Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Владимир Петрович Рыбинский

Древнееврейская суббота

   

Содержание

Введение Глава первая. Происхождение еврейской субботы Глава вторая. История субботы у древних евреев в период библейский Глава третья. Значение ветхозаветной субботы Глава четвертая. Суббота по Талмуду Глава пятая. Древнееврейский субботний обряд Глава шестая. История субботы в древней христианской Церкви Приложение, Трактат Мишны о субботе Глава I. Глава II. Глава III. Глава IV. Глава V. Глава VI. Глава VII. Глава VIII. Глава IX. Глава X. Глава XI. Глава XII. Глава XIII. Глава XIV. Глава XV. Глава XVI. Глава XVII. Глава XVIII. Глава XIX. Глава XX. Глава XXI. Глава XXII. Глава XXIII. Глава XXIV.
     


Введение

   Предлагаемое исследование имеет своим предметом недельный праздник древних евреев, называвшийся субботой. Известно, что св. Писание и отцы Церкви, раввины и даже писатели классические выделяют субботу из ряда других древне-еврейских установлений, как институт особенной важности. Сам Законодатель Моисей, называя субботу знаком завета избранного народа с Иеговой (Исх. XXXI:13, 16), настаивая с особенной силой на хранении субботних законов и определяя смертную казнь за их нарушение (Исх. XXXI:14-15; XXXV, 3), указывает этим на то большое значение, какое должна была иметь в жизни избранного народа суббота (Ср. Ис. LVI:6-7; LVIII, 13—14; Иерем. XVII:24-27; Иезек. XX:13 и д.). Далее, отцы и учители Церкви, с той или иной стороны касаясь закона Моисеева, всегда с особенным вниманием останавливаются на субботе1. Еврейские раввины в субботнем законе поставляют сущность всего закона, так что Абарбанел нарушителя субботы называет нарушителем всех заповедей2. Наконец, классические писатели Овидий, Ювенал, Сенека, Тацит и другие видят в праздновании седьмого дня отличительную особенность иудейства и считают ее столь типичной, что Марциал в одной из своих эпиграмм называет евреев именем „sabbatarii“3.
   Институт, которому отводится столь видное место в ряду других, уже и сам по себе может возбуждать интерес к ознакомлению с его судьбой. Но этот интерес еще более увеличится, если мы примем во внимание, что субботний институт соприкасался с различными сторонами и отношениями древне-еврейской жизни, и что, поэтому, изучение истории субботы может пролить свет на всю вообще жизнь избранного народа. Известно, что изучение праздников того или иного народа имеет большое значение в деле ознакомления с историческим прошлым этого народа. Общий характер религии и её главные идеи, отличительные особенности бытовой жизни и постепенный ход духовного развития народа нигде не отпечатываются так рельефно, как на праздниках, и нигде так ясно не замечаются, как при изучении истории праздников. Сказанное об изучении праздников вообще приложимо и к изучению праздников ветхозаветных и, в-частности, субботы. Изучение религиозной стороны её может способствовать уяснению общего характера ветхозаветной теократии и её главных идей. Ознакомление с субботним обрядом даст возможность ярче представить картину бытовой жизни древних евреев. Вся, наконец, история субботы может уяснить постепенное развитие духовной жизни избранного народа,-особенно в период после-пленный, так как начавшееся тогда направление его жизни ни на чем столь сильно не отразилось, как на судьбе его праздников.
   Таково значение предмета настоящего исследования в области Библейской Археологии и Истории.
   Но значение нашего предмета не ограничивается областью только этих наук. Как вообще весь Ветхий Завет стоит в связи с Новым, так, в-частности, еврейская суббота связана с христианским воскресным днем. Четвертая заповедь Десятословия, установливающая празднование субботы для евреев, служит также и основой христианского недельного праздника. Поэтому уяснение вопроса о субботе имеет значение и для церковной археологии и истории, а затем, отчасти, и значение практическое, по скольку последнее принадлежит вопросу о воскресном дне.
   Первым источником, из которого можно почерпнуть сведения о древнееврейской субботе, служат священные книги Ветхого и Нового Завета, и в особенности Пятикнижие Моисея. Для ознакомления с историей традиционных еврейских установлений о субботе и с субботним обрядом и требником главным источником является Талмуд. Относящиеся к указанным вопросам сведения содержатся преимущественно во второй серии трактатов Талмуда, говорящей о праздниках, и особенно в трактатах „Schabbath“ и „Erubin“4.-Кроме Библии и Талмуда, некоторые сведения о субботе сообщаются в творениях отцов и учителей Церкви, в сочинениях Иосифа Флавия и Филона, а также и у классических писателей. Но об этих сведениях должно вообще сказать, что они немногочисленны и отрывочны, а сведения греческих и римских писателей, кроме того, в большинстве случаев неверны или неточны.
   Исследование истории и археологии еврейской субботы на основании указанных источников началось уже давно. Первые сочинения о субботе появились еще в конце XVI и вначале XVII вв. Они были вызваны спорами по вопросу о значении воскресного дня. Споры эти начались, прежде всего, в Англии, между епископалами и пресвитерианами. Пресвитериане, отвергая авторитет епископов и, в интересе своих иерархических стремлений, настаивая на мысли, что все церковные учреждения должны иметь положительные основания для себя в св. Писании, — порицали епископальную церковь, между прочим, за соблюдение праздников, относительно которых в св. Писании нет прямого повеления. Епископалы же, отстаивая авторитет Церкви вообще и доказывая, в-частности, её право делать обязательные для верующих постановления относительно праздников, ссылались на то, что и празднование воскресного дня, — обязательность которого не отрицалась пресвитерианами, — есть только лишь учреждение церковное. Вопреки такому взгляду епископалов, пресвитериане, защищая свое общее воззрение, стали утверждать, что празднование воскресного дня есть установление непосредственно божественное, а не церковное, что оно основывается на четвертой заповеди десятисловия, которое имеет обязательную силу на все времена, и что вообще христианское воскресение по своему значению и характеру есть иудейская суббота, только лишь перенесенная с седьмого дня недели на первый. — Таким образом, возник вопрос о значении ветхозаветной субботы и об отношении к ней воскресного дня. Затем, в связь с этим вопросом был поставлен и вопрос о времени установления субботы, так как значение заповеди о субботе в христианстве утверждалось или отрицалось на основании того или иного решения этого последнего вопроса.
   Споры, начавшиеся в Англии, вскоре перешли в Голландию, будучи подняты здесь английскими пуританами, поселившимися в Зеландии. Указанные вопросы о еврейской субботе теперь получили такую важность, что ими занимались все проповедники и профессора голландских академий; для решения их назначались коммиссии из лучших теологов того времени и даже созывался собор в Дортрехте. В короткое время в Голландии вышло такое множество сочинений, посвященных указанным вопросам, что в 1659 году правительство принуждено было запретить дальнейшую литературную полемику в виду того, что каждое новое сочинение, не уясняя вопроса, вызывало только лишь бо́льшее раздражение. В одних из этих сочинений, как напр. в сочинении Гомара „Examen Sabbati“ (1628) и в трактатах „De Sabbato“,написанных Бурманом, Гейданом и Кокцеем, доказывалось, что суббота установлена в пустыне, что установление её имело в виду только иудеев, и что, поэтому, заповедь о субботе потеряла в Новом Завете всякое значение. В других же сочинениях, принадлежавших Ривету, Валею, Амезию и Воецию, опровергались эти воззрения, и утверждалось общечеловеческое значение субботнего института.
   В начале XVIII в. споры о воскресном дне и его отношении к субботе в Голландии стали утихать. Но за то они возникли в это время в Германии. — В 1700 г. проповедник из Гольштейна, некто Люнекогель, перевел на немецкий язык вышеупомянутое сочинение Утрехтского профессора Бурмана „De Sabbato“. А в 1702 г. появилось в Германии новое, по общему взгляду аналогичное с Бурмановым, сочинение „De jure Sabbati“, написанное юристом из Галле, пиэтистом Стриком (Stryk). Два эти сочинения вызвали в Германии такую же горячую литературную полемику, как и в Голландии, так что в течение всего почти XVIII века тема „De Sabbato“ была самой излюбленной для академических сочинений.
   Из многочисленных исследований о субботе, появившихся по XVIII век и написанных в виду вопроса о значении празднования воскресного дня, мы пользовались только двумя: трактатом английского ученого Спенсера „De Sabbato“, помещенным в его обширном труде „De legibus Hebraeorum ritualibus“ (Tübingae. 1732), и сочинением Бехера „Abhandlung von dem Sabbathe der Juden und dem Sonntage der Christen (Halle. 1775). Небольшой по объему, трактат Спенсера не обнимает подлежащего нашему рассмотрению предмета во всей его полноте: в нем решаются только вопросы о значении еврейской субботы и о происхождении её. Суждения по этим вопросам, высказанные Спенсером, долгое время представлялись настолько основательными, что им следовало большинство лучших ученых XVII и XVIII вв., касавшихся затронутых Спенсером вопросов. С взглядом Спенсера на еврейскую субботу мы встретимся ниже; здесь же заметим только, что этот взгляд был вызван полемикой против современных крайних воззрений на субботу, а потому, естественно, оказывается слишком односторонним и сам: характер и значение субботы Спенсером были поняты не вполне. Исследование о субботе, принадлежащее Бехеру, рассматривает вопросы о происхождении субботы и её значении и об отношении к ней христианского празднования воскресного дня. Далеко превосходя трактат Спенсера но объему, это сочинение не прибавляет, однако же, ничего нового к выводам Спенсера, за исключением того, что некоторые положения Спенсера у Бехера раскрываются полнее.
   Наряду с указанными сочинениями о субботе, вызванными вопросом об отношении её к воскресному дню, в течение XVII и XVII вв. явилось несколько исследований о субботе характера историко-археологического. Таковы трактаты о субботе, помещенные в сочинениях Зельдена, De jure naturali et gentium juxta disciplinam Ebraeorum (London, 1640), Буксторфия, Synagoga Judaica (Basileae, ed. 1661 an.), Карпцова, Apparatus historico-criticus (Francofurti et Lipsiae. 1737) и Реланда, Antiquitates sacrae veterum Hebraeorum (Herbornae. 1743). — Довольно, обширный трактат Зельдена не представляет собою полного и систематического исследования нашего предмета. Зельден касается только некоторых частных вопросов из истории субботы и не имеет, при этом, в виду никакого определенного плана. Так, сначала он кратко говорит о субботнем пути, затем о времени и месте установления субботы, далее, о субботних законах и, наконец, более подробно рассматривает вопрос о том, считался ли седьмой день праздничным у Греков и Римлян. В сочинении не столько высказываются собственные суждения Зельдена, сколько приводятся мнения других исследователей того же предмета, а также мнения иудейских раввинов и свидетельства классических писателей. Как сборник этих мнений и, в особенности, свидетельств классических писателей, — сочинение Зельдена, можно сказать, не потеряло своего значения и до настоящего времени. — Подобно сочинению Зельдена, и трактаты Буксторфия, Карпцова и Реланда не захватывают вопроса о субботе во всем его объеме. Оставляя без внимания историю субботы в период библейский, они касаются только талмудических постановлений о субботе и излагают субботние обряды. Но и эти стороны нашего предмета в указанных сочинениях не рассматриваются с надлежащей полнотой, а относящиеся сюда сведения излагаются в них без строгой последовательности и не всегда точно. Тем не менее все эти сочинения, по богатству собранного в них материала, должны быть названы весьма важными и полезными для ознакомления с еврейской субботой, — особенно позднейшего времени.
   В настоящем столетии еврейская суббота также была предметом многочисленных исследований. Возбудившийся с начала этого столетия большой интерес к библейско-исторической науке, возникновение новых воззрений на ветхозаветную религию и на происхождение ветхозаветных писаний, наконец открытия в области Египтологии и Ассириологии, — все это было причиной появления многочисленных сочинений по Библейской Истории и Археологии, представляющих и полные курсы этих наук и специальные монографии по тем или иным частным вопросам из их области. Одно из важных мест во всех курсах Археологии отводится еврейской субботе. Из этих курсов мы имели под руками следующие: 1) Georg Lorenz Baur, Die Beschreibung der gottesdienstlichen Verfassung der alten Hebräer (Leipzig. 1806); 2) Jahn, Biblische Archäologie Th. III (Wien. 1805); 3) Ackermann, Archäologia biblica. (Viennae. 1826); 4) Saalschütz, Archäologie der Hebräer Th. II (Königsberg. 1856); 5)Ewald, Die Alterthümer des Volkes Israel (Göttingen. 1866); 6)De-Wette, Lehrbuch der hebräisch-jüdischen Archäologie (Leipzig. 1864); 7) Scholz, Die heiligen Alterthümer der Bibel (München. 1869); 8) Кейль, Руководство к Библейской Археологии Ч. I (Киев. 1871); 9) Kinzler, Die biblischen Alterthümer (Stuttgard. 1877); 10) Schäfer, Die religiösen Alterthümer der Bibel (Münster. 1878) и 11) Schegg, Biblische Archäologie (Freiburg. 1887). Наряду с ними можно поставить и известное сочинение Бэра (Bähr): „Symbolik des Mosaischen Cultus“ Bd. II (Heidelberg. 1839). — Трактаты о субботе, помещенные в указанных сочинениях, большею частью весьма кратки и сообщают одни и те же сведения, расходясь только лишь по тем частным вопросам, установившегося решения которых в науке еще не существует. Таким же характером отличаются монографии о субботе, помещенные в различных энциклопедиях. Из них, как наиболее обстоятельные и богатые сведениями, можно отметить монографии Мангольда (Schenkel, Bibel-Lexicon. Bd. V. Leipzig. 1876), Garden’a (Smith, А dictionary of the Bible. V. III. London. 1863), Гамбургера, (Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud. Reusterlitz. 1870), Элера (Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XIII. Leipzig. 1886) и особенно Винера (Winer, Biblisches Real-Wörterbuch. Bd. II. Leipzig. 1847) и Рима (Riehm, Handwörterbuch des biblischen Alterthums. Bd. II. 1884). Менее ценны в научном отношении, но также не бесполезны краткие монографии Ветцера (Wetzer und Welte, Kirchen-Lexicon. Bd. IX. 1852) и Орелли (Zeller, Biblisches Handwörterbuch. Stuttgard. 1885). Большею оригинальностью сравнительно с указанными отличаются монографии Фердинанда Баура — „Der hebräer Sabbath und die Nationalfeste des Mosaischen Cultus“ (Tübinger Zeitschrift für Theologie. 1832. Heft.III) — и Рейнке — „Sabbath der Hebräer vor der Gesetzgebung am Sinai (Beiträge zur Erklärung des alten Testamentes. Bd. VIII. Giessen. 1872). Но лучшим из новейших исследований о субботе характера исторического должно быть названо сочинение Лотца: „Quaestiones de historia Sabbati“ (Lipsiae. 1883). Появление этого сочинения вызвано, с одной стороны, последними открытиями в Месопотамии, возбудившими новые вопросы в области нашего предмета, а с другой, — современным взглядом на историю субботы, высказанным Велльгаузеном. Небольшое по объему, сочинение Лотца, как видно и из его заглавия, не представляет полного исследования о еврейской субботе: в первой его части рассмотрен только вопрос о происхождении субботы, а во второй уяснены некоторые частные вопросы, относящиеся к истории субботы в период, обнимаемый ветхозаветными каноническими книгами. Наиболее важной и ценной нам представляется первая часть этого сочинения, в которой высказан новый и в настоящее время почти общепризнанный взгляд на происхождение субботы. Вторая же часть сочинения Лотца, не давая каких-либо новых сравнительно с предшествующими исследованиями конечных выводов, представляет основательную и вполне научную критику распространенного в настоящее время, но совершенно неправильного взгляда на историю субботы, защищаемого Георгом, Велльгаузеном и некоторыми другими.
   Кроме новейших сочинений о субботе характера историко-археологического, сведения о ней можно находить и во всех исследованиях о воскресном дне, число которых в настоящее время чрезвычайно велико. Из этих исследований при составлении настоящего сочинения мы пользовались следующими: 1) Libertrut, Der Tag des Herrn und seine Feier (Berlin. 1837); 2) Oschwald, Die Christliche Sonntagsfeier (Leipzig. 1850); 3) Hengstenberg, Ueber den Tag des Herrn (Berlin. 1852); 4) Zahn, Geschichte des Sonntags (Hannover. 1878); 5) Rohr, Der Sonntag, sein menschliches und göttliches Recht (1878. Schaffhausen) 6) Rieger, Stat und Sonntag (Frankfurt a/M. 1877); 7) Grimmelund, Geschichte des Sonntags (Gütersloh. 1889); 8) Rische, Die Sonntagsruhe und die Kirche (Leipzig. 1890) и 9) Spiers, The Sabbath for Man (London. 1890). Главную задачу всех этих сочинений составляет исследование истории и значения празднования воскресного дня; но они касаются и еврейской субботы, — конечно, постольку, поскольку это требуется их главной задачей. По преимуществу указанные сочинения полезны для ознакомления с историей субботы в древней христианской Церкви, а затем, для уяснения вопроса о значении субботы и её отношении к христианскому воскресному дню. Но в них можно найти некоторые сведения и по вопросам о происхождении ветхозаветной субботы и её истории. Наиболее обстоятельными и основательными из этих исследований, но нашему мнению, должны быть названы труды Генгстенберга, Цана и Рише.
   Для уяснения некоторых частных вопросов в области нашего предмета мы обращались к комментариям на книги Ветхого и Нового Завета (Ляйтфута, Лянге, Кейля, Дилльманна), к курсам Библейской Истории (Гретца, Куртца, Велльгаузена, Зейнеке, Штаде) и к некоторым другим сочинениям, которые будут указываемы в надлежащем месте.
   Что касается нашей русской богословской литературы, то в ней мы не нашли ни одного специального исследования о еврейской субботе. Краткие же и случайные замечания по тому или иному вопросу из истории субботы можно встретить в „Записках на кн. Бытия“, М. Филарета (СПБ. 1816), в „Начертании Церковно-Библейской Истории“ — его-же (М. 1839), в „Священной Летописи“ Властова (СПБ. 1878), в „Библейской Истории при свете новейших исследований и открытий“ А. И. Лопухина (СПБ. 1890) и в общеизвестных учебных руководствах к чтению св. книг Ветхого Завета.
   Предлагаемое сочинение имеет своей задачей уяснить вопрос о происхождении древнееврейской субботы и её значении, проследить её историю, описать субботний обряд и таким образом, представить, насколько возможно, полное исследование о еврейской субботе. Сочинение разделено на шесть следующих глав:
   I) Происхождение еврейской субботы.
   II)  История субботы у древних евреев в период библейский.
   III)  Значение ветхозаветной субботы.
   IV) Суббота по Талмуду.
   V) Древнееврейский субботний обряд.
   VI) История субботы в древней христианской церкви.
   При исследовании указанных вопросов мы имели в виду не столько подробности исторического изложения, сколько уяснение общего смысла и значения субботней истории. Поэтому мы заботились, прежде всего, о том, чтобы по каждому пункту выставить на вид факты главнейшие и свидетельства наиболее существенные и необходимые.

Глава первая. Происхождение еврейской субботы

   Еврейское слово שׁבּﬨ почти буквальную передачу которого представляет собою греческое Σάββατον или Σάββατα5 и русское „суббота“, произошло от корня שׁב6, образовавшись посредством стяжения из относящейся к тому же корню формы שׁבּﬨﬨ7. По объяснению Де-Легарде, Дилльманна и Лотца, глагол שׁבﬨ в первоначальном своем значении соответствовал русским „отсекать“, „отрезать“, а отсюда уже вышли значения „оканчивать“, „переставать“ и, наконец, „покоиться“8. Происшедшее от этого глагола существительное שׁבּﬨ есть nomen actionis9 и означает „покой“, „празднование“, а в переносном смысле служит названием самого времени, назначенного для покоя10.
   В Св. Писании Ветхого и Нового Завета, у Иосифа Флавия и Филона, а также в Талмуде и у позднейших раввинов слово суббота употребляется иногда в смысле широком. В этом смысле оно служит названием недели11, субботнего года (Лев. XXV:4), первого и седьмого дней праздника опресноков (Лев. XXIII:11. 15), дня очищения (Лев. XXIII:32) и вообще названием всех праздников и праздничных времен (Лев. XXVI:2). Но обыкновенно под именем שׁבּﬨ или полнее ﬨבּשּׁﬣ ﬦוּיּ ήμέρα τοΰ Σαββάτου, разумеется каждый последний день семидневной еврейской недели, считавшийся у евреев днем праздничным и отличавшийся от других дней, как день покоя от обычных работ12.
   Первый вопрос, на котором должно остановиться внимание исследователя истории еврейской субботы, — есть вопрос о её происхождении. Этот общий вопрос мы расчленим на два частных тесно связанных между собою вопроса: I) на вопрос о том, каким образом или на каком основании возникло первоначально еврейское празднование седьмого дня, и II) на вопрос о времени возникновения этого празднования.
   Рассмотрим первый из этих вопросов.
   В Св. Писании еврейская суббота, как день покоя, представляется непосредственным установлением божественным. По сказанию Моисея, народ Израильский получил заповедь об освящении каждого седьмого дня недели из уст Самого Бога, когда вступил с Ним в Завет у горы Синайской (Исх. XX:8-11). Основанием же божественной заповеди — выделять субботу, как день священный-Законодатель Моисей полагает божественный покой после творения мира и соединенное с ним благословение и освящение седьмого дня. „День седьмый“, говорит книга Исход, „суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакой работы ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмый почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его“ (XX, 8—11). Тоже самое основание для выделения седьмого дня, как дня покоя, какое указано Законодателем, указывает как древнее иудейское предание, так и позднейшие раввины. „В седьмой день“, говорит иудейский историк Иосиф Флавий, „почил Бог от всех дел своих, потому и мы проводим этот (день) в покое, называя его субботой“13. А по словам одного из позднейших раввинов, Абен-Эзры, связь еврейского недельного праздника с творением мира настолько существенная и тесная, что „кто делает в субботу какое-либо дело, — тот отрицает (этим) дело творения“14.
   В смысле согласном с свидетельством Пятикнижия и древнего иудейского предания решался вопрос о происхождении еврейской субботы и во всех исследованиях о ей, вышедших с XVI по XVIII век15. Но в начале настоящего столетия появились новые, отличные от указанного, взгляды на происхождение празднования седьмого дня у евреев. Они возникли на почве рационализма в области библейско-исторической науки, в связи с общими рационалистическими воззрениями как на всю ветхозаветную религию, так, в частности, на законодательство Моисея и на происхождение и состав его книг. То объяснение происхождения субботы, которое дается в св. Писании, некоторые исследователи настоящего столетия отвергли. Указание Пятикнижия на божественный покой по окончании творения, как на основание субботнего покоя человека, они отнесли к числу позднейших вставок, а самое повествование книги Бытия о шестидневном творении мира и освящении седьмого дня стали считать мифическим. Стали утверждать, что не факт божественного покоя был основанием празднования субботы, а наоборот, самое это празднование послужило поводом к возникновению идеи божественного покоя, измышленной с целью сообщения высшей санкции субботнему закону. Объяснения же первоначального возникновения еврейской субботы стали теперь искать на почве натуралистических и мифологических воззрении древности. При этом большинство исследователей такого направления, выходя из предположения тесной связи Моисеевских установлений с установлениями других восточных народов, у последних старались отыскать первые следы еврейской субботы. Общий вывод, к которому приходили на этом пути, был следующий: еврейское празднование седьмого дня не есть непосредственное божественное установление; оно возникло первоначально на почве тех или иных языческих представлений и от язычников уже было заимствовано евреями, — или при Моисее, или раньше его; идея же божественного покоя после творения мира была привязана уже к существовавшей и возникшей на другом основании субботе, а вовсе не была первоначальным основанием выделения седьмого дня из ряда других.
   Остановимся на разборе всех этих мнений о происхождении еврейской субботы и посмотрим, насколько подтверждаются они теми историческими данными, на которых их думают обосновать.
   В хронологическом порядке первое место между этими мнениями занимает то, которое утверждает заимствование евреями субботы от египтян. Оно явилось в начале настоящего столетия и было особенно значительно распространено в первой его половине. Возникновение такого мнения весьма понятно. Глубокая древность египетской нации, её высокое культурное положение и еще со времен Геродота установившаяся за ней репутация нации „благочестивейшей из всех“16 — почти до последних лет заставляли считать Египет единственной колыбелью наук и искусств, а также религиозных обычаев и установлений всех вообще древних народов. На зависимости же еврейских обычаев и законов от египетских настаивать было можно тем более, что евреи в стране пирамид прожили очень долгое время (Исх. XII:40), а о самом Законодателе еврейского народа известно, что он „научен был всей мудрости египетской“ (Деян. VII:22). Поэтому, когда явилась мысль о заимствовании еврейской субботы, естественнее всего было выводить ее из Египта. Мысль о таком происхождении субботы впервые, насколько нам известно, высказал Георг Лоренц Баур17. Признавая сомнительным, чтобы основанием возникновения празднования субботы послужил божественный покой по окончании творения мира, и склоняясь к мысли, что повод к составлению повествования об этом покое дала именно суббота18, Георг Лоренц Баур высказывает предположение, что и семидневное счисление времени, и идея посвящения дня Богу — заимствованы Моисеем из Египта. Единственным основанием для такого предположения Бауру служат свидетельства Геродота19 и Диона Кассия20, что египтяне имели обычай называть дни по именам семи планет и каждой из них посвящать какой-либо день. Заимствуя этот египетский обычай, Моисей, — думает Баур, — его изменил: как монотеист, он посвятил Богу только один день. Этот день он захотел сделать днем покоя от обычных работ, а такое значение естественнее всего ему было усвоить дню седьмому, как дню, заключающему неделю21.
   Вскоре после Лоренца Баура, другой немецкий ученый, Болен (Bohlen), коснувшись вопроса о происхождении еврейской субботы, пришел к заключению, что она возникла из почитания Сатурна22. А два года спустя после этого (1832), мнения Лоренца Баура и Болена были соединены вместе и то, что эти исследователи высказывали почти только в форме предположения, — Фердинанд Баур в статье „о еврейской субботе и национальных праздниках Моисеевского культа“ утверждал уже с решительностью.
   В своих рассуждениях о происхождении еврейской субботы Баур выходит из того положения, что Моисеевская космогония, освящающая седьмой день, как день божественного покоя, не представляет собою сверхъестественного, непосредственно Моисею сообщенного откровения. Баур видит в этой космогонии религиозную сагу или предание, содержащее хотя „почтенные по древности“, но все-же только человеческие представления23. Отсюда он думает, что все идеи, зключающиеся в этой космогонии, должны быть поставлены в связь с религиозным мышлением и представлениями древности вообще. В-частности, отыскивая источник идеи Моисеевой субботы, Фердинанд Баур, по примеру Лоренца Баура, обращает внимание на Египет. По его мнению, идея выделения седьмого дня, как дня священного, ближайшим образом перешла к евреям от египтян, которые, по вышеуказанному свидетельству Геродота, каждый месяц и день посвящали особому богу, а по Диону Кассию, дни недели называли именами семи планет. Еврейская суббота, — полагает Баур, — по своему началу есть древне-египетский праздник в честь Сатурна, принятый Моисеем в систему установленного им культа и измененный соответственно монотеистической идее этого культа. — В подтверждение своего мнения о тождестве еврейской субботы, как дня покоя, с египетским днем Сатурна, Баур, прежде всего, ссылается на свидетельства Тацита, Тибулла и Диона Кассия. Эти писатели прямо называют субботу „dies Saturni“ „ήμέρα του Κρόνο“ и рассматривают ее, как праздник в честь этого бога. Так, историк Тацит, описывая иудейские обычаи, замечает, между прочим, следующее: „говорят, что в седьмой день им показался приятным покой, потому что этот день принес конец (их) трудам... Другие же говорят, что он (день) имеется в честь Сатурна: или потому, что начала религии передают иудеи, которых мы приняли — изгнанных с Сатурном и основателей племени, или потому, что из семи планет, которыми управляются смертные, планета Сатурн носится по самому широкому кругу и с особенным могуществом“24. Подобно Тациту, Тибулл и Дион Кассий также отождествляют еврейскую субботу с днем Сатурна. Особенно ясное выражение в этом смысле находится у Диона. В своей истории он говорит, что иудеи имели день, который назывался днем Кроноса. А что под этим днем Дион разумеет субботу, — видно из его описания взятия Помпеем Иерусалима. Заметивши, что иудеи не были бы побеждены, если бы защищались каждый день одинаково, Дион продолжает: „но наблюдая дни, называемые днями Кроноса, и ничего совершенно не делая в них, они дали Римлянам удобное время разрушить в этот промежуток стену25.
   Кроме приведенных свидетельств классических писателей, доказательство первоначального происхождения субботы из почитания Сатурна Баур находит и в том, что еврейская суббота заключает в себе те же самые идеи, какие в древности соединялись с именем Сатурна. С представлением о Сатурне у Греков и Римлян связывалась, прежде всего, идея свободы и равенства. Выражением этой идеи служили праздники в честь Сатурна — „Сатурналии“ и „Кронии“, которые Баур ставит в параллель с еврейской субботой. Затем, Сатурн для классических Греков и Римлян был богом блаженной жизни, которой наслаждаются в его городе праведники и которой наслаждалось все человечество, когда был золотой век Сатурна26. Наконец, Сатурн считался у древних гением называемой и теперь еще его именем планеты. С представлением же о Сатурне, как гении планеты, по Бауру, должна была связываться идея покоя. „Как предстоятель и вождь планеты, описывающей крайние круги и по виду как бы неподвижной, Сатурн стоит на той пограничной линии, где сфера подвижных звезд переходит в высший порядок неба звезд неподвижных, где, по выражению Филона, τάξεις πλάνήτες соединяются с άντίῤῤοπος ατρατία τών άπλανῶν, А этим тотчас же дается мысль о противоположности земного творения, подверженного постоянному изменению, и неподвижного покоя Творца, — о противоположности разделенного на многие части и изменчивого дольнего мира — божественному единству мира горнего“27. Для доказательства этого предположения Баур приводит одно место из сочинения Оригена „Против Цельса“, где Цельс, слова которого передает Ориген, говорит о мистериях Митры. В этих мистериях (по словам Цельса) символически изображались две небесные сферы — неподвижных и подвижных звезд — и переход чрез них душ. Символом пути служила лестница, снабженная восемью высокими воротами, из которых восьмые стояли наверху. Дальше говорится, что „первые“ ворота были сделаны из свинца, вторые из олова, третьи из меди, четвертые из железа, пятые из бронзы, шестые из серебра, седьмые из золота. Каждые из этих ворот указывали на одно из планетных божеств. Так, вторые ворота блеском и мягкостью олова указывали на Афродиту, третьи — крепостью меди — на Зевса, четвертые — на Гермеса и т. д. Свинцовые ворота служили символом царства Сатурна. Баур полагает, что, по словам Цельса, эти ворота были ближайшими к восьмым, ведущим из сферы планет в сферу звезд неподвижных, из мира движения и перемен в мир покоя и единства. А из того, что ворота Сатурна были ближайшими к восьмым, символизировавшим покой горнего мира, — Баур делает заключение, что и эти ворота, подобно восьмым, указывали на царство Сатурна, как царство покоя, и что, значит, в древности с именем Сатурна соединялись представления о покое28.
   Указанные идеи, связывавшиеся у древних с именем Сатурна, по мнению Баура, всецело лежат в основании еврейской субботы: она была и днем покоя от трудов, и днем свободы и равенства господ и рабов. Все различие языческого дня Сатурна и еврейской субботы по их идеям заключается, будто бы, только в том, что у Евреев устранена связь этих идей с представлением о планете29.
   Мнение Фердинанда Баура было принято многими учеными и долго повторялось после него, уже как мнение вполне доказанное и несомненно истинное. Вскоре после Баура, Георг уже категорически утверждал заимствование еврейской субботы из Египта30. А известный оригинальный исследователь ветхозаветной религии, Фатке, признавая еврейскую субботу праздником Сатурна, в самом факте существования субботы видел даже доказательство того, что евреи некогда почитали Сатурна31. Вслед за Фатке мнение Баура повторил Моверс, который рассматривал еврейскую субботу, как реформированное Моисеем семитическое празднование дня Сатурна32.-В последние десятилетия открытия в области Египтологии и Ассириологии, пролившие много нового света на исторические судьбы древнего мира, подорвали научный авторитет мнения Баура. Но и в настоящее время это мнение еще не оставлено, и современным защитником его является Марбургский профессор Коген33.
   Такова несложная история того мнения, которое утверждает первоначальное возникновение еврейской субботы в Египте и связь её с культом Сатурна. Очевидно, что важность и значение субботы, как праздника, установленного самим Богом, это мнение отрицает. А если принять во внимание, что суббота лежит в основе целого цикла субботних праздников и даже всех еврейских праздников вообще, — то можно будет сказать, что оно низводит на почву язычества и весь вообще Моисеевский культ. — Рассмотрим, однако же, насколько основательно это мнение, и обратим, при этом, внимание на аргументацию его собственно у Фердинанда Баура, так как другие исследователи (Георг, Фатке, Моверс) к соображениям Баура не прибавили ничего нового.
   Итак, по взгляду Фердинанда Баура, не божественный покой в седьмой день был основанием еврейской субботы, а те языческие — мифологические и натуралистические представления, которые в древности вообще, и у Египтян в — частности, связывались с именем Сатурна. — Исходным пунктом такого вывода служит, как мы замечали, признание за Моисеевской космогонией мифического характера. Уже поэтому одному такой вывод не может быть нами принят. Но и помимо этого, если мы обратимся к аргументам, приводимым Бауром, то должны будем сказать о его мнении то же, что́ некогда сказал о нем Винер: „нити ткани, которой Баур старается связать субботу с культом Сатурна, так тонко спрядены, что разрываются при первом прикосновении“34.
   Баур, как мы видели, признает за данное, что в Египте уже до Моисея существовала семидневная неделя, причем каждый день был посвящен какой-либо из семи известных планет. Но новейшими исследователями Египта доказано, что в древнейшее время Египтяне, как и некоторые другие народы, не знали семидневного счисления времени. В иероглифических надписях и демотических документах египетских упоминается только лишь о периодах десятидневных. Отсюда следует, что Египтяне, как и Греки, делили месяц не на седмицы, а на декады35. — Не была известна древним Египтянам и неделя астрологическая, в которой семь дней посвящены семи планетам, и один из них Сатурну. Из египетских памятников видно, что в глубокой древности Египтяне знали только лишь пять планет, а не семь, как впоследствии: солнце и луну к числу планет они не относили36. Это показывает, что приведенные выше слова Геродота и Диона Кассия должны быть понимаемы не так, как понимает их Баур и другие защитники египетского происхождения еврейской субботы. И действительно, Геродот, замечая, что „у Египтян был обычай каждый месяц и день посвящать какому-либо богу“, — вовсе не говорит этим, что „у Египтян был семидневный недельный цикл, посвященный семи планетам“. А Дион Кассий, приписывая изобретение обычая называть дни недели именами семи планет — Египтянам, — разумеет, как справедливо думает Лотц, не древних египтян, а позднейших александрийских астрологов, благодаря которым, астрологическая неделя около времени Рождества Христова вошла во всеобщее, употребление в Римской империи37.
   Но если даже и допустить существование у Египтян до Моисея астрологической семидневной недели, то и в таком случае нет никакого основания утверждать, что неделя еврейская имеет египетское происхождение. Этого мы не можем утверждать уже потому, что в книгах Моисея, где семидневное счисление времени у евреев представляется уже общеизвестным (Исх. XII; Лев. XXIII), нет никаких вообще следов знакомства евреев с астрологией38. В частности, ничем нельзя доказать, что семидневная неделя евреев стоит в связи с астрологическими воззрениями. Если бы эта неделя по своему происхождению была астрологическая, то все дни её имели бы особые названия, и эти названия долго удерживались бы у евреев, как удерживаются они из глубочайшей древности у некоторых народов и в настоящее время39. Между тем известно, что у евреев особое название имел только лишь седьмой день; все же остальные дни просто только исчислялись (Матф. XXVIII:1; Лук. XXIV:1).
   Как нельзя считать неделю еврейскую астрологической, так нет оснований и для того, чтобы субботу еврейскую по её значению отождествлять с днем Сатурна астрологов. Против этого отождествления говорит уже то, что суббота у евреев и день Сатурна у астрологов занимают неодинаковое место в счете дней недели. — Известно, что александрийские астрологи разделяли день на 24 часа и каждый час посвящали по порядку одной из семи планет. День получал название от имени той планеты, которой посвящался его первый час. Сам же порядок, в котором располагали семь планет, был неодинаков. У астрологов александрийских этот порядок был таков: Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий и Луна. Следуя своему общему принципу, египетские астрологи первый час первого дня посвящали Сатурну, второй час — Юпитеру, третий Марсу..., двадцать четвертый снова Марсу, а двадцать пятый или первый час второго дня — Солнцу, первый час третьего дня — Луне40 и т. д. Отсюда у этих астрологов первый день недели считался днем Сатурна, второй — днем Солнца, третий — Луны, четвертый — Марса, пятый Меркурия, шестой — Юпитера и, наконец, седьмой — днем Венеры. Астрологи ассирийские в распределении дней недели по планетам отступали от александрийских: они разделяли день не на 24 части, а на 60, и, при этом, планеты располагали не в том порядке, какой принимали астрологи александрийские, а в обратном: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Первый день недели у них считался днем Луны, так как Луне посвящался первый час этого дня; затем, второй день был днем Марса, третий — Меркурия, четвертый — Юпитера, пятый — Венеры, шестой Сатурна и седьмой-днем Солнца41. Итак, день Сатурна астрологов в порядке дней недели был или первым (на западе), или шестым (на востоке); суббота же древних евреев падала на седьмой недельный день. Это неодинаковое положение в неделе языческого дня Сатурна и еврейского дня субботнего показывает, что и в значении этих дней нет ничего общего. В самом деле, если идея священного еврейского дня заимствована, как думает Баур, у египтян, то является совершенно непонятным, почему этот день был не первым в неделе, а последним. Баур, не отрицая, что указанный факт служит возражением против его гипотезы происхождения еврейской субботы42, старается, однако же, ослабить силу этого возражения и находит основание, по которому Моисей, будто бы, должен был перенести идею священного дня с первого на седьмой. „Начинать ряд планет“, говорит Баур, „с верху и идти к низу, спускаться от абсолютного порядка вещей43 к конечному — соответствовало спекулятивной точке зрения, на которой стоял египетский жрец; напротив, начинать с низу и подыматься к высочайшему — вполне соответствует практической точке зрения Законодателя (евреев), который хочет вести от непосредственно данного, от духа человека к высшему предмету религии“44. Поэтому, — полагает Баур, — египтяне посвятили Сатурну, как высочайшей из планет, первый день недели, а Моисей усвоил значение священного дня седьмому. — Но подобное объяснение, будучи слишком искусственным само по себе, не устраняет указанного затруднения. Перенесение идеи священного дня с первого на седьмой остается всетаки нарушением астрологического принципа в распределении дней недели по планетам, — а это подвергает сомнению и вообще связь субботы с астрологическими воззрениями древнего мира.
   Далее, в доказательство связи еврейской субботы с культом Сатурна Баур, как мы видели, указывает на тождество идей, соединявшихся в древности с именем Сатурна, с идеями, лежащими в основе еврейской субботы. Но при ближайшем рассмотрении и это доказательство оказывается не имеющим силы. День, посвященный Сатурну Семитов, каким считает Баур еврейскую субботу, не мог быть ни днем свободы и равенства, ни днем покоя. Правда, с именем Сатурна у древних соединялись представления о золотом веке, когда повсюду господствовала свобода и равенство, и когда люди вели блаженную жизнь. Но эти представления существовали только лишь у народов запада — Греков и Римлян, а не у Семитов, у которых ищет Баур источников еврейской субботы. На востоке же, по свидетельству лучших исследователей восточных древностей, были такие представления о Сатурне, которые вовсе не могли побуждать к выделению дня его, как дня торжественного и радостного. Так, для египтян Сатурн был богом враждебным человеку и опасным45. Халдеи планету его считали предвестницей злого46. А о древних арабах известно, что они служение Сатурну совершали в темных храмах и в черной одежде; в жертву ему приносили старого быка и молились при этом, чтобы он избавил их от своих губительных действий47. Статуя Сатурна, далее, была сделана из черного камня; его курения имели дурной запах; ему посвящена была селезенка, как орган меланхолии48. Из металлов, символизировавших семь планет, символом Сатурна считались не благородные золото и серебро, а малоценный свинец49. — Да и на западе представления о золотом веке Сатурна были почти забыты уже в то время, когда Римляне и Греки именем Кроноса-Сатурна стали называть известную планету и посвящать ей один из дней недели. Планета, известная теперь под именем Сатурна, в древности называлась у Греков нарицательным именем φαίνων и свое настоящее имя получила уже довольно поздно-именно, в последние столетия пред Рождеством Христовым50. А в это время звезда Сатурна называлась уже у Римлян „Stella nocens“, „Stella iniquissima“, „Sidus tfistissimum“51. Поэтому и день Сатурна не мог уже быть днем воспоминаний о золотом веке, днем торжественным и радостным, а, напротив, считался многими за „dies ater“52.
   Не мог быть также день Сатурна и днем покоя, каким была еврейская суббота. По мнению Баура, мысль о покое Сатурн мог вызывать у своих почитателей особенным положением посвященной ему планеты в ряду других. Находящаяся на той пограничной линии, „где сфера подвижных звезд переходит в высший порядок неба звезд неподвижных“, планета Сатурна, думает Баур, должна была напоминать древним „о покое Творца и о единстве горнего мира“. Но Лотц справедливо замечает, что подобное представление о положении планеты Сатурна принадлежит самому Бауру, а не древним народам53. Для последних же Сатурн, светящий светом более ярким, чем все остальные звезды, и являющийся, поэтому, самой заметной планетой, — естественно, должен был казаться менее других удаленным от земли; а потому и менее других он мог приводить к мысли „о покое Творца и единстве горнего мира“. — Что действительно Сатурн не представлялся древним планетой самой высокой, — видно из того же рассказа о мистериях Митры, на который ошибочно ссылается Баур в защиту своего предположения. Дверь Сатурна, названная в рассказе Цельса „первой“, не была, очевидно, самой ближайшей (как думает Баур) к „восьмой“, символизирующей вступление душ в царство покоя: этой ближайшей дверью была седьмая, сделанная из золота. Дверь же Сатурна была ближайшей к земле; а отсюда можно заключать, что и самая планета Сатурна представлялась древним менее других удаленной от земли. Это же видно и из свидетельства Геродота об устройстве семи стен Мидийского города Экбатан. По Геродоту, та стена города, которая указывала на Сатурна, была сделана из свинца и окрашена в черный цвет. Тяжесть же свинца и отсутствие блеска были, по мнению Лотца, символом тяжести самой планеты, т. е. наименьшей её возвышенности или удаления от земли54.
   Наконец, если бы идеи, соединявшиеся с именем Сатурна, были столь важны, что могли вызвать почитание дня его, как особенно торжественного, — то это почитание прежде всего, конечно, мы должны были бы встретить у Греков и Римлян, и в особенности у Египтян, от которых Моисей, по мнению Баура, заимствовал субботу. Однако же, и из перечисления египетских праздников в „Книге Мертвых“, и из многочисленных упоминаний о них у Геродота, Плутарха и других классических писателей видно, что в числе этих праздников не было дня Сатурна55. О Греках известно, что они почитали только седьмой день месяца, который посвящали Аполлону56; у Римлян же день Сатурна считался даже за dies ater. — Правда, Баур указывает в данном случае на римские сатурналии и греческие аронии и поставляет их в параллель с еврейской субботой. Но между этими языческими праздниками и еврейской субботой различие столь существенное, что выводить их из одного и того же источника совершенно невозможно. Идеи свободы и равенства, выраженные в праздновании субботы, не имеют ничего общего с идеями римских сатурналий. Предоставление на время сатурналий полной свободы рабам основывалось, по словам Крейцера, на начале космическом и указывало на освобождение бога Сатурна ко времени солнечного поворота57. Ничего подобного не заключает в себе идея еврейской субботы, а потому последнюю и нельзя ставить в параллель с римскими сатурналиями.
   Из всего сказанного следует, что нет никакого основания утверждать вместе с Бауром как то, что суббота заимствована евреями у египтян, так и то, что её происхождение стоит в связи с культом Сатурна. Если Дион Кассий называет субботу ήμὲρα τού Κρόνου, а Тацит говорит, что седьмой день у евреев праздновался в честь Сатурна, — то это отнюдь не может служить в пользу мнения Баура. Известно, как много неправильных сведений об иудейских обычаях можно встретить в сочинениях греческих и римских писателей58. К числу этих неправильных сведений относятся и вышеприведенные свидетельства Диона Кассия и Тацита. Повод называть субботу днем Сатурна этим писателям могло подать то обстоятельство, что день Сатурна астрологической недели, распространившейся в их время по всей Римской империи59, совпадал с еврейской субботой60. Это совпадение было случайным, потому что у астрологов день Сатурна в неделе был первым61, а у евреев суббота седьмым. Но римские писатели, мало знакомые с еврейскими обрядами, могли принять это случайное совпадение за доказательство того, что оба дня имели одно и то же значение, и что, следовательно, суббота праздновалась в честь Сатурна. Это было возможно тем более, что древние предания о золотом веке Сатурна, черты которого можно было находить в праздновании еврейской субботы, у поэтов еще повторялись.
   Несколько отличный от Бауровского, но еще менее основательный взгляд на происхождение субботы высказал в недавнее время Павел де-Легарде. По мнению этого ученого, празднование седьмого дня возникло у арабов, финикиян и древних евреев из почитания богини Санбаты. Эта богиня, по своему значению соответствовавшая, отчасти, римским Паркам, считалась (по де-Легарде) властительницей человеческой жизни, могущей пресекать ее по собственной воле. Де-Легарде полагает, что из опасения неблагополучного исхода, в день, посвящавшийся этой богине, обыкновенно не начинали никакого дела, и потому день Санбаты был днем покоя. — Затем, после того как массы выходцев из передней Азии вторглись в средний Египет и здесь поселились, — финикийско-еврейский культ Санбаты слился со сходным с ним культом Сатурна. А так как в Египте посвящали Сатурну первый день каждой седмицы, то стали посвящать один день в неделе и Санбате, отождествившейся с Сатурном; но при этом победители, для доказательства своего господства над побежденными, таким днем избрали не первый в неделе, как это было у Египтян, но седьмой. — Таким образом, еврейские субботы, прежде чем они стали днями Иеговы, были, но мнению де-Легарде, праздниками в честь Санбаты и Сатурна. — Оснований для такого оригинального мнения можно найти, конечно, не много. Де-Легарде указывает на то, что еврейское слово שׁבּﬨ сходно с арабским sanbatat. Последнее же, по мнению де-Легарде, есть nomen femininum agentis и означает „часто отсекающая“, „занятая отрезыванием“ (crebro secans, absehlcndo occupata). Отсюда де-Легарде прямо уже заключает, что יּוֹﬦ ﬣשׁבּﬨ в древнейшее время был днем богини, которая полагает конец жизни (vitae finem imponit). С другой стороны, известно, что планета Сатурн у раввинов иногда называется именем שׁבּﬨיּ. Это название служит для де-Легарде основанием предположения, что культ Санбаты некогда отождествился с культом Сатурна, и что под влиянием последнего культа был установлен в честь Санбаты еженедельный праздник62.
   Очевидно, что указанных соображений слишком мало для доказательства вышеизложенного мнения. Но и эти немногие соображения должны быть названы всецело неосновательными. — Мы уже замечали, что слово שׁבּﬨﬨ сокращение которого представляет собою שׁבּﬨ по мнению лучших исследователей, есть nomen actionis, а не nomen agentis, как полагает де-Легарде. Поэтому мысль о ком-то заставляющем покоиться, которая и привела де-Легарде к догадке о существовании культа Санбаты, — словом שׁבּﬨ не дается. Самая догадка эта является совершенно произвольной, так как ни о богине Санбате, ни о почитании её у арабов, финикиян и тем более у евреев (!) — никто из древних писателей не сообщает.
   Де-Легарде, далее, полагает, что субботы после слияния культов Санбаты и Сатурна стали днями, посвящавшимися и в честь последнего. Но мы уже видели, что никакого недельного праздника в честь Сатурна ни у Египтян, ни у какого-либо другого народа не существовало. Если же планета Сатурн называется иногда у раввинов именем שׁבּﬨיּ, — то это не может служить доказательством связи еврейских суббот с культом Сатурна, так как это название встречается только в сочинениях позднейшего времени, когда евреи стали заниматься астрологией63. — Поэтому нет никаких оснований утверждать вместе с де-Легарде как то, что еврейские субботы были первоначально днями Санбаты, так и то, что впоследствии они перешли в праздники в честь Сатурна.
   Мы рассмотрели мнения тех исследователей, которые выводят еврейскую субботу из Египта. Оснований в пользу каждого из этих мнений, как мы видели, представляется не много. Можно даже сказать, что выводить еврейскую субботу из Египта названных исследователей побуждали не столько указываемые ими факты, сколько общий взгляд на Египет, как на колыбель религиозных обычаев и установлений всех древних народов. — В последнее время этот взгляд начал изменяться. То значение в истории, которое признавалось некогда за Египтом, теперь многие исследователи перенесли на Вавилон и Ассирию и здесь стали искать зачатки культуры древнего мира. Под влиянием такого общего воззрения на значение Вавилона и Ассирии, и прежние попытки доказать связь еврейских установлений с египетскими сменились попытками вывести эти установления из Месопотамии. В связи с этим изменился и взгляд на происхождение еврейской субботы: большинство новейших исследователей выводят ее уже не из Египта, а из Вавилона, — и опять, нужно сказать, не столько под влиянием ясных свидетельств в пользу этого, сколько в виду общего взгляда на значение Месопотамии в исторических судьбах древнего мира.
   В 1864 году некто Реслер утверждал, что семидневная неделя заимствована Евреями из Месопотамии и что первоначально у них, как и у первых установителей её — халдеев, она соединялась с почитанием семи планет. Затем, по мере того как монотеизм одерживал победу над политеизмом, имена планетных божеств у Евреев постепенно забывались, пока, наконец, исключительное служение Иегове не изгладило их совершенно из памяти избранного народа. Но при этом Евреи, полагает Реслер, удержали заимствованную из Месопотамии идею священного значения седмеричного числа. Под влиянием же этой идеи седьмой день недели получил у них особенное значение в ряду других и со временем стал даже чтиться, как день покоя Иеговы64.
   Высказывая такое мнение о происхождении еврейской недели и еврейской субботы, Реслер руководился только лишь общим взглядом на культурное значение Месопотамии; каких-либо положительных исторических данных для подтверждения своего мнения он не имел. Вскоре были, по-видимому, найдены и эти данные.
   В 1869 году английский ассириолог Джордж Смит открыл между плитками библиотеки Ассурбавицала IV-го отрывок ассирийского календаря. Это открытие Смита и послужило основанием нового мнения о происхождении еврейской субботы. В найденном отрывке календаря сам Смит, а за ним и другие исследователи увидели доказательство того, что еще у древних Вавилонян были дни покоя, которые по своему значению соответствовали еврейским субботам. Отсюда стали с решительностью утверждать, что суббота и самый институт семидневной недели были заимствованы Евреями у Вавилонян. Такого мнения о происхождении еврейской субботы в настоящее время держатся Фр. Делич65 Сэйс66, Шрадер67, Орелли68 и отчасти Элер69. Но с наибольшею обстоятельностью это мнение развито у Лотца, на разборе аргументации которого мы и остановимся.
   Открытый Смитом отрывок календаря относится к вставному месяцу Элулу. Вот этот отрывок в переводе на русский язык70:
   „Месяц Элул II-й, день I-й, Ану и Бела, день благополучный. Когда в месяце бывает видна Луна, пастырь великих наций дар свой — чистую серну к плоду [пусть присоединяет??]; дар свой Солнцу, Белите71 мира, Луне, Венере пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“72.
   „День II-й, Венере, день благополучный. Царь дар свой Солнцу, Белите мира, Луне, Венере73 пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День III-й, nu-bat(?)-tu74 Меродаха, Зарпаниты, день благополучный. Вечером Меродаху и Венере царь дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День IV-й, день .ab..ab75 Небона (Меродаха), день благополучный. Вечером Небону, Тасмете царь дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   День V-й, Бела — ecur и Белиты — ecur76, день благополучный. Вечером Ассуру, Белите77 царь дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День VI-й, Рамана, Белиты, день благополучный. Царь si-gu-u пусть не говорит78. Вечером Раману-cura, Раману царь дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День VII-й nu-bat-tum79 Меродоха, Зарпаниты, день благополучный. День hul.gal80. Пастырь великих наций мяса, жареного на огне sa tum-ri81 пусть не ест; одежду тела своего пусть не переменяет; белых пусть не надевает; жертвоприношений пусть не совершает; царь на колесницу не должен восходить; не должен говорить по — царски82. В тайном месте жрец (?) уст не должен открывать (?). Маг к больному руки своей пусть не прикладывает83; к совершению проклятия пусть не будет склонен84 (?). Вечером Меродаху и Венере царь дар свой пусть приносит, жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“85.
   „День VIII-й, день .ab..ab86 Небона, день благополучный. Вечером пастырь великих наций руку свою к жертве87 пусть прилагает (?); Небону, Тасмете царь дар свой88 пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День ИХ-й, Нинеба, Гулы, день благополучный. Вечером Нинебу, Гуле царь дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День Х-й, Белиты-ecur и Дану89, день благополучный. Вечером пред звездою „колесницей“, пред звездою „сыном Венеры“ царь дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День ХИ-й, мир ma-ni-ti Тасметы и Зарпаниты90, день благополучный. Когда . . . mir. ur-ri-ih-ti поднимает, плод (?) ha-du-u, царь вечером дар свой Луне пусть приносит91; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День ХИИ-й, .si..gar92 Бела, Белиты, день благополучный. Царь дар свой Белу, Белите пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День ХИИИ-й, Луны, Венеры, день благополучный. Луна .mir. ur-rih-ti над (?) землею поднимает, в этот день верно царь дар свой Солнцу, Белите мира, Луне, Венере пусть приносит93; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XIV-й, Белиты, Нергала, день благополучный. День hul..gal. Пастырь великих наций мяса, жареного на огне, sa tum-ri пусть не ест; одежд у тела своего пусть не переменяет; белых пусть не надевает; жертвоприношений пусть не совершает: царь не должен восходить на колесницу; не должен говорить по-царски. В тайном месте жрец (?) уст не должен открывать (?). Маг к больному руки своей пусть не прикладывает; к совершению проклятия пусть не будет склонен (?). Вечером Меродаху и Венере царь дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XV-й, Белиты-Eana, приношение (?) Луны, Венеры, день благополучный. Царь дар свой Солнцу, Белите мира, Луне, Венере пусть приносит94; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XVI-й, nu-bat tum95 Меродаха, Зарпаниты, день благополучный. Царь si-gu-u пусть не говорит96. Вечером Меродоху, Венере царь дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XVII-й, .ab..ab97. Небона, Тасметы, день благополучный. Вечером Небону, Тасмете царь дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XVIII-й, isinnu98 Луны и Солнца, день благополучный. Царь дар свой Солнцу, Белите мира, Луне, Венере пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День ХИХ-й, ib-bu-ú99 Гулы, день благополучный, день hul...gal. Пастырь великих наций все, что жарено на огне, пусть не ест; одежду тела своего пусть не переменяет; белых пусть не надевает: царь не должен восходить на колесницу, не должен говорить по-царски. В тайном месте жрец (?) уст не должен открывать. Маг больному руки своей пусть не прикладывает; к совершению проклятия пусть не будет склонен (?). Царь дар свой Нинебу, Гуле пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XX-й, день торжественный si...gar100 Луны и Солнца, день благополучный. Царь Солнцу, Белите мира, Луне, Венере дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День ХХИ-й, приношение (?) Луны и Солнца, день благополучный. День hul...gal. Пастырь наций великих мяса, жареного на огне, sa tùm-ri101 пусть не ест; одежду тела своего пусть не переменяет; белых пусть не надевает; жертвоприношений пусть не совершает; царь на колесницу не должен восходить; не должен говорить по-царски. В тайном месте жрец (?) уст не должен открывать. Маг к больному руки своей пусть не прикладывает; к совершению проклятия пусть не будет склонен. Утром102 царь дар свой Солнцу, Белите мира, Луне, Венере пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День ХХИИ-й, приношение (?) (Луны и) Солнца, isinnu103 Белиты-ecalli104, день благополучный. Царь дар свой Солнцу, Белите мира, (Луне, Венере) пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День ХХИИИ-й, isinnu105 Солнца и Рамана, день благополучный. Царь дар свой Солнцу и Раману пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День ΧΧΙV-й, Бела-ecalli и Белиты-ecalli106, день благополучный. Царь дар свой Белу-ecalli и Белите-ecalli пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XXV-й, прославление107 Бела, Белиты вавилонской, день благополучный. Вечером Белу при (появлении?) звезды pin108, Белите вавилонской при (появлении?) звезды „колесницы“ царь дар свой пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает; поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XXVI-й, ru..i.....Эа, Венеры, день благополучный. Царь si-gu-u [пусть не] говорит, что угодно si..har этот день; вечером дар свой Эа109, Венере пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XXVII-й, прославление (?) Нергала, isinnu Гуры110, день благополучный. Царь дар свой Нергалу, Гуре пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XXVIII-й Эа, день....Нергала111, день благополучный, день hul...gal. Пастырь наций великих мяса, жареного на огне, sa tùm-ri пусть не ест; одежду тела своего пусть не переменяет; белых пусть не надевает; жертвоприношений пусть не совершает; царь на колесницу не должен восходить; не должен говорить по-царски. В тайном месте жрец (?) уст не должен открывать. Маг к больному руки своей пусть не прикладывает; к совершению проклятия пусть не будет склонен. Эа, Венере [царь дар свой] пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День ХХИХ-й, день...Луны, Солнца, Игигов, Анунаков112...., день благополучный. Царь дар свой Луне, Венере пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“.
   „День XXX-й, Ану, Бела, день благополучный. Царь дар свой Ану и Белу пусть приносит; жертвоприношения пусть совершает: поднятие руки его богу будет угодно“113.
   В приведенном отрывке календаря Лотц обращает внимание на те предписания, которые даются на дни VII, XIV, XIX, XXI и XXVIII. Эти предписания, как мы видели, касаются собственно только царя и жрецов. Но, по мнению Лотца, их должно считать имевшими значение и для всего вообще народа, так как жизнь последнего не была совершенно непохожа на жизнь царя и жрецов114. Рассматривая, далее, самое содержание предписаний относительно соблюдения VII, XIV, XIX, XXI и XXVIII дней второго Элула, Лотц находит в этих предписаниях весьма близкую аналогию с субботними законами древних евреев. Все они так же, как и еврейские субботние законы, по его мнению, имеют своею целью установление полного покоя в дни, обозначенные в отрывке календаря именем hul...gal. А в предписании — „не есть мяса, жареного на огне“, Лотц даже прямо видит115 заповедь Пятикнижия — „не зажигать огня в субботу“ (Исх. XXXV:3). С другой стороны, известно, что в одном словаре синонимов, найденном в той же библиотеке Ассурбанипала IV-го, выражение úmu nuh libbi, день покоя сердца, передается словом sa-bat-tu. Отсюда Лотц делает заключение, что у Ассириян были дни, которые назывались „днями покоя сердца“, или „sabattu“116. Сопоставляя же это название с указанными выше запрещениями, он находит возможным утверждать, что именем sabattu у Ассириян назывались те самые дни, которые в приведенном отрывке календаря обозначены именем hul...gal, т. е. VII, XIV, XIX, XXI и XXVIII. Предполагаемое сходство названий этих дней и аналогия предписаний относительно их с субботними законами Евреев и привели Лотца к заключению о заимствовании еврейской субботы из Месопотамии. „Итак“, заканчивает свои рассуждения Лотц, „доказано, что суббота не была всецело собственностью израильтян и что она, следовательно, была у них только особым образом организована (conformatum) и изъяснена, — и Моисей если и по праву называется виновником израильской субботы, — то, все-таки, не первый установил ее или получил от Бога, а только утвердил новым законом и освятил ее, приспособив к религии Иеговы“117. Происхождение же субботы у Вавилонян Лотц объясняет из особенного значения у них числа шесть. Это число было у Вавилонян основной единицей мер и весов118. Отсюда Лотц делает предположение, что период в шесть дней считался также единицей меры труда, и что, вследствие этого, рабочие, по истечении шестидневного периода, прекращали свои работы и предавались покою. Общая польза этого обычая, с одной стороны, и святость седмеричного числа, с другой, — сделали, затем, то, что покоиться от труда в седьмой день стало постепенно обычаем всех119. Возникшая таким образом суббота и была заимствована Авраамом, а потом перешла к его потомкам, причем обычай покоиться у Евреев был поставлен в связь с существовавшим у них преданием о божественном покое в седьмой день120.-
   Для суждения об изложенном мнении, нам кажется, нужно, прежде всего, иметь в виду, как мало известно современной науке о древнейшей истории Вавилонян. Лучший знаток месопотамских древностей, английский ученый этой эпохи Сэйс, сознается, что исследователям исторических судеб Вавилона пока еще приходится „строить здание из разломанного и наполовину только дешифрованного текста, из сбивчивых намеков и темных указаний, из памятников, многие из которых поздние, а еще большая часть неизвестного времени“121. Представляя, затем, перевод некоторых религиозных гимнов древних вавилонян, тот же самый Сэйс делает оговорку, что он не ручается за правильность перевода каждого слова клинообразного письма, что смысл отдельных выражений точно может быть определен только при открытии большего количества материалов, и что тогда, может быть, изменится значение даже и таких слов, которые теперь считаются прочитанными вполне верно122. Понятно что, при таком положении дела изучения вавилонских древностей, большая часть выводов относительно истории Вавилонян вообще, и древнейшего периода её в особенности, — в настоящее время должна быть отнесена только лишь к числу вероятных предположений. История Вавилонян более или менее ясной становится только с того довольно позднего периода, когда Вавилоняне начали принимать большое участие в судьбах избранного народа. С этого времени, т. е. с IX-VIII вв., мы имеем немало известий о них как в Библии, так и в клинообразных надписях, — с этого только времени и можно проследить с историческою достоверностью взаимные отношения Вавилонян и Еврейского народа. Заключения же об отношениях этих двух народов в ту древнейшую эпоху, когда жил Авраам, не могут иметь серьёзного научного значения до тех пор, пока не будут добыты данные, проливающие более яркий свет на эту эпоху123. Для того, чтобы делать относительно этой эпохи какие-либо заключения, могущие иметь значение научное, нужно владеть слишком твердыми основаниями.
   Насколько же эти основания представляются твердыми в рассматриваемом нами вопросе?
   Прежде всего должно заметить, что документ, на основании которого делает свои выводы Лотц, есть единичный и, притом, такой, древность которого не установлена124.
   Что касается, далее, содержания этого документа, то строки его, особенно важные для нас, представляются весьма темными и не дают возможности составить вполне ясного понятия о тех днях, которые имеют значение в вопросе о происхождении субботы. Так, уже самое название этих дней исследователи вавилонских древностей читают и объясняют различно. Лотц читает его: umu magiru um hul...gal и видит в этом названии указание на VII, XIV, XIX, XXI и XXVIII дни, как на благополучные. Но при этом Лотц делает замечание, что название дней hul...gal очень темно125, и даже сознается, что значения его он не знает126. Шрадер читает иначе самое название: umu magari um limnu и полагает, что дни, носившие это название, считались днями неблагополучными127. Подобные же разногласия, как увидим, существуют и относительно самых предписаний, которыми обставлены дни hul...gal.
   Нам кажется, что уже в силу этих свойств, т. е. темноты и единичности, рассматриваемый отрывок календаря не может вообще служить твердым основанием для решения занимающего нас вопроса, и что мнение, исключительно на нем основанное, — каково мнение Лотца, — не может иметь серьезного научного значения. Но обратимся к ближайшему рассмотрению этого отрывка, чтобы видеть, представляет ли он какие-либо прочно стоящие данные для утверждения генетической связи между еврейскими субботами и вавилонскими днями hul...gal. Известно, что генетическая связь между двумя обычаями или установлениями предполагает существенное сходство между ними. Как же велико сходство вавилонских дней hul...gal с еврейскими субботами? Можно ли утверждать, что эти дни, насколько позволяет судить о них приведенный отрывок календаря, по своему значению были для Вавилонян тем же, чем для Евреев их субботы?
   К числу существенных черт еврейской субботы относятся следующие. Она была, во-первых, последним днем каждой седмицы и в своем следовании не сообразовалась с течением лунного месяца, падая на различные его дни; во вторых, суббота была днем покоя от всех обычных занятий как для человека, так и для скота, причем покой этот имел значение средства для положительного освящения седьмого дня. — Нам кажется, что в вавилонских днях hul...gal нельзя указать всех этих существенных черт еврейской субботы. Сомнительным, прежде всего, представляется то, что дни hul...gal были, как полагает Лотц, в каждом, месяце и занимали в ряду других всегда одинаковое положение. Действительно, открытый Смитом отрывок календаря относится к такому месяцу, который добавлялся к двенадцати только чрез несколько лет128. Но не безосновательно будет предположение, что этот месяц, добавлявшийся чрез несколько лет, получил чрез это особенное значение сравнительно с другими. А если так, — то мы не имеем несомненного права утверждать, что и во всех остальных месяцах дни были распределены так же, как во вторых Элуле, к которому относится рассматриваемый нами отрывок129. Это представляется сомнительным в особенности потому, что в другой таблице клинообразного письма, находящейся в Британском Музее и содержащей календарь на все двенадцать месяцев года, нет никакого указания ни на семидневные недели, ни на субботы130. Между тем, мы в праве бы этого ожидать, если бы распределение дней во втором Элуле было обычным.
   Но если мы даже допустим, что дни hul...gal были в каждом месяце и занимали такое же положение в ряду других, как и во втором Элуле, — то и тогда мы не можем не признать большего различия этих дней от еврейских суббот со стороны их отношения к течению месяца. Это различие заключается, прежде всего, в том, что дни hul...gal сообразовались с течением лунного месяца и всегда были VII, XIV, XXI и XXVIII131 его днями, а еврейские субботы от течения месяца не зависели и падали на различные его дни. Вследствие этого дни hul...gal не всегда были разделены семидневным периодом: первый день hul...gal известного месяца отстоял от последнего такого же дня месяца предыдущего не на семь дней, а на восемь и девять132. Между тем, еврейские субботы всегда разделялись одна от другой периодом семидневным133.
   Такое же большое различие между днями hul... gal и еврейскими субботами можно найти и со стороны самого их значения. То, конечно, справедливо, что дни hul.. .gal были днями покоя. Но далеко нельзя сказать, чтобы они были такими днями в смысле еврейских суббот. Мы не находим, прежде всего, оснований утверждать, что дни hul... gal были, подобно еврейским субботам, днями покоя для всех людей и животных и днями покоя от всех обычных житейских дел. О покое животных в приведенном отрывке календаря, как мы видели, нет вовсе речи. Предписания же относительно покоя человека даются только лишь царю и жрецам. Правда, Лотц полагает, что эти предписания нужно считать обязательными и для всего народа, так как жизнь последнего не была совершенно не похожа на жизнь царя и жрецов. Но в тексте приведенного отрывка не дается никаких оснований для такого предположения, и нам кажется, что это предположение должно быть отвергнуто, так как трудно сказать, какое приложение в жизни народной массы могло найти большинство тех предписаний, какими обставлены дни hul... gal134. — Не подлежит, далее, сомнению, что предписание соблюдать покой, — если даже оно имело значение и для всего народа, — не простиралось на все дела. Это показывает уже самое перечисление запрещенных занятий135. С другой стороны, известно, что в библиотеке Ассурбанипала IV-го найдено много таблиц, представляющих различного рода контракты и написанных в VII-е, XIV-е, XXI-е и XXVIII-е дни месяцев136. Одна из этих таблиц даже помечена ХХИ-м днем второго Элула. Отсюда следует, что в дни hul... gal можно было заключать и писать контракты. А так как это дело не выходит из ряда обычных житейских дел, то мы находим возможным предполагать, что в дни hul... gal дозволялись и многие другие обычные занятия, и что, следовательно, они были днями покоя далеко не в смысле еврейских суббот.
   Если, далее, мы обратим внимание на мотив, из которого вытекает запрещение некоторых трудов в дни hul... gal, то и в этом отношении мы найдем существенное различие между субботами вавилонскими и еврейскими. — Нам кажется, что большинство запрещений приведенного отрывка календаря становятся понятными только тогда, когда мотивом их мы будем считать взгляд на дни hul... gal, как на dies atri. Это нужно прежде всего сказать относительно первого запрещения: „царь пусть не ест мяса, жаренного на огне“. Лотц думает, что этими словами запрещается собственно зажжение огня с целью приготовления пищи, и даже сопоставляет эти слова с заповедью Пятикнижия: „не зажигайте огня во всех жилищах ваших в день субботы“ (Исх. XXXV:3). Но текст календаря, как мы видели, говорит не о приготовлении пищи, а об употреблении её, — и если — бы имелось в виду первое, то запрещение было — бы выражено иначе137. С другой стороны, в видах предохранения от нарушения покоя в дни hul... gal приготовлением пищи — не было нужды запрещать употребления мяса, потому что последнее могло быть приготовлено и накануне, как это делалось, напр., у евреев. — Что не приготовление пищи разумелось в указанном запрещении,-это, наконец, довольно ясно видно из перевода приведенного места у Шрадера, который читает его так: „царь пусть не ест жаренного мяса и плода фиников138. Очевидно, употребление в пищу фиников не могло быть запрещено из опасения нарушить покой их приготовлением, так как финики употреблялись и без всякого приготовления. Поэтому нам кажется более справедливым понимать рассматриваемое запрещение в смысле повеления воздерживаться в дни hul... gal от некоторых родов пищи и, может быть, даже вообще от пищи более роскошной. Подтверждением такого предположения может служить, отчасти, то, что, по другим известиям, у вавилонян, действительно, были дни, в которые запрещалось употребление некоторых родов мяса. Так, в 27-й день месяца Арах-Самма нельзя было употреблять мяса быка, а в 30-й день месяца Абу — мяса дикой свиньи139. Но если так, то в указанном запрещении мы можем видеть доказательство того, что дни hul... gal считались днями печальными и отличались от других даже некоторого рода постом140. — Тот же взгляд на дни hul... gal довольно ясно выступает и в иных предписаниях, которые даются на эти дни царю и жрецам. — Кроме употребления в пищу жареного мяса, в приведенном отрывке царю запрещается „приносить жертву“, „говорить по-царски“, „надевать белые одежды“ и „восходить на колесницу“. Запрещение приносить жертву может вытекать или из опасения нарушить жертвоприношением покой дней hul... gal, или же из взгляда на эти дни, как на дни несчастные. Но несомненно, что первое в виду не имелось, так как принесение жертв ежедневных, которыми покой дней hul... gal нарушался, не запрещалось. А отсюда мы в праве предположить, что запрещалось в дни hul... gal приносить жертвы, имеющие особенное значение, и запрещалось, конечно, потому, что дни считались несчастливыми для этого. — Запрещение „говорить по царски“ весьма неясно. Но в прямом смысле эти слова, нужно думать, не запрещают „судить“ или „созывать для совещания граждан“, как полагает Лотц. Скорее их следует передать так, как передает Сэйс: „(царь) не должен издавать царских решений“141. В такой форме указанное запрещение дает мысль, что в дни hul... gal царь, не мог начинать какого-либо нового дела или предпринимать каких либо важных решений. А это опять говорит в пользу взгляда на дни hul... gal, как на дни несчастливые. — Наконец, запрещение надевать белые одежды может быть объяснено тем, что эти одежды, как наиболее дорогие и роскошные, не соответствовали характеру дней; запрещение же восходить на колесницу может быть понимаемо в смысле запрещения начинать в дни hul... gal войну142. В таком случае и оба последние запрещения могут приводить к заключению, что дни hul... gal были у вавилонян dies atri, и что покой в эти дни простирался только на некоторые дела, от которых должно было воздерживаться из опасения за неблагоприятный их исход143.— Но если так, то должно сказать, что покой в дни hul... gal имел совершенно иное значение, чем покой субботний144.
   Мы старались показать то различие, которое существовало между вавилонскими днями hul... gal и субботами древних евреев. Это различие, насколько позволяет судить о нем приведенный выше отрывок ассирийского календаря, так значительно и даже существенно, что утверждение зависимости еврейских суббот от вавилонских дней hul... gal, когда за это нет никаких прямых свидетельств, должно быть названо произвольным145. Самое большее, что мы можем заключать на основании рассмотренного отрывка, — это, по нашему мнению, только то, что у вавилонян были дни, которые имели некоторую аналогию с субботами древних евреев. Но от аналогии до генетической связи между ними слишком далеко: те и другие могли возникнуть и существовать совершенно независимо друг от друга, подобно тому как возникли и существовали независимо друг от друга сходные праздники у многих народов. — И с точки зрения самого Лотца на происхождение вавилонских суббот трудно допустить и объяснить предполагаемый им факт заимствования субботы еврейской. Лотц, как мы видели, объясняет происхождение вавилонских суббот из особенного значения у вавилонян числа шесть. Это число было основной единицей вавилонских мер и весов. Отсюда Лотц делает предположение, что период в шесть дней был мерою труда при найме рабочих. Вследствие же этого, по его мнению, легко могло быть, что в седьмой день, — по истечении шестидневного периода, считавшегося мерою труда, — рабочие прекращали свои работы и предавались покою. Затем, общая польза, с одной стороны, и святость седмеричного числа, с другой, — сделали то, что покоиться от труда в седьмой день стало постепенно общим обычаем. — Но если так произошли вавилонские субботы, то непонятно, какое значение могли они иметь для Авраама и его домочадцев, которые вели жизнь пастушескую и, потому, не могли чувствовать тяжести труда и необходимости регулярно возвращающихся дней, покоя. И сам Лотц, действительно, соглашается, что „для людей бродячих и лишенных определенного порядка гражданской жизни (разумеются евреи) не было интереса соблюдать вавилонские субботы“146. Тем не менее Лотц утверждает заимствование евреями субботы у вавилонян. Евреи, по его мнению, должны были усвоить вавилонские субботы потому, что они „сочли позволительным воздерживаться от труда в седьмой день, — ибо и Бог в седьмой день почил от творения мира“147. Но несомненно, что эта истина заключает в себе гораздо более оснований для выделения седьмого дня, чем те соображения, которые указывает Лотц; и если она, как думает Лотц, была известна патриархам прежде их знакомства с вавилонскими днями hul... gal, — то и празднование суббот у них могло возникнуть прежде и независимо от знакомства с этими днями.
   Нам остается сказать еще о мнении тех исследователей, которые, устраняя мысль о заимствовании евреями субботы, объясняют возникновение её из наблюдений над фазами луны и считают ее праздником в честь последней. Такое мнение высказано в недавнее время Велльгаузеном и повторяется сторонниками его воззрений148. Единственным основанием этого мнения для Велльгаузена служит то, что в исторических и пророческих книгах субботы иногда поставляются наряду с праздниками новой луны149. Но это основание не имеет силы. Если новолуния поставляются наряду с субботами, то потому, что празднование их, — по крайней мере, в позднейшее время, — было во многом сходно. Но отсюда, конечно, вовсе не следует, чтобы субботы у евреев когда — либо (по Велльгаузену-„в древнейшее“ время) основывались на новолунии и сообразовались в своем следовании с фазами луны. — Самое предположение о первоначальном возникновении празднования суббот из наблюдения над фазами луны должно быть названо невероятным. Если новолуния и полнолуния и могли служить основанием для отличения дней, на которые они падают, как дней праздничных, — то непонятно, как могли получить такой характер дни ХХИ-й и ХХVИИИ-й, из которых в первый видна бывает только четверть луны, а во второй её не видно и совсем. Кроме того, если бы могли послужить основанием почитания седьмого дня наблюдения над фазами луны, то нечто подобное еврейским субботам имели бы и все другие народы. Однако же, ни у одного из них мы не видим ясных следов субботы, а у многих не находим даже и института семидневной недели150.
   Мы рассмотрели все те мнения, которые утверждают заимствование евреями субботы от других народов и первоначальное возникновение еврейского празднования седьмого дня на почве мифологических и натуралистических воззрений. Результатом этого рассмотрения является вывод, что еврейская суббота не заимствована ни у египтян, как думал Баур, ни у вавилонян, как полагает Лотц. Κ этому добавим, что несомненных следов празднования субботы нельзя указать ни у одного из тех народов, с какими приходили в соприкосновение древние евреи. Многие писатели прямо указывают на субботу, как на установление, отличающее иудейскую нацию от других более, чем все остальные законы. Так, для Марциала слово sabbatarius было тожественно с judaeus151. А император Юлиан отступник, говоря, из желания польстить иудеям, что их законы соблюдаются всеми народами, — исключает из числа этих законов заповеди: „не служи иным богам“ и „помни день субботний152. Подобно этому, и бл. Феодорит называет субботу праздником одних лишь только иудеев. „Заповедям — не прелюбодействуй, не убивай, не кради, и прочему, соединенному с ними, учил“, говорит бл. Феодорит, „закон природы и других людей. Относительно же соблюдения субботы не природа учитель, а постановление (θἐσις) закона. Посему, в другом имея общее с прочими народами, в соблюдении субботы иудеи представляются имеющими некое особое устройство (ίδίαν τινα πολιτείαν). Ибо никакой другой народ не соблюдал покоя. И обрезание не отделяло их так от прочих народов, как суббота: обрезание имели и идумеи, ведущие род от Исава, и израильтяне, и египтяне..., субботу же соблюдал только один народ иудейский153. Отсюда следует, что мнение о заимствовании еврейской субботы, — к какому бы времени это заимствование ни относилось, — идет вопреки ясным историческим свидетельствам. Празднование субботы, очевидно, возникло не на почве языческих воззрений. Ни представления, связывавшиеся в древности с именем Сатурна (Баур), ни значение числа шесть, как единицы мер (Лотц), ни наблюдения над фазами луны (Велльгаузен) — не были первой причиной выделения евреями каждого седьмого дня, как дня священного. Это выделение могло только возникнуть и, действительно, возникло, как передает Библия, по непосредственному повелению самого Бога, почившего в седьмой день и тем выделившего его из ряда других. Истина эта станет для нас еще более очевидной, когда мы рассмотрим второй из вопросов, поставленных в начале этой главы — вопрос о времени происхождения еврейской субботы.
   Вопрос о том, когда в среде избранного народа возникло впервые празднование седьмого дня, был возбужден еще в XVI столетии. С этого времени он стал вопросом, на котором по преимуществу сосредоточивают свое внимание все исследователи нашего предмета; а древнейшие сочинения о субботе почти даже исключительно занимаются решением этого вопроса.
   В Св. Писании прямого и вполне ясного ответа на этот вопрос не дается. Из него видно только, что суббота праздновалась евреями при Моисее и после него. Но при этом остается не вполне ясным, — была ли заповедь о субботе, данная на горе Синайской, совершенно новой для евреев, — или же она, подобно другим законам Моисея154, подтверждала только то, что существовало и раньше, т. е. в век патриархов. Это отсутствие вполне ясных свидетельств Св. Писания о времени происхождения субботы дает основание исследователям истории субботы приурочивать происхождение её к различным эпохам155. Так, одни из них утверждают, что суббота есть институт всецело Моисеевский156, и что раньше Моисея седьмой день ни у евреев, ни у какого — либо другого народа из ряда прочих дней не выделялся. Другие, напротив, стараются доказать, что празднование седьмого дня существовало и раньше Моисея, и что суббота вообще так же стара, как и человеческий род. Английский ученый XVII в., известный Иоанн Ляйтфут, полагал, что суббота установлена непосредственной божественною заповедью вскоре после грехопадения первых людей157. А немецкий исследователь Болэн, писавший в первой половине настоящего столетия, относил установление субботы ко времени иудейского царя Езекии158. Впрочем, мнения Ляйтфута и Болэна представляют простые, ни на чем не обоснованные догадки, никем не разделяются и не имеют вообще никакого научного значения. Все же остальные исследователи нашего предмета обыкновенно примыкают к одному из двух вышеуказанных мнений. Первое из них, считающее субботу установлением всецело Моисеевским, в XVII и XVIII столетии с особенной силой защищали Зельден, Спенсер и Бехер159, а в новейшее время его держатся Винер, Эвальд, Кейль, Генгстенберг, Ганеберг, Шольц, Гамбургер, Рим я вообще большинство археологов германских160. Второе же мнение, возводящее начало празднования субботы к творению мира, из старых исследователей встречается у Икена, Гебенштрайта, Мейера161 и Буддея162, а из новейших у Яна, Аккермана, Либертрута, Ошвальда, Заальшутца, Кинцлера, Рора, Spiers’a, Рише и вообще у большинства исследователей английских163.
   По нашему мнению, вопрос о времени происхождения празднования субботы должен быть решен так. Суббота теократическая или суббота в том виде, в каком существовала она у евреев после изведения их из Египта, есть установление Моисеевское. Но особенное значение седьмого дня недели было известно и до Моисея, и освящение его,— хотя без законного принуждения и без точных определений его характера,-непрерывно сохранялось в поколениях чтителей истинного Бога, как наследие от первых людей, которым оно было заповедано Самим Богом.-
   В качестве предположения такое мнение о начале празднования субботы возникает уже тогда, когда мы обратим внимание на самое основание, указываемое Законодателем для заповеди об освящении седьмого дня. — По словам кн. Исход, седьмой день недели был выделен из ряда других дней потому, что он был днем, в который начался божественный покой от дел творения (XX, 8—11). Но если последнее событие было столь важно, что послужило основанием для выделения субботы, то естественно предположить, что самое это выделение произошло одновременно с событием, послужившим его причиной. Естественно, значит, думать, что седьмой день стал чтиться с того самого дня, в который начался божественный покой164.
   Такое предположение о времени происхождения празднования седьмого дня получит еще большую вероятность, когда мы обратим внимание на те упоминания о субботе, которые встречаются в книгах Моисея. В этом отношении нам представляется весьма важным то обстоятельство, что Моисей нигде не говорит подробно о субботе и нигде не излагает законных постановлений о ней во всей их совокупности. Тогда как касательно других праздников, которые были введены им вновь, он дает пространные и точные определения165,-о субботе им сделаны только краткие и случайные упоминания. При той важности, которая придана Моисеем субботнему закону, это обстоятельство было бы непонятно, если бы суббота была совершенно новым для евреев праздником. Но оно легко объясняется, когда мы допустим, что священное значение седьмого дня было известно и до Моисея, и что до него уже обычай покоиться в этот день многими соблюдался.
   Возникая как наиболее естественное предположение, мнение, признающее субботу институтом райским, имеет для себя и положительное основание в тексте Св. Писания. Таким основанием для него может служить начало II-й главы книги Бытия. — Изложив историю миротворения, Бытописатель говорит здесь следующее: „Так совершены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал. И благословил Бог седьмый день и освятил его; ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал“ (1—3).— Чтобы правильно понять значение приведенных слов в решении занимающего нас вопроса, нужно определить, что разумеет Бытописатель в этих словах под седьмым днем и в каком смысле говорит он о благословении и освящении этого дня. Известно, что смысл этих слов различными исследователями нашего предмета передается неодинаково. Так, Шмид166 и Клифот167 полагают, что в приведенных словах под седьмым днем Бытописатель разумеет не день в обычном смысле, а продолжительный период. Другие защитники Моисеевского происхождения субботы, понимая дни творения в смысле буквальном, вместе с тем утверждают, что о благословении и освящении седьмого дня Бытописатель говорит не как о факте, совершившемся при самом творении мира, а только как о божественном решении освятить седьмой день для человека после падения, каковое решение и было исполнено при Моисее168. Наконец, Генгстенберг169, а за ним Кейль170, настаивают на мысли, что в начале ИИ-й главы книги Бытия идет речь только лишь о субботе божественной, но при этом не делается совершенно никакого указания на человеческое празднование седьмого дня. — На основании таких толкований приведенных слов Шмид, Клифот, Генгстенберг и другие исследователи полагают, что эти слова не говорят в пользу мнения о происхождении субботы до Моисея и не имеют вообще значения в рассматриваемом нами вопросе.-Но нам кажется, что указанные толкования не могут быть оправданы ни текстом начальных слов II-й главы книги Бытия, ни другими местами Св. Писания. Нельзя, прежде всего, вместе с Шмидом и Клифотом утверждать, что под седьмым днем в этих словах Бытописатель разумеет продолжительный период. Известно, что в четвертой заповеди десятословия этот день божественного покоя Бытописатель сопоставляет с днем покоя человеческого: „шесть дней работай“, говорит книга Исход, „и делай в них всякия дела твои; а день седьмый суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела... Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмый почил“ (XX, 9—11). Но из этого сопоставления мы должны заключать, что и в начале II-й главы кн. Бытия Моисей разумеет под седьмым днем не продолжительный период, а день в обычном смысле этого слова. Такое понимание седьмого дня является для нас тем более несомненным, что к нему склоняются многие отцы и учители Церкви, как напр. св. Феофил Антиохийский, Василий Великий, Григорий Нисский, блаженный Феодорит, Амвросий Медиоланский и другие171. — Как нельзя вместе с Шмидом и Клифотом разуметь под седьмым днем в приведенных словах Бытописателя продолжительный период, так нет оснований вместе с другими исследователями истории субботы видеть в этих словах указание на божественное намерение освятить седьмой день, а не на совершившийся факт этого освящения. В словах Бытописателя нет ни малейшего намека на то, что эти слова содержат в себе иную мысль, чем какая в них представляется, или что они относятся к иному периоду, нежели тот, с событиями которого они связаны. По прямому же смыслу этих слов, Бог благословил тот самый день, в который он почил, и потому именно благословил, что в этот день почил. Равным образом, и в самом изложении субботнего закона в книге Исход Бытописатель говорит о благословении и освящении седьмого дня, как о событии уже древнем и народу еврейскому хорошо известном (XX, 8 — 11). — Наконец, нельзя признать справедливым и мнение Генгстенберга и Кейля, что в начале ИИ-й главы книги Бытия идет речь только о субботе божественной, и что здесь не делается никакого указания на субботу человеческую. Нам кажется, что приведенные выше слова, по буквальному их смыслу, в котором они прежде всего должны быть понимаемы, заключают в себе мысль и о субботе человеческой, — и именно об установлении последней при самом творении мира. Действительно, „благословение“ дня, о котором говорит Бытописатель, противоположно проклятию дня. „Проклясть же день“-на языке Св. Писания значит объявить его началом и виною некоторого зла, осудить на сетование и как бы на уничтожение (Иова III, 1 — 10; Иерем. XX:14 - 15). Отсюда, под благословением дня должно разуметь объявление его причастным какого-либо блага, достойным радости и сохранения в памяти. — Что же касается слова „освящение“, то, по употреблению его в Св. Писании, оно означает вообще „отделение чего-либо для высшего назначения“, посвящение Господу172, а в отношении ко времени имеет смысл — „определения на торжественное служение Богу“173. — Итак, по мысли Бытописателя, уже при самом творении мира Бог „благословил и освятил седьмой день“, т. е. объявил его памятником своей славы и веселия о творении (Псал. CIII:31) и назначил временем, которое ветхозаветный человек должен был по преимуществу посвящать Богу. Следовательно, по мысли Бытописателя, выделение субботы, как дня священного, было заповедано уже первым людям в состоянии их невинности. — Такой смысл в приведенных словах видел и св. Иоанн Златоуст. „Что значит и освяти его“? спрашивает этот вселенский учитель о седьмом дне в одной из своих бесед. „Отделил его. Потом, чтобы показать нам и причину, по которой сказано „и освяти его“, божественное Писание прибавляет: яко в той почи от всех дел Своих, яже нача Бог творити. Вот уже и здесь в самом начале (бытия мира) Бог гадательно предлагает нам учение о том, чтобы мы один день в круге седмицы весь посвящали и определяли на дела духовные. Ибо для этого то Господь, совершив все дела Свои в шесть дней, и удостоил седьмой день благословения и освящения“174.
   Итак, слова II-й главы книги Бытия, по нашему мнению, довольно ясно говорят в пользу взгляда на субботу, как на институт, получивший начало при самом творении мира. А если мы, далее, рассмотрим основания противников этого взгляда, то найдем и другие, хотя и непрямые, доказательства в его пользу.
   Защищаемое большинством германских археологов мнение, что суббота есть институт чисто Моисеевский, обыкновенно обосновывается на Св. Писании, на выражениях церковных учителей, на свидетельствах истории и, наконец, на простых соображениях разума175. — Говорят: ясно выраженная божественная заповедь о праздновании седьмого дня и ясные свидетельства фактического исполнения этой заповеди относятся ко времени Моисея. Первую субботу евреи праздновали в то время, когда они, по выходе из Египта, находились в пустыне Син. Из упоминания об этой субботе в XVI-й главе книги Исхода видно, что она была, действительно, первая, и до неё особенное значение седьмого дня было неизвестно. С этим, говорят, согласуется и то, что в кн. Бытия, излагающей историю до Моисеевского времени, нет никакого указания на празднование субботы. С другой стороны, некоторые священные писатели, как напр. Иезекииль176 и Неемия177, представляют субботу установлением Моисеевым, а многие отцы и учители Церкви решительно и прямо выражаются, что „все праведники до Моисея спаслись, не соблюдая субботы“178. — Обращаясь, далее, к истории, защитники Моисеевского происхождения субботы указывают на то, что кроме евреев ни у какого другого народа нельзя найти следов — ни празднования седьмого дня, ни вообще знакомства с семидневной неделей, которое предполагается субботой. Между тем, говорят, эти следы несомненно существовали бы, если бы суббота была установлена в то время, когда еще не произошло разделения народов, т. е. если бы она была установлена при сотворении мира. — Наконец, представляя простые рассудочные соображения в пользу своего мнения, защитники моисеевского происхождения субботы указывают на тесную связь субботы, — как дня особенного служения Богу, — с грехопадением. Выделение субботы из ряда других дней не могло, говорят, иметь места при самом творении мира, потому что для человека в состоянии невинности не было нужды в выделении особого дня для служения Богу. „Где еще нет греха“, замечает Генгстенберг, „там вся жизнь есть продолжающееся богослужение, там еще нет опасности, что занятие земными вещами повлечет погружение в них, — там еще нет нужды в выделении определенных дней для служения только Богу“179. Идея субботы, как „дня Господня“, по мнению Генгстенберга, так тесно связана с фактом грехопадения, что „если не признать этой связи, то нужно будет утверждать необходимость суббот и для ангелов, которые непрестанно воспевают Бога“180.
   Таковы основания взгляда на субботу, как институт по своему началу моисеевский. — Но, как ни многочисленны эти основания, их недостаточно все-таки для того, чтобы отвергнуть вывод, сделанный нами из II-й главы кн. Бытия.
   Защитники моисеевского происхождения субботы справедливо указывают на то, что вполне ясные упоминания о праздновании седьмого дня в Св. Писании относятся только ко времени пребывания евреев в пустыне. Но мы уже замечали, что эти упоминания весьма кратки и делаются как бы случайно. А этим дается мысль, что суббота, заповеданная Моисеем, не была совершенно неизвестна евреям и до него181. Что же касается, в частности, XVI-й главы кн. Исход, на которую ссылаются защитники рассматриваемого нами взгляда, — то она, вопреки мнению Генгстенберга182 и других, не может иметь решающего значения в занимающем нас вопросе. Выражения её настолько не ясны, что в них, как известно, находят подтверждение своих взглядов как признающие субботу институтом чисто Моисеевским, так и те, которые возводят начало её к самому творению мира183. Во всяком случае, на основании этой главы нельзя заключать с „несомненною“ достоверностью, что суббота, праздновавшаяся в пустыне Син, была первой, и что раньше этого празднования особенное значение седьмого дня было вовсе неизвестно. — Когда евреям была послана манна, — рассказывается в этой главе, — Моисей повелел им собирать, каждый день по гомору на человека, а в шестой день по два (21—22). „В шестый день собрали хлеба вдвое, по два гомора на каждого; и пришли все начальники общества и донесли Моисею. И (Моисей) сказал им: вот, что сказал Господь: завтра покой, святая суббота Господня; что надобно печь, пеките, и что надобно варить, варите сегодня, а что останется, отложите и сберегите до утра“ (ст. 22 — 23). Далее в той же главе замечается, что, по наступлении субботы, многие, не смотря на запрещение Моисея, вышли из лагеря собирать манну (ст. 27). — Защитники рассматриваемого нами взгляда обращают внимание на приведенные слова Моисея („вот, что сказал Господь“ и дал.), в которых видят первое установление субботы; затем, на факт недоумения старейшин по поводу слов Моисея („и пришли все начальники общества и донесли Моисею“) и, наконец, на нарушение субботнего покоя теми, которые вышли из лагеря для собрания манны. Ни того, ни другого, говорят, не могло бы быть, если бы священное значение седьмого дня было известно прежде того времени, о котором сообщается в XVI-й главе кн. Исход. — Но такого решительного вывода на основании указанной главы, по нашему мнению, делать нельзя. Слова Моисея, — „день покоя, суббота святая Господу завтра“, — если и могут быть понимаемы в смысле первого установления субботы теократической, то все таки не дают права заключать, что в пустыне Син и вообще впервые сделалось известным евреям священное значение седьмого дня. Недоумение же старейшин, можно думать, было вызвано повелением Моисея собирать „двойное“ количество манны (ст. 5. 22) и относится именно к этому повелению, а вовсе не показывает, чтобы вожди народа не знали значения субботы. Не доказывает этого и факт нарушения многими из народа субботнего покоя, так как известно, что и впоследствии, когда празднование субботы получило характер законный, суббота часто нарушалась, (Числ. XV:32 - 36; Иез. XX:10 - 22). Из указанного факта можно только выводить, что до Моисея суббота не была днем покоя в том смысле, в каком стала таковым после него, или что покой субботний соблюдался не всеми в одинаковой степени, — но не больше.
   Как то упоминание о субботе, которое делается в XVI-й главе кн. Исход, не дает права заключать, что до Моисея священное значение седьмого дня было неизвестно, — так и молчание о субботе кн. Бытия184 не может служить в пользу рассматриваемого нами взгляда. Это должно сказать уже потому, что аргумент е silentio имеет вообще мало силы. Если широко пользоваться этим аргументом, то можно будет отвергнуть много таких обрядов древних евреев, в существовании которых нет ни малейшего сомнения. Известно, что со времён Иисуса Навина (V, 2 — 5) в течение многих столетий мы не имеем в священных книгах ни одного указания на обрезание; после известия о совершении Пасхи в Галгалах (Нав. V:10), о праздновании её не упоминается в течение 500 лет (2 Пар. XXX:1 - 27). Однако же это не дает нам права утверждать, что после Иисуса Навина закон об обрезании не исполнялся, а Пасха со времени вступления евреев в обетованную землю и до царствования Езекии не праздновалась. Молчание Книги Бытия о субботе не представит ничего удивительного, если мы примем во внимание ту краткость, с какой описана в этой книге длинная история до-моисеевского времени. Моисей не имел в виду писать ни какого-либо трактата о церковном устройстве в век патриархов, ни подробного отчета об их обычаях. Отсюда, многое из того, что имело место в жизни патриархов, не вошло в его книгу. — Молчание книги Бытия станет еще более понятным для нас, когда мы припомним, что в значительной части этой книги изображаются, главным образом, судьбы народов, удалившихся от Бога и потому, естественно, забывших день, Им освященный. — Да и вообще это молчание могло бы только доказывать, что суббота для патриархального человечества не имела такого значения, какое получила она в век Моисея; но отсюда не следует, чтобы освящение седьмого дня и вообще не было известно патриархам. — К сказанному мы должны добавить еще и то, что в книге Бытия, вопреки мнению защитников моисеевского происхождения субботы, есть все-таки и некоторые указания на значение седьмого дня185. Так, священное значение седьмого дня или, по крайней мере, знакомство с семидневным счислением времени — довольно ясно выступает в рассказе о потопе. По словам Бытописателя, окончательное приготовление Ноя к потопу продолжалось семь дней (VII, 4); три дня, в которые Ной выпускал из ковчега голубя, также разделялись периодом седмицы (VIII, 6, 12). Не менее ясно, чем повествование о потопе, указывают на употребление в глубокой древности семидневного счисления времени и содержащиеся в ХХИХ-й главе кн. Бытия слова Лавана, обращенные к Иакову: „в нашем месте так не делают, чтобы младшую выдавать прежде старшей; окончи неделю (έβδομάς) этой, потом дадим тебе и ту“ (ст. 26 — 27). — Наряду с указаниями на семидневные недели в книге Бытия есть, дальше, указания на значение числа семь вообще. Так, по словам Бытописателя, Бог сказал, что за убийство Каина будет отмщено „всемеро“186; Ною повелено было взять с собою в ковчег чистых животных по „семи» пар187; Авраам при заключении союза с Авимелехом дает ему семь агниц188. Эти указания на значение седмеричного числа идут из такой глубокой древности, что поставлять их в связь с какими-либо астрологическими и мистическими воззрениями позднейшего времени нет оснований. Естественнее всего вместе с Цоклером и другими исследователями видеть в этих указаниях выражение того значения, которое имел уже для допотопного человечества седьмой недельный день189. Но если так, то ссылка защитников моисеевского происхождения субботы на молчание о последней кн. Бытия должна быть названа неосновательной.
   Что касается, далее, ссылки защитников этого взгляда на слова Иезекииля и Неемии, — то и она не может служить опровержением мнения, возводящего установление празднования субботы к самому творению мира. Если Иезекииль и Неемия представляют субботу установлением моисеевым и говорят, что она дана в пустыне, то этим прямо еще не отрицается существование празднования седьмого дня и до Моисея. Известно, что Господь Иисус Христос называет моисеевым установлением обрезание190, а ап. Павел и весь вообще закон приписывает Моисею191. Однако же несомненно, что обрезание заповедано еще Аврааму192, а закон существовал задолго до Моисея193. Очевидно, отсюда, что Господь Иисус Христос, называя моисеевским установлением обрезание, а ап. Павел, возводя к Моисею весь закон, — имеют в виду только то, что со времени Моисея и обрезание, и весь вообще закон получили особенное значение и характер. В таком же смысле могли называть моисеевским установлением субботу и указанные выше священные писатели. Они могли в данном случае разуметь только то, что при Моисее празднование субботы было утверждено строгим законом, определено частными предписаниями и вообще получило тот характер, который оно имело у народа еврейского.
   Не в ином смысле, по нашему мнению, говорили и церковные учители, что праведники до Моисея спаслись, не соблюдая субботы. — Подобные выражения встречаются по преимуществу в сочинениях апологетов II-го века. Так, св. Иустин мученик, заметивши в „Разговоре с Трифоном“, что Адам, Авель, Енох, Лот, Ной и Мелхиседек спаслись без обрезания, продолжает: „все названные праведники угодили Богу, не соблюдая субботы, и после них — Авраам и все потомки его до времени Моисея, при котором народ ваш явился неправедным и неблагодарным пред Богом, сделавши в пустыне тельца“194. Подобно этому и Тертуллиан, доказывая необязательность ветхозаветного субботнего закона для христиан, говорит, между прочим, и следующее: „Пусть кто-либо покажет нам, что или Адам соблюдал субботу, или Авель, принося Богу святую жертву, угодил Ему благоговением своим к субботе, или Енох, чудесно восхищенный от земли на небо, праздновал субботу, или Авраам, принося в жертву Богу сына своего Исаака, хранил день субботний, или Мелхиседек, как священник, держался закона о субботе“195. — Для того, чтобы правильно понимать смысл этих выражений, нам кажется, нужно иметь в виду их полемический характер. Известно, что как Иустин, так и Тертуллиан, в сочинениях, в которых находятся приведенные слова, имеют своею главной задачей доказать против иудеев необязательность обрядового Моисеева закона в Новом Завете. Отсюда, эти учители обращают вообще особенное внимание на те стороны Моисеевых постановлений, которые имели специально-иудейский характер и вызывались особыми условиями и обстоятельствами жизни избранного народа. Точно также, и говоря о субботе, они разумеют под ней не вообще выделение седьмого дня для служения Богу, а освящение этого дня именно по обряду иудейскому; они имеют в виду те строгие предписания о субботнем покое, которые были доведены до крайности в современном им иудействе. А что действительно Иустин и Тертуллиан говорят о субботе только „законной“, — это видно из того, что, упоминая о субботе, они всегда восстают, собственно, против ригористического соблюдения покоя и стараются показать, что предписание такого именно строгого покоя дано было только при Моисее и дано в виду забвения иудеями Бога196. Поэтому нам кажется, что приведенные слова церковных учителей не говорят против высказанного нами мнения о времени установления празднования седьмого дня. Эти слова должны быть понимаемы в том смысле, что суббота теократическая установлена только при Моисее. Но из них еще не следует, чтобы Иустин, Тертуллиан и другие учители Церкви отрицали и вообще известность патриархам священного значения седьмого дня. Из некоторых же выражений прямо можно заключать, что отцам церкви не чужда была мысль об установлении празднования субботы при самом творении мира. Это с достаточною ясностью показывают уже приведенные выше слова св. Иоанна Златоуста, что „Бог при самом начале мира гадательно предлагает нам учение о том, чтобы мы в круге седмицы один день весь посвящали и определяли дела духовные“197. А св. Епифаний Кипрский прямо говорит, что „первая суббота от начала установлена и наречена так Господом при сотворении мира и с того времени доныне возвращается поочередно чрез каждые семь дней“198.
   Далее, как мы видели, противники мнения об установлении субботы при самом творении мира указывают на историю, которая, по их словам, не представляет у многих древнейших народов никаких следов знакомства с семидневной неделей и с освящением седьмого дня. Между тем, говорят, эти следы существовали бы, если бы седьмой день был выделен из ряда других еще первым человеком. — Но, по нашему мнению, нельзя утверждать, что идея значения седьмого дня, как дня священного, — если она есть наследие от прародителей, — должна непременно встретиться у всех народов. Известно, что далеко не у всех народов сохраняются предания, относящиеся к эпохе их совместного пребывания. Так, несомненно, что первоначальной формой религии был монотеизм; однако же не подлежит сомнению и то, что у всех древних народов, кроме евреев, господствовал политеизм, а учение о едином Боге, сообщенное первым людям, было ими забыто. — Что касается отсутствия у многих древних народов следов почитания седьмого дня и даже знакомства с семидневной неделей, то это отсутствие не представляет, нам кажется, ничего удивительного. Священное значение седьмого дня стоит в теснейшей связи с учением об истинном Боге, Творце и Вседержителе мира. Поэтому, когда человеческие поколения, расселившись по лицу земли199, забыли это учение, — у них, естественно, должна была постепенно изглаживаться и память о дне, освященном Богом; а затем, праздники в честь новых богов должны были и окончательно вытеснить празднование „дня Господня“. На основании этих соображений мы полагаем, что если бы история и не представляла никаких следов почитания седьмого дня у древних народов, то это не опровергало бы мнения, возводящего установление субботы к творению мира. Поэтому и усилие некоторых старых (Икен) и новых защитников этого мнения доказать, — вопреки даже прямому смыслу свидетельств истории, — всеобщность празднования седьмого дня недели — нам кажется излишним200. — Но тем не менее нельзя все таки сказать вместе с защитниками рассматриваемого нами взгляда, что история древних народов не представляет никаких доказательств в пользу мнения об установлении празднования субботы при творении мира. Хотя почти несомненно, что ни у одного народа, кроме Евреев, не праздновался каждый седьмой день, однако же указания вообще на значение седьмого дня и у других народов мы имеем. Мы уже видели, что у Вавилонян и Ассириян седьмые дни, по крайней мере, некоторых месяцев имели особенное религиозное значение. В новейшее время найдены указания на то, что и у древних Китайцев седьмой день считался священным. Английский писатель Джонстон сообщает о таком обычае Китайцев, сохраняющимся из глубокой древности и имеющим несомненное отношение к семидневному счислению времени. После погребения умершего пишутся имена его и титулы на дощечках; пред этими дощечками зажигают свечи и благовонные курения, а затем, дети и родственники умершего совершают пред ними молитвы в течение семи дней. По окончании этой семидневной молитвы за умершего молятся уже в каждый седьмой день, — и это продолжается до тех пор, пока после смерти не пройдет семи недель201. — Есть даже указание, хотя и не вполне ясное, что в древнейшее время седьмой день у Китайцев был днем покоя. Так, в священной китайской книге „И — кинг“, написанной за много лет до Рождества Христова, находится замечание, что „в седьмой день должны быть затворены ворота большего пути“. Это замечание некоторые исследователи понимают в том смысле, что у Китайцев в седьмой день была запрещена торговля, и вообще прекращались занятия обычными делами202. — Из европейских народов, далее, нельзя не заметить следов существовавшего некогда почитания седьмого дня у Греков. Так, Гомер и Гезиод часто выделяют седьмой день, говоря о том или ином событии, что оно совершилось чрез семь дней после другого203. А в культе Аполлона седьмой день признавался столь важным, что считался днем рождения этого бога204. — Наряду с этими указаниями прямо на выделение седьмого дня мы имеем многочисленные свидетельства о знакомстве древних народов с семидневной неделей, чем предполагается также признание особенного значения за седьмым днем. Известно, что семидневную неделю в глубокой древности, кроме Евреев, знали Китайцы, Перуанцы, Арабы и Арамеи205. По замечанию Шрадера, распространение семидневной недели настолько значительно, что „может вызвать предположение“ об установлении её в период совместной жизни человеческих поколений206. — Наконец, история представляет нам множество свидетельств о том, что у всех народов и во все времена признавалось священным седмеричное число. Так, о древних Индийцах известно, что у них это число было символом мировой гармонии, а человек, как существо, имеющее „семь“ главных частей тела и переживающее „семь“ возрастов, считался представителем „семиструнной“ мировой лиры207. О святости седмеричного числа у древних Арабов говорит существовавший у них обычай при заключении союзов обрызгивать кровью „семь“ камней, на которые становились клянущиеся208. У Персов идея священного значения седмеричного числа выразилась в их легендах о „семи“ горах рая, о „семи“ воротах Митры и „семи“ амшеспандах209; у Китайцев — в их веровании, что в каждом человеке наряду с тремя высшими душами существует „семь“ душ материального свойства210. Следы священного значения седмеричного числа у древних жителей Месопотамии можно усматривать в сказаниях клинообразных надписей о „семи“ воротах ада, о „семи“ злых демонах, боровшихся с Луною, о „семи“ первых людях, вышедших из моря, и о „семи“ божественных духах, известных под именем Игигов211. Наконец, легенды классических народов о „семи“ холмах Рима, о „семи“ стадах Гелиоса, „семи“ струнах его лиры и „семи“ рогах флейты Пана — служат доказательством того, что и на Западе, как и на Востоке, число семь считалось священным212. — В этих и других отмеченных нами фактах нельзя не видеть указаний на то событие, о котором сообщает Бытописатель во II-й главе своей первой книги. Объяснять эти факты наблюдением над фазами луны, изменяющимися чрез семь дней, ставить их в связь с числом планет, или, — как делает Баур213, — выводить из числовой мистики востока — неосновательно уже потому, что указания на эти факты относятся к такой глубокой древности, в которой трудно допустить существование каких-либо астрономических наблюдений и познаний, а также и мистических воззрений. Выделение седьмого дня, употребление семидневного счисления времени и всеобщее признание священного значения за числом семь — все это будет понятно только тогда, когда мы станем считать это отголоском предания об освящении субботы при самом творении мира. — Поэтому мы можем сказать, что история не только не опровергает мнения, возводящего начало празднования седьмого дня к творению мира, а даже его подтверждает.
   Нам остается коснуться еще тех общих соображений, на основании которых отрицается возможность установления субботы при творении. — Защитники Моиееевского происхождения субботы в данном случае указывают на связь установления „дня Господня“ с грехопадением. До грехопадения, говорят, не было необходимости для человека в выделении особого дня служения Богу, потому что тогда вся жизнь человека была непрерывным богослужением. Но нам кажется, что Генгстенберг и Кейль, настаивающие на тесной связи субботы с грехопадением, слишком эту связь преувеличивают. То, конечно, справедливо, что для человека падшего день, назначенный для преимущественного служения Богу, имеет большее значение и является более необходимым, чем сколько он был необходим для прародителей в состоянии невинности. Но тем не менее он был необходим и для последних. Глубочайшее основание необходимости „дня Господня“ лежит не в падении человека, а вообще в устройстве его природы и в назначении его жизни. — По учению св. Писания, человек создан для служения Богу214. Поэтому все дела его должны быть прославлением Бога и должны соединяться с мыслию о Боге215. Но известно, что человеческий дух не может удовлетвориться одним только „посредственным“ служением Богу: в человеке есть и должно быть желание независимо от перемены внешних жизненных состояний своим внутреннейшим существом вступить в общение с Богом и, так сказать, от периферий жизни возвратиться к своему жизненному центру. Поэтому и люди благочестивые, все время посвящающие Богу и совершающие все дела свои во Имя Его, нуждаются в дне, который бы могли они „всецело“ посвятить на служение Богу. Евангелисты сообщают, что и Сам Господь Иисус Христос, бывший всегда едино со Отцем216, уединялся и оставлял мир, когда хотел молиться и невозмутимо наслаждаться внутренним общением с Богом217. Отсюда нельзя сказать, чтобы для человека в состоянии невинности не было нужды в дне, который бы он должен был „всецело“ посвящать Богу. Премудрый говорит, что „всему свое время, и время всякой вещи под небом“218. Для Адама было время, когда он должен был господствовать над тварями и „делать в рай сладости“219. Поэтому для него необходимо было и время, когда бы он, оставив всякую деятельность в мире, мог насладиться внутренним общением с Богом, — необходим был день, назначенный единственно для служения Богу220.
   Мы рассмотрели все наиболее важные данные, на основании которых решается вопрос о времени происхождения Еврейской субботы. Это рассмотрение привело нас к заключению, что суббота, как праздник, установлена впервые не при Моисее, а при самом творении мира. По нашему мнению, и указания священных ветхозаветных книг, и изречения церковных учителей, и свидетельства истории древних народов, и, наконец, простые рассудочные соображения — говорят в пользу именно этого мнения о происхождении субботы, а не другого, считающего субботу институтом всецело Моисеевским. При таком решении вопроса о времени установления субботы получает большую силу и тот вывод, к которому пришли мы при исследовании первого вопроса, поставленного в начале этой главы: если празднование субботы восходит к творению мира, то о возникновении его на почве мифологических и астрологических воззрений язычества и о заимствовании Евреями у Египтян или Вавилонян не может быть речи.

Глава вторая. История субботы у древних евреев в период библейский

   В предыдущей главе мы пришли к тому заключению, что освящение седьмого дня было заповедано уже первому человеку в состоянии его невинности. Следовательно, история субботы восходит ко временам первобытным; субботе теократической предшествовала суббота патриархальная. Понятно, что для уяснения истории празднования седьмого дня было бы весьма важно восстановить, прежде всего, образ субботы патриархальной, как прототипа субботы собственно Моисеевой. Но Бытописатель, указывая на существование празднования субботы в патриархальное время, не сообщаете, однако же, в чем состояло это празднование. Нет никаких указаний на это и у других священных писателей ветхозаветных и новозаветных книг. Поэтому первый период истории субботы — период патриархальный — для нас остается неизвестным. Правда, некоторые исследователи библейских древностей, как напр. Гебенштрайт, Бедфорд, Рейнке и другие пытаются восполнить этот пробел и восстановить образ патриархальной субботы221. Но их попытки должны быть названы неудачными. Пользуясь главным образом общими рассудочными соображениями и ссылаясь на некоторые неясные выражения книги Бытия, названные исследователи переносят на субботу до-Моисеевского времени все черты субботы теократической. Они утверждают и стараются доказать, что патриархи не только соблюдали субботу, но даже праздновали ее именно так, как праздновалась она при Моисее и после него, т. е. покоем от обычных дел и жертвоприношениями. Так, Рейнке считает „в высшей степени вероятным“, что уже со времени Адама в субботу составлялись молитвенные собрания и совершались общественные жертвоприношения222. Бедфорд, разделяя это мнение, вместе с тем утверждает, что все богоявления, которых удостаивались патриархи, происходили именно во время субботнего богослужения223. А некоторые раввины идут так далеко, что самому Адаму приписывают составление субботнего псалма224. — Очевидно, указанные мнения неосновательны уже потому, что ими устраняется различие двух периодов ветхозаветной истории — патриархального и теократического, — различие, которое необходимо должно было отразиться и на судьбе празднования седьмого дня. С другой стороны, и выражения книги Бытия, на которые ссылаются Рейнке и другие, не могут служить в пользу изложенного мнения. Защитники этого мнения, как на основание для него, обыкновенно указывают на 3 — 4 и 21 стихи IV-й главы. В первом месте говорится: „и было спустя несколько времени (в конце дней: ימים מקצ), принес Каин от плодов земли дар Господу. И Авель принес также от первородных овец своих и от тука их“. Текст же второго места читается так: „тогда (во время Еноса) стали призывать имя Господа“. В словах ימים מקצ название исследователи видят указание на семидневную неделю и отсюда заключают, что уже во время Адама в конце недели, т. е. в седьмой день, приносились жертвы. А 26-й стих IV-й главы эти исследователи считают доказательством существования в допотопные времена общественного богослужения и даже синагогального культа, который отправлялся в определенных местах и в известные времена. Но оба приведенные тексты книги Бытия отличаются неясностью225, и нет никакого основания в первом из них видеть указание на какое-либо разделение времени, а во втором — на совершение в определенные времена молитв. Несомненно только то, что у патриархов была религия и жертвенный культ226. Но в св. Писании нет никаких свидетельств, на основании которых можно было бы утверждать существование в патриархальный период общественного богослужения, приуроченного к определенному времени; это и не представляется вероятным для непосредственной, младенческой жизни первобытного человечества. Поэтому можно только сказать, что во время патриархов седьмой день почитался священным; но в чем состояло это почитание — для нас остается неизвестным. Во всяком случае, различие патриархального и теократического периода ветхозаветной истории не дает права субботу патриархальную отождествлять с субботой Моисеевой.
   Ясные свидетельства о судьбе ветхозаветного недельного праздника мы имеем только с того времени, как для устроения царства Божия на земле был избран народ еврейский. Сохранявшаяся прежде в предании, заповедь о субботе с этого времени стала письменным законом. А предоставленное свободе празднование седьмого дня теперь было утверждено частными предписаниями и получило строго определенный характер, соответствовавший духовному состоянию избранного народа.
   История субботы собственно теократической восходит ко времени изведения народа Божия из Египта. Некоторые из раввинов полагают, что заповедь о субботе была дана евреям в Мерре, где, по словам Бытописателя, народ получил от Бога „устав и закон“ (Исх. XV:25). „По мнению мудрых“, говорит, напр., Исаак Абарбанел, „суббота и формулы судов установлены в Мерре, и потому небезрассудно будет „помни день субботний“ понимать, как „помни о том, что Я заповедал тебе в Мерре“227. Но такое мнение является только простою догадкой, не имеющей для себя никакого основания в тексте св. Писания. Ясное же указание на повеление соблюдать субботу делается только в XVI-й главе кн. Исход, при описании событий, совершившихся с евреями в пустыне Син. Поэтому должно сказать, что данная при творении мира заповедь об освящении субботы была повторена евреям во втором месяце по выходе их из земли египетской (Исх. XVI), во время пребывания в пустыне Син. Здесь же впервые Бог дал повеление проводить седьмой день, как день покоя; а не послав в этот день манны, Он, по словам блаж. Феодорита, „самым делом научил соблюдать данную заповедь“228. — В пустыне Син повеление покоиться в субботу дано было только лишь в отношении к единичному случаю — собранию манны. Торжественно же объявленную заповедь о субботнем покое вообще евреи получили из уст Самого Бога, когда вступили с Ним в завет у горы Синайской (Исх. XX:8-11). Впоследствии, при более точном определении религиозных и общественных отношений избранного народа, Синайская заповедь о субботе была неоднократно повторена, а также разъяснена и дополнена частными предписаниями229. Вместе с этими последними она и составила основу, на которой существовало и развивалось еврейское празднование седьмого дня во время после-Моисеевское.
   Остановимся на рассмотрении Моисеевских субботних законов.
   В большинстве своих предписаний о субботе Законодатель еврейского народа настаивает на хранении покоя. Покой от дел заповедуется им и во все другие праздничные дни230. Но празднование субботы в отношении соблюдения покоя Законодатель отличает от всех других празднований. Тогда как в остальные праздничные дни он запрещает только „дело работное“ (Лев. XXIII:7: סלאכח עבירמ), в субботу еженедельную им запрещается всякое обычное дело вообще, — даже и такое, как приготовление пищи. „Помни день субботний“, говорит заповедь десятословия кн. Исход, „не делай в оный никакого дела “ (Исх. XX:10: מלאכח בל תעח לא)231, Заповедуя „не делать никакого дела“, Законодатель установляет этим принцип празднования субботы. В подробное же раскрытие этого принципа он не входит; он отмечает только лишь некоторые из запрещенных дел. К числу их в Пятикнижии относятся сеяние и жатва (Исх. XXXIV:21), зажжение огня (Исх. XXXV:3), приготовление пищи (Исх. XVI:23) и собрание манны (Исх. XVI:27-28) и дров (Числ. XV:32-36)232. — Предписание покоя в субботу Законодатель распространяет не только на всех израильтян, но и на их рабов, на пришельцев, живущих среди них233, и даже на домашний скот (Исх. XX:10; XXIII, 12; Втор. V:14). А соблюдение покоя он заповедует с такою строгостью, что за нарушение его определяет наказание смертью через побиение камнями. „И соблюдайте субботу“ говорит один из законов кн. Исход, „потому что она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти, потому что кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего“234.
   Таковы законы о субботнем покое, установленные, по свидетельству Пятикнижия, самим Моисеем. Но с тех пор, как появились отрицательные взгляды на подлинность Пятикнижия, некоторые исследователи стали отвергать принадлежность этих законов Моисею. Стали утверждать, что идея субботнего покоя в том виде, в каком она является в этих законах, не была известна древним евреям, а есть продукт только иудейства послепленного. Такое мнение о происхождении субботних законов Пятикнижия впервые было высказано Георгом в его сочинении об иудейских праздниках. По взгляду Георга, суббота, как день покоя, предполагает необходимо существование земледелия. Отсюда Георг думает, что евреи стали праздновать субботу покоем только после завоевания земли Ханаанской, когда они начали вести земледельческую жизнь. Первоначально субботний покой простирался, но мнению Георга, только лишь на труды земледельцев и скота. Но с течением времени, по мере того как появлялись у евреев ремесла, искусства и торговля, — идея субботнего покоя постепенно расширялась, и запрещение труда стало распространяться и на эти занятия. Тот же, по выражению Георга, „абстрактный“ характер, который имеет идея субботнего покоя в Пятикнижии, она приняла только в период послепленный: заповедь о покое теперь стала распространяться на все жизненные отношения и стеснила всякую свободную деятельность; к этому времени и нужно отнести, по Георгу, происхождение субботних законов Пятикнижия во всей их совокупности235. — Этот взгляд на субботние законы Моисеевых книг еще с большей решительностью и определенностью повторил новейший историк еврейского народа Велльгаузен. Отрицая подлинность Пятикнижия, Велльгаузен, подобно Георгу, утверждает, что изложенные выше субботние законы не принадлежат Моисею, и что идея субботнего покоя в том виде, в каком она является в Пятикнижии, есть продукт долгой исторической жизни евреев. Постепенное же развитие этой идеи Велльгаузен представляет так. В древнейшее время суббота была собственно днем жертвоприношений; как день покоя, она предполагает земледельческий быт, и потому установление её, по мнению Велльгаузена, не может быть отнесено ко времени, предшествовавшему поселению евреев в обетованной земле. Первоначально, впрочем, покой составлял второстепенный элемент празднования субботы и являлся только лишь следствием её культового значения. У иеговистов и девтерономиков субботний покой рассматривается исключительно, как удовольствие для рабочих классов, и предписывается только лишь земледельцам и скоту236. Евреям-владельцам в законах иеговистических и девтерономических, по Велльгаузену, скорее дается „позволение“ покоиться, чем „повеление“. Но уже пр. Амос распространяет субботний покой на торговлю (VIII, 5), а в период, предшествовавший плену, идея покоя расширяется еще больше. Тогда как Исаия (I, 12) рассматривает субботу еще, как день жервоприношений, Иеремия понимает ее уже исключительно, как день покоя, относя к запрещенным в субботу занятиям даже ношение тяжестей (XVII, 21—22). Во время же вавилонского плена, как заключает Велльгаузен из книги пр. Иезекииля (XX, 12—16; XXII, 26 и др.) и из LVI, 2; LVIII, 13 кн. пр. Исаии237, суббота сделалась совершенно независимой не только от земледелия, но и от жертвенного культа и стала единственно днем священного покоя. Наконец, в так называемом „священническом кодексе“, происхождение которого Велльгаузен относит к периоду послепленному, идея субботнего покоя достигает высшей степени развития. Здесь, но мнению Велльгаузена, даже изменяется совершенно характер древней субботы. Тогда как у иеговистов и девтерономиков покой субботний есть удовольствие для рабочих классов, — в „священническом кодексе“ он является уже аскетическим упражнением, тяжелой обязанностью как для господ, так и для рабов. „Покой взят здесь“, говорит Велльгаузен, „совершенно абстрактно, — не как покой от обыкновенной работы, а просто, как покой. В священный день нельзя выходить из лагеря для собирания манны или дров (Исх. XVI:28; Числ. XV:32-36), нельзя зажигать огня и варить (Исх. XXXV:3; XVI, 23)... В существе дела о субботе священнического кодекса нельзя сказать, что она ради человека (Марк. II:27): она скорее есть статут, выступающий с косностью физического закона, — статут, имеющий основанием себя самого и обязательный даже для творческой деятельности Бога“238.
   Итак, по мнению Георга и Велльгаузена, идея субботнего покоя развивалась постепенно, и те законы о покое, которые содержатся в Пятикнижии, принадлежат не Моисею и даже вообще не одному лицу: древнейшие из этих законов возникли не ранее поселения евреев в Ханаанской земле, другие явились еще позднее, а во всей совокупности эти законы стали существовать только лишь после вавилонского плена. Это мнение принимается многими современными исследователями Пятикнижия и повторяется уже, как мнение несомненно истинное и не требующее дальнейших доказательств. „Уже десятословие, — этот древнейший катихизис Израиля“, говорит, напр., по поводу четвертой заповеди Рейсс, „указывает на земледелие и, во всяком случае, на ремесло вообще. Пастух не знает праздничного дня, в смысле дня покоя.., его скот ждет одного дня так же, как и другого“. „Субботние законы Пятикнижия“, категорически заключает названный ученый, „происходят не из древнего номадического времени, не из каменистых пустынь“239.
   Обращаясь к рассмотрению изложенного мнения, мы должны сказать, что оно не может быть подтверждено ни свидетельствами книг пророческих, ни анализом самых законов Пятикнижия, относимых Велльгаузеном к различным эпохам исторической жизни древних евреев. — Нельзя, прежде всего, доказать, что в период, обнимаемый ветхозаветными каноническими книгами, идея субботнего покоя постепенно расширялась. Из книг пророческих ясно видно, что уже в древнейшее время субботний покой простирался на все вообще дела, а не ограничивался одними только полевыми занятиями, как это думает Велльгаузен. Так, пр. Амос, обличая нечестивых, замечает, между прочим, следующее: „выслушайте это, алчущие поглотить бедных и погубить нищих, вы, которые говорите: когда-то пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб, и суббота чтобы открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами; чтобы покупать неимущих за серебро и бедных за пару обуви, а высевки из хлеба продавать“ (VIII, 4 — 6). Эти слова показывают, что уже в ИХ-м веке субботы у евреев считались днями покоя не для одних только земледельцев и не от одних только земледельческих занятий: если в эти дни прекращалась торговля — труд сравнительно легкий, то, конечно, считали нужным воздерживаться и от всех других обычных трудов. С другой стороны, из приведенных слов ясно видно, что у уже в глубокой древности субботний покой не рассматривался исключительно, как удовольствие (Велльгаузен), а, напротив, считался обязанностью, от исполнения которой не могли уклоняться даже нечестивые. Если же таков смысл приведенных слов, то нельзя вместе с Велльгаузеном видеть доказательство того, что субботнему покою придавалось некогда маловажное значение, и в словах пророка Исаии: „не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть“ (I, 13). Велльгаузен из этих слов заключает, что во время Исаии суббота считалась исключительно днем жертвоприношений, а не днем покоя. Но, очевидно, приведенные слова не дают оснований для такого заключения. Пророк здесь только лишь порицает субботние жертвоприношения, но вовсе не указывает на то, чтобы жертвоприношения составляли все празднование субботы. Если уже во времена Амоса соблюдался строгий покой в субботу, то, несомненно, о субботнем покое знал и пр. Исаия; если же он не порицает его, то, очевидно, потому, что считает его вполне законным и необходимым. — Далее, как на доказательство постепенного развития идеи субботнего покоя, Велльгаузен ссылается на запрещение пр. Иеремии носить тяжести (XVII, 21—22). Но и эта ссылка не может быть названа основательной. Мы видели, что уже во время Амоса по субботам должна была прекращаться торговля. Поэтому нельзя допустить, чтобы ношение тяжестей в субботу раньше века Иеремии считалось дозволенным и стало запрещаться впервые только этим пророком. И сам Иеремия, настаивая на хранении субботнего покоя, показывает, что он не вводит нового закона, а требует только соблюдения предписаний, данных уже отцам. В XVII-й главе его книги мы читаем следующее: „так говорит Господь: берегите души свои и не носите нош в день субботний и не вносите их воротами иерусалимскими, и не выносите нош из домов ваших в день субботний и не занимайтесь никакою работой, но святите день субботний так, как Я заповедал отцам вашим“ (ст. 21—22). Эти слова ясно показывают, что ношение тяжестей в субботу из круга запрещенных дел Иеремия выделяет лишь только потому, что это был труд, которым в его время по преимуществу нарушался субботний покой. — Нельзя найти подтверждения мнения о постепенном развитии идеи субботнего покоя и в книге пр. Иезекииля. Говоря о субботе, Иезекииль дает понять, что днем строгого покоя суббота была уже в древности, и что этот покой считался обязательным не для известных только классов, а для всего народа. В нарушении субботы пророк обвиняет и начальствующих народа (XXII, 8), и весь народ (XXIII, 38). На осквернение субботы он указывает, как на национальный грех Израиля, и говорит, что за это осквернение Господь хотел истребить избранный народ еще в то время, когда водил его по пустыне (XX, 12—24). — Наконец, когда при Неемии народ дал обещание прекращать в дни субботние торговлю, то и это рассматривалось не как нововведение, а как исполнение закона, установленного еще при Моисее (Неем. X:29-30).
   Из сказанного следует, что свидетельства ветхозаветных канонических книг не позволяют утверждать, что в период времени, обнимаемый этими книгами, увеличивалась строгость субботнего покоя. А отсюда и предположение, что субботние законы Пятикнижия возникли не в одно время является ни на чем не обоснованным.
   Если обратиться, далее, к рассмотрению самих этих законов, то и в этом случае нельзя будет найти доказательств в пользу мнения Велльгаузена. Древнейшие, по признанию Велльгаузена, законы Пятикнижия — законы книги завета запрещают не полевые только занятия, но вообще все дела. Четвертая заповедь десятословия, которое Велльгаузен считает древнейшею частью Пятикнижия, не выделяет какого-либо особого труда, а прямо запрещает в субботу всякое дело и для всех (Исх. XX:8-11). То же самое должно сказать и о законе Исх. XXIII:12. А в XXXIV, 21 той же книги, в законе „возобновления завета“, к повелению покоиться в субботу прибавлено: „покойся и во время посева и жатвы“. Очевидно, что, если бы субботний покой в древнейшее время был заповедан только земледельцам, — как думает Велльгаузен, — то подобное прибавление было бы совершенно излишним.
   Нельзя также согласиться с мнением Велльгаузена, что в „священническом кодексе“, к которому он относит упоминания о субботе в Исх. XVI, Числ. XV:32 - 36 и Исх. XXXV:3, идея субботнего покоя является в ином виде, чем у пророков и в древнейших (по Велльгаузену) законах Пятикнижия. „В священническом кодексе“, говорит Велльгаузен, „субботний покой решительно не тождествен с радостным отдохновением во время праздников от тяжестей жизни; он отличается от праздничного покоя и гораздо ближе стоит к аскетическому упражнению, чем к праздничному отдыху. Он взят здесь совершенно абстрактно: не как покой от обыкновенной работы, а просто, как покой. В священный день нельзя выходить из лагеря для собирания манны или дров, нельзя зажигать огня или варить... В существе дела, о субботе священнического кодекса нельзя сказать, что она ради человека: она скорее есть статут, выступающий с косностью физического закона, — статут, имеющий основанием себя самого“. Но такого резкого различия между законами священнического кодекса и остальными субботними законами Пятикнижия не существует. Мы видели, что не только законы „священнического кодекса“, но и законы „книги завета“ запрещают в субботу всякое дело, — и нельзя сказать, чтобы первые законы в требовании покоя шли далее законов „книги завета“. Так, запрещение собирать манну (Исх. XVI:29) стоит в параллели с законом Исх. XXXIV:21, в котором запрещается сеяние и жатва. Труд собрания дров, запрещаемый в кн. Числ (XV, 32—36), настолько несовместим с покоем священного дня, что запрещение его не может доказывать развития идеи покоя в законах „священнического кодекса“. Что же касается заповеди — „не зажигать огня в субботу“ (Исх. XXXV:3), — то она хотя и представляется более строгой, чем другие заповеди о субботнем покое, но является единичной и потому не может служить основанием взгляда Велльгаузена240. Таким образом, нельзя вместе с Велльгаузеном утверждать, что суббота „священнического кодекса“ резко отличается от субботы книги завета и от субботы книг пророческих. Но если так, то нет основания и законы священнического кодекса относить к более позднему времени, чем законы книги завета.
   Итак, мы показали, что строгость субботнего покоя в период, обнимаемый ветхозаветными каноническими книгами, не увеличивалась. Из этого следует, что совершенно произвольно происхождение субботних законов Пятикнижия на основании их (будто бы) сравнительной строгости, приурочивать к различным эпохам, как это делают Георг и Велльгаузен. Эти законы во всей их совокупности могли произойти в одно время и от одного лица. С другой стороны, нет никаких оснований утверждать, что суббота первоначально была днем покоя для одних только земледельцев, и что, поэтому, субботние законы Пятикнижия не могли появиться ранее поселения евреев в Ханаанской земле. Во все времена, как мы видели, субботний покой простирался не на одни только земледельческие труды, но на все вообще обычные занятия. Это дает нам право утверждать, что и субботние законы Пятикнижия могли произойти до вступления евреев в землю Ханаанскую, т. е. во время пребывания их в аравийской пустыне. Но если так, то и принадлежность этих законов, во всей их совокупности, Моисею не подлежит сомнению.
   Мы изложили отрицательные постановления закона Моисеева о праздновании субботы. Есть исследователи, которые полагают, что этими отрицательными постановлениями закон и ограничивается в определении празднования субботы. Такое мнение впервые высказал еще английский ученый XVII века Иоанн Спенсер. Он утверждал, что освящение субботы у древних евреев всецело заключалось в соблюдении покоя, и что сам Законодатель еврейского народа не предполагает ничего, идущего далее этого празднования241. Воззрение Спенсера после него защищали Витринга242 и Бехер243, а в настоящем столетии его повторил известный автор „Символики Моисеева культа“ Бер244. Действительно, уже то обстоятельство, что от имени „покоя“, произошло самое название седьмого дня, ясно показывает, что покой составлял важный элемент его празднования. Если, далее, мы обратимся к субботним законам Пятикнижия и к речам пророческим, разъясняющим эти законы, то мы увидим, что и здесь на первый план выдвигается покой245. Но, не смотря на это, нельзя все таки сказать вместе с Спенсером и Бэром, что закон Моисеев в предписаниях о праздновании субботы „не знает ничего, кроме требований покоя“ (Бэр). Этого нельзя сказать уже потому, что такое празднование было бы несовместимо с духом истинной религии. „Если бы освящение субботы“, справедливо замечает по этому поводу Генгстенберг, „состояло только в покое, то этим существенно унижалось бы значение субботы, а вместе с тем и всего Моисеева закона. Религия, которая умеет праздновать свои священные дни только лишь ленивым покоем, не может носить на своем челе печати Божественного происхождения. Языческая насмешка над иудейской субботой тогда относилась бы и к самой религии“246.— И действительно, уже называя субботу — субботой Господней (Исх. XXXV:2), святым днем Иеговы (Лев. XXIII:3; Втор. V:14), Законодатель показывает, что субботний покой имеет значение не сам но себе, и что не в нем одном состоит освящение седьмого дня. Но в Пятикнижии, кроме того, наряду с отрицательными предписаниями о воздержании от трудов есть и прямые положительные законы о праздновании субботы. Положительная сторона празднования субботы, по воле Законодателя, должна била состоять в принесении жертвы. Для субботней жертвы в кн. Числа (ΧΧVΙΙΙ, 9) назначаются два однолетних агнца, две десятых части эфы муки, смешанной с елеем, и возлияние. Так как вместе с этой жертвой в кн. Числ (ΧΧVΙΙΙ, 10) предписывается приносить и жертву ежедневную, то, значит, субботняя жертва должна была, по воле Законодателя, быть вдвое более жертвы обычной. В качестве же особенной субботней жертвы в законе заповедуется положение на трапезе святилища двенадцати хлебов предложения (Лев. XXIV:5-9), которые должны были переменяться каждую субботу. Кроме предписаний о субботней жертве, Моисей дал еще повеление устраивать в седьмой день священное собрание. „В седьмой день“, говорит книга Левит, „суббота покоя, священное собрание (קרש מקרא); никакого дела не делайте; это праздник Господень во всех жилищах ваших“ (Лев. XXIII:3). Что нужно разуметь в данном месте под „священным собранием“ не достаточно ясно. Значение слов קרש מקרא служит предметом спора. Витринга, следуя Кокцею, передает эти слова латинскими indictio seu proclamatio sanctitatis и повеление составлять קרש מקרא понимает в смысле предписания звуком трубы или голосом герольда возвещать наступление субботы, как дня святого247. Но такое понимание не может быть оправдано филологическим разбором слова מקרא. Все имена, начинающиеся с מ, означают не действие, а предмет действия или время и место его248. Отсюда и слово מקרא должно быть передано не через proclamatio или convocatio, как думает Витринга, а чрез convocatum или как у LXX, „κλητή άγία“; поэтому и повеление составлять קרש מקרא лучше всего понимать, вместе с Кейлем и Генгстенбергом, в смысле повеления составлять субботние собрания при скинии249. Цель этих собраний в законе не указана. Но очевидно, что она не могла состоять ни в чем ином, как в назидании народа жертвоприношением, а также и молитвой, ибо молитва и жертва так тесно связаны между собою, что существовали вместе уже в век патриархов (Быт. XII:8).
   Из сказанного видно, что закон Моисеев не ограничивает празднование субботы одним только покоем, как думают Спенсер и Бэр, а требует положительного освящения седьмого дня. Двумя предписаниями о субботней жертве и о סקרא קרש Законодатель давал достаточно понять, что суббота установлена для особенного служения Иегове, и что покой субботний имеет значение только средства для этой цели. Если же Законодатель с особенной силой настаивает на соблюдении покоя, а при определении положительной стороны освящения субботы ограничивает только двумя предписаниями, то это объясняется состоянием народа, которому непосредственно был дан закон. Духовное развитие народа, выведенного из Египта, было таково, что Законодатель не мог предъявить к нему более многочисленных и возвышенных требований касательно празднования священного дня: такие требования служили бы для народа только неудобоносимым игом и не были бы им исполняемы. Поэтому Законодатель с педагогическою мудростью воздержался от более частного определения положительной стороны празднования субботы. „Если бы положивший закон о субботе“, замечает по этому поводу св. Иоанн Златоуст, „сказал им (евреям): делайте доброе в субботу, а злого не делайте, они не удержались бы и от злого. Посему и предписан общий закон: не делайте“250. Строгою заповедью об оставлении труда Законодатель имел в виду установить внешнюю форму празднования субботы и приготовить почву для положительного её освящения. Наполнение же этой формы внутренним содержанием должно было, по его намерению, совершаться в последующее время, по мере развития религиозной жизни избранного народа.
   Мы изложили субботние законы Моисея. Теперь проследим дальнейшую судьбу этих законов и посмотрим, какое значение и характер имел субботний институт в различные периоды исторической жизни древних евреев.
   Суббота была тесно связана с основною истиной ветхозаветной религии — признанием единого Бога, Творца всего мира. Естественно, отсюда, что суббота должна была терять свое значение в те периоды истории избранного народа, когда он забывал истинного Бога и уклонялся от исполнения Его закона. Такие периоды в истории евреев повторялись, как известно, нередко. Поэтому и празднование субботы часто — то оставлялось совсем, то принимало характер, не соответствовавший требованиям закона и намерениям Законодателя. Бытописатель не говорит ясно, как относился современный ему народ к установленному им празднованию седьмого дня. Однако же из Пятикнижия можно видеть, что уже при жизни Моисея, во время странствования евреев по пустыне, бывали случаи нарушения субботних законов, Так, в книге Числ (XV, 32—36) упоминается об одном израильтянине, который, презрев заповедь десятословия, решился собирать дрова в субботу. Смертная казнь, постигшая этого нарушителя священного покоя, не предотвратила и других случаев подобного нарушения субботних законов. Иезекииль прямо свидетельствует, что в пустыне весь народ нарушал субботы и этим навлек на себя грозный гнев Иеговы (XX, 10—22). В чем состояло это нарушение суббот, пророк не объясняет. Генгстенберг полагает, что Иезекииль имеет в виду собственно внешнее отношение евреев к празднованию субботы, освящение её одним только покоем251. Но с таким мнением едва ли можно согласиться. От жестоковыйного народа, воспитание которого только еще началось, нельзя было требовать соблюдения субботнего закона во всей его полноте; а потому и нарушением закона с его стороны можно было считать только неисполнение буквы закона. Отсюда более справедливо думать, что осквернение суббот, о котором говорит пророк, состояло в нарушении самой заповеди о субботнем покое. А если принять во внимание тесную связь субботы с почитанием Иеговы, то осквернение субботы, совершившееся в пустыне, можно будет соединить с уклонением евреев в служение богам, о которых говорит пр. Амос (V, 26).
   Судьба Моисеевых субботних законов после поселения евреев в Ханаанской земле, в период судей и первых царей, для нас остается почти неизвестной. В книгах ветхозаветных отмечен только один факт, относящийся к истории субботы за это время. Именно, в И-й кн. Паралипоменон есть указание, что в царствование Давида получило значительное развитие, сравнительно с предшествующим временем, богослужебное празднование субботы. Субботнему богослужению, ограничивавшемуся прежде принесением одной только жертвы, теперь был сообщен характер более торжественный и назидательный: в состав этого богослужения, кроме жертвы, теперь вошли молитвы и пение псалмов, сопровождавшееся игрою на музыкальных инструментах (1 Пар. XXIII:4-5; 27—31; XXV, 1—34; ср. 2, Пар. V:12; XXIII, 18).
   Более многочисленные упоминания о судьбе Моисеевых субботних законов, сохранившиеся в Библии, относятся к периоду, следовавшему за разделением еврейского царства. На основании этих упоминаний, содержащихся в книгах пророческих, можно предполагать, что в царстве Израильском суббота соблюдалась вообще строже, чем в царстве Иудейском. Из свидетельства пр. Амоса видно, что в десятиколенном царстве в субботу прекращались все обычные занятия, и закон о покое седьмого дня имел такую силу, что его не решались нарушить даже нечестивые. Поэтому алчные купцы, по словам пророка, должны были ожидать конца субботы, чтобы „открыть житницы уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами“ (VIII, 5). Не ограничиваясь одним соблюдением внешнего покоя, благочестивые люди Израильского царства посвящали субботы размышлению о законе и назиданию словом пророков. С этою целью по субботам, а также и в дни новолуний, обыкновенно устраивались собрания в домах пророков. Такие собрания, по свидетельству IV-й книги Царств, происходили, например, в доме прор. Елисея (IV, 23).
   Днями священными считались субботы и в царстве Иудейском. Но, по видимому, здесь субботний покой соблюдался менее строго, чем в царстве десятиколенном. Иудейские пророки, с одной стороны, указывают на чисто внешнее отношение современного им народа к празднованию субботы, а с другой, на прямое забвение субботних законов. Против внешнего, мертвого отношения к заповеди об освящении седьмого дня восстает пр. Исаия. „Не носите больше даров тщетных“, говорит он от имени Иеговы, „курение отвратительно для меня; новомесячий и суббот и праздничных собраний не могу терпеть“ (Ис. I:13). А обличая осквернение субботы, пророк, вместе с тем, требует истинного празднования её, соответствующего не букве только, но и духу закона. Он убеждает не только воздерживаться от трудов и обычных занятий, но и вообще отрекаться от своих прихотей, уклоняться от пустых разговоров и отдавать всецело священный день Иегове. „Если ты“, говорит от имени Иеговы пророк, „удержишь ногу твою ради субботы от исполнения прихотей твоих в святой день Мой и будешь называть субботу отрадою, святым днем Господним, чествуемым, и почтишь ее тем, что не будешь заниматься обычными твоими делами, угождать твоей прихоти и пустословить (רר ורר), то будешь иметь радость в Господе, и Я возведу тебя на высоту земли и дам вкусить тебе наследие Иакова, отца твоего“ (LVIII, 13—14: ср. LVI, 2. 4. 6). В этих требованиях пр. Исаии относительно соблюдения субботы Гитциг видит уже зачатки того ригоризма, который впоследствии достиг своей крайней степени в раввинистических толкованиях субботних законов. „Закон о субботе״, замечает Гитциг, „уже здесь получает иудейский характер: разговор (רר ורר) уже считается работой“. Но такое замечание несправедливо. Пророк требует воздержания не от слов вообще, а от слов, не соответствующих важности и святости дня. Иудейское предание из того, что субботний покой Бога был прекращением и слов, вызвавших к бытию мир, — выводило, что в субботу должно воздерживаться от многословия. Но до такой крайности, чтобы считать трудом речь саму в себе, никогда не доходили даже раввины; тем менее мог дойти до этой крайности пророк252.
   Если во время Исаии субботнее Торжество было большею частью только внешним, мертвым богослужебным делом, то во время Иеремии, — в период крайнего нравственного упадка избранного народа, — субботний покой, как видно, не соблюдался почти совсем, и суббота потеряла всякое значение в глазах народа. Будничная жизнь Иерусалима и его окрестностей не изменялась и в субботы: транспортирование кладей и занятие обычными делами не прекращалось. Пророк Иеремия со всей энергией восстает против такого осквернения священного дня и обещаниями старается побудить к соблюдению божественного закона, а угрозами удержать от его нарушения. „Если вы послушаете меня в том“, говорит пророк от имени Иеговы, „чтобы не носить нош воротами сего города в день субботний и чтобы святить субботу, не занимаясь в этот день никакою работой, то воротами сего города будут входить цари и князья, сидящие на престоле Давида, ездящие на колесницах и на конях, — они и князья их, иудеи и жители Иерусалима, и город сей будет обитаем вечно. И будут приходить из городов иудейских и из окрестностей Иерусалима и из земли Вениаминовой, и с равнины, и с гор, и с юга, и приносить всесожжение и жертву, и хлебное приношение, и ливан, и благодарственные жертвы в дом Господень. А если не послушаете меня в том, чтобы святить день субботний и не носить нош, входя в ворота Иерусалима в день субботний, то Я возжгу огонь в воротах его, и он пожрет чертоги Иерусалима и не погаснет“253. Эти увещания и угрозы пророка не могли побудить жестоковыйный и развращенный народ к исполнению закона вообще и, в частности, закона о субботе, — и Господь предал иудеев в руки иноплеменников.
   Некоторые из археологов и историков еврейского народа полагают, что во время Вавилонского плена суббота получила особенно важное значение в глазах евреев, так как, по превращении жертвенного культа, она, говорят, стала служить единственным выражением религиозной жизни народа и его связующим началом. А по мнению Велльгаузена, значение субботы в период Вавилонского плена поднялось так высоко, что празднование её стало считаться знаком завета избранного народа с Иеговой254. — Нам кажется, что в основе этих предположений лежат не положительные свидетельства, а общие, априорные соображения. В частности, мнение Велльгаузена основывается на ложном утверждении, что, так называемый, „священнический кодекс“, где суббота уже рассматривается, как знак завета с Иеговою (Исх XXXI:16 - 17), произошел после книги пр. Иезекииля (Ср. Иезек. XX:12, 20). Прямые же указания св. Писания не могут служить подтверждением вышеизложенного взгляда. Напротив, некоторые пророки, предсказывая Вавилонский плен, говорят о нем, как о таком времени, когда у преступного народа будут отняты его субботы и все вообще празднества. Так, Осия, указывая развращенной Самарии на предстоящий ей плен, между прочим, говорит от имени Иеговы: „и прекращу у нея всякое веселие, праздники её и новомесячия её, и субботы её, и все торжества её“ (II, 11). Подобно этому, и пр. Иеремия, оплакивая разрушение Иерусалима, с глубокою скорбью вспоминает о том, что пленный народ должен забыть на Сионе свои субботы. „Неприятели“, говорит пророк, „смотрят на него и смеются над его субботами“ (Плач. I:7); „заставил Господь забыть на Сионе празднества и субботы“ (Плач. II:6). Правда, пр. Иезекииль часто упоминает о субботе и увещает хранить ее, как знамение завета с Иеговою (XX, 11—22; XXIII, 38; XLVI, 1—5). Но отсюда вовсе не следует, чтобы Иезекииль „первый“, как думает Велльгаузен, стал признавать за субботой столь важное значение255, и что в плену вообще субботние законы хранились особенно строго. Сам Иезекииль не делает указаний на то, как относился современный ему народ к празднованию седьмого дня; а отношение к субботнему закону, которое мы видим в первое время после плена, скорее дает мысль о том, что в плену суббота строго не соблюдалась и имела вообще мало значения.
   По возвращении из плена, при Ездре и Неемии, после торжественного чтения закона в 24-й день месяца Тисри, народ дал клятвенное обещание поступать во всем по закону Моисееву и, в частности, хранить субботу (Неем. X:31). Однако народ остался верен своему обязательству только до тех пор, пока во главе его стояли такие мужи, как Ездра и Неемия. Когда же Неемия оставил Иерусалим и отправился ко двору Артаксеркса (Неем. XIII:6), торжественное обещание народа исполнять закон было забыто. По возвращении в отечественную землю, Неемия с прискорбием должен был увидеть, что в его отсутствие произошло много общественных беспорядков и преступлений против закона. В числе других предписаний были нарушены и предписания о покое субботнего дня. Как и в дни будничные, в субботу топтали точила, возили снопы, навьючивали ослов вином, виноградом и смоквами и везли все это в Иерусалим, где вследствие стечения народа к храму, торговые сношения в субботу были, вероятно, даже более оживленны, чем в остальные дни256. Неемия сделал строгое внушение нарушителям субботнего покоя. Но тирские купцы, не смотря на это, по-прежнему продолжали везти рыбу и разные товары и раскладывали их на рынках Иерусалима в субботний день, привлекая многочисленных покупателей. Тогда Неемия снова обратился к знатнейшим из иудеев с увещеванием не нарушать священного покоя. „И я сделал выговор знатнейшим из иудеев и сказал им: зачем вы делаете такое зло и оскверняете день субботний? Не так ли поступали отцы ваши, и за то Бог наш навел на нас и на град сей все это бедствие? А вы увеличиваете гнев Его на Израиля, оскверняя субботу“ (XIII, 17—18). Не ограничиваясь одними увещеваниями, Неемия дал повеление запирать вечером накануне субботы городские ворота и не отпирать их до утра после субботы. А так как выход из города все-таки дозволялся, то для того, чтобы никакая ноша не проносилась через ворота, около них была поставлена стража (XIII, 19). Но и такие меры не вполне достигали цели. Продавцы, изгнанные из города, стали останавливаться по субботам около стен и здесь по-прежнему производили торговлю. Только уже тогда, когда Неемия угрожал употребить меры насилия, они перестали появляться в субботу, и с этого времени покой седьмого дня в Иерусалиме уже не нарушался. После этого Неемия сделал еще одно распоряжение касательно празднования субботы: „и сказал я левитам, чтобы они очистились и пришли содержать стражу у ворот, дабы святить день субботний“ (XIII, 22). Определить, в чем собственно состояло это последнее распоряжение Неемии, — довольно трудно, так как известие о нем слишком кратко. По мнению Берто, Неемия повелел, чтобы накануне субботы левиты возвещали стражам ворот о наступлении священного дня и торжественно объявляли это наступление особой формулой257. Но, как справедливо замечает Кейль, это была бы бесполезная и не имеющая значения церемония258. Поэтому лучше понимать распоряжение Неемии в том смысле, что накануне субботы обычная стража ворот усиливалась стражей из левитов, которые должны были находиться у ворот в течение всей субботы. Этим усилением стражи лицами, служащими при храме, Неемия мог иметь в виду указать наглядно высокое значение и священный характер субботы, а вместе с тем побудить жителей Иерусалима к соблюдению субботнего закона.
   История евреев в последние столетия перед окончательным падением царства не представляет уже более фактов такого пренебрежительного отношения к субботним законам, какое мы видели во время Иеремии и Неемии. Опытно дознавший тяжесть гнева Иеговы, постигающего нарушителей Его воли, убедившийся на деле, что степенью верности закону условливается его внешнее благосостояние, — избранный народ всецело предается теперь делу богоугождения и богослужения, стремится всю свою жизнь подчинить определениям божественного закона. Древние отеческие обычаи и установления теперь получают в глазах евреев особенное значение и начинают строго исполняться. Но эта ревность иудеев последних столетий о соблюдении закона нигде, можно сказать, не выступает так рельефно, как в их отношениях к субботе. Суббота становится для них представительницей всего закона, важнейшим из всех установлений. Её значение в глазах евреев поднимается так высоко, что возникает вера, будто субботу обязаны чтить сами ангелы259, а человек для того и создан в шестой день, чтобы в седьмой праздновать субботу260. Является даже сказание о реке, которая соблюдает субботу и, будучи полноводной и быстрой в течение шести дней, на седьмой останавливает свое течение и пересыхает261!
   Понятно, что при таком взгляде на значение субботнего института, законы о праздновании седьмого дня должны были соблюдаться с чрезвычайною строгостью. И действительно, можно сказать, что для иудеев последних столетий ветхозаветной истории не было преступления более важного, чем осквернение субботы. Нарушитель субботы в это время считался нарушителем всех божественных заповедей. В деятельности Господа Иисуса Христа ничто так не возмущало слепой ревности фарисеев, как Его отношение к субботе, шедшее против их предписаний и представлявшееся им нарушением закона. „Тогда некоторые из фарисеев говорили“, — замечает Евангелист по поводу исцеления Господом слепорожденного в субботу: „не от Бога этот человек, потому что не хранит субботы“ (Иоан. IX:16). Ревнители отеческой религии, и отеческих преданий скорее соглашались пожертвовать своим имуществом, свободой родины и даже собственною жизнью, чем осквернить субботу. Такой ригоризм в соблюдении субботы замечается уже в IV-м веке (до Р. Хр.), т. е. только сто лет спустя после Неемии, когда субботние законы, как мы видели, еще не имели в глазах евреев большого значения. Уже в 320 году египетский царь Птоломей Лаг, войдя в Иерусалим в субботний день, не встретил никакого сопротивления со стороны иудеев, не хотевших взяться за оружие ради святости дня, и без всякой борьбы овладел городом. „У них есть обычай“, говорил некогда об иудеях поэтому поводу Агатархид, „седьмые дни праздновать так, что в эти дни они ни за оружие не принимаются, ни о земледелии не заботятся, ни другое какое-либо дело не исполняют, но весь день до вечера, воздевая руки, молятся в храме; и в это-то самое время, когда люди, долженствовавшие защищаться, соблюдали „глупый“ обычай, Птоломей, сын Лагов, вошел с войском в город“262. Но для самих иудеев такой поступок был только лишь делом благочестивым и заслуживающим похвалы. „Это смешным кажется Агатархиду“, замечаете по поводу приведенных слов И. Флавий, „а тем, которые судят об этом не с неприязненным духом, которые хранение законов и благочестие предпочитают своему спасению и сохранению отечества, — те почитают это за великое и достойное похвалы“263.
   Сирийские гонения в эпоху Маккавеев еще более увеличили ревность иудеев о хранении субботы. — Антиох Епифан, задумавший ввести у иудеев греческие нравы и религию, под угрозой смертной казни запретил им вместе с другими обрядами и празднование субботы264. По свидетельству писателя И-й кн. Маккавеев, среди евреев в это время нашлись такие, которые, повинуясь царскому повелению, изменили отеческим обычаям и оставили празднование субботы265. Но большинство этих нарушителей субботы принадлежало, без сомнения, к числу тех людей, которые стремились к сближению с эллинским миром и уже раньше повеления Антиоха, „отступили от святого завета, соединились с язычниками и продались, чтобы делать зло“266. В массе же народа, верной отеческим преданиям, запрещение Антиоха возбудило только еще большую ревность к соблюдению субботы. Притесняемые в городах, евреи бежали в ближние пещеры, чтобы здесь втайне праздновать священный день267. Они соглашались жертвовать жизнью, но не решались нарушить субботнего закона. В И-й кн. Маккавеев рассказывается, что, когда однажды сирийский отряд в субботний день настиг в пустыне большую толпу евреев, верных Иегове, то последние не решились употребить каких-либо средств для своей защиты и были перебиты без всякого сопротивления268. В другой раз, по свидетельству 2-й кн. Маккавеев, масса народа, скрывшегося в пещере и не хотевшего защищаться в субботу, погибла от дыма костров, разложенных у входа пещеры по приказанию начальника сирийского гарнизона — фригийца Филиппа269. Тот же писатель, затем, сообщает, что военачальник Антиоха, Аполлоний, воспользовавшись покоем священного дня, вторгся с войском в Иерусалим и, не встретив сопротивления, избил множество народа270. Вообще, во время сирийских гонений ревность иудеев о хранении субботних законов дошла до того, что им угрожала опасность окончательного истребления всех защитников отеческих обычаев, так как сирийские отряды стали производить свои нападения по преимуществу по субботам271. Эта опасность даже побудила Маттафию восстать против неумеренных чтителей субботы, и в общем собрании предводимых им воинов было постановлено считать дозволенным нарушение субботы ради спасения жизни272.
   То важное значение, какое получили в глазах евреев субботние законы в эпоху сирийских гонений, признавалось за ними и в последующий период. Во время первой войны с Римом глубокое уважение к субботним законам стоило иудеям потери Иерусалима. По словам Диона Кассия и Иосифа Флавия, Помпей овладел священным городом только лишь потому, что иудеи не хотели нарушить субботы. „Если бы не было у нас“, говорит Флавий, „отеческого обычая, повелевавшего праздновать каждый седьмой день, то, при сопротивлении осажденных, работы Римлян ни в каком случае не были бы приведены к концу. Ибо закон, хотя не запрещает нам защищаться от нападения неприятелей, не дозволяет, однако же, препятствовать им в производимым ими работах. Посему, когда Римляне узнали об этом, то в дни, называемые нами субботою, они ни стрел не бросали в иудеев, ни в сражение не вступали, а только возводили валы, ставили бойницы и придвигали стенобитные орудия, чтобы на другой день употребить их против неприятелей“. „Из этого“, не без гордости заключает Флавий, „всякий может видеть, с каким беспримерным усердием наблюдаем мы должное Богу почтение и храним законы“273. — В век самого И. Флавия так же, как и в эпоху Маккавеев, было много людей, которые не считали возможным нарушить субботу даже ради спасения жизни. Флавий рассказывает об одной разбойничьей шайке евреев, производившей грабежи на берегах Ефрата, что члены её пришли в ужас, когда были настигнуты в субботу высланным против них отрядом: „на нас наступает“, говорили они, „многочисленная конница, а мы, по закону отечества нашего, не можем для защиты себя взять в руки и оружия“274. Только лишь во время последней войны с Римом, когда раздражение евреев достигло крайних пределов, они допускали нарушение субботы, делая в этот день нападения на врагов. И. Флавий передает, что во время управления Иудеей Квириния, толпа мятежников, предводимая Елеазаром, в субботу напала на небольшой римский отряд в Массаде и, не встретив сопротивления, весь его перебила275. Однако и теперь, когда вообще ненависть к врагам пересиливала религиозный фанатизм, такое нарушение священного покоя все-таки вызвало со стороны многих осуждение. „Кроткие люди“, замечает по поводу указанного факта Флавий, „были в смущении по той причине, что убийство это произошло в субботу, в каковой день из-за почтения к святому закону не принимались и ни за какие другие дела“276.
   Таков был взгляд послепленных иудеев на значение субботы и таково было их отношение к субботним законам. Обратим теперь внимание на внутреннюю сторону субботнего института и посмотрим, насколько суббота послепленного периода уклонилась от типа субботы Моисеевой.
   По мере того, как увеличивалось в глазах иудеев значение субботнего института, изменялся и его характер сравнительно с предшествующим временем. — Закон Моисеев, как мы говорили, в праздновании субботы различал две стороны: отрицательную и положительную. На первый план, сообразно с духовным состоянием народа, Законодатель выдвинул сторону отрицательную, предоставив развитие стороны положительной времени последующему. Некоторое развитие этой стороны можно, действительно, заметить уже в период допленный. Так, уже при Давиде суббота отличалась от других дней не только, как день покоя, но и как день особенно торжественного служения Иегове277. Затем, в период отдельного существования царства Иудейского и Израильского, благочестивые люди в субботнем покое видели средство для назидания в законе Божием и ради этого собирались по субботам в домах пророческих278. Наконец, Исаия положительное освящение субботы уже прямо выдвигает на первый план, когда требует в этот день не столько соблюдения покоя, сколько вообще исполнения воли Божией и подавления собственных прихотей279. — Но особенно значительного развития положительная сторона освящения субботы достигла в последние столетия ветхозаветной истории. С появлением синагог, суббота повсюду стала днем богослужебных собраний и днем назидания в законе. Во время земной жизни Господа Иисуса Христа, синагоги по субботам всегда были полны народа280. А Филон прямо говорит, что каждый седьмой день иудеи посвящали „занятию мудростью и исследованию и созерцанию природы“281. Такой взгляд на значение субботы в особенности был распространен в сектах Ессеев и Ферапевтов. По свидетельству Филона, Ессеи и Ферапевты весь седьмой день посвящали занятию законом и благочестивым беседам. „В седьмой день“, говорит Филон о Ферапевтах, „они сходятся на общее собрание и в приличных положениях садятся по порядку возраста, опустив руки под плащ и держа правую между грудью и бородою, а левую положив на бедро. Тогда старейший по летам и наиболее сведущий в учении секты с серьезным лицом выходит на средину (собрания) и спокойным голосом, мудро и рассудительно, начинает говорить, — стараясь показать не искусство в речи, как нынешние риторы и софисты, но отыскать истину, которая не касается только ушей, а чрез них сообщается душе и там прочно укореняется. Все прочие в молчании слушают это слово, кивая лишь только головой и глазами282.
   Но наряду с этим развитием положительной стороны субботы, отрицательная её сторона постепенно окаменела и в последние столетия ветхозаветной истории приняла форму, не соответствующую требованиям Моисеева закона. Поставив целью своей жизни дело богоугождения, иудеи этого времени не пошли, однако же, далее чисто внешнего, формального отношения к божественному закону. Забыв дух закона, они сосредоточили все свое внимание на том, чтобы не нарушить его буквы. Естественно, что при таком отношении к закону, заповедь о субботнем покое в той форме, в какой она была дана Моисеем, не могла уже удовлетворять. Великий Законодатель, как мы видели, установил только общий принцип празднования священного дня; он не вошел в частнейшее разъяснение этого принципа и не указал точно запрещенных в субботу дел, предоставив определение их свободе каждого, руководимой разумением общего духа закона. Но для тех, которые, забыв дух закона, поставили целью своей жизни рабское служение его букве, Моисеево повеление — „не делай никакого дела в субботу“ оказалось слишком коротким и неопределенным. Благочестивый еврей последних столетий ветхозаветной истории не мог быть спокоен в своей совести за свое субботнее поведение до тех пор, пока у него не было подробной программы этого поведения, которая бы указывала ему все совершенные им отступления от закона и которая бы, с другой стороны, убеждала его в точном исполнении этого закона. До фанатизма строгим ревнителям отеческих преданий нужно было, поэтому, определить каждый субботний шаг, дать самые точные предписания на все случаи и положения, в которых может оказаться человек. Общее запрещение труда в субботу теперь должно было формулировать в виде множества частных предписаний о запрещенных в субботу делах. Эту задачу и приняли на себя книжники. Они, действительно, указали все запрещенные в субботу дела, определили расстояние, которое можно было пройти, не нарушая заповеди, измерили количество пищи, которую можно было съесть, тяжесть ноши, которую можно поднять, — иначе говоря, обставили самыми точными предписаниями каждый субботний шаг. Но, составляя ограду устного предания вокруг закона, книжники, по словам Господа Иисуса Христа, только связывали бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагали их на плечи людям (Матф. XXIII:4). Сами они готовы были прибегать ко всяким уловкам, чтобы обойти измышленный ими закон, когда он не согласовывался с их интересами и намерениями. Поэтому, создав множество собственных постановлений относительно соблюдения субботнего покоя, книжники постарались изобрести, вместе с тем, и способы, посредством которых, в интересе новых потребностей, можно бы было освобождать себя от своих обязательств. Краткое Моисеево запрещение труда в субботу, вследствие этого, было так изъяснено и переработано, что ко времени Иисуса Христа оно уже само по себе образовало объемистую отрасль знания. — С хитросплетениями раввинской диалектики, достигшей полного своего развития в Талмуде, мы познакомимся ниже. Здесь же заметим только, что раввинские субботние законы, не соответствуя совершенно духу закона Моисеева, стоят в противоречии и друг с другом. Книжники, с одной стороны, считали дозволенным все то, что имело характер собственно работы, — особенно, если дело касалось охранения их материальных интересов!283, — а с другой, им представлялось нарушением субботы срывание нескольких колосьев при прохождении чрез поле284 и исцеление от болезни, хотя бы это исцеление было совершено и одним только словом285. В иудейских сектах Ессеев и Досифеев эта фарисейская мелочность в соблюдении субботнего покоя достигает уже крайнего, уродливого развития. Иосиф Флавий передает, что Ессеи в седьмой день не только не позволяли себе приниматься за какое-либо дело, но даже не решались подвинуть с одного места на другое сосуда и не отправляли естественных потребностей286. А Досифеи, по свидетельству Оригена, считали всякое вообще движение нарушением субботнего покоя, а потому даже, не переменяли того положения, в котором их заставала суббота: кто лежал или сидел при начале субботы, тот должен был лежать или сидеть и в течение всего дня287.
   До таких уродливых крайностей было доведено позднейшим иудейством предписанное в законе Моисеевом соблюдение покоя в день субботний. В буквально точном исполнении этого предписания уже во время земной жизни Господа Иисуса Христа иудеи стали полагать всю сущность празднования субботы. Все постановления книжников этого времени направлялись только к ограждению субботнего покоя; положительное же освящение субботы, о котором говорилось выше, если и признавалось нужным, то вовсе не считалось необходимым и было вообще второстепенным элементом празднования седьмого дня. Таким образом, суббота, долженствовавшая, по намерению Законодателя, быть днем особенного служения Богу, в толкованиях раввинских стала только днем ленивого покоя, соблюдение которого, однако же, поставлялось в заслугу пред Богом.
   Мы проследили судьбу Моисеевых субботних законов у народа еврейского. Теперь посмотрим, каково было отношение к иудейской субботе со стороны языческого общества.
   Суббота, как замечено выше, была столь типичным признаком иудейской национальной жизни, что для Римлян название sabbatarius и judaeus были тождественны. Отсюда естественно, что ненависть чужеземных властителей к иудейской национальности всегда почти сопровождалась гонением на субботу, как признак этой национальности. Мы уже видели, что Антиох Епифан, в интересах слияния иудейской нации с эллинским миром, запретил под угрозой смерти празднование суббот288. Впоследствии император Адриан, мстя иудеям за восстание Вар-Кохбы, также издал ряд эдиктов против субботы289. Иногда даже сами правители городов, по собственному произволу и без воли императоров, запрещали иудеям, жившим в их областях, праздновать субботу. Так было, по свидетельству Иосифа Флавия, в его время в Милете и Траллах290. — Наоборот, благоволение чужеземных властителей часто выражалось в льготах, которые они давали иудеям из уважения к их субботним законам. Уже Димитрий Селевкид, желая склонить иудеев к союзу с ним, одним из выгодных условий этого союза выставлял обещание предоставить иудеям полную свободу в дни субботние291. Но особенно часто льготами ради своих субботних законов иудеи пользовались в начале римского владычества. Так, в правление Юлия Цезаря, иудеи, жившие в Ефесе, Александрии и других городах, были освобождены от военной службы, в виду её несовместимости с соблюдением предписанного в законе субботнего покоя292. Император Август, уважая иудейские субботние законы, издал указ, в котором запрещал принуждать иудеев являться в суд в дни субботние и даже накануне этих дней с трех часов пополудни293. Тому же Августу Филон приписывает издание эдикта, дозволяющего евреям уплату податей, когда она падет на субботу, производить на следующий день294.
   Но если римские императоры, в виду интересов политических, иногда относились покровительственно к еврейской субботе, то, с другой стороны, римские писатели, говоря о евреях, никогда не упускали случая сделать несколько сатирических замечаний об их праздновании седьмого дня. Уже сам Август в одном из своих писем к Тиверию с иронией отзывается о том усердии, с каким иудеи хранят посты в субботу295. Другие писатели или прямо называли празднование субботы „глупым обычаем“296, грубым суеверием и неразумием, или видели в нем только проявление национальной лени и нравственной распущенности евреев. „В числе других суеверий гражданской теологии“, говорит бл. Августин, „Сенека порицает и обряды иудеев, в особенности субботу, утверждая, что они делают это напрасно, потому что, празднуя субботу чрез каждые семь дней, они теряют по пустому почти седьмую часть своей жизни и бездействием наносят ущерб многому такому, что необходимо бывает по требованию времени“297. Как на проявление лени, смотрел на празднование субботы и Тацит. „Говорят“, пишет он об иудеях, „что в седьмой день им показался приятным покой, потому что (этот день) положил конец их трудам. Потом, прельстившись праздностью, они отдали покою и каждый седьмой год“298. Подобные же сатирические замечания о еврейской субботе встречаются у Овидия, Ювенала, Рутилия и Марциала299. — Эти насмешки со стороны языческого общества были настолько чувствительны, что в одно время со стороны самих иудеев вызвали попытку вывести празднование субботы. Иосиф Флавий рассказывает, что в правление Веспасиана, в Антиохии, начальник живших здесь иудеев, по имени Антиох, заручившись согласием и помощью римского правителя города, принуждал своих единоплеменников исполнять в субботу все дела, запрещенные законом. „И своими притеснениями“, замечает Флавий, „он довел иудеев до такой великой крайности, что не только в Антиохии отменили празднование седьмого дня, но поначалу этого города подобное сделано было на некоторое время и по прочим“300.
   Но, не смотря на насмешки классических писателей над иудеями, в греко-римском обществе I-го века нашей эры немало находилось людей, которые усваивали иудейские обряды. Даже среди языческой аристократии в это время было много лиц, которые в еврейских синагогах искали того, чего не находили в гордых храмах Греции и величественных культах востока. В Дамаске к числу их принадлежали почти все женщины, а в Риме члены многих знатнейших фамилий — Фульвиев, Флавиев, Валериев, и даже сама императрица Поппея — были прозелитами иудейства301. Вместе с другими еврейскими обрядами в языческий мир, таким образом, должна была переходить и суббота. Около времени Рождества Христова, у Греков и Римлян вошла в употребление астрологическая семидневная неделя302. Первый день этой недели, посвящавшийся Сатурну, совпал с последним днем недели еврейской303. Это и послужило поводом к тому, что многие из среды греко-римского общества, подражая иудеям, проводили день Сатурна в покое и исполняли в него иудейские субботние обряды. Празднование дня Сатурна по подобию еврейской субботы уже в I-м веке нашей эры было распространено очень значительно. Иосиф Флавий, защищая законы своего отечества против нападок грамматика Апиона, говорит, между прочим, и следующее: „нет такого города ни у Греков, ни у варваров, и нет ни одного народа, куда бы не достиг наш обычай праздновать седьмой день покоем от дел“304. Подобно этому, и другой иудейский писатель, Филон, сказав о том, что еврейские законы пользуются уважением „у варваров и Греков, у жителей материков и островитян, у народов востока и запада, в Азии и Европе и вообще в целом мире“, — спрашивает: „кто не празднует того священного дня, возвращающегося каждую седмицу“305? „Это есть праздник“, говорит он о субботе, „не одного города или страны, но всего (мира) (τοϋ παντός); действительно, достойно назвать его праздником всенародным и днем рождения вселенной“306. Конечно, слова Филона и Флавия не могут быть приняты в буквальном их смысле: преданность отеческим законам и национальная гордость сказываются в них слишком заметно. Кроме того, и приведенные выше отзывы Сенеки и Тацита об иудейской субботе показывают ясно, что свидетельства Филона и Флавия о распространении обычая праздновать седьмой день слишком преувеличенны. Однако же не подлежит сомнению, что празднование субботы в греко-римском обществе было распространено значительно. Тот же самый Сенека, порицавший еврейскую субботу, с прискорбием сознается: „а между тем обычай этого злодейского народа возымел такую силу, что принят уже по всей земле; будучи побеждены, иудеи дали закон победителям“307. Позднее Тертуллиан, защищая христианское празднование воскресного дня, также указывает язычникам на усвоение ими еврейских субботних обрядов. „Вы“, пишет он, действительно, из тех, которые в список семи дней приняли солнце и из всех дней предпочли именно день солнца, так что в этот день вы оставляете баню или откладываете ее на вечер, заботитесь об отдыхе и завтраке. Это вы делаете, уклоняясь от своей религии к чужой. Ибо иудеям принадлежит празднование субботы и святой ужин (coena pura), обряды светильников, посты с опресноками и orationes litorales, — что, конечно, далеко от ваших богов“. „Поэтому“, заключает Тертуллиан, „те, которые ставят нам в укор солнце и день его, должны признать в этом отношении родство с нами: мы не далеко отстоим от Сатурна и ваших суббот“308.
   Таким образом, выделение одного недельного дня, заповеданное людям при творении, но забытое всеми, кроме евреев, около времени Рождества Христова снова стало распространяться в мире, хотя и в форме, не соответствовавшей требованиям божественной заповеди.

Глава третья. Значение ветхозаветной субботы

   Субботний институт очень рано пустил прочные корни в жизни израильского народа. Ни жестокие гонения, ни оскорбительные насмешки не могли заставить древних евреев забыть свои субботы. Суббота настолько утвердилась в иудействе, что и в настоящее время составляет важнейшее его установление и отличительный признак его национальной жизни. Уже такая устойчивость субботнего института в течение многих столетий может свидетельствовать о том, что в ряду других теократических учреждений этот институт имел значение особенно важное. На важность его указывает и сам законодатель Моисей, повторяя неоднократно увещание хранить субботу и определяя смертную казнь за её нарушение. Особенную важность сравнительно с другими теократическими учреждениями признают за субботой и пророки, когда за соблюдение её обещают великие награды, а за нарушение угрожают тяжелыми наказаниями309.
   В чем же, частнее, заключалось значение ветхозаветной субботы?
   Различные исследователи, касавшиеся этого вопроса, отвечали на него не одинаково. Так, Спенсер310 и Бехер311 полагали все значение еврейской субботы в том, что празднование её было со стороны израильского народа знаком веры во временность мира и происхождение его от Бога и служило средством для предотвращения народа от уклонения в идолопоклонство. Ленгерке312, Эвальд313, Кнобель314 и Липперт315, видя в субботе исключительно установление религиозное, присваивают ей значение „жертвы отречения от своекорыстных расчетов“, которую должен был приносить избранный народ Иегове, как своему царю. Михаэлис316, Георг317, Де-Ветте318 и Велльгаузен319 считают субботу институтом, имевшим главным образом значение социальное и вызванным желанием доставить отдых рабочим классам народа и рабочему скоту.
   Нам кажется, что каждый из указанных взглядов в отдельности должен быть назван односторонним. Значение такого института, как суббота, нельзя ограничивать одною какою-либо областью отношений избранного народа. Суббота соприкасалась с различными сторонами общественной и частной жизни древних евреев и для каждой из них имела свое значение. Сам Законодатель указывает на такое разностороннее значение субботы, когда то рассматривает ее, как день, который народ должен отдавать Иегове320, то видит в ней дар Иеговы народу и день радости и удовольствия321.
   Но все установления Моисея имели в виду главным образом цели религиозные. Израиль был избранным народом, чрез который Бог хотел совершить спасение мира; а потому и весь порядок жизни этого народа был направлен к тому, чтобы сделать его святым народом и царством священников322. Подобно другим древнееврейским учреждениям, и суббота, прежде всего, должна быть рассматриваема, как институт религиозный. Закон Моисеев выставляет на вид именно это значение субботы, когда заповедь о хранении её помещает между заповедями, касающимися отношений к Богу. Определяя же частнее значение субботы, как теократического института, законодатель еврейского народа называет ее „днем Господним“. В этом, по мысли законодателя, и заключается главный смысл и первая цель установления субботы. Израиль был избранным народом Божиим. Поэтому вся его жизнь и деятельность должна была принадлежать Иегове. Эта идея принадлежности Израиля Богу распространялась и на сферу времени. Но, поставленный в необходимость трудиться для удовлетворения различных жизненных потребностей, избранный народ не мог посвятить Иегове все свое время: взамен этого он отдавал Ему последний день каждой седмицы. Оставляя в этот день свои обычные занятия и отрекаясь от собственных выгод в исполнение заповеди закона, Израиль приносил этим жертву Иегове. Таким образом, празднование субботы было символическим выражением основной идеи ветхозаветной теократии — идеи избрания Израиля в народ Божий. А чрез то, что субботний покой от обычных дел был приурочен именно к седьмому дню, он получал еще более глубокое значение. — Основанием для выделения „седьмого“ дня, как дня покоя, служил порядок творческой деятельности Бога. Поэтому покой седьмого дня возводил мысль избранного народа к творению мира и был с его стороны символическим выражением признания факта этого творения. Но в факте творения проявилось всемогущество и вечность Творца, с одной стороны, и временность и изменчивость мира — с другой. Отсюда можно сказать, что празднование субботы, имея значение жертвы Иегове, служило в тоже время символическим и выражением веры избранного народа в единого и всемогущего Бога, Творца всего мира. „Суббота“, говорит Маймонид, „есть символ временности мира и его противоположности вечному бытию Бога, а празднование субботы есть символическое исповедание того, что никакая вещь не произошла прежде Бога“323. „Кто принимает заповедь о субботе“, говорит другой писатель, „тот признает временность мира, а кто признает временность мира, тот необходимо должен признать и Творца“324.
   Вера в единого Бога составляла важнейшее отличие ветхозаветной религии от других. Сохранение этой веры было необходимым условием существования завета между Иеговою и Израилем. Поэтому, кто соблюдал субботу, тот, с одной стороны, имел в этом знак, отличающий Израиля от других народов, — знак особенного отношения к Иегове, а с другой — свидетельствовал свою верность условиям заключенного с Иеговой завета. Это значение символа завета признает за субботой уже сам законодатель Моисей. „И пусть хранят сыны Израилевы субботу“, говорит он от имени Иеговы, „празднуя субботу в роды свои, как завет вечный. Это знамение между Мною и сынами Израилевыми на веки325. Подобно этому, и пророк Иезекииль, воспоминая о времени изведения избранного народа из Египта, обращается к современникам с такими словами Иеговы: „дал им заповеди Мои и объявил им Мои постановления, исполняя которые, человек жив был бы чрез них; дал им также субботы Мои, чтобы они были знамением между Мною и ими, чтобы знали, что Я Господь, освящающий их“326. А пр. Исаия, выходя из указанного взгляда на значение субботы, представляет соблюдение её первым условием вступления иноплеменников в теократию и их участия в обетованиях, данных избранному народу: „Господь так говорит об евнухах: которые хранят Мои субботы, и избирают угодное Мне, и крепко держатся завета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится. И сыновей иноплеменников, присоединившихся к Господу, чтобы служить Ему и любить имя Господа, быть рабами Его, всех хранящих субботу от осквернения её и твердо держащихся завета Моего, Я приведу на святую гору Мою, и обрадую их в Моем доме молитвы“327. — Вступление Израиля в завет с Иеговою соединилось с освобождением избранного народа из египетского рабства. Поэтому законодатель, называя субботу знаком завета, основанием обязательности заповеди о ней для Израиля поставляет его освобождение из Египта. „Помни“, говорит он при повторении закона, „что (ты) был рабом в земле египетской, но Господь Бог твой вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний и свято хранить его“328. Указанным взглядом на значение субботы объясняется и то, что законодатель с особенной силой настаивает на хранении священного дня и определяет наказание смертью за его нарушение. Если суббота была символом завета с Иеговою, то, значит, нарушение её было отступлением от этого завета и отречением от Иеговы. Отсюда мы видим, что и в книгах Моисея, и у пророков увещание хранить субботу часто соединяется с увещанием не уклоняться от служения Иегове329. С другой стороны, история древних евреев свидетельствует о том, что забвение истинного Бога и уклонение Израиля в идолопоклонство всегда сопровождалось нарушением субботы330. Вследствие столь тесной связи субботы с основною истиною ветхозаветной религии, тот, кто осквернил субботу Иеговы, уже не мог принадлежать к Его избранному народу. Поэтому и говорит законодатель: „соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти. Кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего“331.
   Таково было значение ветхозаветной субботы, как дня, который народ израильский должен был посвящать Иегове. Но, но словам блаж. Августина, „Бог не повелевает ничего, что приносило бы пользу Ему, а не тому, кому повелевает“332. Поэтому и субботний покой, будучи со стороны избранного народа жертвой Иегове, являлся в то же время для него самого великим благодеянием. Суббота была установлена „ради человека“333. В субботнем покое ветхозаветный народ воспринимал то благословение, которое положил Господь на седьмом дне, и вкушал блаженство и наслаждение, которое разлил Творец в этот день на все, созданное Им.
   Уже одно прекращение труда давало чувствовать благодетельное значение субботы. Труд падшего человека есть труд обременительный, — труд „в поте лица“ и на земле, произращающей волчцы и терния. Поэтому, уже как день покоя от такого труда, суббота была днем радости. Это благодетельное значение субботнего покоя в особенности должны были чувствовать те, на которых труд ложился всей своей тяжестью. Если и для всего народа суббота была днем радости и отдыха, то для рабочих классов и рабочего скота она была таким днем по преимуществу. И законодатель Моисей, заповедуя хранить субботний покой, действительно, часто указывает на благодетельное значение этого покоя именно для рабов и скота334.
   Но благодетельное значение субботы в особенности открывалось в том покое духовном, которым наслаждался в этот день истинный чтитель божественных установлений. Труд, вследствие соединившегося с ним стремления к приобретению и скорби от его тяжести, удалял человека от благодатной близости к Богу. Как для Илии Господь не был ни в землетрясении, ни в буре, ни в огне335, так и для человека не искупленного Он не мог быть „в поте лица“. Находясь в состоянии отрешенности от Бога, сделавшись рабом труда, подзаконный человек мог возвышаться к Богу только тогда, когда оставлял свой труд. Отсюда понятно, какое значение для духовной жизни ветхозаветного человека должна была иметь суббота, как день покоя от обычных работ. Это был день, в который уму и сердцу каждого истинного хранителя закона открывался Господь. Освободившись от тяжести труда и от житейских забот и треволнений, дух подзаконного человека в этот день успокаивался от суетных впечатлений земного скитальчества и получал возможность возвратиться к своему Первоисточнику и принять участие в блаженном покое Божием. „А это участие“, скажем словами Кейля, „достигалось в священном собрании и состояло в том, что народ назидался словом Божиим чрез размышление о законе Иеговы, в том, что душа каждого соединялась с Богом в жертвах всесожжения, удваивавшихся для этого дня, а тело со всеми членами освящалось от горевшего на жертвеннике огня божественной благодати, — наконец, в том, что в положении новых хлебов предложения народ вместе с плодами освящения являлся пред лицом Иеговы и наслаждался близостью к Нему“336. Такое именно благодетельное значение субботы имеет в виду Исаия, когда называет ее „отрадою“337. Этим же значением объясняется и то, что пр. Иезекииль установление субботы считает знаком особенного благоволения Иеговы к своему избранному народу338, а Осия и Иеремия прекращение празднования суббот рассматривают, как одно из тягчайших бедствий и наказаний за нарушение закона339.
   Благодетельное значение субботы для человека не ограничивалось одним только днем: повторяясь каждую седмицу, празднование субботы, естественно, должно было оказывать влияние и на всю жизнь израильского народа. Имевшая основание для себя в порядке творческой деятельности Бога, суббота, прежде всего, напоминала Израилю о том, что вся человеческая жизнь, — и в особенности жизнь народа, который призван быть светом для других, — должна служить отображением жизни божественной. Празднование субботы научало избранный народ во всей своей жизни и деятельности следовать Тому, Кто сказал: „будьте святы, как свят Я“340. В повелении — оставлять в седьмой день свои работы для Израиля заключалось повеление и во всей своей деятельности быть не рабом труда, а возвышаться над ним, имея образец в Самом Боге. Но деятельность в мире большею частью приобретает в глазах человека ценность от своих результатов: человек предается работе, когда ожидает от неё тех или иных, в большинстве случаев, материальных благ. Отсюда заповедь о субботе, требуя в известные дни прекращения деятельности в мире, направлялась и вообще против эгоистических стремлений и наклонностей подзаконного человека и научала его самоограничению и отречению от всего того, что удерживало его в сфере низменных интересов и удаляло от служения Богу и Его закону. Это благотворное влияние субботы на духовную жизнь признавали и сами иудеи. Так, Иосиф Флавий высказывает мнение, что празднование субботы „служило средством к удержанию народа от пороков“341. Другой иудейский писатель, Филон, объясняя смысл четвертой заповеди десятисловия, указывает на то, что эта заповедь „возбуждала ко всякой добродетели“ и, в частности, научала народ „мудрости, мужеству, благоразумию, справедливости, благочестию и благоговению“342. Рассуждая о ветхозаветных праздниках, тот же самый Филон о субботних законах говорит следующее: „Отсюда видно, что Моисей ни в какое время не дозволяет быть праздными тем, которые пользуются его установлениями. Так как мы состоим из души и тела, то он заповедал как дела, приличествующие телу, так и те, которые относятся к душе. Он установил, чтобы одни (дела) заменяли другие, чтобы, когда трудится тело, покоился дух, а в то время, как тело пребывает в покое, дух трудился, — дабы, таким образом, высшие роды жизни — созерцание и деятельность поочередно уступали место друг другу“343. Но особенно часто на значение празднования субботы для духовной жизни указывают отцы и учители Церкви. Так, св. Ириней Лионский говорит, что „субботы научали пребывать всякий день в служении Богу“. По словам Василия Великого, запрещением в субботу всякого дела законодатель побуждал народ „не отягчаться тяжестью греха и пребывать твердо и неподвижно в вере“344. А по взгляду бл. Феодорита, суббота вообще „приводила израильтян к духовному, отвлекая их от чувственного“345. Разъясняя же частнее воспитательное значение празднования субботы, церковные учители указывали на то, что этим празднованием поддерживалась в избранном народе вера в единого Бога, сотворившего мир, и развивалось чувство любви и сострадания к ближним. По мнению св. Иустина мученика, Бог для того именно и повелел иудеям праздновать субботу, „чтобы они Его помнили“346. По словам Кирилла Александрийского, „чрез покой в субботу израильтянам и сообщалось слово о Божестве, и познавалась ими природа Устроителя и Творца всего“347. А св. Иоанн Златоуст говорит: „многую и великую пользу приносила суббота: делала людей кроткими и человеколюбивыми к ближним, приводила к познанию промысла и управления Божия, научала их мало по малу удаляться от зла и располагала к предметам духовным“348.
   Таково было значение древнееврейской субботы в области отношений ветхозаветных. Но значение субботы не ограничивалось одной только этой областью: как весь теократический институт прообразовал собою новозаветное царство Божие, так и все ветхозаветные обрядовые учреждения сводились к этому последнему. Ап. Павел говорит о всем ветхозаветном обрядовом законе, что он „имел тень (σκιάν) грядущих благ, а не самый образ (είκόνα) вещей“349. Священные времена ветхозаветные вообще и субботу, в частности, Апостол также признает тенью новозаветной благодати и прообразом новозаветного. В послании к Колоссянам он говорит: „Итак, никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу: это есть тень будущего (οκιά τῶν μελλόντων) а тело во Христе“ (τό δέ σώμα τοΰ Χριστού)350. Объясняя же типическое значение субботы, Апостол, в послании к Евреям, рассматривает ее, как прообраз вечного субботствования в царстве небесном, которое даруется верующим чрез Искупителя351. С особенной подробностью типичное значение ветхозаветной субботы раскрывают св. отцы и учители Церкви. По их воззрению, суббота, прежде всего, имела преобразовательный смысл в отношении к Лицу Самого Господа Иисуса Христа. По словам бл. Августина, божественный покой по окончании творения, послуживший основанием древнееврейской субботы, предвозвещал покой Христа во гробе, которым закончились Его страдания для искупления людей. „Можно сказать с вероятностью“, замечает бл. Августин, „что иудеям предписано было соблюдать субботу в образ будущего духовного покоя. Таинство сего покоя утвердил своим погребением Сам Господь, пострадавший, когда Ему было благоугодно. Ибо Он почил во гробе в день субботний и весь сей день провел в некоем святом успокоении, совершив в шестой день все дела свои и сказав: совершишася. Что же удивительного, если Бог, желая предвозвестить тот день, в который Христос успокоится во гробе, почил в сей день от дел своих“352. Св. Григорий Нисский в божественном покое по окончании творения видит указание на Воскресение Господа и на совершенное Им дело искупления. „Из той субботы“ говорит он о субботе творения, „познай сию353, сей день успокоения, благословенный Богом пред всеми другими днями. Ибо в сей день истинно почил от всех дел своих Единородный Бог, Который, даровав своею смертию успокоение плоти и воскресением возвратив ее в первобытное состояние, сделался для седящих во тьме и сени смертной и жизнию, и воскресением, и востоком, и днем, воскресив с Собою падшее“354. По мнению св. Кирилла Александрийского, суббота, как последний день седмицы, „означает время пришествия Спасителя нашего, Который явился при скончании и едва уже не при самом исходе настоящего века“355. А св. Епифаний Кипрский, видя в субботе прообраз искупления, Самого Искупителя называет „великой и вечной субботой“356.
   Таково, по воззрению церковных учителей, прообразовательное значение ветхозаветной субботы в отношении к Лицу Господа Иисуса Христа. Но, кроме этого, Отцы Церкви находили в субботе типический смысл и в отношении к верующим Нового Завета. По их учению, субботний покой, предписанный народу израильскому в воспоминание окончания миротворения, предуказывал, прежде всего, то духовное успокоение, которое Спаситель даровал верующим по совершении нового творения благодатного. Такой смысл в ветхозаветной субботе видят Ириней357, Тертуллиан358, Епифаний359, Исидор Пелусиот360, Кирилл Александрийский361, Макарий Великий362, бл. Иеронимъ363, Августин364 и многие другие. Под покоем же духовным, наступившим для народа новозаветного и прообразованным израильской субботой, эти учители разумеют покой от греха и подавление в себе лукавых и нечистых помыслов. „Истинные субботы“, говорит относительно этого св. Василий Великий, „суть упокоение, предназначенное народу Божию... И сих суббот упокоения достигает тот, в ком распялся мир; достигает — по совершенном удалении от мирского и по вступлении в собственное место духовного упокоения“365. По словам Кирилла Александрийского, „субботствование было образом покоя во Христе и того, что оправдываемый верою перестанет от греха“. „Мы духовно субботствуем“, замечает тот же отец церкви, „когда, переставая от мирских попечений, отдыхая от суетного шатания, удаляясь от порочности и свергая иго греха, успокаиваемся, наконец, в свободе святости“366. А преп. Макарий Египетский прообразовательное значение субботы в отношении к духовному покою верующих во Христе выясняет так: „в сени закона, данного чрез Моисея, Бог повелел, чтобы в субботу каждый упокоивался и ничего не делал. А сие было образом и сению истинной субботы, даруемой душе Господом. Ибо душа, сподобившаяся избавиться от срамных и нечистых помыслов, субботствует истинную субботу и покоится истинным покоем, пребывая праздною и свободною от всех темных дел. Там, в прообразовательной субботе, хотя упокоивались телесно, но души связаны были лукавством и пороками; а сия истинная суббота есть истинное упокоение души, пребывающей праздною и очистившейся от сатанинских помыслов, покоющейся в вечном Господнем покое и в радости“367. Но, прообразуя духовное упокоение верующих во Христа во время земной жизни, ветхозаветная суббота, по взгляду церковных учителей, была с тем вместе и образом того полного и вечного покоя, который обретут верующие в царстве славы Христовой, по окончании трудного подвига жизни. „Субботы“, говорит св. Ириней, „указывали на царство Божие, в котором человек, пребывавший в служении Богу, успокоится и будет участвовать в трапезе Божией“368. По воззрению св. Кирилла Александрийского, субботний покой „изображает приличествующее святым наслаждение в будущем веке и причастие небесных благ“, „указывает на жизнь грядущего века, когда труд совсем будет изъят, и мы без усилий будем находить в изобилии все то, что служит на пользу“369. Подобно этому, св. Епифаний Кипрский видит в ветхозаветной субботе указание на „полный и совершенный покой в будущем“370, Амвросий Медиоланский считает ее образом субботы, имеющей наступить для всего мира371, а св. Иоанн Златоуст прямо даже называет субботу ״образом и подобием царства небесного“372. Эти же мысли о прообразовательном значении субботы высказывают св. Афанасий Александрийский373, бл. Феодорит374, Иероним375 Августин376 и многие другие церковные учители377.
   Мы указали смысл субботы, как института теократического, а также выяснили и её значение типическое. Важностью этого значения субботы объясняется и то положение, которое занимает она в ряду древнееврейских праздников. Идея субботы является главным принципом, по которому распределен ветхозаветный праздничный цикл. „Всякий праздник без различия“, говорит Бэр, „какую бы он ни имел особенную цель, непременно находится в отношении к числу семь и обратно: каждый известный у евреев период времени, который в ряду других периодов приходился седьмым, уже по этому одному становился временем праздничным“378. Из идеи субботы еженедельной возник, прежде всего, ряд суббот более продолжительных: суббота месячная, суббота годовая и юбилейный год. Имея высочайший образец для себя в Боге, сотворившем мир в шесть дней, а в седьмой почившем, избранный народ считал праздничным и освящал, как время покоя, не только каждый седьмой день, но и каждый седьмой месяц, седьмой год и, наконец, каждый год, следовавший после семи семилетий379. В основании распределения в этом круге седмиц отдельных праздников также лежит число семь. Так, Пятидесятница праздновалась, спустя семь суббот или недель от праздника Пасхи380. Пасха и праздник Кущей продолжались по семи дней381. Праздничных дней, в которые назначалось законом священное собрание, также было семь382. Но „суббота“, скажем словами Кейля, „служила центром израильских праздников не в том только смысле, что около неё группировались все величайшие праздники и праздничные круги, но также и в том отношении, что покой субботний служил зерном, был душею всех других праздников“383: известно, что все праздничные дни, а в многодневных праздниках — первый и последний дни, были у древних евреев днями покоя384.

Глава четвертая. Суббота по Талмуду

   После обозрения истории и значения теократической субботы, представленного в предшествующих двух главах, обратимся к изложению традиционных еврейских установлений о праздновании седьмого дня и посмотрим, какую форму принимает Моисеева суббота в Талмуде.
   Уже ко времени земной жизни Господа Иисуса Христа, празднование седьмого дня стало важнейшим установлением еврейского народа. Разрушение Иерусалима и храма, уничтожив основы теократии и сделав единственной опорой и условием дальнейшего существования иудейства его верования и обряды, навсегда утвердило за субботой это значение. А эдикты Адриана, под угрозой смерти запретившие празднование седьмого дня, еще более усилили прежний фанатизм иудеев в соблюдении субботних законов385. В жестоких гонениях на субботу иудейство увидело только доказательство её вечности и побуждение к более ревностному её хранению. „Это знак“, говорил некогда р. Иуда, „что суббота не исчезнет во Израиле. Каждая заповедь, за которую Израиль терпел мученическую смерть, — как заповедь о субботе, — сохранится у него, а за что он не жертвовал жизнью, — как за юбилейный год, за храм, — то у него не осталось“386. Выдержав жестокие гонения, суббота, действительно, навсегда утвердилась в иудействе. Рассеянному народу она заменила то, чего лишился он с потерей Иерусалима и храма: она сделалась его связующим началом, национальным кумиром и отличительным признаком его национальной жизни.
   Отсюда мы видим, что талмудисты, относясь с глубоким уважением ко всем еврейским обрядам, не знают, однако же, установления более высокого и священного, чем суббота. По их сказанию, суббота празднуется ангелами, саблюдается рекою Саббатионом, строго хранится в шеоле387, отличается от других дней в раю388, — и даже Сам Бог окончил творческую деятельность к вечеру шестого дня из почтения к наступающей субботе389. По их верованию, ревностное хранение субботы доставляет Израилю прощение самых тяжких грехов и исполнение всех его желаний; оно может освободить избранный народ от подчинения иноплеменникам и снова сделать его обладателем святой земли390. Важность и благодетельное значение субботы сознается, вообще, талмудистами так глубоко, что в их представлениях суббота принимает даже образ одушевленного существа: она становится для них „невестой“ и „царицей“, которая чрез каждые шесть дней сходит с неба на землю и приносит веселье и радость всему Израилю391!
   Понятно, что, при таком взгляде на значение субботы, талмудисты постарались оградить святость её самыми точными предписаниями. Но, полагавшие вообще исполнение закона в строгом соблюдении его буквы, раввины и в отношении к субботним законам Моисея сосредоточили свое внимание, только лишь на их букве. Закон Моисеев, как замечено выше, имел в виду положительное освящение субботы; но буквой этого закона выдвигалась на первый план сторона отрицательная — соблюдение покоя. Ограждение этойто отрицательной стороны празднования седьмого дня и приняли на себя раввины. Они задались целью уяснить и точнее определить Моисееву заповедь о субботнем покое, — и стремление к этой цели создало тот обширный кодекс субботних законов, который мы имеем в Талмуде. Этот кодекс образовался постепенно. Первые из раввинских постановлений о субботе явились, можно думать, вскоре после Неемии; круг их значительно расширился в эпоху Маккавеев и в ближайшее к ней время, а в Талмуде кодекс этих постановлений возрос до чрезвычайных размеров и получил уже вполне законченный вид.
   Мы не будем излагать всех постановлений о праздновании седьмого дня, созданных позднейшим иудейством в дополнение к заповеди Моисея: обратим внимание только на важнейшие из них и постараемся указать главные принципы, на которых зиждется раввинская казуистика по вопросу о субботнем покое392.
   Из числа законов о субботе, созданных послепленным иудейством, прежде всего, должно отметить закон, запрещающий употребление в субботу оружия. Этот закон, как полагает Михаелис, явился вскоре после времени Неемии393. Установление его, может быть, объясняется тем, что после плена евреи очень долго не вели никаких войн и потому, естественно, забыли древнюю практику касательно соединения военных занятий с хранением субботнего покоя. Но не подлежит сомнению, что иудеям допленным этот закон был неизвестен. Это можно заключать из того, что в истории допленного периода мы не знаем ни одного факта, когда-бы евреи в субботу или подвергались нападениям со стороны неприятелей, или же сами прекращали военные действия. Между тем, о таких фактах сообщалось бы394, если бы закон, запрещающий употребление оружия в субботу, существовал уже тогда. В частности, об осаде Иерусалима при Седекии известно, что она была продолжительна395; а это было бы невозможно, если бы тогда евреи по субботам не употребляли оружия396. Поэтому в указанном законе нельзя не видеть проявления ревности послепленного иудейства о соблюдении субботы, — ревности, притом, неумеренной и неразумной. Действительно, таким законом уничтожалось все благодетельное значение субботы, и установленная для блага человека, суббота делалась опасной для его имущества и жизни. С другой стороны, такой закон противоречил и самой идее государства, так как самостоятельность государства, при введении этого закона в действие, подвергалась бы постоянной опасности. И сами евреи, действительно, не раз испытали гибельные следствия применения указанного закона; а во время сирийских гонений нежелание взяться в субботу за оружие даже угрожало им окончательным истреблением защитников отеческих преданий. Такая опасность побудила Маттафию ограничить применение рассматриваемого закона, и в общем собрании предводимых им воинов было постановлено, не разрешая нападений в субботу, дозволить употребление оружия с целью защиты. Однако же это постановление было принято не всеми: и в эпоху Маккавеев, и в последующее время, многие, как видно, продолжали еще держаться того ригористического взгляда, против которого восставал Маттафия. Так, писатель 2-й книги Маккавеев сообщает, что, когда Никанор задумал напасть в субботний день на войско Иуды, то сопровождавшие его евреи говорили: „не губи их так жестоко и бесчеловечно, воздай честь дню, освященному Всевидящим“397. Из этих слов можно заключать, что евреи, находившиеся в войске Никанора, считали недозволенным в субботу не только нападение, но и защиту. А в „Книге Юбилеев“ даже прямо говорится, что „кто ведет войну в субботу, тот должен умереть“398. — Но, не устранив окончательно ригористического взгляда на хранение субботы, указанное выше постановление Маттафии, нужно думать, было принято всетаки большинством. Уже об Ионафане Маккавее, стоявшем во главе многочисленного войска, известно, что, отражая нападение Вакхида, он в субботний день вступил с ним в сражение на берегах Иордана и одержал победу399. А Иосиф Флавий прямо говорит, что „закон не запрещает в субботу защищаться от неприятеля“400. Впрочем, допуская употребление в субботу оружия с целью защиты, иудеи никогда вообще не считали дозволенным делать в седьмой день нападения401. По свидетельству Иосифа Флавия, во время осады Иерусалима Помпеем, они не только не вступали по субботам в сражение, но даже не решались препятствовать Римлянам в производимых ими работах402. Те немногие случаи, когда иудеи производили в субботу нападения, представляются исключительными403. А в Талмуде рассматриваемый нами закон восстанавливается в том виде, в каком он существовал в начале Сирийских гонений: Мишна запрещает не только употреблять в субботу оружие, но и вообще его носить404. -
   К числу таких же порожденных фарисейским ригоризмом постановлений о хранении субботнего покоя, кроме запрещения военных действий, принадлежат и „законы о субботнем пути“.
   На основании XVI-й главы 29-го стиха книги Исход, где содержится запрещение Моисея выходить в субботу из лагеря, иудейские книжники не дозволяли в седьмой день ни путешествий, ни больших прогулок за городские стены405. Для субботы они установили особый путь, который в Талмуде называется תהום השבת, а в Новом Завете (Деян. I:12) и у Иосифа Флавия „οδός τοΰ σαββάτσυ“. Под именем „субботнего пути“ у древних евреев разумелось вообще то пространство в каждую от городских стен, дальше которого нельзя было ходить, не нарушая заповеди о покое. Это пространство раввины определили в 2000 локтей406. Если иметь при этом в виду древний египетский локоть, то пространство субботнего пути нужно будет приравнять 967, 8 метра407; а если за единицу меры принять позднейший локоть вавилонский, то субботний путь на современные меры будет равняться 1047 метрам408. У Иосифа Флавия расстояние Елеонской горы от Иерусалима, равное, но свидетельству Луки, субботнему пути409, определяется то в пять греческих стадий410, то в шесть411. Шести же стадиям приравнивает субботний путь Епифаний Кипрский412 и Сирский, перевод Пешито, а у Иоанна Златоуста расстояние его удлиняется до семи стадий413.
   Субботний путь отмерялся от стен города во все четыре стороны, и пределы его обозначались особыми большими камнями414. Для того-же, кого суббота заставала в поле, субботним путем считалось пространство в 2000 локтей в каждую сторону от квадрата в четыре локтя, который он должен был описать вокруг себя415. До пределов субботнего пути древний еврей мог ходить во все стороны, сколько угодно. Но далее этих пределов, не сделав эруба416, он не мог пройти и одного локтя417. Запрещение путешествий далее субботней границы соблюдалось так строго, что даже войска во время походов не выступали из лагеря418. По мнению автора „Книги Юбилеев“, даже тот, кто высказывает только желание пойти в седьмой день за субботнюю границу, заслуживает смерти419. А раввины, в доказательство важности рассматриваемого запрещения, сообщают, что два человека, нарушившие его и решившиеся путешествовать в субботу, подверглись, в наказание за это, нападению со стороны разбойников, были ограблены и затем растерзаны медведем420. Раввины допускали только три случая безнаказанного намеренного нарушения закона о субботнем пути. Его могли нарушить те жители окрестностей Иерусалима, которые доносили Синедриону о появлении новой луны421, повивальная бабка, приглашенная к рождающей женщине422, и, наконец, всякий, кому приходилось или спасаться самому или спасать другого от опасности, угрожающей жизни423. Невиновным в нарушении закона о пути в Талмуде считается еще и тот, кого выводит за субботнюю границу „злой дух“424. — В силу важности рассматриваемого закона, Талмудисты дают немало предписаний относительно того, как должно производиться измерение субботнего пути. Они требуют вообще, чтобы субботний путь измерялся с большою точностью. В этих видах, измерение его они дозволяют производить только лишь опытному мужу425. Конец веревки, употребляемой для измерения, по предписанию Талмуда, нужно держать у груди, а самая веревка должна быть не более и не менее 50-ти локтей, — потому что веревку большей длины нельзя вполне вытянуть, а меньшей — можно вытянуть слишком сильно, и субботний путь в том и другом случае будет измерен не точно426. — Но, ставя принципом точность измерения субботнего пути, талмудисты слишком ясно обнаруживают свою заботливость о том, чтобы увеличить этот путь. Так, предписывая измерителю быть точным, они в то же время требуют, чтобы веревка натягивалась сильнее. В тех случаях, когда субботний путь в одну сторону отмерен дальше, чем в другую, они называют законным первый, а ко второму позволяют каждому самостоятельно прибавить недостающее число локтей427. А если двое измерителей расходятся в определении границы субботнего пути, они приказывают следовать тому, кто указывает ее дальше428. Когда город имеет неправильную геометрическую фигуру, так-что некоторые здания выдаются за черту его, а около него находятся мосты, холмы или кучи щебня, тогда, прежде чем начинать измерение, Талмуд предписывает очертить вокруг города правильный четырехугольник, который бы захватывал все выдающееся за городскую черту429. В некоторых случаях Талмуд прямо позволяет законные две тысячи локтей субботнего пути увеличивать прибавлением к ним пространства, называемого в Мишне קרפף (выгон) и равняющегося 71⅔ локтя430. Раввины дозволяют это тогда, когда два или три города, а также и деревни, находятся друг от друга на расстоянии 143 ⅓ локтей или двух קרפיפוח. Прибавлением каждому из этих городов, при измерении субботнего пути, karpeph’a достигалось то, что эти города делались как-бы одним городом. Вследствие-же этого субботний путь отмерялся от одного четырехугольника, описанного вокруг всех этих городов вместе, и, таким образом, для каждого города значительно удлиннялся431.-Так, создав заповедь, раввины сами же стараются ослабить её силу!
   В Вавилонской Гемаре говорится, что закон о субботнем пути дан самим Моисеем в Мерре, где установлена впервые суббота432. Указания на этот закон талмудисты находят даже в св. Писании. В этом случае они, прежде всего, ссылаются433 на предписание книги Числ, чтобы поля левитов простирались от стен города на две тысячи локтей434; а затем указывают на кн. Иисуса Навина435, где расстояние между лагерем евреев и скинией, — следовательно, путь, который можно пройти и в субботу436, — определяется также в две тысячи локтей437. Однако же не подлежит сомнению, что закон о субботнем пути есть произведение позднейшего времени и допленным иудеям не был известен. Это можно заключить из того факта, что при Иисусе Навине евреи в субботний день обходили стены Иерихона438, окружность которого, по Епифанию Кипрскому, равнялась двадцати стадиям, т. е. превосходила расстояние субботнего пути более, чем в три раза439. В пользу этого же говорит и свидетельство IV-й книги Царств, откуда видно, что в дни субботние считался дозволенным путь от Сонама до Кармила, расстояние между которыми также более субботнего пути440. -
   Уже в указанных раввинских постановлениях, образовавшихся, вероятно, вскоре после времени Неемии, обнаруживается достаточно ясно мелочность и педантизм послепленного иудейства. Но еще рельефнее эти свойства выступают в других, более поздних, законах, изобретенных раввинами при разъяснении заповеди Моисея о субботнем покое.
   В законе Моисея покой в седьмой день, прежде всего, предписывается людям, причем дается общее повеление „не делать никакого дела“. При разъяснении этого-то повеления и обнаружилась во всей её силе раввинская изобретательность.
   Все запрещенные в субботу дела талмудисты разделили на два разряда. Одни из них они назвали „отцами дел“, а другие „детьми“. К числу первых, которые в Талмуде известны под именем אבות מלאכות (avoth mlachoth), а у Филона обобщаются в понятии άρχηγικώτατα αἴτια441, раввины отнесли тридцать девять дел. Дела эти следующие: 1) сеять, 2) пахать, 3) жать, 4) вязать снопы, 5) молотить, 6) веять 7) очищать плоды, 8) молоть муку, 9) просевать ее, 10) месить, 11) варить или жарить, 12) стричь шерсть, 13) мыть ее, 14) выбивать ее палкой, 15) красить, 16) прясть, 17) натягивать основу пряжи, 18) ткать две нитки, 19) сучить, 20) рассучивать, 21) связывать узлы, 22) развязывать, 23) шить два шва, 24) разрывать (что-либо) с целью сшить прочнее, 25) охотиться за козой, 26) убивать ее, 27) снимать с неё кожу, 28) солить ее, 29) дубить её кожу, 30) скоблить ее (очищать от шерсти), 31) рассекать на части её мясо, 32) написать две буквы, 33) вытирать (написанное), чтобы иметь возможность снова написать две буквы, 34) строить, 35) разорять, 36) гасить огонь, 37) зажигать, 38) ударять молотком и 39) выносить вещи из одного места в другое442. Происхождение указанного числа, главных запрещенных дел раввины объясняют различно. По мнению Самуила бен-Нахмана, количество אבות מלאכות равняется 39-ти потому, что столько раз встречается в библейском тексте слово מלאכת443. Ханина бен-Циппори и раввины Кесарийские основание для запрещения 39-ти главных дел видят в том, что буквы первого слова речи Моисея в XXXV-й главе кн. Исход, будучи заменены соответсвующими им числами, в общей сложности дают именно тридцать девять444. Другие раввины, определяя אבות מלאכות, выходили из того положения, что „всякое дело, которое совершали левиты при построении скинии, должно быть в субботу запрещено“. Всем же указанным 39-ти делам они находили соответствующие работы, совершавшиеся при построении скинии. Так, напр., варенье, резьба, сеянье и молотьба запрещались раввинами потому, что при построении скинии происходило приготовление красок, требовавшее всех этих действий. Шитье относилось к числу אבות на том основании, что в скинии нужно было сшивать завесу, когда она разрывалась. Запрещение письма выводилось из того, что левиты на каждой из досок скинии делали знаки, чтобы их не перемешать. Перенесение вещей из одного места в другое считалось недозволенным в виду того, что левиты при построении скинии перекладывали доски с одной колесницы на другую445. Подобные же основания талмудисты нашли для запрещения и каждой из других главных работ. — Все прочие запрещенные в субботу дела, в отношении к 39-ти указанным, в Талмуде представляются תולדות מלאכות или „детьми“ одного из אבות. Так резанье овощей, пилка дерева или металла, рубка дров считаются תולדות пятого из запрещенных אבות — молотьбы446. Плавление металла, размачивание твердых тел рассматриваются, как „дети“ одиннадцатого из „отцов“ — варенья. Приготовление творога или сыра, причесывание волос, запирание двери засовом и поправка её, когда она срывается с верхнего крюка, относятся к числу תולדות 34-го из אבות — постройки447.
   Намеренное совершение какого-либо из запрещенных дел в Талмуде признается тяжким преступлением, а виновник его считается заслуживающим смерти. „Намеренный нарушитель субботы“, говорится в трактате Sanhedrin, „должен подвергнуться избиению камнями“448. Впрочем, надо заметить, что талмудисты не всякое совершение запрещенного дела вменяют в вину. При определении виновности они обращают внимание на способ совершения дела и руководствуются следующими двумя правилами. По их мнению, наказанию за нарушение субботы, во-первых, подлежит только тот, кто „начинает“ дело и „оканчивает“, или „кто совершает все дело, а не часть его“449. Отсюда Мишна, запрещая нести в субботу какую-либо вещь одному человеку, дозволяет делать это двум450. А гемаристы прямо говорят: „если один сделает в субботу запрещенное дело, он должен быть виновен, а если двое пусть будут свободны“451. Во-вторых, талмудисты вменяют в вину совершение недозволенного дела только в том случае, когда для него употреблены обычные приемы. Поэтому Мишна, запрещая вообще письменные занятия в субботу, не считает виновным в нарушении закона того, кто пишет, „перевернув руку, — ногою, ртом или локтем“452. — Если намеренное нарушение субботнего закона вменяется в вину, то совершение какого-либо из אבות или תולדות в Талмуде представляется одинаково важным преступлением. Различие между „отцами“ и „детьми“ раввины полагают только тогда, когда преступление совершается по забвению или неведению закона. В этом случае за „каждое“ из אבות в Талмуде назначается особая жертва, так что совершивший несколько אבות, по предписанию раввинов, должен принести несколько жертв. Относительно же תולדות Талмуд постановляет, чтобы за „несколько“ их приносилась „одна“ только жертва. Так, если кто в субботу, по забвению или неведению, пахал, сеял, жал, — то, по Талмуду, он должен принести три жертвы за грех; тот же, кто в субботу молол, резал овощи, пилил или рубил дрова, может ограничиться принесением за грех лишь только одной жертвы453.
   Указав число запрещенных дел, раввины не остановились на этом. Каждое из главных запрещений, по их мнению, требовало более точного разъяснения. Так, запрещение связывать и развязывать узлы казалось им слишком общим. Они захотели еще определить, какие именно узлы запрещается связывать и развязывать, — и в Мишне мы находим это определение: „вот узлы, за которые бывают виновны: узел погонщиков верблюдов и узел корабельщиков; как кто бывает виновен за их завязывание, так и за развязывание“; „женщина может завязать ворот рубахи, ремни башмаков или сандалий, ленты чепца, мех с вином или маслом и горшок с мясом“454. С подобною же точностью в талмуде выясняются запрещения охотиться, варить, строить, ковать, ткать, писать455 и др. Вот напр., какими частными постановлениями дополнено в Мишне общее запрещение письма: „кто написал две буквы правой рукой, или левой, одинаковых или разных, на каком бы то ни было языке, — виновен“. „Кто написал две буквы по неведению, виновен, написал ли чернилами, краской, купоросом, камедью или чем-либо еще. Кто написал на двух образующих угол стенах или на двух страницах записной книжечки, так что одна буква соответствует другой (и они составляют целое слово) — виновен“. „Кто пишет на теле своем — виновен“. „Кто пишет жидкой краской, на пыли дорог, на пыли архивной или на каком-либо не твердом предмете — свободен. Кто напишет перевернутой рукою, ногой, ртом, локтем, свободен; кто напишет одну букву рядом с другой, написанной раньше, или станет писать уже по исписанному (пергаменту), — свободен. Кто хотел написать хет, а написал два зайн, или кто одну букву написал на земле, а другую на доске, кто написал на двух стенах, не образующих угла, или на двух листах книги, не соприкасающихся друг с другом, — так что буквы не составляют целого слова, — свободны“456.
   Но особенно богатый материал для рассуждений дало раввинам последнее из запрещенных אבות מלאכות — перенесение тяжестей из одного места в другое. Разъясняя это запрещение, раввины, прежде всего, определили самое понятие „места“. Все места в отношении несения тяжестей в субботу они разделили на четыре класса; 1) הרים רשוח, 2) היהיר רשוח, 3) כרמליח и 4) הרים משוח. Под raschuth harabbim или местами общественными в Талмуде разумеются места, не принадлежащие частным владельцам и находящиеся вне города, каковы, напр., пустыни, леса, площади и дороги457. Raschuth hajachid талмудисты называют частное место, в которое не имеют права входить, без разрешения владельца, посторонние люди; к этому классу мест принадлежит дом, двор и вообще всякое пространство в четыре квадратных ладони или более, огороженное четырьмя стенами458, высота которых не менее десяти ладоней459; за raschut hajachid считаются также рвы и холмы, имеющие такие же меры. Именем karmelith в Мишне обозначаются все места, которые огорожены стенами с трех сторон, а с четвертой открыты; к разряду karmelith относится также всякая возвышенность или углубление, имеющая в длину и ширину четыре ладони, а в высоту или глубину не меньше трех и не больше девяти. Наконец, makom patur или местом свободным в Талмуде называется всякая возвышенность или яма, высота или глубина которых более трех ладоней, а ширина менее460. — Чтобы не совершить в субботу 39-го из אבות מלאכות; еврею необходимо знать это различие мест, так как относительно каждого из них в Талмуде существуют свои законы. Общие талмудические постановления касательно перенесения вещей из указанных мест таковы: 1) всякое движение вещи из raschuth hajachid в raschuth harabbim и обратно запрещается, и если оно совершается с намерением, то должно быть наказываемо смертью, а если совершается по ошибке, — должно быть заглажено жертвой за грех; 2) перенесение вещи из какого-либо места в karmelith заслуживает бичевания; кто же совершает его по забвению о законе, тот не нарушает заповеди о покое; 3) перенесение вещи из makom patur в другие места считается дозволенным461. В дополнение к этим общим постановлениям о перенесении тяжестей раввины прибавили множество частных. Определив понятие места, они, с тем вместе, указали и количество ноши, перенесение которой нарушает субботу, и запрещенные способы перенесения. В Мишне нарушителем субботы считается тот, „кто выносит пищи столько, сколько содержит иссохшая фига462, вина, — сколько нужно для смешения кубка, молока, — сколько выпивается за один глоток, меду, — сколько кладется на рану, масла, — сколько нужно для помазания самого малого члена тела, воды,— сколько нужно для того, чтобы смыть краску глаз“463. Даже перенесение такого количества чернил, какое нужно для написания двух букв, и такого куска пергамента, на котором может уместиться начало „шемы“ в Талмуде рассматривается, как осквернение субботы464. — Что касается способов перенесения тяжестей, то в этом отношении принципом талмудистов является положение: „всякое действие, которое совершалось левитами в скинии, в субботу запрещается. Отсюда в Мишне есть постановление: „кто выносит что-либо правой рукой или левой, на груди или на плече, — виновен, ибо так выносили Каафиты“. Несение же способами необычными, как напр., несение на наружной стороне руки, несение ногою, ртом, в ухе, в волосах, подмышкой, в башмаке или в сандалиях — в Мишне считается дозволенным, потому что такими способами левиты не носили465.
   Запрещение „переносить вещи“ талмудисты понимают чрезвычайно широко. Они называют „перенесением вещи“ не только такие действия, как бросание и черпание воды из колодца, но даже и такие, как плеванье и отправление естественных потребностей466. Относительно совершения всех этих действий, не исключая и двух последних, в Мишне существуют особые постановления, которыми дополняется и разъясняется общее запрещение 39-го из אבות מלאכות. Вот каковы, напр., важнейшие талмудические законы о бросании в субботу: „Кто бросает что-либо из частного места в общественное или из общественного в частное, виновен. Если же кто бросает из одного частного места в другое, отделенное от первого местом общественным, — тот, по мнению р. Акибы, виновен, мудрецы же оправдывают“467. „Если в общественном месте находятся два балкона (בּצוצריוח), один против другого, то, кто передал что либо с одного на другой или бросил, — свободен. Если же два балкона находятся на одной линии, то, кто передал что-либо с одного на другой, виновен, а кто бросил, — свободен. Ибо таково было служение левитов: когда две колесницы стояли на общественном месте, одна позади другой, они передавали доски с одной колесницы на другую, но не бросали“468. „Кто бросил какой-либо предмет в стену, отстоящую на четыре локтя, и предмет прилип к стене выше десяти ладоней от земли, — тот бросил как-бы в воздух469; если же предмет прилип к стене ниже десяти ладоней, — бросил как-бы на земле. Бросающий же на земле далее четырех локтей виновен. Если кто был намерен бросить на расстояние четырех локтей, а брошенная вещь относится ветром далее четырех локтей, — свободен. Если же кто имел намерение бросить далее четырех локтей, но вещь откатывается в пределы четырех локтей, — виновен“470.
   Кроме этих постановлений, запрещение переносить вещи из одного места в другое в Талмуде дополняется целым рядом правил относительно того, с чем можно выходить в субботу. Талмудисты разрешают мужчине и женщине выходить только с такими вещами, которые или составляют необходимую принадлежность костюма, или служат для украшения, каковы, напр., серьги, кольцо, ожерелье, головная сетка471 и т. д. Другие же вещи, которые не имеют такого значения, в Талмуде рассматриваются, как тяжесть, и выход с такими вещами считается совершением 39-го из אבות מלאכות. Отсюда, по предписанию раввинов, женщина не должна выходить в субботу с повязкой на лбу, с иглой, которая находится в платье, и с флаконом бальзама472, а мужчина- с кошельком для денег, с мечом, с луком, со щитом, с пращей и копьем473. Р. Иосия, руководствуясь указанным выше принципом, доходит даже до того, что не позволяет хромому пользоваться в субботу костылями474.
   Перечисленными 39-ю אבות מלאכות и относящимися к ним תולרות Талмуд не ограничивает круг запрещенных в субботу занятий. В Мишне указано еще несколько других недозволенных дел, которые раввины не могли подвести под понятие одного из אבות. К числу их отнесены: езда верхом на каком-либо животном, плаванье по воде, хлопанье руками по бедрам, прыгание, торговля, отделение десятин, заключение браков, совершение „халицы“475, судебное производство и некоторые другие476.
   Таковы важнейшие постановления раввинов о субботнем покое людей. Но закон Моисеев, как мы видели, предписывает покой в субботу не только людям, а и животным. Раввины нашли нужным разъяснить и это предписание закона. С этою целью они изобрели несколько постановлений относительно того, с чем может выходить животное в субботу, не нарушая покоя. Принцип талмудистов в данном случае остается тот же самый, какому следуют они при определении дозволенных и недозволенных костюмов мужчины и женщины. Они считают возможным в субботу выводить животное только с тем, что является для него необходимым и, в известном смысле, служит как-бы одеждой. В V-й главе трактата Мишны „о субботе“ читаем следующее: „верблюд может выходить с уздою, верблюдица с кольцом (в ноздрях), осел лидийский с железными удилами, конь с привязью. Все животные, обыкновенно привязываемые на цепь, могут выходить с цепью“477. Но все то, что не является необходимым для животного, считается в Талмуде тяжестью, — и выводить или выпускать животное с таким предметом — владельцу запрещается. Отсюда в той же главе мишнаического трактата находятся следующие запрещения: „верблюд не должен выходить с лоскутом, привязанным к хвосту, с путами на ногах, а также и в том случае, когда передняя нога его связана с задней478. „Осел не может выходить с попоной, если он не был покрыт ею еще накануне субботы, с колокольчиком, хотя-бы и подвязанным, с деревом на шее479 и с ремнем на ноге. Петухи не могут выходить с нитками или ремнями на ногах, овцы — с травой в ноздрях, теленок — с ярмом, корова — с кожей кофар480 и с ремнем между рогами“481.
   Расширив заповедь Моисея о субботнем покое людей и животных, раввины не остановились на этом: некоторые раввинские школы утверждали необходимость покоя не только для людей и скота, но даже и для предметов неодушевленных. По свидетельству Филона, в его время суббота считалась днем покоя для растений, и вследствие этого строго запрещалось в субботу срывать ветви деревьев, листья и плоды482. А известный Шаммайя, ревность которого к соблюдению закона доходила до фанатизма, требование субботнего покоя распространял даже на сосуды и разного рода орудия. Вследствие этого он запрещал уже накануне субботы начинать дело, которое должно кончиться в самую субботу, хотя и без помощи того, кто начал это дело. В Мишне приводятся 18 постановлений Шаммаитов, выведенных из этого принципа. Вот некоторые из этих постановлений: „нельзя размачивать в воде вещество для чернил, краски, или дикий горох, если они не растворятся, пока еще день (пятница). Нельзя класть ни связок льна на печь, если они не высохнут еще днем, ни шерсти в красильный горшок, если она не окрасится до вечера. Не должно расставлять сетей для птиц, зверей и рыб, если последних невозможно поймать еще днем. Нельзя отдавать кож кожевнику или одежд для мытья язычнику, если они не будут приготовлены до вечера“483.
   Таковы наиболее важные из тех запрещений, которыми ограждает Талмуд святость субботы. Но, требуя с чрезвычайною строгостью соблюдения покоя в субботу, талмудисты в некоторых случаях считают возможным все-таки и безнаказанное его нарушение. Отступления от субботних законов они допускают отчасти в интересах соблюдения других высоких и священных заповедей, а отчасти из побуждений гуманного свойства. В первом случае они принимают во внимание, прежде всего, потребности храмового богослужения. Закон Моисеев, предписывая хранение строгого покоя в субботу, в то-же время повелевает приносить в этот день двойную жертву (Числ XXVIII:9-10) и, таким образом, исключает храмовое богослужение из круга запрещенных дел. Отсюда и по учению раввинов, „во святилище нет субботы“. Поэтому Талмуд дозволяет в храме совершать в субботу такие действия, которые вне храма строго запрещает и за которые определяет даже смертную казнь. Так, тогда — как в домах никто не может зажигать огня уже в пятницу, после наступления ночи, в храме это разрешается484. Если на субботу падает праздник Пасхи, то заклание пасхального агнца, а также и некоторые другие действия, соединенные с принесением пасхальной жертвы, в Талмуде считаются дозволенными485. „Вытесняют субботу“486, по мнению раввинов, и заповеди о лулаве487 и принесении начатков жатвы. Поэтому, если первый день праздника Кущей или 16-е Нисана488 приходится в субботу, перенесение лулава из частного места в общественное, опускание его в воду, жатву первого снопа и принесение его ко храму — талмудисты не считают за нарушение закона о субботнем покое489. В храме Талмуд разрешает в субботу даже и такие действия, которые не имеют непосредственного отношения к богослужению. Так, в храме позволяется в субботу поправлять дверь, когда она сорвалась с нижнего крюка, тогда как в частных домах это запрещается, как постройка490. Если в храм заползает какое-либо пресмыкающееся, священник, по мнению раввинов, может вынести его и этим не нарушит закона, запрещающего перенесение тяжестей из одного места в другое491. В храме священнику дозволяется поднять упавший с руки пластырь, перевязать рану на пальце и связать лопнувшую струну на музыкальном инструменте, тогда-как совершение этих действий вне храма считается нарушением субботнего покоя492. На том же основании, на котором разрешаются указанные отступления от субботних законов, талмудисты считают возможным совершать в субботу и обрезание493.
   В отмеченных нами случаях дозволенного нарушения заповеди о субботнем покое талмудисты принимают во внимание интересы соблюдения какой-либо другой важной заповеди. Но они допускают отступление от субботних законов и просто по мотивам гуманности. В Мишне позволяется нарушать покой священного дня во всех тех случаях, когда угрожает какая-либо опасность для жизни. „Всякая опасность для жизни“, по выражению Талмуда, „вытесняет субботу“494. Отсюда, запрещая вообще трубить в субботу, раввины дозволяют делать это, когда нужно предупредить жителей города о нападении неприятеля и о начале наводнения, или когда нужно звать на помощь кораблю, разбившемуся о скалы495. А в мишнаическом трактате Ioma есть закон: „если кто-либо будет завален в субботу грудой обломков, то, хотя-бы явилось сомнение относительно того, там он (под обломками) или нет, жив или убит, чужестранец или израильтянин, — раскапывают груду и, если находят живым, отрывают его, а если мертвым оставляют“496. Выходя из указанного принципа, талмудисты дозволяют в субботу оказывать врачебную и всякую другую помощь в случае тяжкой и опасной болезни. Так, помощь женщине во время родов, помощь тому, кто страдает болезнью горла, кто „проглотил кусок стекла“ или „кому попала в глаз заноза“, с точки зрения Талмуда, не есть нарушение субботнего покоя497. Впрочем, разрешая оказывать в субботу врачебную помощь, талмудисты допускают это только лишь в случаях действительной опасности для жизни. Если же болезнь не представляется опасной, лечение её в субботу, по Талмуду, строго запрещается. „Кто страдает зубами“, говорит Мигана, „не может брать в рот уксуса; в случае боли в бедрах нельзя намазываться маслом или вином: при вывихе ноги или руки не должно обливать их холодной водой498. — Из указанного же мотива вытекают раввинские позволения делать в субботу все необходимое для умершего499, поднимать животное, упавшее в яму500, отвязывать его и вести на водопой (Матф. XII:11; Лук. XIII:15), нести своего сына, вести его за руку, помогать малым телятам и ослятам, давать корм птицам и некоторые другие501.
   Тогда — как во всех перечисленных нами случаях дозволенных отступлений от законов о покое талмудисты принимают во внимание интересы высшие, в других — они допускают нарушение субботы и просто в интересах чисто практических. В этом отношении обращают на себя внимание мишнаические постановления о поведении еврея при пожаре в субботу. — Так как гашение огня принадлежит к числу avoth mlachoth, то талмудисты запрещают еврею не только самому тушить пожар, но даже и просить об этом другого. Даже в том случае, когда на пожар приходит „язычник или иноплеменник“, еврей, по закону Мишны, не может сказать ему: „туши“. А если случится, что пожар начнет тушить малолетний из евреев, хозяин дома прямо обязывается его остановить. Но в Талмуде есть и другие постановления, благодаря которым можно избегать того вреда, какой проистекал-бы на практике от применения указанных законов. Запрещая тушить пожар в субботу, талмудисты не считают, однако же, нарушением субботнего покоя вынос вещей из горящего дома. В Мишне еврею при пожаре в субботу дозволяется вынести книги св. Писания и тот ящик, в котором они лежат; затем, тефилимы вместе с ящиком для них, некоторое количество пищи, приготовленной для трех субботних обедов, корзину с хлебами, чашку со смоквами, боченок вина, все сосуды, восемнадцать одежд и необходимое количество корма для скота. При этом раввины позволяют хозяину горящего дома не только самому выносить вещи, а и просить об этом других, присутствующих на пожаре. Даже самое запрещение „тушить огонь“ талмудисты смягчают тем, что при начале пожара разрешают изолировать загоревшуюся вещь от других или же накрыть ее кожей козленка с целью воспрепятствовать дальнейшему распространению огня502. Так практические интересы заставляют талмудистов отступать от установленного ими же самими принципа503!
   Указанными постановлениями допускается прямое нарушение субботнего покоя. Но, наряду с этими, в Талмуде есть другие постановления, благодаря которым можно „обходить“ субботние законы, не нарушая их „прямо“. Между постановлениями этого рода наиболее важными являются законы Мишны „о смешениях“.
   Талмудическое предание, возводящее к глубокой древности начало всех еврейских установлений, происхождение законов о смешениях относит ко времени царя Соломона504. Однако же, не подлежит сомнению, что эти законы представляют собою продукт только иудейства послепленного. По мнению Гейгера, своим установлением эти законы обязаны партии Фарисеев и возникли из оппозиции последних аристократически — клерикальным тенденциям саддукейской касты. У Саддукеев, как и у всех религиозных обществ древности, был обычай в некоторые дни, и в особенности в субботние и праздничные, собираться на сисситии, или общие пиршества. Присваивая себе многочисленные религиозные преимущества пред народом, Саддукеи, думает Гейгер, придали этим сисситиям священный характер и стали рассматривать их, как одно из отправлений жертвенного культа. При таком взгляде на свои пиршества, Саддукеи считали возможным ради их нарушать субботние законы. В частности, они дозволяли по субботам путешествие далее определенной границы и перенесение вещей из одного места в другое, — если это требовалось для их сисситий. От Саддукеев обычай сходиться на сисситии заимствовали Фарисеи, старавшиеся вообще отнять у саддукейской касты присвоенные ею преимущества. Но Фарисеи, по мнению Гейгера, были „слишком добросовестны и слишком боязливы“ для того, чтобы, подобно Саддукеям, придать своим вечерям такой священный характер, пред которым должны-бы были потерять свою силу субботние законы. Ради своих сисситий они не решались делать тех отступлений от законов о субботнем пути и перенесении тяжестей, какие допускали Саддукеи. При таком взгляде на важность субботних законов, обычай собираться на пиршества поставлял Фарисеев в затруднительное положение. Желание выйти из этого положения, и побудило, думает Гейгер, изобрести „смешения“, благодаря которым Фарисеи могли обходить закон, не нарушая его прямо505.
   В Мишне различаются четыре рода смешения или эруба: 1) תצרות ערוב, 2) מבוי ערוב, 3) תחומין ערוב и 4) תבשילין ערוב. Под erub hazeroth разумеется идеальное смешение дворов, состоящее в том, что несколько квартир и зданий, находящихся на одном дворе, делаются как-бы одним зданием или одною квартирой. Это смешение, по Талмуду, достигается тем, что все жильцы зданий и квартир, находящихся в том или другом дворе, кладут в известном месте двора некоторое количество приготовленной для субботы пищи. Через это двор, а также все находящиеся на нем здания и квартиры, делаются одним частным местом, в границах которого каждый может свободно ходить и переносить различные вещи506. Но erub hazeroth не дает права переносить вещи из дома на улицу или в другие дома, а потому им еще не устраняется то стеснительное положение, в которое ставит еврея последнее из вышеуказанных avoth mlachoth. В виду этого раввины изобрели другой род эруба, называемый в Мишне erub mavoj или „смешением входов“. Благодаря этому эрубу, каждый из жителей известного квартала или площади получает право в субботу ходить и носить вещи во все дома этого квартала, не нарушая заповеди о покое. Это смешение достигается, по Талмуду, тем, что все жители квартала сносят в какой либо один дом некоторое количество пищи, приготовленной для субботы. После этого все дома квартала делаются одним частным местом, по отношению к которому закон, запрещающий перенесение тяжестей, не имеет уже силы. А для того, чтобы всем было известно о произведенном смешении, Талмудисты предписывают устраивать в конце улицы род портика и или двери, дабы чрез это вся улица представлялась как-бы одним домом507. — Наряду с указанными двумя эрубами в Мишне устанавливается и третий род эруба — „erab techumin“ или „смешение путей“. Цель этого „смешения“ состоит в том, чтобы увеличить субботний путь на две тысячи локтей. Для этого тот, кто намеревается в субботу идти далее двух тысяч локтей в какую-либо сторону, должен, по предписанию Талмуда, накануне субботы отнести на границу субботнего пути некоторое количество приготовленной к празднику пищи; затем, часть её он обязан съесть при наступлении вечера, а часть зарыть здесь же в землю. Чрез это действие граница субботнего пути, но мнению раввинов, становится субботним местопребыванием еврея, и последний получает право пройти от неё новых две тысячи локтей в дополнение к законному субботнему пути508. Наконец, Талмуд допускает четвертый род эруба, который называется erub tabschilin или „смешением припасов“. Тогда — как первые три „смешения“ установлены для обхода законов о субботнем пути и перенесении тяжестей, erub tabschilin имеет в виду устранить то стеснительное положение, в которое иногда поставляет еврея запрещение готовить в субботу пищу. По закону Моисея, приготовление пищи для субботы должно происходить в шестой день (Исх. XVI:23). Этот закон удержан и талмудистами. Но случается иногда, что на пятницу падает какой-либо праздник. Тогда указанный закон не может быть исполнен, так как в Талмуде есть предписание, запрещающее в праздники приготовлять пищу на следующий день509. Для обхода этого последнего предписания, в интересах соблюдения первого, и установлен талмудистами erub tabschilin. Эруб этот состоит в том, что уже накануне праздничного дня, в четверг, приготовляется некоторое количество пищи для субботы. Благодаря этому, еврей получает право в пятницу готовить и все, что нужно ему для субботы: указанное же раввинское предписание теряет уже свою силу, так как приготовление пищи в таком случае считается совершившимся до праздника510.
   В Мишне существует множество предписаний относительно каждого из четырех эрубов: здесь точно определено количество пищи, необходимой для смешения, место, в которое ее нужно класть, лицо, которому можно поручать делать эруб, и предусмотрены всевозможные случаи с эрубом. Укажем важнейшие из мишнаических постановлений о „смешениях“.
   Для „смешения дворов“, по предписанию талмудистов, может быт употребляем только хлеб. Хлеб этот должен быть непременно целым, хотя может быть и небольшим511. Местом для эруба талмудисты назначают дровяной сарай, кладовую, воловье стойло и вообще всякую постройку, имеющую четыре стены; класть же эруб в таких местах, которые огорожены только с трех сторон, каковы, напр., будка дворника и крыльцо, — они запрещают512. При „смешении входов“, по мнению раввинов, можно обойтись без эруба hazeroth. Но для того, чтобы „малолетние не забыли закона“, талмудисты предписывают всегда вообще делать последний эруб, — даже и тогда, когда „смешаны входы“513. При этом они требуют, чтобы erub hazeroth делало каждое семейство, живущее на известном дворе514. Если же кто-либо из жильцов дома забывает „смешать“ с двором свою квартиру, то, по закону Талмуда, он не может вынести из неё никакой вещи. Но, в случае необходимости, талмудисты позволяют не сделавшему эруба просить других жильцов о том, чтобы они уступили ему свое право нарушать последнее из avoth mlachoth; если жильцы соглашаются, то забывший сделать эруб может носить вещи по всему двору, а остальным это запрещается515.
   Такие же мелочные постановления существуют в Мишне и касательно „смешения входов“. Раввины, прежде всего, предписывают, чтобы в качестве материала для этого смешения употреблялся хлеб или вино. Относить эруб они позволяют сыну домохозяина, рабу его или служанке, но запрещают поручать это малолетним или иноплеменникам516. По Мишне, смешение входов можно делать только с теми, которые хранят субботу и признают законы о „смешениях“. „Смешивать“ дома язычников — талмудисты считают возможным только в случае нужды. Но при этом они требуют, чтобы еврей, имеющий в субботу надобность в доме не иудея, накануне этот дом нанял517. В том же случае, когда из известного дома хозяин уходит в субботу на целый день, талмудисты позволяют пользоваться домом и без „смешения“518. Что касается „входов“, которые, при рассматриваемом нами смешении, должны быть устраиваемы в конце улиц, — то, по Мишне, они могут состоять или только из двух косяков, или же из двух притолок и перекладины519. Ширина входа должна быть не более десяти локтей, а высота не более двадцати520. Как косяки, так и перекладина могут быть сделаны из дерева, из камыша, из соломы или из другого материала521. При этом только требуется, чтобы перекладина имела 3 ладони в окружности, или 1½ в диаметре, а высота косяков была не менее 10 ладоней522.
   Но наибольшим количеством предписаний обставлено в Талмуде „смешение путей“. По закону Мишны, смешение путей позволяется делать только тому, кто должен идти за субботнюю границу на похороны, на свадьбу, на встречу учителю, или же кто должен спасаться бегством от неприятелей523. Материалом для этого смешения может служить хлеб, вино и вообще всякая пища, исключая воду и соль524. Если же кого суббота застает в поле, то он, по выражению Мишны, „может сделать эруб своими ногами“525. Увидев дерево, находящееся на расстоянии 2000 локтей, застигнутый субботой в поле должен сказать: „пусть будет мое субботнее пребывание у корня этого дерева“. Эти слова и имеют значение эруба, и сказавший их может уже по наступлении субботы дойти до намеченного дерева, а затем идти и далее 2000 локтей526. По предписанию талмудистов, эруб должен быть отнесен за черту города и положен на дереве, в яме, в пещере и вообще во всяком месте, где он не осквернится527. Жители целого города, по Мишне, могут делать один общий эруб528. Относить этот эруб имеет право только человек взрослый и, притом, такой, который признает закон о смешениях. Поручать-же делать эруб глухому, малолетнему и не признающему смешений талмудисты запрещают529. В том случае, когда предшествующий субботе или следующий за нею день будет праздничным, раввины считают возможным делать одно Смешение на два дня530. Если же ожидается нападение на город язычников, от которых нужно бежать, или если в город имеет придти какой-либо мудрец, к которому необходимо выйти навстречу за границу субботнего пути, — они позволяют делать смешение путей условно. Полагая эруб, в таком случае, по предписанию Мишны, должно сказать: „если придут язычники с востока, эруб мой будет действителен к западу; если придут с запада, — эруб мой будет действителен к востоку; если оттуда и отсюда, — эруб мой будет в ту сторону, в какую я захочу идти; а если не придут язычники, — я буду Гражданином своего города“531. Но, оставляя на границе субботнего пути эруб, нужно заботиться о том, чтобы он сохранился до вечера целым и неоскверненным. Если же эруб откатится за субботнюю границу, будет чем-либо завален, осквернен, или если он сгорит, — действие его прекращается, и положивший его уже не имеет права идти за городские стены далее двух тысяч локтей532.
   Мы указали наиболее важные талмудические законы о субботе. Кроме них, в Талмуде есть много и других, с частью которых мы еще встретимся при описании субботнего обряда. Но и указанных раввинских постановлений, думаем, достаточно для того, чтобы видеть, какую форму приняла в Талмуде Моисеева суббота. Очевидно, что великое установление Моисея, сделавшись национальным кумиром иудейства, было низведено только лишь на степень бездушного обычая, обставленного произвольными и бессмысленными ограничениями, праздными и лишенными всякого значения мелочами. Назначение субботы — быть днем Иеговы в Талмуде забыто, и наряду с многочисленными запрещениями в нем нет ни одного предписания о положительном освящении субботы. Суббота, по Талмуду, исключительно есть день покоя. Положительное освящение субботы Талмуд, в сущности, делает прямо невозможным. Его запрещения так многочисленны и скрупулезны, что все внимание еврея в субботу должно быть направлено только лишь на то, чтобы не нарушить этих запрещений: о чем-либо ином, большем — еврею в субботу нельзя и думать533. Таким образом, второстепенное, по мысли закона, в Талмуде возведено на степень существенного, и то, что должно служить средством, сделано целью. А изменив внутренний характер субботнего института, талмудисты, с тем вместе, лишили его и того значения, какое он должен был иметь для жизни, но намерению Законодателя. По мысли Законодателя, суббота должна была служить благодеянием для человека и знаком его свободы от рабства. Но о субботе талмудической нельзя уже сказать, что она „ради человека“ (Мрк. II:27). Обставленная множеством мелочных предписаний, исполнение которых требует чрезвычайного, непосильного напряжения воли, — она является для человека только лишь тяжелым и неудобоносимым бременем. И тяжесть этого бремени для ревнителей закона увеличивается еще тем, что нет никакой возможности исполнить все талмудические субботние законы и не осквернить субботы. „Чтобы как-нибудь не согрешить в субботу“, говорит один писатель, „еврею следовало-бы висеть целые сутки в воздухе безгласно и неподвижно; но и тогда он согрешил бы, потому что делал бы своим телом тень, а для субботы раввины запрещают и это“534! Отсюда понятно, почему Талмуд не знает более высокой заслуги пред Богом, чем точное исполнение субботних законов. „Если-бы Израильтяне“, говорит Талмуд, „соблюли вполне хоть две субботы, они тотчас-же были бы освобождены от чуждой власти и снова получили бы Иерусалим“535. Но очевидно, что уже в самом существе талмудических субботних законов лежит первое препятствие к исполнению этой надежды отверженного народа!

Глава пятая. Древнееврейский субботний обряд

   Закон Моисеев, говорящий кратко о субботе вообще, Не дает, в-частности, подробных предписаний и касательно обрядовой стороны её празднования. В этом отношении он ограничивается лишь установлением субботней жертвы и субботнего собрания народа к святилищу (Лев. XXIII:2; ХХИV, 8; Числ XXVIII:9). Более частное определение обрядовой стороны субботы Законодатель предоставлял свободе и времени, а общий характер этой стороны, естественно, должен был определяться тем значением, какое имела в жизни народа суббота. Древнееврейский субботний обряд слагался, таким образом, постепенно, в течение многих столетий. Свой вполне законченный вид он получил только в период второго храма, когда предписаниями книжников был строго определен каждый субботний шаг еврея. Обряд этого позднего периода мы и будем, главным образом, иметь в виду в настоящем описании.
   По счислению времени, принятому у древних евреев день продолжался от одного вечера до другого536. Отсюда и началом дня субботнего был вечер пятницы или, точнее, тот час, когда солнце скрывалось за горизонтом. С этого времени собственно и должно было начинаться субботнее торжество. Но уже и самый шестой день вследствие близости к субботе получил некоторый праздничный характер и сделался, отчасти, днем покоя от обычных работ. Это было вызвано запрещением закона совершать в субботу какое-либо дело и явившеюся отсюда необходимостью заранее приготовиться к празднованию священного дня. Уже в кн. Исход (XVI, 23) повелевается пищу к субботнему столу готовить в шестой день. С течением же времени, с развитием богослужебных порядков и с появлением множества предписаний, строго нормировавших домашнюю жизнь еврея, круг действий и обрядов, которыми должно было приготовиться к встрече субботы, значительно расширился. Естественное желание отпраздновать священный день с наибольшею торжественностью вызвало кроме приготовления пищи, основанного на прямом повелении закона, много и других предуготовительных к субботе обрядов, которые были приурочены к пятнице. Отсюда весь шестой день стал рассматриваться, как вечер субботы, и получил название у евреев ערב השבת (ereb haschschabbath), а у греков παρασκευή537. В школах более строгих ревнителей закона празднование субботы не только захватывало весь шестой день, но изъявляло притязание и на все остальные дни. Известный своими ригористическими требованиями субботнего покоя Шаммая, по словам Талмуда, всю неделю приготовлялся к субботе538. Другие раввины предписывали начинать приготовление к празднованию священного дня уже в четверг. Так, по свидетельству Мишны, левиты и священники, отправляющие недельное служение при храме, обязывались в пятый день подстригаться и совершать омовение, чтобы в шестой спокойно ожидать наступления субботы539. А в Вавилонской Гемаре между десятью заповедями Ездры помещается заповедь — мыть в четверг те одежды, которые будут надеты в субботу540.-Но для большинства днем приготовлений к субботе, как замечено выше, была пятница. Уже к полудню пятницы, когда приближался час заклания вечерней жертвы, благочестивые люди имели обычай прекращать будничные занятия. Может быть, и Симон Киринеянин, следуя именно этому обычаю, — в ту пятницу, когда пострадал Господь Иисус Христос, возвращался с поля уже около 11-ти часов (Мф. XXVII:32; Мрк. XV:21; Лук. XXIII:26). По мнению гемаристов, „кто работает накануне праздника после полудня, тот не найдет благословения для своей работы“541. А в Мишне прямо запрещается незадолго до вечернего жертвоприношения отправляться в баню, открывать судебное заседание, начинать бритье и вообще приниматься за дело, которое вследствие различных случайностей может затянуться до наступления субботы542.-Но обыкновенно будничные занятия продолжались некоторое время и после полудня. Самые же приготовления к субботе начинались, как свидетельствует Иосиф Флавий, с 9 часов дня, или по нашему счету, с 3-х часов пополудни, и во внимание к этому император Август издал указ, запрещавший с 3-х часов в пятницу вызывать евреев в суд543. В Иерусалиме начало приготовлений к священному дню возвещалось звуком трубы, раздававшимся с одной из башен храма в то время, когда приближалось к концу вечернее жертвоприношение544. По словам Иосифа Флавия, обязанность объявлять наступление субботы лежала на очередных священниках545. Самый же обычай пользоваться для этого звуками трубы возник, нужно думать, еще в глубокой древности. Уже на кровле храма Соломонова был особый навес или башня, которая называлась „субботней“ и, вероятно, имела значение нынешних восточных минаретов. Эта башня существовала до времени царя Ахаза, но при нем, как сообщает писатель 4-й книги Царств, была сброшена (XVI, 18). Во втором храме, на западных галереях внешнего двора, обращенных к городу, снова было устроено особое крыло, с которого священники звуком трубы объявляли наступление праздничных дней546. А при Ироде для этой цели на храме была воздвигнута башня, украшенная барельефными изображениями птиц и носившая, вероятно, название kole ereb (קולי ערב) или „башня навечерий“547. Указанный обычай из храма перешел в синагоги. По свидетельству иерусалимской Гемары, при наступлении вечера субботы, хазан всходил на крышу синагоги и звуками трубы возвещал прекращение обычных работ, выставляя при этом два праздничных флага548.
   Приготовления к празднованию священного дня совершались как в храме, так и в домах. Хотя относительно богослужебных действий в храме было правило, что „во святилище нет субботы“, однако же считалось необходимым в известной степени соблюдать субботний покой и в храме549. Поэтому все то, что требовалось для субботнего богослужения, приготовлялось обыкновенно еще накануне субботы. В пятницу храм бил местом разнообразной деятельности. Уже около полудня, на двор его являлись представители народа при ежедневных жертвоприношениях, и собиралась новая чреда священников и левитов, имевших отправлять служение в следующую седмицу. При наступлении субботы в храме, таким образом, присутствовало две чреды, и число священников и левитов было настолько значительно, что при помощи их первосвященник Иаддуй некогда мог свергнуть Гофолию и возвести на трон малолетнего Иоаса (4 Цар. XI:1-21; 2 Пар. XXIII:1-15). Новая чреда вступала в отправление своих обязанностей после вечерней жертвы. Члены её принимали от уходящих ключи и священные сосуды, приготовляли новые хлебы предложения, очищали жертвенник550 и двор, возлагали на себя праздничные одежды, распределяли обязанности (Лк. I:9) и избирали дни служения551.-
   У пр. Исаии суббота называется удовольствием или отрадой (LVIII, 13). Но, по словам Талмуда, „нет удовольствия без пиршества“552. Поэтому приготовление обильного стола для субботы древние евреи считали одною из главных своих обязанностей. В позднейшее время явилось новое побуждение к этому. Возникло верование, что вечером с пятницы на субботу каждый еврей получает от Бога лишнюю душу; эта душа вместе с евреем совершает застольную молитву и проводит весь субботний праздник, возвращаясь на небо только с концом субботы. Ради этой-то лишней души и считалось необходимым в субботу убрать наряднее дом и приготовить лучшее блюдо553. Классические писатели Светоний554, Иустин555 и некоторые другие совершенно несправедливо называют еврейскую субботу днем поста. Не только в субботу, но даже и накануне её посты строго запрещались. Уже об Юдифи известно, что она постилась все дни вдовства своего, кроме дней пред субботами и суббот“ (VIII, 6). Далее, о народных представителях при жертвоприношениях в Мишне сообщается, что, обязанные поститься четыре дня в неделю, они освобождались от поста в субботу, а также „ради субботы“ в шестой и первый дни недели556. По сказанию одной Борайты, пост в субботу не допускался и в том случае, если на нее падало 9-е Аба557. А автор „Книги Юбилеев“ высказывает даже мнение, что „кто постится в субботу, тот заслуживает смерти“558. Как исключение, раввины разрешали пост в субботу только тем, которые видели в ночь под субботу дурной сон559. Вообще же древние евреи особенно заботились о том, чтобы субботний стол отличался от будничного и своим богатством и роскошью соответствовал величию и торжественности дня. По свидетельству Филона, даже и Ферапевты, в течение шести дней употреблявшие небольшое количество самой простой пищи, по субботам имели обильные трапезы560. А в Талмуде про постника Ханину, не хотевшего нарушить поста в субботу, рассказывается, что жена его накануне субботы бросала в печь горючие и дымящиеся вещества, желая скрыть свой стыд и показать соседям, что и в её доме кое-что приготовляется для субботнего стола561.
   Обыкновенно и люди бедные в субботу всегда имели к столу лишнее блюдо и для этого старались даже отказывать себе в том или ином в остальные дни. Если кто не щадил денег на покупку дорогих продуктов к субботнему столу, то это считалось признаком истинного благочестия. По верованию древних евреев, все издержки для субботы Бог возвращает с избытком. Талмуд с уважением вспоминает о двух благочестивых людях, которые награждены были огромным богатством за то, что всегда имели в субботу роскошный стол. Один из них, прозванный Иосифом „субботопочитателем“, имел обыкновение покупать для субботы всю лучшую рыбу, какую только находил на рынке. И в награду за это однажды в огромной рыбе, купленной для субботнего стола, Иосиф нашел узел с жемчугом и драгоценными камнями562. Другой же человек, по сказанию Талмуда, был награжден огромным богатством за то, что, будучи мясником, всегда старался оставлять наиболее тучный скот для субботы563. Обилие еврейского субботнего стола настолько бросалось в глаза, что выражение luxus sabbatarius у Римлян иногда употреблялось в смысле пословицы для обозначения безумной роскоши564. А Плутарху это обилие дало даже повод считать еврейскую субботу днем пьяных оргий, соответствовавших греческим вакханалиям565. Что касается самых субботних блюд, то к числу наиболее излюбленных у древних евреев принадлежала рыба и приготовлявшийся различным образом чеснок. Rubrumque amplexa catinum, говорит Персей, описывая субботний стол, cauda natat tynni566. Употребление же чеснока в субботу в Талмуде считается даже прямою заповедью Ездры567.
   Приготовляя пищу, хозяйки заботились о том, чтобы её непременно хватило для трех субботних обедов. Иметь в субботу „три стола“ — прямое предписание Талмуда. Заповедь об этом в Талмуде считается даже столь важной, что ради исполнения её позволяется нарушить субботний покой. Поэтому, в случае пожара пред наступлением субботы, талмудисты разрешают еврею выносить из горящего дома всю пищу, приготовленную для трех субботних обедов568. За исполнение этой заповеди Талмуд обещает великую награду. В вавилонской гемаре говорится: „кто имеет в субботу три обеда, тот спасется от трех наказаний: от бедствий пред пришествием Мессии, от адских мучений и от войны Гога и Магога“569.
   Субботняя пища приготовлялась на особых печах, которые в Мишне называются „кунах“ и „кира“, или же варилась в сосудах „муляр“ и „антихи“, Древнееврейская „кира“ представляла собою неподвижную печь, сделанную из кирпича и приспособленную для двух поставлявшихся на верху её глиняных горшков570. Одинаково с „кирой“ устраивалась и печь „купах“; но она была меньше „киры“, и на верху её ставился только один горшок571. Название „муляр“ носил медный сосуд, представлявший два, вложенные один в другой, резервуара; во внутренний резервуар его наливалась вода, а в крайнем помещался огонь572. Наконец, „антихи“ назывался медный, отделанный бахромою, сосуд, имевший помещение для огня в нижней своей части573.
   Как приготовление пищи для субботы, так и другие заботы о доме лежали, главным образом, на обязанности хозяек. Но обыкновенно в них принимали участие и все прочие члены семьи. Считалось даже необходимым, чтобы каждый сделал что-либо „в честь субботы“. Талмуд с похвалою отзывается о некоторых раввинах, которые принимали личное участие в приготовлениях к священному дню. Так, р. Хасда, по словам Талмуда, всегда чистил для субботы овощи, Рабба и Иосиф рубили дрова, Сирам зажигал огонь, а р. Нахман выметал двор574.
   Около шести часов, вторым звуком трубы возвещался, по выражению талмудистов, „приход субботы“. После этого сигнала в городах и деревнях прекращалось движение: запирались лавки, принимались стоявшие на улицах столы торговцев и останавливались работы на фабриках575. Вероятно, и Иосиф с Никодимом накануне великой субботы окончили погребение пречистого Тела Христова, незадолго после этого сигнала. (Матф. XXVII:57; Лк. XXIV:53-54; Иоан. XIX:31. 42).
   Вскоре после второго звука трубы раздавался и третий, призывавший оканчивать и домашние субботние приготовления. По этому третьему сигналу отодвигали от огня горшки, накрывали стол, зажигали субботние лампады, совершали омовение и надевали праздничные платья. Относительно каждого из этих действий существовал целый ряд самых точных предписаний.
   В Талмуде, прежде всего, точно указывается, как нужно поступать с приготовленной пищей, чтобы, с одной стороны, она могла сохраниться теплой в течение целого дня, а с другой, чтобы, по закону о покое сосудов, она не продолжала вариться в самую субботу. Если „кира“ и „купах“ отапливались дровами или выжимками фиг, то для того, чтобы оставить на них горшки в субботу, нужно было, по предписанию книжников, выгрести из них угли или же засыпать их золою. А если печи топились соломой или мякиной, то на „кире“ горшки оставляли, не приняв этих мер предосторожности; относительно же „купаха“, сохраняющего теплоту большее время, чем „кира“, эти предосторожности считались необходимыми576. Точно также и из „муляра“ и „антихи“, в которых кипятилась для субботы вода или приготовлялась жидкая пища, пред наступлением субботы обыкновенно выгребали угли577. Когда же горшки снимались с печей, то для того, чтобы пища не слишком остыла, их покрывали мехом, одеждой, ветвями ивы, или же ставили между плодами, в древесных опилках, в пакле льна или в сене578. Благодаря этому, пища в течение всей субботы сохранялась тепловатой579. Но, заботясь о сохранении пищи теплой, древние евреи, с тем вместе, заботились и о том, чтобы теплота не увеличивалась. Поэтому отодвинутые от огня горшки они не накрывали такими материями и предметами, которые могут увеличить теплоту. В Талмуде дается прямое предписание не ставить горшки в выжимках фиг и сочевицы (ופת), в навозе (ופל) в соли (מלֳח), в извести (סיר) в мякине (תבן) в сочных травах (עשבים) и в шерсти (מוכק)580.
   Исполнив с точностью все постановления книжников о приготовлении пищи, хозяйка поспешно убирала стол, на котором нужно было обедать в субботу. В память того, что манна, с посланием которой соединялось некогда празднование субботы, падала в виде белых крупинок (Исх. XVI:14), — стол обыкновенно накрывался белою скатертью. Затем, на стол клались два свежеиспеченные хлеба, которые должны были напоминать о двойном количестве манны, посланной в шестой день ради следующей за ним субботы. Для ознаменования же того, что выпавшая манна была покрыта „слоем росы“ (Исх. XVI:14), положенные на стол два хлеба накрывались обыкновенно белым полотном. Все приборы, которые подавались на стол, предварительно были тщательно вычищены и вымыты581. При этом в домах людей богатых на стол клалось не только то, что необходимо для обеда, а и разные золотые вещи, которые должны были служить для украшения582.
   Но самую важную часть предсубботнего ритуала составляло зажжение лампад.
   Тогда-как исполнение других субботних обрядов, как напр. смешения домов и путей, — предоставлялось свободе каждого, зажжение лампад было предметом прямой и строгой заповеди книжников. „Зажжение субботних лампад“, говорит Маймонид, „не предоставлено благоусмотрению каждого, так что если кто хочет, пусть зажигает, а если не хочет, — не зажигает; оно не есть заповедь, непременного соблюдения которой не требовалось бы, каковы, напр., смешение домов и омовение рук пред принятием пищи: оно обязательно всецело“583. Поэтому даже и таким беднякам, которые не имели чего есть, предписывалось выпрашивать у людей более состоятельных масло для субботних лампад584. Время возникновения рассматриваемого обряда точно не известно. Иерусалимская гемара возводит начало его к Моисею585: Но против этого говорит уже тот факт, что у Кареев, у которых, по мнению всех исследователей, сохранились вообще древнейшие установления, обряда зажжения субботних лампад не существует586. Во всяком случае, важное значение, которое придавалось этому обряду в последние столетия ветхозаветной истории, свидетельствует, повидимому, о его глубокой древности. Из каких побуждений возник первоначально этот обряд — указать довольно трудно. Впрочем, можно признать весьма вероятным предположение Витринги, что он был вызван благочестивым желанием, чтобы в день Иеговы и дом каждого напоминал о доме Иеговы, озарявшемся постоянно светом светильников587.
   Зажигать субботние лампады мог каждый член семьи. Но главным образом обязанность эта возлагалась на женщин. Последнее вызывалось, по Маймониду, тем, что женщины большую часть времени находились дома и потому всегда могли исполнить эту обязанность588. Талмудисты указывают еще и другое основание: женщина, говорят они, согрешила и своим грехом погасила „свет“ жизни, — в знак раскаяния и должна она каждую субботу зажигать „светильники“589. К исполнению этой обязанности раввины предписывают приступать с благоговением, так как, по их словам, зажжение субботних лампад такое же великое дело, как возжжение светильников в Иерусалимском храме590. Нерадивое исполнение этой обязанности в Талмуде считается одною из причин смерти женщин во время родов591. Зажигая лампады, хозяйка дома произносила обыкновенно краткую молитвенную формулу: „благословен Ты, Господи Боже наш, Царь мира, Который освятил нас Своими заповедями и повелел зажигать субботние лампады“592.
   Число субботних лампад у древних евреев не было строго определено. В Талмуде дается общее предписание — заботиться о более ярком освещении дома, потому-что оно, по словам раввинов, ,,приносит мир дому“593. Отсюда в домах людей богатых лампад зажигалось много. Римский сатирик Персей, описывая субботний вечер в еврейском доме, с иронией замечает, что от расставленных по окнам лампад поднимается густое облако дыма594. А философ Сенека в одном из своих писем удивляется по поводу субботних лампад тем, кому приходит желание „услаждаться копотью“595. В домах же людей менее состоятельных зажигали обыкновенно две лампады или же одну, но имеющую две светильни. По объяснению гемаристов, это делалось в соответствие двум словам заповеди о субботе — „помни“ и „святи“596. Род масла, которое нужно употреблять для субботних лампад, а также и материал светильни, были определены точными предписаниями. Так как лампады зажигались „в честь субботы, то они должны были приготовляться так, чтобы могли гореть долгое время и, притом, гореть, как можно ярче. Отсюда в Мишне запрещается наливать их таким маслом, которое или слишком скоро сгорает, или же горит не ярко и легко может быть потушено. Το же правило имеет место и в отношении материала светильни. В частности, по Мишне, нельзя употреблять в качестве материала для субботних лампад смолу (זפת), растопленный воск, масло кик (קיק), жир и бальзам (פקועות), а светильню нельзя делать из разного рода мхов (לבש и ירוקה), из отбросков шелка (בלן) и из ниток, вытянутых из одежды. В качестве же дозволенного материала для субботних лампад в Мишне указываются масло сочевицы (שומשמין), масло ореховое (שמן אגוזים), редечное (צגינות) и некоторые другие, а для светильни — лен и воск597.
   Зажженные лампады горели до тех пор, пока не истощалось налитое в них масло. Благочестивый еврей должен был заботиться о том, чтобы каким-либо образом субботние лампады не погасли ранее этого времени. В виду этого в Талмуде запрещается вообще прикасаться к лампадам и, в-частности, при свете их читать и очищать платья598. Гасить субботние лампады можно было только лишь в некоторых случаях. В. Мишне позволяется делать это „ради страха от язычников или разбойников“, которых может привлечь ночной свет, „ради злого духа“599 и „ради больного“. Впрочем, в последнем случае все-таки не тушили лампад, а обыкновенно удаляли больного из комнаты, где зажжены они, в какое-либо другое место600.
   После приготовления пищи, субботнего стола и субботних лампад, каждый член семьи должен был совершить омовение или всего тела или только рук и лица, а затем надеть праздничное платье601. В честь субботы благочестивый еврей старался надевать самую лучшую одежду, а люди более состоятельные, и в особенности раввины, даже имели специально для субботы предназначенное платье. В одном Мидраше сообщается, что и те одежды кожаные, которые сделал Господь Адаму и Еве пред изгнанием из рая (Быт. III:21), назначались собственно для субботы602. По мнению гемаристов, тот раввин, на субботнем платье которого оказывается какое-либо пятно, заслуживает смерти603, а в Иерусалимском Талмуде есть прямое предписание, чтобы „субботняя одежда не была, как будничная“604. Основанием для такого предписания раввинам служили, с одной стороны, слова пр. Исаии, в которых он повелевает „чествовать“ субботу (LVIII, 13), а с другой, их представление субботы под образом царицы и невесты, которую должно встретить с подобающей торжественностью. Надев субботние одежды, благочестивый еврей тщательно их осматривал и вынимал из карманов те предметы, с которыми, по заповеди книжников, нельзя выходить в седьмой день605. -
   Когда начинало заходить солнце, все приготовления к субботе уже оканчивались. Отец семейства, в предупреждение возможного случая упущения из виду каких-либо обрядов, в это время должен был тихо предложить своим домашним три вопроса: „отделили ли десятину“? „приготовили ли эруб“? „зажгли ли светильники“606? Когда оказывалось, что то или иное еще не сделано, спешили обыкновенно это исполнить. Впрочем, последнее дозволялось только в том случае, если было видно на небе еще только две звезды. Если же показывались уже три звезды, то все приготовления к субботе должны были прекратиться607.
   Раввинские предписания относительно каждого из указанных обрядов древние евреи исполняли с большою точностью. Небрежное отношение к какому-либо из них считалось большим грехом, — напротив, внимательное и благоговейное выражением высокого благочестия. В Талмуде есть легенда, прекрасно характеризующая взгляд древних евреев на субботние обряды. Пред наступлением субботы, рассказывается в Талмуде, в каждый еврейский дом являются два ангела — добрый и злой — и производят осмотр сделанным приготовлениям. Когда оказывается, что в доме все приведено в надлежащий порядок, добрый ангел говорит: „о, если-бы в следующую субботу все здесь было в таком же порядке“! Злой же ангел против воли должен отвечать на это „аминь“. Но если в доме забывают зажечь лампады, убрать по-праздничному стол и вообще допускают какую либо небрежность в отношении субботних приготовлений, — указанные выше слова произносит злой ангел, а добрый, также против воли, отвечает „аминь“608. Так священны были в глазах древнего еврея субботние обряды!
   Когда солнце скрывалось окончательно за горизонтом, начиналась самая суббота. Час наступления священного дня для различных местностей был не один и тот же: в долинах к празднованию субботы приступали обыкновенно ранее, чем в местах горных. В книге Музар сообщается, что в Тивериаде, расположенной в долине, субботу начинали тогда, когда в Сепфорисе, — городе, лежащем на горе, было видно еще солнце, и до захода его оставалось около полчаса609. Даже в одной и той же местности к празднованию священного дня приступали не всегда в одинаковое время: зимою и осенью его начинали ранее, чем весною и летом. При этом наиболее ревностные почитатели субботы старались вообще „прибавить к ней часть остальной недели“ и потому начинали ее раньше того времени, в какое для места их жительства заходило солнце, а оканчивали на другой день уже спустя некоторое время после наступления ночи610.
   После захода солнца, с кровли Иерусалимскаго храма раздавались снова три трубных звука, которыми, но выражению Мишны, „отделялось святое от мирского и обычного“ (להבדיל בין קדש להול). Эти три звука — ровный, вибрирующий и опять ровный — возвещали наступление священного дня и призывали к празднованию субботы611. В синагогах около этого времени оканчивались вечерние молитвы, и те, которые имели возможность пойти в синагогу, теперь спешили домой, чтобы в семейном кругу провести начало торжественного дня.-
   Нынешние евреи, возвращаясь из синагоги, имеют обыкновение благословлять своих детей, возлагая руки на голову каждого из них. При благословении мальчиков произносят слова: „пусть Бог сделает тебя равным Ефрему и Манассии“, а при благословении девочек: „пусть Бог сделает тебя равной Сарре, Ревекке, Рахили и Лии“612. Нечто подобное было, вероятно, и в древности. После же взаимных благопожеланий и приветствий все члены семьи садились за субботний стол. Праздничная вечеря начиналась обрядом освящения вина (киддуш). Подняв бокал, наполненный до краев вином613, глава семейства произносил над ним краткую молитву, которую все присутствующие выслушивали стоя. Начальными словами этой молитвы служили три первые стиха II-й главы книги Бытия, где говорится об освящении субботы614. Дальнейшие же слова её были таковы: „Благословен Ты, Господи Боже наш, Господь всего мира, Который сотворил плод винограда! Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь мира, Который освятил нас Своими заповедями, явил нам свою милость и по благоволению и милосердию Своему дал нам святую свою субботу, как памятник дел творения, как день превосходнейший между всеми, как памятник исхода из Египта! Ты освятил и избрал нас из среды всех народов и по любви и благоволению к нам даровал нам святую Твою субботу. Благословен Ты, Вечный, Который освятил субботу“615! После произнесения этой молитвы, как глава семейства, так и все остальные члены его отпивали несколько вина из освященного кубка. — За этим обрядом всегда признавалось у евреев такое большое значение, что даже и бедные обязывались запасаться на субботу хотя бы небольшим количеством вина. А в Талмуде в доказательство важности этого обряда сообщается, что один раввин, живший в такой деревне, где нельзя было достать вина для субботы, и все-таки достававший его, — в награду за это получил от Бога силу вызывать своей молитвой ветер и дождь616. Особенное значение обряд освящения вина имел в кругу семейном; но он очень рано проник и в синагоги. Появление его в синагогах можно объяснить тем, что здесь часто останавливались путешественники и получали субботнюю вечерю и ночное ложе; для них собственно и совершалось в синагогах освящение вина после вечерних молитв накануне субботы617.
   В то время как присутствующие за столом пили освященное вино, глава семейства совершал омовение рук618. После же этого следовало освящение хлеба. Оно состояло в том, что глава семейства полагал руки на один из лежащих на столе хлебов и произносил краткую молитву, известную у современных евреев под именем mocia (מוציא): „благословен Ты, Иегова, Царь мира, Который произвел из земли хлеб“619. Когда все присутствующие за столом отвечали на это „аминь“, глава семейства разрезывал освященный хлеб и части его раздавал каждому из сидящих.
   По окончании „освящения“, начиналась уже самая вечеря, сопровождавшаяся благочестивыми разговорами и пением священных песней. Для истинных чтителей закона часы этой вечери были лучшим временем в жизни. Находясь в кругу своей семьи, одушевляемый надеждой на Бога, за этой вечерей благочестивый еврей забывал все тяжелые бедствия, которых много пришлось испытать ему в своей истории. Отрешившись от житейских забот и будничной суеты, в это время более, чем когда-либо еще, он сознавал себя членом избранного народа Божия и чувствовал свою связь с небесным миром и жизнью. Если когда, то в это время более всего суббота была для него „отрадой“! Отсюда понятно, почему Талмуд субботние обеды считает самыми приятными из всех обедов. Когда один язычник, рассказывается в Талмуде, хвалил субботние пиршества иудеев, то раввин Иосия бен-Ханания ответил ему: „мы имеем корень, который кладем по субботам в пищу и который делает ее столь приятной“. Когда-же язычник попросил дать ему этого корня, то раввин сказал: „от этого не будет никакой пользы, потому что корень действителен только для того, кто чтит субботу, но оказывается совершенно бесполезным для тех, которые её не празднуют“620.
   Субботняя вечеря, благочестивые разговоры и пение священных песней продолжалось вообще значительное время621. А о Шаммае и Абталионе, отличавшихся особенною ревностью о хранении субботы, в Талмуде сообщается, что они даже в течение всей субботней ночи вели беседы о законе в кругу своих учеников622. Канун священного дня благочестивые евреи заканчивали вечерними молитвами, и после них, когда проходила уже значительная часть ночи, в домах водворялась тишина. Мирные жители востока вообще избегают в ночное время появляться на городских улицах, обыкновенно не освещенных и потому представляющих множество опасностей. Но для древних евреев было особенное побуждение к тому, чтобы в ночь под субботу не выходить из дома. По словам Талмуда, субботняя ночь есть время, когда злые духи особенно стараются строить козни человеку. По верованию талмудистов, в эту ночь Игерет, одна из четырех жен Саммаэла623, с 180-ю тысячами разрушительных гномов выходит из своего царского жилища и причиняет вред всякому, кто только встретится на пути624. Поэтому, если и всегда, то в особенности в ночь под субботу благочестивые евреи опасались оставлять свои дома и появляться на улицах города или в поле.
   Утром в седьмой день, в храме Иерусалимском празднование субботы открывалось возложением „хлебов предложения“ и принесением предписанной в законе жертвы.
   Под именем „хлебов предложения“625 разумеются те хлебы, которые каждую субботу полагались на особом столе святилища626. Этих хлебов было двенадцать, — не по числу двенадцати месяцев, как думает Филон627, а по числу двенадцати колен Израилевых. Каждый из них, по прямому повелению закона (Лев. XXIV:5), приготовлялся из 2/10 эфы или двух гоморов (Исх. XVI:36) лучшей пшеничной муки628, просеянной, но свидетельству Мишны, через одинадцать сит629. Пшеница для этих хлебов покупалась на деньги сокровищницы храма и мололась левитами под наблюдением одного из очередных священников. По свидетельству Мишны630, приготовление муки происходило в „отлученной“ северной части храма, носившей название Бет-фагии и отделившейся от дворов храма глухою каменной стеною и галереями631. Самое же печение священных хлебов совершалось в одной из камер здания Beth-hamoked, находившегося в северо-западном углу внутреннего двора632. Обязанность заготовления муки и печения хлебов была возложена на сынов Каафовых (1 Цар. IX:32; XXIII, 29), а в период второго храма, как видно из Мишны, этим заведовала фамилия Гарму633.
   В Св. Писании нет указания ни на способ приготовления хлебов предложения, ни на их форму. По свидетельству же Миганы, приготовление этих хлебов составляло даже фамильную тайну сынов Гарму634. Во всяком случае несомненно, что хлебы предложения были не кислые хлебы, как думает Кнобель635, а опресноки. В законе Моисеевом вообще запрещается приносить Господу квасное приношение (Лев. II:11). А у И. Флавия хлебы предложения прямо названы ἄζομοι, т. е. опресноки636. Отличие же этих хлебов от обычных опресноков, приносившихся в жертву, заключалось в том, что последние приготовлялись из муки, смешанной с елеем (Лев. II:4), а для первых, как утверждает иудейское предание, елей не употреблялся637. Хлебы предложения пеклись в железных или медных сосудах, — по свидетельству предания, по два в одном, — а по испечении тотчас перекладывались на золотые блюда638 и ставились на мраморном столе притвора храма639. В мишнаическом трактате Menachoth сообщается, что священные хлебы представляли собою тонкие лепешки и были толщиною только лишь в один палец; длина же их равнялась десяти, а ширина пяти ладоням640. Но едва ли такова была форма хлебов. Самая трапеза предложения, по измерению той же Мишны, имела в длину десять ладоней, а в ширину пять641. Следовательно, если бы хлебы предложения были таких же размеров, то, при положении вдоль стола, уже один ряд их занял бы весь стол, и для другого ряда, а также для сосудов с курениями не осталось бы места. Ели же священные хлебы располагались так, что их длина приходилась по ширине стола, в таком случае, нужно будет допустить, что при печении края хлебов (в 2½ ладони) загибались, так как иначе они могли сломаться о золотой венец, которым была окружена трапеза (Исх. XXV:25). Но такое предположение представляется маловероятным уже потому, что при нем остается непонятным, отчего размеры стола не соответствовали размерам хлебов. С другой стороны, при значительном количестве муки, употреблявшейся для каждого из хлебов, естественнее было, вместо растяжения в длину и ширину, увеличить в высоту. На основании этих соображений, указание Мишны на форму хлебов предложения должно быть названо неточным642. Но, за неимением других свидетельств, положительного о форме священных хлебов можно сказать только то, что они были четырёхугольные, в соответствие таковой же форме стола (Исх. XXV:26).
   В том случае, когда субботе предшествовал один или два праздничных дня, приготовление хлебов предложения происходило в пятый и даже четвертый дни недели643. Но обыкновенно эти хлебы приготовлялись в пятницу и, притом, нужно думать так, что печение их оканчивалось незадолго до наступления субботы644. На стол же святилища хлебы возлагались ранним утром в самую субботу645. Когда приближалось назначенное для этого время, четыре священника входили в святилище и становились с южной стороны трапезы. В то же время другие четыре священника несли на золотых блюдах свежеиспеченные хлебы. Два из них несли самые хлебы, по шести каждый, а два шли впереди с сосудами (ﬤפּוﬨ), в которых было курение. Войдя в святилище, эти священники становились с северной стороны трапезы, обращаясь лицом к пришедшим раньше их четырем священникам. Последние принимали лежавшие на столе всю минувшую неделю хлебы и сосуды с курением. Тогда священники, стоявшие на северной стороне, старались как можно быстрее положить на трапезу новые хлебы и чаши с курением, заботясь о том, чтобы трапеза не оставалась пустою ни одного момента646 (Исх. XXV:30). По предписанию закона Моисеева, хлебы должны были полагаться двумя рядами, schettaim maarachoth647. На том основании, что слово maarecheth в ветхозаветных книгах употребляется для обозначения рядов, расположенных горизонтально648, некоторые исследователи думают, что и священные хлебы клались на трапезе один подле другого, образуя два горизонтальных ряда649. Но большинство исследователей в данном случае следуют свидетельству Иосифа Флавия и иудейского предания. Последнее же утверждает, что священные хлебы клались в две стопы, из которых в каждой было по шести хлебов, положенных один на другой. С этим согласуется и то, что на столе триумфальной арки Тита есть подобие двух возвышающихся цилиндров, в которых можно видеть именно две стопы хлебов предложения650. В Мишне к этому добавляется, что два священных хлеба клались прямо на стол, а для остальных десяти над столом были устроены из золотых прутьев особые приспособления, в виде полок и клеток. Но это указание, как не имеющее для себя никакого основания ни в еврейском тексте кн. Исход, ни в древнейших переводах, должно быть отвергнуто651. — На верх каждой стопы хлебов ставилась золотая чаша с ладаном и, по свидетельству LXX (Лев. XXIV:7) и Филона652, с солью653. Предание говорит, что вместе с ладаном и солью приносилось и вино, сосуд с которым поставлялся между стопами хлебов654.
   Положенные хлебы служили духовным даром Иегове от лица всего народа, — данью, которую приносили двенадцать колен израильских Иегове, как своему царю. Как суббота была знаком завета избранного народа с Иеговою (Исх. XXXI:17), так возложение в субботу хлебов предложения было выражением признания народом этого завета и символом постоянной ему верности655. Как такой символ, хлебы оставались неприкосновенными в течение целой седмицы. По свидетельству предания, в продолжение этого времени священные хлебы никогда не портились656. По прошествии же недели, в следующую субботу, они заменялись новыми, принимались с трапезы святилища и уносились на передний двор. Здесь, на золотом столе657, они разделялись между священниками как чреды, окончившей свое служение, так и той, которая его начинала658; курение же, лежавшее на хлебах, сжигалось на алтаре всесожжения659. По повелению закона Моисеева, хлебы предложения должны были есть сами священники и, притом, на „святом месте“ или во дворе храма660. Мишна же добавляет к этому, что снятые с трапезы хлебы сохранялись не долго, и священники обязывались потребить их не позже одинадцатого дня с того времени, как они были испечены661.-
   По словам Мишны, утренняя жертва обыкновенно приносилась в тот момент рассвета, когда стоявшие на вершине храма священники возвещали, что „восток озарился до Хеврона“662. Но жертвоприношение субботнее, как утверждает иудейское предание, начиналось позднее, чем в остальные дни663. Может быть, это делалось с тою целью, чтобы дать возможность присутствовать при жертвоприношении всем желающим. Вследствие торжественности дня количество приносившихся в субботу агнцев и хлебного приношения, сравнительно с жертвой обычной, удваивалось. Вместо двух однолетних агнцев, двух гоморов муки и возлияния, назначенных в жертву ежедневную, по субботам закон повелевал приносить четырех агнцев, четыре гомора муки и соответствующее этому возлияние664. Половина этой жертвы приносилась утром, а половина вечером и, притом, в обоих случаях так, что сначала приносилась жертва ежедневная, а потом уже жертва собственно субботняя. Из ветхозаветных книг можно видеть, что до Вавилонского плена средства для субботних жертв давали цари (2 Цар. VIII:13; XXIII, 18. Ср. Иезек. XLVI:4), после же плена о них заботилось само общество (Неем. X:32-33). И. Флавий добавляет к этому, что субботнее жертвоприношение совершал сам первосвященник665, а по свидетельству Мишны, дневная чреда священников, отправлявших служение в храме, по субботам обыкновенно увеличивалась двумя666. — Когда наступал час жертвоприношения, внешний двор храма наполнялся народом. Желающие присутствовать при богослужении входили во двор через северные и южные ворота, причем каждый был одет в праздничные одежды, и большинство имело в руках какое-либо приношение на нужды храма667. В то же время чрез восточные внешние ворота входил сам царь и, пройдя передний двор, останавливался на своем обычном месте, у косяков внутренних „царских“ (1 Цар. IX:18) врат, которые, по изображению Иезекииля (XLVI, 1—2), отворялись обыкновенно на весь субботний день. Здесь были устроены для царя особые подмостки, называвшиеся „царскою колонной“ (2 Цар. XI:14; XXIII, 3) и имевшие 3 локтя высоты и 5 локтей длины и ширины668 (2 Цар. VI:13).
   Утреннее субботнее богослужение в храме не ограничивалось принесением одной только жертвы. Еще со времени Давида жертвоприношения стали соединяться с молитвой и пением псалмов, сопровождавшимся игрою на музыкальных инструментах (1 Цар. XXV:1 - 34; 2 Цар. XXIII:18). По субботам это совершалось с большею торжественностью, чем в остальные дни: как число певцов, так и количество песнопений по субботам увеличивалось. Тогда как в дни будние при богослужении обыкновенно присутствовало не более 12 певцов, по субботам, нужно думать, участвовала вся чреда певцов — левитов, состоящая из 166 человек669. При заклании жертвы повседневной эти левиты, под акомпанимент невлов и кинноров, пели псалом XCI-й, сохраняющий значение псалма субботнего и у современных евреев670. Когда-же закалалась жертва собственно субботняя, певцы исполняли „Песнь Моисея“: „вонми небо“671 (Втор. XXXII). Для употребления при утреннем субботнем богослужении эта песнь была разделена на шесть отделов, так что каждую субботу пелась одна шестая её часть по порядку, а вся песнь оканчивалась в шесть суббот. Как при пении псалма субботнего, так и при исполнении следующего отдела „Песни Моисея“, музыканты и певцы делали три довольно продолжительные паузы. А в то время, как замолкала музыка и пение, раздавались, по словам Талмуда, звуки трубы, и при каждом звуке было поклонение народа672.
   Между тем как жители Иерусалима и его ближайших окрестностей, исполняя повеление закона о mikra kodesch (Лев. XXIII:3), начинали священный день молитвой в храме, — в других городах происходили собрания в синагогах.
   Уже в период первого храма благочестивые люди имели обыкновение в дни суббот и новолуний собираться в домах пророков для слушания закона (4 Цар. IV:23). Когда же после Вавилонского плена возникли особые здания для таких религиозных собраний или синагоги, уже почти каждый считал своей обязанностью посещать их в субботу. Обычай посещать по субботам синагоги в последние столетия перед Рождеством Христовым настолько утвердился, что происхождение его относили даже ко времени Моисея. „Моисей повелел нам“, говорит И. Флавий, „чтобы мы... каждую седмицу, оставляя дела свои, собирались для слушания и изучения закона“673. Во время земной жизни Господа Иисуса Христа и апостолов, синагоги по субботам были полны народа, а потому как Сам Христос, так и апостолы для проповеди евангелия пользовались по преимуществу субботними синагогальными собраниями674.
   Субботнее синагогальное богослужение древних евреев отличалось от богослужения других дней большей торжественностью и продолжительностью. В соответствие тому, что в храме по седьмым дням к обычным жертвам присоединялись еще жертвы особенные, в синагогах, на месте последних, явились прибавочные молитвы, соответствующие вспоминаемому событию675. Вместе с этим, в ежедневных синагогальных молитвах по субботам допускались некоторые изменения. Из Талмуда, напр., видно, что обычная молитва „восемнадцати благословений“676 по субботам изменялась, и р. Акиба, Елиезер и Гамалиил спорили о том, какие прибавления к ней нужно делать по субботам677. Обыкновенно по субботам читались не все восемнадцать благословений, а только семь: три первых, три последних и одно из средних678. Отличалось субботнее богослужение от ежедневного и в том отношении, что существовавший у древних евреев обычай — при чтении молитв повергаться на землю (Неем. VIII:6) — по субботам оставлялся. „У всех иудеев“, говорит Маймонид, „принято не употреблять падения ниц в субботы и праздники“679. Но самую главную особенность синагогального богослужения в субботу составляло то, что во время его, наряду с чтением закона, происходило чтение отделов из книг пророческих или гафтары (Лук. IV:16-17), а также произносились проповеди680. Кроме того, и самое чтение закона по субботам совершалось с большею торжественностью, чем в остальные дни. Тогда как в будние дни прочитывалось только по нескольку стихов недельного отдела Пятикнижия, в субботу прочитывался весь этот отдел или параша681. Затем, в будние дни чтение закона распределялось между тремя лицами, а в дни jom tov между шестью, — по субботам же, во время утреннего собрания, для чтения вызывалось восемь человек и притом, из числа наиболее почетных членов синагогальной общины682. Наконец, по субботам требовалось читать закон с особенным вниманием и благоговением; поэтому, напр., в случае пропуска какого-либо стиха во время утреннего субботнего богослужения считалось необходимым прочитать опущенный стих, тогда как в другое время это было необязательно683.
   Как жертвоприношение в храме, так и собрания в синагогах оканчивались раньше полудня. Около же двенадцати часов, если точно свидетельство Иосифа Флавия, все возвращались уже в свои дома и садились за субботний обед. Этот второй обед в честь субботы отличался большею пышностью, чем первый, и имел такое значение, что отказываться от него вообще не позволялось. Позднейшие раввины делают в этом случае исключение только лишь для тех, у кого есть какая-нибудь печаль, так как, по их мнению, воздержание от пищи уменьшает печаль и, таким образом, делает человека более веселым, каким и должен быть каждый в субботу684. За вторым субботним обедом присутствовала не только все члены семьи, но и посторонние люди, часто бедные, которых приглашали разделить праздничную радость. Обычай приглашать к субботнему обеду посторонних был особенно распространен среди фарисеев и саддукеев. По субботам они имели обыкновение собираться на сисситии или общие пиршества, которые были обставлены у них самыми строгими условиями и во всех отношениях уподоблены священническим вечерям685. Из евангелия видно, что на этих субботних обедах фарисеев присутствовал иногда и Господь Иисус Христос (Лук. XIV:1). — Вторая вечеря, также как и первая, начиналась освящением вина и хлеба и сопровождалась беседой (Ср. Лук. XIV:1 и дал.), продолжавшейся и по окончании вечери. Для людей благочестивых главным предметом субботних бесед обыкновенно служил закон, важнейшие события прошедшей истории избранного народа, или же такие житейские дела, как заключение браков и воспитание детей686. Пустых разговоров, следуя словам пророка (Ис. LVIII:13), старались избегать. О р. Симеоне бен-Иохаи в Талмуде сообщается, что, зная привычку своей матери — слишком много говорить, он по субботам обыкновенно напоминал ей: „теперь суббота“,— и она умолкала687. Общее правило раввинов в данном случае таково: „субботние разговоры не должны походить на будничные“. Поэтому говорить в седьмой день о будничных делах многие считали неприличным, — и не только говорить, но даже и думать. „С одним благочестивым человеком“, рассказывает Талмуд, „случилось, что он пошел в субботу гулять в свой виноградник и, увидев там трещину в заборе, подумал загородить ее на следующий день. По исходе же субботы он сказал: „за то, что субботу мне пришло на ум загородить трещину, во веки не загорожу её“. Что же сделал Всесвятой? Он произвел стручковый куст, который, вросши в трещину, загородил ее. Этот куст доставлял ему пищу и многое другое в продолжение всей его жизни“688.
   Когда наступал вечер, в храме приносилась предписанная в законе жертва, по количеству равная утренней (Числ XXVIII:3-10). Вечернее жертвоприношение, также как и утреннее, соединялось с пением псалмов и молитв и с собранием народа; только вместо песни: „Вонми небо“ (Втор. XXXII), вечером пелась песнь Моисея из кн. Исход: „Поим Господеви“ (XV). Те же, которые жили вне Иерусалима, около времени вечернего жертвоприношения собирались в синагоги, где снова совершалось богослужение, хотя и менее торжественное, чем утром689. После того как оканчивалось вечернее богослужение, происходил третий и последний обед. Этот обед продолжался очень короткое время и ограничивался преимущественно употреблением плодов и десерта. Впрочем, позднейшие раввины придавали этому обеду особенно важное значение, потому что, по их толкованиям, первые два обеда служат для удовлетворения голода, а третий устраивается собственно во исполнение заповеди о трех обедах.
   С заходом солнца суббота оканчивалась. В Иерусалиме, по свидетельству И. Флавия, конец священного дня возвещался трубным звуком, раздававшимся с „башни навечерий“690. Перед самым заходом солнца благочестивые люди снова спешили в синагоги для вечерних молитв. Это последнее синагогальное субботнее собрание заключалось обрядом отделения субботы от следующих за нею будничных дней. Обряд этот был известен под именем „сгабдалы“ (הברלה). Он состоял в том, что предстоятель синагоги, засветив предварительно свечу и приготовив благовонные курения, наливал кубок вина до самых краев и произносил над ним краткую молитву. Слова этой молитвы были таковы: „Благословен Ты, Иегова, который положил различие между святым и нечестивым, между светом и тьмою, между Израилем и другими народами, между субботой и шестью днями творения“691! После произнесения этой молитвы, присутствующие пили освященное вино и затем расходились. Но в доме обряд габдалы снова повторялся. Талмуд признает за этим обрядом весьма важное значение. По словам гемаристов, совершение по субботам габдалы доставляет человеку блаженную жизнь, а кто не совершает габдалы и не принимает в ней участия, тот никогда не может иметь счастья692. При исполнении этого обряда, у современных евреев поется много песнопений и молитв, в которых главным образом обращаются к пр. Илии. Так было, вероятно, и в древности. Свое основание этот обычай имеет, прежде всего, в веровании иудеев, что на пророка Илию возложена обязанность наблюдать за исполнением ими субботних законов. По представлению талмудистов, пророк, сидя под деревом рая, каждую субботу записывает имена тех, которые сделают в этот день много добрых дел, — а также всех умерших, которым, по молитвам живых, в эту субботу должны быть прощены грехи. Другим же основанием указанного обычая служит верование, что пр. Илия явится на землю пред пришествием Мессии и при этом сойдет с неба не в субботу, а в будний день. Желая скорейшего осуществления этой надежды на пришествие Илии, а за ним и Мессии. Иудеи и обращаются с молитвой к великому пророку пред началом каждой седмицы693.
   По совершении габдалы, священный день считался окончившимся. Теперь каждый мог уже приниматься за обычные дела, не нарушая заповеди о покое. Но люди благочестивые и после этого, до наступления ночи, старались воздерживаться от занятий, соблюдая наставление книжников — прибавлять к субботе и часть следующего за ней дня694.-
   Таков был древнееврейский субботний обряд. Из очерка его, сделанного нами, можно видеть, что на практике празднование субботы не было полным выражением того взгляда на субботу, который проводится в Талмуде. Напротив, по многим своим чертам это празднование соответствовало идее, положенной в основу установления субботы самим Законодателем. По мысли Законодателя, суббота должна быть днем Иеговы, — и древние евреи, действительно, посвящали субботу Господу. Начало и конец её они проводили в молитвах, собираясь в храме и в синагогах; в молитвах же и благочестивых беседах проходила и вообще большая часть священного дня. Поэтому для тех, которые относились ко всем указанным действиям не механически только, а участвовали в них сердцем, — для тех празднование субботы, можно сказать, служило средством научения к божественному закону и источником укрепления тела и духа, — для тех суббота была вообще „отрадою“ в том смысле, в каком называл ее так пророк (Ис. LVIII:13). Но такое значение суббота имела не для многих. Запоздалая ревность послепленного иудейства о служении Иегове не шла вообще далее буквального и чисто внешнего исполнения предписаний закона. Точно также и празднование субботы было часто только лишь исполнением тех мелочных заповедей книжников, которыми обставлено было зажжение светильников, приготовление пищи и субботние обеды; то же, что относилось к богослужению, большею частью ставилось на задний план и рассматривалось, как нечто второстепенное. С другой стороны, и самое синагогальное богослужение, с течением времени все более и более теряя свою жизненность и религиозное значение, уже в начале нашей эры получило бездушный, мелочно-обрядовый характер, а вследствии этого и не служило выражением благочестивого настроения, и не содействовало его укреплению и развитию. Отсюда происходило то, что празднование субботы часто оказывалось только бездушным и мелочным обрядом, не только не питавшим, а даже убивавшим истинное благочестие. У некоторых же это празднование принимало даже грубый чувственный характер, и „день Иеговы“ являлся только лишь днем служения чреву и вообще днем телесных удовольствий. В таком праздновании обвиняли иудеев уже многие церковные учители первых веков695. А позднейшие раввины, можно сказать, такое празднование утвердили своим авторитетом, когда стали смотреть на субботу почти исключительно, как на день удовольствий, и когда, выходя из этого принципа, сделали даже обязательными в субботу супружеские отношения696.

Глава шестая. История субботы в древней христианской Церкви

   Ветхозаветная суббота, как праздник, не была по своей сущности институтом всецело временным и имеющим значение для одних только иудеев. Весь ветхозаветный закон, как закон божественный, бывший выражением воли Существа, у Которого, по слову апостола, „нет изменения и тени перемены“ (Иак. I:17), заключал в себе, вместе с временным, и элемент вечный. Поэтому, если бы даже заповедь о субботе была дана впервые народу израильскому, значение её не могло-бы ограничиться одним только этим народом. Но мы видели, что выделение одного дня в неделе, как дня особенного служения Богу, заповедано при самом творении мира, т. е. с самого начала заповедано в лице первого человека всем людям и утверждено примером Самого Бога, жизнь по образу Которого есть прямая обязанность каждого человека (Мф. V:48). Затем, при повторении этой заповеди для народа Израильского, она была поставлена в числе заповедей десятисловия (Исх. XX). По своему содержанию эти заповеди представляют сокращенно сущность всего нравственного закона, а потому имеют неизменную важность для всех людей. „Сила десятисловия“, говорит св. Ириней, „есть то, что написано на сердце каждого, и чем руководились праведники до откровения закона на Синае“697. „Господь Сам изрек ко всем одинаково слова десятисловия, и потому они остаются также и у нас, получив чрез плотское пришествие Его расширение и приращение, а не разрушение“698.
   Но для народа новозаветного четвертая заповедь не может быть обязательной в том виде, в каком она была обязательна для народа еврейского. Как весь вообще ветхозаветный закон наряду с вечным элементом заключал в себе элемент временный (Гал. IV:8-10. Кол. II:8-20; ср. Деян. XV:28), так и в заповеди о субботе было нечто временное и национальное, что должно было потерять силу с пришествием на землю Господа Иисуса Христа. Предписанное четвертою заповедью посвящение некоторых дней на особенное служение Богу есть требование нравственного закона. „Дни Господни“ необходимы для человека на всех ступенях его духовного развития, и глубочайшее основание этой необходимости лежит в самом устройстве природы человека. Поэтому празднование вообще, обязательное в ветхом завете, остается таковым же и в новом: „все естественные заповеди“, говорит св. Ириней, „общи нам и иудеям: у них они получили начало и происхождение, а у нас приращение и восполнение“699. Но назначение того или иного дня для празднования и точное определение способа празднования уже не есть требование нравственного закона, а относится к области обряда, который подлежит изменению. Отсюда, ветхозаветное повеление праздновать „седьмой“ день и праздновать его именно строгим покоем не может быть обязательным для верующих нового завета, как необязателен для них и весь обрядовый Моисеев закон. Заповедь о соблюдении строгого покоя в субботу, как мы говорили, вызывалась духовным состоянием избранного народа, а выделение для освящения седьмого недельного дня обусловливалось важностью совершившегося в этот день события. Духовное состояние народа, живущего под благодатью, не таково, каково было состояние народа подзаконного (Рим. VI:15), а значение дня седьмого в христианстве затмилось необычайно важным, величайшим и радостнейшим событием первого дня недели. Естественно, поэтому, что ветхозаветное предписание о праздновании „седьмого“ дня и соблюдении в него строгого покоя в Церкви Христовой потеряло свое значение и обязательность. Но самая заповедь о посвящении некоторых дней на особенное служение Богу осталась обязательной и в христианстве: на место ветхозаветной субботы в Церкви Христовой явилось празднование первого дня недели, и установлением этого празднования Церковь исполнила именно заповедь о субботе, хотя и не в буквальном её смысле.
   Теперь проследим подробнее историю субботы в Церкви христианской и прежде всего посмотрим, как отнесся к ветхозаветному закону о субботе Сам Основатель Церкви Господь Иисус Христос700.
   Чрез свое рождение от жены иудеянки Господь Иисус Христос сделался членом иудейского народа и, таким образом, подчинился игу Моисеева закона. Свое отношение к этому закону Он торжественно засвидетельствовал в нагорной беседе, когда сказал о Себе, что Он пришел „не нарушить закон или пророков, но исполнить“ (Мф. V:17). И действительно, никто не мог обвинить Его в нарушении закона (Иоанн. VIII, 46; Мф. XXVI:59 - 60). Но, соблюдая закон, Господь Иисус Христос не относился к нему так, как относились современные Ему иудеи. Он не только соблюдал закон, но и „исполнял его, т. е. возвышал и одухотворял его, оживлял и наполнял внутренним содержанием его внешние формы и указывал его высший смысл и значение. Таково же было отношение Господа Иисуса Христа и к ветхозаветному закону о субботе. Христос не отменил субботы и не нарушил субботнего закона701. Как и все иудеи, Он соблюдал предписанный в законе покой субботнего дня и посещал в этот день синагогальные собрания. По поводу одного посещения Господом синагоги Лука замечает, что это было его обычаем (IV, 16). Но, не нарушая закона о субботе, Иисус Христос в то же время не остановился и на букве этого закона. „Сын человеческий“, говорил Он о Себе, „есть Господин субботы“ (Марк. II:28). Поэтому Он владел правом свободного отношения к субботнему закону, — правом изменять этот закон и усовершенвствовать. И мы, действительно, видим, что Иисус Христос очистил субботний закон от тех прибавлений, которые были сделаны к нему неразумною ревностью послепленного иудейства, и указал его высший смысл и значение.
   Заблуждение фарисеев времени земной жизни Господа Иисуса Христа состояло в том, что они считали субботу исключительно днем покоя, видя в субботнем покое не средство, а цель. При этом своими мелочными предписаниями о соблюдении покоя они сделали то, что суббота, долженствовавшая служить благодеянием для человека и знаком его свободы от рабства, стала, вместо этого, тяжелым и неудобоносимым бременем. Против этого фарисейского взгляда на субботу и против раввинских предписаний о хранении субботнего покоя и восставал Христос. И своими делами, и учением, Он показал, что высшее и истинное освящение дня Господня не состоит исключительно в мертвом покое и в прекращении всякой деятельности. Покой, по Его учению, есть не цель установления субботы, а средство для её освящения. Доказательства истинности такого взгляда на субботний покой Господь Иисус Христос находил в самой букве закона, во имя которой фарисеи называли Его нарушителем субботы. В законе Моисеевом основанием субботнего покоя человека представляется покой Самого Бога по окончании миротворения. Но покой божественный не есть прекращение всякой деятельности. „Отец Мой“, говорил Христос, „доселе делает“ (Иоан. V:17). Отсюда Он выводил, что и суббота человеческая не должна состоять в бездействии, а по образу субботы божественной должна быть посвящена другой высшей деятельности. Кроме того, если бы покой был целью установления субботы, то нужно было бы допустить, что Законодатель вступает в противоречие с самим собою, так как он сам же принуждает в некоторых случаях нарушать субботний покой. И это нарушение субботы, основывающееся на букве закона, допускается не только мирянами, а и священниками — ближайшими блюстителями и исполнителями закона. Так, закон повелевает совершение обрезания (Иоан. VII:22-23) и отправление храмового богослужения (Mф. XII, 5) не отлагать и ради субботы. Но отсюда следует, что сам Законодатель не полагает всей сущности празднования седьмого дня в хранении покоя, как утверждали фарисеи. Фарисейский взгляд на субботу был, по учению Христа, непониманием цели её установления. „Суббота“, говорил Он, ради человека, а не человек ради субботы“ (Мрк. II:27)702. Значит, цель установления субботы не та, чтобы наложить на человека ярмо, сделать его рабом заповеди, но та, чтобы облегчить ему тяжести жизни, дать день радости в Боге и подкрепления. Поэтому, фарисейские постановления о субботе, которые делают день радости днем рабства, являются, по учению Господа, извращением закона и противоречат его духу.
   Но, отвергая фарисейские постановления о строгом покое в субботу, Господь Иисус Христос не отрицал этим необходимости покоя вообще, не разрешал в субботу всякого дела и не низводил ее в ряд будничных дней. Суббота, по Его учению, назначена для деятельности, но не для обычной или будничной, а для высшей, — для особенного служения Богу. Празднование священного дня, прежде всего, должно состоять в совершении действий богослужебных или молитвы. По учению И. Христа, совершение этих действий настолько выше соблюдения мертвого покоя, что ради их позволительно нарушить последний. В Евангелии сообщается, что, когда однажды фарисеи стали обличать учеников Господа в нарушении субботы срыванием колосьев, Он признал их невинными. „Не читали ли вы в законе“, сказал Он обличителям, „что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако невиновны. Но говорю вам, что здесь Тот, кто больше храма. Если бы вы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы, то не осудили бы невиновных“ (Mф. XII. 5 — 7). Оправдывая своих учеников в нарушении субботы, Господь Иисус Христос, в данном случае, очевидно, имел в виду то, что указанное нарушение было вызвано высшими стремлениями апостолов к постоянному слушанию божественного учения, к непрестанному служению воплотившемуся Слову. Он принимал во внимание, что именно ради удовлетворения этого стремления ученики оставили все заботы о житейских делах и насущном пропитании и потому поставлены были в необходимость нарушить субботний покой. Таким образом, по учению Иисуса Христа, соблюдение мертвого покоя в субботу ниже вообще деятельного служения Богу. Но если деятельное служение Богу составляет высшую обязанность человека и должно совершаться во все дни, то в особенности оно приличествует дню субботнему. И сам Законодатель, по мысли Господа Иисуса Христа, указывал на необходимость этого служения, когда в день покоя повелел священникам отправлять храмовые службы (Mф. XII, 5 — 9).
   Кроме совершения действий богослужебных, празднование субботы, по учению Иисуса Христа, должно состоять в совершении дел милосердия и любви. „В субботу должно делать добро“, — вот заповедь, которой Господь заменил заповедь закона: „не делай никакого дела“. Вопреки взгляду фарисеев, не решавшихся нарушить субботний покой даже ради совершения добрых дел, Он учил, что эти дела не только не оскверняют субботы, но даже для нее, как для дня Господня, приличествуют по преимуществу. Неумеренным ревнителям субботнего покоя Иисус Христос напоминал слова, некогда сказанные устами пророка: „милости хочу, а не жертвы“ (Ос. VI:6; Мф. XII:7). Этими словами Он давал понять, что, если милосердие имеет столь высокое значение в очах болящих, то проявление его в добрых делах когда бы то ни было, — а в субботу в особенности, — не может быть неугодным Богу. Совершение таких дел в субботу дозволяется, по учению Господа, не только божественной волей, выраженной в указанных словах пророка, но и голосом нравственного закона, присущего каждому. Сами фарисеи в некоторых случаях отступали от установленных ими строгих законов о покое: они решались, напр. нарушить покой для того, чтобы спасти животное, упавшее в яму (Mф. XII, 5; XIV, 5), или вести его на водопой (Лк. XIII:15), — и голос нравственного закона не осуждал их за это. Но, если позволительно в субботу оказывать помощь животному, то тем более возможно в этот день совершать дела любви и милосердия к людям (Мф. XII:12; Лк. XIII:12; Мрк. III:4; Лк. VI:9). И своими многократными исцелениями больных в субботний день Иисус Христос, действительно, доказал, что в этот день должно делать добро: по свидетельству евангелистов, в субботу Он исцелил расслабленного при овчей купели (Иоан. V:1-9), сухорукого (Мф. XII:9-13; Мрк. III:1-6; Лк. VI:6-10), слепорожденного (Иоан. IX:1-14), скорченную женщину (Лк. XIII:10-12) и человека, страдавшего водяною болезнью (Лк.XIV:1-4).
   Таким образом, Господь Иисус Христос полагал истинное хранение субботы в деятельном служении Богу, выражающемся в молитве и в делах милосердия. Соблюдение же покоя в седьмой день Он считал необходимым постольку, поскольку оно служит средством для достижения этих целей празднования. Отсюда и в совершении обыкновенного житейского дела, когда оно не препятствует истинному празднованию священного дня, Господь не видел нарушения закона. Так, когда ученики Его, в силу необходимости, срывали в субботу колосья и были за это обвинены фарисеями в нарушении субботы, Он признал их невинными и принял под свою защиту. В другой раз, исцелив в субботу расслабленного при овчей купели, Он повелел ему нести одр, не смотря на то, что фарисеи считали этот поступок оскорблением святости дня (Иоан. V:8). Не перечисляя подробно дозволенных и запрещенных дел в праздничный день, в этих примерах Господь дал руководящее правило для определения их.-
   Итак, Иисус Христос не отменил заповеди о субботе. Он очистил эту заповедь от тех прибавлений, которые были сделаны неразумною ревностью иудейства. Но Он не остановился и на букве самого закона: не разорив закона. Господь его исполнил. Своим примером и словом Он указал высший смысл субботнего закона и выдвинул ту его сторону, которую сам Законодатель, сообразуясь с состоянием народа, оставил, так сказать, в тени. Тогда как Законодатель Моисей настаивал с особенной силой на покое в субботу от дел, Господь Иисус Христос требовал прежде всего положительного освящения субботы богоугодными делами703.
   Отношение Господа Иисуса Христа к ветхозаветному закону было примером для Его учеников. Апостолы не присваивали себе права нарушать законные порядки иудейской жизни и чтили в начале все установления ветхого завета. Равным образом, и собравшаяся около них община иерусалимская, члены которой были воспитаны под влиянием Моисеева закона, долго не могла отрешиться от этого закона. Историк Егезипп свидетельствует, что Яков, брат Господень, бывший предстоятелем церкви Иерусалимской, за свою ревность о законе пользовался большим уважением у самих иудеев и получил даже от них имя праведного704. А ап. Павел народу, обвинявшему его в оскорблении святости храма, прямо заявлял, что он не сделал ничего против отеческих обычаев (Деян. XXIII:17; cp. XVI, 3; XX, 16; XXI, 26). — Что можно сказать об отношении апостолов и первых верующих к Моисееву закону вообще, то должно сказать и об их отношении к закону о субботе в частности. Апостолы не отменили прямым повелением празднования субботы и вначале не нарушали законных предписаний о субботнем покое. Известно, что в первую субботу после погребения Господа ученики, вместе с женами мироносицами, не решились даже пойти ко гробу за тем, чтобы помазать Его Тело. „Приготовили“, говорит Лука, „благовония и масти и в субботу остались в покое по заповеди“ (Лк. XXIII:56; ср. Мрк. XVI:1). Тот же писатель, далее, об ап. Павле и его спутниках рассказывает, что по субботам они всегда посещали синагоги и даже пользовались субботними собраниями для проповеди евангелия (Деян. XIV:14; XIV, 1; XVIII, 4).
   Но, не отменяя прямо традиционных форм культа, апостолы не умалчивали об извращениях, присоединившихся к этим формам и вообще о временном только значении ветхозаветных обрядов. Особенно решительно действовал в этом отношении ап. Павел. В борьбе с теми, которые свободу евангельскую хотели подчинить игу закона, он прямо указывал на подчиненное достоинство и упавшее значение ветхозаветных обрядов. Он ясно учил о свободе христиан от рабства Моисееву закону и решительно объявлял исполнение этого закона делом, не имеющим значения для оправдания (Гал. V:1-13; 1 Кор. IX:19-22). А в послании к Евреям он подробно раскрыл мысль, что ветхозаветный закон был только тенью грядущего, прообразовал Христа и в Нем и Его установлениях нашел свое исполнение (Евр. V-X).-В силу указанного взгляда на значение Моисеева закона, апостолы, допуская соблюдение ветхозаветных обрядов верующими из иудеев, — из снисхождения к их духовной немощи, — не требовали того же от вступающих в церковь язычников. Так, когда изъявил желание обратиться ко Христу язычник Корнилий, его не принуждали соблюдать Моисеев закон, и он был крещен, не принимая обрезания (Деян. X:1; XI, 18). Когда, затем, на Иерусалимском соборе был возбужден общий вопрос об отношении вступающих в Церковь язычников к Моисееву закону, апостолы решительно признали их свободными от этого закона (Деян. XV:28-29). — Точно также и соблюдая заповедь о праздновании седьмого дня, апостолы показывали, что ветхозаветная суббота необязательна для членов Церкви новозаветной. Из христианской снисходительности к немощным в вере, они допускали соблюдение субботы членами Церкви из иудеев, видя в этом только их национальную особенность, не нарушавшую церковного единства. Но язычники, вступавшие в Церковь, не были принуждаемы исполнять Моисееву заповедь о праздновании седьмого дня (Деян. XV:28-29). Напротив, в том случае, когда они под влиянием неумеренных ревнителей ветхозаветного закона, начинали соблюдать субботу, их встречало полное осуждение и порицание со стороны апостола языков — Павла. Так, когда галатийские и колосские христиане стали праздновать по-иудейски субботу, считать ее для себя обязательной и полагать в строго законном соблюдении её спасение, ап. Павел нашел необходимым обратиться к ним с словом обличения и вразумления. Предостерегая галатянскую общину от увлечения тем учением, которое распространяли в ней неумеренные ревнители Моисеева закона, апостол языков говорил, между прочим, и следующее: „ныне же, познав Бога, или лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас“ (Гал. IV:9-11). Колоссянам тот же апостол писал: „Итак, никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу: это есть тень будущего, а тело во Христе“ (Кол. II:16-17; ср. Рим. XIV:5-6)705. А впоследствии, в послании к Евреям, он подробно раскрыл, в чем именно заключается прообразовательное значение субботы (IV, 1—9).
   Таким образом, иудейская суббота, как и все ветхозаветные праздники, была отнесена к потерявшему значение обрядовому закону, к числу теней и прообразов новозаветной благодати. Соблюдение её, необязательное для христиан языческого происхождения, допускалось только, как национальная особенность христиан из иудеев, и дозволялось последним из снисхождения к ним, как к немощным в вере. Но, когда установлен был принцип свободного отношения верующих к обрядовому ветхозаветному закону вообще и к субботе в-частности, празднование последней христианами из обрезанных постепенно должно было прекратиться само собою. И мы, действительно, видим, что уже к концу I-го века значение недельного праздника с субботы перешло на день воскресный.-
   Есть мнение, что празднование первого дня недели в Церкви христианской возникло по непосредственному повелению Самого Господа Иисуса Христа и с самого начала явилось заменой ветхозаветной субботы. Такое мнение встречается еще в одной гомилии IV в., приписываемой (впрочем, неосновательно) св. Афанасию Александрийскому706. Из новейших исследователей к этому мнению склоняется Spiers и некоторые другие707. Но в св. Писании нет оснований для такого мнения. Ни в евангелии, ни в посланиях апостольских не говорится о том, чтобы празднование первого дня недели было прямо заповедано Самим Господом Иисусом Христом. Нет также никаких оснований утверждать вместе с другими исследователями, что это празднование было установлено непосредственным повелением апостолов708. Первоначально оно возникло, следует думать, всецело само собою, — из того естественного чувства, из которого у всех народов возник обычай праздновать дни рождения царей, замечательных деятелей и вообще дни важных событий. А где это естественное чувство не обнаруживалось само собою, там оно возбуждалось сообществом с теми, у которых празднование воскресного дня уже существовало709. — Первый день недели вследствие того, что он был днем Воскресения Господа (Мф. XXVIII:1; Лк. XXIV:1), получил особенное значение для учеников Христовых и для основанной Им Церкви. Для апостолов этот день был радостным днем, положившим конец их печали об умершем Учителе (Лк. XXIV:21). Поэтому апостолы, а вместе с ними и все верующие, стали отличать воскресный день от других с самых первых времен. Евангелисты свидетельствуют, что уже в самый тот день, в который совершилось Воскресение Господа, апостолы „были собраны вместе“ (Мрк. XVI:14; Лк. XXIV:33; Иоан. XX:19). Своим явлением собравшимся ученикам Господь Иисус Христос сообщил еще более радостный характер дню и, можно сказать, утвердил за ним на все последующее время значение дня торжественного. Поэтому в первый день второй недели после Воскресения ученики снова были собраны вместе для радостного воспоминания об этом событии и снова удостоились видеть воскресшего Иисуса (Иоан. XX:26). Чрез семь недель после Воскресения, мы видим апостолов снова собравшимися в сионской горнице (Деян. И, 1; ср. Лев. XXIII:15-16) и, конечно, можем думать, что это собрание вызывалось не только иудейским праздником, но и теми христианскими воспоминаниями, которые связаны с первым днем. А не долго спустя, в иудео-христианской общине обычай празднования воскресного дня утвердился уже настолько, что от него не могли отрешиться даже Евиониты, рано отделившиеся от Церкви ради своей крайней привязанности к ветхозаветному закону710.
   Итак, с самых первых времен существования Церкви, в ней возникло празднование первого недельного дня и стало наряду с ветхозаветной субботой. Но как скоро начали праздновать воскресение, празднование субботы, естественно, должно было отойти на задний план. Новые воспоминания, соединявшиеся с первым недельным днем, затмили для Церкви Христовой значение ветхой субботы. Суббота напоминала о творении мира и промышлении о нем; воскресение есть день искупления и воссоздания человеческого рода чрез Иисуса Христа. Суббота была знаком завета с одним только народом еврейским и напоминала об освобождении избранного народа из египетского рабства; воскресение есть печать нового завета Бога со всем человечеством и знак свободы человеческого рода от силы греха и проклятия Божия, от уз смерти и власти дьявола. Суббота была прообразом вечного покоя, в воскресение же победным кликом „мир вам“ (Иоан. XX:19) было возвещено самое начало этого покоя. Естественно, поэтому, что ветхозаветная суббота, существовавшая первоначально наряду с воскресением, со временем потеряла свое значение недельного праздника. — Это совершилось постепенно. В первые годы жизни Церкви, когда верующие, по свидетельству св. Луки „постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах“ (Деян. II:42), когда, таким образом, все дни поднялись до степени праздничных, — воскресный день не мог еще особенно заметно выделиться из ряда других: он отличался от них только соединявшимися с ним особенно радостными воспоминаниями. С течением времени религиозная жизнь Церкви приняла более спокойный характер, и верующие перестали уже собираться для молитвы и преломления хлеба ежедневно. Теперь у иерусалимских христиан явилась потребность в назначении для богослужебных собраний определенного дня, и таким днем, следует думать, был назначен день воскресный. С этого времени он стал весьма заметно отличаться от других, уже как день общественного христианского богослужения и благотворительности. От иудео-христиан обычай празднования воскресного дня перешел к христианам языческого происхождения. Около 57-го года этот обычай существовал в Коринфе (1 Кор. XVI:1-2), Троаде (Деян. XX:7) и, вероятно, в других языко-христианских церквях, основанных ап. Павлом. Несколько позднее он (по крайней мере, в малоазийских общинах) упрочился уже настолько, что первый недельный день получил особое техническое название (κυριακή ήμἑρα. Апок. I:10). А в конце I и вначале II в. празднование воскресного дня, как видно из многочисленных свидетельств, уже повсеместно и навсегда утвердилось в Церкви711. Вместе с этим суббота должна была окончательно потерять свое значение недельного праздника.
   Впрочем, соблюдение субботы по иудейскому обряду в это время не было еще оставлено совершенно. Не только еретические общины Евионеев, Керинфян и Назореев712 праздновали субботу по иудейски, но даже и среди членов Церкви из иудеев во II в. были еще такие, которые, по слабости духа, не могли отрешиться от соблюдения Моисеева субботнего закона. Лучшие представители Церкви относились к этим людям с христианскою снисходительностью и не считали необходимым принуждать их оставлять иудейские обряды: они требовали только, чтобы такие немощные члены Церкви, храня субботу, не склоняли к этому других. „Если кто по слабости духа“, говорит по этому поводу св. Иустин мученик, „захочет соблюдать и некоторые, какие можно ныне, из постановлений Моисея, данных, по нашему мнению, ради жестокосердия вашего и при этом будет уповать на Христа и исполнять вечные и естественные правила справедливости и святости, жить с христианами верующими, но не будет склонять их обрезываться, соблюдать субботы и другое подобное, то, я думаю, таких должно принимать и иметь общение во всем с ними, как с родственниками и братьями“713. Но другие, менее снисходительные члены Церкви, относились к этим немощным в вере столь ригористически, что, по свидетельству св. Иустина, „боялись даже иметь с ними общение в беседе и пище“714. Впрочем, следует думать, что среди верующих II и III вв. было уже немного таких немощных членов. Известно, что иудеи этого времени, обвиняя христиан в нечестии, с особенною настойчивостью указывали на то, что они не соблюдают субботы. „Особенно вот что смущает нас“, говорил св. Иустину ученый иудей Трифон: „вы выставляете благочестие свое и почитаете себя лучшими других, но ничем не отличаетесь от них и не превосходите язычников своею жизнью: вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот, не имеете обрезания, а полагаете свое упование на человека распятого“715. И апологеты не только не отрицали факта несоблюдения иудейской субботы, но даже с решительностью утверждали её необязательность для членов Церкви Христовой. „Мы“, заявлял Тертуллиан, „совершенно отвергаем иудейские праздники“716. „Бог дал первоначально закон сей“, говорил тот же Тертуллиан о субботнем законе, „не для того, чтобы он исполнялся вечно“717. При этом, отвечая на обвинение иудеев в несоблюдении ветхозаветного субботнего закона, церковные учители ИИ-го и последующих веков рядом различных соображений старались доказать, что этот закон имел только временное значение и с пришествием на землю Господа Иисуса Христа потерял свою обязательную силу. В данном случае они обращают, прежде всего, внимание на то, что ветхозаветный закон о субботе дан только при Моисее, и что праведники до Моисея спаслись, не соблюдая этого закона. „Что из начала не было обязательно“, говорит св. Иустин мученик, „то необязательно и теперь при Христе; если до Авраама не было нужды в обрезании, а до Моисея в субботе, то и ныне, когда по воле Отца Сын Божий, Иисус Христос, родился без греха от Девы, также нет в них нужды“718. Останавливаясь, далее, на рассмотрении самого характера субботнего закона, церковные учители приходят к заключению, что этот закон имел в виду одних иудеев и был вызван особыми условиями жизни избранного народа. По их мнению, этот закон дан вследствие жестоковыйности израильского народа и с тою целью, чтобы побуждать его к памятованию о Боге, воспитывать в человеколюбии и вообще, отвлекая от чувственного, приводить к духовному719. Против же тех, которые настаивали собственно на необходимости хранения строгого покоя в субботу, церковные учители старались выяснить сущность установленного в законе празднования седьмого дня. Пользуясь большею частью теми же аргументами, которые употреблял в своих речах против фарисеев Господь Иисус Христос, они доказывают, что соблюдение строгого покоя не есть цель установления субботы и что, по мысли Законодателя, субботний покой должен был служить только средством для положительного освящения седьмого дня добрыми делами720. Обращая же внимание собственно на празднование современных иудеев, доведших Моисееву заповедь о субботнем покое до уродливых крайностей, церковные учители находят это празднование ложным, смешным, неразумным и бесполезным721. Вместе с этим церковные учители опровергали и общий взгляд позднейших иудеев на праздничные дни. Как известно, позднейшие иудеи усвояли субботе и прочим праздничным дням изначальное отличие от других дней и принадлежащую им самим святость; освящением только этих дней они думали исполнить весь закон о служении Богу722. Вопреки такому взгляду церковные учители утверждают, что суббота имела значение знамения и не оправдывала человека723, что христиане не должны ограничиваться освящением только некоторых дней, но все дни должны посвящать Богу. „Новый закон“, говорит св. Иустин мученик, „повелевает соблюдать всегдашнюю субботу“724. „Суббота во всякое время должна освящаться верными чрез исполнение хотений не плоти, а духа“725. Выясняя таким образом значение ветхозаветного субботнего закона, церковные учители, естественно, содействовали постепенному ослаблению привязанности к этому закону христиан иудейского происхождения. С другой стороны, указанными объяснениями они противодействовали долго не прекращавшимся726 попыткам еретичествующих сделать обязательным в Церкви соблюдение как других ветхозаветных обрядов, так и иудейского празднования седьмого дня. А в начале IV-го века Церковь высказалась против соблюдения субботы по-иудейски уже соборным постановлением. Около этого времени многие из членов Церкви, из почтения к субботе, стали прекращать в этот день, как и в день воскресный, будничные работы727. Церковь осудила такой обычай, и на соборе Лаодикийском (324 г.) было постановлено: „не подобает христианам иудействовати и в субботу праздновати (σχολάζίειν) но делати им в сей день... Аще же обрящутся иудействующие, да будут анафема от Христа“728.
   Но, не считая субботы своим недельным праздником и запрещая соблюдать ее по-иудейски, древняя Церковь, тем не менее, отличала ее от других дней в воспоминание того значения, какое имел седьмой день для ветхозаветного народа. На востоке это отличие, прежде всего, выражалось в том, что здесь уже со II в. запрещался в субботу пост. Кто постился в субботу, тот считался христоубийцей729. А 64-е апостольское правило за пощение в субботу определяет клирику извержение из клира, а мирянину отлучение от Церкви730. По свидетельству древних историков, на востоке только лишь в одну субботу великую дозволялось и даже требовалось соблюдение поста в течение целого дня, в воспоминание того, что в этот день пребывал в гробе Господь Иисус Христос. „Субботу и день Господень“, говорится в апостольских постановлениях, „вы празднуйте, ибо та есть воспоминание творения, а эта воскресения. Одну только во всем году субботу должны соблюдать вы, — именно ту, в которую Господь погребен. В эту субботу прилично поститься, а не праздновать, ибо доколе Творец находился под землею пригоднее сетование о Нем, нежели радование о творении, потому что Творец и по естеству, и по достоинству превосходнее творений Его“731. Где причины указанного строгого запрещения поста в субботу, не достаточно ясно. Можно, впрочем, думать, что это запрещение было вызвано борьбою с ересями. Известно, что в еретических общинах гностиков, манихеев и маркионитов суббота была днем сетования и строгого поста732. Установлением такого обычая названные еретики хотели выразить свое презрение к ветхозаветному закону, который они не признавали божественным. С другой стороны, этот обычай вытекал из общего гностико-манихейского воззрения на вещество мира, как на злое начало, и на день окончания творения мира, как на день печали. С целью противодействовать распространению подобных воззрений восточная церковь и запрещала поститься в субботу733. — Кроме этого, праздничный характер субботы выражался на востоке и в том, что она была днем общественного богослужения, посещение которого считалось для верующих столь же обязательным, как и посещение богослужения воскресного. „Каждый день“, говорится в апостольских постановлениях, „собирайтесь утром и вечером на пение и молитву в зданиях Господних... Особенно же сходитесь туда с большим тщанием в день субботний и в день воскресный“734. Вначале IV в. обычай богослужебного празднования субботы, существовавший, несомненно, и до этого времени735, сделался на востоке повсеместным: как видно из многочисленных свидетельств, в это время он соблюдался в Константинополе, в Антиохии, в Понте, в Каппадокии, на Кипре и в Египте736. Самому субботнему богослужению при этом старались придать такую же торжественность, какую имело богослужение воскресное. Так, при субботнем богослужении, как и при воскресном, читалось евангелие и другие новозаветные писания; а во время четыредесятницы в субботу, как и в воскресенье, совершалась полная литургия и праздники в честь мучеников. Такое богослужебное празднование седьмого дня, существовавшее сначала в качестве обычая, было утверждено даже прямыми постановлениями отцов Лаодикийского собора737. — Вообще на востоке в IV в. суббота настолько приравнивалась к воскресному дню, что Григорий Нисский в одной из своих гомилий называет воскресение и субботу „братьями“, а Астерий Амасийский „матерью и бабкой“738.
   Что касается церкви западной, то и она отличала субботу от дней будничных, хотя и менее заметно, чем восточная. Как видно из некоторых свидетельств, это отличие состояло в том, что в западных церквах при субботнем богослужении произносились проповеди и не допускалось коленопреклонения739. Затем следует думать, что до начала III в. на западе, как и на востоке, запрещался в субботу пост. По свидетельству Тертуллиана, даже в строгих западных монтанистических общинах в это время пост не допускался740. Но в начале III-го в. уже во многих западных церквях суббота была днем поста. Так было в церкви Римской, в церквях Испанских и в некоторых Африканских741. Из письма Августина к Казуляну видно, что Римская церковь запрещение поста в субботу даже порицала, как иудейство. Происхождение обычая Римской церкви соблюдать в субботу пост объясняли различно. Одни производили этот обычай от ап. Петра, который, будто-бы, намереваясь в Риме состязаться с Симоном волхвом в воскресный день, постился в субботу сам и повелел делать это и остальным верующим742. Другие указывали иную причину поста в субботу, — именно ту, что она была днем пребывания во гробе Господа и днем особенной печали апостолов743. — Вообще же в IV в. на западе не было одного твердо установившегося взгляда на субботу, и в способе празднования её каждый следовал обычаям своей церкви. Тогда как в церкви Римской и в церквях Испанских суббота была днем поста, в других церквях пост в этот день строго запрещался. Так было, напр., в церкви Медиоланской и в некоторых церквях Африканских. В ответ на вопрос бл. Августина, как должно праздновать субботу, когда известно, что в различных церквях она празднуется неодинаково, Амвросий отвечал: „когда я бываю в Медиолане, то не пощусь в субботу, когда в Риме, пощусь; и вы, в какую бы церковь ни пришли, соблюдайте её обычай, если не хотите произвести или испытать соблазна“744. Это разнообразие практики в отношении соблюдения поста в субботу многих поставляло в недоумение, так что еще Ипполит, епископ пристани близ Рима, должен был для разъяснения этого недоумения писать особое сочинение о посте в субботу745. Впоследствии собор Трулльский решительно осудил обычай Римской церкви поститься в субботу, а вместе с тем и окончательно утвердил богослужебное празднование её746. Согласно постановлению этого собора, и в настоящее время в Церкви Православной суббота отличается от других дней облегчением поста и совершением в этот день полной литургии во время четыредесятницы747.-
   Итак, в Церкви христианской ветхозаветная суббота потеряла свое значение недельного праздника, уступив его дню воскресному. Но, не празднуя субботы, Православная Церковь не отрицает этим обязательности для себя четвертой заповеди и её не нарушает. В пространном катихизисе восточной Церкви на вопрос: „как-же исполняется в христианстве четвертая заповедь?“ дается ответ: „празднуется также чрез каждые шесть дней седьмый, только не последний из семи дней или субботний, а первый день каждой седмицы или воскресный“748.

Приложение, Трактат Мишны о субботе749

Глава I.

   § 1. Запрещение о перенесении тяжестей в субботу разделяется на два отдела и заключает в себе четыре запрещения о перенесении вещей из общественного места в частное и четыре о перенесении из частного места в общественное. Каким образом? Предположим, напр., что нищий стоит в общественном месте (на улице), а хозяин дома находится в частном (т. е. в доме). Если нищий протянет свою руку внутрь дома и положит что-либо в руку хозяина или возьмет из неё и перенесет в общественное место, — нищий виновен, а хозяин дома нет. Если хозяин дома протянет руку на улицу и положит что-либо в руку нищего или возьмет из неё и перенесет из общественного места в частное, — виновен хозяин дома, а нищий свободен. Если нищий протянет руку внутрь дома, и хозяин что-либо возьмет из неё или положит в нее, — что нищий перенесет в общественное место, — свободны оба. Если хозяин дома протянет руку на улицу, а нищий возьмет что-нибудь из неё или положит в нее вещь, которую хозяин перенесет в частное место, — также свободны оба750.
   § 2. Незадолго до вечернего жертвоприношения, до совершения молитв, никто не должен сидеть у брадобрея, идти в баню или в кожевенный завод, начинать есть или судить. Если же кто начал какое либо из этих дел (в другие дни), то может не прерывать. Некоторые раввины прерывали занятие законом для чтения „Шемы“, т. е. отдела: „слушай Израиль“, для молитвы же не прерывали.
   § 3. Перед наступлением сумерек портной не должен выходить с иглою, чтобы не забыть и не выйти с нею после того, как начнется вечер. Писец не должен выходить со своею тростью. Никто не должен чистить своих одежд, подходя с ними к субботней лампаде. Однако же, пусть будет известно то, что сказали наши раввины: учителю (хазану) позволительно смотреть в книгу, по которой, при свете субботней лампады, читают мальчики, но сам он все-таки пусть не читает751. Последнее запрещение похоже на другое, по которому мужу, страдающему течением (gonorrhaca), не позволяется обедать вместе с женою, страдающей тем же,— чтобы он не склонился к преступлению752.
   § 4. Указанные постановления принадлежат к числу тех, которые были высказаны учителями в доме Ханании бен-Герона, к которому они пришли с целью навестить его. Когда все пришедшие были пересчитаны, учеников Шаммаи оказалось больше, чем учеников Гиллела. В этот же день решили 18 спорных вопросов.
   § 5. Школа Шаммаи говорит: нельзя начинать размачивать в воде вещество для чернил или красок и дикий горох, если все это не растворится, пока еще будет день. Школа же Гиллела позволила.
   § 6. Школа Шаммаи говорит: нельзя класть ни связок льна на печь, если они не высохнут еще днем, ни шерсти в красильный горшок, если она не окрасится до вечера. Школа Гиллела позволяет.
   Школа Шаммаи говорит: не должно расставлять сетей для зверей, птиц или рыб, если нельзя поймать их еще при свете дня. Школа же Гиллела позволяет.
   § 7. Школа Шаммаи говорит: не должно ничего продавать язычнику, навьючивать с ним скот и класть на плечи ему тяжесть, если он пошел не в близкое место. Школа Гиллела позволяет.
   § 8. Школа Шаммаи говорит: нельзя отдавать кожи кожевнику, или белье для мытья язычнику, если это не может быть приготовлено еще днем. Но школа Гиллела все дозволяет делать до захода солнца.
   § 9. Р. Симеон бен-Гамалиил говорит: в доме отца моего было обыкновение отдавать белье для мытья за три дня до субботы. Обе школы соглашаются в том, что позволяют, перед наступлением субботы, класть на оливы давильный камень и круглые брусья.
   § 10. Нельзя начинать жарить мясо, лук или яйцо, если все это не будет испечено еще днем. Перед наступлением вечера нельзя класть хлеб в печь или лепешки на угли, если верхняя корка их не успеет поджариться еще во время дня. Р. Елиезер говорит: „если не успеет поджариться нижняя корка“.
   § 11. Пред наступлением вечера можно класть в печь пасхального агнца. Можно также (даже по наступлении ночи) разводить огонь на очаге Beth-hamoked; в прочих-же местах должно огонь зажигать так, чтобы еще днем он охватил большую часть дров. Р. Иуда говорит: „угли можно зажигать и в том случае, когда до вечера может быть охвачена огнем самая малая часть их“.

Глава II.

   § 1. Какие материалы можно употреблять для субботних лампад и какие нельзя? Светильню нельзя делать изо мха, из нечесаного льна, из коры шелковичного дерева, из шерстообразного вещества с ивы, из дикой конопли и изо мха, который плавает на воде. В лампаду нельзя наливать смолы, воска, масла „кик“, масла, назначенного для жертвоприношения, жира с хвоста животного и сала. Наум Мидянин говорит, что вареный жир можно наливать; по мнению же других мудрых, нельзя, — будет ли он вареный или нет.
   § 2. В праздничный день нельзя наливать в лампаду масла, назначенного для жертвоприношения. Р. Измаил говорит: „из почтения к субботе не должно наливать и смолы“. Но мудрые позволяют наливать все следующие виды масла: сочевичное, ореховое, редечное, рыбье, масло горьких тыкв (oleum colocynthidum), а также выварки смолы и нефть. Р. Тарфон говорит: „можно наливать одно только масло олив“.
   § 3. Нельзя употреблять для освещения какой-либо продукт дерева, исключая льна. Все продукты дерева, кроме льна, делаются нечистыми вследствие нечистоты дома. Р. Елиезер говорит, что нитка из одежды, если она скручена, но не прижжена, принимает нечистоту и не может быть употребляема для светильни. Но, по мнению р. Акибы, нитка остается всегда чистой и может быть употребляема для светильни.
   § 4. Не должно просверливать скорлупы яйца и, наполнив ее маслом, вешать так, чтобы масло капало в лампаду. Нельзя употреблять для этого и глиняного горшка, хотя р. Иуда и позволяет. Но если гончар сделал этот горшок именно для освещения, то им можно пользоваться (указанным способом), так как, в таком случае, он принадлежит к числу сосудов. Нельзя ставить около лампады сосуд с маслом и опускать в него конец светильни, чтобы светильня впитывала масло. Р. Иуда позволяет.
   § 5. Кто гасит лампаду потому, что боится язычников или разбойников, по причине злого духа753 или ради больного, который спит, — невиновен. Если же делает это для того, чтобы сберечь лампаду, масло или светильню, виновен. Р. Иосия освобождает от наказания во всех этих случаях, исключая того, когда гасят лампаду с целью сбережения светильни, — так как от последней, после гашения, образуется уголь.
   § 6. За три греха умирают женщины во время родов: за небрежность во время месячных очищений, за небрежность при приготовлении халлы и при зажжении субботних лампад.
   § 7. Вечером под субботу, перед наступлением ночи, хозяин должен предложить своим домашним три вопроса: отделили ли десятину? приготовили ли эруб? Зажгли ли лампады? Если будет сомнение относительно того, началась ли ночь или нет, то не должно отделять десятину от того от чего она, как положительно известно, еще не отделена, не должно также мыть сосуды и зажигать лампады. Но можно отнести эруб (дворов), накрыть теплую воду и отделить десятину, если явится сомнение в том, что она отделена.

Глава III.

   § 1. На кире, которая топится мякиной или соломой, сваренное кушанье можно ставить754, но на той, которая топится выжимками олив или дровами, никто не должен ставить кушанье, если не выгребет из неё углей или не засыплет их пеплом. Школа Шаммаи говорит: „можно ставить на ней теплую воду, но не кушанье“. Школа Гиллела позволяет ставить воду и кушанье. Школа Шаммаи говорит: „можно ставить на ней, но нельзя снимать“. Школа же Гиллела позволяет и последнее.
   § 2. Если печь топится мякиной или соломой, то под субботу ничего нельзя ставить ни в нее, ни на нее. Купах755, который топится мякиной или соломой, считается756 за одно и тоже с кирой. А купах, который топится выжимками фиг и дровами, считается за одно с печью.
   § 3. Для того, чтобы сварить яйцо, нельзя класть его около кипящего котла, нельзя завертывать в платок, нагретый на солнце, и зарывать в песок или в дорожную пыль. Р. Иосия позволяет только завертывать в платок.
   § 4. Вот что сделали жители Тивериады: они провели трубу с холодной водой в водоем с теплой757. Мудрые им сказали: если идет по этой трубе вода в субботу, она считается за теплую, согретую в субботу, и потому запрещена для омовения и для питья; если идет в праздничный день, считается за теплую, согретую в праздничный день, и потому запрещена для омовения, но не для питья. Из сосуда „муляр“, если выгрести из него угли, в субботу можно пить, из сосуда-же „антихи“ нельзя, хотя-бы угли и были удалены из него.
   § 5. В котел с теплой водой, когда часть её вылита, не должно подливать холодной воды, чтобы согреть ее. Но позволяется подливать в котел или в сосуд холодную воду для того, чтобы остудить находящуюся здесь теплую воду. На сковороду или в горшок с кушаньем, которые, при наступлении вечера, отодвинуты от огня горячими, класть какие-либо приправы нельзя, но в блюдо или в тарелку можно. Р. Иуда говорит: „можно класть во всякий сосуд, кроме того, в котором есть уксус или рассол“.
   § 6. Нельзя подставлять под лампаду сосуда для собирания (капель) масла, но позволяется оставлять сосуд, если он был поставлен под лампаду еще днем; при этом, из масла не должно делать какого-либо употребления, потому что оно назначено для освещения. Можно переносить лампаду новую, но не старую. Р. Симеон говорит: „можно переносить все лампады, кроме той, которая горит в субботу“. Позволяется подставлять под лампаду сосуд для собирания искр, но, при этом, не должно наливать в него воды: кто делает это, погашает.

Глава IV.

   § 1.  Чем можно накрывать пищу, чтобы сохранить ее теплой в субботу, и чем нельзя? Нельзя ставить горшки с кушаньем в выжимках фиг, в навозе, в соли, в извести, в песке, — будет ли все это мокрым или сухим; в мякине, в шкурках винограда, в хлопках льна, в травах нельзя ставить, если все это будет сырым, а если будет сухим, — можно. Позволяется также ставить горшки в одеждах, в плодах, в птичьих перьях, в древесных опилках и в коре тонкой конопли. Р. Иуда запрещает ставить горшки только в тонкой конопле, а в толстой позволяет.
   § 2.  Можно ставить горшки c кушаньем в кожах, которые, при этом, позволяется переносить или снимать, и в стриженой шерсти; последнюю переносить или снимать нельзя. Как же (в таком случае) следует поступать, когда нужно взять горшок? Можно поднять крышку горшка, и шерсть упадет. Р. Елиезер бен-Азария говорит: „нужно нагнуть горшок на бок и потом поднять, так как иначе нельзя будет поставить горшка снова“758. Но мудрые говорят: можно брать и снова ставить. Кто не накрыл горшка еще днем, тот не должен накрывать его и по наступлении ночи. Если же кто-либо накрыл горшок, но, по наступлении ночи, он оказывается раскрытым, можно снова его накрыть. Можно также наполнить кувшин холодной водой и положить на него большую или малую подушку.

Глава V.

   § 1. С чем могут выходить животные в субботу и с чем не могут? Верблюд может выходить с уздою, верблюдица с кольцом в ноздрях, осел лидийский с удилами, конь с веревкой (привязью). Все животные, обыкновенно привязываемые на цепь, могут выходить с цепью: позволяется также вести их, взяв за цепь. Все привязи, в случае осквернения, можно окроплять или мыть, не снимая с шеи животного.
   § 2. Осел может выходить с попоной, если он покрыт ею на кануне субботы759. Бараны могут выходить с перевязанными членами (membrum masculinum). Овцы могут выходить, если хвосты их привязаны к хребту или к ногам, а также и в том случае, если они обвязаны полотном760. Козы могут выходить с обвязанными сосцами. Р. Иосия запрещает выходить во всех этих случаях, исключая того, когда овцы обвязаны полотном. А р. Иуда говорит: „козы могут выходить, если сосцы их перевязаны для того, чтобы выдоить молоко, но не для того, чтобы сберечь его“.
   § 3. А с чем не могут выходить животные? Верблюд не может выходить с лоскутом материи, привязанным к хвосту761, с путами на ногах, а также и в том случае, если передняя нога его связана с задней. Так и все прочие животные. Для того, чтобы вести верблюдов, нельзя связывать их одного с другим762, а нужно веревки их брать в руки и так вести763; только не должно, при этом, свивать веревки.
   § 4. Осел не может выходить с попоной, если не был покрыт ею еще накануне субботы, с колокольчиком, хотя-бы и подвязанным, с деревом на шее и с ремнем на ноге. Петухи не могут выходить с нитками или ремнями на ногах. Бараны не должны выходить с колесами, прикрепленными к хвосту764, а овцы — с травой в ноздрях765. Теленка нельзя выпускать с ярмом, а корову — с кожей кофар или с ремнем между рогами. Корова р. Елиезера бен-Азарии вышла (однажды в субботу) с ремнем между рогами, но это — вопреки постановлениям мудрых.

Глава VI.

   § 1. С чем может выходить в субботу женщина и с чем не может? Не может выходить с лентами в волосах, с шерстяными или льняными шнурками, которые при умывании нужно развязывать, с повязкой на лбу, с украшениями для щек, — если эти украшения не пришиты к чепцу, — с суконной подкладкой под повязкой на лбу, с золотой короной, в виде города, с ожерельем, с серьгами, с перстнем, на котором нет печати, с иглою, которая не проколота. Но если женщина и вышла, по ошибке, с какою-либо из этих вещей, — она не виновна во грехе.
   § 2. Мужчина не должен выходить в сандалиях, подбитых гвоздями, — даже в одной сандалии, исключая тот случай, когда на ноге у него будет рана; не должен также выходить с тефилимами, с амулетом, — если только он не получил его от уважаемого мужа, — с панцирем со шлемом и в железной обуви. Впрочем, если, по ошибке, мужчина вышел с каким-либо из этих предметов, он не виновен.
   § 3. Женщина не должна выходить с проколотой иглою, с перстнем, на котором есть печать, с повязкой вокруг головы, с ящиком духов и с флаконом бальзама. Если-же выйдет с какою-либо из этих вещей, виновна будет во грехе. Это слова Меира, другие же мудрецы позволяют выходить с ящиком для духов и с флаконом бальзама.
   § 4. Мужчина не должен выходить с мечом, с луком, со щитом, с пращей, с копьем. Если-же выйдет, будет виновен во грехе. Р. Елиезерь говорит: „все это служит украшением“ (для мужчины). Но по мнению мудрых, это не украшение для него, а только бесчестие, потому что написано: „и перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы; не поднимет народ на народ меча и не будут более учиться воевать“ (Ис:II. 4.). Ножная подвязка не принимает нечистот, и в субботу с нею можно выходить, но ножные цепочки766 принимают нечистоту, и выходить с ними в субботу нельзя.
   § 5. Женщина может выходить с прядью волос своих или другой женщины, или какого-либо животного, с повязкой на лбу и с украшениями на щеках, если эти украшения пришиты; может выходить с сукном под лобной повязкой, с накладными волосами, с ватой в ушах или в башмаке, с ватой, употребляемой при менструациях, с зерном перца, с крупинками соли и со всяким веществом, которое она носит во рту767: только нельзя ничего класть в рот в самую субботу, а если (какая-либо вещь) упадет, нельзя поднимать. Носить (в субботу) вставной зуб и зуб золотой768 Рабби дозволяет, но другие мудрецы запрещают.
   § 6. Женщина может также выходить с монетой на нарыве, а маленькие девочки с ожерельями и с нитками в ушах769. Те женщины, которые живут между арабами, могут выходить с закрытыми лицами, а живущие в Мидии — с обвязанной головой. Это позволяется и всякой женщине; мудрые же только для примера указывают (на живущих в Аравии и Мидии).
   § 7. Можно наматывать (нитки и т. п.) на камень, на орех или на монету: только наматывание на монету не должно начинать в самую субботу.
   § 8. Безногий может выходить с деревянной ногой. Это слова Меира, а р. Иосия запрещает. Если деревяшка имеет углубление (для оконечности ноги), в которое могут быть положены лоскуты сукна, то она воспринимает нечистоту. Костыли при хождении также могут делаться нечистыми; однако же в субботу с ними можно выходить и даже входить во двор храма. Стул человека, разбитого параличем, и костыли его от хождения могут делаться нечистыми, и в субботу с ними нельзя выходить и входить во двор (храма). Маски770 не принимают нечистоты, но в субботу в них выходить нельзя.
   § 9. Мальчики могут выходить с привязанными ремнями771, а царские сыновья с колокольчиками. Это позволяется и всякому мальчику, мудрые же упоминают о царских сыновьях только для примера.
   § 10. Можно выходить с яйцом харгола772, с зубом лисы773 и с гвоздем из дерева, на котором повесился человек774,— это слова р. Меира. Но другие мудрецы запрещают носить (эти предметы) даже в будничный день, потому что — это обычай Аммореев.

Глава VII.

   § 1. Вот общее правило относительно субботы, установленное раввинами: кто забывает об установлении субботы и совершает много дел в несколько суббот, тот виновен только в одном грехе775. Кто знает об установлении субботы776 и совершает много дел в несколько суббот, виновен за каждую субботу. Кто знает, что известный день есть суббота, и совершает много дел в несколько суббот777, — виновен за каждое из „отцов дел“. Если же кто совершает (по ошибке) несколько дел, принадлежащих к одному виду (труда), — виновен только в одном грехе.
   § 2. „Отцов дел“ — тридцать девять: сеять, пахать, жать, вязать снопы, молотить, веять, очищать плоды, молоть муку, просеивать ее, месить, варить или жарить, стричь шерсть, выбивать ее палкой, красить, прясть, натягивать основу пряжи, ткать две нитки, сучить две нитки, рассучивать, связывать узлы, развязывать, сшивать два шва, разрывать (что-либо) с целью сшить прочнее, охотиться за козою, убивать ее, снимать с неё кожу, солить ее, дубить её кожу, очищать ее от шерсти, рассекать на части её мясо, написать две буквы, вытирать (написанное) с целью написать (снова) две буквы, строить, разорять, гасить огонь, зажигать его, ударять молотком и переносить вещь из одного места в другое. Вот тридцать девять „отцов дел“.
   § 3. Постановили раввины еще и другое правило: если кто вынесет в субботу такую вещь, которая достойна сохранения и обыкновенно сохраняется, — то будет виновен за это во грехе. Если же кто вынесет то, что не достойно сохранения и обыкновенно не сохраняется, — виновен только в том случае, когда выносит для сохранения.
   § 4. Кто выносит (из одного места в другое) мякины столько, сколько захватывает рот коровы, горовой соломы, — сколько захватывает рот верблюда, зелени, сколько захватывает рот ягненка, травы, сколько захватывает рот козла, зеленых листьев чеснока и лука в количестве фиги или сухих в таком количестве, какое захватывает рот козла,— виновен. Но, при этом, одно вещество не может быть прибавляемо к другому, так как мера их не одна и та же778. Кто выносит пищу (для человека) в количестве фиги, виновен. При этом, один род пищи присоединяется к другому, так как мера (для всех родов пищи) одинакова; не присоединяются только779 — кора, зерна, стебли, отруби и шелуха, а по мнению р. Иуды шелуха чечевицы, потому что она с нею варится.

Глава VIII.

   § 1. Кто выносит вина столько, сколько смешивается в бокале, молока, — сколько выпивается за один глоток, меду, — сколько кладется на рану, масла, — сколько нужно для помазания самого малого члена, воды — такое количество, каким можно смыть краску глаз, — виновен. Для всех других напитков и жидкостей (запрещенная) мера — кварта780. Р. Симеон говорит: „для всех жидкостей мера кварта“, остальные же меры предписаны только для тех, кто выносит жидкости для сохранения.
   § 2. Кто выносит кусок веревки, из которого можно сделать ручку для кувшина, тростник, достаточный для того, чтобы повесить решето или веялку, или, как говорит р. Иуда — чтобы снять мерку для детского башмака, — виновен. Кто выносит такой кусок папируса, на каком можно написать знак мытарей781 или каким можно обернуть, — если папирус негоден для письма, — малый флакон с бальзамом, — виновен.
   § 3. Кто выносит кусок кожи, достаточный для того, чтобы завернуть в него амулет, кусок пергамента, на каком можно написать „мезузу“782 или самый малый отрывов, содержащийся в тефилимах, — именно, слова „слушай Израиль“, — виновен. Кто выносит такое количество чернил, каким можно написать две буквы, и такое количество краски, какое достаточно для подкрашивания одного глаза, — виновен.
   § 4. Нельзя выносить клею такое количество какого достаточно для намазания верхушки тростника птицеловов, смолы и серы столько, сколько нужно для замазывания маленькой трещины в сосуде, воску — сколько нужно для того, чтобы залепить небольшую дыру, глины, — сколько нужно для замазки отверстия горшка ювелиров или, как говорит р. Иуда, для того, чтобы сделать ножку для горшка, отрубей такое количество, какое кладется на устье горшка ювелиров, извести, — сколько нужно для намазывания самой меньшей из девиц783. Р. Иуда запрещает выносить такое количество извести, какое требуется для намазания виска, а р. Неемия — такое, каким можно намазать нижнюю часть виска.
   § 5. Виновен, кто выносит красной глины столько, сколько нужно для клейма на мешках, как говорит р. Акиба, или же для запечатания письма, как говорят другие мудрецы. Виновен, кто выносит навозу или мелкого песку столько, сколько нужно для удобрения земли, на которой посажен один кочан капусты. Это слова р. Акибы, а мудрые говорят: „на которой посажен один куст чесноку“. Виновен, кто выносит горсть крупного песку для смешения его с известью и такой (прут) тростника, какой годен для пера или каким, — если тростник слишком толст или надломлен, — можно сварить куриное яйцо, разбитое и выпущенное на сковороду.
   § 6. Кто выносит кость, из которой можно сделать ложку или, как говорит р. Иуда, ручку к деревянному ключу, кусок стекла, которым можно выскоблить поверхность ткацкого челнока, камень, которым можно бросить в птиц или, как говорит р. Елиезер бен-Иаков, в скот, — виновен.
   § 7. Виновен, кто выносит такой осколок черепка, который можно положить между двумя досками784. Это слова р. Иуды, а р. Меир говорит: „в который можно набрать горячих углей“, а р. Иосия: „в который можно налить кварту жидкости“. Р. Меир сказал: „хотя для моего мнения нет (прямого) доказательства, однако же есть основание для него в словах (Ис. XXX:14); „в обломках его не найдется и черепка, чтобы взять огня с очага“. „Здесь-же“, сказал р. Иосия, „есть основание и для моего мнения, — (именно) в словах: „чтобы зачерпнуть воды из водоема“ (14 ст.).

Глава IX.

   § 1. Р. Акиба сказал: „где есть доказательство того, что несение идола оскверняет человека, подобно женщине (во время месячных очищений)“? В словах (Ис. XXX:22): „ты бросишь их, как нечистоту; ты скажешь им: прочь отсюда“. Как нечистая женщина оскверняет несущего ее, так и идол оскверняет своею тяжестью785.
   § 2. Откуда вйдно, что Корабль остается всегда чистым? Из слов: „путь корабля посредине моря“ (Причт. XXX, 19). Почему огородная грядка (занимает пространство) в шесть квадратных ладоней? Потому, что на ней сеют пять семенных зерен: четыре по четырем углам и одно посредине. Ибо сказано: „как земля производит растение свое и как сад произращает семена свои“ (Ис. LXI:11); не сказано זרועה, семя свое, а זרועיה, семена свои.
   § 3. Почему женщина, извергающая семя совокупления в третий день, нечиста? Потому что сказано: „и пусть будут готовы к третьему дню“ (Исх. XIX:11). Почему место обрезания (membrum circumcisum) омывают в третий день, хотя бы он падал на субботу? Потому что говорится: „и было сделано в третий день, когда они были в болезни“ (Быт. XXXIV:25). Почему козлу отпущения привязывают клочек алой шерсти? Потому что сказано: „даже если будут грехи ваши, как багряное, как снег побелеют“ (Ис. I:18).
   § 4. Почему в день Очищения умащение, как и питье, запрещено? (Прямого доказательства для этого нет, но есть указание в словах: „и да войдет оно (проклятие), как вода, во внутренность его и, как елей, в кости его“ (Пс. CVIII:18).
   § 5. Виновен, кто выносит такой кусок дерева, каким можно сварить куриное яйцо и коренья для приправы к яйцу: все виды приправ присоединяются одна к другой. Виновен, кто выносит шкурки орехов или лимонов, шафран и марену для окраски самого малого лоскута сукна на верхушке шлема, урину, селитру, мел, мыло и aschleg в таком количестве, какого достаточно для того, чтобы вымыть самый малый лоскут сукна на верхушке шлема или, как говорит р. Иуда, — чтобы вывести кровавое пятно на одежде.
   § 6. Кто выносит самое малое количество перца или смолы, ароматических веществ или металлов, каковы бы они ни были, — виновен. Кто выносит самое малое количество камней жертвенника или пыли его, обрывки каких — либо книг или крышек от них, — если только эти книги сохраняются, — виновен. Р. Иуда говорит: „даже тот, кто выносит обрывки книг, которыми пользуются при идолослужении, — каковы бы они ни были, — виновен, ибо написано: „ничто из заклятого да не прилипнет к руке твоей!“ (Втор. XIII:17).
   § 7. Кто выносит ящик с лекарствами, виновен только в одном грехе, хотя-бы в ящике находились различные виды (лекарств). Кто выносит садовых семян в количестве, меньшем фиги, виновен. Р. Иуда бен-Вафира говорит: „виновен, кто выносит пять зерен или — два огуречных зерна, два тыквенных и два зерна египетского боба“. Виновен, кто выносит какое либо количество живой и чистой саранчи, кто выносит мертвую саранчу, в количестве фиги, живую птичку виноградных садов или какую-либо часть от трупа её, — если только этот труп сберегается для лекарства. Р. Иуда сказал: „виновен даже тот, кто выносит в каком бы то ни было количестве нечистую саранчу, потому что ее сохраняют для забавы детей“.

Глава X.

   § 1. Кто (накануне субботы) спрятал (какое-либо) семя для посева, для образца786 или для лекарства, а в субботу вынес, — виновен, сколько-бы ни было (семени). Все же прочие люди787 виновны только за вынос (семени) в запрещенном количестве. Если кто, вынесши семя, назначенное для сбережения, снова внесет его в дом, виновен только тогда, когда внесет в запрещенном количестве.
   § 2. Если кто возьмет съестные припасы и поставит их на пороге, а затем или сам, возвратившись, вынесет их на двор, или другой сделает это, — не виновен, потому что (в данном случае) дело не совершено в один раз. Кто поставил на пороге сосуд, наполненный плодами, тот, — хотябы большая часть плодов и была за порогом, — не виновен, пока не вынес сосуда совсем.
   § 3. Кто выносит правой рукой или левой, на груди или на плече, виновен, потому что так выносили Каафиты. Кто же выносит на наружной стороне ладони, ногою, ртом, подмышкой, в ухе, в волосах, на поясе, отверстие которого обращено вниз, между поясом и рубахой, подолом рубахи, в башмаке или в сандалиях, — не виновен, потому что выносит необычным способом.
   § 4. Кто имел намерение нести вещь на груди, а она передвинулась на спину, тот свободен. Кто же хотел нести вещь на спине, а она передвинулась на грудь, тот виновен. Истинно то, что сказали (мудрецы): „женщина, привязывающая что-либо к поясу, — позади (на спине) или впереди, — виновна, потому что пояс обыкновенно передвигается“. Р. Иуда говорит: „виновны даже относящие письма“ (в субботу)788.
   § 5. Кто вынесет (большой) хлеб в общественное место, виновен. Если вынесли двое, свободны789. Но если один человек не мог вынести, и потому вынесли двое, — виновны790,. хотя р. Симеон освобождает. Кто выносит пищу в количестве, меньшем запрещеной меры, не виновен, — даже за несение сосуда, потому-что сосуд составляет прибавление. Кто выносит живого (человека) на постели, свободен; невиновен также и за несение постели, так как постель есть прибавление. Кто же выносит на постели мертвого (человека), виновен, как и тот, кто выносит небольшую часть, — с оливу, — от трупа, от падали или — (часть) с чечевичное зерно от пресмыкающегося. Р. Симеон это позволяет.
   § 6. Кто грызет свои ногти или обламывает их один при помощи другого, кто дергает волосы из головы, из усов, из бороды, кто (из женщин) заплетает свои волосы, делает в них пробор или подкрашивает ресницы, — тот, по мнению р. Елиезера, виновен. Мудрецы же запрещают это на основании постановления о субботнем покое. Если кто выбрасывает что-либо из просверленного горшка для цветов, — виновен, а если выбрасывает из того, который не просверлен, — свободен. Р. Симеон освобождает в обоих случаях.

Глава XI.

   § 1. Кто бросает что-либо из частного места в общественное или из общественного в частное, виновен. Если же кто бросает из одного частного места в другое, отделенное от первого местом общественным, тот, по мнению р. Акибы, виновен; другие-же мудрецы оправдывают.
   § 2. Каким образом? Напр., если в общественном месте находятся два балкона, один против другого, то, кто передал что-либо с одного на другой или бросил, — свободен. Если же два балкона находятся на одной линии, то, кто передал (протянул) что-либо с одного на другой, виновен, а кто бросил, — свободен. Ибо таково было служение левитов: когда две колесницы стояли на общественном месте, одна позади другой, они передавали доски с одной колесницы на другую, но не бросали. Если яма или камень будут высотою (или глубиною) в десять ладоней, а шириной в четыре, то, кто возьмет что-либо из ямы или с камня791, а также кто положит что-либо сюда, — виновен, если же (яма и камень) будут меньше этих мер, — свободен.
   § 3. Кто бросил какой-либо предмет в стену, отстоящую на четыре локтя, и предмет прилип к стене выше 10 ладоней (от земли), — тот бросил как-бы в воздух792; если же предмет прилип к стене ниже 10 ладоней, — бросил как-бы на земле. Бросающий-же на земле далее 4-х локтей виновен. Если кто был намерен бросить на расстояние 4-х локтей, а брошенная вещь относится (ветром) далее 4-х локтей, — свободен. Если-же кто имел намерение бросить далее 4-х локтей, но вещь откатывается (от ветра) в пределы 4-х локтей, — виновен.
   § 4. Бросающий в море на расстояние 4-х локтей свободен. Если кто бросил на расстояние 4-х локтей в лужу воды, чрез которую проходит дорога, — виновен. Какой же глубины должна быть лужа? Менее 10 ладоней.
   § 5. Бросающий из моря на берег, с берега в море, из моря на корабль, с корабля в море или с одного корабля на другой — свободен. Если корабли связаны один с другим, то переносить (вещи) на них можно; если же не связаны, — переносить что-либо с одного корабля на другой запрещается, хотя-бы корабли стояли рядом.
   § 6. Если кто бросил что-либо и, после того как (брошенный предмет) вырвался из рук, вспомнил о субботе, — свободен; если (брошенный предмет) поймал другой (человек), схватила собака, или если предмет сгорел, — бросивший его также свободен. Если кто бросил с целью нанести рану человеку или животному и, прежде чем рана была нанесена, вспомнил о субботе, — свободен. У нас есть правило: все виновные во грехе становятся виновными только в том случае, если совершается по ошибке начало и конец дела; если-же кто совершал начало дела по ошибке, а конец — сознательно, или начало сознательно, а конец по ошибке,— свободен.

Глава XII.

   § 1. За какую постройку бывают виновны? Кто строит что-либо, кто обрубает камень, обтесывает его молотком или топором, кто просверливает что-либо, — виновен. У нас такое правило: всякий, кто совершает в субботу дело, которое остается на продолжительное время, виновен. Р. Симеон бен-Гамалиил, кроме того, говорит: „виновен даже тот, кто во время работы ударяет молотом по наковальне, потому что он подобен тому, кто полирует свое изделие.
   § 2. Кто пашет, сколько бы то ни было, полет, подрезывает древесные ветви, — виновен. Кто собирает дрова для того, чтобы очистить почву, виновен, хотя-бы собрал самое малое количество; а кто собирает дрова для топлива, виновен за такое количество, каким можно сварить куриное яйцо. Равным образом, кто собирает траву с целью очистить почву, виновен за самое малое количество; тот же, кто собирает траву для скота, виновен (в том случае), когда собирает ее столько, сколько захватывает рот козла.
   § 3. Кто написал две буквы — правой рукой или левой, одинаковые или разные, различными веществами, на каком-бы то ни было языке, — виновен. Р. Иосия говорит: „запрещено писать две буквы потому, что они могут служить знаками: так писали (левиты) на досках скинии, чтобы знать, какая доска должна быть рядом с другой“. Р. Иуда сказал: „бывает иногда, что малое имя совращено из большего: напр. שם из שמעון или שמואל, נח из נהור, רן из רניאל, גר из מגריאל.
   § 4. Кто написал две буквы по неведению, виновен, — написал ли чернилами, краской, купоросом, камедью или каким либо другим веществом, которым пишут. Кто написал на двух образующих угол стенах или на двух страницах записной книжечки так, что одна буква соответствует другой (и их можно прочитать), виновен. Кто написал на теле своем, также виновен. Того же, кто проводит на теле своем линию, р. Елиезер обвиняет во грехе, а мудрецы освобождают.
   § 5. Кто пишет жидкой краской, соком плодов, кто пишет на дорожной пыли, на пыли архивной или на каком либо нетвердом предмете, — свободен. Кто напишет перевернутой рукою, ногой, ртом, локтем, свободен. Кто напишет одну букву рядом с другой (написанной раньше), или будет писать уже по исписанному (пергаменту), — также свободен. Кто хотел написать хет, а написал два зайн, кто написал одну букву на земле, а другую на доске, кто написал на двух стенах дома или на двух страницах записной книжечки так, что одна буква не соответствует другой (и их нельзя прочитать), — свободны. Если кто написал одну букву с особым условным знаком, то р. Иошуя бен-Вафира обвиняет его, а другие мудрые оправдывают.
   § 6. Кто написал две буквы по неведению: одну утром, а другую в полдень, — тот, по мнению р. Гамалиила, виновен; другие же мудрецы оправдывают.

Глава XIII.

   § 1. Р. Елиезер говорит: „кто ткет три нитки для начала (тканья основы) или одну (нитку) после того, как основа начата, — виновен“. Но другие мудрые говорят: „при начале тканья или в конце, — запрещенная мера две нитки“.
   § 2. Кто укрепляет две связки ниток в утоке, на занавесе, на решете, на веялке или корзине, виновен. Также, кто сшивает два шва, кто распарывает, чтобы сшить два шва, — виновен.
   § 3. Кто по причине гнева или печали о мертвом разрывает (одежду) или что-либо разламывает, свободен. Кто же разламывает с тою целью, чтобы потом поправить, также виновен, как и поправляющий.
   § 4. Мера для моющего шерсть, выбивающего ее палкой, красящего, прядущего — полная ширина двух Sith793. Кто ткет две нитки, мера его — ширина одного Sith.
   § 5. Р. Иуда говорит: „кто загнал птицу в птичник или козу в дом, виновен“. Но другие мудрые говорят: „виновен тот, кто охотился за птицей в птичнике, а за козой — в саду, во дворе или в загоне“. Р. Симеон бен-Гамалиил говорит: „не все загоны одинаковы. Поэтому пусть будет такое правило: если в загоне нет (других животных), то (охотящийся за козой) свободен, а если есть, — виновен“.
   § 6. Если коза вошла в дом, и кто-либо (один) затворил за ней дверь, он виновен. Если затворили двое, — свободны. Но если „двое“ затворили потому, что не мог затворить один, виновны794 Р. Симеон освобождает.
   § 7. Если один (человек) сел во входе (в двери) и не занял всего входа, а другой сел так, что занял оставшееся свободным место, — виновен второй. Если один (человек) сел во входе и занял его, а затем пришел другой и сел сбоку его, — то, хотя бы первый поднялся (с места) и ушел, виновен все-таки он, а не другой. Почему же? Потому, что этот последний подобен (человеку), который запирает свой дом для охранения находящейся в нем козы, (первый же подобен тому, кто охотится за козой).

Глава XIV.

   § 1. Восемь пресмыкающихся названы в законе (Лев. XXI:29): кто охотился за ними в субботу или ранил какое-либо из них, — виновен. Кто же ранил одно из прочих нечистых и пресмыкающихся, тот свободен. Кто охотился за ними для того, чтобы извлечь пользу, виновен, а кто охотился (только) с целью поймать их, свободен. Кто охотился за диким животным или птицей в своих владениях, свободен, если не нанес раны.
   § 2. Не должно делать в субботу (большое количество) рассола, но можно приготовлять его в таком количестве, какое нужно для того, чтобы обмакивать хлеб или подливать в кушанье. Р. Иосия сказал: „разве не одинаков рассол, будет ли его много или мало? Посему (вот правило): позволяется делать рассол в субботу с тем условием, чтобы сперва наливать в воду или в соль масло795.
   § 3. Нельзя есть в субботу иссопа, потому что он не употребляется в пищу (людьми) здоровыми796, но можно есть полий (pulegium) и пить сок רועה. Можно употреблять в субботу, хотя-бы и в качестве лекарства, все, что обыкновенно идет в пищу, кроме воды пальм797 и сока עקרין, потому что они составляют лекарство против желтухи. Однако же позволяется пить воду пальм для удовлетворения жажды и мазаться соком עקרין не для лечения.
   § 4. Страдающий зубами не должен брать в рот уксуса. Но он может обмакнуть в уксус какой-либо употребляемый им обыкновенно предмет и натереть зубы и, если вылечится, — хорошо. Кто страдает поясницей, не должен намазываться вином и уксусом, но может мазаться маслом, — только не розовым. Царские сыновья, впрочем, могут мазать свои раны и розовым маслом, потому что они имеют обыкновение делать это и в будничный день. Р. Симеон говорит: „все Израильтяне царские сыновья“.

Глава XV.

   § 1. Вот узлы, за которые бывают виновны: узел погонщиков верблюдов и узел корабельщиков. Запрещается как завязывать эти узлы, так и развязывать. Р. Меир говорит: „за такой узел, который можно развязать одной рукой, никто не бывает виновен“.
   § 2. Есть узлы, за которые не бывают виновны, как за узел погонщиков верблюдов и узел корабельщиков. Напр., женщина может завязать ворот рубахи, ленты чепца, пояс, ремни башмаков или сандалий, мех с вином или маслом и горшок с мясом. Р. Елиезер бен-Иаков говорит: „можно даже завязывать веревку пред животным, чтобы оно не вышло (из стойла)“. Позволяется также привязывать ведро (для черпания воды из колодца) на пояс, но не на веревку. Р. Иуда позволяет и последнее на основании своего правила: никто не бывает виновен за узел, который завязывается на время.
   § 3. Можно складывать одежды в четыре или в пять раз, и приготовлять постель вечером в пятницу для субботы, но не в субботу для вечера субботы. Р. Измаил говорит: „можно складывать одежды и приготовлять постель в день Очищения для следующей субботы; можно также приносить в этот день субботнюю жертву“. Но р. Акиба говорит: „нельзя ни в день Очищения приносить субботнюю жертву, ни в субботу приносить жертву дня Очищения“.

Глава XVI.

   § 1. В случае пожара в субботу, можно спасать (выносить) все священные книги, — читаются ли (эти книги в субботу) или нет798. На каком бы языке они ни были написаны, их должно спасать. Почему же запрещается читать эти книги в субботу? Потому, что ради них могут пренебрегать синагогой799. С книгами можно выносить (из огня) и ящик для них, а также и с тефилимами (можно выносить) ящик для них, хотя-бы в нем были деньги. В какое же место позволяется выносить все это? Во вход не открытый. Бен-Вафира говорит: „даже и в открытый“.
   § 2. Можно выносить пищу для трех (субботних) обедов: назначенная для человека выносится для человека, а назначенная для животного — выносится для животного. Каким образом? Если случится пожар в субботнюю ночь прежде первого обеда, то можно выносить пищу для трех обедов; (если случится пожар) утром в субботу, можно выносить пищу для двух обедов, а если вечером, — для одного. Р. Иосия говорит: „всегда можно выносить пищу для трех обедов“.
   § 3. Можно выносить полную корзину печеного хлеба, — хотя-бы в ней было (хлеба) на сто обедов, блюдо со смоквами и бочонок с вином. Позволяется даже сказать другим: идите и выносите для себя, — и, если (выносящие) честны, они произведут рассчет с хозяином после субботы800. Куда же можно выносить? Во двор, соединенный (с домом) посредством эруба. Бен-Вафира говорит: „даже и в тот, который не соединен“.
   § 4. Туда-же можно выносить все сосуды, которые употребляются в субботу. Позволяется надеть на себя сколько угодно одежд или обернуться в ткани, которые могут служить для этого. Р. Иосия говорит: „позволяется надеть и вынести 18 одежд; можно, при этом, сказать присутствующим: входите и выносите вместе со мною“.
   § 5. Симеон бен-Нанас говорит: „позволяется покрывать козлиной кожей сундук, ящик или шкатулку, когда их охватывает огонь, — потому что (эта кожа) только тлеет, но не загорается“. Можно разделять (загоревшиеся вещи от незагоревшихся) посредством каких — либо сосудов, наполненных водою или порожних, с тою целью, чтобы пожар не распространялся. Р. Иосия запрещает (употреблять для этого) новые глиняные сосуды, наполненные водою, потому что они не могут выдержать жара, растрескиваются и заливают огонь.
   § 6. Если пришел язычник с целью тушить пожар, не должно говорить ему „туши“, но и не следует говорить „не туши“, потому что о покое его (иудеи) не обязаны заботиться. Но если пришел тушить пожар малолетний (из иудеев), не должно позволять ему, так — как за покой его (иудеи) отвечают.
   § 7. Можно накрыть горшком лампаду, чтобы она не зажгла перекладины, птичий помет, чтобы в него не испачкался ребенок, и скорпиона, чтобы он не укусил. Р. Иуда сказал: „это было сделано в присутствии р. Иоханана бен-Саккаи в Аравии, — и он сказал: „я сомневаюсь относительно греха того, (кто покрывает скорпиона801)“.
   § 8. Если язычник зажег лампаду (для себя), израилътянин может пользоваться светом её. Но если язычник зажег (лампаду) ради израильтянина, пользоваться ею запрещено. Если язычник почерпнул воды, чтобы напоить свое животное, израильтянин может напиться (этой воды). Но, если вода почерпнута ради израильтянина, пить ее запрещено. История о р. Гамалииле и старейшинах: они пришли к кораблю; язычник сделал подмостки, по которым нужно было взойти (на корабль), — и Гамалиил, вместе с старейшинами, взошел по ним.

Глава XVII.

   § 1. Можно переносить в субботу все сосуды вместе с крышками (или дверками) их, хотя-бы последние были оторваны: крышки не то, что двери дома, потому что последние не назначены для перенесения.
   § 2. Можно принести молоток для разбивания орехов, топор — для того, чтобы разрубить пастилу, пилу для распилки сыра, метелку для того, чтобы выгрести (из бочки) смоквы, лопату и вилы, — чтобы дать их малолетнему, прялку, веретено, чтобы приладить последнее к прялке, швейную иглу для извлечения занозы и иглу делающих мешки для того, чтобы ею отворить дверь.
   § 3. Трость для олив, если на вершине её есть коленце, принимает нечистоту; если-же нет, — не принимает нечистоты; в обоих случаях переносить ее в субботу дозволяется. 4. Р. Иосия говорит: „можно переносить все инструменты, кроме большой пилы и сошника плуга. Все инструменты можно переносить, как с целью пользования ими, так и без этой цели“. Р. Неемия же говорит: „инструменты можно переносить только для того, чтобы пользоваться ими802“.
   § 4. Со всеми сосудами, которые позволяется переносить в субботу, можно переносить и их осколки, если только они для чего-либо могут служить. Напр., осколки дойника, — если ими можно накрыть бочку, осколки стекла, — если ими можно накрыть сосуд с маслом. Но Р. Иуда позволяет переносить осколки только в том случае, если они пригодны для того, для чего служил сосуд, напр., осколки дойника, — если в них можно налить похлебки, осколки стекла, — если в них можно налить масла.
   § 5. Можно черпать воду кувшином, в котором находится камень, если только камень, при черпании, не выпадет. Если же камень может выпасть, — черпать кувшином запрещается. Позволяется также черпать (в субботу) воду небольшим сосудом, в виде чечевичного зерна, если к нему привязан сучок виноградной лозы.
   § 6. Р. Елиезер говорит: „занавесой, которая уже повешена и привязана над окном, можно пользоваться и в субботу; если же не повешена (ранее), — нельзя“. Но другие мудрые говорят: „в обоих случаях позволяется пользоваться“.
   § 7. Всякую крышку сосуда, у которой есть ручка, можно переносить в субботу. Р. Иосия сказал: „о каких крышках это говорится“? О крышках сосудов неподвижных; что-же касается крышек сосудов подвижных, то, какие бы они ни были, их можно пореносить в субботу“.

Глава XVIII.

   § 1. Можно очищать от мякины и от хлебного зерна пространство в четыре или пять футов для того, чтобы освободить место для путешественников или для учеников мудрых, намеревающихся вести беседу. Но при этом не должно вычищать всего (имущества), которое сохраняется в известном месте803. Можно вычищать труму чистую, сомнительное, первые десятины, от которых взята трума, вторые десятины и святое, — если это выкуплено, а также и сухой волчий боб, так как он составляет пищу коз. Но нельзя выгребать плоды, от которых не отделены десятины, первые десятины, от которых не взята трума, вторые десятины и святое, — если это не выкуплено, луф и горчичное семя. Р. Симеон бен-Гамалиил выгребать луф позволяет, так как он составляет пищу воронов.
   § 2. Связки соломы, молодых ветвей и тростника, если их приготовили на корм животным, можно переносить в субботу; в другом же случае — нельзя. Можно опрокидывать корзину перед куриными цыплятами, чтобы они взлетали на нее и слетали с ней. Курицу, которая убегает с птичьего двора, позволяется загонять туда снова. Можно вести рукою телят и ослят в общественном месте. Женщина может взять подмышки своего сына и вести его. Р. Иуда сказал: „только в том случае, когда дитя уже в состоянии поднимать одну ногу, а на другой стоять; если же оно может только еще ползать, — вести его запрещается“.
   § 3. Запрещается повивать животное в праздничный день, но можно помогать ему (при родах). Женщине, при родах, позволяется помогать; можно пригласить к ней из какого либо места повивальную бабку и нарушить ради нее субботу, напр., для того, чтобы перевязать (родившемуся ребенку) пупок. Р. Иосия позволяет даже отрезать пуповину и совершать все, относящееся к обрезанию.

Глава XIX.

   § 1. Р. Елиезер говорит: „кто не принес ножа для обрезания накануне субботы, может принести его в субботу, — даже открыто; а если это будет опасно, может накрыть его, — только в присутствии свидетелей“. Далее Р. Елиезер сказал: „можно рубить дрова и зажигать угли, чтобы раскалить на них нож“. Р. Акиба высказал правило: „всякое дело, которое можно сделать накануне субботы, не вытесняет субботы; но обрезание, которое накануне субботы нельзя совершить, вытесняет субботу.
   § 2. Можно совершать в субботу все, относящееся к обрезанию: обрезывать крайнюю плоть, обнажать член, высасывать кровь, класть на рану пластырь и толченый кумин804. Если кто не истолок кумина накануне субботы, может в субботу разжевывать его зубами и затем класть. Но если кто не смешал вина с маслом накануне субботы, должен то и другое лить отдельно. Не позволяется приготовлять (в субботу) הלוק805, но можно обертывать обрезанный член лоскутом полотна; если кто не приготовил (последнего) накануне субботы, может приносить его в субботу, обвернув вокруг пальца; в случае нужды, можно приносить даже с другого двора.
   § 3. Можно омывать ребенка как перед обрезанием, так и после обрезания; но при этом нельзя класть ребенка в какой-либо сосуд, а должно лить на него воду рукою. Р. Елиезер бен-Азария сказал: „можно омывать ребенка в третий день после обрезания, если он падает на субботу, ибо сказано: „и сделалось в третий день, что они заболели“ (Быт. XXIV:25). Нельзя нарушать субботу ради того (ребенка), число дней которого точно неизвестно, и ради гермафродита, хотя р. Иуда в последнем случае позволяет.
   § 4. Если у кого будет два сына, из которых один должен быть обрезан после субботы, а другой в субботу, и если он забудет и обрежет в субботу того, которого должно обрезать после субботы, — виновен. Если один (сын) должен быть обрезан накануне субботы, а другой в самую субботу, но (отец) забудет и в субботу обрежет того, которого должно обрезать накануне, — по мнению р. Елиезера, он виновен во грехе, а по мнению р. Иошуи, свободен.
   § 5. Ребенка можно обрезать в 8-й день, в 9-й, в 10-й, затем в 11-й и в 12-й: не раньше (8-го) и не позже (12-го). Каким же образом? Обыкновенно (ребенок) обрезывается в 8-й день. Если ребенок родился в сумерки, обрезывается в 9-й день. Если (родился) в сумерки накануне субботы, обрезывается в 10-й день. Если за (этой) субботой следует праздничный день, — обрезывается в 11-й, а если следуют два дня нового года, — обрезывается в 12-й день. Больного ребенка можно обрезывать, после того как он выздоровеет.
   § 6. Вот нити, которые замедляют обрезание: плоть, покрывающая большую часть glandis. Если такой человек будет священником, он не может есть трумы. Если ребенок будет слишком тучный, можно обрезывать его (вторично), дабы было видно, что он обрезан. Кто обрезал, но не обнажил glans, тот как-бы и не обрезывал.

Глава XX.

   § 1. Елиезер говорит: „цедильный мешок можно вешать в праздничный день, а в мешок, повешанный накануне, позволяется наливать (вино) в субботу“. Но другие мудрые говорят: „в праздничный день нельзя вешать цедильного мешка; в мешок, повешенный ранее, нельзя ничего наливать в субботу, а в праздничный день можно“.
   § 2. Позволяется в субботу лить воду на выжимки винограда, чтобы вытекло из них все вино. Можно цедить вино полотном и корзиной из (тонких) прутьев, а также выпускать яйцо в решето с горчицей и приготовлять смесь меда с вином и перцем (οίνομήλον). Р. Иуда говорит: „в субботу можно делать эту смесь в бокале, в праздничный день в кружке, а в годовой праздник в бочонке“. По мнению же р. Садока, „всегда нужно делать (количество смеси) соответственно (числу) гостей“.
   § 3. Нельзя размачивать в теплой воде асафетиду (laserpitium), но можно класть ее в уксус. Нельзя бросать в сосуд с водою или растирать рукою дикий горох, но позволяется насыпать его в решето или в корзину. Нельзя просевать мякину решетом или подбрасывать ее вверх, чтобы отлетела шелуха, но можно насыпать ее в решето или в ясли.
   § 4. Позволяется вычищать ясли кормного быка и отодвигать корм (к стороне), чтобы животное не втоптало его в навоз слова р. Дузы. Но другие мудрецы запрещают. Можно в субботу брать корм от одного животного и давать его другому.
   § 5. Солому, постланную на кровать, не должно трясти рукой, но переворачивать ее телом можно. Если же солома предназначена на корм животному, или если на ней лежит подушка или исподнее платье, — ее можно переворачивать и рукой. Домашний пресс, под который кладется белье, можно распускать в субботу, но не сжимать; пресса же валяльщиков никто не должен касаться. Р. Иуда говорит: „если пресс развязан накануне субботы, можно отпускать его совсем, чтобы вынуть то, что под ним лежит.

Глава XXI.

   § 1. Можно нести сына, хотя-бы в руке его был камень, а также и корзину, когда в ней камень. Можно переносить труму нечистую вместе с чистой и с нечистыми продуктами. Р. Иуда говорит: „можно даже отделять труму из смеси, в которой одна часть её приходится на 100“ (других частей).
   § 2. Если камень будет на отверстии бочонка, последний можно наклонить на бок, чтобы камень упал. Если же бочонок находится между другими бочонками, то можно (сначала) поднять его, а потом уже наклонить на бок, чтобы камень упал. Если на подушке лежат монеты, позволяется трясти подушку, чтобы они упали. Если будет на подушке навоз, можно стереть его тряпкой, а если подушка кожаная, — можно лить на нее воду до тех пор, пока навоз смоется.
   § 3. Школа Шаммаи говорит: „можно брать со стола кости и корки“. Но школа Гиллела говорит: „нужно брать совсем (верхнюю) доску стола и трясти ее. Можно брать со стола крошки, когда они меньше оливы, а также шелуху гороха и шелуху чечевики, потому что все это служит кормом для животных. Если губка имеет ручку из кожи, ею можно вытирать (в субботу), а если не имеет, — нельзя“. Другие же мудрецы говорят: „такая ли будет или иная, — ее можно брать в субботу, и она не принимает нечистоты“.

Глава XXII.

   § 1. Если сосуд с вином будет разбит в субботу, из находящегося в нем вина позволяется брать такое количество, какое нужно для трех обедов. При этом можно говорить другим: „войдите и берите для себя“; только никто не должен вытирать вино губкой806. Нельзя жать плодов для извлечения из них сока. Если даже сок вытек сам собою, он запрещен807 (для употребления). Р. Иуда говорит: „если (плоды) назначены для пищи, соком их можно пользоваться; если же плоды назначены для того, чтобы приготовить из сока их напиток, запрещено“. Если кто разломил медовую лепешку накануне субботы, и жидкость её вышла сама собою, она (жидкость) запрещена (для употребления в субботу). Р. Елиезер позволяет.
   § 2. Что было сварено в горячей воде накануне субботы, то позволяется опускать в теплую воду и в субботу. То же, что накануне субботы не варилось в горячей воде, — в субботу можно только мыть в воде, — все, кроме старой соленой рыбы, маленьких соленых рыбок и culias Hispanus808, потому что в мытье состоит все приготовление их.
   § 3. Можно разбить сосуд для того, чтобы брать из него смоквы; только (потом) пусть никто не делает из него маленького сосудца. Но нельзя просверливать отверстия в сосуде: это слова р. Иуды, мудрые же позволяют. Не должно просверливать отверстия и в боку сосуда. А если отверстие будет просверлено, нельзя класть на него воск, ибо так делает замазывающий. Р. Иуда сказал: „такое дело совершилось при Раббане Иоханане бен-Саккаи, в Аравии, — и он заметил: „боюсь я за грех его“.
   § 4. Можно ставить в яму горячее (кушанье), с целью сохранить его, сосуд с хорошей водой в дурную, чтобы (вода в сосуде) остыла, и сосуд с холодной водой в теплую, чтобы она согрелась. У кого во время дороги упали в воду одежды, тот может продолжать путь, не заботясь о происшедшем. Когда же придет он в первый двор (деревни или города), может развесить одежду на солнце, — только не в присутствии других людей.
   § 5. Кто вымылся водою из водоема или в банях Тивериады и обтерся десятью полотенцами, не может нести их в руках809. А если десять человек обтерли одним полотенцем лица, руки и ноги, — им позволяется нести (полотенце)810.
   § 6. Можно намазываться (маслом) и проводить рукою по телу: не должно только натираться и доводить себя до утомления. Нельзя входить в Курдему811, приготовлять рвотное, растирать ребенка, вправлять вывихнутую кость. У кого будет вывихнута рука или нога, тот не должен опускать ее в холодную воду, но может омывать обычным способом и, если он этим вылечится, хорошо.

Глава XXIII.

   § 1. Можно просить взаймы у соседа (несколько) кувшинов вина или масла, только нельзя при этом говорить: „дай мне взаймы“. Женщина может просить у соседки своей хлебов. Если кто не внушает достаточно доверия (заимодавцу), может оставить (в залоге) верхнюю одежду с тем, чтобы произвести расчет после субботы. Также, если вечер Пасхи падет на субботу, житель Иерусалима может оставить в залог за агнца верхнюю одежду; расчет же должно произвести после праздника.
   § 2. Можно считать своих постояльцев и свои расходы, — только наизусть, а не на бумаге. Позволяется бросать жребий за столом между сыновьями и домочадцами, но нельзя, при этом, одну часть делать больше другой. Можно также бросать жребий о частях жертвы812, принесенной в праздничный день, но не той, которая принесена накануне.
   § 3. Никто не должен нанимать работников сам или поручать делать это другим. Не позволяется ожидать ночи вблизи субботней границы, чтобы нанять813 работников или привезти плоды, которые находятся за границей, но можно ожидать — с тою целью, чтобы охранять плоды и потом принести их своими руками. Абба Саул высказал правило: „ради того, что позволительно приказывать, можно ожидать ночи (у субботней границы)“.
   § 4. Можно ожидать вечера на субботней границе с той целью, чтобы позаботиться о делах невесты или о мертвом, — напр., чтобы принести ему гроб и покрывало. Если язычник принес свирели в субботу, израильтяне не должны играть на них, если свирели не принесены из ближайшего места814. Если сделали какому-либо язычнику гроб или вырыли ему могилу, можно погребать в них и израильтянина, — а если это приготовлено для израильтянина, — нельзя погребать никогда.
   § 5. Позволяется в субботу делать все необходимое для мертвого, как напр., намазывать его маслом и омывать; не должно только при этом двигать его члены. Можно брать подушку, которая под ним, и опускать его на песок, чтобы он не разложился. Можно подвязать ему челюсть, — только не для того, чтобы прижать (ее к другой), а для того, чтобы она не опускалась. Также под брус, который переломился, позволяется подставить стул или подпорку, — не для того, чтобы прижать надломленную часть, а для того, чтобы она не продолжала отходить. Нельзя закрывать глаза умирающему до исхода души, — ни в субботу, ни в будничный день, — потому — что, кто закрывает глаза до исхода души, тот проливает кровь.

Глава XXIV.

   § 1. Кого застанет ночь на дороге, тот должен отдать кошелек (с деньгами) язычнику, а если нет с ним язычника, может положить на осла. Когда придет к первому двору (города), может снять с осла те предметы, которые дозволяется брать в субботу; затем должно быстро развязать веревки, чтобы сами упали другие предметы, (брать которые не дозволено).
   § 2. Можно развязывать снопы сена, чтобы дать их животным, и разбрасывать связки колосьев, — но не ветви кедра. Нельзя разрезать ни травы, ни стручьев, — ни на большие части, ни на малые. Впрочем, р. Иуда позволяет резать стручья на малые части.
   § 3. Нельзя кормить верблюда, набивая ему (насильно) корм в рот, но можно подавать ему (корм) рукою, чтобы он ел. Нельзя наливать в рот молока телятам, а должно давать им для питья рукою. Позволяется бросать куски хлеба курам и лить воду в отруби, не мешая ее рукою. Нельзя давать воды пчелам и голубям, которые находятся в голубятне; но позволяется давать воду уткам, курам и голубям откармливаемым.
   § 4. Можно разрезать тыквы для животных и труп для собак. Р. Иуда сказал: „если животное пало накануне субботы, то разрезать труп его в субботу запрещается, потому что он не предназначен (в пищу собакам)“.
   § 5. Можно разрешать в субботу обеты и просить о разрешении какого-либо мудреца, когда дело идет о том, что необходимо для субботы. Можно заслонять окно, измерять кусок полотна, — с целью узнать, принимает ли он нечистоту, и водоем. Во дни отца р. Садока и во дни Аббы Саула бен-Битнита случилось, что заслонили свет глиняным кувшином, имеющим трещину. Затем, привязали к тростнику доску, чтобы узнать, будет ли трещина кувшина в ладонь или нет815. Из этих слов их мы научились, что в субботу можно закрывать, измерять и связывать.
   

1   Иустин, Разговор с Трифоном гл. XIX, XXVIII, XXIX и др.; Ириней. Против Ересей IV, 8, 1; IV, 16, 1; Тертуллиан, Против иудеев гл. II-IV и др.
2   Seiden, De jure naturali et gentium, p. 323.
3   Lib. IV, epig. 4.
4   С Талмудом мы ознакомились по комментированному изданию Мишны Зуренгузия (Surenhusius, Amstelaedami ed. 1699 an. VI p. in f.), по переводу Wünschë Der babilonische Talmud in seinen Haggadischen Bestandtheilen wortgetren übersetzt und durch Noten erläutert (Leipzig. 1886—1889), и по изданиям некоторых отдельных талмудических трактатов в немецком переводе.
5   Форма множественного числа Σάββατα (Лк. XXIV:1; Иоан. XX:1; Antiqu. XII, 1) при значении числа единственного возникла или из подражания арамейскому שׂבּﬨﬡ, как думает Реланд (Antiqu. sacrae р. 874), или же, — по более вероятному предположению Элера (Herzog, Real-Encyclopädie ßd. XIII S. 157), — образовалась по аналогии с названиями других праздников, как ἂζυμα, έγκάινια.
6   Известно несколько и других филологических объяснений слова שׁבּﬨ. Так, некоторые языческие писатели пытались указать не еврейский корень этого слова. Один из них, грамматик Анион, производил это слово от египетского σαββώ или σαββάτωσις, служащего названием болезни — τό βουβώνος άλγος. Самое же установление субботы, соответственно своей филологии, Апион объяснял тем, что евреи, вышедши из Египта, после шестидневного пути заболели вередами на детородных членах, а потому на седьмой день должны были остановиться, — отчего этот день и получил для них особенное значение. — Нелепость такого объяснения слова שׁבּﬨ очевидна; еще Иосиф Флавий сказал о нем, что „оно показывает или великое бесстыдство Аниона или глубокое невежество“ (Contra Apion. II, 2). Другой языческий писатель, Плутарх, сопоставляет слово שׁבּﬨ (в передаче его у греков) с Σαβάζιος, — эпитетом Вакха,— и полагает, что седьмой день был назван σάββατον потому, что в этот день иудеи имели обыкновение предаваться пьяным оргиям (Sympos. 4, 6, 2). Точно также Исихий слово σαββατίζειν заменяет иногда словом βάκχεύέιν (Reinke, Beiträge zur Erklär, d. А. T. Bd. VIIИ, S. 8. Not 4). -Иные писатели, считая слово שׁבּﬨ еврейским, ошибочно производят его не от глагола ﬨבשׁ но от בעשׁ — „семь“. К такому мнению склоняется, повидимому, Филон. „Седьмой день“, говорит он, „евреи называют субботой, успокоением... не потому, как думают некоторые, что через (каждые) шесть дней народ воздерживался от обычных дел, но потому, что о́ έβδομος άριθμός έν τῷ κόσμκαί έν ήμΐν αύτοΐς άστασίαστος καί άπόλεμος, άφειλονεικότατός τε καί είρηνιχώτατος άπάντων αριθμῶν έστιν“ (De confus. lingu. Opera omnia, edit. Francofurti. 1691 an. p. 353). Так же объясняет значение слова שׁבּﬨ Феофил („Σάββατον έλληνιστί ερμηνεύεται έβδομάς“. Ad. Autol. I. III, с. 12. Vid. Migne, Patrologiae Cursus completus, ser. gr. t. VI col. 1070) и Лактанций (Dies Sabbati... а numero nomen accepit, unde septenarins numerus legitimus ac plenus est. Instit. Divin. VII, 14. Migne, Patr. Curs. Compl. Ser. lat. t. VI col. 781). Но сходство שׁבּﬨ с בעשׁ только случайное (Smith, А Dictionary of the Bible, v. III, р. 1065).— Бэр, не отрицая происхождения שׁבּﬨ от ﬨבשׁ возводит этот последний корень к более короткому или ברּשׁ или בשׁ-идти назад, возвращаться (Symbolik, Bd. II. S. 533). Но и эта филология должна быть признана произвольной, так как в св. Писании глагол ﬨבשׁ нигде в таком значении не употребляется (Reinke, Beiträge, Bd. VIII, S. 8. Not. 3).
7   Ewald, Lehrbuch der Hebräischen Sprache, 6-te Ausg. (Leipzig. 1855) S. 470. not. I; Gesenius, Thesaurus philologicus criticus liuguae hebraeae et chaldeae V. T. (Lipsiae. 1842). T. III. p. 1359 — 1361; Lotz, Quaest. de hist. Sabbati, p. 6; Riehm, Handwört. Bd. II. S. 130°; Herzog, Real-Encycl. Bd. XIII. S. 157. Из שׁבּﬨﬨ образовалась форма ﬨבשׁ, а затем, чрез новое усиление гласной, получилось уже слово שׁבּﬨ (Ewald, ibid.).
8   De-Lagarde, Psalterium Hieronymi (Lipsiae. 1874). P. 158—159; Dillmann, Exodus und Leviticus (Leipzig. 1880). S. 214; Lotz, Quaest. p. 5 not.
9   Lotz, ibid. p. 6; Oehler, Real-Encycl. v. Herzog. Bd. XIII, S. 156. Некоторые, как напр. Мангольд (Schenkel, Bib. Lex. Bd. V. S 123), Де-Легарде (Psalterium Hieronymi, p. 158), Кейль (Bibl. Comment. Th. I. Bd. I. S. 423), считают слово שׁבּﬨ за nomen agentis и принимают в значении ﬠתּ בּﬨש, tempus quiescens. Но в таком случае едва ли бы могло употребляться выражение ﬨבּשּׁﬣ ﬦוּיּ (Исх. XX:8). Что שׁבּﬨ есть nomen actionis, — это подтверждается и аналогией с другими словами, образовавшимися подобным же образом, каковы ﬨטשׂﬧ нарезывание, царапина, חטאת грех (как действие) и многие другие названия болезней и пороков. См. Lotz, ibid. p. 6 — 7.
10   В св. Писании слово суббота обыкновенно употребляется в этом последнем смысле. Для выражения же абстрактного понятия „покоя“ служит образовавшееся от корня ﬨבשׁ существительное וּיּשׁבּﬨ (Исх. XVI:23: Лев. XXIII:32). См. Hengstenberg, Ueber Tag des Herrn. S. 19; Dillmann, ibid. p. 214.
11   Лев. XXIII:15; Лук. XVIII:12: „пощуся двакраты в субботу“; Flavins, Vita 32; Bell. Jud. II, 17, 10; Ketnvot I, 1; Moses ben Nacbman ad Levit. XXIII (у Реланда, Antiqn. Sacrae, p. 874).
12   Из ряда недельных суббот в Евангелии выделены суббота великая (Иоан. XIX:31: μεγάλη ή ήμέρα τοΣαββάτου) и суббота второпервая, δευτερόπρωτον (Лук. VI:1). — Субботой великой, по согласному мнению всех исследователей, называлась у евреев та суббота, на которую падал первый пасхальный день (Ср. Иоан. XX:1), и которая, поэтому, считалась святою предпочтительно пред прочими. Wiener, Bibl. Realwört. Bd. II. S. 349; Scholz, Die heilig. Alterthümer. Abth. II. S. 12. Что же касается выражения Σάββατον δευτερόπρωτον, — то оно принадлежит к числу άπαξ λεγόμενα и с давних пор считается crux interpretum. На трудность объяснения этого выражения указывал еще бл. Иероним в письме к Негоциану. „Мой прежний учитель“,— пишет Иероним, — „Григорий Назианзин, как-то на мою просьбу объяснить, что значит у Луки (VI, 1) суббота δευτερόπρωτον, т. е. второпервая, — с изящною шутливостью отвечал: „я научу тебя этому в церкви; там, при общих кликах народа, поневоле принужден будешь знать то, чего не знаешь. А если один будешь молчать, — один всеми будешь обвинен в глупости“ (Письмо 49. Творения бл. Иеронима, ч. 2, стр. 65. Киев. 1879). — Новейшие исследователи в определении смысла этого выражения несогласны. Некоторые из них, как напр. Мейер, затрудняясь объяснением его, считают его простой вставкой и потому выбрасывают (Winer, Bd. II. S. 348, anm. 6). Другие видят в нем ошибку переписчика, возникшую из слияния двух слов: стоящего в тексте πρώτψ (Σαββάτψ) и на полях, в качестве поправки, δεύτερω) (См. Schenkel, Bibel-Lexicon. Bd. V. S. 125). Визелер полагает, что под Σάββατον δευτερόπρωτον разумеется первая суббота во втором году семилетия т. е. первая суббота Нисана (Chron. Synops. S. 231. 782). Титциг видит в данном выражении указание на 15-е Нисана, следовавшее за пасхальным днем 14-го Нисана, которое, но его мнению, всегда падало на субботу (Ostern und Pfingsten, S. 19). — Но все изложенные мнения являются произвольными. Нет оснований ни для того, чтобы, подобно Мейеру, считать слово δευτερόπρωτον вставкой, ни для того, чтобы вместе с другими исследователями видеть в нем ошибку переписчика; нет, далее, оснований согласиться и с Визелером, — ибо нельзя доказать, чтобы в гражданской жизни время считалось (как предполагает его мнение) по субботним годам, — и с Гитцигом, — так-как πρῶτον ψεδος его мнения состоит в том, что будто бы 14-е Нисана всегда падало на недельную субботу. — Лучшим объяснением рассматриваемого выражения должно признать то, которого держатся Винер (Bibl. Realw. II, 348), Шольц (Die heilig. Alterth. II, 12), Ганеберг (Die rclig. Altertb. S. 652), Аккерман (Archäol. biblica p. 335) и Мангольд (Schenkel, Bib.-Lex. В. V. S. 125). Под субботой второпорвой у Луки разумеется первая суббота после второго дня праздника Пасхи. От этого дня, как дня принесения начатков жатвы, закон предписывал отсчитывать семь суббот или недель до праздника Пятидесятницы, когда приносились в жертву два хлеба (Лев. XXIII:15-16). Поэтому первая суббота после второго дня Пасхи могла называться Σάββατον πρῶτον άπό δευτέρας (ήμέρας) άπό τοπάσχα, или сокращенно-δευτερόπρωτον, вторая δευτεροδεύτερον, третья — δευτερότριτον etc. Так понимали рассматриваемое выражение и некоторые церковные учители, как напр. Амвросий (Enarr. in ps. XLVII), Епифаний (Haer. 30, 32) и другие.
13   Antiqu. I, 1. Ту же мысль высказывает и Филон. „Известно“, говорит он в сочинении De decalogo, „что мир сотворен в шесть дней; в седьмой же день Бог, упокоившись от дел, начал созерцать то, что было создано прекрасно. Посему Он и повелел, чтобы те, которые будут зрить среди этого созданного, как в прочем, так и в этом следовали Богу, обращаясь к делам в течение шести дней, в седьмой же (от них) удерживались“. Philo, Opera, p. 758.
14   Selden, De jure naturali et gentium, p. 329. Cp. также слова Рутилия о евреях: Septima quaeque dies turpi damnata veterno, tamquam lassati mollis imago Dei“. De reditu suo, I, 391—392.
15   Мнения языческих писателей о происхождении празднования седьмого дня у евреев настолько фантастичны, что мы считаем нужным упомянуть их только под строкою. К указанным уже (стр. 12) прибавим здесь мнения Иустина и Тацита. — По словам Иустина, Моисей установил для евреев празднование каждого седьмого дня потому, что в этот день народ, истомленный голодом во время странствования по пустыне (по выходе из Египта), достиг покоя у горы Синайской. Для напоминания об испытанном в пустыне голоде суббота, будто бы, и была назначена днем поста. Iustin. Histor. I. XXXVI с. 2. Такое же объяснение происхождения субботы дает и Тацит. Но к этому он присоединяет мнение других, что суббота возникла из почитания Сатурна. Histor. I. V, с. IV.
16   Herodot., Hietor. II, 37.
17   Кейль („Руководство к Библ. Археологии“. Ч. 1, стр. 462) говорит, что мнение о заимствовании субботы из Египта впервые высказано Спенсером. Но в трактате Спенсера о субботе мы такого мнения не встретили.
18   G. L. Baur, Die Beschreib, der gottesdienstl. Verf. d. A. Hebr. Bd. U. S. 157—159.
19   Histor. II, 82: „Καί τάδε άλλα Αίγυπτίοισί έστι έξευρημένα μείς τε χαι ημέρη έκαστη θεῶν δτεν έστι.
20   Rerum Rom. lib. XXXVII, 18: τό δέ δή εις τούς αστέρας τούς επτά τούς πλάνητας ώνομασμένας τάς ημέρας άνακεϊσθαι, κατέστη μέν ύπ Αίγυπτίων.
21   G. L. Baur, Die Beschreib, der gottesdienstl. Verf. A. Hebräer. Bd. II. S. 159—160.
22   Buhlen, Das alte Indien (Königsberg. 1830). Bd. II. S. 244.
23   Tübinger Zeitschrift für Theologie 1832. Heft. III. S. 125—126.
24   Histor. 1. V. с. IV: „Septimo die otium pla uisse ferunt, quia is finem Jaborum tulerit... alii honorem eum Saturno haberi, sen principia religionis tradentibus Iudaeis, qnos cum Saturno pulsos et conditores gentis accepmus, seu quod de septem sideribus, quis mortales reguntur, altissimo orbe ut praecipua potentia stella Saturni feratur.
25   Rerum Rom. XXXVII, 16, 17: „Nύν δέ τάς τού Κρόνου δή ώνομασμένας ήμέρας διαλείποντες καί ούδέν τό παράπαν έν αύταίς; δρώντες, παρέδωχαν τοιΡομαίοις καιρόν έν τφ διαχένω τοότφ τό τείχος διασεΐαθαί“. Cp. Tibull., Eleg. I, 3, 27 f.
26   Tübing. Zeitsch. 1832. Heft. III. S. 155—156.
27   Ibid. S. 153.
28   Orig., Contra Cels. VI, 23; Tübing. Zeitschrift. S. 154.
29   Tübing. Zeitsch. S. 158.
30   Georg, Die älteren Jüdischen Feste. (Berlin. 1835). S. 194 — 195.
31   Vatke, Religion des alten Testamentes (Berlin. 1835). Th. 1. § 21. S. 199: „Недвусмысленное доказательство древнего довольно распространенного (у евреев) почитания Сатурна — есть „празднование седьмого дня“. Неважное для нас отличие взгляда Фатке от Бауровского заключается только лишь в том, что Фатке устраняет мысль о заимствовании субботы от Египтян и представляет ее установлением, возникшим у евреев из почитания Сатурна независимо от египетского обычая. „Седьмой день“, говорит Фатке, „едва ли бы мог быть посвящен Моисеем Иегове, если бы празднование его он заимствовал от Египтян и ввел у Евреев вновь, а не реформировал обычай, уже существовавший. Ибо в первом случае он, очевидно, поддерживал бы господствовавшее у евреев служение Сатурну, а потому должен бы был посвятить Иегове какой-либо другой день. Во втором же случае он мог более высокую идею священного дня привязать к существующему уже обычаю, — и, как мудрый реформатор, он (конечно) хотел скорее преобразовать существующее, чем искоренять“. Ibid. S. 196—197; 702 — 703.
32   Movers, Die Phönizer (Bonn. 1841). Bd. I. S. 315. „В мозаизме“, говорит Моверс, „мы находим некоторые точки соприкосновения с культом Эла. Освящение первого дня недели, который во всей передней Азии был посвящен Сатурну, как дня покоя, обычай обрезания, как прерогатива перед оскоплениями, производившимися в честь Сатурна, священный характер числа семь — это и другое предполагает известным то, что пр. Амос сообщает прямо (V, 26), — что израильтяне почитали в Египте Сатурна, и что Моисеево законодательство имеет в виду культ Сатурна и относится к нему — частью — усваивая благородные элементы соответственно потребностям своего народа, частью — заменяя грубые формы другими. На этих основаниях я не колеблюсь поставить Мозаизм в связь с кругом религиозных народов, родственных (евреям) по языку и племени, и рассматривать его, как облагорожение передне-азиатского культа Сатурна“.
33   Cohen, Der Sabbath in seiner Culturgeschichtl. Bedentung. Zeitgeist. 1881 p. 61 — 94 (Lotz. p. 109).
34   Bibl. Realwört., Bd. II. S. 347.
35   Uhleman, Handbuch der grsammten ägyptischen Alterthumskunde. Bd. II (Leipzig. 1857) S. 196—202; Bd. IV (Leipzig. 1858). S. 106; Cp. Lotz, Quaest. de hist. Sabb. p. 12.
36   Lotz, Lib. cit. p. 18.
37   Schräder, Babylonische Ursprung d. siebentätigeu Woche. Theolog. Studien und Kritiken. 1874. S. 350; Lotz p. 18.
38   H. Ewald, De feriarum hebracarum origine (Gottingae. 1846). p. 10—11.
39   Ibid. p. 8—9. Cp., напр., немецкие названия дней недели: Sonntag, Montag, Diastag (­ Ziestag, испорч. Zistag, — день Zio, — бога, соответствовавшего римскому Марсу., Donnerstag (Donar ­­ Юпитер), Freitag (Freia ­­ Beнера), Sonabend.
40   Дион Кассий говорит, что, посвящая дни планетам, египтяне начинали „άπό τῆς ξω περιφορς τῆς τῷ Κρόνῷ διδόμὲνης“, и что был обычай „τάς ρας; τής ήμέρας καί τῆς νοχτδς άπό τῆς πρώτης άρξάμενος άριθμείν καί ὲκείνην μέν τφ Κρόνῷ διδούς“ etc. Rerum Rom. L. XXXVII c. 18 и 19.
41   Lotz p. 16—17.
42   Tübinger Zeitschrift S. 170.
43   Сатурн, по Бауру, считался у древних высочайшей планетой, помещенной там, где начинался мир горний („абсолютный порядок вещей“).
44   Tübinger Zeitschrift S. 172.
45   Uhlemann, Handb. ägypt. Alterthumskunde Bd. II. S. 244.
46   Stuhr, Geschichte der Religionsformen der Heidnischen Völker (Berlin. 1836). Th. I. S. 43.
47   Stuhr, lbid. S. 407.
48   Winer, Bibl. Realwörterbuch. Bd. II. S. 386, not. 2.
49   Herodot., Histor. I, 98; См. Lotz. Quaestiones de hist. Sabb. p. 21— 22.
50   Иными, сравнительно с нынешними именами, назывались у Греков и все другие планеты. Так, Венера была известна под именем φώσφόρος (ἒσπερος), Меркурий — στίλβων, Марс — πορόεις, Юпитер — φαέθων. Платон в „Тимее“ первый назвал Меркурия τόν ίερόν Ἐρμολεγόμενον. Все прочие планеты, а в том числе и Сатурн, настоящими своими именами впервые названы у Аристотеля (Metaph. XII, 8). В общее же употребление эти имена вошли позднее. Lotz. ibid. р. 20 not.
51   Juvenal, Sat. II, 569—570; Horat., OJ. II, 17, 22; См. у Winer’a. Bd. II. S. 386.
52   Tibull., Eleg. I, 3, 27 f.
53   Lotz, Quaest. de hist. Sabb. p. 20.
54   Herodot., Histor. I, 98; Cм. Lotz, ibid. p. 21. Отношение семи стен Экбатан к семи планетам признает и сам Баур. Tübinger Zeitschrift. 1832. Heft. III. S. 138.
55   Подробное перечисление египетских праздников можно читать в сочинении Uhleman’ä Handb. gesam. ägypt. Alterthumskunde. Bd. II. S. 196—202: Bd. IV. S. 106—116.
56   Aeschyl., Septem e Thebis. 806. См. Tübing. Zeitsehr. S. 135.
57   Bähr, Symbolik des M saischen Cultus. Bd. II. S. 590.
58   Для примера мы укажем на IV-ю главу V-й книги „Истории“ Тацита. Сравн. также вышеприведенные мнения Иустина, Аниона и Плутарха о происхождении субботы.
59   Schräder, Babyl. Ursprung Siebentätigen Woche. Theolog. Studien und Kritiken 1874. s. 350.
60   Поэтому и раввины иногда называют планету Сатурна שׁבּﬨיּ, т. е. звездой субботней. Lutz, Ibid. р. 19.
61   У Римлян был тот порядок планет, который указывает Дион, и в котором первое место занимает Сатурн.
62   Paulus de-Lagarde, Psalterium Hieronymi (Lipsiae. 1874). p. 158 — 160. Это сочинение представляет собственно издание Иеронимовского перевода Псалтири, снабженное введением и приложениями. Изложенное мнение находится в приложениях.
63   Де-Легарде, соглашаясь, что ни в одном из сочинений, написанных до Рождества Христова, Сатурн не называется именем שׁבּﬨיּ, считает все-таки это название существовавшим уже в глубокой древности. В этом случае он ссылается на одно место из сочинений Епифания Кипрского. Епифаний, говоря о фарисеях, замечает между прочим следующее: „Рок и астрономия имели у них великое значение. Так, у них эллинские названия, употребительные в астрономии заблуждающихся, перенесены на другие наименования еврейского народа: например, солнце названо има и шемеш, а луна — иерие и алвана, Марс -хохев окмол, Гермес-хохев охмод, Юпитерχ ω χ έ β Β ά α λ, Венера — Серуа или Луид, Сатурнχ ω χ έ β Σ α β ή θ. Haer ΧVI, 2, Migne, Patrol. Curs. Compl. ser. gr. t. 41 col. 250). В приведенных словах Юпитер назван χωχέβ Βάαλ. Это название, очевидно, остаток древнейшего времени, так как в веке Епифания Ваал был уже забыт и потому назвать его именем планету впервые не могли. Де-Легарде отсюда заключает, что и все другие указываемые Епифанием названия планет, а в том числе и название Сатурнаχωχέβ Σαβήθ (Sabbaticus), принадлежат древнейшему времени, и что, следовательно, уже в глубокой древности Сатурн назывался именем שׁבּﬨיּ. — Но несомненно, из того, что Юпитер был назван χωχέβ Βάαλ тогда, когда господствовал еще культ Ваала, вовсе не следует, чтобы к тому же времени относилось и название Сатурна χωχέβ Σαβήίθ; и это тем более, что ни у одного из древних писателей это название не встречается. Lotz, Quacst. р. 22.
64   Rösler, Ueber Namen der Wochentage. Wien. 1864. S. 11 ff. Reinke Beiträge. Bd. VIII. S. 14 anm.
65   Delitzsch, Chaldäische Genesis. Leipzig. 1876. S. 300—301.
66   Sayce, Lectures on tbe origin and growth of religion ancient Babyonians. London. 1888. P. 70—76.
67   Schräder. Die Keilmschriften und das alte Testament. Giessen 1883. S. 49.
68   Zeller, Biblisches Handwörterbuch. S. 781—782.
69   Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XIII. S. 158.
70   Следующий ниже русский перевод найденного Смитом отрывка календаря сделан с латинского перевода, помещенного в сочинении Лотца, Quaestiones de historia Sabbati (p. 39 — 49). В русском переводе почти везде удержана расстановка слов перевода Лотца, который, в свою очередь, удерживает расстановку слов подлинника. — В цитированном уже нами сочинении Сэйса помещен английский перевод рассматриваемого отрывка календаря (р. 70 — 76). Перевод Сэйса в некоторых местах значительно разнится от перевода Лотца: при этом, Сэйсом переведены многие слова ассирийского текста, которые Лотц оставляет без перевода. В примечаниях мы считаем нужным отметить эти разности двух переводов, — с одной стороны, чтобы восполнить перевод Лотца, а с другой, — чтобы показать, какого вообще свойства тот документ, на основании которого так решительно, как увидим, высказывает свое мнение Лотц.
71   У Сэйса это слово везде переводится нарицательным именем — „властительница“.
72   У Сэйса: „Месяц второй Элул. Первый день (посвящен) Ану и Белу. День счастливый. Когда в течении месяца видна бывает Луна, пастырь могущественных наций (должен принести) Луне, как добровольное приношение, серну без порока... Пусть совершает свои добровольные приношения Солнцу, властителю мира, и Луне — высшему божеству. Жертвы пусть приносит. Поднятие руки его находит благоволение у бога“.
73   У Сэйса: „Луне — высшему божеству“.
74   У Сэйса: „день поста“.
75   У Сэйса: „праздничный день“.
76   У Сэйса: „День V-й (посвящен) властителю нижнего неба и властительнице нижнего неба“.
77   У Сэйса: „Nin-lil“.
78   У Сэйса: „царь пусть читает покаянный псалом и молитву. В течении ночи, при восточном ветре, царь совершает свои добровольные приношения Риммону“.
79   У Сэйса: „день поста“.
80   У Сэйса: „суббота“.
81   У Сэйса: „или в дыму“. У Шрадера: „плода фиников“ Keilinschriften. S. 19.
82   У Сэйса: „не должен издавать царских решений“.
83   У Сэйса: „лекарства для болезни тела своего пусть не употребляет“.
84   У Сэйса: „для совершения проклятия (день) не удобен“.
85   Латинский текст этих особенно важных для нас строк такой: „Dies septimus, nu-bat-tum Merodachi, Zarpanitae, dies faustus. Dios .hul gal. Pastor nationum magnarum carnem super ignem assatam sa tum-ri ne esto, vestem corporis sui ne mutato, albas ne induito, libationem ne libato; rex currum ne conscendito, regaliter ne loquitor; loco secreto sacerdos (?) os ne aperito (?), magus aegroto manum snam ne applicato, ad faciendam exsecrationem ne esto propensus (?), vesperi coram Merodacho et Venere rex donum snum facito, libationes libatö sublatio manus ejus apud deum grata erit“.
86   У Сэйса: „праздник“.
87   У Сэйса: „к жертве овна“.
88   У Сэйса: „свои обеты“.
89   У Сэйса: „день Х-й (посвящен) властительнице неба и божественному судье“. Божественными судьями у Вавилонян, по Сэйсу, назывались 24 звезды, находящиеся вблизи зодиака. Lectures, р. 72 net.
90   У Сэйса: „день ХИ-й, совершение хлебного приношения Тасмете и Зарпаните“.
91   У Сэйса: „Когда Луна поднимает (?) вверх венец (?) своего света, и шар её радуется (?), — царь пусть совершает свои добровольные приношения Луне“.
92   У Сэйса: „день приношений (gift-day).
93   У Сэйса: „день XIII (посвящен) Луне, высшему божеству. Счастливый, день. Луна обращает венец (?) своего света к земле. В этот день царь совершает свои добровольные приношения Солнцу, властительнице мира, Луне — высшему божеству“.
94   У Сэйса: „XV-й день (посвящен Солнцу), властительнице небесного дома (Lady of the House оf Heaven). (День для) совершения установленных приношений Луне, высшему божеству. Счастливый день. Царь совершает свои добровольные приношения Солнцу, властительнице мира и Луне, высшему богу“ и д.
95   У Сэйса: „день поста“.
96   У Сэйса: „царь не должен читать покаянного псалма“.
97   У Сэйса: „праздничный день“.
98   У Сэйса: „праздник“.
99   У Сэйса: „dies candidus“.
100   У Сэйса: „день приношений“.
101   У Сэйса: „или в дыму“.
102   У Сэйса: „на рассвете“.
103   У Сэйса: „праздник“.
104   У Сэйса: „властительницы дворца“.
105   У Сэйса: „праздник“.
106   У Сэйса: „XXIV-й день-праздник властители (Lord) дворца и властительницы дворца“.
107   У Сэйса: „день процессий (в честь) Бела“.
108   У Сэйса: „звезды основания“.
109   У Сэйса: „XXVI-й день — (день) основания ограждающей стены Эа, высшего божества. Счастливый день. Царь должен читать (?) покаянный псалом, какой (?) он может; в этот день, при наступлении ночи, он совершает свои добровольные приношения Эа, высшему божеству“ и д.
110   У Сэйса: „день охоты Нергала (и) праздник Zikum’a.
111   У Сэйса: „день покоя Нергала“.
112   У Сэйса: „день покоя бога луны; день, когда прославляются духи неба и земли“.
113   В найденном Смитом отрывке календаря на месяц Элул II-й есть и еще несколько строк. Из этих строк Лотцем прочитаны только некоторые слова, так что в его переводе этих строк нет никакого смысла. Сэйс передает эти строки так: „Второй месяц Элул, от 1-го до 30 го дня; если царь возвращает (restores) или своего бога, или твою богиню, или своих богов, которые были изгнаны, — этот царь есть божественный колосс (the divine colossos), как его бог“. „Во втором Элуле царь страны дает имя храму бога. Строит ли он алтарь (или)... его сердце недоброе“ (his heart is not good). „Во втором Элуле царь восстановляет жертвоприношение“.
114   Quaest. de hist. Sabb. p. 56.
115   Ibid.
116   Ibid. p. 7, not. 1; cp. p. 53; Riehm, Handwört. Bd. II. S. 1309; Delitzsch, Chald. Genesis. S. 301.
117   Lotz, 1. с. р. 67. Этот столь решительно высказанный вывод Лотц значительно смягчает в своей краткой монографии о происхождении недели, написанной им два года спустя после сочинения Quaestiones de historia Sab bati. В этой монографии Лотц уже не утверждает заимствование еврейской субботы от Вавилонян, как несомненный факт, а высказывает мнение об этом в форме предположения и, притом, даже такого, которое имеет многое и против себя. Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XVII (Leipzig. 1886). S. 255—257.
118   Так, Saros­6 neros:­60 sossos; талант­6 минам, мина 60 сиклям; 1 kanon-6 ammati etc. Lotz p. 62, 63.
119   Лотц высказывает это объяснение в виде предположения. Р. 63; ср. 110—111.
120   Lotz, р. 74.
121   Sayce, I.ectures on the origin and growth of religion ancient Babylonians. P. 1 — 2.
122   Ibid. Praeface; cp. Delitzsch, Chald. Genesis. Vorwort.
123   Сэйс, старающийся доказать влияние вавилонской культуры на Евреев, сознается, однако же, что определить степень этого влияния в период жизни Авраама очень трудно. Lectures р. 42.
124   Zöckler, Handbuch der theolog. Wissenschaften im Encyclop. Darstellung (Nördlingen. 1883). Bd. I. S. 255. Сэйс, впрочем, на основании титула даря — „пастырь великих наций“ полагает, что отрывок календаря относится ко времени царя Kkamuragas. жившего более, чем за 1500 лет до Р. Хр. Lectures, р. 70 not. 1; ср. р. 23; cp. Würdter, Kurzgefasste Geschichte Babiloniens und Assyriens. S. VII.
125   Quaestiones de hist. Sabbati p. 51.
126   Ibid. p. 57. Слово hul, как видно из некоторых надписей, означает „зло“, а hal быть; но в соединении оба эти слова, но мнению Лотца, могут дать иной смысл, так как два клинообразных знака в соединении свой первоначальный смысл иногда изменяют. — Впрочем, в своей монографии о происхождении недели Лотц уже прямо говорит, что идеографическое обозначение дней hul...gal благоприятствует взгляду на них, как на дни неблагополучные. Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XVII, 2-te Ausg. S. 256.
127   Keilinschriften und das А. Т. S. 19.
128   Известно, что у Вавилонян месяцы были лунные, а годы солнечные. Каждый лунный месяц равняется 29 дням, 12 часам и 60 минутам; но в обыденной жизни месяц считали то в 29 дней, то в 30. Так как 12 лунных месяцев короче солнечного года на 10 дней и 21 час, то для уравнения лунного года с солнечным, по прошествии известного периода, к 12 лунным месяцам прибавляли еще один. Этот добавочный месяц Вавилоняне помещали или после шестого месяца Элула, — и в таком случае называли его вторым Элулом, или после двенадцатого месяца, — и тогда называли его вторым Адаром. Lotz р. 38 not; Астафьев, Древности Вавилоно-Ассирийские по новейшим открытиям (СПБ. 1882). Стр. 66.
129   Сам Лотц придает значение тому факту, что открытая Смитом таблица относится к добавочному месяцу, и соглашается, что нельзя отсюда с несомненностью заключать о таковом же порядке дней и во все остальные годы и месяцы. „Но“, прибавляет Лотц, „если и не вполне доказано, то все таки вероятнее всего то, что эти фасты относились ко всем годам, так как ни в подписи, ни в начале таблицы, которую мы имеем, нет упоминания о каком либо известном годе, и маловероятно, чтобы Ассирияне для каждого года писали новые фасты“. Quaestiones р. 50. В своей монографии о происхождении недели Лотц, однако же, снова сознается, что вследствие указанного обстоятельства в решении рассматриваемого нами вопроса должно остаться место сомнению (mancherlei Unsicherheit). Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XVII. S. 256. anm.
130   Lotz p. 50; Herzog. Real-Encyclop. Bd. XVII. S. 236. anm.
131   ХИХ-й день Лотц не считает обычной субботой. Р. 66; cp. Sayce, р. 77.
132   Вавилонские месяцы имели то 29 дней, то 30.
133   Сэйс, кажется, ошибочно указывает то различие между днями hul...gal и еврейскими субботами, что последние были отделены от новолуний, тогда как первые с ними совпадали, так что первый день каждого лунного месяца у Вавилонян был субботой. Sayce р. 77. В отрывке календаря, найденного Смитом, первый день второго Элула к числу суббот не отнесен.
134   Таковы в особенности предписания относительно жрецов. — Сам Лотц обращает внимание на то, что в рассматриваемом отрывке покой заповедуется только лишь царю и жрецам, а о простых гражданах ничего не говорится. Это заставляет его сделать предположение, что царь и жрецы должны были соблюдать покой строже, чем остальной народ. Ibid. 67. А в монографии о происхождении недели вопрос об общеобязательности рассматриваемых предписаний Лотц прямо уже объявляет нерешенным. Herzog, Real Encycl. Bd. XVII. S. 256.
135   Cp. Исх. XX:8-11, где просто заповедуется покой, а дела, от которых должно покоиться, не перечисляются.
136   Lotz, ibid. р. 66. Лотцу всех такого рода таблиц известно 74.
137   Ср. Исх. XVI:23: ,,Завтра, покой, святая суббота Господня; что надобно печь, пеките, и что надобно варить, варите сегодня“.
138   Schräder, Keilinschriften. S. 19. Словами „плода фиников“ Шрадер переводит ассирийское sа tùmri, что Лотц оставляет без перевода.
139   Sayce, Lectures p. 83.
140   Что седьмой день был днем поста, — это признает и Сэйс. Lectures p. 71.
141   Lectures p. 71.
142   О предписаниях, которые даются жрецам, мы не говорим, так как сам Лотц признает их слишком темными, Quaest. р. 57.
143   В монографии о происхождении недели и сам Лотц соглашается что „часть указанных запрещений благоприятствует взгляду на дни hul...gal, как на dies atri. Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XVII. S. 256 и 257 anm.
144   „Суббота“, говорит Робертсон Смит, „как день радости, представляет заметный контраст несчастному седьмому дню Вавилонян“. R. Smith, The prophets of Israel and their place in history. Edinburg. 1882. p. 334; Cp. Riehm, Handwürt Bd. II. S. 1300.
145   То, что именно дни hul... gal носили название sabbatu,-простая догадка, не имеющая для себя никакого твердого основания. Ср. Riehm, Handwört. Bd. II. S. 1309.
146   Quaestiones de historia Sabbati p. 74.
147   Ibid.
148   Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels. 3-te Aufl. (Berlin 1886). S. 113 — 114; Stade, Geschichte Volk. Isr. S. 498 — 199. (Berlin. 1887 ); Cp. Reuss, Die Geschichte der heiligen Schriften А. T. (Braunschweig. 1881). S. 81.
149   Цар. IV:22; AM. VIII 8; Oc. II, 13; Ис. I:13.
150   Schräder, Theologische Studien und Kritiken. 1874. S. 343.
151   Martial., lib. IV, epigr. 4.
152   Cyrill. Alexandr., Contra Inlianum I. V (Migne, Patr. curs. compl. ser, gr. t. 76. col 389): „Ποῖονἔθνος ἐστί, πρὁς τῶν θεῶν, ἔξω τοῠ «ού προςχυ νήοεις θεοίς τέροις» καί τοῠ «μνήσθητι τῶν Σαββάτων», δ μή τάς ἄλλας οἴεται χρήναι φιλάττειν ἐντολάς“.
153   In legec. с. XX (Migne, ser. gr. t. 81 col. 991). Некоторые из писателей XVII и XVIII в (Икен, Гебенштрайт, Гроций), доказывая установление субботы при самом творении мира, основывались, между прочим, и на том, что седьмой день был днем праздничным у всех народов и, в частности, у Греков и Римлян. При этом писатели эти обыкновенно ссылались на слова И. Флавия и Филона, а затем на приводимые у Климента Александрийского (Stromat. V, 14. Migne. ser. gr. t. IX col. 161. 164) и Евсевия Кесарийского (Praepar. Evangel. XIII, 13; edit. Rothamani. 1688. P. 677 — 678) стихи Гомера, Гезиода, и Каллимаха. — И. Флавий, защищая законы своего отечества против нападок грамматика Аниона, говорит, между прочим, и следующее: „нет такого города ни у греков, ни у варваров, и нет ни одного народа, куда бы не достиг наш обычай праздновать седьмой день покоем от дел“ (Contra Apion. II, 39). Подобно этому и Филон спрашивает: „кто не празднует того священного дня, возвращающегося каждую седмицу“? „Это есть праздник не одного города или страны, по всего (παντός); действительно, достойно назвать его праздником всенародным и днем рождения вселенной“. Philo, De vita Mosis I. II. Opera omnia, ed. 1691 an . p. 657). Климент же и Евсевий приводят следующие стихи греческих поэтов: три стиха из Гомера — 1) ἑβδομάτη δἔπειτα κατήλυθεν ιερόν μαρ, 2) εβδόμη ν ίερή и 3) ἔβδομον μαρ ἔην χαί τῷ τετέλεστο ἄπαντα; два стиха из Гезиода-1) πρῶτον ἔνη τετράς τε καί ἔβδομον ίερόν μαρ и 2) έβδομάτη δαθις λαμπρόν φάος ήελίοιο, и четыре стиха из Каллимаха: 1) έβδομάτη δήοΐ καί οί τετύκοντο ἄπαντα. 2) έβδὁμη είν άγαθοῖσι, καί έβδὁμη ξστί γενέθλη, 3) έβδὁμη ἐν πρώτοισι καί έβδὁμη έστί τελείη и наконец 4) ἑπτά δε πάντα τέτυκτο ἐν οὐρανῶ ἀστερόεντι, ἐν χύκλοισι φανέντέπιτελλομένοις ἐνιαυτοῖς. — На основании указанных выражений многие даже и из новейших исследователей приходят к заключению, что у Греков и Римлян „каждый“ седьмой день считался священным (Libertrut, Tag des Herrn. S. 37 anm.; Oschwald, Die christliche Sonntagsfeier. S. 15 — 16, и отчасти Spiers, The Sabbath for Man p. 106 — 107). — Но это заключение ошибочно, и слова И. Флавия, Филона и греческих поэтов не противоречат тому, что сказано нами выше. Флавий и Филон говорят о распространении празднования седьмого дня преувеличенно; притом, свидетельства их относятся ко времени позднейшему, когда, действительно, празднование седьмого дня было распространено и в языческом мире. Что же касается, в частности, Греков и Римлян, — то уже насмешки греческих и римских писателей над иудейской субботой достаточно доказывают, что субботы у них не праздновались (Iuven. Sat. XIV, 96, sq., Pers., Sat. V, 184 sq., Tacit., Histor. V, 4 и др,). Указанные стихи Гомера, как доказал Valckaener, вставлены в сочинения Гомера иудеем Аристовулом с целью возвысить в глазах язычников значение иудейских законов (Ср. Од. V, 262. Подробно об этом у Баура в Tübing. Zeitschr. 1832 Heft. III. S. 135). Гезиод же говорит не о седьмом дне недели, а о седьмом дне месяца, который был посвящен у Греков Аполлону. Это видно из дальнейших слов, следующих за приведенными выше — πρῶτον ἔνη τετράς τε καί έβδὁμη ίερὁν μαρ: τγάρ πόλλονα χρυσάορα γείνατο Δητώ (Opera et dies ν. 769 sq.). Что касается стихов Каллимаха, — то в них, как видно, речь идет не о святости седьмого дня, а о важности и священном значении седмеричного числа. — Подробный разбор указанных выражений можно читать у Бехера (Abhandlung vom Sabbathe der Iuden. S. 54 — 60) и Зельдена (De jure natur. et gent. p. 349 — 364).
154   Исх. XX:13; ср. Быт. IX. 6.
155   В данном случае мы имеем в виду только тех исследователей, которые устраняют мысль о возникновении субботы на почве натуралистических и астрологических воззрении.
156   Не вполне точное выражение „институт моисеевский“ мы употребляем в том обычном у ортодоксалов смысле, что суббота была установлена при Моисее и чрез его посредство, хотя она есть в тоже время установление божественное.
157   Opera omnia (Edit, 1699 an.). T. II. p. 321.
158   Bohlen, Genesis. S. 137. См. Reinke, Beiträge zur Erkl. А. T. Bd. VIII. S. 30, anm. 38.
159   Seiden, De jure nat. et gent. p. 349 sq.; Spenser, De leg. Hebr. ritual. p. 71 sq.: Becher, Abhandlung vom Sabbathe der Iuden S. 11 sq.
160   Wiener, Realw. Bd. II. S. 347; Ewald, Alterthüm. V. I. s. 130 — 133 Кейль, Руков. к Библ. Археол. Ч. I. Стр. 461 — 462; Hengstenberg, Tag des Herrn, s. 15—17; 132 —133; Haneberg, Relig. Alterthüm. s. 23—25. 612; Scholz, Die heilig. Alterthümer, Abth. II. S. 22; Hamburger, Real-Encycl. S. 881; Riehm, Handw. Bd. II. S. 1308; См. еще Schenkel, Bibel-Lexicon. Bd. V. S. 123; Smith, А Dictionary of the Bible, v. III. p. 1030—1031 и др.
161   Цитаты из сочинений Икена, Гебенштрайта и Мейера приводятся у Винера (Bd. II. S. 347) и Де-Ветте (Lehrbuch der hebr.-jud. Archäologie. 4 Aufl. § 214. b).
162   Buddäus, Institutiones theologiae moralis (Lipsiae. 1716). P. II c. III. sect. II. § 33.
163   Jahn, Bibl. Arch. Tb. III, § 65; Ackermann, Archäologia biblica §334 Libertrut, Tag des Herrn. S. 26—29; Oschwald, Die christl. Sonntagsf. S. 26—27; Saalschütz, Archäolog. Th. II. S. 308; Mosaische Recht (Berlin. 1853). Th. I. S. 389; Kinzler, Bibl. Alterthüm. S. 265—266; Rohr, Der Sonntag. S. 30—32; Spiers, The sabbath for Man p. 16—17; 34—37; Rische, Die Sonntagsruhe. S. 31—32; Wetzer, Kirch.-Lex. Bd. IX. S. 490; Reinke, Beiträge Bd. VIII. S. 34 — 39; Graetz, Geschichte der Iuden (Leipzig 1874). S. 38 и др. Этого последнего мнения держатся и некоторые из раввинов. Так, р. Иуда говорит, что суббота и обрезание существовали до Моисея, и Израильтяне были искуплены из Египта за соблюдение там обрезания и субботы (Otho, Lexicon rabbinico-philologicum р. 606. Altonaс et Kiloniae. 1757 an.). В Вавилонском талмуде замечается, что „Адам создан накануне субботы, чтобы на другой день подчиниться заповеди о субботе“ (Sanhedr. fol. 38 а, по переводу Wünsche 2 Halbb. 3 Abth. S. 62). Но раввины более авторитетные считают субботу установлением Моисеевым и думают, что соблюдение её заповедано только в Мерре, где, но свидетельству кн. Исход (XV, 23 — 25), Бог дал народу израильскому „устав и закон“. „Суббота и формулы судов“, говорит Маймонид, „заповеданы в Мерре“ (Seiden, De jure nat. et geut. p. 323). А Исаак Абарбанел, объясняя четвертую заповедь десятословия, замечает, „по мнению мудрых, субботы и формулы судов установлены в Мерре, и потому не безрассудно будет понимать это — „помни день субботний“, как помни о том, что Я заповедал тебе в Мерре“. Selden, Ibid. р. 323. Ср. Babyl. Sanhedr. fol. 56, ab. Wünsche, 2 Halbb. 3 Abth. S. 99.
164   „Конечно“, замечает по этому поводу Spiers, „те, которые увидели красоту мира в первый день, были более глубоко поражены блеском и светом дня, в который окончилось дело творения, чем те, которые, спустя века, получили повеление оглянуться на события архаические, воспоминание о которых уже потемнилось. Поэтому, если суббота была соединена с покоем Божиим, то установление её естественнее предполагать тогда, когда начался этот покой“. Sabbath for Man. Р. 29.
165   Исх. XII. Ср. Лев. XXIII.
166   R. Sclmid, Die Tage in Genesis I-II, 4. Jahrbücher für Protestantische Theologie XIII Jahrg. Heft 4. S. 691—692.
167   См. Rische, Sonntagsruhe. S. 31.
168   См. Spiers, The Sabbath for Man p. 28—30.
169   Ueber Tag des Herrn S. 8—13.
170   Biblischer Cerarnentar über das alte Testament. Bd. I. (Leipzig. 1861) 31—32.
171   Феофил, Ad. Autolic. I. II n. 12—13 (Migne, t. VI col. 1070), Василий Великий, Беседы на Шестоднев (Творений ч. I, стр. 39 — 40. Москва. 1872), Григорий Нисский, Беседы на Шестоднев (Творений ч. I. Москва. 1861. Стр. 3. 19 — 20. 29), блаж. Феодорит, 22-й вопр. на Быт. (Творений ч. 1. стр. 31. Москва. 1855), .Амвросий, Hexaem. I. II, с. X. (Migne, ser. lat. t. XIV col. 143 — 144). Такого же понимания держатся и наши отечественные богословы: Преосв. Сильвестр („Опыт православного Догматического Богословия“. Т. III, стр. 99 и д., 116. Киев. 1885) и Митр. Макарий („Православно-догматическое богословие“. СПБ. 1851. т. II, стр. 97). — Шмид полагает, что понимание седьмого дня в буквальном смысле противоречит св. Писанию. В этом случае он ссылается, прежде всего, на слова Господа Иисуса Христа, приведенные у св. Иоанна (V, 17): „Отец Мой доныне делает и Я делаю“. Эти слова, сказанные Господом по случаю обвинения Его фарисеями в нарушении субботнего покоя исцелением больного, Шмид сопоставляет с приведенными нами словами Бытописателя. Из этого сопоставления он делает заключение, что день божественного покоя, или седьмой день Бытописателя, по учению Господа, не ограничивается днем в собственном смысле, а есть продолжительный период времени („доныне“). Затем, в пользу своего понимания седьмого дня Шмид указывает на IV-ю главу послания к Евреям, из которой также видно, что апостол Павел принимает день божественного покоя за продолжающийся период. — Соглашаясь с таким объяснением слов Господа Иисуса Христа и ап. Павла, мы в то же время считаем возможным утверждать, что эти слова не противоречат буквальному пониманию седьмого дня в словах Бытописателя. По нашему мнению, во ИИ-й главе кн. Бытия, в Иоан. V:17 и Евр. IV:4-9 о покое божественном говорится с разных точек зрения. Моисей указывает только начало божественного покоя и потому отмечает только тот день, который следовал непосредственно за шестью днями творческой деятельности Бога и который получил особенное значение для человека, как первый день по окончании этой деятельности. Но при этом Бытописатель не имеет в виду определить продолжительность божественного покоя. Господь же Иисус Христос и св. ап. Павел говорят именно о продолжительности божественного покоя, не обозначая его начала. Таким образом, указываемые Шмидом слова Господа Иисуса Христа и ап. Павла, по нашему мнению, только лишь дополняют и разъясняют мысль начала ИИ-й главы кн. Бытия: по Быт. II:1 - 3 божественный покой начался по окончании творения мира или в „седьмой день“, а по Иоан. V:17 и Евр. IV:4-9 он продолжается и теперь. Противоречие же между указанными местами св. Писания (при буквальном понимании седьмого дня в Быт. II:1 - 3) оказалось бы только в том случае, если бы мы стали думать, что одним днем Моисей и ограничивает время божественного покоя.
172   Такой смысл имеют библейские выражения — „освящать священников“ (Исх. XXVIII:41), „освящать жертвенник“ (Исх. XXIX:36 - 37) „освящать первенцев“ (Исх. XIII:2). В Исх. XIII:12 и XIII, 2 выражение ליהוה והעברתּ употребляется вместо קרשׁ۔לי. Ср. еще Иис. Нав. XX:7; Числ. III:14.
174   10-я беседа на кн, Бытия (По русск. переводу 1851 г. СПБ. Ч. 1. стр. 160).
175   Излагаемые ниже основания указываются почти всеми защитниками рассматриваемого взгляда. Поэтому мы не называем исследователей, у которых выставляется то или другое основание. Наиболее же обстоятельно рассматриваемое мнение изложено у Генгстенберга (Ueber Tag des Herrn S 15— 17; 132 —133 и др.), у Шольца (Die heilig. Alterthümer. Abth. II, S. 22) и Бexepa (Abhandl. vom Sabbathe der Juden. S. 11 ff).
176   XX. 10 — 12: „И я вывел их из земли Египетской и привел их в пустыню, и дал им заповеди Мои и объявил Мои постановления, исполняя которые, человек жив был бы чрез них; дал им также субботы Мои, чтобы они были знамением между Мною и ими“.
177   X, 28 — 31. Здесь прекращение торговли в субботу священный писатель относит к постановлениям закона, который дан рукою Моисея, раба Божия“. Ср. Неем. IX:14.
178   Некоторые из этих выражений будут приведены ниже.
179   Ueber Tag des Herrn. S. 132.
180   Ibid. S. 13.
181   Некоторые исследователи, как напр. Ян (Bibl. Archäol. Th. Ш. § 65), Заальшутц (Mosaische Recht Th. I. S. 390) и Ошвальд (Christl. Sonntagsfeier S. 17) видят доказательство празднования субботы до Моисея в слове „помни“ (וכר), которым начинается четвертая заповедь десятословия (Исх. XX:8). Но слово וכר может указывать не только на прошедшее, а и на будущее время; поэтому нет оснований ссылаться на него при доказательстве до-Моисеевского происхождения субботы. Притом, если даже в этом слове видеть указание на прошедшее, — то естественнее всего отнести его к событию, описанному в XVI гл. кн. Исход. Lotz, Quaest. de hist. Sabb. p. 9 not., Keih Bibl. Comment. Bd. I. S. 461.-Здесь уместно будет заметить, что неправильное понимание слова וכר привело Зейнеке к ложному заключению о времени происхождения десятословия. „Когда говорится“, замечает Зейнеке, „помни день субботний“, то этим напоминается о данной ранее заповеди касательно освящения субботы; но в предшествующих указаниях писаного закона такой заповеди нет, а она есть только у пророков“. Отсюда Зейнеке заключает, что десятословие кн. Исход „основывается на предшествующих ему определениях пророков“. Seineke, Geschichte des Volkes Israel. Th. I (Göttingen. 1876) S. 158.
182   Ueber Tag. des Herrn s. 16. Cp. Bicher, Abhandl. vom Sabbathe S. 45 ff.
183   Cp. Kurtz, Religion des alten Bundes. Bd. II. Abth. I. S. 232. Spiers (The Sabbath for Man p. 33) даже замечает: „нет ничего легче, как доказать, что XVI глава кн. Исход говорит не о первом установлении священного дня“.
184   В словах Быт. II:I-3 защитники рассматриваемого взгляда не видят указания на субботу.
185   Кроме Быт. II:1-3.
186   Быт. IV:15; ср; IV, 24.
187   Быт. VII:2-3.
189   Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XIV (Leipzig. 1884). S. 219.
192   Быт:XVII, 10 и д.
193   Быт. IX:4 и др.
194   Гл. XIX; ср. гл. XLIII, XLVI и др. (Перевод О. Преображенского. Москва. 1864 г. Стр. 174. 211. 216).
195   Против иудеев, гл. IV (Перевод Е. Еарнеева. СПБ. 1847—1850. Стр. 179—180).
196   Ср. Иустин, Разговор с Трифоном. Гл. XIX; Ириней, Против ересей, IV, 16, 2 (Перевод сочинений Иринея. О. Преображенского. Москва. 1871. Стр. 485).
197   10-я Беседа на кн. Бытия.
198   Häer. LI, 31.Migne, Patrol. curs. compl., sor.gr., t. 41 col. 944.
199   Быт. XI:8.
200   Oschwald, Die christl. Sonntagsf. S. 13 ff.; Rohr, Der Sonntag S. 29.
201   Spiers, The Sabbath. for Man p. 111.
202   Ibid. p. 112.
203   Од. XII, 129. 399; XIV, 252; XV, 477; Ил. IX, 122.
204    Τἀς έβδομἀς δ σεμνὸς έβδομαγέτας ἄναξ Απόλλων είλετ’ (Aeschyl., Septem e Thebis v. 806. См. Tübing. Zeitschr. 1832. III. S. 135). Рор говорит, что седьмой день считался священным и у Друидов Британии Der Sonntag. S. 29.
205   Scbrader, Der babyl. Ursprung d. siebentätigen Woche. Theol. Stud. und Kritik. 1874. S. 343.
206   Ibid. Но Шрадер, все-таки, не допускает такого предположения; по его мнению, для того, чтобы допустить такое предположение, необходимо доказать всеобщее распространение семидневного деления времени.
207   Bohlen, Das alte Indien. Bd. II. S 247.
208   Herodot , Histor. III, 8.
209   Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XIV (2-te Ausg.). S. 218.
210   Ibid.
211   Lotz, Quaestiones de historia Sabbati p. 25.
212   Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XIV. S. 219. ИИозднейшие римские писатели в самом даже названии числа семь видели, указание на его священное значение. „Hic numerus“, говорит напр., Макробий, „έπτἄς nunc vocatur, antiquato usu primae litterae. Apud veteres enim septas vocitabatur, quod gracco nomine testahatur venerationem debitam numero. In somn. Scip. lib. VI. — К сказанному о священном значении числа семь у древних народов добавим, что в последнее время найдены указания на это значение даже в памятниках так называемой до-исторической археологии. Так, на последней всемирной выставке в Париже в коллекции каменных орудий Piette’a находились обточенные камни с намалеванными линиями, которые, но мнению археологов, доказывают, что у первобытных рисовальщиков этих линий число семь было основой счисления. „Вера и Разум“. 1890 г. № 19. Стр. 413.
213   Tübing. Zeitschrift. S. 170; Cp. Ewald, Die Alterthümer. S. 133—135.
215   1 Кор. VI:20; X, 31.
216   Иоан. X:10.
217   Матф. XIV:23; XXVI, 42; XXVI, 44.
218   Евкл. III, 1.
219   Быт. I:28; II, 15.
220   М. Филарет, Записки на книгу Бытия, Свр. 45.
221   Гебенштрайт писал специальное сочинение „De Sabbato ante legem Mosaicam existente“, а Рейнке наложил свое мнение в небольшой монографии, под заглавием: „Der Sabbath der Hebräer vor der Gesetzgebung am Sinai“.
222   Beiträge zur Erklärung А. Т. Bd. VIII. S. 34—39.
223   Ibid. anm. 42. Cp. Becher, Abbandlung vom Sabbathe. S. 108—109.
224   IIc. 92. Otho, Lexicon rabbinico-philologicum p. 606. Cp. Fabricius, Codex Psendepigraph. V. T. t, II, p. 14 (Hamburger, 1741).
225   Насколько неясно выражении Быт. IV:26, — можно видеть уже из того, что Маймонид и Куней находили в нем указание на происхождение идолопоклонства. Vitringa, De Synagoga Vetere (Leucopetrae. 1726). P. 273.
226   Быт. XII:8; XIII, 4; XIV, 10—22; XXI, 33; XXVI, 25 и др.
227   Selden, De jure uaturali et gentium p. 323.
228   Quaest XXXII in Exod. Migue, Patrologiae curs. compl. scr, graec, t, LXXX, col. 260.
229   Исх. XXIII:12; XXV, 23—30; XXXI, 13—17; XXXIV, 21; XXXV, 2—3; Лев. XIX:3, 30; XIII, 3; XXIV, 5—8 (Cp. Исх. XXV:23-30; XXXV, 13; XXXVII, 10—16); XXVI, 2; Числ. XV:32-36; XXVIII, 9—10; Втор. V:12-15. Здесь можно наметить, что повторения заповеди о субботнем покое встречаются в тех главах Пятикнижия, где содержатся предписания Моисея о построении скинии (Исх. XXXI; XXXV), По мнению Кейля, Кнобеля и других, эти повторения вызывались тем, что ревность о построении скинии заставляла многих забывать о субботней заповеди и нарушать предписанный ею покой (Keil, Bibl. Commentar über А. Т. Bd. I. S. 535. Cp. Dillmanu, Exodus und Leviticus S. 329; Властов, Священная Летопись. Т. И. Стр. 219. СПБ. 1878), Но в XXXI, 13 — 17, где повторена заповедь о почитании седьмого дня, дается повеление хранить субботу, как завет вечный. В виду этой черты, тот мотив для повторения заповеди о субботе, который указывают Кейль и Кнобель, представляется слишком внешним. Более справедливым в данном случае нам кажется мнение Лянге, который повод к повторению заповеди о субботе в Исх. XXXI и XXXV видит в том обстоятельстве, что суббота, как и весь вообще ветхозаветный культ, была существенным образом связана со скинией и храмом. Lange, Theologisch homiletisches Bibelwerk. Th. II (Bielefeld und Leipzig. 1874). S. 116. 135.
230   Лев. XXIII:7. 21. 39. Должно заметить, что покой в праздничные дни соблюдался не иудеями только, а и язычниками. Страбон относительно этого говорит: „Κοινόν δέ τόῦτo και τών .Ελλήνων, καί τών βαρβάρων έστί, τό τάς ίεροποιζας μετά άνέσεως έορταστικής ποιείσθαι, τάς μέν σύν ένθουσιασμῷ, τάς δέ χωρίς καί τάς μέν μετά μουσικής, τάς δέ μή καί τάς μέν μυστίκώς, τάς δέ έν φανερφ, καί τοΰθ ή φύσις οΰτως ύπαγορεύει. Ήτε γа́ρ ἄνεσις τόν νουαπάγει άπό τῶν άνθρωπικών ασχολημάτων, τόν δε όντως νούν τρέπει πρός τό θείον“. Strabo X, 467. Наиболее строгие предписания о хранении покоя на праздничные дни были у Римлян. Cicero, De leg. II, 12: „Feriaram festorumque dierum ratio in liberis requietem habet litium et jurgiorum, in servie operum et laborum“. Cp. Virgil. Georg. I, 268 ft.; Macrob., Saturn. I, 16; Cato, De re rust, 2; Colum., 2, 22. См. Dillmann, Lib. cit. S. 215. De.Wette, Lehrb. hebr.-jud. Arch. § 217 not. 1. Но и эти предписания все таки не представляют полной аналогии с строгими субботними законами евреев.
231   Различие между מלאכה (Быт. II:2; Исх. XX:10; Лев XXIII:26. 31) и עברה (Лев. XXIII:7) заключается в том, что первое употребляется для выражения общего понятия дела или занятия, будет ли оно легкое или тяжелое, — второе же служит для обозначения какого-либо определённого дела, как напр. полевой работы (Пс. CIII:23), ремесла (Исх. XXXIX:32), а также и трудов при совершении богослужения (Исх. XII. 25 д; Числ. IV:47). Keil, Bibl. Comment. Bd. I. S. 461; Lange, Bibelwerk Th. II. S. 70.
232   В других ветхозаветных книгах к запрещенным в субботу делам причисляются ношение тяжестей (Иерем. XVII:21), торговля (Ам. VIII:5; Неем. XIII:15 и д.), уборка винограда и перевозка грузов (Неем. XIII:15).
233   „Пришлец, который в жилищах твоих“ (בשעריך אשר וכרך). Точнее нужно передать эти слова — „пришлец, который в городах твоих“, так как слово ערשׂ (ворота) означает вообще вход не в дом, а в город, и иногда прямо употребляется в смысле города (Втор. XV:7; Ср. Наум. III:13). — Кейль (Bibl. Comment. Вd. I. S. 461) полагает, что под „пришельцами“ в Исх. XX:10 разумеются собственно чужестранцы — рабочие. Но если бы было так, то в указанном месте стояло бы слово שכיר, а не גר, последнее же обозначает вообще всякого чужеземца в отличие от אורת (коренной житель, туземец. Лев. XVI:29; Исх. XII:19). Cp. Dillmann, Lib cit. S 315.
234   Исх. XXXI:14-15. XXXV, 3; Ср. Числ XV:32-36. В приведенных словах Властов („Священная летопись“. Т. П. Стр. 219. СПБ. 1878) склонен видеть указание на два рода наказания за нарушение субботы: предание смерти и отчуждение из среды народа („та душа должна быть истреблена из среды народа своего“). Под последним наказанием Властов хочет разуметь не предание смерти, а „лишение всяких гражданских и общественных прав, лишение всякой помощи и, может быть, род лишения огня и воды, как в древнем Риме“, или же наказание в смысле 1 Кор. XI:30. Такое толкование приведенных слов нам представляется произвольным. В других местах Законодатель ясно указывает только одно наказание за нарушение субботы — предание смерти (Исх. XXX:15; XXXV, 2).
235   Georg, Die älteren Judiechen Feste. Berlin. 1835. S. 195. ff.
236   В данном случае Велльгаузен ссылается на Исх. XX:10; XIII, 12; Втор. V:13-14.
237   Отрицательная критика эти главы не признает принадлежащими пр. Исаии. De-Wette-Schrader, Lebrbuch historisch-kritischen Einleit. Berlin. 1869. S. 417; Keil, Lehrbuch hist.-kritisch. Einleit. Frankfurt A/M. 1873. S. 269 ff. Ewald, Propheten А. B. Bd. J. S. 83. Bd. III. S. 20 ff. Göttingen. 1867—1868.
238   Wellhausen, Prolegomena zur G. I. S. 115 — 117. В последних словах мысль Велльгаузена, нужно думать, такая: тогда как для запрещений субботних законов иеговистов и девтерономиков можно указать те или иные практические основания, — законы священнического кодекса запрещают в субботу даже и такие дела, оставление которых является неестественным; этими законами покой требуется исключительно ради покоя; при этом, требование покоя в седьмой день считается столь важным, что оно, по взгляду автора священнического кодекса, исполняется даже Самим Богом, Который, сотворив мир в шесть дней, в седьмой-почил (Быт. II:3. Начало II й главы кн. Бытия Велльгаузен относит к священническому кодексу. Ibid. S. 117).
239   Reuss, Geschichte der Heiligen Schriften А. T. Braunschweig. 1881. S. 8. Cp Kuenen, Histor.-Krit. Eeinleitung in Bücher А. T. Th. I. St. I, S. 52, 295 —296. Autor, deutsche Ausg. v. Weber. Leipzig. 1887.
240   Один из критиков Велльгаузена, Финслер, небезосновательно замечает, что эта заповедь указывает на то время, когда зажжение огня было очень трудно, т. е. именно на время пребывания евреев в пустыне. Finsler, Darstellung und kritik der Ansicht Wellhausens. Zürich. 1887. S. 77.
241   De legibus Hebraeorum ritualibus. P. 77 f.
242   De Synagoga vcterc. P. 292 — 293.
243   Abhandl. vom Sabbathe der Jüden. S. 151 ff.
244   Bähr, Symbolik M. K. Bd; II. S. 532 f. 566—567; 578.
245   См. ниже стр. 109—110.
246   Heugstenberg, Ueber Tag des Herrn, S. 27.
247   Vitringa, De Synagoge veterc. P. 288—289.
248   Heugstenberg, Ueber Tag des Herrn, S. 32 aum.
249   Кейль, Руководство к Библейской Археологии, Ч. I, Стр. 463; Hengstenberg, Lib. cit. S. 32. Cp. Lange, Bibelwerk, Tb. II. S. 207; Dillmann, Lib cit. S 580.
250   Беседа 39-я на еванг. Матвея. Ч. И. Стр. 191. Москва, 1864.
251   Ueber Tag des Herrn. S. 73.
252   Keil, Biblisch. Comment. Bd. I. Th. III (Leipzig. 1866). S. 564— 565.
253   Иерем. XVII:21-27. Некоторые исследователи, сомневающиеся в подлинности Моисеевых субботних законов, склоняются к мысли, что слова Иерем. XVII:19-27 представляют собою позднейшую вставку, происхождение которой следует отвести к послепленному периоду. „Иеремия“, говорит об указанном отделе Гейгер, „не мог выставить одну сторону празднования субботы с такой силой, как Неемия (XIII, 15 и дал.). Это прямо в духе писателя-редактора, который, при восстановлении государства, видит в пунктуальном соблюдении субботы религиозно национальную почву, и ему прилично ввести это увещание (соблюдать субботу) с такою торжественностью, с какою Иеремия высказывает свое негодование на господствующее идолослужение, на распространившуюся безнравственность и свое предсказание близкого падения царства“. Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel. Breslau. 1857. S. 95—96. Кюнен, не отвергая совсем мнения об интерполяции XVII гл., полагает, что в приведенных словах Иеремия высказывает нечто новое, неизвестное до него. „Эти слова“, говорит Кюнен, „не имеют параллели ни у Иеремии, ни у его современников, и если они, действительно, происходят от Иеремии,— то имеют своею целью возвестить нечто новое, — именно высокое значение покоя седьмого дня самого по себе“. Kuenen, Historisch-krit. Einleit. in B. A. T. Th. I. St. I. S. 198, — Рассматривая взгляд Велльгаузена на субботние законы Пятикнижия, мы касались и слов Иер. XVII:19-27. Мы видели, что эти слова не возвещают, как думает Кюнен, чего-либо нового, неизвестного до Иеремии и вообще до плена. А отсюда, и сомнение Гейгера в подлинности этих слов является неосновательным.
254   Wellhausen, Prolegomena S. 117. Cp. Riehm, Handwörterbuch Bd. II. S. 1310.
255   Вопроса об отношении Исх. XXXI:16 - 17 к Иезек. XX. 12 и д. мы здесь не рассматриваем, потому что этот вопрос стоит в теснейшей связи с общим вопросом об отношении, так называемого, „священнического кодекса“ к книге пр. Иезекииля, и рассмотрение его вывело бы нас за пределы нашей задачи.
256   Слова Неем. XIII:15 Берто понимает не в том смысле, что в Иерусалиме в субботний день происходила торговля, а в том, что продавцы из окрестностей города в субботу заготовляли свои товары и отправлялись в путь, чтобы иметь возможность поспеть на рынок ко „второму или третьему дню после субботы“, Bertho, Die Bücher Esra, Nechemia und Ester. Leipzig 1862. S. 267. Но текст не дает оснований для такого понимания. В 16-м стихе той же главы прямо говорится, что Тиране по субботам производили торговлю.
257   Bertho, Die Bücher Esra, Nechemia und Ester, S. 268.
258   Keil, Biblisch. Comment, Th. V. S. 596.
259   Das Buch der Jubiläen с. II (Übersetz, v. Dillmann, Jahrbücher der biblischen Wissenschaften, on H. Ewald. 1849. S. 235).
260   Babyl. Talmud, Sanhedr. fol. 38, 1 (по переводу Wünsche 2 Halbb. 3 Abth. S. 62.
261   Интересное сказание о субботствующей реке сообщается в Талмуде, у Плиния, у Иосифа Флавия и у позднейших раввинов. ״Река Саббатион“, говорится в Вавилонском Талмуде, ״есть река, которая быстро течет во все дни недели, а в субботу покоится“ (Sanhedr. fol. 65, 2; Wünsche, II Halbb. 3 Abth. S. 112—113). То же самое замечает о субботствующей реке и Плиний: ״In Indaea rivus Sabbatis omnibus siccatur“. Histor Natur. 1. XXXI c. 2. У И. Флавия сказание о субботней реке содержится в ином виде. — Описывая путешествие Тита чрез Сирию, Флавий, между прочим, сообщает следующее: „во время этого путешествия (Тит) смотрел реку, которая достойна того, чтобы о ней было вспомянуто. Она течет между Аркеею, городом царства Агриппина, и Рафанеями и имеет удивительное свойство. Когда течет она, то бывает многоводна и быстра; но потом останавливаются в ней все источники и в продолжение шести дней видно бывает одно только сухое дно. По-прошествие же шести дней, в седьмой она течет по-прежнему, как будто бы с ней не последовало никакой перемены. Замечено, что такой порядок исправно в ней хранится; поэтому и назвали ее субботней от священного седьмого дня у иудеев“. Bell. Jud. VII, 5, 1. Краткие сказания о Саббатионе, содержащиеся у Иосифа Флавия и в Талмуде, у позднейших раввинов дополнены множеством подробностей. Раввины указывают местоположение этой реки, определяют её ширину и длину и описывают её свойства. У раввинов Саббатион представляется вообще границей между раем и адом. По мнению Маймонида, это та самая река, которая в св. Писании называется именем Гозан (4 Цар. XVII:6); в Таргуме Ионафана субботняя река представляется находящейся в Вавилоне (Ad. Exod. XXXIV, 10); раввин Герсон передает, что видел эту реку в Калькутте; р. Менассе бен-Изрлэл говорит, что Саббатион лежит па севере, около Каспийского моря, а другие раввины помещают ее в Африке. Подобно этому, и описания субботней реки у раввинов весьма противоречивы: Саббатион является то бурною, то тихою, то течет прозрачною водою, то камнями и песком. Так, некоторые раввины рассказывают, что вода Саббатиона считается священной, не употребляется для питья и оказывает целебное действие на больных, когда они искупаются в реке. Напротив, р. Елдад сообщает следующее: „Ширина Саббатиона равняется 200 локтям, — пространству, которое пролетает стрела, пущенная из лука; самая река безводна и полна песку и камней. Шум камней подобен раскатам грома, шуму морских волн или реву бури и ночью бывает слышен на расстоянии полдневного пути. Эта река из камня и песка шумит шесть дней, а в седьмой умолкает и успокаивается, — и тотчас же, в субботний вечер, над нею поднимается огонь; огонь горит до конца субботы, занимает пространство около двух миль по обоим берегам и бывает настолько силен, что никакой человек не может подойти к реке. Этот огонь уничтожает даже все, что растет около реки“. Р. Менассе бен Израэль к этому добавляет, что песок, взятый из Саббатиона, сохраняет свойства реки. У одного человека, по его словам, был такой песок в стеклянном сосуде; в продолжение шести дней этот песок сильно волновался и шумел, а в седьмой день всегда пребывал в покое. Подробно об этом см.: Eisenmenger, Entdecktes Judenthum (1700). Th. II. S. 533 ff. Buxtorfius, Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum (Basileae. 1639). P. 1417—1421. А. А. Олесницкий, „Из талмудической мифологии“. Труды Киевской Академии. 1870. №8. Стр. 322 — 324. — Откуда возникла легенда о субботствующей реке — неизвестно. Можно, впрочем, признать довольно вероятным предположение Фаррара, что основанием для этой легенды послужил перемежающийся характер некоторых источников близ Иерусалима. Фаррар, Жизнь Иисуса Христа. Перев. А. П. Лопухина. СПБ. 1885. Прим. 710.
262   Antiqu XII, 1, 1; Contra Ариоn. I, 22.
263   Ibid.
267   2 Мак. VI:11.
269   2 Мак. VI:11.
271   1 Мак. II:38; IX, 34; X, 43.
272   1 Мак. II:41.
273   Antiqu. XIV, 4, 3; cp. Bell. Jud, II, 16, 4; Dio, Rer. Roman. XXXVII, 17: „Nύν δέ τάς τοΰ Κρόνου δή ώνομασμένας ήμέρας διαλέιποντες καί ούδέν το παράπαν έν αύταις δρώντες, παρέδωκαν τοις Ρομαίοις καιρόν έν τφ διάκενφ τοΰτφ τό τείχος διασείαθαι. Μαθόντες γάρ τήν έμποίηθσιν αύτῶν ταύτην, τόν μέν ἄλλον χρόνον ούδέν σπουδή ἔπραττον, ταις δέ ήμέραις έκείναις, δπότε έκ τής περιτροπής έπέλθοιεν, έκτενώτατα οί προσέβαλλον, καί οΰτως έάλωσαν ἔν τε τή Κρόνου ήμέρα, μήδ᾿ άμυνόμενοι“.
274   Antiqu. XVIII, 9, 2.
275   Bell. Jud. II, 17, 10. И Флавий рассказывает и о другом подобном же факте: ״Когда римский отряд, под начальством Цестия, подступил к Иерусалиму, то иудеи, видя, что война приближается к их столице, оставив праздник, взялись за оружие; надеясь на свою многочисленность, они без всякого порядка, с криком бросились в битву, не уважая и седьмой день, в который должны быть праздны от всех дел... Раздражение, истребившее в них благочестие, помогло им одержать победу в сражении“. Bell. Јud. II, 19, 2.
276   Ibid II, 17, 10.
277   1 Цар. XXIII:4-5; 27—31; XXV, 1—34; cp. 2 Цар. V:12; ХХИИИ, 18.
278   4 Цар. IV:23.
279   Ис. LVIII:13-14; cp. LVI, 2—6.
280   Мф. XII:9-13; Мрк. III:1-6; Лк. VI:6-10. Ср. Деян. XIII:44; XVI, 13; XVII, 2; XVIII, и др.
281   Philo, De vita Mosis. L. III. Opera Omnia p. 686: „φιλοσοφόΰσι τήν πάτριoν φίλοσοφίαν“.
282   Philo, De vita contemplativa L. I. Opera Omnia p. 894. Cp. Quod omnis probus liber. Op. om. p. 877.
283   Ср. Матф. XII, И; Лук. XIII:15; XIV, 5.
286   Bell. Jud. II, 8, 9. Cp. Lucius, Essenismus. S. 58. Strassburg. 1881.
287   Orig., De principus I. IV, c. 17. Migne, curs. compl. ser. gr. t. IX col. 380.
289   Hamburger, Encyclopädie, S. 882.
290   Antiqu. XIV, 10,19—20.
291   1 Мак. X:34.
292   Antiqu. XIV, 10; 10, 11, 12 и др. Впрочем, эту льготу доставляли иудеям не все императоры. И. Флавий передает, что Тиверий, разгневанный коварным поступком четырех евреев с одной знатной женщиной, выгнал всех иудеев из Рима и лишил их предоставленной прежними императорами свободы от военной службы. По свидетельству Флавия, в это время четыре тысячи евреев, способных носить оружие, были отправлены в Сардинию для пополнения римских легионов; те же, которые „из почтения к уставам своего отечества“, не захотели повиноваться императорскому указу, были подвергнуты „жестокому наказанию“. Antiqu. XVIII, 3, 5.
293   Antiqu XVI, 6, 2.
294   Philo, Legatio ad Cajum. Opera Omnia p. 1015. Этот эдикт был вызван тем обстоятельством, что еврейскими законами всякие денежные операции в субботу строго воспрещались. Mischna, Sabb. XXIV, 1.
295   Sueton., Octav. с. 73. (Перевод Ильинского. СПБ. 1776. Ч. I. Стр. 195). Неизвестно откуда возникшее мнение, что суббота у евреев была днем поста, встречается у многих писателей. Ср. еще Justin, Histor. XXXVI, 2.
296   Contra Аpionem I, 22.
297   „О граде Божием“. Кн. VI, гл. 11 (Твор. бл. Августина ч. III стр. 332. Киев. 1880).
298   Histor. V, 4.
299   Rutil., De reditu suo, 1, 391—392: „Septima quaeque dies turpi damnata veterno, Tamquam lassati mollis imago dei“. Ovid,, Ars am. 1, 413—416: „Tu licet incipias, qua tlebilis Allia luce Vulneribus Latiis sanguinolenta fuit, Quaque die redeunt rebus minus apta gerendis Culta Palaestino septima festa Syro“. Cp. Ovid, rem. am. 217 — 220: „Sed quanto minus ire voles, magis ire memento. Perfer et iuvitos currere coge pedes. Nec pluvias opta, nec te peregrina morentur Sabbata nec damnis Allia nota suis“. Juvenal. Sat. VI, 159: „Observant ubi festa mero pede sabbata reges“. Pers. Sat. V, 181: „Libra moves tacitus, recutitaque sabbata palles“. Cp. Juvenal., Sat. XIV, 96 sqq. Martial., lib. IV, epig. 4. Приведены у Лотца, Quaestiones de historia Sabbati p. 13.
300   Bell. Jud. VII, 3, 3.
301   Rische, Sonntagsruhe. S. 126.
302   Schrader, Theol. St. und Krit. 1874. S. 350.
303   Это, повторяем, случайное совпадение и дало повод некоторым писателям называть субботу днем Сатурна. Кроме Тацита, Тибулла и Диона Кассия, слова которых мы приводили выше, днем Сатурна называет субботу Фронтин живший во время Нервы. „Vespasianus“, говорит он, „Jadaeos Saturni die, quo eis nefas est quidquam seriae rei agere, adortus superavit. Strateg. II, 1,17. Lotz. p. 15. Даже у Иустина Муч. суббота называется ή Κρονική (ήμέρα). Так, сказав о том, что христиане устраивают свои богослужебные собрания в первый день недели, как день воскресения Спасителя, Св. Иустин прибавляет: ״Τή γάρ πρό τής Κρονικής έσταύρωσαν αύτόν καί τή μετά τήν Κρονικήν, ήτις ήλίου ήμέρα“ etc. Apol. I, 67.
304   Contra Apionem II, 39.
305   De vita Mosis I. II. Opera omnia p. 657.
306   De mundi opificio. Opera omnia p. 20.
307   Бл. Августин, О граде Божием. Кн. VI, гл. 11 (Твор, ч. 3 стр. 332).
308   Ad nation. I, 13 (По переводу Н. Щеглова стр. 55. Киев. 1876).
309   Ис. LVI:2-7; LVIII, 13—14; Иерем. XVII:24-27; Иезек. XX:12 и дал.
310   De legibus ritual, р. 69. 78—79.
311   Lib. cit. S. 149 ff.
312   Lengerke, Kenaan. Th. I. S. 541—542. Königsberg. 1844.
313   Die Alterthümer V. I. S. 130. 136 f.
314   См. Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XIII. S. 160.
315   Lippert, Allgem. Geschichte Priesterthums. Berlin. 1884. Bd. II. 8. 149—150.
316   Mos. Recht. Th. IV §195. S. 118.
317   Die älteren jud. Feste. S. 196—197.
318   Lehrbuch hebr. jud. Archäologie § 214.
319   Prolegomena zur G. I. S. 115. Панегиристом субботы в этом отношении может быть назван Прудон. Herzog, Real-Encyclopädie. Bd. XIII. S. 160.
320   Исх. XX:8-11; XXXI, 13—17; XXXV, 2; Лев. XIX:3. 30; Числ. XV:32-36.
322   Исх. XIX:6.
323   More neb. 3, 43; 2, 13; Selden, De jure natur. et gent. p. 333.
324   См. Bähr, Symbolik M. С. II, 580. Мысль о таком знамении празднования субботы высказывается и многими другими иудейскими писателями. „Одна из главных причин заповеди о соблюдении субботы“, говорится в „Сефер Гахинух“, „есть та, чтобы мы, будучи в этот день свободны от занятий, укрепляли в душе нашей веру в сотворение мира, в связи с которой находятся все основы религии... Покой наш в седьмой день напоминает нам о сотворении мира, ибо, видя, как весь мир покоится один известный день в неделю, каждый спросит: что за причина этого всеобщего покоя, и получит ответ, что „в шесть дней Бог сотворил небо и землю, а в день седьмой Он почил“; таким путем каждый утвердится в этой истиной вере“ Фиц и Каценеленбоген, Мировоззрение талмудистов. Т. 1. стр. 107 — 158. СПБ. 1874.
325   Исх. XXXI:16-17. Ср. ст. 12—13: „И сказал Господь Моисею, говоря: скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте; ибо это знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь освящающий вас“.
326   Иезек. XX:11. Ср. ст. 20.
327   Ис. LVI:4-7.
328   Второз. V:15. В приведенных словах основанием заповеди о субботе поставляется освобождение из Египта, а в Исх. XX:11 — таким основанием указывается божественный покой по окончании творения. Это кажущееся несогласие должно объяснить так: в Исх. XX:11 законодатель указывает, почему выделен из ряда других дней именно седьмой, а в Втор. V:15 он представляет основание обязательности заповеди о субботе собственно для народа еврейского. Таким образом, во Втор. V:15 дополняется и разъясняется то, что сказано в Исх. XX:11.
329   Лев. XIX:3-4; Иезек. XX:16-19; XXIII, 36—39.
331   Лев. XIX:3-4; Иезек. XX:16-19; XXIII, 36—39.
332   Epist. 137 ad Bonif. n. 6.
333   Марк. II:27.
336   Руководство к Библейской Археологии. Ч. I. Стр. 460.
337   Ис. LVIII:13. Ср. Ос. II:11.
340   Лев. XIX:2.
341   Antiqu. XVI, 2, 4.
342   Philo, De decalogo. Opera omnia p. 758—759; De vita Mosis 1. III. Op. omn. p. 685—686.
343   De septenario et festis. Op. от. p. 1178—1179. В том же сочинении о значении субботнего покоя для господ и рабов Филон говорит следующее: „Законодатель не только желал, чтобы в седьмой день воздерживались от дел свободные, но даже рабам и служанкам предоставил (в этот день) покой, дав им свободу через каждые шесть дней. Тех и других он учил этим прекрасной науке. Господ учил тому, чтобы они, ожидая услуг от рабов, с тем вместе привыкали к самодеятельности, дабы в тяжелых обстоятельствах, которые, при изменчивости человеческих дел, могут постигнуть их, они не отказывались от исполнения должного, утомляясь вследствие непривычки к деятельности, а совершали все с удобством и легкостью, благодаря привычке. Рабов же (Законодатель учил) тому, чтобы они не покидали надежды на лучшее, но, пользуясь отдыхом чрез шесть дней, имели бы в этом побуждение к исканию свободы и ожидали бы полного освобождения, если только будут деятельными и преданными своим господам“. Opera omnia р. 1179.
344   Comment. in Is. с. XXX. Migne, Patr. curs, compl. ser. gr. t. 30, col. 178.
345   In Is. c. LVIII. Migne, ser. gr. t. 81 col. 461. Cp. ibid. col. 606.
346   Разговор с Трифоном гл. XIX (по переводу о. Преображенского стр. 174). Подобно этому, св. Иоанн Златоуст в толковании на Ис. I:13 замечает: „приносить жертвы, курить фимиам, соблюдать субботу и тому подобное было заповедано не для того, чтобы только было совершаемо само по себе, но чтобы чрез исполнение этого люди отклонялись от служения бесам“. Беседы на разные места св. Писания, перевод с греческого при СПБ. Академии 1861. Стр. 20.
347   Homil. VI.
348   Беседа 39 -на ев. Матфея (Москва. 1864. Ч. II стр. 191). ״Почему (Господь) почтил субботу покоем“? спрашивает бл. Феодорит. ״Воспитывал народ“, отвечает он, ״в человеколюбии. Ибо Он прибавил: чтобы покоился раб твой и служанка твоя, вол твой и подъяремное твое, и всякий скот твой и пришлец, который живет у тебя“. Quaest. XLII in Exod. XX. Migne, ser. gr. t. 80 col. 269.
349   Евр. X:1.
351   Евр. IV:9. Указав на то, что ветхозаветный народ не достиг покоя (Евр. III:11 - IV, 8), в который призвал его Господь (IV, 4), Апостол здесь говорит: „посему для народа Божия еще остается субботство (άρα άπολείπεται σαββατισμός τῶ λαφ τού Фεού). Бл. Иероним указание на такое преобразовательное значение субботы находит еще в Ветхом Завете, — в словах Пр. Исаии: „тогда из месяца в месяц, и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред Лице Мое на поклонение, говорит Господь“ (LXVI, 23). Твор. бл. Иеронима ч. 9, стр. 256. Значение субботнего покоя в этом отношении сходно с преобразовательным значением таких фактов из истории избранного народа, как поселение его в обетованной земле и построение храма на Сионской горе. Покой в обетованной земле и покой на горе Господней рассматривается у пророков, как образы того покоя, в который введет нового Израиля Мессия (Ис. XIV:1; LXIII, 14; Мих. IV:4; Иерем. ХLVИ, 27; ср. Иез. XXXIV:23; XXXIV, 15). Подробнее о значении этих образов см. „Душеполезное Чтение“ 1891 г., № 4. Стр. 598—604.
352   De Genes, ad litter. 1. IV с. XI; Cp. Contra Fanst. 1. XVI c. 26.
353   День Воскресения Господня.
354   Слово I-е на Воскресение Господне. Твор. Григория Нисского. Ч. VIII. Стр. 27. М. 1872.
355   О поклонении и служении в духе и истине, кН. VII. Твор. Св. Кирилла Алекс. Ч. II, стр. 21. Ср. стр. 27.
356   Haer. 30, 32. Migne, ser. gr. t. 41, col. 463. Cp. Haer. 66, 84: „Суббота, установленная законом, была соблюдаема до пришествия Христа. Он нарушил эту субботу и дал нам великую субботу, которая есть Сам Господь, наше успокоение и субботство “. Migne, Cur. compl. ser. gr. t. 42, col. 165.
357   Против Ересей, IV, 16, 1.
358   Против Иудеев, гл. IV.
359   Haer. VIII, 6 Migne, ser. gr. t. 41 col. 214.
360   Письмо 71. Творения св. Исидора Пелусиота. Ч. 1. Стр. 51. Москва. 1859.
361   О поклонении и служении в духе и истине, кн. VII.
362   Беседа 53-я „О ветхой и новой субботе“. Изд. 1855 г. Москва. Стр. 340.
363   На Ис. LVIII:13. Творений бл. Иеронима ч. 9, стр. 91.
364   Epist. 55, ad Januar, p. IX. Cursus Compl, cd. Benedict, t. 33 p. 212.
365   In Is. с. XXX. Migne, ser. gr. t. 30 col. 178.
366   Творений ч. 2, стр. 25—26. Cp. Ч. 3, стр. 249: „(Закон) повелевает также, чтобы они (иудеи) непременно субботствовали в день седьмой, удаляясь от всякого дела, ибо приличествует, и весьма справедливо, вошедшим чрез веру в покой Христов удерживаться впредь от всякого плотского дела, от земных попечений и суетного круговорота“. Ср. стр. 290—291.
367   Беседа 53-я: ״О ветхой и новой субботе“.
368   Против Ересей IV, 16, 1. Перевод свящ. Преображенского, стр. 454.
369   О поклонении и служении в духе и истине. Кн. VII. Творений св. Кирилла ч. 2 стр. 31, 33.
370   Haer. 66, 84. Migne, Ser. gr. t. 42 col. 165.
371   Expos. Ev. sec. Luc. 1. VIII. Cp. 1. V. Migne, ser. lat. t. 15 col. 1772 и 1644.
372   Беседы на послание св. ап. Павла к Евреям. Стр. 108. СПБ. 1859. „Как в субботу“, говорит св. Иоанн Златоуст в другом месте, „повелено было воздерживаться от всех злых дел и заниматься одними только делами служения Богу, которые были совершаемы священниками и доставляли пользу душе, и ничем другим, — так будет и тогда (в царстве небесном)“. Ibid. Стр. 113.
373   In Ps. XCI. Migne, ser. gr. t. 27, col. 403.
374   In Ps. XCI. Migne, ser. gr. t. 80, col. 1617.
375   На Ис. LVIII:13; LXVI, 23. Творений бл. Иеронима ч. 9-я, стр. 91 и 256.
376   Epist. 55, ad Januar., p. XI. Edit. Benedict, t. 33, p. 214.
377   Мысль о таком прообразовательном значении субботы встречается и в Талмуде. В мишнаическом трактате Tamid (VII, 4) говорится: „в субботу левиты пели субботний псалом, псалом будущего, в котором будет вечная суббота“ (Surenhusius, t. V, р. 310). В Мехилте находится выражение: „вся вечность есть суббота“. Mechilta fol. 63, 2. См. Schoettgenins, Horae hebraicae et talmudicae. Dresdae et Lipsiae. 1733. Т. I, р. 942. Особенно часто на такое типичное значение субботы указывают позднейшие раввины. Так, напр, в книге Jalkut Rubeni (fol. 95, 4) говорится; „В то время, когда Бог дал закон, Он призвал Израильтян и сказал им: „Я имею прекрасный дар и дам его вам на веки, если вы примете Мой закон и будете соблюдать Мои заповеди“. Израильтяне отвечали: „Владыка всего мира, какой это прекрасный дар, который Ты намерен дать нам, если мы соблюдем закон Твой“? Господь сказал: „будущий мир“. Тогда сыны Израилевы обратились к Нему с молитвой, говоря: „Господи, покажи нам образ будущего мира“. Святой и благий Бог им отвечал: „этот образ есть суббота“. В книге Aboth R. Nathan (с. 1 fol. 1, 3) говорится, что земная суббота есть образ „той совершенной субботы, во время которой нет места ни пище, ни питью, ни торговле,— когда праведники восседают с венцами на главах и наслаждаются блеском божественного величия“. Schoettgenins, Horae hebraicae et talmudicae. T. I. p. 942—943. Здесь же приводятся и другие раввинские мнения о типическом значении субботы. См, также Eisenmenger, Entdecktes Judenthum. Bd. II. S. 208.
378   Bähr, Symbolik Mos. Cultus. Bd. II. S. 537.
379   Освящение седьмого месяца совершалось посредством празднования первого дня этого месяца (Лев. XIII:24 и дал.); освящение субботнего года состояло в том, что во весь этот год предоставлялся покой земле; наконец, год юбилейный (50-й) был годом оставления всяких долгов и годом восстановления для целой теократии (Лев. XXV).
382   Лев. XXIII:7, 21, 24, 33; Bähr Symbolik Mos. Cultus. Bd. II. S. 538.
383   „Руководство к Библейской Археологии“. Ч. 1 стр. 460—461; ср. 446.
384   Лев. XXIII:32; 11—15, 7, 8, 21, 25, 36; Исх. XX:16.
385   Hamburger, Encyclopädie. S. 882.
386   Hamburger, Encyclopädie. S. 883.
387   В талмудическом трактате Sanhedrin есть такое сказание о субботе, как дне покоя для жителей ада. Безбожник Турнус Руфус (Cp. Bell. Jud. VII, 2) спросил однажды р. Акибу: „какое преимущество имеет суббота пред другими днями, что иудеи относятся к ней с таким почтением“? Р. Акиба отвечал: „почему тебя почитают больше, чем других людей“? „Так угодно моему царю и господину“, сказал Турнус Руфус. „Точно также и мы чтим субботу более других дней потому, что так угодно нашему Царю и Господу“. „Откуда же известно“, продолжал Турнус, „что ваша суббота есть, действительно, седьмой день и истинная суббота? Может быть, она совсем не седьмой день“? „Это может доказать“, отвечал раввин, „во-первых, р. Саббатион, которая шесть дней течет с такою силой, что уносит огромные камни, а в субботу останавливается и пересыхает. Во-вторых, это может доказать тебе могила твоего отца: во все шесть дней недели из неё клубится густой дым и поднимается зловоние адского огня, в субботу же нет, так как отец твой в субботу выходит из ада, а огонь адский не издает ни зловония, ни дыма“. Когда Турнус Руфус отправился в субботу на могилу своего отца, он, действительно, не заметил над ней дыма и, придя к Акибе, сказал ему: „отец мой, вероятно, уже окончил свои мучения в шеоле“. „Пойди завтра“ возразил ему раввин, „и ты увидишь, что будет“. Турнус Руфус вышел в первый день недели, и вот, дым клубится над могилой. Желая разрешить свое недоумение, Турнус волшебством вызвал отца из могилы и сказал: „при жизни ты никогда не хранил субботы; как же ты уважаешь ее по смерти? Давно-ли ты стал иудеем“? На этот вопрос отец ответил: „сын мой, каждый, кто на земле не хранит субботы добровольно, по смерти соблюдает ее невольно; в будние дни мы терпим мучения, а в субботу получаем отдых. Вечером на субботу исходит голос с неба: „настало время покоя, пусть нечестивые выйдут из шеола“. После этого мы отдыхаем в течение всей субботы, А когда иудеи оканчивают субботний седарим, злой ангел, по имени Дума, снова приказывает нам возвратиться в преисподнюю. Затем, когда мы приходим туда, он подкладывает под нас ужасный огонь, и мы мучаемся во всю неделю, пока опять не настает суббота“. Sanhedr. fol. 65 b. См. Buxtorfius, Synagoga Judaica р. 349. (В несколько измененном виде эта легенда приводится у р. Бехаи, в его комментарии на кн. Исход. См. А. А. Олесницкий, „Из талмудической мифологии“. Труды Киевской Академии. 1870 г. № 8. Стр. 309—311). Только лишь те грешники, которые заключены в глубине ада Zaach rotachath, не имеют отдыха никогда и не знают уже никакого различия между будними днями и субботой. Впрочем, и грешники, пользующиеся субботним отдыхом, взамен этого получают, по сказанию Талмуда, двойное наказание в предшествующий день, См. указ. ст. А. А. Олесницкого, Ibidem.
388   По талмудическим сказаниям, каждую субботу души праведных переходят из низшего рая в высший и там вкушают от блеска божественного величия до конца субботы, когда снова возвращаются в низший рай. А А. Олесницкий, Из талмудической мифологии. Труды Киевской Академии 1870 г. № 8. Стр. 301.
389   В данном случае мы разумеем раввинское сказание о происхождении злых духов. По смыслу этого сказания, Бог не дал бесам тела и формы потому, что Он начал творить их к вечеру шестого дня и, вследствие наступления субботы, должен был прекратить творение, не успев докончить начатого дела. Eisenmenger, Entdecktes Jadenthum. Bd. Η. S. 410. 412; А. А. Олесницкий, Из талмудической мифологии. Труды Киевской духовной Академии 1870 г. № 4. Стр. 225. — Здесь же уместно привести легенду о субботе, сохранившуюся в Коране. „При жизни Давида“, говорят толкователи Корана, „некоторые израильтяне жили в Ейлабе или Елате при Черном море, из которого в субботнюю ночь к берегу приплывала в великом множестве рыба, чтобы искусить их, а в следующую ночь уплывала опять. Однажды некоторые из жителей, пренебрегши повеление Божие о соблюдении субботы, в субботний день поймали рыбу, сварили и ели. Затем они провели воду из моря и наделали прудов для сохранения рыбы. Другая часть жителей, которая строго наблюдала день субботний, угрозами старалась остановить нечестие их, однако без успеху, ибо преступники час от часу становились упорнее. После сего Давид проклял нарушителей субботы, и Бог обратил их в обезьян. Говорят, что один из евреев, пошедши к приятелю, нашел его в образе обезьяны и спросил его, — он ли это был. Друг, преображенный в обезьяну, заплакал, когда тот сказал ему: „не советовал ли я тебе“? В этом уничижительном состоянии народ находился три дня; после же ужасным ветром был сметен в море“. Православный Собеседник 1890 г. № 3. Стр. 342 — 343. Проф. Малов в этом нелепом сказании видит народную еврейскую сказку, слышанную Мухаммедом и занесенную в Коран. Если так, то эта сказка, как и другие приведенные нами легенды, показывает, как велико было значение субботы, по мнению иудеев талмудической эпохи.
390   Babyl. Schabbath fol. 118 а. Wünsche 1 Halbb. S. 161—162. Debarim Rabba par. IV. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica. Einc Sammlung alter Midra schim. Bd. VII. S. 57.
391   О p. Хананине в Талмуде сообщается, что вечером под субботу он надевал на себя лучшие одежды и, обращаясь к своим домочадцам, говорил: „Пойдемте навстречу царице и невесте субботе“. Bab. Talm., Baba kamina fol. 32 b. Wünsche 2 Halbb. 2 Abth. S. 8—9. P. Ианнаи, по свидетельству Талмуда, всегда приветствовал наступление субботы словами: כלה בואי כלה בואי (иди, невеста! иди, невеста!). А в Pesikta Rabbati есть сказание, что еще при самом творении мира Бог сочетал субботу с народом израильским. „Суббота“, сообщается в названном мидраше, „жаловалась некогда Богу и говорила: все дни составляют пары; зачем же я остаюсь одинокой“? Господь сказал ей: „и ты составишь пару с народом израильским“. Посему Он и увещевал израильтян, когда они стояли у Синая: „помните обещание, которое дал Я субботе“. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica. Bd. VII. S. 152. Впрочем, должно заметить, что придавая такое важное значение субботе, талмудисты считают заповедь о ней обязательной для одних только иудеев. Тогда как для последних соблюдение субботних законов составляет великую заслугу пред Богом, не-иудей, осмелившийся праздновать субботу, по мнению талмудистов, заслуживает тягчайших наказаний. Р. Реш Лакиш говорит: „язычник, который покоится в субботу, достоин смерти“. Sanhedr. fol. 58 b. Eisenmenger, Lib. cit. Bd. II. S. 206. А в одном мидраше приводятся такие слова р. Ионахана: „Бог дал субботу вам (иудеям), а не народам земли. Поэтому, когда приходят сыны Ноя и начинают хранить субботу, не достаточно, чтобы они не получили за это никакой награды: они достойны даже смерти“. Schemoth Rabba fol. 116 col. 3. См. Wünsche, Ibid. Rabbinica. Bd. V. S. 197. Cp. Debarim Rabba fol. 235 col. 2. Wünsche, Ibid. Bd. VII. S. 14.
392   Подробное изложение традиционных еврейских установлений о праздновании седьмого дня заставило бы нас внести в текст сочинения целый трактат мишны „о субботе“, где сгруппированы почти все эти установления. Находя это, по некоторым соображениям, неудобным, мы ограничиваемся в настоящей главе изложением только важнейших из раввинских субботних законов, а для более обстоятельного ознакомления с ними прилагаем ниже самый миннаический трактат о субботе в русском переводе.
393   Michaelis, Mosaische Recht (Frankfurt. 1774). Th. IV. S. 134 anm. При Неемии употребление оружия в субботу считалось, по мнению Михаелиса, еще дозволенным. Такое заключение Михаелис делает из угрозы Неемии „наложить руку“ на Тирских купцов, если они будут торговать в субботу. Неем. XIII:21.
394   Особенно в повествовании о времени Давида, который вел многочисленные войны. Ср. 2 Цар. XI-XII.
396   Michaelis, Ibid. S. 129—132; Smith, Dictionary of the Bible. v. III. p. 1069. Припомним, что И. Флавий н Дион Кассий скорое взятие Помпеем Иерусалима прямо объясняют тем, что евреи соблюдали рассматриваемый закон. Antiqu. XIV, 4, 3; Rer. Roman. XXXVII, 16, 17.
398   Гл. 6-я (См. Das Buch der Jubiläen, übersetz, v. Dillman в Jahrbiichcr der biblischen Wissenschaft v. H. Ewald. III. S. 70. Cp. Antiqu. XVIII, 9, 2; Bell. Jud. IV, 2, 3.) В последнем месте сообщается такой факт. Когда Тит осадил галилейский город Гискалу и, желая избежать кровопролития, в субботу начал вести переговоры о сдаче его, то Иоанн, сын Левия, стоявший во главе мятежников, просил отложить эти переговоры, ради святости дня, в который иудеям „не дозволяется — ни поднимать оружия, ни договариваться о мире“. Тит согласился и, отступив на некоторое расстояние от города, ожидал конца субботы. Этим обстоятельством н воспользовался Иоанн: в ту же ночь, с толпой приверженцев, он убежал в Иерусалим.
399   1 Мак. IX:34; X; 43.
400   Antiqu. XIV, 4, 3.
401   Cp. 2 Мак. VIII:26-28.
402   Antiqu. XIV, 4, 3. Cp. Grätz, Geschichte Juden. Bd. III. S. 179 anm.
403   Bell. Jud. II, 17, 10; II, 19, 2.
404   Sabb. VI, 4.
405   Antiqu. XIII, 8, 4; „ουχ ἔστι δήμῖν οτε ἐν toῖς σάββασιν, οτε ἐν τῆ ἐoρτῆ όδεύειν“.
406   Mischna, Erubin c. IV (Surenhusius, t. 2, p. 95 sq.); Babil. Erub. fol. 42 а (Seiden, lib. cit. p. 317). Бл. Иероним определяет субботний путь в 2000 шагов. Ad Algas. ер. 97, 10. Твор. бл. Иеронима ч. 3 стр. 211.
407   На наши меры около 450 саж.
408   Более 483 саж. Указанные вычисления заимствуем у Рима. Bibl. Handwört. Bd. II S. 1316.
409   Деян. I:12.
410   Antiqu XX, 8, 6. В метрах это равняется приблизительно 924,85.
411   Bell. Jud. V, 2, 3. В метрах ­­ 1109, 82.
412   Haer. 66. 83. Migne, ser. gr. t. 42 col. 157.
413   Seiden, Lib. cit. p. 315.
414   Один из таких камней до настоящего времени сохранился около города Гезера (открыт Ганно).
415   Mischna, Erub. IV, 5. Surenhusius t. 2 p. 97—98.
416   См. ниже.
417   Mischna, Erub. IV, 11. Surenhusius t. 2 p. 101.
418   Antiqu. XIII, 8, 4. Здесь И. Флавий сообщает, что союзные войска Гиркана и Автиоха II-го, выступившие в поход против Парфян, по просьбе Гиркана, оставались в течение двух дней на берегу р. Лика, из уважения к субботе и следующей за ней Пятидесятнице. Cp. Mischna Erub. I, 10. Surenbnsius, t. 2 p. 82.
419   Глава L-я.
420   Buxtorfius, Synagoga Judaica p. 324.
421   Mischna, Busch baschschana I, 3, 9. Surenhusius, t. 2 p. 319. 323. По словам Маймонида, после разрушения храма Синедриону доносили только о начале месяцев Нисана н Тисри, на которые падали важнейшие праздники; раньше же объявляли о начале каждого месяца. Ibid. Cp. Bemidbar Rabba par. XVI. Wünsche, Bibl. Rabb. Bd, VIII. S. 413.
422   Mischna, Sabb. XVIII, 3.
423   Mischna, Erub. IV, 3. Surenliusius, t. 2 p. 97. Bemidbar Rabba par. XXIII. Wünsche, Bibl. Rabb. Bd. VIII. S. 528. — У ев. Матфея приводятся слова Иисуса Христа: „Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою, или в субботу“ (XXIV, 20). В этих словах обыкновенно видят указание на субботу недельную и на законы о субботнем пути (Scholz, s. 16 anm. 2; Winer, Bd. II. S. 351; Riehm, II, 1312, 1316), которые, будто-бы, в случае необходимости бегства, поставляли в затруднительное положение. Такое объяснение приведенных слов нам представляется неудовлетворительным. Во-первых, весь контекст речи XXIV-й главы дает мысль о том, что в 2-м стихе говорится не о дне в собственном смысле, а о продолжительном периоде. Во-вторых, из указанных нами случаев дозволенного нарушения законов о пути видно, что в таких обстоятельствах, когда угрожает опасность для жизни, евреи считали возможным нарушать эти законы. С этой стороны суббота не представляла для бегства особенных препятствий, сравнительно с другими днями, а потому слова: „молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою или в субботу“, — если понимать их в указанном смысле,— оказываются неясными. В виду этого, мы склоняемся к мнению, в виде догадки высказанному некогда Реландом: под субботой в Матф. XXIV:20 разумеется не обыкновенная суббота, а субботний год. В субботний год, как известно, поля не засевались. Отсюда „бегство“ в этот год могло представляться опасным в том отношении, что беглецам трудно было доставать в полях необходимое пропитание.
424   Erub. IV, 1. Ibid. p. 95.
425   Erub. V, 5. Ibid. p. 104.
426   Erub. V, 4. Ibid. p. 103.
427   Erub. V, 4—5.
428   Ibid.
429   Erub. V, 1. Surenhusius, t. 2 р. 102; Nedarim VII, 5. Surenhusius, t. 3 р. 126.
430   Erub. V, 2.
431   Erub. V, 2—3.
432   Sabb. fol. 87.
433   Mischna, Sota V, 3. Surenhusius, t. 3 p. 248.
435   Нав. III:4.
436   Для участия в субботнем богослужении. Лев. XXIII:3.
437   Maccoth fol. 12 b. Zebachin fol. 117 а. См. Lightfoot, Horac hebr. 2 p. 570.
438   Нав. VI:2. 14. Евреи обходили вокруг стен Иерихона семь дней. Очевидно, один из этих дней падал на субботу.
439   Haer. 66, 38. Migne, ser. gr. t. 42 col. 157.
440   4 Цар. IV:23.
441   De vita Mosis, 1. III. Opera omnia p. 686.
442   Mischna, Sabb. VII, 2.
443   Иер. гемара к Sabb. VII, 2. См. А. Edercheim, The life and times of Jesus the Messia. v. II p. 782. London. 1887.
444   Ibid. В XXXV-й главе кв. Исход содержится речь Моисея по поводу построения скинии. Первое слово, которым она начинается, есть местоимение אלה (син). Если заменить буквы этого слова соответствующими им числами, то сумма их будет равняться собственно 36-ти. Для того, чтобы получилось 39, раввины букву ה изменяют в ח. К такому способу, для оправдания своих объяснений, талмудисты обращаются нередко. См. Edersheim, Lib cit. р. 783 not. 1.
445   Sabb. XI, 2; XII, 3. Си. Comment. Maimonid. ad Sabb. VII, 2. Surenhusius, t. 2 p. 29 f.
446   Срывание колосьев и растирание их в руках, — в чем обвиняли фарисеи учеников Господа Иисуса Христа (Мф. XII:1-2), — также было из числа תולדות этого „отца“.
447   Mischna, Erub. X, II-12. Surenhusius, t. 2 p. 130 — 132.
448   Mischna, Sanhedr. VII, 4; cp. VIII, 7. Surenhusius, t. 4. p. 218— 219.
449   Comment, Maimon. ad Sabb. I, 1.
450   Sabb. X, 5.
451   Comment, Maimon. ad Sabb. I, 1.
452   Sabb. XII, 5. Cp. Sabb. X, 3.
453   Mischna, Sabb. VII, 1; Keritoth III, 10; IV, 2. Surenhusius, t. 5 p. 253, 255. Sanhedrin VII, 8. Surenhusius, t. 4 p. 244. Должно заметить, что раввины требуют принесения жертвы не только за действительное нарушение субботы (по ошибке), а даже и за предполагаемое. В Мишне есть постановление; „если была суббота и будний день, и кто-либо в один из этих дней сделал запрещенное дело, но не знает, в какой именно, — приносит жертву за сомнение“. Keritoth IV, I; Surenhusius, t. 5 р. 255.
454   Sabb. XV, 1—2.
455   Sabb. IV, 1—2; XII, 1—6; XIII, 1—7 и др.
456   Sabb. XII, 5.
457   Sabb. X, 5; XI, 1. 2. 4.
458   Comment. ad Sabb. XI, 1. Raschuth hajachid может быть назван даже целый город, окруженный стенами.
459   Вместо стен raschuth hajachid могут быть окружены верёвками, с соблюдением указанной меры.
460   Comment. Maimon. ad Sabb. I, 1.
461   Sabb. I, 1; Erub. X, 7. Surenhusius, t. 2 р. 128. См. Comment. Маиmon ad Sabb. I, 1.
462   Sabb. VII, 4.
463   Sabb. VIII, 1.
464   Sabb. VIII, 3. Другие определения запрещенного количества различных тяжестей см. Sabb. VIII, 2. 3. 4. 5; IX, 6—7.
465   Sabb. X, 3. Только лишь тот, кто нарушил субботу перенесением вещи с ведения Синедриона, в Талмуде не считается виновным. Horajoth I, 3. Surenhusius, t. 4 p. 493.
466   Mischna, Erub. X, 5—6. Surenhusius, t. 2 p. 127—128.
467   Sabb. XI, 1.
468   Sabb. XI, 2.
469   Т.е. не виновен.
470   Sabb. XI, 3. В параллель с этими последними постановлениями о бросании можно поставить запрещение лить воду на двор, который менее четырех локтей, — из опасения того, что вода может потечь со двора, в общественное место. Erub. VIII, 9. Surenhusius, t. 2 р. 122; Cp. Sabb. X, 4. Что касается указанного выше запрещения черпать воду из колодца, то исходным пунктом для него служит талмудическое понятие о местах. Колодец представляет собою частное место, а человек, стоящий около него, находится в месте общественном. Поэтому черпанье воды из колодца, с точки зрения талмудистов, есть перенесение вещи из частного места в общественное и, как таковое, запрещается. Erub. II, 1—2. Surenhusius, t. 2 р. 83—84.
471   Sabb. VI, 5.
472   Sabb. VI, 1. 3.
473   Sabb. VI, 4.
474   Sabb. VI, 8.
475   Особый обряд, исполнявшийся в том случае, когда кто либо отказывался от заключения лсвиратного брака. Втор. XXV:7-11.
476   Beza V, 2. Surenhusius, t. 2 р. 297; Avoda Sara I, 6. 9. Surenhusius, t. 4 p. 366; cp. Edujoth II, 5. Surenhusius t. 4 p. 32. В трактате Beza (V, 2) в числе запрещенных в субботу дел помещается суд. В другом месте Мишны (Sabb. I, 2) запрещается уже накануне седьмого дня перед наступлением вечера открывать судебные заседания. А в трактате Sanhedrin это запрещение распространяется и на судопроизводство по „уголовным преступлениям“, причем выставляется причиной его то обстоятельство, что, в случае приговора к смерти, смертная казнь не может быть совершена в субботу. Sanhedr. IV. 1. Surenhusius, t. 4 р. 216. Некоторые исследователи, как напр. Шенкель (Bibel-Lexicon. Bd. 1 S. 14 f.) и Элер (Herzog, Real Encyclopädie. Bd. XIII. s. 162), полагают, что указанные постановления относятся только к гражданским судебным актам. Что же касается преступлений против религии, подпадавших под точку зрения Второз. XIII:6; XVII, 13, — то по отношению к ним, по мнению названных ученых, допускалось отступление от приведенных мишнаических постановлений. Первым основанием для такого мнения Шенкель и Элер выставляют некоторые места из евангелия (Мф. XIII:14; Мрк. III:6; Лук. IV:29; VI, 1; Иоанн. VII, 32 и 44; IX, 13 и X, 39), где, как они полагают, идет речь о судебных решениях и действиях в субботу. Затем они ссылаются на одно место из Мишны, где приводится мнение р. Акибы, что „всякий, кто восстанет против слов книжников, не должен быть умерщвлен ни по суду своего города, ни по суду Iabne, а должен быть приведен в Иерусалим, сохранен до праздника (רגל) и ברגל (по Элеру — на праздник) умерщвлен“ (Sanhedr. X, 4. Surenhusius, t. 4 p. 258). Наконец, Шенкель и Элер указывают на исторические факты — побиение камнями Якова Праведного в праздник Пасхи (Евсевий, Ц. И. II, 23) и казнь Февды, совершенную, но приказанию Ирода Великого, в праздник Пурим (Antiqu. XVII, 6, 4). — Рассматривая эти основания, нельзя признать их достаточно сильными для того, чтобы ради них ограничить смысл приведенных выше законом Мишны о суде. Что касается, прежде всего, указываемых Шенкелем и Элером мест из евангелий, то ни в одном из них не говорится о формальном судопроизводстве и об иснолнении судебных решений. Слова же р. Акибы, приведенные в Мишне, Шенкелем и Элером понимаются неправильно: в этих словах нет речи ни о судопроизводстве, ни о преступлениях против религии. Кроме того, по смыслу этих слов, казнь ученого, осмеливш