусстве в частности108, однако пошло само же на сделку с ним; приспособляясь к духу века, оно смягчило аскетическую строгость и снизошло, в лице иезуитской казуистической этики, до минимальных требований нравственной чистоты. Как бы велики ни были у иезуитов грехи своего, корпоративного и общего церковно-политического расчета, все же не в них надо искать основную причину того двусмысленного учения о нравственности, с которым связана их постыдная слава в истории. Причина этого зла лежала глубже, в том нравственном противоречии, в которое вообще впало католичество в после-тридентинскую эпоху. С одной стороны Церковь, присваивая себе право верховного руководства над всею духовною жизнью общества, брала тем самым под свою опеку и нравственность. Не даром генерал ордена иезуитов Лайнец включил в свое определение прерогатив папской власти и право «распоряжаться нравами», то есть, нравственным поведением мирян. С другой стороны, талантливый и решительный выразитель духа после-тридентинского богословия, Боссюэт, совершенно верно выразил его приговор о неизменяемости нравственного учения католичества в своем прославленном восклицании: «нет иной нравственности в мир, кроме вытекающей из таинств и догматов Церкви!»109. Катихизис – вот единственный учебник этики с правоверно-католической точки зрения. Но догматы Церкви Тридентским Собором были фиксированы, как казалось, неизменно, раз навсегда. Равным образом толкование их, в том числе и нравственных их следствий, отдано было всецело во власть церковного же авторитета. Иными словами: была тверже, чем когда-либо, установлена и принципиальная неподвижность учения о нравственности и, подчинение последнего решениям Церкви. Независимой от Церкви морали и ее развитию, в соответствии с изменяющимся духом века было таким образом воздвигнуто непреодолимое теоретическое препятствие. Междутемсветскийхарактер общественных нравов широко расходился с прежними строгими образцами церковной морали; он уже шел в разрез с ними практически, хотя принципиально еще далеко не единодушно противоречил им. Так возникла громадная трудность перед католичеством: примирить крайнюю требовательность Церкви относительно безусловного послушания с преобладавшею уже в мире вольностью поведения. Эту задачу, при нежелании церковной власти лишится влияния на светскую жизнь мирян, католичество могло решить только путем компромисса: посредством нечистой сделки теории с действительностью, посредством обхода строгости первой в пользу второй.

Иезуиты, раньше и решительнее других представителей католической церковности, стали на сторону невольной уступки новому светскому духу: они предложили католичеству свой способ выйти из невыносимой дилеммы: осуждая свободу нравов в теории, терпеть ее, в качестве злоупотребления, на практике, и, требуя формальной отчетности в проступках против прежнего кодекса церковной морали, умерять, смотря по обстоятельствам, в духе времени и места, строгость осуждения и наказания. Казуистика, в которой обыкновенно видят сущность иезуитизма, была только средством для поддержки авторитета после-тридентинского католичества над изменившимся, в светском духе, нравственным бытом общества, и средством, притом, не новым. Казуистика не только существовала уже в Средние века110, но даже, по мнению Штейдлина, раз вступивши на этот путь, вся позднейшая средневековая церковная мораль грозила превратиться в казуистику111. Резкие столкновения разнузданных светских нравов Возрождения с аскетическим идеалом вызвали и в этом периоде настолько оживленный спрос на опытных духовников-исповедников, что отказаться от разрешения казуистических вопросов не могло почти ни одно выдающееся церковное лицо этого времени: так было со святым Антонином флорентинским112, такбыло с Савонаролою. Но то, что у этих праведников, по крайней мере в пределах личного общения с кающимися, носило характер более глубокого внутреннего наставления, то в позднейшей казуистике превратилось в формальную нечистую сделку совести с пониженною нравственною требовательностью светского быта, в сделку, для оправдания которой и было выдвинуто иезуитами учение о пробабилизме, то есть, о наибольшей вероятности правильного истолкования и расценки поступка сопоставлением различных мнений о нем авторитетных церковных знатоков нравственных вопросов113.

То был момент глубокого перелома в нравственной судьбе католичества, предопределившей на далекое будущее и его внешние политико-социальные успехи, и его внутреннее падение, которое обусловлено было совершившеюся именно в этом пункте изменою Церкви своему исконному подвижническому идеалу. Эту измену католичество официальное, папское, свершило в лице того ордена, который, хотя и числил себя монашеским и, по первоначальному замыслу, не чужд был аскетизму114, но который, тем не мене, ставши главною опорою после-тридентинского папства и внушителем его политики, явился подпольным проводником светских тенденций в жизнь Церкви. Это новое направление ясно выражено уже в Уставе иезуитской корпорации: отменены обязательные изнурительные, аскетические упражнения115; в желательные для вступающих в орден условия включены благообразность физиономии, благородство происхождения, богатство116; рекомендуется изящество манер, приятное выражение лица, «с оттенком скорее веселья, нежели грусти»117, усвоение привычек людей, с которыми имеем дело, и уменье пользоваться обстоятельствами, изменяя их в свою пользу, склонял к себе и особ влиятельных, избегая ссоры с ними и прямо «приспособляясь» к понятиям света, «дабы быть всем для всех»118. Несмотря на принципиальное осуждение разномыслияи новых мнений119, предусмотрительнооставлено однако право, в случае надобности, покидать старые авторитеты и следовать новым, «более подходящим к нашему времени»120.

Этим правом иезуиты воспользовались в широкой степени для оправдания уклонений от прежней аскетической строгости: Эскобар считает новизну мнений в области нравственных понятий за грех уженичтожный, приравнивая предпочтение нового мнения кмоде на новые фасоныплатья121: Азора не находит уже причин предпочитать старое мнение новому; Реджинальд, оставляя в вопросах веры преимущество за старинными убеждениями, стоит решительно за новые в вопросах нравственных122, а Село́, одобряя такой взгляд, доказывает, что каждой исторической эпохе подобает жить своими, современными, а не традиционными правами; требовать от нынешних монахов, чтобы они вели себя как древние иноки, было бы равносильно возвращению взрослых мужей к детскому возрасту; такое почтение кстарине было бы опасно123. Он не колеблется поэтому в нравственных вопросах предпочитает мнение новых казуистов авторитету Отцов Церкви124: а Бони находит, что «следовать примеру Церкви несовременно», что, «скорее должно ему противоречить»125.

Плоды «приспособления к тем, с кем имеем дело», приспособления, вызываемого будто бы «мудрым милосердием»126, не замедлили проявится всюду, где оно применялось. Подводя итоги деятельности своего Ордена за первое столетие, иезуиты откровенно объясняли блестящие достигнутые успехи «сладостью своего учения», его «примирительным, благосклонным, гуманным характером» и тою «благочестивою, религиозною хитростью, которая изловчается подражать и приспособляться к нравам всех, поддерживать всех, быть всем для всех», благодаря «искусству уловления душ и возвращения их к Богу, как бы посредством некоего приятнаго очарования», которое «кажется убедительным потому именно, что оно нравится»127. В противоположность строгости пуритан и янсенистов128, иезуиты признают за вольными и светскими нравами право на существование; суровой добродетели прежнего времени, требующей уединения, труда, сосредоточенности, серьезности, они противопоставляют «вежливое, цивилизованное благочестие», «более удобоисполнимое, чем порок, более легкое, чем само наслаждение»129: Эскобар, по выражению Лафонтена, «стелет бархатную дорожку прямо в рай»130: Лемуан и Барри пишут длявеликосветских барынь «руководства к легкому, необременительному благочестию»131; другие казуисты оправдывают несоблюдение постов и разных церковных обрядов, дуэль, конкубинат, роскошь и беспутные нравы придворного быта132, и все это – под предлогом, цинически формулированным отцом Барри: «не все ли равно, каким бы способом мы ни попадали в рай, лишь бы мы в него попадали!»133. Справедливость требует оговорки, что эта система лицемерного развращения нравов была вызвана усиленным спросом на нее134; не даром казуистическое произведение Эскобара выдержало в XVII веке 40 изданий, а Medulla theologiae mоralis Бузенбаума 45 в одну четверть века (от1645 до 1670), не считая позднейших!135

Но слишком хорошо известно также, каким недостойным подслуживанием человеческим слабостям и даже порокам, какою изворотливостью и лицемерием в вопросах совести были куплены успехи иезуитов. И тот факт, что именно корпорация, способная на такие компромиссы с совестью и на такую тактику, «ради вящей славы Божией», стала вдохновительницею папской церковной политики, от которой последняя и до сих пор не смогла вполне освободится,– этот факт служит лучшим доказательством той величайшей опасности, которой подвергло себя католичество, заменивши определенность святоотеческих заветов в области нравственной двусмысленным и двоедушным соглашением со светскими тенденциями новой культуры, ставившей мирские вкусы и цели впереди религиозных. Как бы важны и, во многих отношениях, как бы полезны ни были заботы нового католичества об упорядочении мирских нужд и отношений к ним церкви вообще, и в наши дни к социальному вопросу в особенности (область, в которой современное католичество осуществило много похвального, и в частностях, достойного подражания), – все же нельзя не признать, что отклонение ради даже этих почтенных трудов, от первоначальной выдержанности и строгости нравственного идеала в духе подвижническом, привело католичество к обмирщению и к вырождению его в огромное политическое учреждение, в ущерб той духовной силе, которая, в течение долгих веков хранила в себе внутреннее жизненное биение Западной Церкви.

 

III

 

Восток почтительнее Запада отнесся к великим воспитательным заслугам святоотеческого подвижнического идеала нравственной и духовной чистоты и уберегся от принципиальной измены ему. Византия, грешная всеми страстями Византия, несмотря на многочисленность и глубину своих нравственных падений, до конца жила, тем не менее, под преобладающим обаянием аскетических преданий. Это загадочное огромное царство, непрерывно дрожавшее за свою жизнь и просуществовавшее, однако, более тысячи лет, раздираемое гражданскими междоусобиями, политическими революциями, дворцовыми и военными заговорами, кровавою сменою стольких династий, и, не смотря на все это, своеобразно, определенно объединявшее столько стран и народностей своим духовным влиянием и тем просвещением, которое она, почти одна, сумела уберечь и, по-своему, даже умножить в века всеобщего одичания Европы,– Византия своею долговечностью и воздействием на мир обязана была прежде всего стройности и непоколебимости своего церковно-религиозного идеала. Твердая вера в его всеобъемлющее значение для жизни нашла свое классическое выражение в мыслях Юстиниана, ставших путеводною звездою для дальнейшего времени. «Упование на Бога», говорит император-законодатель в предисловии к109-й Новелле, «составляет наше единственное прибежище для существования монархии; в нем – спасение нашей души и империи. Поэтому подобает, чтобы все наше законодательство вытекало из этой основы, чтобы она была для него началом, срединою и концом». «Первый долг христианскаго государя – хранит неприкосновенностьчистой христианской веры и оберегатьот всяких волненийсвятую кафолическую и апостольскую Церковь»136. «Церковное благоустройство – опора империи»137; «чистота веры,уничтожение раздоров в лоне святой Церкви138, да молитвы безупречнаго духовенства – вот что привлекает благоволение Божие на дела общественныя»139. Как бы суровы ни были приемы Юстиниана в проведении единства веры и церковного устройства140, дух византийской культуры вполне одобрил руководившею этою политикою начало и долгие века хранил его непоколебимо. Завет законодателя: «заботится о существенном, необходимейшем из всего, о спасении душ»141 стал смыслом жизни для Византии. «Вся жизнь этого общества», говорит профессор Лебедев, «была проникнута религиозными интересами: отрицание религии, явная и сознательная вражда к ней были неизвестны»142. И этот высший религиозный и нравственный идеал очень рано и чрезвычайно прочно определился как аскетический,воплощаемый в чистоте и полноте своей в монашестве. И так единодушно и непоколебимо было это определение, что, по мнению одного из лучших знатоков Византии, Шарля Диля, «познать, отличительныя черты этого общества в его целом составе, лучше всего можно, воссоздавая в своем представлении жизни монастырей и монахов», ставших здесьпервенствующею духовною силою143.

Зародившись в Византии очень рано, – если верить двум историкам (Никифорам), даже раньше, чем в Египте, а именно будто бы уже в 240 году144, – монастыри к году кончины Константина возросли в столице числом до пятнадцати145. С Антонием Великим император находился в сношениях и высоко его чтил, а Констанций пыталсядаже переманить его из пустыни в центр империи146. Гoнения Юлиана и ариан не в силахбыли задержать рост, монашества и его влияния: характерным свидетельством об успехе иночества является попытка самого Юлиана ввести в обновленное им язычество подобие «монастырей для женщин и мужчин, желавших», говорит Созамен, «проводить жизнь в философском уединении»147; ариане же,хотя и преследовали правоверныхиноков, но сами, однако, например, Македоний и Мараооний148, бывали усердными строителями монастырей. Умножение последних возобновилось со времени императрицы Евдокии, супруги Валентиниана Младшего, а относящаяся к последующей затем поре, поощрительная в этом отношении деятельность Григория Назианзина и Иоанна Златоустого хорошо известна. Феодосий младший и в особенности сестра его Пульхерия не только основали множество монастырей, но и самый императорский дворец, по образу жизни, превратили в подобие монастыря149. Наконец, при Юстиниане одних мужских иноческих обителей в Константинополенасчитывалось до 67150. О том, с каким усердием подражали провинции примеру столицы, дает понятие следующий факт: в разгар иконоборческих гонений, при Льве Исаврянине и КонстантинеКопрониме, в Калабрию из одной Греции выселилось до 50,000 монахов151. Вся жестокость, проявленная иконоборцами против монашества152, не смогла сломить его духовной силы и авторитета; напротив! очищенное мученическими подвигами, иночество только возвеличилось в мнении общества, и 19 февраля 842 года, день торжества победы православия над иконоборчеством153, стал вместе стем днем триумфа и восточного монашества, в истории которого с этой поры до XIIIвека наступает период самого широкого расцвета. При императорах македонской династии, по словам историков «монахов и счесть было быневозможно154. В Константинополе и его предместьях», говорит лучший знаток этой поры византийской истории Шлемберже́, «монастыри высились целыми сотнями: у каждой церкви, даже у каждой часовни был свой монастырь; в некоторых кварталах здания их и всевозможных, связанных с ними благотворительных учреждений тянулись друг за другом на необозримое пространство. Не было императора, князя, провинциальнаго архонта, богатаго сенатора или купца, или же знатной женщины, которые не основали бы или не обогащали бы при жизни, или на смертном одре, какого-либо монастыря, то для снискания милости Божией, то для искупления тяжкой вины155. Почти каждый зажиточный человек мечтал о своем собственном монастыре156, а небогатые, даже крестьяне, строили их в складчину157. Эта страсть, по выражениями Мануила Комнина158, Феофилакта Болгарского и императора Никифора Фоки дошла «до явной болезни», даже «до безумия», и грозила серьезною экономическою опасностью для государства так, что для ее ограничения потребовались правительственные меры159, оказавшиеся однако совершенно недействительными и потому либо отменявшиеся очень скоро, либо парализовавшиеся иногда даже теми самыми императорами, которые к ним прибегали, так как, за редкими исключениями, и они лично вполне сочувствовали монашескому идеалу160.

При таких обстоятельствах влечение в кельи, говорит Диль, стало всеобщим: представители обоего пола, всехзваний и положений, от высших до низших, соревновались в желании покинуть мир для того, чтобы, одни добросовестно,другие необдуманно, вступить в то «равноангельское житие», которому такой восторженный гимн воспел Василий Великий161. Некоторые обрекали своих детей на монашество в раннем возрасте, а иногда даже еще до рождения162. Многие, из оставшихся в миру старались и в нем, по словам Иоанна Ефесского, вести жизнь иноческую163, а предельным желанием даже религиозно-равнодушных людей было умереть постриженным или, по крайней мере, быть схороненным в священных оградах монастырских164.

Разумеется, не одни чистые побуждения приводили такое множество людей к иночеству, в особенности в позднейшие времена, но и такие мотивы, как желание уклониться от военной службы, избежать нужды, притеснений, тревог и опасностей политической жизни или же достигнуть духовного влияния; не забудем, наконец, и возмутительного, широко распространенного среди сильных мира обычая устранять своих врагов посредством насильственного пострига. Но рядом были и более серьезные побуждения к аскетизму. Стремление к нему проявлялось тем сильнее, чем греховнее была окружающая светская среда. Неправда, царившая в жизни, гражданские раздоры, деспотизм власти, кровавые государственные перевороты, непрерывные войны, роскошь, преступная порочность – все внушало лучшим душам безнадежный взгляд на судьбы светского общежития и манило искать спасения от этой суеты и гибели в подвиге иноческом. В противоположность первоначальному христианскому благочестию, столь целостно и стройно объединявшему и внутренний мир души, и внешние отношения верующих к жизни, византийский быт страдал непримиримою двойственностью: религиозность, бессильная справиться с неправедностью жизни, поневоле обособлялась от нее, чтобы не утратить последнего духовного оплота от зла, царившего в мире. Такая нравственная дисгармония неизбежно должна была налагать некоторые тени и на самый образец византийского благочестия: она делала его более замкнутым в единичном усвоении его и развитии, более требовательным к отдельному лицу, менее терпимым в принципе, но, вместе с тем, более равнодушным на деле к мирским слабостям, к грехам общественным. Вопрос спасения личного столь решительно выдвигался на первый план, что об избавлении от зла коллективного уже мало думалось; рядом с суровым теоретическим осуждением его по существу, замечалась практическая апатия к борьбе с ним, обнаруживалось предпочтение пассивного уклонения от общения с злым миром активному преодолению зла в мире. В этой психологической особенности характера византийского благочестия, а не в политических побуждениях кроется главная причина того, огромного по историческому значению, факта, что восточная Церковь, в несравненно меньшей степени, нежели западная, отдалась заботам о религиозно-нравственном упорядочении мирского строя, гражданского и государственного. В этой сдержанности, чтобы не сказать уклончивости, отношений к нуждам и заботам внешней жизни была бесспорно своя выгодная сторона, та, которую мы старались обнаружить при освящении противоположной тенденции в католичестве. Но была здесь и другая сторона, принижавшая достоинство нравственного идеала ограничением его задач вопросом только личного спасения, безнадежностью взгляда на судьбу всего земного строя жизни и обособлением, вследствие этого, праведников от активного участия в последнем, обособлением, которое, если бы оно проводилось до конца, превратилось бы из уклонения от зла в пассивное потворство злу. Бесспорно, в аскетическом идеале этого типа, поднятом на всю высоту его благодатной силы в лиц истинных праведников, осязательно проявлялась способность и возможность благотворно влиять на мир, даже не смешиваясь с ним, сообщением ему издали, из кельи, из затвора, из пустыни, плодотворного примера и поучения для преодоления зла добром, для приближения земного к небесному. Но такое благодатное воздействие требовало и духовного подъема исключительного, недосягаемого для того огромного сонма непосильных подражателей этого идеала, которые в Византии устремлялись к иноческому подвигу, понимая его внешние свойства лучше, чем внутренние.

И, однако, даже и в таком небезупречным, у большинства, образ праведности, заключалось великое благодеяние не только для ближайшей общественной среды, но и для всей Европы. Не будь этой аскетической твердыни и ее столь широкого, всенародного признания, Византия не вынесла бы ни внутренней деморализации, ни внешнего напора грубой силы новых диких племен, которых она сдержала и облагородила воздействием, почерпнутым из этого же источника духовной чистоты, и мировые судьбы просвещения сложились бы тогда совсем иначе, и, очевидно, – не в пользу умственного и нравственного прогресса.

Говоря это, мы не хотим скрывать многочисленных и крупных теневых сторон византийского иночества, взятого в его совокупности165. Эти недостатки, эти пороки достаточно известны, и нам не превзойти в осуждении их той благочестивой ревности, с которою они обличались достойнейшими представителями Церкви, например, в кратких, но энергичных поучениях Симеона Нового Богослова166 или в грозных и пространных, столь мрачную картину дающих обвинительных речах Евстафия Солунского167, также, как и отзывами летописцев168 и правителей. Но рядом, из уст тех же современников, сколько похвал воплощениям истинного подвижничества! Похвал, весь тон и все частности коих свидетельствуют о том, что в них речь идет не о величавом идеале только, но и об осязательной, испытанной, перед очами стоящей действительности, и притом не в качеств лишь редкого исключения, а, по свидетельству того же Евстафия, в качестве явлений, встречающихся «почти по всей земле»169. И эта возможность осуществления столь высокого идеала праведности представала перед современниками, порою, с такою полнотою, что, по выражению другого, боле раннего наблюдателя, Иоанна Ефесского, «казалось, что живешь среди граждан неба, а не между обитателями земли»170.

Вот почему никакие искажения подвижнического идеала, никакие злоупотребления им не в состоянии были разочаровать общественное мнение в красоте его, и поколебать его высокого авторитета и влияния. Пример уважения подавала светская, законодательная власть. «Почетнейшая иноческая жизнь», говорить Юстиниан, «приводит человека в непосредственное прикосновение с Богом, стирает с человека всю грязь, делаетего чистым, сильным созерцанием и стоящим выше всех людских забот»171; «полезная тем, кто ведет ее, она еще полезнее всему обществу»172. «Какого уважения, какой чести достойны восприявшие это полезное и блаженное иго!» восклицает Лев Философ173; а Константин Мономах добавляет: «кто другие столь угодны Богу, столь любезны Ему? Всякому любящему Бога и добродетель, всякому желающему призвать на себя через иноков Божие благословение, должно заботиться о них и всеми способами обеспечивать им возможность к спокойному подвижничеству, дабы они, пребывая неразлучно с Богом, возносили Ему теплейшия молитвы за общество и государство»174. Перед праведными подвижниками преклонялось все:кногампреподобного Саввы, сойдя с трона, припадал величайший монарх тогдашнего мира, которому, впрочем, и простой инок Зоора дерзал, при всем народе объявлять строгий выговор175. Император АлексейКомнин, считая себя, в качестве самодержца, ответственным за все беды, постигшие государство, сам отдает себя на суд духовный, выполняет 40-дневную епитемию и спит, во власянице, на земле, с камнем под головою176. Публичное покаяние постриженного в иноки императора Романа Лаканина описывается историками в еще более драматических чертах177. Михаил IV, омывши запыленные ноги подвижников и облобызавши лохмотья их рубищ, молит их об отдыхе на царском ложе, а сам проводит ночь на полу, считая себя счастливым послужить как-нибудь праведникам178. Такое же обаяние аскетов и над народным множеством: когда изгнанные за твердое исповедание правой веры сирийские столпники и затворники появляются вКонстантинополе, вся столица, от императрицы до последнего нищего, преклоняет перед ними колена179. Даже иноземцы, враги-воители внемлют их миротворческому слову: неумолимый дотоле Симеон Болгарский соглашается оставить в покое Византию, повинуясь увещаниям патриарха Николая Мистика: «к чему тебе, сын мой, имя тирана? не лучше ли быть князем по милости Божией, нежели императором по насилию?»180. К Павлу Новому, подвизавшемуся на Латрийской горе, посылали нарочных просить о молитвах болгарский господарь и сам папа римский181. Великому подвижнику Патмосскому Иоанну приносили дары даже победители православных, турки, в знак своего почтения к его святости182. Но к чему дары эти нестяжателям? «Проси у меня всего, что тебе нужно», говорит западный император Оттон III греческому праведнику Нилу Россанскому: «я с радостью исполню всякое твое желание», – «Прошу тебя об одном», ответил старец: «заботься о душе своей; хотя ты и император, но умрешь, и будешь наравне с простыми людьми отвечать Богу за дела свои»183. На подобное же предложение императора восточного Савва Освященный ответил просьбой восстановить разрушенные неверными храмы, построить странноприимный дом и больницу в Иерусалиме и, в особенности, охранять Церковь от лжеучений184.

Влияние сейчас упомянутых праведников и таких, как Максим Исповедник185, Стефан Новый186,Феодор Студит187, Афанасий Афонский, Лазарь Галисийский, Евфимий Солунский, Николай Черногорец, Симеон Новый Богослов, было громадно. Проповедническая кафедра у одних, уединенная келья у других, иногда столп, на котором некоторые из них подвизались188, становились притягательным центром, к которому и отдельные лица, и целые толпы стекались отовсюду для покаяния, личного духовного совета, для общего поучения, наставления и участия во всенародной молитве. Бесстрашные обличители порока и неправды в лице носителей даже высшей власти, эти подвижники были лучшими защитниками обиженных и униженных. Вдвойне поэтому стоял за них народ, выражавший им свое сочувствие открыто и доходивший даже до восстания, когда правители рыпались не только вступать в споры с духовной властью, но, подчас, и дерзко оскорблять ее, например, насильственным низложением патриархов Игнатия и Николая Мистика, мужественно осуждавших безнравственные поступки императоров или нарушение ими церковных правил189.

Эти же подвижники – самые пламенные и непоколебимые хранители и защитники чистоты веры и в этом – новое основание для их влияния на Церковь и светское общество. Когда ЛевI сближается с еретиками, мольбы народа заставляют праведного Даниила сойти со столпа для грозного обличения царя, и вот, повелитель Византии, припавши к ногам святого, просит у него прощения190. В другом случаеупорство племянника и наместника императора и патриарха Иерусалимского, отказывавшихся издать благоприятноедля правоверия постановление, было сломлено требованием Саввы Освященного, явившегося отстаивать чистоту догматов Церкви в сопровождении будто бы 10000 палестинских монахов191. Во времена успехов монофелитской ереси Максим Исповедник, сменявший блестящую придворную карьеру на иноческие подвиги, становится, вместе с Софронием Иерусалимским, главным защитником правоверия, за которое он также, как и ученик его Анастасий, терпят мученичество (им отрезали язык и правую руку) и умирает в изгнании на диком Кавказе192. Когда настали преследования иконоборческие, иноки – подвижники, но теперь уже во множестве выступают передовыми, неустрашимыми борцами против нового нечестия. И так высоко стоял авторитет их, так глубоко было их влияние на народ, что некоторые из императоров – иконоборцев (Константин Копроним и Феофил) не надеялись на успех своего дела до тех пор, пока не будет искоренено само монашество, о чем они серьезно и помышляли193. Отсюда – жесточайшие гонения, возобновившие полузабытые мученические подвиги первых веков Церкви: монастыри разграблялись, превращались в казармы, военные склады, конюшни194; иноков угрозою мучений соблазняли вступать в брак или же выставляли непокорных, рядом с публичными женщинами, на осмеяние толпы в царьградском цирке195; их беспощадно, нередко до смерти, бичевали196, ослепляли, рвали им ноздри и языки, морили в подземельях или побивали камнями на улицах197...

Они пребыли непреклонными. Такие мужи, как Стефан Новый, как Мефодий, позднее – Феодор Студит, подавали примерь ничем несокрушимой стойкости за православие и неутомимой энергии в сопротивлении его врагам198, и их святая ревность о вере передавалась окружающей среде: св. Стефан, вверженный в царьградскую тюрьму, встречается в ней с отовсюду приведенными 342 иноками, которым, за почитание св. икон, выкалывали глаза, отсекали уши, руки, морили голодом... Они приветствуют святого отшельника, ставшего главным обличителем гонителей, как Богом посланного отца духовного; и вот, под его руководством, само тюремное подземелье превращается в монастырь, с соблюдением строгих правил устава, с суровыми подвижническими трудами и с жаждою скорейшего достижения венца мученического199. Другой пример массового одушевления: братия одного монастыря, в полном составе, идет увещавать императора-иконоборца, и, по его приказанию, их всех убивают палочными ударами, на берегу Черного моря, ибо ни один не пошел на уступки нечестию200. Не удивительно, что победа осталась не за грубым насилием, а за тем смиренным подвижничеством, которое, в течение более столетия, заставляло меч гонений преломляться в бессилии о твердыню духа, окрыленного благодатию веры. Не удивительно, вполне естественно было поэтому, что главные очаги такой пламенной нравственной силы, как лавра Саввы Освященного201, аббатство Россанское202, славный монастырь Студийский203, гора Латрийская, в глуши пустыни затерянная обитель Синайская и, наконец, Афон204, стали на долгие века не только воспитателями образцов святости и источниками творений, наставлявших к ней, но и твердынями православия, откуда оно почерпало укрепление духовное в дни страдные, и почти непрерывно обогащалось светом мудрости богословской, сокровищами опыта и предания святоотеческого и незыблемыми, основными заветами Церкви.

И эти же кельи и пустыни сохранили Востоку, а чрез него и Западу, общие основы и источники просвещения, в века, наименее для него благоприятные. Сюда, по теперь уже дружному признанию современной науки, именно сюда (скажем словами одного протестантского историка) «в монастыри и пустыни, спасалась от грозившей ей гибели культура»205. Здесь, в монастырских книгохранилищах, убереглись сокровища классической словесности и философии, которые умирающая Византия передала итальянскому гуманизму206. Здесь же, главным образом, сохранилось другое

сокровище – памятники древне-христианские, неисчерпанные и поныне, несмотря на изумительно-обильные открытия последних лет207, и наконец, – позднейшая церковная литература. Здесь, и притом преимущественно трудами монахов, развилась летопись, получившая, не смотря на присущие характеру того времени недостатки, широкое, популярное влияние не только на византийскую среду, но и на историографию других стран, восточных208 и западных, именно благодаря церковному, общепонятному и общеприемлемому духу этих хронографов209. И под тою же скромною сенью зрели вдохновения восточного церковного зодчества210, развились церковная

поэзия и пение211, «живопись веков» – мозаика212, иконопись, эта, по слову Дамаскина, «грамота для неграмотных» и наглядное обучение для всех213, наконец, – миниатюра и каллиграфия, достигшие в монастырях изумительного изящества и сохранившие и умножавшие в века одичания, произведения мысли214.

Надо ли напоминать о другой бессмертной заслуг духа подвижничества, о византийских иноках – миссионерах, просветителяхстольких народов, начиная с монахов, посланных к Готам еще Златоустом?215При Юстиниане иноки обращают в христианство мезийских гуннов, жителей Северной Африки, Тавриды, абхазцев на Кавказе, проникают до Эфиопии, на Сокотору, в Индию216, до самого Китая, где, трудами несторианских миссионеров, христианство становится даже государственною религией при династии Тань, в наиболее блестящую эпоху жизни Срединной Империи217. Надо-ли напоминать, наконец, о том, что сделано византийским монашеством для обращения в христианство и дляпросвещения сербов, кроатов, болгар, моравов, русских?218 о значении Кирилла и Меоодия, Саввы сербского и иных, многих? и чем были, в частности, монастыри афонские для русского просвещения. Иверский – для грузинского, Хиландар – для сербского, греческие калабрийские обители – для Южной Италии, а чрез нее и для всей западной цивилизации?.. Слова императора Алексея Комнина о «молитвеннике за весь мир», об Афоне, что он есть «свет, указующий путь народам христианским и языческим к Царству Небесному, и соль, охраняющая мир от нравственной порчи»219,– эти слова, с несравненно большее справедливостью, чем к далеко небезупречному, даже и в былые века, Афону, могут быть применены к восточному православному подвижничеству в его совокупной деятельности.

 

IV

 

Если Византия до самого конца жила под преобладающим воздействием аскетического идеала, то воспитавшаяся под влиянием исторических примеров Византии и ее просвещения древняя Русь220 даже и не знала другого религиозно-нравственного идеала. Здесь, по верному замечанию Д. Л. Хомякова221, все просвещение вообще имело своим единственным источником христианство, так как, до принятия последнего, у Руси не было иного образовательного и воспитательного начала, какое было дано для Запада в лице античной, греко-римской культуры. Изумительное по величавости мысли и по силе и красоте речи, Слово киевского митрополита Илариона «О законе и благодати» с неподражаемою живостью воскрешает перед нами это ликующее сознание совершившегося чудесного переворота в жизни «новокупленнаго, еще младого, еще нетвердаго верою», но уже «небезнадежнаго», «малаго стада», этих «новопознавших благодать Христову», для которых, «в пустей и преиссохшей земли внезапу потече источник евангельский, напояяй всю землю нашу». Мы видим здесь, какое чувство благодарности объемлет этих «прежде, аки зверем и скотом бывших, земных сущих, к земным преклоньшихся, на похоти плотяныя предавшихся, грехови и печалем житейским порабощенных и ни мало о небесных попекущихся, скрученных от бесовския лести», и вдруг «на путь животный вступивших», этих «сердечными очима ослепленных, и прозревших на свет трисолнечнаго Божества, немых бывших, и ныне славящих единосущную Троицу», «предавши души своя в руку Божию и дыхание свое и всей земли своей в волю Господню»222. Согласно с этим основным историческим фактом, всецело христианское и церковное по происхождению, по духу и формам, просвещение наше, от начала и до конца самобытной, не подчинившейся западному влиянию России, руководилось и питалось идеалом подвижническим, выраженным в святоотеческих писаниях и житиях святых. На аскетических творениях и живых образцах подвижничества воспитались первые, «новые отцы благоверия», насаждатели просвещения в древней Руси. Естественно было поэтому, что именно подвижнический смысл жизни старались они проводит в сознание народа и учением, и собственным примером. Старейшие, дошедшие до пас памятники церковно-учительной литературы подтверждают с достаточной ясностью это жизневоззрение, указывающее на путь покаяния и смирения, как на «приводящий к царствию», и объявляющее «блаженным» того, кто «возненавидел мир и славу его, и уже не печется ничем же земным, но небесных желает»223, так как «не для насыщения всем земным и временным сотворило нас благоволение Божие», а для «труднаго подвига, для венца терпения воина Христова», готового «не помнит ни жены, ни детей, ни имения, ни тщей (тщетной) славы, ни главы своея», ради «улучения Царства Небеснаго и славы бесконечныя и чести неизреченныя»224. В том же духе поучают окружающую среду и жизненные примеры этих и, первых черноризцев, «аки светила русской земли сиявших»225. За их дела милосердия226, и самопожертвования, за их заступничество за слабых и обиженных227, за их цепкое «за правду стояние» и за обличение неправды в самих князьях228, словом за «великую любовь» их к оставшимся в том же грешном мире, от «прелести» которого они сами удалились, и за «молитву без престани за весь мир этот»229, возлюбил народ русский и подвижническое учение их, как «просвещение земли русской», как «образ и путь», к которому «притекли и поклонились князи, покорились вельможи», перед которым «вострепетали сильные и ужаснулись иноязычники, видяще человеки небесныя по земли ходяща»230: «Нельзя было», говорит современник, «преслушать поучений тех», так как жизнь учителей «праведна и свята была», «житие и душа их светлы были», да и самые поучения «кипели святым духом из уст их»231.

Так, сразу и прочно, установилось аскетическое жизневоззрение, как основа религиозно-нравственного воспитания древней Руси. Авторитетным источником для просвещения и назидания ее в этом духе стали святоотеческие творения и жития святых. Первые составляли выдающуюся часть переводной литературы с греческого, имевшей для нашей старины гораздо большее значение, чем труды оригинальные232. Аскетические произведения Василия Великого, Исаака Сирина, Аввы Дорофея, Григория Синаита, Симеона Нового Богослова и другие, сходные, знакомы были уже очень рано нашим предкам233; распространение их, приостановленное, как и все развитие просвещения, татарским разгромом, возобновилось и стало возрастать с XIV века, когда начались более деятельные, чем прежде, сношения с Царьградом и Афоном, где, по разным монастырям, русские монахи усердно занимались списыванием и переводом богослужебных и разных назидательных книг234, – благочестивый труд не прекратившийся и после падения Константинополя235. Тем же путем проникали к нам переводные жития святых236, к которым постепенно присоединялась обширная литература житий русских угодников. Оба эти разряда церковно-учительной письменности, тесно друг с другом связанные, можно без преувеличения назвать главною духовно-воспитательною силою древне-русского миро- и жизне-воззрения.

Святоотеческая письменность являлась прежде всего источником истинного понимания догматов веры, нормою правового и богослужебного порядка церкви и вообще неизменною основою того православия, в сохранении которого, уже с ранних пор, предки наши видели основную, общественную задачу, высшее выражение русской народности, ее самобытности. Несмотря на внешнее подчинение иноверцам или «поганым», и предмет национальной гордости237. Но святоотеческие писания были, вместе с тем, и притом неразрывно с их только-что названным значением, высшею школою нравственного поучения и практического наставления к жизненному поведению, и выраженный в них аскетический идеал, помимо своей самостоятельной привлекательности для русских людей, получал в их сознании двойную важность поего, как они думали, органической связи с правоверным учением восточной церкви.

Что касается житий святых, то они являлись естественнымпрактическим дополнением и подтверждением того подвижнического идеала, который принципиально выражен был в святоотеческих творениях. В том преобладающем виде, в каком знала их древне-русская письменность, это памятники не столько исторического238, сколько назидательного характера, преподающие в лице святого, наглядный, осязательный пример для подражания239; в них можно лучше всего видеть какой религиозно-нравственный образец одобрялся, какой план для жизненного поведения указывался в качестве наилучшего, древне-русским сознанием240 и какие плоды от того получались для личного совершенствования и общественного благоустроения.

Наконец, в славяно-русском Прологе, можно сказать, органически объединялось законченное и, по-своему, совершенное целое принципиальное установление подвижнического идеала в святоотеческих поучениях его жизненное осуществление, выраженное на деле в жития святых. Вот почему Пролог есть памятник, лучше всякого иного уясняющий, какое по преимуществу учение и как преподавалось народу в храме и вне храма, и насколько оно отвечало запросам тогдашнего христианского просвещения и тогдашнему нравственно-религиозному строю жизни. «Пролог» (по характеристике проф. Пономарева) «есть книга церковная, во всем существенном безусловно согласная с общим догматическим и нравственным учением нашей церкви: но Пролог, вместе с тем, – и книга народная, потому что на нем по преимуществу нравственно-христиански воспитывался и возрастал наш народ, и в нем именно можно находить все лучшие черты религиозно-нравственного христианского мировоззрения нашего простого народа, которые заботливо насаждала и воспитывала в нем церковь, и которые действительно есть в нашем народе и составляют его лучшее и благороднейшее достояние»241. Появившись у нас очень рано242 и сохранившись в очень многочисленных списках эта, если можно так выразиться, первая духовно-просветительная и нравственно-назидательная энциклопедия древне-русского народного самосознания, из века в век, восполнялась и обновлялась, по разным церковно-учительным требованиям и соображениям, но, в главном, неизменно оставалась книгою, предназначенною для чтения в церкви, во время богослужения, затем – для чтения в монастырях, для братии и посетителей монастырей, и, наконец, – вообще для назидательного чтения кем бы то ни было243. Несмотря на то, что все содержание Пролога проникнуто одним и тем же цельным и выдержанным, высоко-аскетическим духом, оно предназначалось отнюдь не для одних иноков, но и для мирян всех званий, положений и возрастов; то была книга всенародная по замыслу и применению; оттого единодушное принятие и усвоение ее русским обществом в течение стольких веков является самым ярким свидетельством о соответствии ее содержания и направления высшим потребностям души народной.

Дело духовного просвещения и воспитания русского народа в духе христианско-подвижническом велось последовательно, настойчиво и авторитетно: в храме, в школе и в домашнем быту. С древнейших времен чтение святоотеческих поучений и житий введено было, и притом в обильном количестве, в круг церковных служб, с назидательными практическими целями: «о еже утешитеся и на ревность подвизатеся прочитанием житий святых, и ради похвалы их подвигов и страстей»244. На одной утрени бывало иногда по три объяснительных чтений из Отцов; тоже – и на иных богослужениях245; а Флетчер в конце XVI в. был свидетелем, как в московских храмах, во время утрени, дьякон перед царскими вратами, на распеве, час, полтора или даже два читал житие какого-либо святого, сопровождавшееся молитвами в честь его246. Эти так называемые « чтения от бытия», то есть, поучения примерами самой жизни, заменявшие, по древнему уставу нашей церкви, паремии, а иногда и акафисты, в соединении с чтением творений св. отцов, служили в дальние времена, по превосходному выражению жития преподобп. Авраамия Смоленского, «насаждением сердец» в новообращенных, и, в частности, «в женах и отроках»247. Этим же средством пользовались и для подъема нравственности общественной: так, во время междоусобных ратей, с целью воздействия на враждовавших друг с другом князей, читалось житие благоверных Бориса и Глеба, как образцов братолюбия248, которые и сами некогда вдохновлялись в своих подвигах из того же источника249. Еще усерднее поучалось этим способом монашество, которому предписывалось, например, читать «Лавсаик» на утренях в великий пост250; а с XIII века в монастырские правила введены были чтения из Пролога. Храмовые же поучения из святых отцов и чтения житий святых заменяли нередко собою проповедь, быть может поэтому именно не особенно распространенную в древней Руси251, причем чтения эти иногда принимали форму церковной беседы с «послушателями»252, «любителями отец», видевшими в таких поучениях «негибнущую пищу духовной трапезы, духовную красоту, веселящую верных сердца и душу освящающую». Когда же позднее, «на мятеж и соблазн и нарушение нашея святыя веры», «ради лености и нерадения вождей духовных» (как жалуется в 1636 году патриарх Иоасаф), в некоторых храмах стали обычай этот «вотще оставляти», такое, неисправление святых отец предания» сочтено было за «смущение ума и скудение веры», ибо «людие православнии христиане исхождаша из церкви Божия яко гладни, святых отец поучения и жития не слышаще, и святых апостол и святых отец предание недоумевающе творити»253. И не диво! так как жития святых, в русских редакциях почти всегда наполненные обильными выдержками из святоотеческих поучений, были любимою книгою русского человека во всех обстоятельствах его жизни, скорбных и радостных, и на всех ступенях общественного положения, от князей и бояр властных до крестьян и слуг подневольных, и от книжников до неграмотных «послушателей». И любовь эта длилась долгиепоколения, духовно оздоровляя и оживляя народ тою формою поучения, которую, по отзыву проф. Пономарева, должно признать едва ли не лучшею для простолюдина не только по тем временам, но и вообще254.

В «Причитаниях Северного Края», записанных Барсовым255, как элегический заветный отголосок дальней старины, еще сохранилась дивная, с натуры списанная картина такого совместного поучения в крестьянской среде:

Как допрежь сего, до этой поры времячка...

Как приду я на родину свою родинку,

О Владычниих о праздничках,

Все в собранице крестьяна православныи,

На беседушке суседи спорядовыи,

Кругом столика крестьяна приобсажены.

На столе да Божья книга прираскинута;

Сидит светушко братец читает,

Христиана-то сидят да книгу слушают;

Хорошо он пословечно им высказывать,

Он про Божии законы выговаривать,

Сговорить да им суседям таково слово:

Вы, суседушки, живите во согласьице.

Уж вы ду-друга крестьяна не обидьте-тко,

Да вы Господа Владыку не гневите-тко,

Я скажу да вам по Божьему писанию,

Как у Господа Владыки обзаконено:

Жить на семь свете ду-друга любить.

Вы сполна этот закон исполняйте-тко,

Всего даст вам Владыка многомилостливый:

На поли он вам даст без изменушки,

 

На гумны вам даст без мерушки.

Я гляжу смотрю, печальная головушка,

Куда все у нас подевалося;

Куда Божьи книги потерялися.

Пустым да по покоям все пустёшенько...

Православныи крестьяна отступилися

От моей да от родимой нон от родины.

 

Нравственный идеал, выработавшийся под влиянием вышеизложенного духовного воспитания, был решительно аскетический. В самых ярких чертах выступает он непрерывно в памятниках этого миросозерцания и жизневоззрения. «Будущему благу, непроходимому и вечному, и царствиюнебесному бесконечному» противополагается «прелесть жития сего суетнаго, в нем же вся мимо текут и мимо ходят»256,и потому «рабству дьяволу в мире» противопоставляется исход из мира257, совершенно обесценивающегося с этой точки зрения. «Многих красота мира сего погубляет»258, поучают древние памятники: на самом же деле «окаянный Сихем, мир сей, ни что ино весть, токмо вредити прилепляющихся ему... Блажен бегаяй мира, да не осквернится нечистотами его». «Не возлюбите от сего ничто же: вся бо си, яко дым исчезают, и яко прах, от ветра разметаются, и яко цвет и злак травный, увядают и в персть вселяются»259. «Аще ли любомудрец желаеши быти, не веселися о красных жития, о безумии мира сего прелестнаго»260. «Блажен иже возненавидит житие человеческое!» «Мерзка есть жизнь сия и тяжка, Божия же служба и работа легка и сладка»261. Недостоинство мира – следствие испорченности человеческой: природа человеческая – «прелестивая», падкая до греха, как грехом растленная: «нет места чистаго в ней, все – скверна»; «дела человечески – бездна отчаяния», а потому и жизнь миpская – «ничтожество и пустошь»: даже самая правда человеческая – «тина злосмрадная»262; сама любовь, из мирских источников рождающаяся, несовершенна: «мира други никого от сердца (из глубины души) не любят, а духовнии (руководствующиеся Духом Божиим) до скончания сложенную любовь хранят»263.

Отсюда – предпочтение духовных благ мирским телесным. «Да оставим, братие, телесныя похоти, да не будем скотинному телеси подобни, но, духовных дел плоды творяще, будем подобии ангелом... Не того бо радиБог нас сотворил, да скотски поживше, в вечныя муки впадем...264. «Тело поучает на грехи, а душа на добродетель... Не на сию бо жизнь сотворени быхом, но на райскую»265. Вот почему «духовная помышляй, а не земная!»266Предпочитай «путь узкий, трудный, острый, иже скорбен греха ради, весел же о Бозе»267. Это «жестокое пребывание и нуждное... трудом себя удручающее и плоть духови покоряющее», есть «житие ангельское»268.

Совершенным воплощением его является жизнь монашеская: иноки, безукоризненно верные своему высокому призванию, считались идеалом совершенства: «тии бо нарекутся земнии ангели, небеснии человеци, наставници нашему спасению», «преподобнии мужи-законодавци»269. Отсюда – величайшее почтение к ним: «монастыри, чада, любите: то бо суть сынове святых и пристанище сего света; к ним припадите, и к тем святым местам приходите, и от тех благословенья просите», внушает одно древнейшее слово, живо изображающее то обаятельное и потрясающее впечатление, которое на сынов «многомятежнаго земнаго жития» производила в те, сильные восприятием чувств, времена картина подвигов этих безмолвников, «не глаголющих страха ради Божия», этих молитвенников, «очи долу, сердца же гор имущих су престола Божия, или плачущих в келье своей и ниц лежащих, или же работающих, аки полонены (как бы в плену находящихся), или на делех стоящих, яко изцеплени (как бы всецело ото всего отрешенных), или в церкви стоящих, яко и каменые, недоступни, и молитвы к Богу всылающи за весь мир, хотяще Бога умолити, имже и мяса к костем присохла суть сухотою яди, иже могут вскоре верою вся прошенья творити... больным и недужным помогати, и всякаго гнева Божия в напасти молитвами своими отводити»270. Превосходство иноческого чина (конечно,достойно выполняемого), над всяким земным, не исключая и царского, считалось непререкаемым, что и выражено особенно внушительно в легендарном сказании «о ЦареКонстантине, како, сшед с небес, беседова с Паисием Пустынником», «еслибы я знал», говорит «первый из царей», «что такая слава и честь ожидают в царстве небесном монахов, то оставил бы корону и порфиру со скипетром и маловременное суетное царство, и последовал бы житию монашескому»271. «Худая» монашеская жизнь несравненно честнее и блаженнее светлой жизни мирской, говорит Кирилл Туровский272. Осуждать даже недостойных чернецов не следует273: наоборот, «всякаго мниха не тщиси минути без поклонения, точию поклонишися и говееши им, по чести образа, сущаго на них»274,– заветбольшинством свято исполнявшийся от времен первых князей православных275 до XVII века276.

Важнее всего то, что аскетический идеал нравственности, долженствовавший, в своем законченном вид, воплощаться в добросовестных иноках, считался данным для подражания не им одним, но и мирянам, «не мнихом токмо и молчальное и пустынное житие держащим, но и всем сущим в городах и селах, живущим с женами и чады»277. Уклонения от выполнения подвижнического образца, под предлогом препятствий со стороны светских условий жизни, не допускалось: «не рцы: в мире есмь, и мирскими печальми связан есмь, да не могу творити всех заповедей Божиих!.. И в миру сый, подвигнися угодити Богу! Мощно бо и в миру сущу каждому творити заповеди Божии»278. «О том нет нам истязания, аще не можем чего творити: но еже могущи что творити, а не творим, то о том нам будет лют ответ... Можем-бо, братие, аще восхощем, и в миру будуще, спастися!... можем, аще восхощем, самовластны бы есмы Богом сотворены: или спасемся, или осудимся!»279.

Но условием спасения поставлено строгое выполнение одного и того же, общего для всех, по своей сущности, подвижнического идеала, который столь определенно и твердо дан в творениях и в жизни святых отец: «тех житию изволи, тех путь приими, и поревнуй делом их... тех правы и ты, чадо мое, взыщи, со всею силою и со всею крепостию, яко же можеши»280. «Аще нам рекут правила св. апостол и честных отец, наводящих нас на путь спасения... а мы глаголем: се вельми тяжко, не можем сегопонести,– творим (сие) своим безумием... О чем (почему) ны суть тяжки заповеди? поведите ми, братья и сестры и чадци!.. на добрыя дела есмы немощны, и лениви, и слаби, ими же души спасаются и к Богу возвышаются; а на злыя делa есмы крепцы... и не ленивы, и мощни, и бодри! Творим (сия) своим безумием!.. Несть бо в заповдех Божиих тяжко ничтоже, ни трудно!»281. Путь и пример даны, следовательно, общие, для всех одни и те же, в основе своей. Пусть «не место спасает, ни ризы черныя, ни монастырь, ни пустыня» сами по себе, «а дела!» Пусть мирян «не погубят ризы белыя»282; пусть забота о жене, о детях, о домашних не только не греховна283, но, наоборот, уклоняющийся от обязанностей относительно ближайших – хуже неверующего; пусть даже «и богатство несть зло, аще добре строим»284. Но все это допустимо на том лишь условии, чтобы в основу и мирской жизни положено было подвижническое, трезвенное отношение к ней, убеждение, что в ней нет абсолютной, самодовлеющей ценности, что она – не самостоятельное благо, что она всецело есть подвиг смирения, кротости, воздержания, милосердия, деятельной любви, не ради земного, а ради небесного285, с возможно полным самоотречением, настолько, что даже забота о своем, личном спасении не должна затмевать памяти о спасении других, всех, так что даже и самая молитва должна быть «не вся за ся. но (лишь) третья часть за ся, а остальное (ино) все – за (вси) крестьяны и за князя»286.

Таков подвижнический образец, ставший «светом и мирянам». Как бы часты и грубы ни были его нарушения в жизни древней Руси, они никогда не оправдывались, никогда не извинялись, и даже в периоды наибольшего нравственного упадка осуждались лучшими, авторитетными выразителями народной совести, как «кривопутье, ведущее к погибели всей земли русской», как «озверение и распутство вдавшихся в языческое житие, в совет лукавой мысли: «в мирееси, – мирская твори»!287 Правильным, нормальным бытом оставался всегда не тот вольный, нестепенный, «прелестный», в котором можно было «аки скотом, наслаждатися плотскими (побуждениями), по своему хотению, без устава», а тот «острый, и узкий, и жестокий», в котором, по данному святыми отцами правилу, подобало строго упорядочить жизнь, «размерити зде свое житие, да Бог в ту же меру отмерит на Страшном Суде»288.

Достойна изумления устойчивость этого образца аскетического строя частного, семейного и домашнего быта в жизни старой Руси. Мы встречаем его неизменным в целом ряду памятников учительной письменности от древнейших времен, и та же самая картина развертывается в законченном виде в «Домострое», который весь проникнут стремлением «уцеломудрится, живя по заповедем Господним и отеческому преданию, дабы в покаяние и в чувство и в страх внити... путем уским и прискорбным, широкий и просторный вводяй бо в пагубу»289. Всюду – стремление возможно больше приблизить домашнюю обстановку к типу храма290, а быт мирян к правилам иноческим, со строгими ограничениями в удобствах, обстановке291, с осуждением веселья, забав и развлечений292, с похвалою слез293, безмолвия294, со строгим соблюдением поста295, ежедневным посещением служб церковных296, «с домашним пением повечерницы, полунощницы и часов, всегда, по вся дни, с женою, детьми и домочадцами»297, добавляя этот устав «правилами по своему произволению»298, да многочисленными поклонами299 и ночною молитвою, особенно настойчиво предписывавшеюся с древнейших времен до позднейших300, и, наконец, непрестанным памятованием о смерти и Страшном Суде Божием301.

Такова была стройная, по всем направлениям выдержанная, система древне-русского религиозно-нравственного жизневоззрения. Его основы почерпались из святоотеческих поучений, преимущественно аскетического характера; его практические примеры и образцы для подражания – из житий древних и новых подвижников. Аскетический идеал, окруженный мистическим венком поэтичных и трогательных легенд, своего рода вдумчивым и колоритным «монашеским эпосом», безраздельно царил в жизни греко-восточной и русской302. Как бы ни относилась расхолаживающая, скептическая критика нашего времени к этому идеалу, нельзя не признать его изумительного внутреннего единства и последовательности с одной стороны, его возвышенных стремлений к нравственной чистоте – с другой и его соответствия духовному строю древне-русского самосознания – с третьей. Все это, вместе взятое, объясняет нам причину его жизненности и поразительной устойчивости на пространстве стольких столетий. И сам он остался верным себе, и любовь и почтение к нему уцелели, в существенном, неизменными, от устных оглашений первоучителей киевских до завершения круга правили древне-русского благочестия в XVI веке, когда митрополит Макарий воздвигнул достойный памятник этому церковно-народному священному преданию в лиц Великих Четьих-Миней. Это, как оно озаглавлено было, «Собрание всех книг чтомых, в русской земле обретаемых», эта, по выражению проф. Ключевского, попытка централизации в области древне-русской письменности303, представляют собою монументальное воплощение духа восточно-церковного подвижнического благочестия. Весь широкий круг духовного просвещения приурочен здесь к святоотеческому пониманию смысла и задач жизни, с которыми строго согласовано назначение и содержание знания, что и делает эту культурно-историческую энциклопедию древнего православного Востока столь же характерною выразительницею особенностей его духовных основ и их просветительного лада и строя, какою, в противоположном смысле, является вольнодумно-скептическая энциклопедия XVIIIвека для обмирщившейся культуры Запада. Включивши в состав Великих Четьих-Миней целиком Пролог, эту исконную общедоступную сокровищницу церковно-народного образования и воспитания, митрополит Макарий как бы подтвердил неразрывную связь церковной учености с практическим делом нравственного просвещения народа, словно стараясь предохранить область знания от надвигавшегося в будущем обособления его, от выделения его из широкого круга жизни народной и народного понимания в замкнутую среду иного, одним ученым присущего строя чувств и убеждений. И до какой степени русскому народу было дорого это, от отцов церкви и от отцов земли родной унаследованное жизневоззрение, видно из того, что книги, его хранившие, остались для многих сынов народа любимым чтением и после победы светского просвещения над церковным, как не чужды они многим даже и поныне, особенно в средестарообрядческой304. Далекие же отголоски аскетического идеала нравственности в течение долгого времени продолжали звучать, а в глухих углах раздаются еще иногда и в наши дни, в «духовных стихах»: в них, как в давно минувшие годы. Егорий Храбрый, не с одним «вострым копьем да со булатным», но «и со книгою, со Евангелием», объезжает еще дозором «святую Русь», благоустрояя ее (несмотря на все разочарования в победе добра среди жалкой действительности) не силою меча, а силою веры, «по Божьему все повелению, по Егорьеву все молению», точно также как, несмотря на весь резкий поворот нравов и быта в сторону противоположную старому подвижническому строю благочестия, кое-где еще и доселе вызывает слезы умиления в самых популярных, в самых любимых народом «стихах» начертанный образ царевича Иоасафа, оставляющего дворец для пустыни, или, еще более, – образ духовного народного героя, Алексия, «человека Божия», что поднял великий подвиг самоотречения, чтобы «за батюшкин грех помолиться, за матушкин грех потрудиться», что «светлую ризу с себя совлекает, великая себя изнуряет, Христа ради нищему подавает, со своею со нищею братьей земные поклоны справляет, много безчиниев терпит с благодарением, за своих за рабов Богу молится, чтобы дал Господь слепым прозрение, а глухим бы давал да прослышание, безумным Бог давал бы разума, болящим, скорбящим исцеление, а миру всему поможение»305.

Что поучения святоотеческие не оставались у нас только словом, что они переходили в великое дело, глубоко влиявшее на жизнь народную, тому неоспоримое доказательство– столь многочисленные святые и праведные русские подвижники. Как бы ни старалась скептическая критика принизить просветительное и нравственно-воспитательное историческое значение русского монашества, даже и она принуждена признать, что «с самой первой поры являлись у нас отдельные подвижники, не исчезавшие во все время периода до-монгольскаго, как, не исчезли они и после»306. «В нашем отечестве», замечает проф. Терновский, «иночество возродилось с энтузиазмом и увлечением своих первых времен, а Патерик печерский, по богатству духовно-аскетического эпоса, может достойно соперничать с палестинским, синайским и египетским; русские иноки вполне вошли в круг идей, которыми питался аскетизм восточный»307, и эти благородные идеи, эти святые чувства они, с величайшим смирением, но и с героическою твердостью, воплотили в своей собственной жизни и в воздействии на нравы окружавшей их среды.Они, выражаясь словами древнейшего памятника, «имели истинное смирение и кротость, и собою всем подавали пример», были полны «великою любовью» и «поучали с великою пользою», оттого и были «почитаемы всеми»308. Именно из самых ранних времен церковной нашей жизни доносятся свидетельства о желании «многих» внимать их «медоточным поучениям, кипевшим Духом Святым», «излиху насыщатися сладостью книжною» и исповедовать праведникам грехи свои309. Эти подвижники зараз – и нравственные воспитатели народа, и умственные просветители его, проводники «света разума» в сумрачный мир языческих суеверий310. Это – первые наставники к познанию «словес книжных» о которых уже печерский инок-подвижник Нестор говорит: «се бо суть реки, напояющи вселенную, се суть исходища мудрости; книгам бо есть неисчетная глубина; симо бо в печали утшаемы есмы: си суть узда воздержанию»311. В лице киевского митрополита Илариона седая старина сохранила нам величавый образ проповедника настолько же просвещенного, насколько талантливого, в котором природный дар красноречия вдохновляется пламенною живостью веры. В лице преп. Кирилла Туровского, опять подвижника, мы видим воплощение «книжнаго» пастыря, иного, более суровоаскетического типа312. Еще более ученым, не чуждым уже даже «мудрованию от Омира, Платона и Аристотеля, славных в еллинских странах», является современник Кирилла, митрополит Климент Смолятич313. До самого монгольского разгрома такие руководители церкви усердно помогали в распространении просвещения князьям314, несомненно обнаруживавшим в эту пору большую заботливость как о своем личном образовании, так и о народном315.

Когда настала «погибель», когда, повторяя слова проповеди Серапиона Владимирского после нашествия «поганых», «величествие наше смирилось, красота наша погибла, и в поношение и в посмех стала»316, «светло светлая и украсно украшенная земля русская»317, тогда приостановился, поневоле, и рост просвещения школьного, книжного, оскудели и самые источники его, но не вымерло просвещение вероучением церковным и святоотеческим, главным образом благодаря сосредоточению его в лице святых подвижников, которые, если не все, то почти все прошли путем иночества318. Что же касается их жизненного примера, то он, да его воплощения в подражавших ему, одни только и смогли удержать от гибели душу народную среди исключительно неблагоприятных для нравственности условий, ее окружавших. Только благодаря этому благодатному примеру, несмотря на всю греховность древнерусской жизни, народное сознание никогда не оправдывало, даже не извиняло греховности. Над мрачной бездной того, что преступное творилось в жизни, незатмеваемым солнцем сиял образ высшей

чистоты и правды, образ не того, что было и есть в грешном мире, а того, что, по совести, по Божьему Закону, по святоотеческому преданию, должно было быть. И светлый образ этот не был несбыточною мечтою или только заветом иных, далеких стран, иных стародавних, невозвратных времен! Он был здесь, на родине, воочию, перед лицом всех, в духовных отцах души народной, в тех, что непорочными звездами чистоты нравственной ярко сверкали сквозь дебри лесных и болотных пустынь и из безмолвия тесных затворов, среди полуночной тьмыокружавшей их грубости и злого прибоя разнузданных страстей.

В лице «благодатнаго воспитателя земли русской», преподобного Сергия319 всходит как бы солнце духовного рассвета после ужасов монгольского ига и внутренней кровавой усобицы. С ним, усвоившим из всех добродетелей преимущественно кротость320 и «равную любовь и добротворение ко всем», с пим, «милостивым, добросердым, нищелюбивым», обличавшим даже виновных «не с яростью, но яко издалеча, притчами, с тихостью», с ним, подобным «реке многоводной и тихоструйной», и всех увещававшим «наипаче смирением украшатися321,– с ним и из его семьи духовной лучи «Света тихаго» полились обильно по лицу земли родной, направляясь первоначально в глушь пустынных дебрей, где, один за другим стали возникать монастыри, но оттуда воздействуя обратно, на города и веси, на жизнь мирскую, обособиться от которой вполне никак не могли, да и не считали себя в праве эти любители «едину единствования». Как ни старались праведники укрыться «в лесах великих, в болотах и мхах, в местах водных и непроходимых, идеже пути не бысть»322, им не долго удавалось оставаться в соседстве с однимилишь «зверями дивиими, человекоядцами и ядовитыми», забывавшими впрочем свою лютость или робость перед этими кроткими пустынниками, как тот «великий зверь, еже глаголется медведь, и лисица с зайцем», что «предстояли» Павлу Обнорскому, когда он, у порога кельи своей, кормил птиц, «во множеств сидящих на главе и плещах его»323. Стоило только кому-нибудь, лихим ли «разбойным людям», от которых столько приходилось терпетьподвижникам, или звероловам, или крестьянам-древорубам набрести на святого отшельника или на скит, обнаруживавший себя «гласом звонящим», – как через некоторое время, уже многие приходили сюда, «нарушая безмолвие», «искажая пустыню». Так было с Дионисием Глушицким, как только он с 15 братиями задумал основать обитель324; так было открыто лесное убежище преподобного Сергия Нуромского и Павла Обнорского325. Во время набега казанских татар народ бежит к храму, недавно построенному преподобным Арсением Комельским в диком Шилегоцком лесу, и поселяется вокруг него с женами и детьми326; Корнилий Гомельский дважды удаляется «от множества народа, не дававшаго ему безмолвствовать». «От всех познан бысть: начаша отовсюду приходити к нему, от многих стран», одни за благословением, другие «за вопрошением недоразумеваемых» или же за «разрешением различных недугов душевных и телесных»327. Так, из монастырей и пустынь исходил голос, вразумлявший и очищавший мирян; так преподобный Сергий «многих научает душеполезными словесами и на покаяние к Богу обращает»: тоже слышим о последующих «пуcтынных отцах»: Корнилий Комельский «приходящим к нему все (духовные сомнения) разрешал, объяснял и всех благословлял и утешал», за что, говорит его биограф, его все особенно любили. Преподобный Арсений не только не отказывал в духовных советах приходившим к нему, но и сам начинал духовную беседу «с трудившимися на поле, уча их, как спасение получить, и Божьи заповеди хранить, и поучений святых отец слушаться, а в праздники не предаваться суете земной», ни встречного зверолова, ни рыбака не отпускал он без благословения, ни одного трудящегося – без призыва наего дело милосердия Божия. Дмитрий Прилуцкий, пользуясь тем, что его обитель лежала, «на распутиях многих мимоходящих от Москвы даже и до великаго окиана моря», превратил ее как бы в постоянный приют, где странники получали, конечно, не одну телесную пищу328. Случайное поучение нередко переходило в последовательное руководство над совестью, в духовничество329. Этою стороною своей деятельности подвижники оказывали особенно важное влияние на поведение князей и бояр, еще с древнейших времен330, и это влияние получило усиленное значение в период Московский. Преимущественно прославился «благорассудительностью и сокровенною премудростью» в духовничестве преп. Пафнутий Боровский, неподкупный приношениями богатых, не боявшийся ни бояр, ни князей, которые сами дрожали, идя на исповедь к строгому старцу331. Еще большее влияние на князей, как духовник, имел его ученик, Иосиф Волоколамский, которому, вследствие недоступности его обители для женщин, пришлось вести и письменные беседы со своими знатными духовными дочерьми332. Влияние праведников не ограничивалось однимдуховничеством: испросить их благословение на важные дела государственные или на семейное благополучие, иметь их воспреемниками детей своих333 было для князей московских и долгом, и счастием.

 

Рядом с поучением шли дела милосердия, которое русское иночество с самого своего начала включило в существенные обязанности334 и которое в древней нашей церковно-учительной письменности стало, под именем «нищелюбия», даже первою нравственною обязанностью, без чего все аскетические подвиги бессильны. Нищелюбие – главная тема «Пролога», в вид целого ряда святоотеческих переводных и самостоятельных русских поучений, проходящая через весь годовой церковный круг, можно сказать, изо дня день335; «Нищелюбие больше есть молитвы, поста и иных спасительных и богоугодных дел», выше самого девства, «его же ничто же выше»336. Милостыня возводится в настоящий поэтический апофеоз: «сам Христос Вседержитель ходить во образ нищаго; дающий бо нищему, Христу в руце дает... Слышаще се, будем милостивы и странноприимцы и нищелюбцы»337. Из всех предписаний аскетического жизневоззрения это, по-видимому, наиболее охотно выполнялось древнею Русью, заменявшей милостынею отсутствие организованной благотворительности.

Примеры иноков-подвижников являются и в этом отношении руководящими для всего общества. Заповедь о милосардии преп. Сергия, «никогда не оставлявшаго благотворения, никого из неимущих не отпускавшаго с пустыми руками», вменившего своей братии в обязанность призрение странников и уход за больными, – эта заповедь исполнялась не только ближайшими его учениками и преемниками, но и хранилась еще и в XVII веке338, приводя в изумление чужеземцев своими широкими проявлениями339. И так было не в одной Троицкой обители, но и во многих других, во всех лучших. Говоря это, мы не хотим закрывать глаза на темные стороны монашеской жизни древнерусской: корысть и любостяжание не были редкостью в ней, особенно там, где, как в Новгороде и в особенности во Пскове, она слагалась по типу полумонастырского келлиотства, с сохранением частной собственности в отшельнических обителях и с обычаем вкладничества в общежительных340, обычая, превращавшего иноков в общину пайщиков, считавших себя имущественно самостоятельными, «ядущих и пьющих свою силу», не хотевших знать общих правил поведения, «не желавших ни в церковьходить, ни в кельях своих прилежно молиться», и, по словам летописца, «одержимых стяжанием и всеми житейскими печальми»341. Но, в противоположность этим «полумонахам», как их звали, и лжемонахам, каковыми они были, с полным основанием можно утверждать, что небыло ни одного подвижника, основателя или выдающегося руководителя монастыря, который, несмотряна всю личную склонность к «пустынному» и созерцательному житию, не отличался бы деятельным милосердием и не заповедал бы его своей братии. Нестяжательность для себя и даже для обители – с одной стороны, готовность к помощи нуждающимся – с другой,– вот общая им, характерная черта. Таким «учителем безымения» был, например, преп. Кирилл Белоозерский, поставивший своей братии «во главу добродетелей» заповедь милосердия и любви, не словом только, но и собственным примером, когда, во время голода, он раздавал народу без остатка все, что было в монастырских закромах, чудесным образом однако не перестававших поплняться, по сказанию о жизни святого342. Такими же нестяжателями были Стефан Махрищский, Евфимий Суздальский и «великий наставник о страннолюбии и о трудех» Димитрий Прилуцкий († 1392 г.). Отказавшийся от пожертвований на монастырь, внушая благотворителям, что рабов и сирот подобает питать прежде, чем иноков343. Дионисий Глушицкий († 1437 г.) на предложение князя Юрия Ивановича просить имения для монастыря ответил: «инoкoм достоит молитися: благий наш Учитель Господь рече своим учеником: «не стяжите ни злата, ни сребра»: братии же своей, тот же праведник внушает: «наипаче подвигнемся помогати нищим и сиротам и вдовицам», что, в голодную годину и выполнялось в его обители, до последнего мешка муки, не думая о завтрашнем дне, но зато твердо помня, что ожидает на Страшном Суд тех, кто не накормил алчущих344. Григорий Пельшемский († 1449 г.) включает заповедь добрых дел вообще и милования нищих и братолюбия в особенности в свое предсмертное поучение, а сам, во времена Шемякиной смуты, кормит множество крестьян и дает им приют в своей обители345. Корнилий Комельский († 1537 г.) отказывается от щедрыхдаров Василия III: «не вocxoте бо просити ничесоже», кроме «земли мало с лесом», чтобы «от поту лица своего есть хлеб свой и кормить мимопроходящих», что и выполнялось до раздачи последнего имевшегося346.

Достойно замечания, что наилучше организованного и наибольшего развития благотворительность достигает у некоторых подвижников, отличавшихся мрачным пессимизмом настроения, величайшею требовательностью в исполнении аскетических правил и доходившею до суровой нетерпимости ревностью о чистоте правоверия: таковы ПафнутийБоровский и Иосиф Волоколамский. Тот самый «ярый оком» Пафнутий, что внушал трепет и страх своими речами о Боге грозном, карающем, почти забывая упоминать о Боге милующем и прощающем, считавший крупным грехом всякое общение с миром, не дозволявший себе ни слова к женщине, ни взгляда на нее, «даже издалече», изгонявший прочь инока за какой бы то ни было разговор, «кромебожественнагоПисания», этот самый кaжущийся мизантроп во время голода кормил в обители своей более чем по тысячи человек в день347. Сходный по духу с этим учителем своим, Иосиф Волоколамский, сочувствовавший повелению Василия III «еретиком языки резати и огнем казнити» и даже благодаривший Бога за такую ревность в охране правоверия, этот аскет, смело и грозно относившийся к властным и сильным мира, был полон милосердия к «меньшей братии», к крестьянам, и ко всем нуждающимся: украдут у кого-либо из них косу, или иное что, пала ли у кого лошадь или «доилица»,– и вот, «вси,от скорби,притекаша к отцу, исповедуя скорбь свою; он же им даяше цену их»348. В голодные года онкормил целые толпы беспомощных, а в особом, при монастыре устроенном приюте – детей, покинутых родителями, за невозможностью прокормить их; он «питал этих чужих чад и заботился о них так, как будто они были его собственныя»349. «Дышавший гневом на нечестие», он всякому больному готов был на услугу, «питая и напояя, подымая и ностеля устрояя, прихождая и утешая»350.

Так исполняли заповедь милосердия и нищелюбия тевожди обновления монашеской жизни в XV веке351, которые своим выдающимся влиянием на светскую власть, а через нее и на жизнь государственную, непосредственным участием в текущих делах церкви и, наконец, реформою самого иноческого быта, в смысле более систематической и строгой его организации, имели, несмотря на свой собственный суровый аскетизм, возможность довольно часто, деятельно, активно соприкасаться с общественными нуждами и заботами. Это вмешательство «иосифлян» в жизнь мира встретило, как известно, отпор в лице другого направления тогдашнего иночества, направления более склонного к уединению скитскому, к созерцательному образу жизни. Решительно отделяясь от мира и печалей его, эти подвижники полагали, что отшельнику, при совершенном выполнении его аскетических задач, является помехою какое бы то ни было соприкосновение с миром, не исключая и вызываемого даже наилучшими побуждениями, теми, что заставляли и таких суровых аскетов, как Пафнутий и Иосиф, превращаться в крмильцев голодных и в отцов сирот. Чтобыосуществить эти дела милосердия в их широком размере, нужно было иметь то, что надо было раздавать, то, чем надо было питать, одевать, лечить. Между тем, как Павел Обнорский раньше, так теперь Нил Сорский и Корнилий Комельский, стояли за абсолютное, безусловное «ничего – неимение». «Притяжание сел и содержание многих имений» Нил Сорский считал совершенно недозволительным для монастырей. На Соборе 1503 года он, со старцем Паисием, возбудил вопрос об отобрании вотчин у монастырей352 и «молил об этом самодержца, ради крепкаго жительства и добродетели множества»353. Ученик Нила, Вассиан Патрикеев, сам княжеского рода и близкий к великому князю Василию III, настойчиво поддерживал это требование, «беседуя с боголюбивыми князи, плачася и рыдая церковнаго нестроения» и убеждая «у церквей и монастырей села отимати»354. Скитская нищета, поддерживающая жизнь исключительно трудами рук своих,– вот, по убждению этих крайних «нестяжателей», надежнейшая охрана чистоты иноческого жития. Оттого преп. Нил не признавал вещественную благотворительность за монашескую обязанность: «излишняя не подобает нам имети... Не имеяй бо излише нужныя потребы, не должен есть таковый даяние даети, и аще речет: «не имам»,– несть солгал... Пишет же св. Исаак (Сирин): «нестяжание высши есть таковых подаяний: милостыня бо иноческая – еже помощи брату словом во время нужды и утешити ему скорбь рассуждением духовным... Се есть душевная милостыня, и толико есть высши телесныя, елико душа высши тела, глаголет святый Дорофей»355. Эта тенденция заметно отражается на монастырских уставах, вырабатывающихся в эту и последующую, ближайшую пору: преп. Корнилий в своем уставе; (гл. 6) воспрещает просить что бы то ни было у кого бы то ни было, во избежание даже малешего «вещепристрастия». Такую же строгость встречаем в уставе преп. Евфросина Псковского356 и в поучении Саввы Крыпецкого.

Ученик Нила Сорского, горячий защитник православия на Литв, старец Артемий стол же решительно высказывается за «нищее, безмолвное и безвещное житие», в противоположность «окаянному обычаю стяжания сел и многих служеб»,– делу, приличествующему не иноческому сану, а «царской, паче же мучительской власти»357.

Но это увлечение преимуществами скитского жития вполне отрешившегося от забот мирских, только у немногих, уже в область ереси уклонившихся противников всякой собственности и всякого гражданского порядка, приняло характер действительного равнодушия к обязанности деятельного милосердия, так, например, у Феодосия Косого, который, преувеличивая вышеизложенные тенденции «заволженских старцев» (противников иосифлян), дошел до анархических взглядов на собственность и на власть, и находил, вместе с тем, что «поповское повеление имения приносити и нищим подаяти» не распространяется на монахов, которые сами – «нищие псы» и потому свободны от долга благотворения358. Все же упомянутые нами праведные подвижники, несмотря на всю свою склонность к созерцательному пустынножительству, не уклонялись от дел милосердия каждый раз, когда волна житейской нужды и печали докатывалась до порога их скитови келий, сокрытых во мшистых болотах и лесных зарослях угрюмого севера. Так Павел Обнорский († 1429 г. 112 лет от роду), принявший иночество 22-летним юношею, проживший 50 лет «в безмолвии по разным пустыням» и еще 40 в монастыре, этот законченный представитель самоуглубленного подвижничества, «тщательно трудившийся (по словам его жизнеописания) над молитвенным очищением ума и над сосредоточением света божественнаго разума в сердце своем», проводивший долгие часы «в неподвижном созерцании славы Божией» среди окружавших его зверей и птиц в глухих лесных дебрях, – был в то же время «нравом милостив и благоприступен», и братии обители своей повелел «в рукоделии коемуждо труждатися, да не токмо от своих трудов хлеб снедят, но да и о нищих любовь показуют»359. Так и Нил Сорский, несмотря на вышеприведенный взгляд его на несущественное значение вещественной благотворительности, предписывает: «аще ли же странен кто приидет, – yпокоити его, елико по силе нашей, и по сих, аще требует, даяти ему благословение хлеба»360. Вассиан Патрикеев разделявший принципиальное убеждение о необязательности для инока попечений о материальной помощи нуждающимся, включает тем не менее в понятиехристианского совершенства «нищету, милостыню и всякое братолюбие и сострадание»361: а преп. Евфросин в своем уставепредписывает«всячески потщиться принять и успокоить пришлеца-странника, кто бы он ни был, инок или мирянин; давать ему приют трехдневный, не укоряя его и не принуждая к труду, и отпускать с милостынею»; равным образом не отказывать в хлебе нуждающимся звероловам, крестьянам или рабочим, и отнюдь не брат денег за что-либо, ибо «иже кто продает хлеб печеный – под запрещением великим таковый; все бо Божие есть: или хлеб, или риза, или злато, или сребро», а потому «еже кто и хощет купити на деньги, никакоже того учините, но туне давайте»362. Так, даже принципиально несочувствовавшие благотворительному вмешательству иноков в заботы о печалях и нуждах мирских, и те, в собственной жизни и в правилах для своих чад духовных, являлись всегда деятельными человеколюбцами.

Необходимо при этом отметить общую русским подвижникам черту: их заступничество за слабых, за угнетенных и обездоленных в светском общежитии. Это так называемое «печалование» за «меньшую братию», за «младшую чадь», и даже за осужденных, «опальных», установившееся с древнейших времен363 и сделавшееся как бы особою прерогативою духовенства364, держалось, в сущности, не на юридических правомочиях, а на религиозно-нравственном авторитете выдающихся пастырей церкви и иноков-подвижников, которым их праведность, презрение к выгодам светским и нелицеприятие давали смелость стоять мужественно за слабого, обиженного и за кающегося виновного перед сильным и властным. Таков был преп. Сергий, по словам его жизнеописателей, «заступник тепл, печальным утешение, скорбящим и сетующим радостотворец, ратующимся и гневающимся миротворец..., безвременным печальник, обидимым помощник, насильствующим и хищникам крепок обличитель, сущим в пленении – отпущение, в работех сущим – свобождение, в темницах, в узах держимым – избавление, должным – искупление.... грешником кающимся – верный поручитель»365. Таков Димитрий Прилуцкий, избавлявший «словом своим от насилия и от злых судей людей, бедою одержимых»: таковы и многие иные...

Особый вид заступничества – за подневольных, за рабов, холопей, от насилия и жестокосердия господ их: «из церкви,с кафедры храма, из монастыря, из кельи подвижника», говорит Щапов, «в беседах с рабовладельцами, в посланиях к князьям и боярам немолчно раздавался пастырский голос в защиту несвободных, голос, требовавший или освобождения их, или, по крайней мере, улучшения их материальнаго и нравственнаго бытия»366. Дмитрий Прилуцкий, возвращая принесенный его обители дар, говорить благотворителю: «отнеси сия в дом свой, еже нам принесл, и яже суть раби и сироты в твоем дому, сих питай, и тех избытки нашей нищете донеси, да будеши совершен милостивец, и вменит ти Господь в правду»367. Дионисий Глушицкий за подобное же участие к подневольным прозван был «рабом свободитель»368. Выдающуюся деятельность в этом направлении проявлял Иосиф Волоцкий, и притом – с особенным успехом, благодаря его исключительному влиянию на власть и на знать. В беседах с князьями и боярами, в посланиях к ним, своим детям духовным, он часто заступается за холопов; он требует от сильных и славных мира «восхищенное не по правде отдати», «помиловать бедных и убогих», улучшить быт подневольных, тех, «что гладом тают и наготою страждут, дабы с гладу и с наготы не плакали». Эти забытые, «лишенные («пустые») человеческаго утешения», напоминает он, однако же «крещены одним крещением, искуплены одною (и тою же) кровию Христовою, как и богатые и знатные, с которыми они вместе предстанут на Судище Христовом». Жестоких или нерадивых к своим крестьянам вотченников, невосприимчивых к нравственной стороне увещания, аскет-человеколюбец старается вразумить хотя бы указанием на обоюдную материальную пользу благодушного отношения господ к оброчным людям: «будьтедобры к пахатным крестьянам своим, не злыми на владомыя»; а крестьянам он же внушает не лениться, не упускать господских выгод, и трудолюбием благодарить за льготы и попечения. Послушавшиеся советов преподобного, по словам списателя жития его, «благословишася зело и обогатеша паче, и мнози тяжарие (земледельцы) стоги свои участиша и умножиша жить себе», и даже вся волоцкая сторона таким образом «к доброй жизни прелагашеся, тишины и покоя наслаждашеся и вси веселящеся беаше, поселяне много пособление имуще от господей сел их поучением его»369.

Опаснее было «печалование» за провинившихся или попавших в немилость государственных людей, либо за целые города; однако и перед этою задачею не отступали русские подвижники. Так за предательски Василем III схваченного и заточенного в тюрьму последнего из удельных князей, Василия Шемячича, печаловался перед великим князем троицкий игумен Порфирий, за что и был лишен начальствования над лаврою; так даже перед Грозным насмелился печаловаться за Курбского духовник его Феодорит Соловецкий, поплатившийся, быть может, смертью за такое заступничество; так еще, по просьбам псковичей, угнетаемых московскими наместниками, старец Елеазарова монастыря Филофей «много показа дерзновения к государю и моления о людех, также и боляром и наместником псковским, и обличи их о многой неправде и насиловании, не убояся смерти; великий же князь и вельможи, видяще его дерзость и безпопечение о сем веце,не смеша ничтоже ему зла сотворити»370.

Можно ли, после всех указанных разнообразных и высоких доблестей древне-русских подвижников, удивляться влиянию этих ярких светильников веры и правды на массу народную, несмотря на огромное несходство ее грубых нравов с этою возвышенностью стремлений и благодатною чистотою дел? Влияние было вполне заслужено и совершенно естественно. Живоносными лучами разливался свет, исходивший из этих праведников, по лону земли родной. В «матери городов русских» Киеве, в Ростове Великом, в вольнолюбивом Новгороде, в Москве самодержавной, влесных дебрях Перми зырянской, до обители Соловецкой, до скитов Печенгских, «в варягахи на мурманех», где полуночное солнце дробится в волнах студеного моря, – везде, на многострадальном фоне древнерусской истории, впереди, неизменно, выступает, в своем смиренном величии, все тот же образ, инока-подвижника, предшественника и спутника начал жизни государственной371, и отца жизни духовной, насадителя добра, труда и просвещения372, нравственного объединителя жизни русской, столь склонной, без этой силы к распаду и к саморазрушению.

Сколько раз, когда, по словам современников, «до облак вздымавшаяся буря» междоусобий переходила в кровавые престпления, из уст подвижников раздавался то жалостный, то грозныйпризывк враждующим «престати от таковаго безумия» и вернуться «к любви светоносной», к тому «братолюбию единомышленному и единодушному», которому вдохновеннуюхвалу воспел уже отец нашей историографии,Нестор373. Иподвлиянием этик призывов, подкрепленных подвигами праведности самих призывавших к «безгневию и смирению», мгновенно смирялись «озверевшия сердца», злобные крики и проклятия смолкали и лились слезы раскаяния. Усобицы князей, столь долгие, столь закоснелые, смягчались или прекращались подвижниками, проповедниками согласия. Какое влияние на рост самодержавия оказала поддержка авторитета великого князя московского выдающимися святителями – факт общеизвестный374. Деятельность митрополита Алексия и преподобного Сергия имела в этом отношении решающее значение375. Митрополит Иона,игумен Кирилло-Белозерский Трифон, Мартиниан Ферапонтовский и Михаил Клопский сломили смуту неукротимого Шемяки, обличая его «дьявольское самомнительство и желание братоубийственнаго самоначальства376. Другие мирили поместных князей в их распрях, например, Арсений Тверской – кашинского князя Василия с тверским Иваном Михайловичем377. Многочисленны случаи обращения кротких праведников к «возлюбленным князьям русским не прельщатися пустошию, славою света сего, еже хуждьше паучины, и яко стен мимо идет, и не обидет меньших сих, сродников своих, и из за единаго малосамочиния не причинять толикой беды и пакости христианству»378. Воистину геройской смелости достигала нередко эта проповедь мира! Юрию Дмитриевичу,возмутившемуся против великого князя, отшельник Пельшемский Григорий говорит открыто: «не по Божьему строению хощеши власть прияти: приимеши здесь укор и дoсаду инеустроение, поношение, и раны, и бесчестие с чады своими, а онамо – суд»379. Будучи очевидцем ужасов шемякинской смуты, «видя святый в толице беде суща христианство, скоро иде ко князю и глагола ему, не обинуюся, не бояхубося ярости князя: «неси ли чел, княже Димитрие, божественнаго писания: без милости суд не сотворшим милости!.. Дела твориши поганская: ты – князь православныя веры, а свою Русь воюешь, и... аще не останешися оттаковаго кровопролития, то вскоре отпадеши славы, и княжения своего отщетишися»... Слышав глаголы сия, князь возьярися на блаженнаго и повел его с мосту ринути... Преподобный же, лежав на земли мног час, еле жив восстав.... пойде в пустыню свою»,где вскоре преставился, 125 лет от роду380. Уклоняется ли сама верховная власть на путь неправды, и вот игумен Троицкий, преп. Мартиниан Белоозерский, с тринадцати лет «возросший в иноческих подвигах безмолвия и нестяжения», смело идет к великому князю и «снимает с него и сего княжения Божие благословение». Задумывается Темный: зовет бояр своих: «судите, бояре, что сделал со мною болотный чернец! Но виновен я, други, перед Богом: забыл слово данное, поступил неправедно. Идем ко Святой Троице, грех свой исправивши, молить прощения». И идет он покорно, с повинной, в обитель, где преемник Сергиева завета смиренного братолюбия радостно встречает его со всею братией381. Но вот нечто большее! В 1480 г., когда Иван III,оробев перед Ахматовой ратью, колебался вступить с нею в бой, а народ, «долг общедательный во уме приемлюще, молил его великим молением, чтобы стоял крепко за православное христианство противу безбожному бесерменству», «злые же человеки, сребролюбцы богатые и брюхатые, предатели христианские, возлюбивше богатства и жен своих, паче православной веры», уговаривали великого князя «удариться в бега», во след жены его, «римлянки»,– тогда «против дворян и бояр богатых возвысил голос свой владыка Ростовский Вассиан, не убоявшийся всенародно обозвать великого князя «бегуном»: «вся кровь на тебя падет христианская, что выдал их, бежащ прочь, а боя с татары не поставил!.. Аще боишися смерти, – веждь, яко не бессмертен еси человек, смертен... Дай сии в руку мою вои. Хотя аз и стар, но не пощажу, ниже отвращу лице мое против татар!»382. Эти исторические слова «Послания на Угру» имели своим слйдствием конечное освобождение России от столь долго тяготевшего над нею позорного ига.

Таково воздействие подвижников навласть. Смотрите, каково оно на толпу! В 1359 году, «дьяволу действующу и по совету лихих людей, бысть мятеж силен в Новгороде,... и сеча бысть... и стояша три дня между себе... И съеха владыка Моисей из монастыря... и благослови, и рек: «дети! не доспейте себе брани, а поганым похвалы, а святым церквам и месту сему пустоты; не сступитеся биться!» И приша слов его, и разидошася»383. В 1397 г. четырехлетняя ожесточенная вражда новгородцев со псковичами сразу прекращается увещанием «отца Великаго Новгорода» владыки Иоанна к «детям своим, Новгородцам»: «оставить нелюбие к братьям своим младшим, псковицам, и быть с ними за один брат в христианстве. «И бысть», добавляет летописец, «крестианом радость и веселие; а дьявол плакашеся, видя себя побеждаема»384. В 1418 г. новая смута в неисправимом гнезде раздоров: «взъярились, аки пьяне»; грабят дома богатые, даже монастырь св. Николы; «час от часа злоба множится»; звон набатный идет по городу: «срыскивают люди с обеих сторон реки, аки на рать, в доспехах, на мост великий»... И уже идет «губление», уже покрылись улицы убитыми... Вознегодовало само небо: «бысть гром велик, и молния блискаше»... Слышит об усобице «промеж детей своих» владыка Симеон, и «слезы испусти из очию, и, вшед в церковь Святыя Софии, нача молитися со слезами, и облачися в священныя ризы со своим сбором, и повел Крест Господень и Пречистыя Богородица образ взяти, и иде на мост. И по нем вследующе, священници и причет церковный и христоименитое людство идоша, и мнози народи, испущающи слезы, глаголюще: «да укроти, Господи, молитвами господина нашего,... усобную рать!» И пришед святитель, ста посреди мосту и, взем животворящий крест, нача благословляти обе стране. Овии же, взирающе на честный крест, кланяхуся; инии, видяще архиепископа из очию слезы испускающа,... прослезишася....и разъидошася, благодаряще Бога и Пречистую Его Матерь,... давших таковаго святителя, могущаго управити своя дети... и брань укротити»385.

И да не подумают, что сила влияния в подобных случаяхкоренилась только в высоком положении пастыря церковного! Она была прежде всего в его праведности, в том духовном обаянии, благодаря которому даже самые смиренные подвижники обретали чудесную, благотворную власть над окружающею средою. В тяжелые дни Смутного времени, когда Великому Устюгу грозило нашествие ляхов (повествует местная летопись), город и округу спасла проповедь и некоего пришельца, «мниха безмолвствующаго Левкия», который, на сей раз, «изострив язык свой», воодушевил граждан на победоносный бой увещанием дать обет: поставить, во избежание беды, единым днем и безмездным, общим трудом, храм преп. Варлааму Хутынскому386.

Изумительная была сила влияния на душу народную преимущественно аскетов, постников, затворщиков, «юродов о Христе». Одним из таковых был Галактион Вологодский. Родом – князь, сын казненного Грозным Бельского, «уразумевши мира сего многомятежное житие», он, ископав на окраин города колодез и пруд, «всади рыбы и древия насадив, затворися в келейце мале», отдавая «се время молитве и сапожному труду, выручку из коего делил на три части: «одну даяние церкви Божией, вторую – нищим, третию же частию сам питашеся». Ему мало было голода, власяницы, воспрещения сна в лежачем положении: он прикрепил себя к потолку келии железною цепью.. Но в затворе он не остался бесполезным для мира: к нему стекались за советами, за назиданием; он воздвигал унылых и падших, вразумлял забывавших горнее ради земного. Молитва его достигла чудесной силы: в бездождное лето, грозившее голодом, епископ с крестным кодом пришел просить подвижника принять участие в общей молитве. Не колеблясь, нарушил праведник свое правило, снял цепь и явился в храм слиться с народом в единодушном благочестивом порыве.. И угодна была Богу молитва: обильный дождь напоил истомившиеся нивы... Но вот настало лихолетье, пора усобиц, самозванцев, ляхов... В такие дни эти «странные» люди, эти юроды из затворников превращались в общественных героев, из молчальников– в вещих пророков Божьего гнева и Божьего же милосердия... Поляки наступали на Вологду; а в городе порядки были не крепки, оборона слаба, сторожевье нерадиво: «воеводы пропили Вологду»... В эти черные дни Галактион, сознавая, что «время делательное наста», снова снимает с себя цепь, идет в земскую избу и пламенною речью призывает народ и власть к покаянию всеобщему и к защите родины, на развалинах которой умирает и сам387. В этиже годы Иринарх Ростовский, 13 лет проведший под бременем трех тяжелых цепей и 142 медных крестов, покидает свою келью и идет к Шуйскому упредить его о надвигающихся бедах. На вопрос свирепого пана Микульского: «кого признает он царем?» старец отвечает: «я – русский; живу в земле русской: иного царя, кромерусского, не знаю!» Сапеге, дивившемуся «правде батьки, подобнаго которому он нигде не видал», Иринарх предрек смерть, если лях не прекратит разорять Россию. Пожарскому, в минуту смущения, он взывал: «иди на Москву! увидиши славу Божию!» а ляхам, вторично нагрянувшим было на Ростов и оповеcтившим старца об исполнении предреченного им Сапеге, он молвил: «если не уйдете в свою землю, не быть и вам живыми!», после чего враги покинули город, никого и ничего не тронувши,из уважения к праведнику388.

Таковы были духовные силы русского подвижничества, таковоих влияние на отдельные личности, на массу народную и на жизнь частную и общественную. Высокие идеалы религиозные и нравственные, воплощавшиеся в речах и делах праведников, были, разумеется, во всейполноте своей недосягаемы для большинства: но фактом великой исторической важности остается то, что большинство русского народа неизменно, в течение долгих веков, понимало и принимало эти идеалы, как наилучшие, вернее – как единственные неложные и правоверные с православной точки зрения. Эти идеалы большинство народное, вместе с передовыми вождями древнерусского сознания, благоговейно чтило, считало посильное приближение к ним за истину и праведность, а уклонение от них – за путь греховный, погибельный. Идеалы эти, в своей сущности и чистоте, неосложненной некоторыми позднейшими, быть может, чрезмерно-суровыми аскетическими чертами, были даны уже в писаниях и преданиях святоотеческих, которые оставались всегда первоначальным родником, питавшим душу русского подвижничества. И этот же источник, в лице наиболее склонных к созерцательному житию подвижников XVи XVIстолетий, в лице Евфросина Псковского389, Нила Сорского и его последователей390, обновил новою, освежающею струею русское иночество, частию – путем непосредственных впечатлений, воспринятых на Афоне, где, как раз в эту пору, снова усилилось мистически-созерцательное направление в подвижничестве, частию же – сосредоточенным изучением преимущественно таких великих наставников христианской аскетики, как Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит, оказавших значительное влияние на преп. Нила Сорского, Кopнилия Комельского и на уставы их391. Благодаря этому усиленном притоку духа, почерпаемого в святоотеческих писаниях, силы русского подвижничества не оскудевали даже и в XVII веке, когда на родину нашу стало уже заметно проникать иное, западное, обмирщающее влияние. Оно начало вносить разлад в доселенераздельно царивший в древней Руси аскетический образец устроения жизни; но новому веянию лишь с трудом и медленно удавалось колебать старое, и, главным образом, благодаря непрекращавшемуся жизненному воплощению прежнего идеала в лице праведных подвижников. Еще в половинеXVIIвека западные наблюдатели дивились «беспримерной (по выражению Юрия Крижанича) милости, даруемой Господом этим простодушным монахам-пустынникам», которые, «с величайшим трудом, с опасностью для славы и жизни, об одном только и стараются, чтобы иметь возможность угодить Богу и, нередко смертью утверждая учение Христово, призвать души многих с пути заблуждения на путь правый и принести их в жертву Христу»392.

 

V

 

Не совсем омертвело это благотворное воздействие на совесть народную и в наши дни. И поныне еще не иссякли эти источники ничем пока не замененногo воспитания нравственности и благочестия в народе. Достопочтенные стены древних обителей, поросшиенередко ленью духовною, подбеленные ложью фарисейскою, загрязненные корыстью превращающих дом молитвы в столы менял небесного на земное и торгашей остатками любви к святыне, – этиславные в прошлом очаги «света тихаго», просвещавшего мир, еще не в конец утратили дух животворящий! Еще есть «тихия пристани», где живы заветы и примеры Cepaфимa Саровского, старцев Оптинских, Феофана и иных, чьи имена не заносит в отрывные листки свои легковесная история дня, но которые неизгладимыми чертами запечатлены в тайниках сердец тех, что и поныне, сквозь зной и стужу, за тысячи верст, не смущаясь встречными соблазнами, стремятся сюда зачерпнуть сердцем, жаждущим правды, хотя бы единую каплю «воды живой»...

И вот почему мы не можем согласиться с приговором вождя ученого протестантизма (Гарнака), будто восточное монашество, не поддавшись соблазну обмирщения и сохранивши свою самобытность, осталось «одиноким» непригодным к потребностям жизни современной393. Одиноким его никак нельзя признать, если с ним – еще и доселе значительная часть души народной, несмотря на всю ужасающую убыль души за последнее время. И что это так, что это сочувствие факт – тому яркое, неоспоримое доказательство та широкая и дружная волна духовного подъема, которая охватывала на наших глазах душу народную в дни прославления новоявленных угодников Божиих. Мне не забыть того умилительного впечатления из дней далекой, ранней юности, когда, по пути в Задонск, к открытию мощей святителя Тихона, непрерывная цепь смиренных богомольцев, тянувшаяся по большим и проселочным дорогам, на вопрос проезжего: «Туда что ли!» дружно и строго, «истово», словно соборным решением всего великого мира православного, отвечала: «вестимо, туда, а то куда же, родимый». Во-истину, «туда», и поныне все еще «туда» стремится душа народная, там, гдеона еще есть где она, по вдумчивому слову народному, еще не стала, в плену у суеты и похоти животной, «па́ром», бесследно исчезающим. Да! и поныне «туда!..» потому чтопротекшее полустолетие, столько давшее в других областях общественных потребностей, почти ничего не дало, да, по своему духу, и дать не могло, на смену этого исконного порыва «туда»; и душе народа-грешника, но и народа страдальца, народа-подвижника, для отрезвления от соблазна зла, для преодоления его добром, и поныне, за неимением у него иного, лучшего идеала, идти «некуда», кроме, как к старой, родимой «тихой пристани». Это подтвердилось перед лицом недоумевающей, так называемой «передовой» России всветлые дни Чернигова и в особенности Сарова. Когда, в тихую ночь под 19-еиюля, под тенью вековых сосен, при блескечистых звезд небесных, в многотысячной толпе, притекшей изо всех сторон необъятной, когда-то единой духом, а потому и мощной родины, без уговора, в дружном, овладевшем сердцами порыве, раздался канон пасхальный в привет тому, по преимуществу народному угоднику, святому подвижнику, отшельнику, который во отшествии от мира суетного, не оставил однако мира любовью праведною и настолько был полон ею, что каждого встречал приветствием любви всепрощающей: «Христос Воскресе!» – тогда, в эту торжественную минуту исповедания души народной, стало ясно, что она жива еще, и что любовь и благоговение ее – еще неизменно у сокровища родных ей, свято-отеческих преданий.

Что будет дальше,– мы не знаем, столькое со всех сторон делается в противоположность святым заветам этим, столькое, чтобы развенчать их, изверитьсяв них и противопоставить им иные образцы и цели, иногда, по-своему, и благонамеренные, но несоизмеримые с прежними идеалами и не возмещающие их, что нам, маловерам, легко усомниться в непоколебимости сочувствия народной души ее исконному подвижническомупониманию святости. Но одно мы можем сказать: пока в духовном народном строе нашем невымрет его коренная черта, так, проникновенно постигнутая Достоевским: сознание своей греховности, при неспособности успокаиваться на нем и при вытекающей отсюда жажде очищения личным подвигом для нравственного возрождения, – до тех пор мы уповаем, не вымрет в русской народной душе и влечениек подвижническому пониманию задач жизни вообще.

Совсем иначе ставится вопрос о живучести и действенности того же идеала по отношению кнашей интеллигенции. Односторонне увлекаясь светскою культурою Запада, до забвения и отречения от противоположныхей религиозных основ родного русского жизнепонимания394, наша интеллигенция, при ныне преобладающем в ней настроении, разумеется, лишена способности воспринимать сочувственно духовные сокровища свято-отеческих подвигов и писаний. Иначе быть не может, потому уже, что в них она не только не находит подтверждения своего основного начала, но видит в них даже как раз обратное ему, а именно: гуманистическому и натуралистическому убеждению в нормальности и правомерности данной и будто бы естественной человечности здесь противопоставлен аскетически-христианский взгляд на греховность, а потому и несовершенство человеческой природы в ее настоящем состоянии, а следовательно, признана и ее малоценность, сравнительно с сверхъестественными дарами благодати Божией, преображающей греховное в праведное! Из этой принципиальной противоположности вытекает и другой контраст, уже практического свойства: умаление христианским подвижничеством значения забот о внешнем устроении земных отношений, в противоположность выдвиганию их на первый план светскою культурою. Разлад сторон здесь глубокий и жгучий, и напрасно многие из новых защитников аскетического идеала стараются смягчить несомненно существующую противоположность. Добросовестнее, да и производительнее, не обинуясь, признать ее наличность,чтооднако отнюдь не равносильно обвинительному приговору над аскетическим началом. Все зависит здесь от взгляда на то, чемдолжна быть, и может стать жизнь земная. Тем кто ставит ейлишьземные и временныецели, только натуралистически-человеческие, тем нечего искать в творениях и жизненных образцах святоотеческих опоры и вдохновения для своих планов и задач в настоящем и будущем: они встретят там, только отпор и противодействие.Однако даже и они должны признать огромное историческое значение эти учений и этих примеров по отношению к прошлому и даже еще и к настоящему. Те, наоборот, кто в своем, решительно аскетическом воззрении на мир и все мирское, как на неисправимо поврежденное грехом, ищут в отрешении от земного облегчение перехода к небесному, – те найдут, как столькие из ихпредшественников в прошлом, в этих образцах жизни и в этих писаниях утешение и подкрепление сил для возлагаемого на себя, немногим доступного подвига. Однако, при всей наличности сурового аскетизма в святоотеческих примерах, так мыслящие едва ли верно истолкуют смысл подвижничества, если сущность его будут полагать в самодовлеющем акте отречения от мира, а не в духовном перевоспитании человеческого существа, то есть во внутреннем подвиге, имеющем конечною целью жизнь вечную в царствии небесном, но, попутно, пересоздающем в христианском Духе и жизнь временную, в царстве земном. Для тех, наконец, кто не изверился еще в осуществимости царства праведного, благодатного устроения рода человеческого и не отчаялся еще в пришествии его и в свершении воли Отца Небесного, «яко на небеси, и на земли»,– для тех содержание подвижнического идеала и соответственные пути к его достижению останутся в настоящем и будущем неисчерпаемым источником научения ума, очищения чувств, воспитания воли и окрыления желаний для величавой задачи, а именно: в чаянии совершенной жизни будущего века, еще и на земленам, «некогда язычникам по плоти» и «безбожникамв мир (Ефес.2:11 и 12), стать «во единаго новаго человека», стать «согражданами святым и своими Богу, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором всездание, слагаясь стройно, возрастает во святой храм в Господень, в жилище Божие Духом» (Ефес. 2:15, 19–22), «дабы в устроении полноты времен, всенебесное и земное соединить под главою Христом (Ефес. 1:10). Такое «согражданство святым», такая «близость» Богу объединенных во Христе многоразличных тружеников домостроительства благодати Божией, предуготовляет уже и на землесвое и своих братьев спасение, не столько второстепенными «попечениями о многом», хотя и это не исключено, в подчиненном высшей задаче смысле, сколько сосредоточением на «единомна потребу», не столько, следовательно, трудами над внешними условиями человеческого общежития (хотя строгий ответ, за горькие плоды и этого неустройства грозить всем на Страшном Суде), сколько внутренним воспитанием обращенной к Богу личности.

Неприемлемость христианского подвижничества духом векакоренится во-первых, в ошибочном мнении, будто внешние проявления самоограничения и самоотрешения составляютсущность аскетизма, тогда как, по свидетельству св. Отцов, они – только его средства и методологические приемы, не для всех и всегда применимые, сущность же, как мы уже сказали,– во внутреннем воспитании и дисциплине духа. Вторым пpепятствием считается обычно предполагаемая, будто бы абсолютная несогласимость подвижничества с миром ивраждeбность первого ко второму. Замечаем лимы однако, какое крупное недоразумение сокрыто в этом утверждении? Нечего и говорить, конечно, что к греховному состоянию мира христианское подвижничество относиться сочувственно или потворственно не может; с греховностью мирскою оноразрывает радикально и непримиримо. Но толькос нею, только с греховным искажениеммира и человечества в их противонравственном и противобожеском состоянии, а отнюдь не с темсостоянием, каковое должно быбыть и какое,прихристианскомусилии и благодатной помощи, может быть. Миру и человечеству, пересоздаваемым в ступень к водворению Царства Божия, к исполнению воли Отца Небеснаго «и на земли», христианское подвижничество – не враг, а друг, сотрудник, наставник и воспитатель. Подвижничество в этом смысле – не упразднение мира, не умерщвление жизни, а претворение мира, перерождение жизни, однако не извне, а извнутри, не путем прежде всего внешнего упорядочения мирских отношений, а путем духовного перевоспитания человека, как объекта,и, вместе c тем, и как творца этих отношений. Это – пересоздание житейского порядка такое, в котором конечною целью будет не внешнее и матерьяльное благоустройство, а нравственное усовершенствование; это – перевоспитание общества из царства подзаконной справедливости в царство благого воления и праведности; словом, это – очищение и освящение, обожение человека, а через то и жизни, и мира. Лишь поскольку житейские отношения противодействуют этому идеалу, христианскому подвижничеству приходится чуждаться их, но даже и в этом состоянии мира оздоровлению и улучшению его оно не противно и, как ярко свидетельствует вся история, подвижничество всегда включало и это в свою задачу, но своим, вышеуказанным способом, подчиненным и высшей цели – духовной.

Оттого и удаление от мира для истинного подвижника может быть в этом смысл признано вынужденным, вызванным подменою царства праведности царством греха. Как закон в мире, так и исход из мира «преступления ради приложися». Не говорит ли Златоуст противникам иночества: «хотел бы я не меньше, а гораздо больше вас, и часто молил о том, чтобы миновалась надобность в монастырях, и такой бы настал добрый порядок в городах, чтобы никогда, никому не нужно было убегать в пустыню»... Но до тех пор, пока «все полно всякаго беззакония и неправды... мы привлекаем в монастыри, чтобы люди избегали греха и любили добродетель»395. Значительно позднее, в центре непомерного увлечения монашеством, Симеон Новый Богослов не колеблется видеть в нем порождение необходимости, противоядие иначе непреодолимой духовной лени396. Осмелимся ли через столько веков сказать, что эти речи великих учителей церковных пережили свой смысл, что им более нет места и оправдания в нашей жизни? Всяческое беззаконие и глубина неправды не обступают ли нас отовсюду, в иных, но лучших ли, менее ли опасных личинах, чем в грубой и страстной Византии? а духовная лень не объемлет ли более, чем какой-либо иной, наш болезненно-торопливый и суетливый век, для которого, по не совсем ироническому замечанию прогрессивного американского кардинала Эйрлэнда, «матерьяльное стало важнейшим и высшим в жизни?»397 и, когда, по признанию одного из руководителей так называемого «этического движения». Шелдона, «пропорционально росту борьбы за хлеб и имущество, мы все менее задумываемся над смысломжизниитемболеевымираетвнасдуша»398.Намли, если мы не в конец сроднились с этим понижением человеческого достоинства, говорить о ненужности для современной жизни твердынь ограждения от потопа суеты и тлена, твердынь, еще кое где, еще изредка хранящих очистительный огонь с древне-христианского алтаря пламенной любви к высшей чистоте и совершенной праведности? Нашим ли пленным у мира сердцам бояться увеличения или хотя бы поддержания «тихих пристаней» праведного бесстрастия? Пожелаем, наоборот, чтобы они были еще возможны, конечно, в своем должном, в своем истинном смысле!

Я не могу входить здесь в обсуждение тех способов, какими, и в наши дни, иночество, проникнутое священными преданиями прошлого и сознанием своих обязанностей перед настоящим, могло бы, но в ущерб своей первой, своей главной задаче внутреннего, духовного усовершенствования, проявлять возращаемые им нравственные силы и во-вне, в деятельности просветительной, воспитательной, благотворительной. Полагать, что эти области труда не совместимы с иночеством по его задаче, неосуществимы по его положению, значило бы забыть ту славную летопись любви деятельной, которой полна его история, наша родная история – в особенности. Вопрос о пределах и способах этой деятельности, несомненно, сложный и спорный в частностях, и не здесь вдаваться в его подробности; о нем говорено и писано не мало, между прочим, совсем недавно, и, на наш взгляд, прекрасно, Н. Д. Кузнецовым в его докладе Предсоборному Присутствию «об общественном значении монастырей». Разделяющим мнение о таком применении христианского подвижничества, а также представителям и противоположного взгляда было бы поучительно поближе ознакомиться с тем, сколько и с какими результатами в настоящее время делается католическим монашеством в области серьезнейшего труда научного, миссионерского, педагогического и в сферах широкой и разнообразной благотворительности.

Ноот этого сложного и, повторяю, для многих в своих частностях спорного вопроса я спешу перейти к последнему положению, позволяю себе думать, бесспорному, хотя сразу оно и может показаться парадоксальным. Я разумеюнеобходимостьименно внаши дни, не дляисшедшихизмира, а для пребывающихвнем, для всех нас, несущих светские обязанности, необходимость внутреннего самоустроения на основах правильно понятого христианскаго подвижничества. Не в отсутствии ли нравственного самоустроения на высокой и незыблемой основе кроется несознаваемая нами, но глубочайшая причина всех наших внешних неустройств и немощность всех, даже искренних и благонамеренных попыток их устранения?.. Я не отрицаю важности, настоятельности, неотложности многих задач внешней экономической, гражданской и государственной жизни; не говорю о возможности бросить их без решения или хотя бы какой-либо помощи! Но как решать уверенно и правомочно все очередные задачи жизни, как вносить в них строй и порядок с надеждой на успех, если большинство из нас, упорядочивающих других, сами так внутренне неупорядочены? Как править надежно сложною волною общественных страстей, когда мы сами, сплошь и рядом, ежечасно – рабы наших личных страстей?Как говорить производительно на величавую тему об общем благе, о высшем благе, когда все кругом – в позорном плену у мелкихпохотей и пошлых наслаждений прихоти и минуты. Как быть достойным, авторитетным семьянином, отцом-воспитателем, гражданином-законодателем тому, кто добросовестно и со смирением, по-христиански, сверившись с тайнами души своей, принужден воскликнуть: «иныя спасаяй, сам не можешь спастись!»

И вот здесь-то, в сосредоточении над необходимейшею, неотложнейшею из всех работ, из всех дел, над внутреннею работою над самим собою в духе праведного смиренномудрия, – здесь-то, шире, применение для большинства, чем в уединении монастыря, раскрывается искони, а в наши дни в особенности, плодотворная среда для применения начал истинного христианского подвижничества. Почему в наши дни преимущественно? Да потому, что едва ли когда трудность и сложность важных запросов жизни так нуждалась в той духовной мощи, которая выковывается в чудодейственную силу в подвижнической внутренней дисциплине праведности. Укажите мне хотя одну область обязанностей современной жизни, добросовестно понятых и принятых, где мы не нуждались бы в поистине геройском подвижничестве? Или ненужно оно в современной науке, где столько самоотверженного, тяжелого труда должно сочетаться с такою скромностью и осторожностью выводов, с таким самоотречением от торопливого и невзыскательного тщеславия перед лицом беспристрастной истины? Или не нужно очистительное воздействие христианской нравственной строгости на блуждающее столь часто по нездоровым путям искусство, проматывающее высокий Божий дар недостойно?.. А в области педагогической, требующей предварительного самовоспитания воспитателей, трудности в наши дни не возросли ли для добросовестных до превращения этого священного дела в настоящий подвиг, а подчас даже и в духовное мученичество?.. В миреотношений экономических, причудовищной противоположности современного богатства к бедности,– или не нужно воздействие аскетизма для одних, – чтобы покаянием деятельной любви искупить грех своего счастия, чуть не преступного среди окружающей нужды и нищеты,– а другимне нужно ли подвижническое смирение, чтобы, не в гневе и мести, а в терпении и кротости, выстрадать и превозмочь судьбу обездоленных, угнетенных или обиженных?... Надо ли, наконец, напоминать о необходимости нравственного подвижничества общественному деятелю на тех, особоскользких путях, по которым, в угарной атмосфере партийных и личных страстей, вращается безжалостно давящее врагов и друзей колесо политики?..

Но развенет, скажут нам, ученого или социального подвижничества в жизни, но только своего, специфического, несвязанного с христианским и даже часто ему противоположного? Не отрицаем – есть! Но и глубоко верим, что здесь-то и таится источник трагического противоречия современной жизни: искренности и благородства многих ее стремлений с одной стороны, а с другой – ее бессилия и всяческих падений, несмотря на наличность «своих, особых» родов подвижничества. Именно потому, что в каждой области деятельности, в каждой группе деятелей, а иногда даже у отдельных лиц, подвижническое усилие – только свое, особое, с другими усилиями органически необъединенное и непримиренное, именно потому, что все наши порывы и напряжения полны разлада, колебаний, противоречий, противодействий, они немощны, и, по той же причине, как частичные и условные, как выведенные не из абсолютного, предельного идеала, не из высшей, всеобъемлющей цели, не изнеизменной в своей сущности нормы жизни, – эти порывы, эти усилия несовершенны, а часто и прямо ошибочны. Все, даже и благороднейшие стремления к светскому подвижничеству нуждаются в незыблемой и абсолютной внутренней, духовной первооснове, и иной основы, в ободряющем и плодотворном смысле, кроме христианской, для подвижничества даже житейского быть не может! Не заменить ее основою так называемой естественной, гуманистической нравственности, чуждой, по существу, началу аскетическому, взывающей не к добродетельному самоограничению, а к наибольшему удовлетворению наибольших потребностей. Известное ограничение этого «разрешения на вся» неизбежно, конечно, и в гуманистической этике, но лишь в силу практической необходимости, по внешнему принуждению, а если добровольно, – то в противоречие с основным принципом этой нравственности. Не заменить христианского подвижничества и пессимистическому аскетизму восточного буддизма и западной мудрости отчаяния: такое самоотрешение ведет к отрицанию смысла жизни, к небытию,нирване, к смерти вечной, в противоположность упованию и подвигу христианскому достигнуть жизни вечной.

Вот почему, как бы странно ни прозвучало мое слабое слово среди вихря наших многих, наших важных и неотложных дел, я осмеливаюсь указать на высокую пользу для людей и нашего времени святоотеческих творений, как содержащих в себе глубокую школу не одного иноческого подвижничества былых времен, но и общехристианского, широко применимого, внутреннего, духовного воспитания человека. Православная аскетика в святоотеческих творениях, выработалась в точную дисциплину и, можно даже сказать, в науку духовного опыта, представляющую проверенную до мельчайших подробностей систему тщательного упорядочения человеческого организма в определенном, целостном и стройном направлении. Тут нет ничего измышленного, придуманного, сочиненного: тут – только пережитое, лично выстраданное, и на опыте других, мудрейших и праведнейших, проверенное. Так радикальна была постановка задачи, так неутомимо желание решить ее, так добросовестны, наконец, поиски решения, что во всех этих трех смыслах святоотеческие творения сохраняют свою неветшающую ценность и поныне. Сама наука наблюдательной психологии, пытающаяся познать душу путем внешних опытов, найдет здесь целую сокровищницу огромного, разнообразнейшего опыта внутреннего, плоды того сосредоточенного и планомерного «внутрь-смотрения», в котором никакому лабораторному физиологу и психологу не превзойти глубоких сердцеведцев: Макария Египетского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина и стольких других, ни тонкостью анализа, ни проницательностью интуиции, ни осторожностью фактической проверки принципиальных обобщений и частных практических выводов. Загадочная природа наших чувств, желаний, страстей и воли, в их так называемом естественном, с христианской же точки зрения, греховном состоянии, разоблачается здесь с изумительною полнотою и точностью, благодаря сравнительному изучению их в тройном процесс: во-первых, греховного состояния, далее, – в процессе постепенного нравственно-религиозного перевоспитания естественным усилием воли и ума, стремящихся к преодолению греховности, и наконец, – в процессе радикального перерождения личности высшею силою божественной благодати.

При том неведении, в котором находится большая часть нашей интеллигенции относительно святоотеческой литературы, несмотря на вышеочерченное огромное, мировое значение идеала, в ней воплощенного, не удивительно, что главным препятствием к сближению с ней служит целый ряд предубеждений: относительно ее будто бы полной устарелости, ее значения только для завзятых аскетов и, наконец, ее однообразия и будто бы шаблонности. Но уму развитому, действительно интеллигентному, при непосредственном и притом непредубежденном ознакомлении с этими творениями, не трудно было бы распознать и отграничить их временные и местные черты, имеющие интерес только исторический, от вечных, психологических, и потому не стареющих. Отпасть должно, при непосредственно вдумчивом отношении к этим произведениям, и другое предубеждение, о их пригодности лишь для немногих, исключительных натур. Идеал абсолютного, законченного подвижника здесь дан бесспорно, и, с точки зрения писавших и их времени, дан с нескрываемым превознесением его. Но он не сделан общеобязательным во всей строгости и полноте требований, а, главное, не в том, что наиболее вводит в соблазн и отталкивает людей нашего времени, полагается здесь смысл и центр тяжестиподвижничества. Яснее, чем в каких-либо иных исторических проявлениях аскетического духа, именно в творениях величайших подвижников раскрывается многозначительная истина, что существенное содержание и ценность подвижничества заключается не во внешнем факте отрешения от плоти и мира, а во внутренней дисциплине духа, которая, имя конечною целью полное единение человека с Богом, так сказать, попутно упорядочивает и очищает отношения человека и к плоти, и к миру, согласно с духом Христовым, составляющим для верующего «всяческое во всем», дабы, выражаясь словами епископа Феофана, «при всем житейском строе» и выполнении возлагаемых им житейских обязанностей, «держать свое сердце» так, чтобы внутренняя наша сущность не была «под вяжущим и тяготеющим обаянием дел внешних», и чтобы, «среди самаго житейскаго, развивалась бы другая», высшая «жизнь, исходящая из того источника, откуда пьющий не вжаждет во-веки»399.

Совершенно неосновательно, наконец, и мнение об отсутствии разнообразия в содержании и о монотонности и шаблонности святоотеческой литературы. Конечно, в ней нечего искать сюжетов чуждых и несвойственных ее целям (хотя уже в просто культурно-историческом смысле она – целое сокровище): но в пределах поставленной ею себе задачи она изумительна! Поразительное единство в духе и учении, и иритом о столь таинственной области ведения, у этих людей, живших на огромном расстоянии друг от друга, при полном сохранении индивидуальности в способеизложения, стиле и, до известной степени, в предметах, привлекающих их внимание,– вот характерная черта святоотеческих творений. Они не повторяют, а восполняют друг друга. Вот перед нами Антоний Великий, устанавливающий внешние правила подвижничества, тогда только что утверждавшегося. В основе этих внешних норм какое глубокое сердцеведение! Какое знание души, ищущей спасения, и какая заботливость обо всем, что может расслабить или укрепить ее! Какие драгоценные указания почти на всякий жизненный случай, предупреждающие, охраняющие, восстановляющиевступившего на путь спасения! Откиньте окраску IV века, полноту строгости, посильной только героям Фиваиды и Нитрийской пустыни,– останется достаточно основного, пригодного и дляXXвека, если в нем веет еще дух нравственной добросовестности. Вот преемник Антония, «светильник, возженный от этого великаго светила», преподобный Макарий Египетский. Он уже не касается частностей, он стремится каждым словом своим дать должное направление трудам подвизающегося, указывая конечную цель, к которой должно стремиться во всех трудах. Его главная задача – раскрыть сущность христианства, цель и венец пути Христова, «освящение души благодатию Духа Святого». Дерзнем ли сказать, что эта цель этот путь устарели?... или что он нам достаточно известен, что нечего поучаться ему у того, кому он был так близок, так родственно-знаком?.. Вот преп. Ефрем Сирин, духовным оком созерцающий грозную правду Суда Божия, и огненным словом призывающий к непрестанному покаянному очищению души, бессильной, без очищения, войти в царство радости Господа своего... Вот Иоанн Лествичник, стянувший огромный психологический опыт «духовного человека» в точнейшие формулы анализа внутренней жизни, психолог по преимуществу, постигший природу наших чувств, страстей, желаний и воли изучением генетическим, в процессе их зарождения, развития и видоизменения. Вот, далее, «величайший (по Киреевскому) христианский философ», Исаак Сирин, создающий своеобразную, на благодатном духовном опыте основанную, теорию познавания и, в связи с нею, раскрывающий таинственное шествие и подъем души, взыскующей Бога, в процессе веры, от низших ступеней до высшей, до созерцания тайн Пресвятой Троицы и Искупления. И наконец,– подвижник более поздней поры, но продолжатель основоположительных Отцов, Симеон Новый Богослов, величавую глубину мистического озарения коего признала даже столь холодная в этом отношении протестантская историческая критика. В его неподражаемых по вдумчивости и трезвенному воодушевлению «Словах» вы всюду чувствуете, что для этой чистой души, вполне отдавшейся Богу, потусторонний мир – такая же непосредственно, с величайшею живостью и полнотою познаваемая реальность, какою для нас, пленников плоти, является мир дольний, земной. Объединение Божественного с человеческим, примирение сверхмирного, трансцендентного с имманентным, эта, для односторонне-рационалистической философии неразрешимая, величайшая тайна души, без такого примирения «тоскующей в изгнании своем», раскрыта здесь как осязательный факт органического, целостного переживания, как результат реального духовного опыта. И глядя на очевидные, осязательные плоды этого опыта в нравственной и религиозной жизни шедших по этому пути, и сравнивая с ними результаты иных путей, невольно чувствуется, как далеко в сторону от животворного направления уклонилась наша учено-рационалистическая богословская мысль. Как бы ни нужна, как бы ни почтенна была вся ее добросовестная эрудиция и проницательная критика на подобающем им месте, все же, в разрыве с духом живого, непосредственного опыта веры и праведности,– это сила не столько питающая душу, сколько иссушающая, мертвящая ее. Вот почему сближение с святоотеческими творениями, проникновение их глубоко христианским духом мы считаем необходимостью и для нашей ученой богословской мысли.

Неучеными, но умудренным верою душами эти высокие произведения духа христианского давно оценены по достоинству в прошлом; таким душам они родственны, дороги, близки и в наше время. Немногим праведникам дана благодать полного подъема в область высшего «умного» света; но скольким благочестивым душам даже далекие отражения его служили успокоением и ободрением к росту духовному, скольким падшим – средством покаяния и возрождения?Тем страннее и неизвинительнее почти полное незнание этих произведений в ином, хотя и просвещенном кругу нашего общества. Каково бы ни было отношение к ним личных симпатий и антипатий, такиемировые силы, как эти, не могут, не должны быть игнорируемы. Нельзя судить об этих творениях и только понаслышке, по пересказу: их не передать без ущерба своими словами, почти также, как и Священного Писания, ибо и они – не придуманы, не сочинены, а созданы «в духе и силе»: плод тончайшего психологического анализа, величайшего самоуглубления и «внутрь-смотрения», они в особенности требуют непосредственного, самостоятельного ознакомления и сосредоточенного внимания; вызванные беспримерным в истории человечества порывом к выспренности помыслов и к чистоте чувств и дел, они постигнуты должным образом могут быть только чистыми сердцем, которые одни Бога узрят.

* * *

1

Cp. Dom Berliere. Les origines du monachisme et la critique moderne в Revue Benedictine. 1891, Janvier-Fevrier

2

ЦелымрядомслишкомсмелыхпредположенийВейнгартен (DerUrsprungdesMönchthums.Gotha, 1877) пришел к заключению, будто «первоначальное монашество есть только перенесение стародавних форм египетской религиозной народной жизни, а именно культа Сераписа, в христианство», S. 36, причем в аскетическом нравственном идеале он не видит «ни единой христианской черты», 38.В более умеренной форме (как сочетание египетского аскетизма с самостоятельным стремлением к подвижничеству в христианстве) высказался в сходном с Вейнгартеном смысле Гасс (Gass в Zeitschift f.Kirchengeschichte. 1877. 255).Гипотеза о происхождении христианского монашества из культа Сераписа возобновлена была Дитерихом (Verhandlungen der 44 Versammlung deutscher Philologen in Dresden. Leipzig, 31–33) в 1897 г., а внимание к ней оживилось еще раньше предположением, будто организатор среднеегипетского монашеского жития преп. Пахомий, до своего обращения в христианство, начал свои подвижнические труды среди языческих анахоретов, поклонниковСераписа (Grützmacher. Pachomius und das älteste Klosterleben.Freiburg i. В. 1896, 39 ff; Zöckler.Askese und Mönchthum. 2 Aufl.: Frankfurt a. M. I, «195.Basset.Les Apocryphes ethiopiens. Paris. 1896, 5. Battifol.Lalitteraturegrecque. Paris. 1897, 255). Этому предположению, основанному на коптских и арабских документах, опубликованных Амелино (см. ниже), противоречат греческие и латинские повествования о жизни преп. Пахомия. Вся гипотеза Вейнгартена и его преемников опровергнута Луциусом (Lucius.DieTherapeutenundihreStellunginderGeschichtederAskese. Strassburg, 1880, 199–203), Кеймом, Aus dem Urchristenthum.Zürich, 1878, 215 ff.)Ладёзом (Ladeuze. ßt.ude sur le cenobitisme pakhomien. Louvain. 1898, 157, ss.)иПрейшеном (Preuschen.Mönchthum und Sarapiskult.Giessen, 1903, 3. 28–29, 51–53).

3

Keim.Aus dem Urchristenthum.215 ff.

4

Гильгенфельдв Zeitschrift f. wissensch. Theologie. 1878, 148. Из позднейших представителей этой точки зрения укажем на Лилли Lilly. Buddhism in Christendom.London, 1889; егоже The Buddhist Influence on Christianity) инаНейманна (Die innere Verwandtschaft buddhistischer und christlicher Lehren. Leipzig, 1891), применяющего однако к этому предполагаемому сходству афоризм: «Idem, sedaliter», 17.

5

Обзор до-буддийского индусского аскетизма у Zöckler. Askese und Mönchthum. 1897. I, 34 ff. О буддийском аскетизме, кроме общих работ по истории п учению буддизма, – Spence Hardy. The Eastern Monachism. 1850. Copleston. Buddhism, primitive and present in Magadha and in Ceylon.2 ed. London. 1908, 127 sqq и 250 sqq (о современном буддийском монашестве). DelaMazoliere. Moines et ascetes indiens. Essai sur les caves d’Ajunta et les couvents bouddhistes des Indes. Paris 1897. Oman. The Mystics,–Ascetics and Saints of India.London 1903 инемецкийперевод.

6

Delaunay. Moines et Sibylles dans l’Antiquite. Paris 1874. Многоценныхзамечанийобаскетическойтенденциивпозднейшемгреко-римскоммиреможнонайтиуWendland, Diehellenistisch-römischeKulturinihrenBeziehungenzumIudenthumundChristenthum. Tübingen.1907, особенно s. 136 ff. и Hatsch.Griechenthum und Christenthum. Freiburg i. B. 1892, напр., 116 ff.

7

О возрастании аскетической тенденции в позднейшей еврейской этике см. Couard. Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttes-tamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen. Gütersloh, 1907.183 ff. ОтерапевтахWendland. Die Therapeuten. Leipzig 1897. Lucius. Die Therapeuten in ihrer Stellung zur Geschichte der Askese. Strassburg 1880.Conybeare.Philo about Contemplative Life. Oxford 189p. Brehier. Los idees philosophitjues et religieuses de Philon d'Alexandrie Paris 1908, 261 ss, 321 ff. Ohle. Die pseudo-philonischen Essäaer und die Therapeuten. Berlin. 1888. Lucius. Der Essenismus in seinem Verhältuiss zum Iudenthum.Strassburg, 1881 иZöckler.1,113 ff; 121 ff. Только что вышедшую работу Н. II. Смирнова. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев. 1909 янеимелвозможностивидеть

8

Amelineau.HistoiredeSt. PakhömeetdesescomimmautesвAnnale-sduMuseoGuimet. T. XVII, 1880. егоже: Etude historique sur St. PakhömeLe Caire 1887; Les Moines egyptiens. Vie de Schuoudi. [Paris. 1889. Histoiro des monasteres de la Basse Kgypte в Annales du Musee (luimet. T. XXV. 1891. егоже Monuments pour servir a l’histoire de 1’Egypte chrétienne au IV–VII siecles. Paris. 1895.–Basset. Les Règles attribuées a St. Pakhôme Paris, 1896. -Grützinacher. Pachomius und das ältere Klosterleben.Freiburg i. B. 1896.–Ladeuze. Etude sur le cénobitisme pakhômien.Louvain, 1898. Архимандр. Палладий, св. Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. Казань. 1899. Добавочная литература приведена у Грюцмахера и архим. Палладия.

9

А. И. Лебедев. Новые и старые источники истории первоначального монашества («Богосл.Вестник» 1892, январь, апрель).

10

Preuschen.PalladiusundRufinus.Giessen. 1897.

11

Архим. Сергий. "Лавсаик" и история египетского монашества в Чтениях Общ. Люб. Дух. Просвещения. 1882. I; Amelineau. De Historia Lausaica, quaenam sit hujus ad monachorum aegyptiorum historiain scribendam utilitas. Parisiis, 1887; Butler. Palladius, Historia Lausiaca. A Critical Discussion of the documents etc. в Robinson’овых Texts and Studies.Vol, VI, P. [ London, 1898, и его же (Бётлерево) издание греческого текста Лавсаика с теми же приложениями. Cambridge. 1904. В Амстердаме в 1889 г. издан латинский перевод «Луга Духовнаго» Мосха.

12

Dom Besse.Les Moines d’Orient antérieurs au Concile de Chalcédoine-Paris.1900; Schiwietz.Das morgenländiscbe Mönchthum. I Band. München. 1904. Allies. The Monastic Life from the Fathers of the desert to Charlemagne. London. 1896. Smith. Christianmonasticism.London 1892.

13

ОегипетскоммонашествевышеуказанныетрудыАмелино, Бассё. Бётлера, Грюцмахера, Ладёза, архим. Палладия: св. Пахомий Великий и первое иноческое общежитие, Казань 1899; Новооткрытые изречения пр. Антония Великого. Казань 1898. Новооткрытые Сказания о пр. Макарии Великомпо Коптскому сборнику. Казань, 1898. Работы Казанского. Об источниках для истории монашества египетского в IV и V вв. и Общий очерк жизни иноков египетских. Москва, 1876, изданные как добавление к его Истории православного монашества на Востоке, Москва, 1854, устарели. Ср. еще Besse. Le monachisme africain. О палестинском монашестве; Архим. Феодосий. Палестинское монашество в VI – VI вв. Киев 1899. Jullien.LosmoinesduLiban.Lille. 1893. Schick-Marti. Die alten Lauren und Klöster in der Wüste Juda. Ehrhard.Das Kloster Mar-Saba in Palästina (Römische Quartalschrift. 1893. Сладкопевцев. Древниепалест. обителиипрославившиеихсв. подвижники. СПБ. 1895 и егоже Древние Сирийские обители. СПБ. 1902 О византийском монашестве: Соколов. Состояние монашества в византийской Церкви от половины IX до начала XIII века. Казань, 1894 и труды проф. А. И. Лебедева по истории византийско-восточной Церкви: Pargo ire, Les débuts du monachisme à Constantinople. Paris 1899. егоже L’Eglise byzantine de572 à 847. 2 éd. Paris, 1906.Marin. LesMoinesdeConstantinople. Paris. 1897. Константин.монашество от основания города до кончины патр. Фотия СПБ. Об афонском монашестве –труды арх. Порфирия и Соколов. Афонскоемонашество. 1904. Peyer. Die Haupturkunden f. d. Geschichte der Athosklöster. Leipzig. 1894.

14

Spreitzenhofer. Die Entwickelung des älteren Mönchthums in Italien. Wien. 1894. Heimbrecher. Die Orden und Kongregationen der kathol. Kirche. Paderborn. 1896. Battifol. L’abbaye de Rossano. 1891. Grützmacher. Die Bedentung Benedicts von Nursia u. seiner Regel in der Geschichte des Monchthums. Berlin 1892. Tosti.Vita di S. Benedetto. 1895. Berliere. St. Benoit et le monachisme primitif. (Les origines du monachisme). 1891.

15

Бронзов. Преп. МакарийЕгипетский. T. 1. СПБ. 1899. И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Егип. («Богосл.Вестник», 1904. ноябрь).Stoffels.DiemystischeTheologieMakariusdesAegyptersunddie ältestenAnsätzederchristlichenMystik. Bonn. 1908. Архим. Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преп. Иоанна Кассиана Римлянина. Казань. 1902. Usener.Der heil.Thedosios. Leipzig. 1890. Krumbacher. Studien zu den Legenden des heil.Thedosios (Sitzungsberichte d. Münchener Akademie d. Wiss.1892. 2 Heft. 220–379). Zöckler. Hilarion von Gaza (Neue Jahrbücher f. deut. Theologie.1894. 2 Heft. 146–178). K. Д. Попов. БлаженныйДиадох. T. 1.Киев, 1903. Lietzmann.Das Leben des heil. Symeon Stylites, mit einer deut. Uebersetzung der syrischen Lebensbeschreibung und der Briefe (Texte und Untersuchungen hrsg. v. Harnack) Leipzig. 1908. Thomas. Theodor von Studion und sein Zeitalter.Osnabrück. 1892. Schneider. Der heil. Theodor von Studion. Leben und Wirken.Münster, 1900. Marin. St. ThéodoreиитальянскийпереводTorino, 1908.Гроссу. Преп. ФеодорСтудит, его время, жизнь, и творения. Киев. 1907. Преображенский. Преп. Феодор Студит и его время. М. 1896.

16

Mayer. DiechristlicheAskese. Freiburg a. 1894.Zöckler.Askese und Mönchthum.Frankfurt a. M. 1897.Harnack. Das Mönchthum, seine Ideale und Geschichte. Giessen 7 Auflage. 1907; русскийпереводподредакциейНикольского. СПБ. 1908. Пономарев. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань. 1899. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПБ. 1907.

17

VonderGoltz. Das Gebet in der ältesten Christenheit.Dom Cabrol.Le livre de la prière antique.Paris. 1900 имногоедругое.

18

Ermoni. Le Carême. Paris. 1907. Vacandard. Les origines du carêmeв Revue du Clérgé frangais.1904 иегожестатья«Carême»в Dictionaire de Theologie catholique.Fase. 15, col. 1724–50. Cp. изпрежнихработ Linsenmayer. Entwickelung der Kirchlichen Fasten-disciplin bis zum Konzil von Nicäa. München. 1877.

19

Алмазов. Тайная исповедь. Суворов. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной Церкви, 2 изд. М. 1900. Его же исповедный и покаянный Устав (в «Византийском Временнике» 1901). С. Смирнов. Духовный Отец в Восточной Церкви. Ч. I. Сергиев Посад. 1906. Funk.DiealtchristlicheBussdisciplin (вKirchengeschichtlicheAbhandlungenundUntersuchungen. 1 В.); егоже Busstationen im christl. Alterthum (тамже) Koch; Geschichte der Bussdisciplin und Bussgewalt in der orientalichen Kirche, 1900 (в Hist. Jahrbücher f. Theol. В. XXI), Holl.Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchthum. Leipzig 1898. Battifol.Les origines de la pénitence. Paris. 1902.

20

Напр., монография Delahays остолпниках: Les Stylites в Comtes-rendus du 3-e Congrès scientifique international des catholiques.1894 5-e séction, p. 141–232.Ковалевский. ЮродствооХристе. М. 1895.

21

Verhandlungen der 43-ten General – Versammlung der Katholiken Deutschlands zu Dortmund. 1896, 263–266.

22

Zöckler.II, 628.

23

Cruttwell. Six Lectures on the Oxford Movement. London. 1899, 134.

24

Zöckler, I. c.

25

Cruttwell, 1.c.

26

Тамже, 134.

27

Gordon Milburn. А Study of Modern Anglicanism. London. 1901, 19–23.

28

Тамже, 21.

29

Official Report of the Church.Congress at Bradford. London. 1898. 203–207, cp. 196 sqq. 215 sqq.

30

Скабичевский. Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции. Русская мысль. 1900. Октябрь, 19. Ссылаемся на этого критика как на представителя предшествующего периода нашей либеральной журналистики.

31

Во главе об умственном движении в Шотландии в XVII в.

32

История цивилизации в Англии. Спб. 1866, II, 261–262.

33

Там 260–261.

34

Lecky. Sittengeschichte Europa’s.Leipzig, 1870.I, 117.

35

Там же, II, 85, 86.

36

Там же, II, 97, 109, III.

37

Schiwietz. 7.

38

В особенности у ап. Иакова, об аскетических подвигах которого, на основании свидетельства Гегезиппа, повествует Евсевий, Церковная История, кн. 2, гл. 23. Протестантская критика видит в аскетизме Иакова и его последователей характерную черту не общехристианскую, а только иудействующей группы в первохристианской общине. См. Dobschütz. Die urchristliohen Gemeinden. Leipzig, 1902, 110–112 иегоже Probleme des apostolischen Zeitalters.Leipzig, 1904, II, IudenthumundIudenchristenthum.Cp. Zöckler. I, 140.ВдухеПавловойумеренности,но с заметной склонностью в сторону аскетизма, высказываются оцеломудрии, девстве и браке Св. Игнатий Богоносец (Посл. к Поликарпу, гл. 5) и Св. Поликарп Смирнс. (КФилип., гл. 5). В столь влиятельном среди первохристиан «Пастыре» Ерма очень определенно указывается на аскетическое воздержание, как на условие и средство спасения (Пастырь. Кн. I, гл. 3 и 8 и Кн. И. Запов. 1 и 9). Решительная проповедь аскетического «выхода из мира сего» и «вступления на путь подвижнический» встречался в так называемом 2-м Послании Св. Климента. (ККоринф., гл. 5–8).

39

Вот, напр., обозначениядевственницуОтцовЦерквиивнадгробныхнадписях: virginessacrae, sanctae, venerabiles; virginesDei; sponsaeChristi, Domini; ancillaeDei, Domini, Christi; puellaeDei; famulaeDei, Christi; sacraechristi; templumDei; сходныявыраженияивгреческихисточниках. Киприан (Об одежде девственниц. Творения. Киев 1891, ч. 2, изд. 2, стр. 129) называет девственниц «цветом церковнаго отростка, высоким украшением благодати духовной, природою веселою, чистым и непосредственным созданием хвалы и чести, образом Божиим, соответствующим святости Божественной, светозарнейшею частью стада Христова». Афанасий Великий величает девство, как «ангельский образ на земле святости» и в способности христиан «исполнять этот высокий и небесный обет» усматривает «важный признак подлиннаго и истиннаго благочестия». (Защитительное слово пред царем Констанцием § 33. Творения. Ч. 2, стр. 73, изд. 1902 г.).По Амвросию (О девственницах, кн. 1, гл. 7, стр. 15.Казань. 1901 г.) «дева–священство целомудрия... жертва, ежедневным священнодействием которой умилостивляется божественная сила». Он же сравнивает их с ангелами (Там же: кн. 1, гл. 3, стр. 6).

40

Амвросий. О девственницах. Кн. 1, гл. 3, стр. 6. Блаж. Иероним (Epist 109) называет девство «ежедневным мученичеством» (quoti dianum martyrium est).

41

Апология 1, гл. 15, стр. 44. Сочинения св. Иустина. Москва. Изд. 2. 1892; стр. I, гл. 29, стр. 59.

42

Афиногор. Прошение о христианах. 33. Сочинения древн. Христ. апологетов. Спб. 1895. стр. 89.

43

Минуций Феликс. Октавий. 31, стр. 262 того же издания. Теrtullian. De virg.velam. с. 10. De Continen. c. 13.

44

Eusebius.Demonstr.evaug. I, 8,9. Cp. Vita Constan.IV, 26–De laud.Const, с. 13.

45

Оней: Lucius. Die Therapeuten. Strassburg, 1879.Nirschl. Die Therapeuten. Mainz 1890 ивособенности Conybeare.Philo about Contemplative Life.Oxford, 1895, Wendland. Die Therapeuten und die Philonische Schrift vom beschaulichen Leben. Leipzig, 1896.Massebieau. Le Traité de la vie contemplative. Paris. 1888.

46

Евсевий. Церковн. история. Кн. II, гл. 17, стр. 79–86. Спб. 1858.Т. I изд. 2.

47

Афиногор. I, 31, стр. 87–88 и 32, стр. 89.

48

Euseb.Demonst.evang.I, 9.

49

Sozomen.Histor.Eccl.I, c. 12.

50

Амвросий. О Девстве, кн. 1, гл. 6, стр. 122.

51

Harnack. Das Mönchthum. 1907, 8–9.

52

«Христианская пропаганда совершилась самым естественным образом: влиянием любви христианской, а также и страдания христианскаго, тою внутреннею силою страдания, которая медленно, но непрестанно поднимаясь, покрыла, как воды океана, самыя вершины языческаго мира», превосходно замечает Н. Monnier. Lanotiondel’apostolat, desorigines â Irénée. Paris. 1903, 345.

53

Опоразительнобыстром, широкомраспространениихристианствасм. монументальныйтрудГарнака: MissionundAusbreitungdesChristenthumsindenerstendreiJahrhunderten. 2 Aufl. Leipzig 1906, pass, и 11, 285–286. Cp. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter.Tübingen, 1905, 62.Там же – о влиянии на этот успех нравственных достоинств христианства, 65 ff.; также Duchesne, Ηistoireanciennedel’Eglise. T. 1,2 éd. Paris, 1906, 197–198, и особенно энергично Dobschütz.DieurchristlichenGemeinden. SittengeschichtlicheBilder. Leipzig, 1902, 252 ff.: «практическое христианство, организация деятельности любви –вот что даровало победу церкви в ея богатырской борьбе с римским государством, с языческими религиями и с собственными сектами». 262.

54

Лучшее исследование на эту тему–Seipel. DiewirthschaftsethischenLehrenderKirchenväter. Wien. 1907. Возражая против распространенного предубеждения, будто, в силу презрения к жизни и удаления от мира, вожди христианства делали людей неспособными к исполнению «деловых» обязанностей земного быта, автор доказывает, что, наоборот, «именно отцам церкви обязано впервые своею победою важнейшее для будущаго прогресса светской культуры начало: признание ценности телеснаго и духовнаго труда» (Vorwort). Cp. S. Weber. Evangelium und Arbeit.Freiburg i. В. 1898, Schilling.Reichthum und Eigenthum in der altkirchlichen Literatur. Freiburg i. B. 1908 (сбиблиографиейпредмета), идосихпорвсеещенезаменимыйтрудУльгорна Die christliche Liebesthätigkeit in der alten Kirche. Stuttgart, 1882.

55

Оглавныхтенденцияхраннейхристианскойэтикисм. Scullard, Early Christian Ethics in in the West from Clement to Ambrose. London, 1907.ОбаскетизмеАфанасияВеликого – Cavallera. St. Athânase. 327 ss, Paris, 1908, ВасилияВеликого–Allard.St. Basile. 4 éd. Paris, 1903.

56

Характеристику «утраты во время благоденствия той славы и силы, какую приобрело христианство во время гонений и скорбей» дает Григорий Богослов в СловеIII-м и IV-м (1-м обличительном на Юлиана). Творения, изд. 3. М. 1889, I, стр. 51 сл., 74, 83–84. В новых исторических работах, напр., Trede Das Heidenthum in der römishen Kirche 1899 ff. Lucius. Die Anfänge des Heiligenkults in der Christlichen Kirche, 1904. Soltau. Das Fortleben des Heidenthums in der altchristlichen Kirche, 1906, 246 ff., картина созданных этими переменами трудностей выступает в ярких красках.

57

Аммиан Марцеллин с одной стороны и Амвросий–с другой, по поводу поражений от варваров, живо передают всеобщее впечатление, что наступают последние дни не только империи, но и всего мира: «Verborum autem coelestium nulli magis quam nos testes sumus, quosmundifinisinvenit: inoccasusumus, praeceduntquaedamsignaaegritudinismundi!» Ambros. Exp. in Lucam X, do Noe et Area. I, 10.

58

«Сколько народу живет в городах, почти столько же–иноков в пустынях», говорит Руфин. Жизнь пустынных отцов. Св. Троиц. Сер. Лавра. 1898, 42. гл. 7. В Египте и Фиваиде, по Палладию,–все города были как бы опоясаны кольцом монастырей; монахами полны селения, окрестности, городов и в особенности пустыня (Руфин. Пролог, стр. 43):Постумиан, по берегам Нила, видал в разных обителях по 2, по 3 тысячи иноков. В ТавеннеФивандской (по Руфину, гл. 3. стр. 31) их спасалось 3000 под руководством аввы Аммона. По Иоанну Кассиану (О постановлениях Киновитян, кн. IV, гл. 1, стр. 28.Изд. 2 М. 1892) их было более 5000.Палладий насчитывает до 7000, принявших правило Пахомия Великого (Лавсаик. Изд. 3 СПБ. 1873. гл. 34, стр. 151. Блаж. Иероним (очевидно, не точно) увеличивает это число приблизительно до 50000! (Hieronym.TranslatioregulaeJ. PachomiiPraef).Cp. Sozomen. Hist. Eccl. III, 14. Сопоставлениечисловых, данныхипроверкаихуLadeuzeSurlecénobitismepakhomien, 204 ss. иGrützmacher. Pachomius. 109–112. В Оксиринхе«монахи встречались со всех сторон в окрестностях города, и внутри он весь был наполнен ими; общественныя здания,храмы древняго суеверия–все обратилось в жилища иноков; в городе, казалось, больше монастырей, чем частных домов!!. В воротах, в башнях, в каждом уголке –везде иноки... От святого епископа того места мы узнали, что в городе находится 2000 инокинь и 10000 иноков» (Руфин, гл. 5, стр. 34–35). После Египта наибольшее число монахов, по Иерониму (Толкование на Исайю V:20.) было в Месопотамии. Общий обзор–у Besse Moines d’Orient. Ch. 2. «Монашеская топография».

59

Иоанн Злат. Толкование на св. Матфея. Бес. 8, 5 и 4. ТворенияVII, 1, 87.

60

Sozomen.Hist. Eccl. VI, 34.

61

Житиепреп. Антония, 70, в Творениях Афанасия Великого III 233–234.

62

Иоанн Злат.в указ. м., стр. 88.

63

Житие преп. Антония, гл. 74 и 93 в Творениях Афанасия Великого. III, 214–215 и 250.

64

Руфин. Жизнь пустынных отцов. Пролог. 1898, XLII–XLIII.

65

Там же, гл. 5, стр. 34.

66

Иероним. Письмо 21. Творения. Изд. 2, Киев 1893. I, 137 сл.

67

Руфин, гл. 21, стр. 91.

68

Там же, гл. 7, стр. 50.

69

Иоан. Злат. Бес. 8 на Св. Матф., 4, VII, кн. 1, стр. 87.

70

Григория Богосл. Творения. Изд. 3. М. 1889. IV, 67–68. Слово 43.

71

Иоан. Злат. И, 339; VII, 12, I, 97, 123, 124; XI, 226, 721, I, 108, 127, 70 сл., 540.

72

Руфин, гл. 7, стр. 48–49.

73

Григорий Богослов. Слово 6. О мире. Творения 1, 177–178.

74

Григорий Нисский. О совершенстве. Творения. М. 1868. VII, 224 сл., О цели жизни по Боге; об истинном подвижничестве. 263 сл.

75

Василии Великий. Подвижнические уставы, гл. 18. Творения. Изд. 4. 1901. V, 458–360.

76

Soltau.Das Fortleben des Heidenthum in der altchr.Kirche, 1906,272.

77

Schiwietz.Das morgenländische Mönchthum, 1904.I, 6.

78

Zöckler.Askese und Monchthum (2 Aufl.) 1897. 1, 16.

79

Тамже 17–19.

80

Holl.Enthusiasmus und Bussgewalt heim griechischen Mönchthum,1898, 153.

81

Pr. France. Der Werth der Wissenschaft.2 Ausgabe.Dresden 1906, 144.

82

Harnack.Das.Mönchthum., 5–6.

83

Eicken.GeschichteundSystemdermittelälterlichenWeltanschauung.Stuttgart. 1887, 324 потекстамXIIвека.

84

История и библиография легенды даны у Liebrecht'а, DieQuellendesBarlaamundIosaphatвJahrbücherfürroman. u. engl. Litteratur. 1862. II. 314 ff. и Zottenberg. Notice sur le livre de Barlaam etIoasaph Paris1886. Cp. Krumbacher Gesch. der vyzant. Litteratur.München.1891, 466–469, и Macdonald.The Story of В. а. и. Calcutta, 1895.

85

Eicken.313–314.

86

S-ta Caterina da Siena.Lettere.Firenze.1860. II, 184 sgg.Lett. 99: «истинные слуги Божии, видя, что мир не имеет ничего общаго со Христом, всячески стараются преисполнятся к миру отвращением и ненавистию... Хорошо совсем покинуть эту мрачную жизнь, совсемоторваться от нея... иметьотвращение к миру и ко всем делам его» р. 185, 186, не забывая, однако, «милосердия к ближнему ради Бога, ибо это есть пламень, очищающий душу». 187

87

См. увлекательно написанный труд Монталамбера. Les Моinesd’Occident.

88

О размерах благотворительной деятельности современного католического монашества в Германии можно получить некоторое понятие по книге Brandts'а. Die katholischen Wohlthätigkeits Anstalten und Vereinesowie das katholisch-sociale Uereinswesen, insbesondere in der Erzdiöcese Köln. 1895. ДляАвстриисм. многотомноеиздание Das sociale Wirken der katholischen Kirche in Oesterreich, hrsg. v. Prof. M. Schindler. Cp. отчеты католических конгрессов.

89

Это сказалось особенно ярко в отношениях к собственности и к бедности. 33-я гл. Устава св. Бенедикта строго воспрещает личную собственность у иноков как «непотребнейшую из страстей» (Иноческие Уставы. М. 1892, 623); по статутам нарбоннских бенедектинцев, утвержденным Григорием IX в 1226 г., монах, оставивший после себя какую-либо собственность, должен был быть схоронен не на кладбище, а на месте вывоза нечистот («insterquilinio subterretur»). D'Achéry. Spicilegium. I, 709; всякое имущество у монаха, кроме пищи и простейшей одежды, св. Бернард (Epist.II) называет «грабежом и святотатством». Когда друг Григория VII Дамиан задумал реформу иночества, он потребовал от монахов отказа от всякой собственности, «от отвратительнаго грха собственности», как выражается: Дамиан Opusc. XXIV, contra, Clericosregularesproprietarios (Ор. III, 212иKpist.V, 9) и призыв его нашел отклик и сочувствие. В том же духе провел реформу в своем монашеском орден св. Бернард. В сектантских кругах те же резкие протесты против имущества видим у вальденцев, так называемых «Лионских бедняков». Завершением этой аскетической тенденции является экстатическая проповедь нищеты св. Францизском Ассизским, воспретившим в своем устав братьям – миноритам брать деньги или недвижимость под каким бы то ни было предлогом и каким бы то ни было способом. IRegula, cap.8. Francisci Assisiatis Opera omnia.Coloniae 1849, 56–57. IIRegulaсар. 4, р. 76; сар. 6, р. 77. Сp. его же Правила для монахинь ордена св. Клары, сар. 8, р. 88. Также Collationes monasticae. V. de saneta paupertate,и 09. Ср. францисканскую аллегорию XIII века. LeMisticheNozzediS. FrancescoedellaMadonnaPovertà, edite, daS. MinocchiFirenze, 1901. Св. Доминик также положил правило бедности в основу устава своего монашеского ордена. Vita S. Dominici в Acta Sanct. August.

90

Образцы этой литературы можно найти в сборник Reumont. Briefe heiliger und gottesfürchtiger ltalienern.Freiburgi. В. 1877. Письма св. Катерины Сиенской изданы Н. Томмассео, Firenze. 1860, в 4 томах. Ср. Lettere della beata Chiara Cambocorti Pisana. In Pisa1871.Lettere del beato Giovanni Colombini da Siena.In Lucca, 1856.Lettere di Sant’Antonino arcivescovo di Firenze.Firenze.1859. Lettere del Beato Giovanni dalle Celle, Roma, 1846. Письма Beato Giovanni Dominici – всборникеLettere di Santi e Beati fiorentiti. Firenze, 1736 (Biscioni) идр.

91

Напр., письма св. Антонина к Диодате Адимари. и Lettere di sant Antonino. Lett. 6 sqq., 99 sqq.; письма Александры Строцци к своим сыновьям: LetterediunagentildonnafiorentinadelsecoloXVaifigliuoliesuli: Firenze, 1877. Образцы трактатов о воспитании и упорядочении жизни в аскетическом духе: Петрарка, de Vita solitaria. De Otio Religiosorum; De Remediis utriusque FortunaeидиалогиDe Contemptu Mundi; ФранческодаБарбериноDеl Reggimento e Costumi di Donna.Bologna 1875; Beato Giovanni Dominici.Regola del governo di cura familiare.Firenze, 1860.Opera а bon viveredi Sant’Antonino con altri suoi ammaestramenti.Firenze 1858.

92

Указания для более ранней поры Возрождения дает в изобилии Zambrini. LeOperevolgariаstampadeisecoliXIII – XIVindicate e des critte. 4 ediz. Bologna, 1884. До какой степени прочно держалось народное сочувствие к удачным аскетическим трактатам, видно из отношения, например, к «Зерцалу Креста» (Specchio di Croce) фра Доменико Кавалька, современника Данте: бесчисленные списки и многочисленные издания этой книги тянутся непрерывно через XIII, XIV, XV и XVI столетия. См. Zambrini, 239–247 и предисловие G. Taverna к изданию1802 (Brescia) р. III–IV. Другой пример – успех «Зерцала Покаяния» Пассаванти (lacopo Passavanti. LаSpecchiodellaverapenitenza. Firenze1863 идр.изд.).

93

РоеsiereligiosedelsecoloXIV. Bologna, 1881.Poesie popolari religiose.Bologna, 1877. Rime e Prose del buon secolo della lingua. Еисса, 1852. Percopo.Duestudi su le Laudi dilacopone da Todi.Bologna, 1886, где (p. 2) приведенабиблиографияобэтомфранцисканском «юроде» (GiullarediDio).Ср. Ozanam. LespoëtesfranciscainsauXIIIsiècle.Paris, 1882.Множестводуховныхстиховсобрановсборниках: Raccoltadirimeantichetoscane.Palermo, 1817. 4 т.; Poeti del primo secolo della lingua itaиiana. Firenze, 1816.2 т. Trucchi.Poesie italiane inedite di dugenta autori.Prato, 1846.4 т. иособенно – Laude spirituale di Feo Belcari... c d'altri compresenelle quattro piu antiche raccolte.InFirenze, 1863.Характерными выразителями аскетического взгляда на жизнь в народном мировоззрении в пору Возрождения являются так называемые «Плачи» на исторические события: LamentistoricideisccoliXIV, XVeXVIraccoltieordinati а сuradiAnt. Medin еLodov.Erati.Bologna1887 – 1890, 3 т. иLamentidesecoliXIVeXV.Firenze 1883.Ср. Flamini. La Lirica toscana nel Rinascimento, Torino, 1891и D'Ancona. La Poesia popolare italiana. In Livorno, 1878.

94

Одраматизированныхдуховныхстихах (Laudadrammatica) – D'Ancona. Originidelteatroitaliano.2 ediz.Torino, 1891. 1, 134 sqq.;отаковыхже, принимавшихбогослужебно-молитвенныйхарактер (uffizziidrammatici) – тамже 153–154 иMonaci. Appunti per la storia del teatro italiano I. Uffizj drammatici dei Disciplinati dell' Umbria. Imola. 1874. ОтакназываемыхContrasti – сборниких: Contrastiantichi. InFirenze 1887 иD'Ancona.Studj sulla letteratura ital. dei primi secoli. 2 ed. Milano, 1891, р. 241 sqq.Главный сборник настоящих «духовных представлений» – SacreRappresentazionideisecoliXIV. XV e XV raccolte ed illustrate per cura di D'Ancona Firenze, 1872, 3 т. Ср. Torraca. Teatroitaliano dei secoli ХIII, ХIVe XV и D'Ancona. Origini etc.I, 207 sqq.Егоже Sacre Rappresentazioni nelNapoletano в Studi di storia letteraria napoletana. Livorno 1884.

95

Напр., стольизвестныеVitediuominiillustridelsecoloХVВеспасианодаБистичи (новоеизданиеL.Frati.Bologna, 1892 sqq). Даже вписьмах и речах гуманистов аскетическая черты отнюдь не редкость: укажем на Витторино да Фельтре, славнейшего из педагогов Возрождения и настоящего подвижника по жизни и духовному настроению; также – Франческо Барбаро: Franc. Barbari Epistolae. Brixiae, 1743 и Fr. Barbaro, 130 lettere inedite, аcura di R. Sabbadini Salerno, 1884.

96

Даже Лоренцо Медичи писал духовные стихи: PoesiediLoreuzode' Medici. Firenze, 1859, 444 sqq. Даже Полициан произносил проповеди на аскетические темы! Poliziano.Prose volgari inedite etc. Firenze, 1867, 3 sqq.

97

Vespasiano da'Bisticci.Vite.Firenze, 1859, 186, 153, 156.

98

Онемсм. превосходнуюмонографиюVischer'а. Luca Signorelli und die italienische Renaissance. Leipzig 1879; означенииегоиОрканивисторииизображенийСтрашногоСуда – Iessen.DieDarstellungendesWeltgerichtsbisaufMichelangelo. Berlin, 1883.      Ср. Trenta. L’InfernodiAndreaOrcagnainrelazionecoll’linfernodiDante.Pisa. 1891.

99

Beissel. Fra Angelico da Fiesole, Sein Leben und seine Werke. 2 Aufl.Freiburg i.В. 1905: Supino.Fra Angelico.Firenze 1898; Cochin. BeatofraAngelicodaF. Roma1908 идр. работы.

100

Gruyer.Fra Bartolommeo della Porta Paris, 1886.

101

О глубоком влиянии на них Савонаролы говорит Вазари; в частности, о влиянии на Боттичелли – Steinmann. Botticelli. Bielefeld u. Leipzig 1897, 26–27, 85 ff.

102

Взгляды Савонаролы на искусство изложены в книге Грюйера Lesillustrationsdes écrits de Savonarole... etsesparolessurl’art. Paris 1879.

103

Villari. La storia di G. Savonarola е de'suoi tempi. 2 ediz.Firenze, 1887, I, 504 sqq.иSchnitzler. QuellenundForschungenzurGeschichteSavonarola's. 1902 – 1904.

104

Наибольшего напряжения достигает это столкновение двух противоположных начал во фресках Сикстины, где явно языческие порывы к физической красоте уживаются с глубоким религиозным замыслом целого; исповедью той же духовной драмы и ее преодолением в аскетическом смысл являются стихотворения Микель Анджело (Rime е Lettere di Michelagnolo Buonarotti. Firenze, 1860).

105

О ней Hammerich. St. Birgitta, die nordische Prophetin und Ordensstifterin. Gotha1872.

106

Подробные, изумительные рассказы об этой «эпидемии кающихся», охватившей Италию в 1398 году и следующих и выразившейся в прекращении междоусобий, в примирении врагов и в молитвенных процессиях из города в город, с проповедью покаяния, поста и нравственной чистоты, проповедью, сопровождавшеюся будто бы многочисленными чудесами,– можно найти в хронике Джиованни Серкамби: Le Croniche di 6. Sercambi. Lucca. 1892, II, 290–371 (сомногимиизображениями этих событий).

107

О его огромном успех, как проповедника, и о влиянии на общественную нравственность см. его биографию y Веспасиано да Бистиччи, Vite di uomini illustri, ed. cit., и введение Л. Банки к изданию его проповедей: Le Prediche volgari di San Bernardino da Siena.Siena 1880. 3 vol.

108

Dejob. De l’influence du Concile de Trente sur. la litterature et les beaux arts chez les peuples catholiques. Paris, 1884.

109

Bossuet. Discours surl’Unité’ de l’Eglise

110

О средневековой казуистике в – Stäudlin. Geschichtederchristl.Moral.1808, 73 ff.; о казуистических «Суммах» ХIII, XIVиXVстолетий – 83 ff.

111

Там же, 82.

112

ЕгоSumma confessionalis, sive confessorurn refugium etc. Выдержала несколько изданий и пользовалась огромным успехом. К нему, говорит Веспасиано да Бистиччи (Vita di S. Antonino), ради его славы по всему христианскому миру, стекались отовсюду люди для разрешения вопросов и обязательств, а произведение его (Summa) озарило светом весь мир, как правило для всеобщего поведения.– Припомним, что и протестантство, в особенности же строгое в нравственном учении реформатство, не избежало также потребности в казуистик и ответило на эту потребность в лице Перкинса, Амезия и других.

113

Знаменитый казуист Эскобар в различии нравственных понятий усматривает благодеяние Провидения, «quia ех opinionum varietate jugum Christi suaviter sustinetur».Stäudlin. 489.

114

См. Exercitia Spiriutalia S. Р. Ignatii Loyolae.– Rivadeneira в Vida de San Ignacio de Lоyola.(Barcelona, 1888), L. I, сар. 8, р. 42, восхваляя этот аскетический трактат, говорит, что «ему обязан Орден своим основанием и учреждением, ибо этими святыми размышлениями вдохновлялось и руководилось большинство первоначальных его деятелей».

115

Constitutiones societatis Iesu. P. III, сар. 2. Deconservatione corporis. Ср. RivadeneiraVida. L. III. с. 21,р. 191.

116

Sermonis gratia, species honesta... dona externa nobilitatis divitiarum, bonae famae et similia... reddunt magis idoneosut admittantur. Соnstitutiones р. 289; наоборот, больные, безобразные, уродливые субъекты в Орден не принимаются. Там же 292.

117

Regulae modestiae § 6–7, р. 574–575: точные указания, как держать голову, глаза, губы, как регулировать походку, жестикуляцию.... Totafacieshiearitatempotiusрrаеseferat, quamtristitiam».

118

Constitutiones P. Х, р. 443–444 иRegulae Missionum, р. 610–611.Мотивы для оправдания всего предыдущего изложены у Риваденейры. L. III, сар. 21 р. 189 sqq.

119

Constitutiones Societatis Iesu. Pars III, сар.1. р. 314 и Regulae Provincialis. g. 54, р. 518.

120

Constitutiones. P. IV, с. 14, р. 357.

121

Novas opiniones,– novas vestes exponerе, venalis tantum culpa estStäudlin. 448

122

Там же, 489 и 486.

123

Там же, 486–487.

124

Pascal.Provinciales. Lettre 5, р. 64. Paris. Didot.s. an.

125

Там же. Lettre 10, р. 143.

126

Regula Professorum Schol. § 6.

127

Imago primi saeculi.L. IIIOrat. 1, р. 406–409.

128

О последних см. SteBeuve. Port-Royal.3 éd.Paris, 1867.ss. Тонкий наблюдатель нравов своего времени С. Эвремон пишет: «убеждения янсенистов – непрерывное насилие над природою: они отнимают у религии ея утешительную сторону; они вносят в нее страх, скорбь и отчаяние; янсенисты, желая сделать святых изо всех людей, ненаходят в целом государстве и десятка желающих стать христианами в их вкус ... Что делать! приходится приспособляться к человечности „(S’accomoder àl’humanité)». St. Evremond.Oeuvreschoisies.Paris.

Garnier.s. an., р. 143.

129

Pascal.Provinciales. Lettre 9, р. 124–125, 135.

130

Veut-on monter aux célèstes tours, Escobar fait un chemin de velours.

131

Le Moine. Lа Dévotion aisée.– Barry. Le Paradis ouvert à Philagie par cent dévotions à la Mère de Dieu, aisées а pratiquer.

132

Pascal.Lett.5, р. 56–57, Lett.9, 132–133, Lett. 7.88. Busenbaum. Medulla theologiae moralis.1755, 167–168 и все, в этом направлении превосходящий, труд Санхеца. De Matrimonio.

133

Qu’importe par où nous entrons dans le paradis, moyennant que nous у entrions! уPascal. Lett. 9, 121–122.

134

О спросе на казуистов в XVII веке. Pascal.Lett. 5, р. 52, в первой половинеXVIII-го – Montesquieu. Lettres Persanes. Lett. 57.

135

Werner. Geschichte der katholischen Theologie seit dem Trienter Concil.München.1866, 52.

136

P.G. 86, 1036.

137

С. J. I, 3. 42. I. 4, 34.

138

P.G. 86, 994.

139

С. J. I, 3.41, 47. Nov. 123.

140

Knecht. Die Religionspolotik Kaiser Justinians I. Würzburg. 1896 u Hutton. The Church of the VI century. London. 1897.

141

С.J. 3. 18. Nov. 115, 3, 14.

142

Лебедев. Очерки внутренней истории византийско-восточной Церкви в IХ–ХI вв. Москва, 1902, 1.

143

Диль. Юстиниан. Спб. 1908, 506.

144

Монастырьмуч. Евфимии. Marin. LesMoinesdeConstantinople. Paris. 1897. 3.

145

Тамже, 8.

146

Sozomen.Hist. Ессl. I. c. 13 и Житие Антония в Творениях Афанасия Великого. III, 240–241.1903 г.

147

Sozomen.V, 16.

148

Sozomen.IV, 2 и 27. Socrates, II. 38.

149

Socrates. VII, 22.Sozomen.IX, 1.

150

Диль, Юстиниан, 511 иMarin. 19 ss.

151

Ив. Соколов. Состояние монашества в византийской церкви. Казань, 1894, 56. По Ленорману LaGrandeGrèce. Paris, 1881 – 3, II, 387, в эту пору в Калабрии возникло до 200 монастырей, живших по Уставу Василия Великого.

152

См. ниже и Schwarzlose. DerBilderstreit. Gotha. 1890.

153

Об истории и значении этого события см. статью Ф. Успенского: Константинопольский Собор 842 г. и утверждение православия в Очерках по истории визант. образованности. Спб. 1892, 3 исл.

154

Соколов. 98.

155

Schlumberger.Un empereur byzantine. Paris, 1890, 388 иегожеиLes lles des Рrinces, Paris, 1884, 389.

156

Соколов. 37.

157

Новелла 29 Василия Болгаробойцы, 996 года.

158

Никита Хониат. Кн. VII, стр. 267–269, т. I русского перевода. Спб. 1860.

159

Новелла Никифора Фоки 964 года и Василя Болгаробойцы 996 года.

160

Соколов, 103 и сл. о Никифоре Фоке и 108 сл. о Цимисхии.

161

Подвижнические уставы, гл. 18. Творения Василия Великого. Изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1901. Ч. V. стр. 358 и сл.

162

Феодор Студит. Письма 172 и 183. Творения II, 564, 577.

163

Ioan.Ephes.Comment. 149–151; 180–181.

164

Диль, 509. Marin. 58–59.

165

О них см. Соколов. 463 и сл.

166

Oratio 28.Migne. P. Gr. Т. СХХ, 457 sqq. Oratio 32, Ibid., 483 sqq. и Слова преп. Симеона Нового Богослова. Слово 73, II, 229 и сл. (М. 1890).

167

EustathiusThessal. De Simulatione, De emendanda vita monachica, Ad Stylitam quemdam. Migne. Т. CXXXV и CXXXVI. О нем – Архимандрит Арсений, Евстафий, митрополит Солунский, в Духовн. Вестн. 1866. Говоров. Евстафий, митр. Солунский, писатель ХII века в Православном Собесд. 1883 г. №1–3.

168

Никита Хониат. Царствование Мануила Комнина, кн. 7, гл. 3. Т. l, cтр. 267–269 русс.пер. Psellus. IV, 207 sqq.

169

Eustathius Thess. Be emend. vita monach. Cap 77, Migne, T. CXXXY, 793; cар.84, 85, 89, соl.797 sqq.

170

Ioann.Ephes, Comment. 130–132.

171

Nov. 5. Рrаеf.

172

Nov. 133. Praef.

173

Nov. 10.

174

Соколов. 130–131.

175

Диль. 529, 531.

176

Анна Комнина. Сказание о делах Алексея Комнина. К. 3, гл. 5, т.I, стр. 146–149 русск. перев.

177

TheophanesContinuat. р. 439–440.

178

Psellus.Т. IV, р. 66–67.

179

Диль. 526–527.

180

Theophanes Continuatus, р. 405–407 и Nicolai patr. Еpistolae. Epist. 5 sqq.Migne.P. gr. T. CXI, 45 sqq.

181

Соколов. 93.

182

Тамже 171.

183

Тамже 125.

184

ЖитиеСаввыОсвященного.

185

VitaS. Maximi.Migne. P. Gr. Т. ХС, 69 sqq.

186

См. ниже.

187

«Феодор Студит», говорить Успенский (Очерки по истории визант. образованности, 44–45) «по своей беспримерной энергии и громадномувлиянию во всех слоях общества является весьма характерным представителем монашествующего духовенства. Своими письмами, речами и беседами он постоянно держал в напряжении партию иконоборцев....С духовным и светским правительством он вел открытую дипломатическую борьбу... Из византийского монашества он желал бы сделать полное силы и жизненной энергии учреждение... Слова и речи Феодора Студита были событием и быстро разносились с одного конца империи на другой».

188

Вот что пишет, например, столь строгий к современным ему инокам Eвстафий Фессалоникийский: «к столпу приходят люди не только благородные, но и иного звания, не только благоразумные, но и падшие, словом сказать,– люди всякаго рода и отовсюду. Столпник, по слову апостольскому, должен быть им всем вся».Eustathii Тhеssаl. AdstylitamquemdamуMigne.Р. GR. Т. СХХХ, сар. 63,253. Таким был в свое время столпник Даниил.

189

Лебедев VI, 19–35.

190

Вaronius, Annal. ап. 461, 46–61.

191

Vita, S. Sabbae, c. 56.

192

Vita S. Махimi.Migne.P. G. Т. ХС, 68–110; Acta, S. S. 3 Aug. 97–132; Baronius,an. 657, 24, 28.

193

Об этом намерении Копронима см. VitaS. Stephani junioris.Migne.Т. С, 1109, 1112; оФеофиле – Baronius, an. 832, 2.

194

Theophanes.Conf. р. 440, 4; 443, 1.Vita S. Stephani 1113, 1137, 1166.

195

Theophanes.445, 3 sqq.Anast.II, 294, 10, Theophanes, 437, 26 Zonaras, Annal.XV, c. 5.

196

Петра Калабита засекли до смерти в цирке. Theophanes. 432, 15 sqq; св. Мефодию дано было однажды будто бы 700, а в другой раз 600 ударов плетью. Acta S. S. 2 Iun. 963, 964.

197

Theophanes, 472, 22.VitaH. Stephani, 1161 sqq. Игумена Монагрийского Иоанна бросили в мешке в море; Феоктириста с 39 иноками одного монастыря близ Ефеса, после мучений и увечий, раздавили камнями, свергаемыми с высоких скал. Vita S. Stephani, 1165, 1166, Ср.Acta S. S. 8 Oct. 131. Св. Мефодий был сначала заключен в тюрьму, потом заперт в гробнице на целые семь лет и, наконец, брошен в подземелье. Acta S. 8. 2 Iun. 963, 5; 964, 8. Феодор, брат Феофана «творца канонов», скончался в тюрьме. Иосиф Песнописец и Лазарь Иконописец были жестоко мучимы. Baronius an. 835 и 832. Стефан Новый убит на улице ударами камней и палок. Vita S. Stephani. 1176, 1177. О многочисленности мучеников упоминает Феофан Исповедник (Chronographia 445, 9), сам пострадавший за веру: см. Vitae Theophanis, присоединенные к De Boor'oвoму изданию его «Хронографии» II, 3–30.

198

О деятельности Феодора Студита см. преимущественно его письма. Ср. Tougard. Lа persécution iconoclaste d'après lа correspodance de St. Theodore Studite. Paris. 1891.

199

VitaS. Stephani, 1160 sq.

200

Acta S. S. 2 Jul. 659.

201

Cp. Ehrhard. Das griechiche KlosterMar-Saba in Раlästina, 1893.

202

Batifoll.L’abbaye de Rossano. Paris.

203

Кроме вышеуказанных работ о Феодоре Студите, см. Marin De Studio coenobio constantinopolitano. Paris. LeCoffre.

204

В добавление к вышеуказанным сочинениям об Аон, см. еще Peyer. Die Haupturkundenfürdie Geschichteder. Athosklöster. Leipzig. 1894.

205

Soltau.Das Fortleben des Heidenthums.Berlin 1906, 55.Ср. Герцберг. ИсторияВизантии. М. 1897, 63 и сл. «Иконоборцы», пишет профессор Лебедев (соч. VI, 147 и сл.), «борясь с монахами и духовенством противной партии, боролись, в лице их, с последними учителями школ, переписчиками книг, почитателями искусства и учености». Наоборот, победа монашества ознаменовалась подъемом и ростом культуры и научной деятельности; там же, стр. 148 и сл. Блестящую картину этой последующей эпохи византийской культуры дает Schlumberger. UnempereurbyzantinauХsiècle. Paris 1890 иL'Eрoрéebyzantine.P. 1897 и 1900. „Византия», говоритRambaud, L'EmpiregrècauХsiècle, ConstantinPorphyrogénète. P. 1870, «в это время более, чем когда-либо, была центром литературы и цивилизации».

206

Sandus. History of Classical Scholarship from the VI-th century to the end of the Middle Ages. Cambridge. 1903. Krumbacher. Geschichte der byzant.Literatur.München.1891, 215 ff. Овлияниинагуманистов – Burckhardt.Cultur der Renaissance; Фойгт. Возрождение классической древности. М. 1885. Geiger, Renaissance und Humanismus. 1882. Symonds The Revival of Learning. London. 1882. Корелин. Раннийитальянскийгуманизм. М. 1892. О ранних сношениях греков с первыми гуманистами и о роли Варлаама, кроме названных общих трудов о гуманизме, см. Körting. Petrarka's Leben und Werkе.Leipzig, 1878, 153–154, Nolhac.Petrarqueet l’humanisme. Paris. 1892, 323 ss. Mandalari. Fra Barlaamo Calabrese, maestro del Petrarca. Roma, 1888.Ср. Körting. Boccacio's Leben und Werke.Leipzig, 1880, 146, 377, 397, 425.Успенский. Очерки, 246 сл. О влиянии Гемиста Плетона и других греков в эпоху Флорентийской унии – Schultze. Geschichte der Renaissance. I. В. Jena.1874, 63 ff. Gass.Gennadius und Pletho.Breslau, 1844, 26 ff., Alexandre. Notice prèliminaire к изданию Плетонова трактата «озаконах». Paris, 1858.XII ss. Vast.LecardinalBessarion.Р. 1878. Смирнов. Виссарион Никейский.

207

Обзор этих открытий дает Ehrhardt. Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung seit 1880. Strassburg. 1894 и 1900. 2 т.

208

О влиянии на южно-славянскую и русскую историографию – Иконников. Опыт русск. историографии. Т. II. Кн. I. Киев 1908, 84 и сл., его же: Опыт исследования о культурном значении Византии в русск. истории, 523 и сл. Попов. Обзор хронографов русск. редакции; Истрин. Хронографы в русской литературе в Византийском Временником 1898. Терновский. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение к древней Руси. Строев. О византийской источниках Нестора в Труд. Общ. Ист. 4 кн. I. О влиянии византийских хроник на армянскую и грузинскую историографию – Иконников. Ист. русской историографии II, 1, 111–112.

209

Преобладающая церковная и популярная тенденция этих произведений, говорит Krumbacher, 107, «была причиною их распространения по латинскому Западу и их преимущественной важности для общей культуры средних веков».

210

Richter. Quellen derbyzantischen Kunstgeschichte Ausgewählte Texte über die Kirchen, Klöster etc. Wien 1897. Bayet, L’art byzantin. Paris 1883. Diehl.L’art byzantin dans l’Italien meridionale.Paris.1894. Об обилии и роскоши храмов и монастырей в византийской Африке – Diehl.L'Afrigue byzantine. P. 1896, 419 ss:,Ср. еще Gayet, L'art byzantin d'après les monuments de l’Italie, de l’Istrie et de la Dalmatie. I'.1905 – 7.М. Texier et Рullan. L’arсhitécture byzantine.Londres. 1864. Кондаков, Византийские церкви и памятники Koнстантинoпoля.

211

Krumbacher, 305 ff. Bouvy.Роёtes et mélodes. Еtude sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Eglise grecque. Nimes. 1886. Pitra. Hymnographie de l’Eglise grecque.Rome, 1867. Christ и Paranikas. Anthologia graeca carminum Christianorum.Lipsiae. 1871. Meyer. Anfang und Ursprung der latein.и griech. rythmischen Dichtung. München.1885. Филарет (архиепископ Черниговский), Исторический обзор песнопевцев греческ. Церкви. Изд. 2.

212

Labarte.Histoire des arts industriels au Moуеn Age etc.Paris 1864–66, отделомозаике.DеRossi. Musaiei cristiani.Roma 1876–1894.Ареll. Christian mosaic рictures.London, 1877.Gerspach. La mosaïque. Раris.1891. Müntz. La mosaïque chrètienne pendant les premiers siècles. Paris 1893. Clausse.BasiliquesetmosaiquesChretiennes. Paris, 1893.

213

О связи греческой живописи и иконописи с монашеством и его идеалами: Кондаков, История визант. искусства и иконографии. Одесса 1876; Никольский. Исторические очерки Леонской стенной живописи в 1-м выпуск Иконописного Сборника. СПБ. 1907. Gass.Zur Geschichte der Athöskloster. Giessen.1865. Brockhaus. DieKunstindenAthosklöstern. Leipzig 1891. Покровский, Стенные росписи в древних храмах греческих и русских в Трудах VIIАрхеологического Съезда в Ярославле. М. 1890. Т. I. 135 и сл. и его же монументальный труд – Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. Cпб. 1892. (Труды VIII Археологического Съезда в Москве 1890. Т. 1). О связи греческих иконописцев с русским иночеством – М. и В. Успенские. Заметки о древне-русском иконописании. Спб. 1901, 4, и Ровинский. Обозрение иконописания в России. 1903, 1, 6.

214

Lecoy de lа мартаe. Les manuscrits et la miniature. Bastard.Peinturesetornements des miniatures. Paris 1832 – 1869 и труды Кондакова и Покровского, также Lаbаrte.

215

Творения Иоанна Златоуста III, кн. 2, стр. 785–7. СПБ. 1897.

216

Marin. 367. Diehl. L’Afrique byzantine, 413 ss.

217

См. статью С. С. Слуцкого. Древнейший христианский памятник в Китае, «Русский Вестник» 1901 года № 1 и мою: «Чему научает древнейший христианский памятник в Китае» в Русском Архиве. 1901, № 3.

218

См. Gfrörer. Byzantinische Geschichten. Gratz 1872 – 1877.II, 74 ff.Gasuet.Etudes byzantines.Paris 1888, 73 ss. Duchesne.Eglisesséparées.282 ss. Rambaud, 274 ss. илитературуоКириллеиМефодии.

219

Порфирий Успенский. История Афона. III, 224, 227.

220

«Предки знали историю несравненно хуже нашего, но руководительный авторитет истории стоял для них несравненно выше, чем для нас... Впрочем, и фактическое знание истории было (у них) далеко не так скудно, как принято думать. История Византии особенно пригодна была им для практическаго применения, для справок и примеров». Ф. Терновскими. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение к Древней Руси. Киев. 1875. Вып. I, 2.

221

Д. Хомяков. Православие, как начало просветительно-бытовое, личное и общественное. М. 1907, 10 и сл. Ср. Пыпин. История русской литературы. 3 изд. Спб. 1907. 1, 72.

222

Митрополита Илариона Слово о Законе Моисеом данеем и о Благодати и истине Иисусом Христом бывшим... и похвала Кагану нашему Владимеру... и молитва к Богу от всеа земли нашеа. Памятники древне-русской учительной литературы, изданные под редакцией Пономарева. Спб. 1894. Вып. I. 59–78.

223

Житие преподобного Феодосия в Памятниках русской литературы XII и XIII вв., изданных Яковлевым. Спб. 1872, 25, 31. Послание еп. Симеона владимирского к Поликарпу черноризцу печерскому. Там же 86.

224

3-е и 4-е поучения св. Феодосия о терпении и любви в Памятниках древне-русск. церковно-учительной литературы, изданных Пономаревым. 1, 38–39.

225

«О первых черноризцах печерских». Яковлев. 76.

226

Житие преп. Феодосия, 41. 55. (Яковлев).

227

Там же, 55,56.

228

Там же, 51–56. «Что бо, благий владыко, успеет гнев наш.еже на державу твою», говорит преп. Феодосий князю Святославу, «обличая и укоряя его, яко неправедно сотворша и не по закону»; «но се нам подобает обличати и глаголати вам, еже на спасение души; вам же лепо бы послушати того». 53.

229

1-е Слово св. Феодосия о терпении и о любви. Пономарев. I, 35.

230

Похвала св. отца нашего Феодосия. Яковлев. Памятники. 68, 69.

231

Житие преп. Феодосия. Там же. 56, ср. 51, 52.

232

Соболевский. Переводная литература Московской Руси XIV – XVII веков. Спб. 1903. V, VI. Ср. Голубинский. История русской церкви. 2 изд. М. 1901. I, 1, 728 сл.

233

Список их у Соболевского. 15 и сл. «У нас составился такой богатый запас переводов отеческих писаний, какого не представляет ни одна древняя литература новых западных народов, у которых господствовали римская литургия и латинский язык». Горский и Невоструев. Описание славянских рукописей Моск. Синод. Библиотеки. Отд. II. Писания св. отцов, М. 1859, VI, VII. Ср. Архангельский. К изучению древне-русской литературы. Творения отцов церкви в древне-русской письменности. Спб. 1888. Казань. 1888–1890. Шевырев. История русской словесности. М. 1860. II, 250. Голубинский. I, 1, 732–733. и Алексей Попов. Влияние церковн. учения и древне-русс. духовной письменности на миросозерцание русс.народа. Казань. 1883, 10.

234

Соболевский, 9–11 и Терновский. Изучение визант. истории. II, 12 и сл. (о «хождениях» в Грецию). Пыпин. История русск. литературы. Изд. 3. Спб. 1907, I, 294 и сл., и статья «Списывание книг в древние времена России» в «Правосл. Собеседник» 1862 г.

235

Терновский. II, 19 и сл.

236

Об очень раннем появлении переводов житий Антония Великого, Саввы Освященного, Евфимия Великого, Симеона Столпника, Илариона Великого и других см. Абрамович. Исследование о киево-печерском патерике. Спб. 1902, 131–132. Голубинский полагает (И. р. ц.I, 1, 734), что «жизнеописательной греческой литературой наши предки этого периода обладали более илименее всей».

237

Об этом значении святоотеческой письменности для древней Руси см. труд Малинина. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его Послания. Киев, 1901, 138–143.

238

После известного исследования проф. Ключевского (Древне-русск. жития святых, как исторический памятник. М. 1871), развенчавшего их историческое значение, дальнейшее понижение последнего произведено было Голубинским, И. р. Ц, I, 1, стр. XIII, и И. Яхонтовым. Жития свв. северно-русск. подвижников поморского края, как исторический источник. Казань, 1881. Поворот к смягчению этого направления замечается у Н. Коноплева. Святые Вологодского края. М. 1895, напр., стр. 5 и др., у Абрамовича. Исследование о Киево-Печерском патерике, 188–190, и в особенности у Кадлубовского, Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава 1902, предисловие и стр. 161 сл.

239

В древнем «Слове поучения отца к сыну» (у Пономарева. Памятники. III, 32–33) необходимость подражания житиям святых указана очень энергично.

240

Раскрытие значения этой стороны житий для истории внутренней, духовной жизни русского народа прекрасно выполнено Кадлубовским, 161–171 и А. Яхонтовым. Жития святых, как образовательно-воспитательное средство и их значение для русской школы с древнейших времен. Симбирск. 1898.

241

Пономарев. Славяно-русский Пролог в его церковно-просветительном и народно-литературном значении. (Годичный акт в Спб. Духовной Академии в 1890 г. Спб. 1890. 6). Та же статья, несколько видоизмененная, перепечатана в Памятниках древне-русской церковно-учительной литературы. Вып. II, стр. VII и сл.

242

По истории Пролога: Филарет Черниговский. Обзор русск. духовной литературы. Спб. 1884, 55. Арх. Сергий. Агиология I, 243 и сл. Петров. О происхождении и состав славяно-русского печатного Пролога. Киев, 1875. Абрамович. Исследование о Киево-Печерском Патерике как историческом памятнике. Спб. 1902, 140–141 и Пономарев. 8.

243

Пономарев. Пролог. 9–12.

244

А. Яхонтов. Жития святых, как образовательно-воспитательное средство. 12.

245

Вот свидетельство из позднего времени, и тем более ценное, как доказательство устойчивости этого древнего обычая: «они много читают из житий и поучений при кафизмах псалтыря и песнях канона... При воскресной и праздничной утрени звонят в колокола в глубокую ночь и совершают сначала полунощницу, а по окончании ея садятся и читают поучения или жития; затем встают и начинают звон к утрени». Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. Кн. VI, гл. 4. Вып. 2. стр. 161, 162. Москва 1897. Ср. Кн. IV, гл. 17, стр. 61.

246

Флетчер. О государстве русском. Изд. 3. Спб. 1906, гл. 22. стр. 103; переводчик напрасно заменил в этом тексте дьякона «дьячком».

247

А. Яхонтов, 17.

248

Там же, 14.

249

Хлебников. Общество и государство в до-монгольский период. 175–176.

250

Л. Яхонтов, 18.

251

Пономарев. Пролог, 48. «Об очищении нравов и обычаев церковь наша заботилась другими, практическими и более верными средствами, а не проповедью», говорит Шевырев. II, 255. Ср. митрополит Антоний. Из истории христианской проповеди. Спб. 1895, статья «Древн.-руск. проповедь и проповедники в период до-монгольский».

252

Пример – у Ключевского, 133.

253

Акты, собранные Археографическою Экспедициею. Спб. 1836. III, 401 и сл. № 264.

254

Пономарев, в указанном месте.

255

Причитанья Северного Края, собранные Барсовым. Москва, 1872.I, 160–161.

256

Памятники, изд. Яковлевым, стр. 100.

257

Сказание о черноризчестм чину Кирилла Туровского и его же Слово о мирском сану и монашеском чину.

258

«Слово св. Апостол и св. Отец како жити христианом» в Памятниках древне-русск. церковно-учительной литературы, изд. Пономаревым.III, 30.

259

Жития мучениц Минодоры, Митродоры и Нимфодоры (сент. 10) и св. Софии и чад ее (сент. 17).

260

Слово св. Отец како подобает жити крестьяном. Пролог на 21 сентября.

261

Слово Петра Черноризца. Пролог 31 октября.

262

Молитвы св. Кирилла Туровского (Еписк. Евгений. Творения св. Кирилла Туровского. Киев. 1880).

263

Слово св. Максима о любви. Пролог 23 октября; Памятники, изд. Пономарева. II, 96.

264

Слово св. Апостол и св. Отец како жити христианoм. Там же, III, 31.

265

Слово св. Отец о славе мира сего. Там же, III. 83.

266

Стословец св. Геннадия, 79. Там же, III, 13.

267

Стословец св. Геннадия, 100.

268

Жития преп. Авраамия Ростовского. Пролог. 29 октября.

269

Поучения правыя веры душеполезно, из Златой Чепи (ХIVвека) в Памятниках Пономарева, III, 27; сходно – в Сказании о черноризчестем чину Кирилла Туровского.

270

Слово о монастырях в Златой Чепи. III, 43, 44.

271

Терновский. Изучение визант. истории. 1. 167–168, по Четьи Минеи 21 мая.

272

Кирилла Туровского Слово о мирском сану и мнишеском чину.

273

Пролог. 27 ноября. Памятники, изд. Пономаревым, II, 112.

274

Стословец св. Геннадия. 99. Там же, III, 15, 16.

275

Житие преп. Феодосия в Памятниках, изд. Яковлевым, и Похвала св. Феодосию, там же. Поучение Мономаха: «игумены... по силелюбите и набдите, да приимите от них молитву от Бога». Слово поученияотца к сыну в Сборнике Святославовом. «истинная пристанища – монастыря, домы святых; к тем прибегай и утешат тя; поскорби с ними – обвеселишися; и аще, что имеиши в дому своем, понеси им потребня: все бо то даяние в руце Божии влагаеми (III, 34–35. Памятники, изд. Пономар.).«Паче же всех, иже в пустыни и в печерех и в пропастях земляных, добро творита. Поминайтемонастыря, черноризец стыдитася и чтита и милосердуита». Поучение Ксенофонта детям своим в Сборник Святослава 1076 г. Там же,III,37.

276

«Священнический и иноческий чин почитай: те бо суть Божии слуги; теми очищаемся от грехов; те имут дерзновение молитеся Господу о гресех наших и Бога милостива сотворят... Чадо, люби монашеский чин!» Сильвестра Послание и наказание от отца к сыну. Там же, III, 141–143. Флетчера, резко отмечавшего недостатки современных ему монахов, поражает, несмотря на это, число их, умножавшееся, по его мнению, не в силу одних выгод монашеской жизни, но и «от суеверия жителей». Флетчер. О государстве Московском. Изд. 3. Спб. 1906. Гл. 21, стр. 98–99.

277

Пролог. 8 марта.

278

Пролог. 8 марта и 19 февраля,– у Пономарева. Пролог в его церковно-просветительном значении, 13.

279

Слово св. Нифонта о различии спасения в Памятниках, изд. Пономаревым. III, 43.

280

Слово некоего отца к сыну, в Сборнике Святослава и других. Памятники. III, 32–33.

281

Слово св. отец о постах, по Соловецкому Сборнику. Памятники. III, 62.

282

Пролог, 8 марта и О спасающихся в миру, из Паисьевского Сборника XIV – XV век. Памятники. III, 44.

283

Слово Златоуста о глаголющих яко немощно спастися вмиру. Памятники. III, 45.

284

Слово св. отец к христианом, иже кто оставляет жену, дети и отходит в монастырь, из Измарагда. Там же, III , 46.

285

Поучения правыя веры душеполезно (что суть дела Божия?) из Златой Чепи. Там же. III, 24.

286

Там же. III, 27.

287

Сказание Авраамия Палицына. Русская Историческая Библиотека. Т. XIII, Спб. 1892, 517–519.

288

Слово о постах. Памятники. III, 58.

289

Домострой по Коншинскому списку, изд. Орловым. Москва. 1908. Гл. 23. стр. 23, 24, 21 и гл. 4, стр. 6.

290

Домострой, гл. 8, стр. 8, где домашние святыни (иконы и пр.) прямо и называются «храмом»; ср. Поучение правыя веры: «малая церковь, еже есть келья (горница) твоя». Памятники. III, 27.«В доме каждаго (из знатных людей), рассказывает Павел Алеппский (Кн. VII. гл. 7, вып.III, стр. 31–32) есть чудесная, изящная церковь .. У каждаго в доме имеется бесчисленное множество икон... и не только внутри домов, но и за всеми дверями, даже за воротами домов; и это бывает не у одних бояр, но и у крестьян в селах, ибо любовь и вера их к иконам весьма велики». Там же об изобилии свеч, лампад и т. д.

291

«Понудимся в кратцем сем веце, а не угождаем телу». Поучение о пользе душевней. Пролог. 21 октября. Превосходное предупреждение против удобств и излишеств домашней обстановки напоминанием о нужде в самом необходимом у обездоленных – в Стословце Геннадия, 72–79. (Памятники, III, 12–13) и в Поучении любовном (там же, 16). В «Поучении душеполезном правыя веры» в перечень«дел Божиих» включено: «неспание, не на мякце легание, кормля не сладка, одежда не хупава (не изысканная), храми (хоромы) не красни». III, 24. Против «сладкоястия»: «множество брашен мысли злыя ростят: сладко брашно токмо гортань веселит, кормит же черви неусыпающия... воздержаяйся житию святых подобится». Слово об умеренности и воздержании. Пролог 6 октября.

292

«He восхощи веселитеся в мире сем, яко веселье света сего плачем кончается,… радость и веселие и свет немеркнущий– солнце Господь». Слово поучения отца к сыну, III, 33. В житиях святых часто отмечается с назидательным оттенком, отказ будущих праведников от игр в детском возрасте, напр.: житие преподобн. Варлаама Хутынского, преп. Ионы Новгородского и др. В списке«мер злых и скверных дел»и Слов в св. отец о постах (III, 63) значатся: «песни бесовския, бубна и сопели, козици, игранья бесовския». В Послании Сильвестра наказывается: «с гостьми не пересмеиваться, в гостех и в дому песней бесовских и всякаго срамословия не говорить и не творить». Общим же советом остается: «мало поскорбим ныне, да возвеселимся во веки, постонем убо мало, поскорбим, дóндеже есть время». Слово Златоуста. Пролог 13 ноября.

293

«Слез ли не имаши, но не отчайся; воздыхай же часто и тяжко от всего сердца: слезы бо суть дар Божий, и по малу, с воздыханием и моленим, испросиши я у Бога: обрет (же) слезы, храни я всею силою своею». Стословец Геннадия. 50–51, III, 9.

294

«Безмолвие любите, матери добродетели сущи», внушает поучение преподобн. Павла Обнорского (у Кадлубовского, 204). Высшее проявление строгости в этом отношении встречаем у препод. Пафнутия Боровского, который не только не слушал, но и «изгонял того из иноков», кто «хотя бы мало начинал говорить, кроме священнаго Писания». (Кадлубовский, 216).

295

«Четыре суть добродетели, прилежания к спасению человеческому: пост, и еже молитеся часто Господеви, и ручное дело, и чистотателесная». Слово о добродетели. Пролог 9 октября. Ср. Слово о посте и Слово св. отец о постах. Памятники. III, 56 и сл.«Предай тело на пост, волю на попрание, утробу на алкание, сердце на крепость, кровь же... внутрь изсуши сухотою яди, да приимиши обетованная, освяти тело постом, истреби жажею, украси смирением, накади благоуханною молитвою». Стословец Геннадия, 42, 43. Памятники. III, 7–8. Ср. еще весьма древние Поучения на св. Четыредесятницу (главным образом по Златоусту). Там же, 173 и сл. О XVI веке Павел Алеппский (Кн. VI, гл. 4. вып.II. стр. 160): «прибавляют постоянные посты,.. пост ежедневный, почти до девятаго часа или до выхода от обедни».

296

Уже Мономах внушает: «не мозите ся лените ни на что же доброе к церкви: да не застанет вас солнце на постели: тако бо отец мой деяшет блаженный и вси добрии мужи свершении, заутреню отдавше Богови хвалу, и притом солнцу восходящу».– В Стословце, 80: «церкви Божии зовущи на молитву, оставив дело земное кое любо, иди со тщанием на душевную пищу». – В Поучении правыя веры читаем: «не отлагайте свет заутрени, ни тьма вечерни, но все повеленное в уставныя времена творите»; там же– против опоздания на литургию.– Слово св. отец како духовни праздновати: (Памятники.III, 64): «мужи и жены, и старыя, и юныя, мали и велици во церковь собирайтеся вси на утренюю, и на литургию, и на вечерню и весьдень приходите ко церквам ходяще». В Поучении правыя веры: «аще кто имать дети и рабы, ведите и в церковь». (III, 25).– Сильвестра Послание: «заутрени не просыпай, обедни не прогуливай, вечерни не погреши и не пропивай». «Ежедневно они бывают в церквах за обедней», пишет Павел Аллеппский (Кн. VI, гл. 4, вып.II, стр. 159), «и в каждом приходе все присутствуют в своей церкви, мужчины, малыя дети и женщины... Все дороги обилуют церквами, и куда бы кто ни поехал, останавливается слушать обедню в ближайшей церкви. Всему этому причиной их великое желание постоянно бывать у церковных служб».

297

Сильвестра Послание и Домострой, гл. 12 и 13, стр. 11. Каждый вельможа, ежедневно, в течение всего года, отправляется к царю не раньше, как священник прочтет положенные молитвы, от полунощницы до конца часов, вместе с канонами и девятым часом, а затем отслужит обедню в церкви... Службы вычитываются дома перед иконами, литургия же совершается в церкви.

298

Сильвестр и особенно Павел Алеппский (Кн. VI, гл. 4, вып.II, стр. 160: «все они, от вельмож до бедняков, прибавляли к тому, что содержится в законе, канонах и постановлениях типикона».

299

«А поклонов в день по 300 до земли». Слово о постах; там же – определение поклонов в посты. Павел Алеппский (в указ.месте): «прибавляют непрестанные большие поклоны до земли, даже по субботам и воскресеньям». Кассиан Босой († 1542) доводил число поклонов до 1000 в день. Кадлубовский, 259.

300

Это, из Златоуста заимствованное («Како восстати в нощи молитеся». Памятники. III, 55) правило внушает очень энергично уже Мономах (не пропускать ни одной ночи без поклонов) и повторяет Домострой, гл. 12.

301

Пролог, 18 ноября по Златоусту. Домострой, гл. 4, стр. 6.

302

Терновский. I, 168. Ключевский 432.

303

О значении Макария в этом смысле – Ключевский, 221 и сл. Голубинский. История церкви и его же История канонизации святых в русс.церкви. М. 1903.

304

Новое изд. Пролога единоверцами (1909 г.) свидетельствует о существующем до сих пор спрос на книгу – воспитательницу русского народа.

305

Ср. Чтения для рабочих свящ. Н. Любимова: Русская народная литература в ее постепенном развитии под влиянием христианства. Москва, 1904, 28–35. Л. Попов. Влияние церковн. учения и древне-русс.духов. письменности... на народную словесность. Казань. 1883, 288 и слл. О духовном стихе, как популяризаторе«проложных» поучений, см. вышеуказанную речь проф. Пономарева о значении Пролога, 51 и сл.

306

Голубинский. История русск. церкви. I, 2, 646, изд. 2, М. 1904.

307

Терновский. I, 168, 169.

308

Житие преп. Феодосия в «Памятниках» Яковлева.

309

Там же, 25, 27 и слово Илариона О законе и благодати в «Памятниках» Пономарева, 60.

310

См. статью проф. Владимирова. Поучения против древне-русского язычества и народных суеверий вIII т. Памятников изд. Пономаревым, 195 и сл., и слова и поучения против языческих верований и обрядов в «Летописях» Тихонравова. М. 1862. IV. 83–112. Ср. Л. Попов. Влияние церков. учения и древне-русс. духов.письменности на миросозерцание русс. народа. Казань 1883.

311

Лаврентьевская летопись под 1037 годом.

312

Однако и он (в притче о человеческой душе и о теле) настойчиво требует «прилежно почитати святыя книги: се и душу цломудрену сотворяет, и к смирению прилагает, ум и сердце на добродетели взостряет». Ср. Сухомлинов. О сочинениях Кирилла Туровского в Исследованиях по древней русской литературе. Спб. 1908, 273 и сл.

313

Никольский. О литерат. трудах митрополита Климента Смолятича. Спб. 1892, 103 сл., 87 сл.

314

В Изборнике Святослава (1073 г.) находятся следующие достопримечательные слова о пользе книги для праведной жизни: «как для коня правитель и воздержание – узда, так для праведника – книга; как не ставится корабль без гвоздей, так праведник без почитания книжнаго; как пленник думает о родителях своих, так и праведник о почитан.книжном; красота воину – оружие, а кораблю– ветрило; так и праведнику – почитанье книжное».

315

См. статью Христианское образование русск. князей в Х – ХII вв. Воронежских Епарх. Ведомостях 1894 г., № 2 и сл.

316

Петухов. Серапион Владимирский. Спб. 1888, 8.

317

«Слово о погибели русския земли», вновь найденный памятник литературы XIII в. Спб. 1892, 18–19.

318

Всех канонизованных иноков на Руси насчитывается до 270; если сюда присоединить 54 канонизованных русских иерархов, то окажется, что почти все русские святые прошли путем иночества»говорит Терновский. I, 169.

319

Голубинский. О значении преп. Сергия в истории нашего монашества, «Богосл. Вест.», ноябрь 1892. Ключевский. Значение преп. Сергия Радонежского для русского народа и государства, там же.

320

Ср. характеристику преп. Сергия с этой стороны у Кадлубовского 173 сл.

321

Житие преп. Сергия.

322

По житиям Прокопия Устюжского, Дионисия Глушицкого, Александра Куштского. Сергия Нуромского, Павла Обнорского и Арсения Комельского

323

Коноплев. Святые Вологодского края, 68.

324

ПроДионисия Глушицкого: «мнози бяху к нему приходяще, безмолвие пресецающе».

325

Коноплев. 67–69.

326

Там же, 75.

327

Там же, 87–89.

328

Коноплев, 37.

329

См. С. Смирнов. Древнерусск. духовник. Сергиев Посад, 1899.

330

Там же, и его же: «Как служили миру подвижники древней Руси? Св. Троицкая Сергиева Лавра. 1903, 17. К Варлааму Хутынскому «отовсюду собирались князи и бояри и убозии, он же никогда не ленив о учити люди».

331

В записке Иннокентия о последних днях учителя его, Пафнутия Боровского (в приложении к Ключевскому, Древнерусск. жития, 445–446), читаем: «не токмо же от князь и от княгинь, но и от прочаго народа, от бояр же и от простых (со златом со всех стран приходящих) мы же о сих ничто же рещи смеяхом старцу», возвращавшему присланное князем со словами: «ничто же требую от мира сего, ниже чести желаю, ниже страха от мира сего боюся». «Мирским и странным не по человекоугодию, но по Божию закону вся глаголаше, паче же делы творяще; не устыдеся никогда же лица княжеска, или болярска, ни приносом богатых умягчися когда»... «Многим и сердечныя тайны беседою отверзаше». Там же, стр. 449.

332

См. Послания Иосифовы об епитимиях к вельможам, в мире живущим, детем его духовным, и С. Смирнов. Древнерусский духовник. 56–61, 106–115.

333

Не один Димитрий Иванович, но и «вси князья великодержавнии, ко святому велию веру от души стяжасте, понеже велику пользу и утшение духовно от него приемлюще». Житие преп. Сергия. Дмитрий Иоаннович призывал преп. Дмитрия Прилуцкаго к себе«благословения ради, и умоли его да просветить от благородных чад его банею св. крещения». Троицкаго игумена Паисия (1479) великий князь «держал в чести велицей» и просил его быть воспреемником своего сына. Великий князь Василий Иванович обращается к преп. Корнилию Комель-скому за молитвою „во еже дароватися ему и княгин его чадородию, в наслдие рода самодержавства их», а потом – за благословением новорожденному сыну. Воскресенская летопис. П. С. Л. VIII. 272, 274. О почтении князей к подвижникам, ср. В. Сокольский. Участие русск. духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия вМосковском государствв. Киев. 1902.

334

Житие преп. Феодосия (Яковлев.Памятники), стр. 41–55, и Патерик печерский: Никола Святоша, князь, раздавший все имение свое бедным, и Агапит, врач безмездный («никако же николи же ни от кого что взях»); Григорий «ничто же имея, разве книг, продав их раздаст убогим». (Яковлев.Памятники. 136, 137, 138); Алипий иконописец, отдававший бедным заработок свой 176 и т. д.; Варлаам Хутынский, все свое раздавший, сделал благотворительность заповедью своего монастыря.

335

Пономарев. Речь о значении Пролога 22–25.

336

Пролог 27 и 31 марта.

337

Пролог 18 октября: о некоем игумене, его же искуси Христос во образе нищего.

338

Симон Азарьин. Книга о новоявленных чудесех. 14. 18.

339

Герберштейн. Записки о Московии. 18. Паломников в Лавре«не бе числа» говорит современник.

340

Об институт вкладничества, существовавшем уже в домонгольский период (Голубинский Ист. рус. Ц. 1, 2, 604 сл.), – подробно у Никитского: Очерки внутренней истории Пскова. Спб. 1873, 233 сл. и Серебрянский. Очерки по истории псковского монашества. М. 1908, 226 сл.; 334 сл. О вкладчиках-мирянах, весьма многочисленных, не отрывавшихся от мира и мирских занятий, но в то же время обеспечивавших себе получение содержания от монастыря, см. Никитский, Очерк внутр. истории церкви в Вел. Новгороде. Спб. 1879, 88.

341

II. С. Р. Лет. VI, 284, IV, 237–238.

342

Кадлубовский. 188–186.

343

Там же, 193,191.

344

Там же. 195, 199, и Коноплев, 50.

345

Житие преп. Григория Пельшемского. Великие Минеи Четьи. 80 сент., 2278.

346

Кадлубовский, 299. Коноплев. 88–89, 92.

347

Кадлубовский. 213–218.

348

Жития Иосифа Волоколамского, изд. Невоструева в Чтен. Общ.

Люб. Дух. Просвещ. 1865, 36–38, 53.

349

Там же, 49 сл.; 134–135.

350

Там же, 86.

351

Кроме историй церкви, см. Хрущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. Спб. 1868. Архангельский; Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. 1. Спб. 1881, а из источников – жития Иосифа, изд. Невоструевым, и полемические сочинения Вассиана: Правосл. Собеседник 1863. III.

352

Послание неизвестного о вражде на Иосифлян («Письмо о нелюбках») в Прибавлениях к Творениям св. Отцов. Х, 508. Ср. ПавловИсторич. очерк секуляризации церковн. земель в России.

353

Житие Иосифа Вол., изд. Невоструева. 39.

354

Полемич. сочинения Вассиана Патрикеева. Правосл. Собеседник.

1863. III, 197, 207.

355

Предание преподобного отца нашего Нила Сорского учеником своим, о жительстве скитском. Спб. 1889 (изд. 3), 51–52.

356

Он издан Серебрянским в Псковских Епарх. Ведомостях 1902 г. часть неофициальная № 1–4. О преп. Евфросине – в. его же Очерках по истории псковского монашества и у Малинина. Старец Филофей.

357

Послание старца Артемия: Русс. Историч. Библиотека. IV, 1258 – 1261.

358

Смирнов. Как служили миру подвижники древней Руси? 49.

359

Кадлубовский. 204–206.

360

«Предание учеником», 52.

361

Послание Вассиана Патрикеева. «Правосл. Собеседник», 1863 III,

 

108, 207.

362

Устав преп. Евфросина. «Псковския Епарх. Ведом.»1902, № 4, 101–102.

363

Примеры уже в Житии преп. Феодосия Печерского и в Патерике Печерском; обильные указания в летописях.

364

Янковский. Печалование духовенства за опальных в Чтениях Общ. Ист. и Др. Росс. 1876, 1. Малинин. Старец Филофей, 682 слл.Павлов. Курс церковного права. 501–502.

365

Житие преп. Сергия, изд. О. Л Д. П., 149.

366

Щапов. Голос древне-русской церкви об улучшении быта несвободных людей. Казань, 1859, 17.

367

Смирнов 37.

368

Смирнов 41.

369

Житие Иосифа Волок., изд. Невоструева, 98–99.

370

Малинин. Старец Филофей. Приложения, стр. 25.

371

О колонизаторском значении северных подвижников, см. Коноплев. «СвятыеВологодского края» и статью «Древнерусс. пустыни на северо-востоке России». «Православн. Собеседник» 1860, III.

372

Ср. статью«Содействие русс.монастырей просвещению» в «Православном Собеседнике» 1858 г. I.

373

Лаврентьевская Летопись. Изд. 1897, стр. 133–136.

374

Новейшая работа на эту тему – В. Сокольского, Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV и в первой половинеХVI в.в., Киев, 1902. Тот же вопрос применительно к возникновению и развитию теории самодержавия обстоятельно разработан Малининым в его книге о СтарцеФилофее. Ср.Л. Тихомиров. Монархическая государственность. Москва. 1905, часть II, книга 3.

375

Сокольский, 52–56.

376

Там же, 58 слл. Обличительное послание духовного собора и святителяИоныпротив Шемяки – Акты исторические. I, стр. 76 и сл. №40 грамота 1418 г. митр. Ионы – там же, № 43, стр. 86–87. Cp. № 53,56, 261 и Житие Михаила Клопского в приложении к Некрасову. Зарождение национальной литературы в север. Руси.

377

Житие пр. Арсения. Марта 21.

378

Тверская Летопись. 403–404 и 478.

379

Великие Минеи Четьи. 30 сентября 2275–2276.

380

Там же.

381

Житие преп. Мартиниана Белоозерского в Житиях святых архиеп.

 

Филарета. 12 января., стр. 135.

382

2 Софийская Летопись. VI, 223–232. Воскресенская Лет. VII, 205–213. Летописец Русский. III, 142–173. Степенная Книга. Ч. II, 139.

383

Продолжение 1-й Новгород. Летописи, 355.

384

Там же, 381–382.

385

1 Новгородская Летопись, 407–408 и 2-я, 42–45, 258–261.

386

Великоустюжская Летопись, 51–55, и Временник Устюга Великого, перепечатанный в Вологодской Старине, 363–366.

387

Житие преп. Галактиона: Филарет. Жития святых. 24 сент.– Вологодская Старина, 309–310. Коноплев, 106–108.

388

Житие преп. Иринарха. 13 января и Ярославские Епарх. Ведомости 1872 г., часть неофиц., 343, 351, 359, 367, 376, 385, 396, 404 и 1884 г., 329 и Толстой. Жизнеописания угодников Божиих, живших в пределах нынешней ярославской епархии. Ярославль, 1896, 32–34.

389

О влиянии на развитие Евфросина его путешествия в Греции, см. Серебрянский. Очерки по истории псковск. монашества, 245 слл. и Малинин. Старец Филофей, 16 и др. (вопреки Голубинскому, неосновательно отрицающему хождение преподобного в Константинополь).

390

О влиянии афонских впечатлений на Нила Сорского. Кадлубовский, 361 сл., и Архангельский, 166 слл.

391

Кадлубовский, 361–366.

392

Записка ЮрияКрижанича о миссии в Москву, 1641 г. Изд. Имп. Общ. Ист. и Древ. Росс. Москва, 1901, стр. 30 (со ссылкой и на Герберштейна).

393

Harnack.DasMönchthum, 63.

394

Глубоко искреннее, на личном опыте выстраданное и мужественно, перед лицом закоснелых предубеждений исповедуемое раскрытие духовных недугов нашей «интеллигенции» дано в сборнике «Вехи» (Москва, 1909), который, по содержательности и силе мысли, так же, как и по значению авторов в процессе, развития самой интеллигенции, смело можно назвать выдающимся историческим событием в духовной жизни русского общества.

395

Златоуст. Творения. Изд. Спб. Академии l898. Т. I, Слово I к враждующим против"6 привлекающих к монашеской жизни и Слово III к верующему отцу.

396

Oratio 33.Мigne. Р. Gr. Т. СХХ, 497.

397

L’Eglise.Et le siècle.Conférences et Discours de Mgr. Ireland. 8 édit.Paris, 1894, 202–3.

398

Sheldon.Whatdoesitmeanto bereligious?вEthicalAddresses. 1 series, № 3. Philadelphia, 1894, р. 52.

399

Еп.Феофан. Мысли на каждый день. Москва 1904, 385--7.


Источник: Христианское чтение. 1909. № 8-9. С. 1059-1088. 1909. № 10. С. 1260-1288. 1909. № 11. С. 1395-1419. 1909. № 12. С. 1534-1564.

Вам может быть интересно:

1. Мысли об изучении святоотеческих творений Владимир Александрович Кожевников

2. Исповедь атеиста: по поводу книги Ле-Дантека «Атеизм» Владимир Александрович Кожевников

3. Преобладание научного сомнения в современном неверии Владимир Александрович Кожевников

4. Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности Владимир Александрович Кожевников

5. Собрание сочинений профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

6. С Запада профессор Владимир Александрович Керенский

7. Старокатолический вопрос в новейшее время профессор Владимир Александрович Керенский

8. Старокатолицизм под защитой о. П. Светлова профессор Владимир Александрович Керенский

9. Мариавиты профессор Владимир Александрович Керенский

10. Последнее сочинение графа Л.Н. Толстого "Царство Божие внутри вас" протоиерей Тимофей Буткевич

Комментарии для сайта Cackle