П.В. Добросельский

Часть 1. О происхождении человека, особенностях его создания и цели земной жизни

…что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями. Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле!

(Пс. 8: 5–10)

Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это

(Пс. 138: 14)

Введение. о сотворении мира вообще

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все чрез Него нáчало быть, и без Него ничто не нáчало быть, что нáчало быть.

(Ин. 1: 1: 3)

Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его все воинство их… Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось.

(Пс. 32: 6: 9)

Творит же Он, мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом.

Св. Иоанн Дамаскин (5: 117)

…Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою; из величия сих чувственных и ограниченных тел сделаем заключение о Бесконечном, превысшем всякого величия и по множеству Своей силы превосходящем всякое разумение.

Свт. Василий Великий (Беседы на Шестоднев. Беседа 1)

Тем, которые умствуют, что материя безначальна, равно как и идеи, или собезначальна Творцу всего Богу, вопреки рекшему: небо и земля прейдут, словеса же Моя не прейдут, полагают, что небо и земля, и прочие творения вечны и безначальны, и останутся неизменными, тем, говорим, сами наводят на головы свои проклятие Божие: анафема.

(Из постановлений Константинопольского Собора 1081 года)

А. Побуждение к творению и его цели

«Так как Бог создал мир не вследствие необходимости, а совершенно свободно: то значит, создал по какому – либо побуждению, – ибо мог и не создать. А так как создал премудростью и разумом: значит, создал для какой либо цели, – потому что премудрость не может действовать без цели. Православная Церковь преподает нам об этом предмете следующее: “должно верить, что Бог…, будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершенен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости” (Православное исповедание, ч. 1, ответ на вопрос 8)» (цит. по 6: 370).

Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Как только благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, что бы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое, также и человека, составленного из видимого и невидимого…» (5: 117).

Свт. Григорий Нисский пишет: «Поэтому в основание устройства [Бог] полагает в нем (человеке – П. Д.) сугубое начало, смешав с земным божественное, чтобы ради того и другого иметь ему наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому, наслаждаясь и Богом по естеству божественному, и земными благами по однородному с ними чувству» (32: 11–13).

Архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский) различает высшее назначение мира и подчиненные цели мира: «Смотря на произведение, естественно спрашивают о значении произведения, и отличают в этом случае мысль художника, бывшую в его уме и мысль в исполнении. Первая составляет собственно так называемую цель произведения. Цель мира тоже, что мысль Творца о мире. Но как по общему понятию о средствах к цели, между средствами может быть подчиненность, так что одно средство будет целью для другого, другое для третьего, пока цель мыслей действующего не окончится высшею целью: то вопрос о цели сотворения мира касаться может и высшей цели и подчиненных целей мира, достойных Творца мира…

Бог есть существо высшее – самостоятельное. Он существует от Себя и для Себя. И потому, когда Он восхотел создать мир, то мог создать его только для себя; иначе сказать, Он создал мир с тем, чтобы явить в созданиях Свои совершенства, представить в образах вечную силу и Божество Свое. Посему то видим и чувствуем, как необъятное пространство мира выражает для нас мысль о величии Божества, порядок вселенной возвещает о премудрости Творца, блаженство тварей проповедует о благости Божией, и Его святости свидетельствуют свойства нравственных существ. Священное Писание весьма ясно указывает на эту главную цель творения, когда говорит: Все сделал Господь ради себя (Прит. 16: 4); Ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11: 36)… Утверждая же, что Бог создал мир для проявления Своих совершенств, мы не говорим того, что будто Бог имел нужду в славе. Он есть вечная полнота блаженства святого. Но когда восхотел Он сотворить мир: то для мира не могло быть иной высокой цели, кроме Бога. Если не в Боге цель мира: то надобно было бы допустить, что или Бог не высшее благо, или Бог не дал созданию своему возможности стремится к высшему благу. Но как Бог не может не быть высшим благом для Себя и для всего: так тварь не может найти где либо блаженство, кроме Бога: как благая любовь Божия желает блаженства твари, так блаженство твари может состоять только в том, чтобы проявлялись в ней совершенства Божии, слава Божия.

Так как проявление совершенств Божиих в твари составляет блаженство для твари: то справедливо почитают блаженство тварей вторичною целью творения. Но это блаженство не может не разнообразится по различию степеней, на которых стоят творения: а потому и самая цель мира не может не разнообразится. Посему Священное Писание иногда говорит о благости Божией всеобщей, являющейся во всех тварях (Пс. 144: 9; 103: 24), иногда указывает на частные действия благости Божией по отношению то к тому, то к другому созданию, и совсем разнообразные между собою: для существ нравственных назначает целью постепенное возвышение к богоподобию (Еф.1: 4; 3: 16; Мф.5: 48; 1Ин. 3: 1; 1Кор. 3: 22), землю называет жилищем людей, то есть дает знать, что некоторая часть земли создана для человека (Пс. 8: 7), а целью царства животных и растений поставляет наслаждение жизнью и бытием (Пс. 8: 10; Быт. 1: 22)» (7: 223, 226).

Архиепископ Казанский Антоний (Амфитеатров) пишет: «Бог, как Существо бесконечно-свободное и самодовольное, сотворил вселенную, без сомнения, не по какой-либо нужде и постороннему побуждению, и не для какой-нибудь внешней цели, но как побуждение, так и цель творения должны заключаться в глубине самого Существа Его. Таким образом побуждением к творению вселенной было в Боге не что иное как бесконечная любовь Его к высочайшим совершенствам триипостасного существа Его, по которой Он восхотел и вне Себя открыть сии совершенства. Цель сотворения вселенной есть, следовательно, не другая, как слава Божия. Сие несомненно утверждает Священное писание, когда а) говорит, что Все сделал Господь ради Себя (Прит. 16: 4); Тот, для Которого все (Евр. 2: 10)… б) учит, что творение вселенной было для славы Божией: Небеса проповедуют славу Божию (Пс. 18: 1) и вся вообще вселенная, от ангелов небесных до гадов земных, есть не что иное, как единый и величественный орган сей славы (Пс. 148); что искупление имеет ту же цель, – ибо Иисус Христос совершение дела искупления называет именно прославлением Отца Своего: Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить (Ин. 17: 4); предопределив, говорит апостол, усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей (Еф. 1: 5, 6)…

Человек, лучшее из творений Божиих, именно сотворен по образу и по подобию Божию (Быт 1: 27), и сотворен для того, чтобы возвещать совершенства Того, Кто прислал его из тьмы в чудный Свой свет (1Петр. 2: 9), и славить Его всею своею жизнью: Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1Кор. 10: 31), и все вообще в мире сюда направлено (Ин. 9: 3; 11: 4; Рим. 9: 17, 21, 22, 23)» (8: 85, 86).

Митрополит Макарий (Булгаков) отмечает, что: «Церковь считает побуждением к творению единственно бесконечную благость Творца, а целью творения, с одной стороны, славу Творца, а с другой – блаженство тварей…

Отцы и учители Церкви единодушно называли благость Творца причиною творения … Равным образом и целью творения как Священное Писание, так и вслед за ним, и святые учители Церкви поставляют прежде всего славу Божию» (6: 370, 371); «Превознесши человека над всеми земнородными, даровавши ему разум и свободу, украсив его Своим образом, Творец тем самым предъуказал ему и особое, высокое назначение.

1. По отношению к Богу это назначение состоит в том, чтобы он неизменно пребывал верным тому высокому завету или союзу с Богом (религии), к которому призвал его Всеблагий при самом сотворении, напечатлевши в нем Свой образ; чтобы, вследствие такого призвания, постоянно стремился к своему Первообразу всеми силами своей разумно – свободной души, то есть чтобы познавал своего Создателя и прославлял, жил для Него и в нравственном единении с Ним…

2. По отношению человека к самому себе назначение его то, чтобы он, как созданный по образу Божию с нравственными силами, старался постоянно совершенствовать и развивать эти силы через упражнение их в добрых делах, и, таким образом, более и более уподоблялся своему Первообразу…

3. Наконец, назначение человека, по отношению к окружающей его природе, ясно определяется в словах Самого Триипостасного Создателя: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1: 26). Как образ Божий, как сын и наследник в доме небесного Отца, человек поставлен быть как бы посредником между Творцом и тварью земною…» (6: 459 – 462).

Архиепископ Сильвестр (Малеванский) дает следующий ответ на вопрос «Что могло побудить Бога создать мир?»: «Бог от вечности созерцая Себя Самого, вместе с сим в уме Своем представлял и бесчисленные возможные мировые существа, как образы Своих собственных совершенств. Эти образы, конечно, были не то, что самое существо Божие, Само в Себе и для Себя существующее, но тем ни менее они не были что либо по отношению к Нему совершенно чуждое и лишнее, а напротив, составляли в отношении к Нему близкое и родственное уже потому самому, что им давалось при нем место, и что они были Его Самого отобразами. Мог ли поэтому, Бог быть безразличным или равнодушным к этим Своим образам? Мог ли Он не возлюбить в них отображение того, что в Самом Себе всегда любит, как первообразное и истинносущее, то есть истинное благо со всеми нераздельными с ним совершенствами? Любви же этой и было достаточно для того, чтобы побудить Бога мысленные мировые образы обратить в действительные и живые существа, и именно такого рода существа, которые бы служа действительными живыми отобразами высочайшего блага, вместе с сим в возможной мере и сами участвовали в нем, достойно ценя как это благо, так и первоначального Подателя его, Самого Бога? И в книге Притчей премудрость Божия, созерцающая и осуществляющая свои образы о мире, не представляется безразличною по отношению к ним, а напротив она говорит о себе так: “тогда я была при Нем (Господе) художницею и было радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все время (Прит. 8: 30)”. Можно и должно, поэтому, думать, что главной причиной, побудившей Бога создать мир, было не что иное, как Его благость или любовь ко благу тварей, как отобразу Своего собственного блага; так Он, Сам в Себе, будучи высочайшим благом, имел и вовне явиться тем же благом, или, что тоже, стать неоскудеваемым источником и подателем жизни и благ для всех тварей, Сам не терпя от этого какого либо оскудения или убытка подобно тому, как солнце, разливая свой свет на окружающие его планеты не терпит от этого никакой себе убыли» (9: 128, 129).

По словам протоиерея Николая Малиновского: «…Побуждением к творению мира служила бесконечная благость Божия, или желание иметь причастников славы Своей вне Своей внутренней жизни, а целью творения – блаженство тварей и слава Творца.

Любовь породила в Боге желание сотворить мир и подвигнула его к осуществлению этого желания. Другого, более достойного Божества побуждения к творении, трудно и представить. Благость и любовь есть как бы самая сущность Божия…

Сообразна с побуждением и цель творения. Бог все сотворил для блаженства тварей и великой ради славы Своей. Что блаженство тварей составляет одну из целей творения, ясно из того побуждения, по которому Бог благоволил создать мир. Откровение удостоверяет в этом, когда учит, что все действия Божии в отношении к миру – промышление, искупление, спасение человека имеют целью спасение тварей. Этим показывается, что блаженство тварей и было целью творения.

Но последняя, общая, высочайшая цель сотворенного бытия есть слава Божия. По ясному учению откровения, – все сотворенное назначено быть откровением славы Божией во вне, то есть отображением совершенств Божиих, выражением во внешнем бытие Его вечной силы и Божества, и существуют во славу Божию...

Сотворение мира ради славы Божией не стоит в каком-либо противоречии с учением о сотворении всего для блаженства тварей. По существу – это не две цели, а только две стороны одной и той же цели, рассматриваемой с разных точек зрения и в разных отношениях. Слава Божия не есть что нибудь подобное славолюбию человеческому. Бог ищет Себе славы не так, как ищут ее себе люди: Его слава неразрывно соединена с блаженством тварей, – она и есть их совершенство и блаженство. Насколько тварь усвояет или отображает славу Божию или Его совершенства, и через то приобщается к Творцу, источнику истинного совершенства и блаженства, на столько возможно и блаженство ее» (10: 188–190. Кн. 1).

По мнению протоиерея Григория Дьяченко: «Бог от вечности был блажен, обладая всеми совершенствами и благами в бесконечной степени, имея в Себе Самом все, что нужно для беспредельного блаженства; Он не имел, и не имеет никакой нужды в тварях; но чтобы открыть Свою славу существам разумным и сделать их участниками Своего блаженства, благоволил создать мир по законам вечной премудрости и благости Своей» (11: 70); «Человек создан Богом в начале блаженным и для блаженства, при том вечного…» (80: 579).

Монах Митрофан пишет: «Желание Бога – вечное блаженство человека, чему доказательством служит сама природа человека, постоянно желающая и стремящаяся только к приятному в жизни, и ненавидящая и постоянно желающая уклонится от всего неприятного…» (81: 10).

Отметим, что о славе Божией говорится во множестве мест как Ветхого Завета4, так и Нового Завета5. При этом в некоторых местах, что можно особо выделить, Бог говорит о Своей славе непосредственно от Своего Имени6.

По словам митрополита Сурожского Антония: «Первое, что явно из Священного Писания: все существующее сотворил Бог. Это значит, что Он своим державным словом вызвал к бытию то, чего раньше не было. Причем вызвал к бытию для того, чтобы всему дать блаженство, все привести к состоянию святости и совершенства. Если можно так выразится, в момент, когда Бог творил человека и другие твари, Он их творил из любви, творил их, чтобы с ними поделиться тем богатством, которое Ему Самому принадлежит; больше того: не только богатством, которое ему принадлежит, но даже как бы и Самим Собой. Мы знаем из Послания апостола Петра, что наше человеческое призвание – не только знать Бога, не только поклоняться Ему, не только служить Ему, не только трепетать перед Ним, не только любить Его, но в конечном итоге стать причастником Божественной природы (2Пет.1: 4)7, то есть именно приобщиться к Богу так, что Божественная природа нам прививается, мы становимся подобными Христу в этом отношении…» (26: 371).

Свт. Лука (Войно-Ясенецкий) полагает причиной создания мира любовь Божию: «Где же основание к тому, чтобы отрицать законность нашей веры и уверенности в существовании чисто духовной энергии, которую мы считаем первичной и первородительницей всех физических форм энергии, а через них и самой материи?

Как же мы представляем себе эту духовную энергию? Для нас она есть всемогущественная любовь Божественная. Любовь не может заключаться в себе самой, ибо основное свойство ее – потребность изливаться на кого-нибудь и на что-нибудь, и эта потребность привела к созданию Богом мира. Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его все воинство их (Пс. 32: 6).

Энергией любви, излившейся во всеблагой воле Божией, Словом Божиим дано начало всем другим формам энергии, которые, в свою очередь, породили сперва частицы материи, а потом через них и весь материальный мир.

В другом направлении излившаяся любовь Божия создала и весь духовный мир, мир разумных ангельских существ, разум человеческий и весь мир духовных психических явлений (Пс. 103: 4; 32: 6)» (12: 158).

Таким образом, авторы, комментирующие библейский текст о сотворении мира, различают побуждение к творению (причину творения) и цели (назначения) творения8. Побуждением к творению является любовь Божия. При этом, поскольку любовь является чувством, относящимся к какому либо объекту, а никаких сотворенных объектов еще не существовало, то под любовью Божией понимается «бесконечная любовь Бога к высочайшим совершенствам триипостасного существа Его, по которой Он восхотел и вне себя открыть сии совершенства» (8: 85). Целями же творения являются два, связанных между собой, аспекта: слава Божия и блаженство тварей. Ибо «насколько тварь усвояет или отображает славу Божию или Его совершенства, и через то приобщается к Творцу, источнику истинного совершенства и блаженства, настолько возможно и блаженство ее» (10: 188–190. Кн. 1). Иначе говоря, целью творения человека является достижение им блаженства в Боге.

Б. Последовательность творения

Создание9 мира происходило в следующей последовательности:

1. В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1: 1).

Выражение «В начале» означает, что мир не существовал всегда, а появился в определенный момент и в определенной последовательности.

«Сотворил» означает, в данном месте, создание (произведение) не из чего-либо ранее существовавшего.

Далее рассмотрим следующие вопросы:

– что понимать под небом и землею в Быт. 1: 1 и чем они отличаются от соответственно неба и земли в Быт. 1: 6–8, 9, 10?;

– произошло ли указанное в Быт. 1: 1 творение в начале первого дня или небо и земля были сотворены ранее (до первого дня)?

– какая временнáя последовательность в творении неба и творении земли, то есть они произошли одновременно или одно раньше другого?

Приведем некоторые мнения по данным вопросам.

Профессор В. Н. Лосский говорит: «Небо и земля первого дня, о которых идет здесь речь, это не то небо и не та земля, которые мы видим, ибо наше видимое небо появляется лишь с “твердью” второго дня, или даже со “светилами” четвертого, а наша видимая земля – с отделением в третий день суши. “Небо и земля” первого дня означают всю вселенную, мир видимый и невидимый, умозрительный и вещественный. Небо – это вся беспредельность духовных миров, объемлющих наше земное бытие, это бесчисленные ангельские сферы…

“Земля же (здесь имеется в виду весь наш космос) была безвидна и пуста, и тьма над бездною” – это смешение еще не дифференцированных элементов. “Дух Божий носился над водою”, “как птица, высиживающая птенцов”, – говорит Василий Великий, и воды обозначают здесь (как и воды крещенские) пластичность элементов» (13: 234, 235).

Таким образом, по мнению В. Н. Лосского, небо и земля появляются в первый день творения и имеют значение соответственно ангельского мира10 и однородного (недифференцированного) вещества. При этом воды означают сотворенное вещество с присущей ему возможностью преобразования, или имеющее свойство как бы некой текучести, а не собственно воду11.

Свт. Епифаний Кипрский (IV в.) также считает, что небо и земля были сотворены в первый день, причем сюда он добавляет и воду, с которой в дальнейшем (Быт. 1: 6–8, 9, 10) были произведены определенные действия: «В первый же день Он сотворил высшие небеса, землю, воды…» (цит. по 14: 17 со ссылкой на: Новозыбков. Сотворение мира. Сб.1-й. 2001. С. 349–350).

Аналогичного мнения, о сотворении в первый день Богом первобытного вещества, придерживаются св. Ипполит: «в первый день Бог сотворил то, что сотворил из несущего: в другие же дни не из несущего, но из того, что сотворил в первый день, преобразовал, как восхотел» (цит. по 7: 208) и архимандриты Алипий и Исайя: «В первый день Бог творит не только праматерию, но также и свет» (16: 198).

Русский библеист, профессор А. П. Лопухин приводит следующее толкование слов небо и земля. «Небо и земля, как два конкретных противоположных полюса всего Мирового глобуса, обычно служат в Библии обозначением “всей вселенной” (Пс. 101: 26; Ис. 65: 17; Иер. 33: 24; Зах. 5: 9). Кроме того, многие находят здесь раздельное указание на сотворение мира видимого и невидимого, или Ангелов (Феофил Антиохийский, Василий Великий, Феодорит, Ориген, Иоанн Дамаскин и др.). Основанием последнего толкования служит, во-первых библейское употребление слова “небо” в качестве синонима небожителей, то есть ангелов (3Цар. 22: 19; Мф. 18: 10 и др.), а во-вторых, и контекст данного повествования, в котором последующее хаотическое неустройство приписывается лишь одной земле, то есть видимому миру (Быт. 1: 2), чем “небо” отделяется от “земли” и даже как бы противополагается ей в качестве благоустроенного, невидимого горного мира. Подтверждение этому можно находить как в Ветхом (Иов. 38: 4–7), так и в особенности Новом Завете (Кол. 1: 16)» (17. См. толкование на слова «небо и землю» из Быт. 1: 1). При этом под словом «земля» А. П. Лопухин понимает первобытную массу (первобытное бесформенное вещество), находящуюся в состоянии «полного хаоса, в котором элементы будущего света, воздуха, земли, воды и также все зародыши растительной и животной жизни не поддавались еще никакому различению и были как бы перемешены между собой. Лучшей параллелью к этим словам служит место из книги Премудрого Соломона, в которой говорится, что Бог сотворил мир из “безόбразного (неόбразного, необразованного, бесформенного – П. Д.) вещества” (Прем. 11: 18) и 2Пет. 3: 5» (17. См. толкование на слова «Земля же была безвидна и пуста» из Быт. 1: 2).

А. П. Лопухин полагает, в отличие от предыдущих авторов, что творение первобытного (бесформенного) вещества (хаоса) произошло до первого дня творения, что следует из слов: «Откровение ничего не сообщает о продолжительности такого хаотического состояния. Только с известного момента началась творчески – образовательная деятельность Творца, и она совершилась в шесть последовательных периодов времени, называемых днями творения» (18: 32, 33).

Таким образом, по мнению А. П. Лопухина, сотворение неба и земли означает соответственно сотворение ангельского мира и первобытного бесформенного вещества – хаоса, из которого затем, «творчески – образовательной деятельностью Творца» были образованы различные формы мира. При этом сотворение неба и земли из Быт.1: 1 не входит в первый день творения.

Отметим, что «творчески – образовательная деятельность Творца» началась не с образования Богом света12, а с сотворения неба и земли, в частности – с образования «первобытного вещества», как некой «заготовки» для создания из нее, в дальнейшем, различных форм творения, в том числе и тела человека. Кроме того, именно с творения неба и земли, как первого изменения, произошедшего в мире, и началось собственно время. Это обусловлено тем, что время необходимо связано с какими-либо изменениями, а следовательно ранее, в неизменяющемся мире, его не было13.

Ряд авторов также отделяет сотворение неба и земли в Быт. 1:1, называемого Прологом первой главы Книги Бытия (или более кратко – Прологом), от Шестоднева, или разделяет Пролог и Шестоднев. Приведем высказывания некоторых из них.

Архиепископ Антоний (Амфитеатров): «Что касается до видимого мира, то он получил полное образование свое также постепенно: прежде сотворена материя нестройная и безвидная, а потом из ней все различные роды тварей в продолжении шести дней. В первый день сотворен свет…» (8: 84).

Архиепископ Филарет (Гумилевский): «В повествовании Моисея представляется: а) сотворение первоначальной, необразованной материи мира; б) постепенное образование первоначальной материи в продолжении шести дней…

При шестидневном образовании мира, которое описывается у Моисея (Быт. 1: 3–27), творческая сила Божия постепенно восходит от создания грубых творений к тончайшим… В первый день из первозданного вещества отделен свет…» (7: 208, 209).

Архимандрит Сильвестр (Малеванский): «… всего уместнее и приличнее будет первоначальным словам Бытописателя дать такой смысл: вначале Бог сотворил мир невидимый или духовный и мир видимый или чувственный, но только последний был еще в состоянии безвидном и пустынном, представляя собой вид покрытой тьмою бездны, или вид темного, бесцветного жидкообразного моря, в котором все элементы, имевшие образовать из себя мир, были еще совершенно смешены, неопределенны и неупорядочены. Как же, спрашивается, из этого первоначального состояния перешел мир в то состояние, какое он получил окончательно и имеет теперь… На все это Бытописатель дает ответ в словах: “Дух Божий носился над водою” (то есть, как пишет архимандрит Сильвестр, «приготовлял водное естество к рождению тварей» – П. Д.) и в дальнейшем в своем повествовании о шести днях творения (Быт. 1: 3–31)» (9: 94, 95).

Протоиерей Григорий Дьяченко: «Под именем первозданного неба святые отцы церкви разумеют мир духовный, а под именем земли, созданной вначале, первоначальное вещество, в котором все стихии мира, – земля, вода, огонь, воздух, – были смешаны. Это была необъятная бездна, покрытая непроницаемым мраком, в котором ничего нельзя было различить не только по отсутствию света, но и потому, что ничто не имело определенных качеств, ни образа, ни очертания. Никаких признаков не было жизни – в этой мрачной бездне; но над этою мертвую бездною Дух Божий носился с того мгновения, когда она всемогущим словом Божиим вызвана из небытия к бытию. Дух Божий вливал в нее жизненные силы как птица, согревая яйцо, вливает в него жизнь, образующую живого птенца.

Устройство, или образование этой бездны Творец совершил постепенно, в премудром порядке, в продолжении шести дней…» (11: 70).

Св. праведный Иоанн Кронштадтский: «Примечали ли вы, братия, с какою постепенностью Господь Бог творил этот видимый нами Mиp?... Сначала Он сотворил жидкое, водообразное и необразованное вещество Мира из ничего, а потом – из этого вещества – произвел и устроил в шесть дней весь Mиp со всеми тварями, в нем находящимися. В первый день произвел Он свет…» (цит. по 14: 19 со ссылкой на: Иоанн Кронштадтский, св., прав. Полное собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1893 // Репринт: Издание Л. С. Яковлевой, 1994. С. 80, 81»).

Прп. Иустин (Попович): «В сотворении мира Богом наблюдается исключительный порядок и план. Святое Откровение различает два момента в сотворении: первый момент – это сотворение духовного мира и бесформенного космического вещества (Быт. 1: 1–2); второй – сотворение существ и вещей из уже сотворенной бесформенной материи, и причем постепенно, по видам, в течении шести дней: в первый день – свет…» (14: 22 со ссылкой на «Преподобный Иустин Попович. Православная философия истины. Догматика Православной Церкви. Рукопись. С. 164»).

О том же читаем в: «Пространном Христианском катехизисе» митрополита Филарета: «В начале Бог из ничего сотворил небо и землю. Земля была необразованна и пуста. Потом Бог постепенно произвел: в первый день мира, свет…» (20: 26. См. ответ на вопрос: Что Священное Писание открыло нам о сотворении мира?); «Православно-догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова): «Моисей свидетельствует, что Бог действовал Сам, непосредственно Своею силою, не только при первом творении, когда произвел все из ничего, но и в продолжении шести дней, когда производил разные части и существа мира из готового уже вещества» (6: 421); Словаре архимандрита Никифора: «В начале сотворил Бог небо и землю неустроенные, и дал им устройство в шесть дней. В первый день сотворил Он свет…» (21. См. «Творение мира»).

Приведем мнение протоиерея Николая Иванова: «Небо и земля – это совокупность всего творения, видимого и невидимого, познаваемого и непознаваемого, совокупность, называемая на языке Библии творением, а на языке современной науки и философии – бытием…

Если в Прологе Откровения говорится, что небо и земля сотворены в начале всего, а затем при описании дней творения говорится, видимое небо (твердь) создано во второй день, то это означает, что в Прологе речь идет не о видимом небе и не о той земле, что под нашими ногами, но о двух основных изначальных планах бытия всего сотворенного мира. Слово небо (шаммаит) в том контексте и в том смысле, как оно используется в Прологе, есть слово-символ, означающее высший, горний план бытия. В подлиннике это слово имеет окончание множественного числа, следовательно, более правильно было бы перевести – Небеса.

Слово земля (арец) есть также слово-символ, обозначающее материальный план бытия – тот мир, в котором человек живет, реальность непосредственно окружающую человека…

Небо и земля, как совокупность всего творения, и есть та реальность, которая с точки зрения ее независимости от познающего субъекта на философском языке именуется объективной…

Единство земли проявляется как в плане однородности всего физико-химического состава, так и в подчинении всех явлений одним и тем же физическим законам…

Небо – это весь духовный мир, то есть как весь мир ангельский, бытие которого исповедует Церковь, так и весь человеческий духовный мир, то есть все то, что в человеке является духовным, называемым, согласно принятой Церковью терминологии, духом, душой, бесплотным, невещественным (то есть то, что несводимо к объектам, изучаемым физикой14)…

Земля начальных строк книги Бытия имеет значение материи в том же философском смысле, в каком надо понимать и весь Пролог. Земля – это весь тот материальный мир, о котором говорится, что он сотворен вместе с миром духовным – небесным. Что же такое материя? … С точки зрения христианского мировоззрения к материи следует отнести лишь часть – объективной реальности, именно ту ее часть, которая может изучаться посредством физических приборов и научных методов – в отличие от той части реальности, которая названа в Прологе небом (мир горних духов и духовный мир человека)» (22: 63, 64, 68, 69, 70, 73).

Таким образом, протоиерей Николай Иванов, в отличие от других авторов, по видимому, полагает, что под небом в Быт. 1. 1 следует понимать творение не только ангельского мира но также и человеческого духовного мира (души, духа). Однако такое мнение, по сути дела, говорит о творении душ прежде тела, то есть о предсуществовании душ. Заметим, что данный автор, также как и предыдущие авторы, не включает Пролог (творение неба и земли из Быт 1: 1) в первый день творения (такой вывод можно сделать из 22: 61, 97, 198, 109).

По вопросу временнόй последовательности творения неба и творения земли приведем сведения из Православного Катехизиса: «Вопрос. Что прежде сотворено: видимое или невидимое? Ответ. Невидимое прежде видимого, и Ангелы прежде человеков. Православное исповедание (ч. 1, вопр. 18)» (20: 25).

Как видно из сказанного, различные авторы по вопросу толкования Быт. 1: 1 сходятся в том, что под небом и землей в Быт. 1: 1 имеются в виду соответственно ангельский мир и первобытное (первозданное) вещество, из которого в дальнейшем были созданы различные формы мира, наделенные определенными свойствами.

Что же касается вопроса сотворены ли небо и земля в первый день или ранее, то здесь существуют различные мнения. Это, по видимому, обусловлено тем, что в контексте Быт. 1: 1 нет ясного указания на данное временнόе соотношение. Действительно, с одной стороны, слова: И был вечер, и было утро: день один (Быт 1: 5), можно считать относящимися ко всем приведенным ранее событиям, в том числе и к Быт. 1: 1, то есть толковать Быт. 1: 1 как: «В первый день, в начале сотворил Бог небо и землю…», или «В начале первого дня сотворил Бог небо и землю…». С другой стороны, фраза «В начале», введенная в текст Быт 1: 1, позволяет говорить о неком Прологе, который предшествует первому дню творения. Иначе говоря, позволяет толковать данный Пролог, как: «В начале сотворил Бог небо и землю, а затем, в первый и последующие дни – все остальное».

2. После сотворения неба и земли «Бог последовательно произвел:

В первый день мира – свет.

Во второй день – твердь, или видимое небо.

В третий – вместилища вод на земле, сушу и растения.

В четвертый – солнце, луну и звезды.

В пятый – рыб и птиц.

В шестой – животных четвероногих живущих на суше и, наконец, человека. Человеком творение кончилось, и в седьмой день Бог почил от всех дел Своих. От сего седьмой день назван субботою, что с еврейского языка означает покой» (20: 26. См. ответ на вопрос: «Что Священное Писание открыло нам о сотворении мира?»).

При этом «все создания Божии совершенны, и совершенство их состоит в том, что каждое из них вполне достаточно для цели, к которой предназначено: будем же уважать это совершенство тварей, никогда не позволяя себе злоупотреблять какою либо вещью, или существом, вопреки их природе и назначению» (6: 377). «При сотворении все было хорошо весьма15, то есть, чисто, прекрасно и безвредно» (20: 27).

Василий Великий о гармонии созданного Богом мира говорит: «Посему и премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так что чрез него познается премудрость его Творца, не другое какое слово употребил о мире, но сказал: в начале сотворил. Не сделал, не произвел, но сотворил. И поелику многие из представлявших, что мир от вечности существует с Богом, соглашались не на то, что он сотворен Богом, но что сам собою осуществился, будучи как бы оттенком Божия могущества, и потому хотя признавали Бога причиною мира, но причиною непроизвольною, как тело бывает причиною тени, и сияющее – сияния, то пророк, поправляя сию ложную мысль, употребил слова с особенной точностью, сказав: в начале сотворил Бог. Бог был для мира не сим одним – не причиною только бытия, но сотворил как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее. Пророк показал тебе в Боге едва не художника, который, приступив к сущности вселенной, приноровляет ее части одну к другой, и производит само себе соответственное, согласное и гармоническое целое» (23. Беседа 1).

Псалмопевец о премудрости Божией в устроении мира говорит: Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих.

Это – море великое и пространное: там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими; там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем…

Да будет Господу слава во веки; да веселится Господь о делах Своих! (Пс. 103: 24–26, 31).

Свт. Тихон Задонский пишет: «Премудрость Божию познаем из создания и устроения мира и дивного о нем промысла; видим и в святом Его слове, различно нам представляемую. Пророк поет Ему: “Все соделал Ты премудро” (Пс. 103: 24). “Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом” (Притч. 3: 19). Дивно строение ея видим в твари: ничего не сотворено, что бы не устроено было к надлежащему концу и пользе нашей, и славе Творца Самого. Солнцу устроил Творец непрестанное течение и приближение к нам, и удаление от нас: “солнце знает свой запад” (Пс. 103: 19), да то нощь, то день, то утро, то вечер делает... Луну сотворил к различению и познанию времен: “Он сотворил луну для указания времен” (Пс. 103: 19). Звезды сотворил ради сияния в нощи, и прочих причин, астрономам известных. Земля создана дебела, толста и тверда, дабы была обиталищем человеков и скотов... Тако и прочия твари устроил премудрый и благий Создатель наш к доброму концу; и нет такой вещи, которая бы не к нашей создана была пользе... Но Тойжде премудрый и преблагий Создатель, как премудро сотворил мир, так премудро и промышляет о сотворенном мире, и вся дивно к надлежащим концам управляет» (24: 68 со ссылкой на: Творения свт. Тихона. 6-е изд. Т. 5. 1899 г. С. 69–70); «Смотришь на небо, так чудное, высокое и обширное, различными звездами украшенное; на солнце и луну сияющия и всю поднебесную осиявающия; на облака, в воздухе туды и сюды преходящия, и, как мехи, дождь точащия и напояющия нивы наши. Представляет тебе чувство и разум землю с исполнением ея, с древесами, травами, скотами, зверями, морями, озерами, реками, источниками и прочим украшением. От видимых прейди умом к невидимым, от создания мира к Создателю. Да будет тебе случай сей удивлятися: 1) “Всемогуществу” Бога нашего, Который вся сия из ничего словом единым сотворил (Быт. 1-я…); 2) “премудрости” Его, Который так премудро сотворил; 3) “благости” Его, Который вся сия нас ради сотворил. Тако размышляющему, и от создания Создателя силу, премудрость и благость познавающему предлежит с Псаломником радостно духом восхитися и воспевать: “яко возвеличишася дела Твоя Господи: вся премудростию сотворил еси” (Пс. 103: 24)» (24: 762, 763 со ссылкой на: Творения свт. Тихона. 6-е изд. Т. 2. 1899 г. С. 19, 20); «Из видимаго мира, как из книги, видна премудрость Божия» (24: 763 со ссылкой на: Творения свт. Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 8)16.

Доктор богословия, профессор протоиерей Ливерей Воронов обращает внимание на то, что «…и Ветхозаветная и Новозаветная Церковь всегда соединяла написания Пятикнижия в целом с именем святого пророка и Боговидца Моисея. Не подлежит сомнению, что изображенная в этих главах общая картина миротворения была показана именно ему, Моисею, о котором сказано: “И не было у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу” (Втор. 34: 10)» (25: 10).

Вместе с этим следует отметить, что по вопросу толкования слова «день» в 1-й книге Моисея «Бытие», где описывается общая картина миротворения (см. Быт. 1, 2), имеются различные мнения (см. приложение 1).

Глава 1. Особенности создания человека

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…

(Быт. 1: 26)

И благословил их Бог, и сказал им Бог: …наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над зверями, и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.

(Быт. 1: 28)

1.1. Место человека в творении Божием

Человек является завершающим этапом и венцом Божиего творения мира (Быт. 1: 1–31; 2: 1, 3) и сочетает в себе элементы ранее созданных живых и неживых сущностей.

По словам свт. Григория Нисского: «Так, человек – великая эта и досточестная тварь – не обитал еще в мире существ, потому что неестественно было начальнику явиться прежде подначальных, но после того, как уготовано сперва владение, следовало показать и царя. Поэтому, когда Творец Вселенной устроил имеющему царствовать как бы царский некий чертог, и это были сама земля, острова, море и наподобие крыши сведенное над ними небо, тогда в царские эти чертоги собрано было всякого рода богатство; богатством же называю всю тварь, все растения и прозябения, все, что чувствует, дышит, имеет душу. Если же к богатству причислить надо и вещества, какие только по какой-либо доброцветности в глазах человеческих признаны драгоценными, например золото и серебро и те из этих камней, которые любезны людям, то обилие всего этого, как бы в неких царских сокровищницах, скрыв в недрах земли, потом уже показывает в мире будущего человека, заключающихся в нем чудес, частью зрителя, а частью владыку, чтобы при наслаждении приобрел он познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Сотворившего. Поэтому-то человек введен последним в творение – не потому, что, как нестоящий, отринут на самый конец, но потому, что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных. Как добрый гостеприимец до приготовления снедей не вводит гостя к себе в дом, но, приготовив все благоприлично – убрав, какими следовало, украшениями дом, пиршественную горницу, трапезу, припасши уже пригодное для пиши, – принимает у себя сопиршественника, подобным образом богатый и щедрый Угоститель естества нашего, всякого рода красотами убрав жилище, уготовив этот великий и всем снабженный пир, потом уже вводит человека, вменив ему в занятие не приобретать то, чего еще нет, но наслаждаться тем, что уже есть. Поэтому в основание устройства полагает в нем сугубое начало, смешав с земным божественное, чтобы ради того и другого иметь ему наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому, наслаждаясь и Богом по естеству божественному, и земными благами по однородному с ними чувству» (32: 11–13).

Св. Иоанн Дамаскин (в числе других авторов) называет человека малым миром по причине сочетания в нем элементов всех сотворенных природ: неживой и живой (растительной, животной, разумной) и указывает на сходство человека с другими творениями: «Должно знать, что человек и имеет общее с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела, также и потому, что он соединен из четырех стихий; а с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей и произращающей, и заключающей в себе семя или способность рождать; с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, и в отношении к желанию, то есть, гневу и похоти, и в отношении к чувствованию, и в отношении к движению, соответствующему побуждению…

Через посредство разума человек соединяется с бестелесными и постигаемыми только умом природами, мысля и обдумывая, и произнося приговор относительно всего порознь, и следуя за добродетелями, любя благочестие – вершину добродетелей; посему человек и есть малый мир (5: 154, 155).

Аналогичное предыдущему, ранее говорил Немесий, епископ Эмесский. «Очевидно также, что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее и подобно тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления. В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий, с растениями же, кроме указанного, еще по производительной и питательной силе; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только во всем этом, но сверх этого – по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец – по чувствовательной (ощущающей) и дыхательной силе (способности): ведь это все – свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается с бестелесными и разумными существами, когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием, в котором венец (всех) добродетелей. Вследствие этого он находится как бы посередине (на рубеже) между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же – с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по-видимому, мало-помалу приспособил (присоединил), друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие индивидов (единичностей), но и все одно с другим соответственно согласовал (между собой). Ибо, подобно тому, как в каждом живом существе соединил нечувствительное с чувствительным: кости, жир, волосы и иное того же рода – с чувствительными нервами, плотью и подобным, и из того, и другого (т.е., из нечувствительного и чувствительного) составил сложное живое существо и совершил (представил) его не только сложным, но (в то же время) и единым: так сделал и во всех остальных видах творения, приспособляя их постепенно один к другому – по сродству и различию природы, чтобы не многим отличалось совершенно неодушевленное (бытие) от растений, имеющих питающую силу, а эти последние, в свою очередь, (не многим бы отличались) от неразумных, но чувствующих животных, чтобы, наконец, неразумные (твари) не были совершенно отчуждены от разумных (натур), не были несходны и не сращены с ними никакими естественными узами…

Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека – связал воедино умопостигаемое и видимое. Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося, но и потому, что по сотворении умопостигаемого и – затем – видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца. Итак, поставленный в пределах двух природ: разумной и неразумной – человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и (потому) будет сопричислен к ним; он “земным” будет назван, по апостолу Павлу, и услышит (следующее); “прах ты и в прах возвратишься”, – он сравнится со скотами несмысленными и уподобится им; если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует Божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь и будет как “небесный”, по сказанному: “каков земной, таковы и земные, и каков небесный, таковы и небесные” (33: 20, 22, 23).

«Произведши из ничтожества мир духовный и за тем мир вещественный, Господь Бог в заключение творения, произвел человека, который равно принадлежит и к миру духовному по своей душе, и к миру вещественному по своему телу, а потому есть как бы сокращение обоих миров, и справедливо издревле назывался малым миром» (6: 427).

«Человек вводится в мир, творится в конце всего творения. На это обращали внимание почти все экзегеты, почти все богословы, которые так или иначе касались темы “Шестоднева”. Человек вводится в готовую Вселенную» (27: 186).

«Весь мир создан Богом в таком порядке, что Творец переходил при Своем творении от низших форм к высшим. Сперва были сотворены неорганические тела, растения, затем рыбы и птицы, далее – животные и наконец – как венец мироздания, человек» (28: 806. См. «Душа»).

Вместе с этим необходимо отметить, что в Быт. 2 происхождение человека предшествует созданию растительности (Быт. 2: 5) и животного мира (Быт. 2: 19). О том же говорится в 29: 445 (см. «Творение») и в 13: 238, 239.

В иерархии земных созданий человек занимает особое – владычествующее (господствующее, царственное) положение.

Псалмопевец говорит: «Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все преходящее морскими стезями» (Пс. 8: 6–9). (См. также Быт. 1: 28).

Свт. Иоанн Златоуст пишет «… Бог сотворил человека властителем всего существующего на земле, и нет на земле ничего выше его, но все находится под его властью…

Что все животные подчинены были человеку, послушай, как говорит Писание: привел зверей и всех бессловесных к Адаму видеть, как он назовет их (Быт. 2: 19). И он, видя близ себя зверей, не побежал прочь, но как иной господин дает имена подчиненным ему рабам, так дал имена всем животным. И чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей; это уже знак власти. Потому и Бог, желая и чрез это показать ему достоинство его власти, поручил ему дать имена животным. Итак, этого уже довольно бы для доказательства, что звери вначале не страшны были человеку» (58: 62, 69, 70).

Свт. Григорий Богослов определяет место человека в мире так: «Поскольку для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло дальше и дальше, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее (ибо сие свойственно высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произошли вторые светлости, служители первой Светлости…

Поскольку же первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир – вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними, удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, и еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому, и все ко всему состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте единого мира. А тем Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые, совершенно же чужды твари подлежащие чувствам, а и из этих последних еще дальше отстоят от Божественного естества твари вовсе неодушевленные и недвижимые.

Итак, ум и чувство, столь различные между собой, стали в своих пределах и выразили собой величие Зиждительного Слова, как безмолвные хвалители и ясноглаголивые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных – сего опыта высшей Премудрости, сей щедрости в образовании естеств; и не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и это показать, художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство невидимая и видимая природа, созидает, говорю, человека. И из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий, – поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему Царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого. Ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть, – дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения» (Слово 45) (31: 91, 92, 93) (см. также Слово 38 (31: 110–112).

1.2. Об образе и подобии Божием в человеке

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…» (Быт. 1: 26). Таким образом «Творец дает бытие человеку не как другим тварям – просто повелевая природе (воде, земле) извести их из себя. Он творит его как бы совещаясь Сам с Собою, рассуждая, размышляя о его сотворении» (22: 127). Здесь Бог как бы планирует создание нового существа – человека, обладающего особыми качествами: образом и подобием (точнее, возможностью подобия) Божиим.

Свт. Василий Великий пишет: «Такие слова не были обращены ни к одному из созданий. Появился свет, а повеление было простым, Бог сказал: “Да будет свет!” Возникло небо, но без волеизъявления. Стали существовать светила, но не было предписания в отношении их. Моря и бескрайние океаны были вызваны к бытию приказом. По приказу же появились разного вида рыбы. То же и с животными, дикими и приученными, плавающими и летающими: сказал – и они родились. Но тогда не было ни человека, ни волеизъявления о человеке. Он не сказал, как об остальных: “Да будет человек!” Осознай же свое достоинство. Он не провозгласил твое появление приказом, но выразил размышление Бога о том, как предстоит появиться в жизни достойному существу. “Сотворим!” Мудрый размышляет, Творец обдумывает. Разве Он оставляет без внимания искусство? Не стремится ли Он со всей заботливостью сделать Свое любимое творение совершенным, законченным и прекрасным? Не хочет ли Он показать тебе, что ты совершенен в глазах Бога?» (23. Беседа 10).

Иерей Борис Левшенко говорит: «Бог во Святой Троице рек: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию”. Здесь речь идет о предвечном совете Бога с Самим Собою. Вместо обычного “Да будет” здесь мы встречаемся с образованием человека новым способом “по образу и подобию Божию”, что указывает на особую связь человека с Богом» (34. Лекция 8. Творение человека.).

В соответствии с особыми качествами (образом и подобием Божиим), которыми Бог хотел наделить новое существо – человека, Он и создает его особым способом17. Не просто повелительным словом, как других живых тварей, а непосредственно Сам «Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и по подобию: тело образовав из земли, душу же одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно [для человека]» (5: 151). Свт. Григорий Богослов пишет: «Так рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества» (31: 131). По словам священномученика Иринея Лионского : «…Первозданный Адам получил состав свой из земли невозделанной и еще девственной и был создан рукою Божею, то есть Словом Божиим…» (цит. по 36: 70 со ссылкой на: Толкования Св. Отцов на мессианские места Библии. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. С. 1). Блж. Феодорит Киррский говорит: «Ибо, описывая творение, великий пророк замечает, что другие твари Бог всяческих создал словом, а человека образовал Своими руками» (цит. по 36: 70 со ссылкой на: Серафим (Роуз), иером. Православное понимание книги Бытия. М., 1998. С. 87).

В Библии различным образом указывается на сходство (образ и подобие) человека с Богом. В Писании говорится о создании человека как по образу Божиему (без упоминания о подобии)18, так и по подобию Божиему (без упоминания об образе)19. Перед созданием человека, Бог в совете с Самим Собою20 говорит одновременно и об образе, и о подобии Божием в человеке21. Вместе с этим, в книге пророка Исайи сказано: «Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?» (Ис. 40: 18); «Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните? говорит Святый» (Ис. 40: 25); «Кому уподобите Меня, и с кем сравните, и с кем сличите, чтобы мы были сходны?» (Ис. 46: 5), то есть здесь фактически говорится о том, что Богу нет подобия в сотворенном мире.

Рассмотрим теперь подробнее вопрос об образе и подобии Божием в человеке.

Некоторые авторы не делают различия между образом и подобием, то есть считают эти слова синонимами (считают эти понятия тождественными).

«...Кирилл Александрийский не одобряет этого различия (различия между образом и подобием – П. Д.), считая оба слова имеющими одно значение, тем более, что евреям было обычно помещать друг против друга синонимические слова…» (5: 412. См. примеч. ко 2-й кн., гл. 12, п. 2).

Архимандрит Киприан (Керн) пишет: «Афанасий (св. Афанасий Александрийский – П. Д.), по видимому, не делает различия между образом и подобием» (37: 142).

«По мнению митрополита Филарета (Дроздова), “образ и подобие Божие не нужно изъяснять как две различные между собой вещи: потому что в слове Божием часто употребляется одно из этих слов в том же значении, как и оба вместе”» (25: 24 со ссылкой на: Филарет (Дроздов), митрополит. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея книги на русское наречие. Ч. 1. – М., 1867. – С. 21).

Иного мнения придерживается свт. Василий Великий: «“И создал Бог человека; по образу Божиему создал его”. Не заметил ли ты, что это свидетельство неполное? “Создадим человека по образу Нашему и по подобию”. Это волеизъявление содержит два элемента: “по образу” и “по подобию”. Но созидание содержит только один элемент. Решив, одно, не изменил ли Господь Свой замысел? Не возникло ли у Него в ходе творения раскаяние? Не проявляется ли в этом немощь Творца, раз Он замышляет одно, а делает другое? – Или это суесловие? Может быть, это то же самое, что и: “Создадим человека по образу и по подобию”; ведь здесь Он сказал “по образу”, но не сказал “по подобию”. Какое бы объяснение мы ни выбрали, наше толкование написанного было бы неверным. Если речь идет об одном и том же, то не стоило бы дважды повторять одно и то же. Заявлять, что в Писании находятся пустые слова, – опасное богохульство. Да и на самом деле (Писание) никогда не говорит (ничего) пустого.

Итак, неоспоримо, что человек создан по образу и по подобию. Почему не сказано: “И создал Бог человека по образу Божиему и по подобию”. Что же, Создающий бессилен? – Нечестивая мысль! Что же, Устроитель раскаялся? Рассуждение еще более нечестивое! Или Он сначала сказал, а потом переменил мнение? – Нет! Писание не говорит этого; Творец не бессилен и решение не было пустым. Так какой же смысл в умолчании?

“Сотворим человека по образу Нашему и по подобию”. Одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему. Тем, что зависит от нашей воли, мы распоряжаемся в полную силу; добываем же мы это себе благодаря своей энергии. Если бы Господь, создавая нас, не сказал предопределительно: “Сотворим” и “по подобию”, если бы нам не была дарована возможность стать “по подобию”, то своими собственными силами мы бы не стяжали подобия Божиего. Но в том-то и дело, что Он сотворил нас способными уподобляться Богу. Одарив нас способностью уподобляться Богу, Он предоставил нам самим быть тружениками в уподоблении Богу, чтобы мы получили за (этот) труд вознаграждение, чтобы мы не были инертными вещами, подобно портретам, созданным рукой художника, чтобы плоды нашего уподобления не принесли похвалы кому-нибудь другому. В самом деле, когда видишь портрет, в точности передающий модель, то не портрету воздаешь хвалу, а художником восхищаешься. Итак, чтобы восхищение относилось ко мне, а не к кому-то другому, Он предоставил мне самому позаботиться о достижении подобия Божиего. Ведь, “по образу” я обладаю бытием существа разумного, “по подобию” же я делаюсь, становясь христианином.

“Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть”. Понял теперь, в чем состоит дарование нам Господом (бытия) по подобию? “Ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных”. Если ты станешь врагом зла, забудешь прошлые обиды и вражду, если будешь любить своих братьев и сочувствовать им, то уподобишься Богу. Если от всего сердца простишь врагу своему, то уподобишься Богу. Если ты относишься к брату, погрешившему против тебя, так же, как Бог относится к тебе, грешнику, ты своим состраданием к ближнему уподобляешься Богу. Таким образом, ты обладаешь тем, что “по образу”, будучи (существом) разумным, “по подобию” же становишься, стяжевая благость. “Облекись в милосердие и благость, дабы облечься во Христа”. Делами, которыми ты облекаешься в милосердие, ты облекаешься во Христа и благодаря близости к Нему становишься близким Богу. Таким образом, история (творения) есть воспитание жизни человеческой. “Сотворим человека по образу”. Пусть он с момента создания владеет тем, что “по образу”, и пусть (сам) становится тем, что “по подобию”. Бог дал ему для этого силу. Если бы Он создал тебя и “по подобию”, то в чем была бы твоя заслуга? Ради чего ты увенчан? Если бы Создатель все тебе даровал, то как бы открылось тебе Царство Небесное? И вот одно тебе дано, а другое оставлено незавершенным, дабы ты совершенствовался и стал достойным исходящего от Бога воздаяния.

– Каким же образом мы достигаем того, что “по подобию”?

– Через Евангелие.

– Что такое христианство?

– Это уподобление Богу в той мере, в какой это возможно для природы человеческой. Если ты по милости Божией решил быть христианином, торопись стать подобным Богу, облекись во Христа. Но как ты облечешься, не будучи отмечен печатью? Как ты облечешься, не восприняв крещение? Не надев одежду нетления? Или ты отказываешься от подобия Божиего? Если бы я сказал тебе: “Давай, стань подобным царю”, не счел ли бы ты меня благодетелем? Теперь же, когда я предлагаю тебе стать подобным Богу, неужели ты побежишь от слова, которое тебя обожает, неужели ты заткнешь уши, чтобы не слышать спасительных слов?» (23. Беседа 10).

Свт. Григорий Нисский так поясняет различие между образом и подобием: «В самом моем сотворении я получил – по образу, а по произволению бываю – по подобию… Одно дано, а другое оставлено недовершенным, дыбы ты, усовершив сам себя, соделался достойным мздовоздания от Бога. Как же мы делаемся – по подобию? Через Евангелие. Что есть Христианство? Уподобление Богу, сколько то возможно для природы человеческой. Если ты решился быть христианином, то старайся соделаться подобным Богу, облечься во Христа» (цит. по 6: 458).

Прп. Максим Исповедник говорит: «по образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же – одни добрые и мудрые» (цит. по 16: 221 со ссылкой на: Св. Максим Исповедник. О любви. III, 25. Спб., 1991).

Архимандрит Киприан (Керн), также как и другие авторы, отмечает, что церковные писатели и учителя по разному понимали образ и подобие Божии в человеке: «Из исторического обзора святоотеческой антропологии, очевидно, что почти все писатели и учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподобии человека. Это и понятно, т. к. учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Внехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобия. Но из того же исторического обзора должно было быть ясно, что этот вопрос не освещается святыми отцами единообразно. Прежде всего, среди писателей и учителей церковных одни различают образ от подобия, другие же склонны считать эти выражения синонимами. Кроме того … не всеми учителями Церкви вкладывается в это выражение то же содержание и смысл. При этом следует напомнить, что в древнейшее время усматривали образ Божий в одной какой-то способности человека, тогда как со временем церковные писатели готовы под понятием образа Божия понимать совокупность духовных дарований или способностей, да и вообще в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания» (37: 353).

Архимандрит Антоний (Амфитеатров) рассуждает об образе и подобии Божием в первосозданном человеке, как о главном его совершенстве и приводит следующие сведения об их различии: «Образ и подобие Божие, как главнейшее и высшее совершенство первозданного человека, по изъяснению святых Отцов Церкви, различаются между собой тем, что под образом разумеются свойства и способности души человеческой, дарованные человеку в самом творении и составляющие сущность его духовной природы, каковы: духовность, как образ совершеннейшей простоты существа Божия; свобода, как образ бесконечной свободы и независимости Божией; бессмертие, как образ вечности Божией; разум, как образ бесконечного ума Божия; воля, способная любить добро и быть святою, как образ воли Божией, которая есть высочайшая любовь и святость; дар слова, как образ Слова Ипостасного. Подобием же Божиим означается состояние сих, дарованных человеку в творении, способностей и сил – богоподобное и всецело направленное к Богу, это: правота ума, непорочность и святость воли, чистота сердца, и прочие добродетели и совершенства нравственные, на что указывает св. апостол Павел, когда желает Ефесянам облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4: 24), и что не только принадлежит человеку первозданному по сотворению, но и должно было зависеть от его произволения и деятельности» (8: 10).

Митрополит Макарий (Булгаков) по данному вопросу пишет: «…Можно сказать, что не в какой либо одной части, или силе, или способности, но во всем человеке, более или менее, отражается образ Божий…

Есть ли различие между образом и подобием Божиим в человеке, или нет? Наибольшая часть Отцов и учителей Церкви отвечали, что есть, и говорили, что образ Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе; а подобие – в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком, частнее – в совершенствовании его разума и свободной воли, или того и другого вместе, в добродетели и святости, в стяжании даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий получаем мы от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получивши к тому от Бога только возможность» (6: 456, 457).

Архимандрит Сильвестр (Малеванский) считает образ Божий существенной принадлежностью души человеческой: «… мы прежде и непосредственнее всего приходим к необходимости признать за душою, как существенную и неотъемлемую ее принадлежность, ту самую важную и многознаменательную особенность, которою, по словам Бытописателя, человек отличен и возвышен был перед всеми земными тварями, то есть образ Божий … А если так, то понятно, что мы не можем и не должны иначе понимать слова Бытописателя о намерении Божием создать человека по образу Своему и подобию, то есть по подобному Себе образу22 (Быт. 1: 26), а также о самом создании человека по образу Божиему (Быт. 1: 27), как только в преимущественном или даже в исключительном применении к душе человеческой, тем более, что Бытописатель для такого понимания дает твердое основание…

Некоторые из отцов церкви, как например Григорий Назианзен (Григорий Богослов – П. Д.) и Дамаскин образом Божиим прямо называли душу человеческую, и наоборот душою – образ Божий, чем, конечно, ясно высказывали то убеждение, что образ Божий так внутренне и нераздельно слит с душою, что с нею составляет одно нераздельное единство, или, что тоже, составляет самую душу человеческую» (9: 260, 264).

Иерей Вадим Коржевский о подобии образа Божиего в человеке говорит: «Однако человек был создан не только по образу Божию, но и по подобию. Есть ли различие между двумя этими понятиями? Если учитывать двоякий смысл термина “подобие”, то нужно сказать, что есть, но тогда, когда он употребляется не в смысле обозначения сходства, что соответствует понятию образа, а в смысле обозначения свободно-разумного процесса уподобления. В первом смысле человек подобен Богу в свойствах своей нравственной жизни. В первом смысле подобие есть подобие образа, которое сообщено при творении, во втором смысле подобие есть подобие в собственном смысле, которое вырабатывается усилиями человеческой личности. В таком смысле многие из святых Отцов разграничивают понятия образа и подобия, говоря, что образ Божий находится в самой природе нашей души и ее силах, а подобие – в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил» (38: 42).

Свт. Игнатий Брянчанинов считает подобие Божие в человеке совершенным Его образом: «Бог сотворил человека по образу и подобию Своему. Под словом образ следует понимать, что само существо человека есть снимок (портрет) с Существа Божия, а подобием выражается сходство в оттенках образа или его качествах. Очевидно, что образ и подобие, соединенные вместе, составляют полноту сходства; напротив, утратой или искажением подобия нарушается все достоинство образа. Бог сотворил человека по образу и подобию Своему, а следовательно, сотворил его совершенным образом Своим» (39: 33).

Протоиерей Николай Малиновский делает следующий вывод об образе и подобии Божием в человеке: «Итак образ Божий в человеке есть сходство с Первообразом прирожденное и постоянное в нашей душе, хотя и может под влиянием греха затемняться, а подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, которая может быть достигаема путем деятельного упражнения и совершенствования природных свойств и способностей человека по заповеди Спасителя будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5: 48)» (40: 199).

Профессор А. П. Лопухин, при толковании Быт. 1: 26, считает, что «здесь употреблены два родственных по значению слова, хотя и заключающие в себе некоторые оттенки мысли: одно означает идеал, образец совершенства; другое – реализацию этого идеала, копию с указанного образца. “Первое (по образу) – рассуждает св. Григорий Нисский – мы имеем по сотворению, а последнее (по подобию) мы совершаем по произволению”. Следовательно, образ Божий в человеке составляет неотъемлемое и неизгладимое свойство его природы, богоподобие же есть дело свободных личных усилий человека, которое может достигать довольно высоких степеней своего развития в человеке (Мф. 5: 48; Еф. 5: 1, 2), но может иногда и отсутствовать совершенно (Быт. 6:3, 23; Рим. 1: 23; 2: 24).

Что касается самого образа Божия в человеке, то он отображается в многоразличных силах и свойствах его сложной природы; и в бессмертии человеческого духа (Прем. 2: 23), и в первоначальной невинности (Еф. 4: 24), и чистоте (Еккл. 7: 29), и в тех способностях и свойствах, которыми наделен был первозданный человек по отношению ко всем низшим тварям и даже в отношении к своей собственной жене (1Кор. 11: 7), и, в особенности, в тройственности своих главных душевных сил: ума, сердца и воли, служившей как бы некоторым отображением божественного триединства (Кол. 3: 10)…» (17. См. коммент. к Быт. 1: 26).

Протопресвитер Михаил Помазанский пишет: «Есть ли различие между образом и подобием Божиим? Большая часть святых отцов и учителей Церкви отвечает, что Они видят образ Божий в самой природе души, а подобие – в нравственном совершенствовании человека, в добродетели и святости, в достижении даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий мы получаем от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получив от Бога только возможность. Стать по “подобию” зависит от нашей воли и приобретается посредством соответствующей нашей деятельности» (41: 119).

Протоиерей Григорий Дьяченко на вопрос: «В чем же состоит образ Божий, по коему создан человек?» отвечает: «В составе человека, кроме тела, есть другая часть высшая, благороднейшая, превосходнейшая всех земных тварей, и возвышающая человека над тварями до Самого Бога: это разумно – свободная душа наша. Здесь-то собственно и должно искать образа и подобия Божия: именно в духовности и разумно – свободной души человека.

Итак Бог Дух есть, и человек по душе своей духовен; Бог есть Дух разумный, и человеческая душа разумна; Бог есть Дух всесвободный, и человек одарен разумною свободою; Бог есть Дух благий или вселюбящий и блаженнейший, и человек имеет сердце для разумной любви и для блаженства: вот первое подобие между Богом и человеком, или все то же, следы образа Божия в человеке; в существе души человеческой Бог отражается, как всякое лицо в картине. Какое достоинство для человека этот в нем образ Божий!» (11: 78, 79).

В догматическом богословии архимандритов Алипия (Кастальского – Бороздина) и Исайи (Белова) сказано: «Большинство современных комментаторов не настаивает на различении терминов “образ” и “подобие” (которые на еврейском языке – синонимы), однако святоотеческая традиция отмечает, что “образ” – это общее достояние людей, а “подобие” мы имеем только в потенции. Достижение богоподобия – цель человеческой жизни. Выполнение этой задачи зависит от свободной воли человека»(16: 221).

В «Словаре библейского богословия» говорится: «Никто на земле не видел и не может видеть Бога Отца: но познавать Себя Он дает в образах Своих (ср. с Ин. 1: 18). До полного откровения Себя Самого, которое Он дал через Свой самый совершенный образ, а именно через Сына Иисуса Христа, Он уже в Ветхом Завете являл людям сияние Своей славы, открывающей Его. Премудрость Божия, «чистое излияние славы Его» и «образ благости Его» (Прем. 7: 25, 26), открывает уже некоторые аспекты Божества; и человек, сотворенный для владычества над природой и наделенный бессмертием, уже представляет собою живой образ Бога» (42. См. «Образ»).

Иерей Борис Левшенко в «Катехизисе» рассуждает об образе и подобии Божием в человеке так: «Обычно обращается внимание на то, что Бог говорит: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию”, а потом говорится: “И сотворил Бог человека по образу Своему”, то есть не говорится о том, что Он сотворил “по подобию”. Следовательно, “образ” и “подобие” должны быть разными.

Возникает естественный вопрос: что же входит в состав образа Божиего, и что же значит богоуподобление, подобие Божие. На это у разных святых отцов, учителей Церкви, были разные ответы. Мы ищем в человеке какие-то свойства, которые присущи Богу, и мы можем узнавать что-то о Боге по тому, что есть в нас (ум, любовь, желание добра, духовности). Тем самым мы проводим параллель и говорим, что образ Божий как раз соответствует именно этому. Иначе мы не могли бы этих свойств узнать в Боге. Святые отцы именно по этой схеме и искали, что есть образ Божий в человеке. Надо помнить, что образ Божий остается в человеке и в аду при крайнем грехопадении человека. Образ Божий никогда не исчезает.

Богоуподобление есть задача совершенствования человеческих возможностей, задача приближения к Богу. Если к образу Божиему относится разум, который присущ человеку, то, естественно, развитие разума является задачей человека, причем развитие такое, которое приближало бы человека к Богу. Развитие любви в человеке делает его ближе к Богу. Воля, если она направлена к Богу, также приближает человека к Нему. Задача приближения к Богу, Богоуподобления – это задача нашей жизни» (34. Лекция 8. Образ и подобие Божие в человеке).

По мнению профессора В. Н. Лосского: «Множественность и разнообразие этих определений (определений образа Божия в человеке – П. Д.) показывают, что мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование действительно никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божию, но говорит о самом его сотворении как об особом акте, отличном от создания прочих существ» (13: 88, 89). Вместе с этим, как говорится в приведенных выше системах православного догматического богословия, большинство отцов и учителей Церкви связывали образ Божий в человеке с его душой.

В «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», принятых на Архирейском Соборе Русской Православной Церкви 2008 г., об образе и подобии сказано: «Если к образу Божию в Православии возводится неотъемлемое, онтологическое достоинство каждой человеческой личности, ее высочайшая ценность, то подобающая достоинству жизнь соотносится с понятием подобия Божия, которое по Божественной благодати достигается через преодоление греха, стяжание нравственной чистоты и добродетелей. А поэтому человек, носящий в себе образ Божий, не должен превозноситься этим высоким достоинством, ибо это не его личная заслуга, но дар Божий. Тем более он не должен оправдывать им свои слабости или пороки, но, напротив, осознавать ответственность за направление и образ своей жизни. Очевидно, что в самом понятии достоинства неотъемлемо присутствует идея ответственности» (Раздел I: Достоинство человека как религиозно – нравственная категория, п. 1.2).

Таким образом, исходя из вышеизложенного, о сходстве человека с Богом (являющимся, по природе Своей, чистейшем Духом), или об образе и подобии Божием в человеке, можно сказать следующее.

Носителем образа Божиего в человеке является его душа. Более конкретно – образ Божий заключается в способности души мыслить, чувствовать, исполнять принятые решения23, а также в ее бессмертии (как невозможности разрушения или уничтожения)24.

Из этого, в свою очередь, следует, что образ Божий:

– присутствует в человеке независимо от его духовного состояния. Другими словами, образ Божий присущ как праведнику, так и грешнику;

– входит в природу человека. Иначе говоря, дается человеку даром, без его ведома и, в связи с этим, не является заслугой человека.

Подобие Божие в человеке представляет собой, по сути дела, праведность (святость) человека, обусловленную его лучшими чертами, в частности, стремлением к Богу, чистой совестью, добродетелью, бескорыстной любовью. Подобие дается человеку только в потенции (как возможность). Иначе говоря, человеку дается не готовое подобие Божие, а только возможность достичь его, то есть дается возможность перехода от богообразия к богоподобию (богоуподоблению).

Из этого следует, что подобие Божие, в отличие от образа:

– присуще только праведнику, то есть присутствует в человеке только при его определенном духовном состоянии;

– не входит в природу человека, достигается им своим трудом (в духовной брани) с помощью Божией (то есть в сотрудничестве, или в синергии двух воль: Бога и человека) и, в связи с этим, является заслугой человека и результатом его победы в духовной борьбе.

При таком определении подобия Божиего в человеке, легко объяснить, почему в Быт. 1: 27 говорится только об образе и не говорится о подобии. Действительно, праведность (святость) человека, равно как и грешность, является определенным состоянием человека, как следствием его свободного выбора. В связи с этим, праведность принципиально не может являться природным свойством человека (входить в его природу), то есть не может даваться человеку принудительно, без его воли (желания, участия).

Иначе говоря, человека нельзя насильственно создать по подобию Божию, если под подобием понимать праведность человека. Ибо необходимое не является ни праведностью, ни греховностью. Необходимое вообще не имеет (лишено) нравственной направленности. Нельзя стать праведным без возможности стать грешным. Также нельзя стать грешным не имея при этом возможности стать праведным. Эти понятия являются коррелятивными, т.е. одно из них подразумевает другое. Конечно, Всемогущий Бог мог бы создать такое живое существо, которое по своей природе не могло бы нарушать Его волю. Однако это существо уже не было бы человеком, а было бы неким роботизированным созданием, для которого исчезло бы и само понятие нравственного поступка (то есть понятие праведного или греховного поступка). Свт. Василий Великий учит: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, – неподвижную и не имеющую никаких стремлений» (44). Профессор В. Н. Лосский пишет: «Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля (Божественная – П. Д.) в творении, но две (Божественная и человеческая – П. Д) – для того, чтобы образ стал подобием» (13: 244)25.

Вместе с этим, в Быт. 5: 1 и Иак. 3: 926 говорится, что человек создан (сотворен) по подобию Божию. Здесь, по нашему мнению, подобие имеет тот же смысл, что и образ. Именно о создании (сотворении) человека по образу Божию, а не по подобию, сказано в других местах Библии: Быт. 1: 27; 9: 6; Сир. 17: 327.

Таким образом, с рассмотренной точки зрения, слова о подобии Божием в человеке имеют в разных местах Библии различные значения. Они обозначают как праведность (святость) человека, так и образ Божий в человеке (то есть основные способности души и ее бессмертие). Вообще, в Библии нередко одно и то же слово используется в различных (иногда в нескольких) смыслах, например: душа28, дух29, сердце30, плоть31 и наоборот, разные слова могут иметь одинаковое значение (являться синонимами)32. Заметим, что слово «творение» также имеет разное значение: как создание не из чего-либо ранее существовавшего, так и создание из уже существующего (имеющегося) материала (см. об этом подробнее ч. 1, раздел 2.1).

Некоторые авторы полагают, что подобие Божие в человеке есть развитый (усовершенствованный) образ Божий, или образ, находящййся на определенной стадии (ступени) своего развития (совершенствования). Так, например, в «Православно – догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова) говорится: «Есть ли различие между образом и подобием Божиим в человеке, или нет? Наибольшая часть Отцов и учителей Церкви отвечали, что есть, и говорили, что образ Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе; а подобие – в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком…» (6: 456). Профессор протоиерей Ливерий Воронов в «Догматическом богословии» пишет, что подобие есть просиявший (усовершенствованный) образ: «Данный человеку образ Божий может или тускнеть или просветляться. Приобретению богоподобия (у которого есть свои степени) соответствует просияние образа Божия; утрате богоподобия (которая также имеет свои степени) отвечает омрачение или изъязвление образа Божия… “Образ” напоминает преимущественно о даре Божием человеку, “подобие” – о духовно-нравственной обязанности человека хранить этот дар и содействовать его просиянию» (25: 25, 26). В «Догматическом богословии» архимандритов Алипия (Кастальского-Бороздина) и Исайи (Белова) сказано: «Достижение богоподобия – цель человеческой жизни. Выполнение этой задачи зависит от свободной воли человека. Подчиняясь свободно воли Божией, человек может развивать свою природу и совершенствовать “образ”…

Действительно, добродетельная жизнь – это прежде всего совершенствование ума и укрепление воли в добре. У достигших богоподобия эти черты образа проявляются особенно отчетливо…» (16: 221). Митрополит Иерофей (Влахос) говорит: «Согласно учению отцов, мы верим, что образ есть потенциальное подобие, а подобие есть образ в действии» (48: 162).

Такое понимание соотношения образа и подобия Божия в человеке, очевидно, обусловлено предположением, что одни и те же силы (способности) души (ум, сердце, воля) относятся и к образу, и к подобию. Соглашаясь с этим в общем виде, мы, тем не менее, хотим более конкретизировать соотношение понятий «образа» и «подобия» или, другими словами, – внести некоторое уточнение в данное соотношение.

Сущность этого уточнения заключается в том, что хотя и образ, и подобие означают определенное сходство (аналогию) с Богом и включают в себя одни и те же силы души, однако речь здесь идет о разных видах этого сходства и разных сторонах этих сил. Дело в том, что ум (способность мыслить), сердце (способность чувствовать) и воля (способность исполнять принятые решения)33 являются, по сути дела, духовными векторами, то есть характеризуются с одной стороны, величиной (развитостью), а с другой – духовной направленностью. Так, например, при оценке ума следует использовать два критерия – развитость ума и его направленность. Развитость ума – это то, как именно мыслит (как думает) человек, насколько эффективно он может предвидеть результаты своих действий и находить решения поставленных задач. Различная степень развитости ума характеризуется, например, такими оценками, как одаренность, талантливость, гениальность. Направленность ума – это то, о чем именно мыслит человек, в каком направление он думает: о небесном или о земном; о том как выполнить волю Божию (заповеди Божии) или как исполнить свои похотливые желания; о том как стяжать Духа Святого или как приобретать материальные блага.

Поскольку данные критерии не связаны между собою взаимнооднозначно, то один и тот же человек может одновременно обладать очень развитым умом по одному критерию и быть неразумным – по другому. Так, например, некоторые лауреаты Нобелевской премии не признают существование Бога. В то же время русский философ А. Ф. Лосев говорит, что вера в Бога – это требование предельно развитого человеческого ума (50: 189). Н. Е. Пестов пишет: «Достижения же ума здесь (для достижения Царства Небесного – П. Д.) безразличны. Изощрен ли он, умудрен ли наукой и земными знаниями – все это не имеет никакого значения при суждении о пригодности души к Царству Небесному. И если двери царства небесного широко раскроются перед простецом с чистым сердцем, то они могут оказаться закрытыми для ученого с мировым именем» (51: 168). Заметим, что при сильной развитости ума и направления его возможностей на совершение греховных поступков (во зло) человек называется «злым гением». Аналогичное можно сказать и в отношении других сил души (сердца и воли)34.

Таким образом, отличие в человеке образа Божия от подобия Божия состоит в том, что образ заключается в собственно способности человека мыслить, чувствовать, исполнять свои решения, а также в бессмертии души, а подобие – в направленности ума, сердца и воли к Богу. При этом в дихотомической (двухчастной) схеме состава человека носителем образа и подобия Божия в человеке является его душа. В трихотомической (трехчастной) схеме, полагающей человека, состоящим из духа, души и тела, ответственным за направленность душевных сил человека, или за его взаимоотношения с Богом, является дух человека35. Подобие и образ не связаны между собой взаимнооднозначной связью, любой человек имеет образ Божий, но не все имеют подобие Божие, однако наличие подобия (как уже отмечалось выше) необходимо предполагает и наличие образа. Иначе говоря, «образ» является необходимым, но недостаточным условием для «подобия».

По вопросу соотношения образа и подобия можно привести следующие аналогии или отличие образа от подобия можно пояснить на следующих примерах:

– движение автомобиля, являясь векторной величиной, характеризуется двумя параметрами: скоростью и направлением. Двигатель автомобиля ответственен за скорость движения, а руль – за направление движения. Скорость и направление не связаны между собой взаимнооднозначной связью. При этом возможность изменения направления движения необходимо предполагает некоторую (ненулевую) скорость. Здесь двигатель – аналог образа, руль – подобия, автомобиль – человека;

– если взять определенный треугольник, то другие треугольники будут иметь одинаковый с ним образ, заключающийся в том, что все треугольники представляют собой фигуру, образованную отрезками прямой линии, соединяющими три точки, не расположенные на одной прямой. Однако только некоторые из них будут подобны данному треугольнику, а именно те, которые обладают определенными дополнительными признаками (например, если три стороны в этих треугольниках будут пропорциональны трем сторонам данного треугольника).

Что же касается приведенных выше слов о том, что в сотворенном мире Богу нет подобия (Ис. 40: 18, 25; 46: 5), то в этих стихах говорится о величии и могуществе Бога, которым нет подобия в мире. Действительно, могущество Бога абсолютно (бесконечно). Бог всемогущ и нет предела Его возможностям36. И нет этому подобия, так как все твари, созданные Богом, имеют лишь ограниченные возможности, дарованные (назначенные) им Богом при их создании.

«Св. Исаак Сирин отмечает, что в творении есть некая таинственная различная модальность Божественной деятельности; если, сотворив небо и землю, Бог в последовательных приказаниях повелевает материи производить все разнообразие тварного, то мир ангельских духов он сотворяет “в молчании”. Так же и сотворение человека не есть следствие данного земле повеления, как сотворение остальных живых существ: Бог не приказывает, а говорит Себе в Своем Превечном Совете: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему”. Своими повелениями Бог разделяет мир и устрояет его части; но ни ангелы, ни человек не являются, собственно, частями, они – существа личностные. Личность не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе. Согласно этому образу мыслей человек полнее, богаче, содержательнее ангельских духов37. Поставленный на грани умозрительного и чувственного, он сочетает в себе эти два мира, будучи причастен всем сферам тварной вселенной. “В него, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию”» (цит. по 13: 82).

Глава 2. Создание человека

Мы склонны изучать небо тщательнее, чем себя самих. Не пренебрегай же чудом, заключенным в тебе. Ты убежден в своей незначительности, но дальнейшее рассуждение раскроет твое величие. Вот почему мудрый Давид, прекрасно умеющий познавать самого себя, сказал «Дивно познание Тебя через меня» (Пс. 138: 6). Чудесным образом я пришел к познанию Тебя. Каким же образом через меня? Дивно познание Тебя через меня. Познавая всю свою сложность и то, с какой мудростью устроено мое тело, а через это крохотное создание постиг великого Творца.

Свт. Василий Великий (Беседы на Шестоднев. Беседа 10)

2. 1. О понятиях: творение, создание, преобразование, рождение

Поскольку при дальнейшем рассмотрении вопросов происхождения человека будут использоваться термины: творение, создание, преобразование, рождение, проведем краткий анализ обозначаемых ими понятий.

Рассмотрим вначале термин «творение». Большинство авторов определяют этот термин как создание из ничего.

«…Самое достойное дело творения – создавать из ничего» (Немесий, епископ Эмесский) (33: 55).

«Бог сотворил мир из ничего», учит Православная Церковь (Православное исповедание. Ч. 1, отв. на вопр. 8. 18)…» (цит. по 6: 357).

«Бог сотворил все из ничего» (архимандрит Никифор) (21. См. «Творение мира»).

«Творение же и произведение состоит в том, чтоб из вне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу» (прп. Иоанн Дамаскин) (5: 88).

«Священное Писание открывает нам истинное понятие о происхождении вселенной, когда учит, что она… получила начало через творение, то есть приведена в бытие из ничего» (архиепископ Антоний (Амфитеатров) (8: 81).

«Под именем творения, в строгом смысле, разумеется произведение чего-либо из ничего. И потому, когда мы говорим, что Бог сотворил мир, то выражаем мысль, что все, существующее вне Бога, произведено Им из ничтожества, из совершенного небытия в бытие» (митрополит Макарий (Булгаков) (6: 352).

Профессор В. Н. Лосский пишет: «Идея творения “из ничего” впервые была выражена в библейском повествовании (2Мак. 7: 28), когда мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: “Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего”…

Мир был создан из ничего одной только волей Божией, это – его начало» (13: 71, 86).

Архиепископ Филарет (Гумилевский) говорит о не совсем точном определении термина «сотворил», как создания из ничего, поскольку в этом случае получается, что «будто ничто представляет какую либо материю. – Священный писатель выражает ту мысль, что Бог сотворил все не из чего – либо или дал бытие миру без участия какого либо вещества» (7: 204). Такого же мнения придерживается и протопресвитер Михаил Помазанский: «Мир сотворен из ничего. Лучше сказать: приведен в бытие из небытия, как отцы обычно и выражаются, потому что если говорим “из”, то, очевидно, уже думаем о материале; но “ничто” не является материалом. Однако условно принято и вполне допустимо пользоваться этим выражением ввиду его простоты и краткости» (41: 87).

Аналогично рассуждает протоиерей Николай Малиновский: «Под именем сотворения в богооткровенном учении разумеется такое действие всемогущества Божия, которым произведено все существующее вне Бога не из чего – либо, а из не сущих, единственно свободным действием воли Божией. Отсюда, – веровать в Бога, как Творца неба и земли, значит признавать, что мир, то есть совокупность всего бытия конечного, создан Богом не только по форме (или образу своего существования), но и по материи или по сущности своей) из совершенного небытия» (10: 182. Кн. 1).

Прп. Иоанн Дамаскин дополняет определение термина «творение» тем, что творимое неподобно творящему и происходит не из его существа: «Творение же и произведение состоит в том, чтоб извне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое, и производное, совершенно неподобное по существу» (5: 88).

То же находим у архимандрита Сильвестора (Малеванского) «Сотворил Бог (Быт. 1: 1 – П. Д.), то есть не сам собою произошел мир, а бытие ему дал Бог, и как дал? Не из готовой и прежде существовавшей уже материи Он только образовал или устроил его, не из Своего также собственного существа произвел его или родил, но сотворил, то есть не только по форме, но и по материи произвел его единственно творческим актом Своей деятельности или свободной воли. До миротворения никакой материи не было, на что указывает самое молчание о ней Бытописателя, и не было, следовательно, вне Бога никакого готового материала, которым бы можно было воспользоваться для выработки из него мира. С другой стороны, если бы Бог из Своего собственного существа произвел мир, то тогда Он перестал бы быть в Самом Себе полным и неизменным Богом или всецело или некоторой частью Своею обратившись в мир, тогда кроме того не должно бы было быть и никакого существенного различия между Богом – Творцом мира и творимым Им миром» (9: 8, 9).

Протоиерей Николай Иванов рассматривает творение, как создание принципиально новой сущности. «Творение, как оно излагается в библейском Откровении и как оно может представляться вообще, есть акт возникновения чего – либо из небытия к бытию, то есть возникновение того, чего ранее не было совсем, не существовало даже в первоэлементах, даже в потенции. Принцип творения не допускает, таким образом, возникновения бытия из какого – либо “хаоса”, то есть чего – то такого, из чего сотворенное могло бы образоваться…

Автор Книги Бытия во всем повествовании о сотворении мира только три раза употребляет слово сотворил (древнееврейское бара). Во всех трех случаях речь идет о возникновении принципиально новой сущности.

Первое бара – сотворение неба и земли.

Второе бара – сотворение души живой, то есть того, что теперь в науке называется психикой.

Третье бара – сотворение человека…

От сотворения автор Книги Бытия отличает создание (библейское – асса) всех форм, которые наполняют мир» (22: 51, 52). Заметим, что по Николаю Иванову повторное создание «из ничего» какого либо уже имеющегося предмета творением не считается, так как такой предмет уже не будет являться принципиально новой сущностью.

Вообще, при описании создания мира (Быт. 1; 2) термины «сотворить, творить» в различных временных формах встречаются (используются) в Библии:

– на церковно-славянском языке – двенадцать раз (Быт. 1: 1, 7, 16, 21, 25, 26, 27, 31; 2: 2, 3, 4);

– в Синодальном переводе – восемь раз: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1: 1); И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее (Быт. 1: 21); И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему… (Быт. 1: 26); И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1: 27); И благословил Бог седьмый день, и освятил его, ибо в оный почил от дел Своих, которые Бог творил и созидал (Быт. 2: 3); Вот происхождение неба и земли, при сотворении их… (Быт. 2: 4);

– в Танахе, в переводе Мосад рав Кук: – пять раз (Быт. 1: 1, 21, 27) (53);

– в переводе на русский язык Торы с комментариями раввина Й. Герца – пять раз (Быт. 1, 1, 21, 27) (52).

Профессор А. П. Лопухин в комментарии к словам «сотворил Бог» (Быт. 1: 1) пишет: «здесь употреблено слово бара, которое по общему верованию как иудеев, так и христиан, равно как и по всему последующему библейскому употреблению, преимущественно служит выражением идеи божественного делания (Быт. 1: 1; 2: 3, 4; Ис. 40: 28; 43: 1; Пс. 148: 5; Исх. 34: 10; Чис. 16: 30; Иер. 31: 22; Мал. 2: 10 и др.), имеет значение творческой деятельности или создания из ничего (Чис. 16: 30; Ис. 45: 7; Пс.103: 25–26; Евр. 3: 4; 11: 3; 2Мак. 7: 28 и др.). Этим самым, следовательно, опровергаются все материалистические гипотезы о мире как самобытной сущности, и пантеистические – о нем как об эманации или истечении Божества и устанавливается взгляд на него как на дело рук Творца, воззвавшего весь мир из небытия к бытию волей и силой Своего божественного всемогущества» (54).

В. П. Вихлянцев определяет термин «творение» как «процесс создания и всякого изменения, которые Господь совершает постоянно (Ин. 5: 17; Отк. 4: 11), а также сам результат этого процесса» (55. См. «Творение»). При этом В. П. Вихлянцев говорит: «Бог создал все видимое в мире из ничего (Евр 11: 3), сотворил человека из земного праха и дал ему жизнь. Верующих во Христа, рожденных от Духа Святого, Священное Писание называет “новым творением” (2Кор. 5: 17; Гал. 6: 15; Еф. 2: 10). Люди во все века, вглядываясь в бесконечное многообразие природы, верили, что ничто не происходит без воли и участия Божия. Суммируя такие размышления ученых, немецкий математик и философ 17 в. Лейбниц пришел к заключению, что никакое движение вообще невозможно само по себе, без постоянного творческого акта Бога, то есть, что Бог все творит вновь в каждое следующее мгновение» (55. См. «Творение»).

Рассмотрим мнение русского религиозного философа С. Л. Франка38.

«В традиционном учении о сотворении мира и человека Богом надо отличать его религиозное существо не только от мифологической формы библейского рассказа (что само собой разумеется и признается и традиционным богословием)39, но и от догматической формулы, в которой оно выражено. Эта формула говорит, что Бог сотворил мир “из ничего”40. В чисто религиозном смысле учение о “сотворении мира из ничего” есть вообще не учение о возникновении мира, а выражение непосредственного ветхозаветного, воспринятого христианством сознания о безусловной зависимости не только существа, но и бытия мира от его единственной первоосновы – Бога. Мир и человек не имеют никакой имманентной41 основы в себе самих, лишены всякой самоутвержденности; их бытие имеет лишь трансцендентную42 им самим основу, всецело опирается на Бога, есть выражение “воли” Бога, дарующей им бытие» (71: 416, 417).

В «чисто религиозном смысле учение о “сотворении мира из ничего”» как раз и представляет собой именно учение о возникновении мира. А осознание «безусловной зависимости не только существа, но и бытия мира от его единственной первоосновы – Бога» характеризуется (выражается) в христианстве понятием «Промысел Божий»43.

«Идея сотворения мира “из ничего” (или “не из чего-либо”), с отказом от дальнейшего положительного уяснения ее смысла, несет с собой ту опасность, что ее скрытый смысл есть утверждение абсолютного, ничем не ограниченного бесконечного всемогущества Бога. В связи с основной религиозной тенденцией ветхозаветного сознания – и в прямой противоположности сознанию античному – все “сотворенное” мыслится каким-то сущим “ничто”, бессильным, инертным, пассивным произведением Божьей творческой воли. При таком понимании проблема теодицеи – проблема совмещения зла с бытием Бога – оказывается абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла). В сочетании с идеей всеблагости и всеведения Бога становится совершенно необъяснимым и непонятным факт несовершенства творения» (71: 419, 420).

По мнению С. Л. Франка, положение о всемогуществе, всеблагости и всеведении Бога противоречит несовершенству созданного Им мира (ибо, если Бог всемогущ, всеблаг и всеведущ, Он создал бы более совершенный мир). Под совершенным миром здесь, очевидно, имеется в виду не мир, лежащий во зле44, а мир, где все подчиненно воле Божьей, то есть мир, находящейся в добре.

Однако, с таким мнением нельзя согласиться. Действительно, из положения (посылок) о всемогуществе, всеблагости и всеведении Бога совсем не следует умозаключение о том, что мир должен быть сотворен без возможности греха. Конечно Бог, в силу Своего могущества мог бы принудительно создать мир, в котором все разумные твари выполняли бы Его волю. Однако это был бы не мир святости, а мир роботизированных созданий. Ведь и святость, и греховность являются результатом именно свободного волеизъявления (выбора). Нельзя стать святым, не имея при этом возможности совершить грех. Также нельзя стать и грешным, не имея возможности совершить праведный поступок (см. об этом подробнее ч. 2, гл. 3).

Вообще, как уже говорилось, в сотворенном мире «все создания Божии совершенны, и совершенство их состоит в том, что каждое из них вполне достаточно для цели, к которой предназначено…» (6: 377). «При сотворении все было хорошо весьма, то есть, чисто, прекрасно и безвредно» (20: 27). «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой» (Быт. 1: 31)45. Однако, в созданный Богом гармоничный и совершенный мир46 разумные и обладающие свободной волей существа внесли разлад и грех (вначале ангел – Денница, а затем и первые люди – Адам и Ева). Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Бог не есть ни виновник, ни творец зла. Посему заблуждают те, которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе; они не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти» (87: 207. Слово 26, гл. 155).

Таким образом, проблема совмещения зла с бытием Бога вовсе не оказывается «абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла)», а наоборот, легко и логично решается отцами и учителями Церкви с использованием понятия «свободная воля» (см. об этом подробнее в гл. 4). При этом человек – венец Божьего творения – не является бессильным, инертным, пассивным произведением Божьей творческой воли, а является свободной и творческой личностью, призванной к обожению и способной, как совершать грехи, так и уклоняться от них.

«...Бог при сотворении не имеет дело с каким-либо материалом, чуждым Ему Самому и независимо от Него существующим. Но Он и не “творит из ничего”. Его творчество есть, как и всякое творчество, формирование материала. Но только этот материал Он полагает Сам; этот материал есть “иное Самого Бога”, – начало, которое Сам Бог противопоставляет Себе как “иное”… Творение мира есть формирование, расчленение и согласование этого материала, внедрение в него актуальности и завершенности Бога…

Материал, из которого Он (Бог – П. Д.) творит, есть… Его собственное порождение, – начало “иного”, как бы выделенное Им из Себя Самого. Но этот материал есть, и притом не как чистая пассивность, неопределенность, податливость любому воздействию, а как живой бесформенный динамизм, требующий для своего оформления некоего обуздания, вложения в творческий план… И все же этот Вселенский Гений должен считаться с анархическими, беспорядочными силами формируемого Им материала и может осуществлять Свое творчество лишь постепенно, последовательным рядом творческих усилий, направленных на все большее совершенствование материала (конечно, все это – в указанной перспективе, именно с точки зрения самого творения). Всемогущая, т. е. всепревозмогающая, сила Творца совместима, таким образом, с моментом драматизма, напряженного творческого усилия – и с относительным несовершенством Его творения. Но творчество – в перспективе самого творения – продолжается; само бытие мира есть, как указано, его продолжающееся сотворение. Подобно человеку-творцу, и Творец мира не может сразу и сполна, с полной адекватностью актуализировать, воплотить свой творческий замысел. Он выражает этот свой творческий замысел либо в последовательном ряде отдельных своих творений, либо же в неустанной переделке, исправлении, варьировании деталей Своего творения; и так как всякая множественность подчинена единству, то обе эти возможности суть в конечном счете лишь переходящие друг в друга варианты совершенствования, происходящие силою неустанного творческого напряжения. Мировая и человеческая история со всем присущим ей трагизмом есть выражение напряженного трагического борения творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного динамизма Его материала – чистой потенциальности бытия» (71: 424–426).

Здесь С. Л. Франк продолжает тему об отсутствии у Бога абсолютного (безграничного) могущества, в результате чего Бог «должен считаться с анархическими, беспорядочными силами формируемого Им материала и может осуществлять Свое творчество (то есть творение – П. Д.) лишь постепенно». При этом, под собственно творением мира понимается «формирование, расчленение и согласование этого материала, внедрение в него актуальности и завершенности Бога», а также поддержание бытия мира47. Приведем также еще о дин довод, используемый С. Л. Франком для обоснования такого понимания творения мира (то есть творения при ограниченном могуществе Бога): «Никакие богословские ухищрения не в состоянии примирить идею безграничного всемогущества Божия с христианской идеей страдающего Бога – Бога, из любви к миру ставшего вольным соучастником трагедии мировой жизни» (71: 420).

Однако, как уже говорилось (см. сн. 14), творение мира и есть, в первую очередь, творение начального материала – первобытного вещества, а поддержание бытия мира является Промыслом Божиим, а не Его творением. Что же касается не мгновенного, а последовательного создания мира (в течение шести дней), то это также не является обоснованием ограниченного могущества Бога. При понимании могущества Бога как бесконечного, данное положение (о постепенном создании мира) понимается как желание Бога именно таким образом (то есть постепенно) создать мир по каким-то известным Ему (а для нас пока непонятным) причинам.

Рассмотрим теперь вопрос о том, как «примирить идею безграничного всемогущества Божия с христианской идеей страдающего Бога». Если рассматривать данный вопрос только с точки зрения могущества Бога (иначе говоря, только с позиции силы), то, действительно, можно придти к выводу об ее ограниченности. Однако, как известно «не в силе Бог, а в правде!»48. Ведь даже у людей, являющимися образами Божиими, существует понятие правды, справедливости. Общеизвестно, например, что некоторые люди, по зову совести, шли на дуэль за свою честь, за правду, за справедливость. Таким образом, эти духовные понятия были для них важнее даже собственной жизни. Так почему же мы не можем предположить, что у абсолютно всемогущего, всеблагого, всемилостивого, всеправедного Бога также имеются понятия правды и справедливости, которые Он не хочет нарушать. Как говорит профессор В. Н. Лосский: «Не следует, действительно, представлять себе Бога ни конституционным монархом, подчиняющимся какой-то Его превосходящей справедливости, ни тираном, чья фантазия – закон вне всякого порядка и объективности. Справедливость – не какая-то абстрактная превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы. Так же как Бог творит свободно, но проявляет Себя в строе и красоте творения, Он проявляет себя и в Своем правосудии: Христос, Который есть Само правосудие, подтверждает во всей полноте правосудие Бога. Для Сына дело не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца…

Правосудие Бога в том, чтобы человек не был больше разлучен с Богом, чтобы человечество восстановилось во Христе, истинном Адаме. И Григорий Богослов заключает: “Не очевидно ли, что Отец принимает эту жертву не потому, что Он ее требовал или как-то в ней нуждался, но по домостроительству нужно было, чтобы человек освятился человечеством Бога, нужно было, чтобы Сам Он освободил нас, победив тирана собственной Своей силой, чтобы снова Бог призвал нас к Себе через Своего Сына, посредника, все совершающего во славу Отца, Которому Он во всем послушен... Остальное же да будет почтено молчанием”» (13: 284, 285).

Митрополит Сурожский Антоний по данному вопросу пишет: «Мы видим тоже, когда речь идет о Боге как о Творце, что Бог является любовью в дивном и вместе с этим, да, в трагическом смысле слова. Трагическом, потому что сотворение мира, который будет независим, свободен в своем выборе собственной судьбы, трагично. Не напрасно Апостол говорит о Христе, что Он – Агнец Божий, закланный до сотворения мира (Ин. 1: 29). Бог знал, что будет, и был готов на то, чтобы принял смерть Единородный Его Сын, ставший человеком. Еще в самом действии сотворения есть жертвенность, потому что поставить по свободной своей воле, без всякого принуждения, только по влечению непостижимой для нас любви другое существо перед своим лицом с правом отречься, с правом, что это существо отвернется от Творца, отбросит любовь, захочет самостоятельной жизни вне Бога, вне любви, – требует жертвенной крестной любви со стороны того, кто творит. И Бог так сотворил мир. Он, свободный, ничем непринужденный, будучи за пределом всякого принуждения, поставил лицом к лицу Себе целую тварь и дал ей власть над Собой: ты можешь отказаться от Меня и уйти, а Я тебя буду любить всей жизнью Своей Божественной и всей смертью Сына Моего Единородного.

Поэтому когда мы говорим о сотворении мира, мы говорим о жертвенной Божественной любви, и когда мы говорим о кресте и о спасении, то говорим о жертвенной крестной любви.

Есть в так называемом “Житии” протопопа Аввакума место, где он то ли цитирует, то ли сам от себя выражает свое представление о случившемся. Он так описывает Божественный Совет, предтварный совет: И сказал Отец Сыну: Сын Мой, сотворим мир и человека. И Сын ответил: Да, Отче. И Отец продолжал: Но человек отречется от Нас, и для того, чтобы его спасти, Тебе нужно будет стать человеком и умереть за него… И Сын ответил: Да будет так, Отче!... И мир был сотворен» (70: 254, 255)49.

Митрополит Сурожский Антоний, в отличие от Франка С. Л. (считающего, что творение мира есть формирование, расчленение и согласование первобытного вещества) полагает, что творение представляет собою создание из ничего начального материала (первобытного вещества) – хаоса, а дальше происходит формирование этого материала: «Во – первых, и в русском тексте, и во всех переводах, которые мне выпадало читать, то есть в английском, во французском, в немецком и греческом, говорится, что сотворил Бог небо и землю (Быт. 1: 1), и дальше речь идет о том, что Бог творит изо дня в день нечто, все новое. Если вы возьмете этот отрывок – и это я говорю не по своему знанию, а потому что читал у людей более ученых, чем я, – то вы обнаружите, что слово“творить” употреблено только один раз: Бог сотворил небо и землю. А дальше употребляется другое слово, которое нам описывает работу как бы ремесленника, который, да, творит, но творит из уже существующего материала. В английском языке можно было бы сказать fashions, то есть дает форму, дает облик тому, что уже существует зачаточно. На это надо обратить внимание: момент сотворения – уникальный момент: до того ничего не было. А что случилось потом? Случилось то, что прозвучало слово, то есть Бог сказал: “Будь!”, “Существуй” – и никогда до того не бывший мир вдруг оказался перед лицом Божиим.

И этот момент еще характеризован в Ветхом Завете словом, которое опять-таки на всех языках усложняет понимание несмотря на то, что это единственный способ, которым это понимание до нас доходит: создан хаос. Что значит хаос? Для нас хаос – это беспорядок; когда мы говорим о хаосе, мы думаем о том, на что похожи, скажем, города, которые подверглись бомбардировке или сгорели. Но здесь смысл этого термина не таков. Здесь хаос – это совокупность всех возможностей, которые у твари были для того, чтобы родить из себя самой все многообразие нашего мира, больше того: родить все то, о чем мы и не знаем, чего тогда еще не было, а теперь уже нет. То есть этот хаос – не мертвый, это совокупность всех возможностей, которые должны расцвести. И над этим хаосом как бы дышит Святой Дух, вызывая из него все, что этот хаос может родить. В этом хаосе ничего мертвого нет, есть только возможное, и это возможное делается действительностью. Вот это – второй момент, на который я хотел обратить ваше внимание» (26: 514, 515).

В другом месте митрополит Сурожский Антоний пишет: «В ветхозаветном тексте шестоднева употребляются три различных слова, когда речь идет о творении50. Только в первом случае, когда говорится о сотворении мира, Бог произносит слово – и то, чего не было возникает. В других местах слово указывает на то, что нечто творится из уже имеющегося материала, получает форму, состав. И еще другое слово употребляется, когда говорится о творении живых существ, когда появляется не материальный мир, а новое измерение материальности – жизнь. И еще иначе говорится о сотворении человека по образу и по подобию Божию» (26: 390).

В иудейском богословии по вопросу различения действий при создании мира говорится:

– «В рассказе о семи днях сотворения мира приводятся три глагола, отображающие разный уровень произведенного действия: “сотворил” (бара), “создал” (яцар) и “сделал” (аса). Слово “сделал” (аса) означает простое действие без изменения формы. Подобное действие в русском языке обозначается глаголами “перенёс”, “поставил”, “взял” и другими. Слово “создал” (яцар) означает более сложное действие: придание существующей материи некоторой формы. Например, скульптор берёт кусок бесформенной глины и создаёт скульптуру. Глина осталась та же, но возникла не существующая до сих пор форма. Ивритское слово “форма” – “цура” образовано от того же корня что и глагол “яцар”, который характеризует любую созидательную деятельность человека. Слово “сотворил” (бара) означает действие, при котором создается сама материя, которой до этого не существует, а после ей придается определенная форма. Такое действие не по силам человеку. Это уровень Творца. Такое действие на языке еврейских мудрецов называется “еш миайн” – “что-то из ничего”. Из ничего Всевышний создаёт материальную действительность. В рамках человеческой логики невозможно представить, как из ничего получается что-то» (р. Захария Матитьяу) (56);

– «Глагол бара (“творить”) используется в Торе только для описания Божественного акта. Действие человека обозначается глаголами “делать”, “формировать”; “творить” Тора понимает только как “создать из ничего” (сказуемые, выраженные глаголами “делать” и “формировать”, во многих местах текста служат также для описания действий Всевышнего)» (52. См. комментарий Сончино к Быт. 1: 1).

С учетом сказанного выше о творении, дадим следующее предварительное определение термину «творить»51. Творить – означает создавать что-либо не из чего-либо (без использования чего-либо) ранее существовавшего. При этом сам результат творения происходит не из существа творящего и не подобен ему по существу. При таком определении повторное создание «из ничего» также является творением.

В различных работах термин «творение» часто употребляется в смысле глагола «творить». Однако непосредственно термином «творение» в Библии обозначается не процесс создания, а его результат, то есть «тварь»52. Процесс же создания обозначается в Библии глаголом «творить, сотворить»53, а не существительным «творение».

Вообще творение (как процесс) является одним из вариантов (типов) создания (как процесса), то есть термин создание является более общим, чем творение, включает его и, в связи с этим, может заменять его. Другим вариантом создания является преобразование – создание чего-либо из уже имеющегося материала и/или имеющихся частей. Особым вариантом преобразования является рождение, которое «… состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу» (5: 88). Иными словами, «способность же к рождению – это – рождать из самого себя, то есть из собственной сущности, подобного по природе» (5: 88).

Вместе с этим, в Библии, в том числе и в Книге Бытия, нет строгого разделения в употреблении слов (терминов) «творить» и «создавать». Так, например, с одной стороны, о человеке говорится, что он сотворен54. С другой – что он создан55. При этом, оба слова встречаются и в едином контексте56. Аналогичное можно сказать и в отношении других созданных объектов, как живой, так и неживой природы57. Иногда слово творить используется и в других смыслах (значениях), например: творить милость, благодеяния, благо (Быт. 24: 12, 14; 32: 10; Пс. 118: 65); творить суд, правду (2Цар. 8: 15; 3Цар. 10: 9; 2Пар. 9: 8; Иез. 33: 14, 16, 19); творить чудо (Мк. 9: 32; Пс. 77: 4, 12, 43; 85: 10; Ин. 3: 2); творить волю (Ин. 4: 34). Слова «творить» и «делать» также могут использоваться как синонимы и в едином контексте: «и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5: 29).

В религиозной, в частности богословской, литературе, термин «творить» также часто употребляется в значении «создать из уже имеющегося материала», например: «И вот, Бог берет несколько земли, и творит из нее тело человека» (11: 72); «И взял Господь у Адама во время сна ребро, и создал их него жену… Господь не вновь создал женщину, а сотворил ее уже их готового вещества – ребра Адамова, и создал после мужа…» (11: 394).

Вообще слово «творение» в русском языке может иметь различный смысл. Оно означает: живое существо (какое она милое творение!); произведение, сочинение (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Избранные творения); продукт творчества (плод работы скульпторов, художников, писателей и других творческих работников). Слово «творить» также имеет различные значения: создавать, производить, делать, совершать что-нибудь, приготовлять (творить себе кумира; творить добро, молитву, чудеса и пр.) (57: 663. См. «Творение», «Творить»).

В заключении данного раздела отметим, что богословский смысл глагола «творить», как создания чего-либо без использования при этом чего-либо ранее существовавшего, или создания «из ничего», в силу своего определения предполагает отсутствие каких-либо сил природы. Иначе говоря, процесс творения происходит без использования материи, наделенной какими-либо свойствами. Вместе с этим, данное положение не является дополнением к понятию «творить», оно является лишь прямым выводом (следствием) из определения этого понятия. Поэтому, понятие «творить» не нуждается в дополняющем разъяснении, что процесс творения происходит без использования сил природы, как это иногда делается в некоторых работах (поскольку, как уже говорилось, это разъяснение является не дополнением, а прямым выводом из определения понятия «творить»).

2.2. О создании Адама

2.2.1. Обзор мнений

О происхождении первого человека в Писании сказано: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7). Выделим здесь следующие вопросы создания человека:

– Что понимать под человеком, созданным из праха земного?

– Что непосредственно произошло в результате вдуновения в лицо человеку дыхания жизни?

– Каково временнόе соотношение между созданием человека из праха и вдуновением в лицо его дыхания жизни?

По каждому из приведенных вопросов существуют различные мнения. Рассмотрим некоторые из них.

Свт. Иоанн Златоуст говорит, что из праха (персти) сначала было создано тело, которое до вдуновения Божиего было неподвижным (мертвым). Последующее после этого вдуновение дало телу жизненную силу, составляющую существо души (в другом варианте – дало телу разумную душу). При этом святитель не уточняет (не конкретизирует), была ли душа вдунута Богом или появилась каким либо другим образом в результате дыхания Божиего: «В самом деле, подумай о порядке создания (человека), и размысли, что такое был он прежде вдуновения Господня, которое стало для него дыханием жизни, – и стал душею живою? Он был просто истуканом бездушным, бездейственным и ни к чему негодным, так что все столько возвышающее его преимущество состоит в том Божием в него дуновении…

Итак, когда слышишь, что Писание говорит: сотворил Бог человека, понимай эти слова в том смысле, как и выражение: да будет, также, когда слышишь, что Бог вдунул в лице его дыхание жизни, разумей, что Он, как произвел безтелесныя силы, так благоволил, чтобы и тело человека, созданное из персти, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами. Это тело, будучи создано по повелению Господа, лежало, как орудие, которое нуждается в двигателе, или – лучше сказать – как лира, нуждающаяся в том, кто, при помощи своего искусства и ума, умел бы при помощи своих членов, как струн, возносить ко Господу приличную песнь. Вдунул, говорит, в лице его дыхание жизни и стал человек душею живою. Что значит: вдунул дыхание жизни? То, что Он восхотел и повелел, чтобы это созданное тело имело жизненную силу, которая у этого животного стала душею живою, то есть действующую и могущую выказывать свое искусство посредством движения членов…

С человеком было не так (как при создании животных – П. Д.), но прежде созидается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет существо души … при сотворении самого человека прежде является тело, а потом уже, что драгоценнее (его) – душа. Как бессловесныя, предназначенныя и на пользу и на службу ему, создаются прежде человека, чтобы тот, кому надлежало пользоваться ими, имел уже готовую услугу, так и тело создается прежде души, чтобы, когда по неизреченной мудрости Божией, создана будет, душа, можно ей было показать свою деятельность движением тела» (58: 100, 104, 105).

Аналогичного мнения придерживается архимандрит Сильвестр (Малеванский): «По изображению Бытописателя, Бог, вознамерившись создать человека, творит сперва тело его, творит его, хотя из земли, то есть из готовых уже земных и стихийных начал, но особеннейшим образом, являя в сем случае Свое особенное и непосредственное участие … когда Бог создал человека, взяв персть из земли, тогда вдунул в лицо его дыхание жизни, вследствие чего только человек имел стать человеком с душою живою. Не будь, следовательно, божественного вдуновения дыхания жизни в тело человека, имеющего уже лицо или полное очертание человеческое, человек не был бы живым или полным, настоящим человеком …» (9: 188, 189).

Архиепископ Филарет (Гумилевский) и протоиерей Григорий Дьяченко также считают, что Бог вначале создал бездушное (мертвое) тело человека, а затем произвел душу. При этом душу Бог вдохнул (вдунул) в человека: «Из персти земной Бог образует телесный организм, в который вдыхает дыхание жизни, душу (Быт. 2: 7). … Здравое размышление должно признать несомненным, что человек создан во времени и, следовательно, Богом, что тело его как обращающееся в землю, должно иметь начало из земли, что дух его бессмертный – происхождения высшего» (7: 303, 307); «И вот Бог берет несколько земли, и творит из нее тело человека: вышло прекрасное тело человеческое, но тело мертвое, бездушное, как статуя; глаза не видели, уши не слышали, уста не отверзались, ноги не ходили: словом, оно было без души, без жизни. И вот, Бог вдыхает в лицо человека душу, дыхание жизни. И человек стал тотчас настоящим человеком, стал и видеть, и слышать, и говорить, и чувствовать, и ходить, и действовать; этого мало; он начал все понимать, всем повелевать. Сотворив человека из земли, Бог посему назвал его Адамом, то есть земляным» (11: 72).

О том, что Бог вдохнул в человеческое тело душу говорят и другие авторы, например: блж. Августин: «О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я утверждаю только, что она от Бога, но не субстанция Его…» (59. Кн. 7. Гл. 28, § 43); Великий Кирилл: «… дыханием Своим Бог вдохнул в человеческое тело душу…» (цит. по 5: 412); блж. Феодорит: «божественный Моисей говорит, что сначала было образовано тело Адама, а потом от Бога вдунута была душа» (цит. по 6: 431), «Бог создал тело из персти, вдунул в него душу и тем показал два естества, а не три» (цит. по 40: 185); свт. Тихон Задонский: «… Бог … создал человека из земли, и вдохнул в него душу живую…» (цит. по 24: 1159); архиепископ Антоний (Амфитеатров): «…потом, в приготовленное таким образом тело вводит душу, и не простым повелением – да будет, но Сам вдыхает ее дуновением уст Своих…» (8: 108); архимандрит Сильвестр (Малеванский), «…первозданный человек стал душею живою, то есть истинным и действительным человеком, а вместе с сим и человеком по образу Божию, только после того, когда Бог вдунул в лице его дыхание жизни или душу (Быт. 2: 7)» (9: 260, 261); протоиерей Николай Малиновский: «…по совету Своему Бог творит человека … особенным действием, именно: Сам вземлет персть земную из нее образует тело человека … потом в приуготовленное таким образом тело вводит душу … Сам вдыхает ее дуновением уст Своих … его (человека – П. Д.) душа есть дыхание уст Божиих, то есть она хотя и не есть в собственном смысле часть дыхания или существа Божия, но она богоподобна…» (10: 226, 227. Кн. 1). Та же мысль высказана архимандритом Никифором: «Сотворив первого человека Адама из земли, Бог вдунул в него “дыхание жизни”, то есть “душу, существо духовное и бессмертное” (Быт. 26, 27). По смерти душа возвращается к Богу, который дал ее (Еккл. 13: 7)» (60. См. «Душа человеческая»).

Заметим, что в иудейском богословии, при толковании Быт. 2: 7, также говорится, что душа человека была вдохнута в него Богом: «Это словосочетание (имеются в виду слова “существом живым, буквально душою живой” – П. Д.) может пониматься как “живой организм”. Но Онкелос, выполнивший во II в. н.э. перевод Торы на арамейский язык, переводит “душа живая” как “душа говорящая” (“Перевод Онкелоса” не является дословным, он представляет собой своеобразный комментарий). Таким образом, Онкелос указывает на то, что душа человека, которую Сам Творец вдохнул ему в ноздри, отличается от души животного, выпущенной землей: душа человека сразу же дала ему возможность мыслить и выражать свои мысли словами (Сончино)» (52).

Прп. Серафим Саровский придерживается иного мнения. Он считает, что Адам до вдуновения Божиего уже был живым существом и имел, помимо тела, также душу и дух. При этом все эти три части человека были созданы из персти земной, а в лицо была вдунута благодать Божия, от которой душа стала бессмертной58: «...Очень уж мы стали невнимательны к делу нашего спасения, отчего и выходит, что мы многие слова Священного Писания приемлем не в том смысле, как бы следовало. А все потому, что не ищем благодати Божией, не допускаем ей по гордости ума нашего вселиться в души и потому не имеем истинного просвещения от Господа, посылаемого в сердца людей, всем сердцем алчущих и жаждущих правды Божией. Вот, например: многие толкуют, что когда в Библии говорится – вдунул Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного Им от персти земной, что будто бы до этого не было души и духа человеческого, а была будто бы лишь плоть одна, созданная из персти земной.

Неверно это толкование, ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как св. апостол Павел утверждает, да будет всесовершен ваш дух, душа и плоть в пришествии нашего Иисуса Христа. И все три сии части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленный Божиим созданиям. Но вот в чем сила, что если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его сего дыхания жизни, то есть благодати Господа Бога Духа Святого от Отца исходящего и в Сыне почивающего и ради Сына в мир посылаемого, то Адам, как ни был он совершенно превосходно создан над прочими Божиими созданиями, как венец творения на земле, все-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святого, возводящего его в Богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть, и душу, и дух, принадлежащие каждому по роду, но Духа Святого внутрь себя неимущим. Когда же вдунул Господь Бог в лице Адамово дыхание жизни, тогда-то, по выражению Моисееву, и Адам бысть в душу живу, то есть во всем Богу подобную, как и Он, на века веков бессмертную» (61: 55).

Свт. Феофан Затворник также полагает, что созданное из праха тело было живым, причем оживлялось оно душою животною, очевидно, созданной тоже из праха59. После создания тела, в результате вдуновения душа животная, от воздействия Духа Божиего, стала душою человеческой и животное в образе человека стало собственно человеком: «Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька, или живое тело? Оно было живое тело – было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой – и из животного стал человек – ангел в образе человека…

В человеке надо различать душу и дух. Дух содержит чувство Божества: совесть и ничем не удовлетворимость. Оно есть та сила, которая вдохнута в лице человека при сотворении. Душа – низшая сила, или часть той же силы, назначенной на ведение дел земной жизни. Она такая сила, как душа животных, но возвышенная ради сочетания с нею духа. Дух из Бога, сочетавшись с душою животных, возвел ее на степень души человеческой» (62: 344, 346).

У Протопресвитера Михаила Помазанского другое мнение о природе души: «Тем более возвышенный взгляд внушается нам словом Божиим на природу души. При создании души Бог ничего не взял для нее от земли, а наделил ею человека одним Своим творческим дуновением. Это ясно показывает, что, по мысли слова Божия, душа человеческая представляет собой сущность, совершенно отличную от тела и от всего вещественного и стихийного, имеет природу не земную, а премирную, небесную. Высокое преимущество души человеческой сравнительно со всем земным выразил Господь Иисус Христос в словах: “Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?” (Мф. 16: 26). Господь наставлял учеников: “И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить” (Мф. 10: 28)» (41: 104; 64: 83, 84).

Свт. Григорий Богослов говорит: «Душа есть Божие Дыхание, и, будучи небесной, она терпит смешение с перстным…

Так рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания создан человек – образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему как земля привязан я к здешней жизни, как частица Божественного – ношу в груди любовь к жизни будущей…

Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, стало впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других, так и душа, вдохнутая Богом, с тех пор сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени уделяемая многим и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ» (Слово 7) (31: 130–132); «Во мне двоякая природа; тело сотворено из земли, потому и преклонно к свойственной ей персти; а душа есть Божие дыхание, и всегда желает иметь лучшую участь пренебесных» (цит. по 6: 446).

Из дословного понимания того, что «душа есть Божие дыхание» и «из персти и дыхания создан человек» можно сделать вывод, что персть и дыхание Божие являлись как-бы исходными материалами при создании (для создания) человека. Именно так и считает прп. Анастасий Синаит: «Душа же произошла не из земли и не из воздуха, не из воды, не из огня, не из света, не от солнца, не из облака и не из другой какой-нибудь субстанции или тварной сущности, видимой или умопостигаемой, но из самой пречистой, вечной , непостижимой, неизъяснимой, невидимой, безόбразной, бессмертной, нетленной, неосязаемой, непреходящей и бестелесной природы Бога получила творение и происхождение, чрез оное божественное вдуновение, наша богообразная, богодарованная, богоподобная и богосозданная душа, происшедши как бы из некоего источника жизни живой и животворящей, будучи сотворена светом, как бы из сокровищницы света, исшедши чрез уста Божии и родившись как бы из некоего океана вечного аромата, как бы веяние благоухания, и вселившись в Адаме…

…тело его (человека – П. Д.) образовал Бог Своими собственными и Божественными руками, душу же, как невидимую, от совершенно невидимой души Своей Он произвел чрез вдуновение и, как думает Григорий, создал из Себя Самого, а не вложил ее в нас из того, что вне Его…

Ибо душа, как созданная из бессмертного и непреложного существа Бога, чрез вдуновение, хотя и преступила заповедь древа, однако осталась в своем нетлении и бессмертии по образу и подобию Божию… (65: 26, 27, 29).

Однако если персть действительно являлась исходным материалом для тела, то понимание дыхания Божиего, как исходного материала для души или саму душу, является необоснованным. Действительно, из того, что душа человека создана из Божиего дыхания (Духа Святого), то есть из существа Божиего, следует, что и сама душа является чистейшим Духом. Иначе говоря, в этом случае, душа обладает Божественной природой и является Богом60. При этом сам человек также становится, по сути дела, Богом в человеческом теле и, следовательно, безгрешным.

Неправильность предположения образования души из существа Божиего достаточно очевидна для признания его, по словам свт. Иоанна Златоуста, неразумным: «Здесь некоторые неразумные, увлекаясь собственными соображениями, ни о чем не мысля богоприлично, не обращая внимания и на приспособительность выражений (Писания), дерзают говорить, что душа произошла из существа Божия. О, неистовство! О, безумие! Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хотят служить ему! И чтобы понять это, посмотри, какими противоположными путями идут эти люди. Одни из них, ухватившись за выражение: вдунул, говорят, что души происходят из существа Божия; другие, напротив, утверждают, что они превращаются даже в сущность самых низких бессловесных. Что может быть хуже такого безумия? Так как ум их омрачился и они не познали истинного смысла Писания, то и несутся, как потерявшие духовное око, в противоположные друга другу пропасти, одни возносят душу выше того, чего она заслуживает, а другие низводят ниже надлежащего» (58: 103).

Митрополит Иерофей (Влахос) пишет: «Свт. Иоанн Златоуст, объясняя это дуновение Божие, говорит, что предположение, будто дуновение Бога было душою, душа же была передана от сущности Божией через рот Адама, “исполнено не только невежества, но и бессмыслицы”. Ведь если бы это было правдой, то душа не была бы в одном человеке мудрой, а в другом – глупой и неразумной; в одном – праведной, а в другом – неправедной. Сущность Бога “не разделяется и не изменяется, но пребывает неизменной”. Следовательно, дуновение Бога было “действием Святого Духа”. Как Христос сказал “примите Духа Святаго” (Ин. 20: 22), так и божественное дуновение, “называемое так по-человечески, есть поклоняемый и Святой Дух”. Согласно словам святителя душа – это не частица Бога, но действие Пресвятого Духа, Который сотворил и создал душу, однако сам не стал ею. “Изойдя, этот Дух не сделался душою, но сотворил душу; не сам преложился в душу, но создал ее. Ибо Дух Святой созидателен, и он принимает участие и в создании тела, и в создании души. Ведь Отец, Сын и Дух Святой божественной силою творят создание”» (48: 101, 102). Аналогично рассуждали и другие авторы, например: «Сама душа не есть некоторая часть сущности Божией; но тем вдуновением обозначается ее природа, потому что разумная душа – дух» (блж. Феодорит) (цит. по 5: 412); «…дыханием Своим Бог вдохнул в человеческое тело душу; но что это дыхание Божие не есть сама именно душа» (Великий Кирилл) (цит. по 5: 412).

Очевидно, что свт. Григорий Богослов в «Словах 7, 38, 45» имел в виду не происхождение души из существа Божиего, а то, что Бог Своим вдуновением вложил в человека жизнь: «… художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство невидимое и видимая природа, созидает, говорю, человека. И из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий, – поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему Царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого» (Слово 45) (31: 92) (см. также Слово 38 (31: 112).

Приведем по данному вопросу мнения других авторов. «Понимая эти слова (о том, что душа есть Божие Дыхание и что из персти и дыхания создан человек – П. Д.) буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заключение о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так сотворение человека по образу Божию противоречило бы христианскому учению, которое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его происхождению. Не говоря уже о других невероятных последствиях подобного предположения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла: либо Адам не мог согрешить, будучи Богом по своей душе – частице Божества, либо первородный грех отразился бы на Божественной природе – в Адаме согрешил бы Сам Бог. Св. Григорий Богослов не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обращается к своей душе: “И если ты – Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе... Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного Велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех”. Итак, смешанная с “небесным Духом”, душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней Божественной силы и заставляет именовать ее “частицей Божества”, ибо она берет свое начало во вдунутой в нее “Божественной струе”, которая есть благодать. “Божие дыхание” указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение “частица Божества”. Действительно, в одной из своих “Бесед” св. Григорий Богослов указывает на приобщение к Божеству, говоря о “трех светах”, из которых первый – Бог, “Свет высочайший, неприступный, неизреченный; второй – ангелы, “некая струя” или соучастие Первому Свету; третий свет – это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен” “Первообразным Светом”, который есть Бог» (профессор В. Н. Лосский) (13: 89, 90).

«“И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою”. Значит, подчеркивают отцы, человек вылеплен Самим Богом, Его руками, а не вызван одним только Его Словом (что приводит нас к “Совету” первого повествования, ибо Сын и Дух – “две руки Божии”, по слову св. Иринея), и дыхание Самого Бога превращает эту глину в “душу живую”. Некоторые понимали эту “душу живую” как духовность человека и, таким образом, усматривали в нашем интеллекте некую Божественную эманацию. Но если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. И все же св. Григорий Богослов справедливо может говорить о присутствии в человеке “частицы Божества”. Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать – это дыхание Божие, “Божественная струя”, животворящее присутствие Духа Святого. Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования. (Что же касается сближения “дыхание – ноздри”, то если дуновение Божие – дыхание человека, то сближение это обосновано конкретной символикой библейской космологии, и это вовсе не метафора, а реальная аналогия, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе)» (профессор В. Н. Лосский) (13: 239).

«Об этом высоком достоинстве души св. Григорий Богослов выражается так: “Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый... Рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества” (Слово 7. О душе).

Нельзя, однако, из подобных возвышенных святоотеческих образных выражении делать основание для учения, что душа “божественна” в полном смысле слова, и, следовательно, имела свое бытие вечное до воплощения своего в земном человеке, в Адаме (такой взгляд встречается в одном из современных Богословско-философских течений, идущем за В. С. Соловьевым). Само по себе выражение: Душа – происхождения небесного, –- не значит, что душа божественна по существу. “Вдунул дыхание жизни” есть выражение человекообразное, и нет основания понимать его, как – дал от Своей Божественной субстанции: ведь и дыхание человека не является выдыханием элементов собственного человеческого, хотя бы и физического, существа; так и из библейского выражения нельзя делать вывод, что душа произошла из существа – или есть элемент – Божества» (протопресвитер Михаил Помазанский) (41: 104, 105).

Блж. Августин рассуждает об этом так: «Но, прежде всего, обратим внимание на самое изречение: вдуну или вдунул в лице его дыхание жизни. Ибо в некоторых кодексах стоит: “дохнул” или “испустил дыхание на лице его”. Но так как у греков имеется энефосэсен, то несомненно надобно сказать “дунул” или “вдунул”... Некоторые на основании этого выражения полагали, что душа – некая часть самой субстанции божественной или – одной природы с Богом, думая так потому, что, когда дышит человек, он испускает нечто из самого себя. Напротив, это-то именно и должно побуждать нас отвергать подобное, враждебное кафолической вере, мнение. Мы веруем, что природа или субстанция Божия, которую многие признают в Троице, но не многие разумеют, совершенно неизменяема. А кто же сомневается, что душа может изменяться к лучшему или худшему? Поэтому, мнение, что душа и Бог одной субстанции, мнение нечестивое. Ибо чем другим будет оно, как не воззрением, что и Бог изменяем? Отсюда, надобно веровать и мыслить так и нисколько не сознаваться в том, как и что содержит правая вера, именно – что душа [имеет бытие] от Бога, как нечто Им сотворенное, а не как нечто рожденное или каким бы то ни было образом происшедшее от самой Его природы» (59. Кн. 7. Гл. 1, § 2; Гл. 2). Далее блж. Августин говорит, что душа произошла не из тела и не из Бога, а от Бога и является сотворенным Им духом: «… мы должны думать, что Он дыханием Своим сотворил душу ни из Себя Самого, ни из телесных элементов…

О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я утверждаю только, что она от Бога, но не субстанция Его, – что она бестелесна, т. е. не тело, а дух не из субстанции Его происходящий, а сотворенный Богом, но сотворенный не так, чтобы в его природу превратилась какая-либо природа тела или неразумной души, и, отсюда, сотворенный из ничего, – что она бессмертна по некоторому образу своей жизни, которой не может потерять ни в каком случае, по некоторой же изменяемости, по которой может быть и лучше и хуже, она справедливо может быть названа и смертной, так как истинное бессмертие имеет только Тот, о ком сказано: единый имеющий бессмертие (I Тим. 6: 16)» (59: Гл. 4, § 6; Гл. 28, § 43).

Прп. Иоанн Дамаскин о создании человека пишет: «Бог… творит человека и из видимой и невидимой природы61, … тело образовав из земли, душу же, озаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения…

Далее, тело и душа сотворены в одно время; а не так как пустословил Ориген, что одна прежде, а другая после» (5: 151, 152).

Такое же мнение высказано и другими авторами: «Другое важное обстоятельство, выделяемое святыми отцами, заключается в том, что тело не может существовать без души, равно как и душа без тела. Создавая тело, Бог тотчас же создает и душу62. Прп. Анастасий Синаит пишет: “Ибо не было ни тела прежде души, ни души прежде тела”…

Душа не существовала прежде создания тела, но создается вместе с ним: “Ибо Он не ставит душу до или после тела, но вместе с его возникновением создается и она”» (митрополит Иерофей (Влахос) (48: 102); «…В тот самый момент, когда земной прах принял фигуру (форму) человека, эта последняя особым, нарочитым действием Самого Бога получила душу, как начало разумной жизни» (профессор А. П. Лопухин) (17. См. толкование слов «и вдунул в лице его дыхание жизни…» из Быт 2: 7).

Свт. Василий Великий о различии в видах (типах) создания частей человека (тела и души) говорит: «“И взял Бог прах от земли и вылепил Бог человека”. Некоторые говорили, что слово “вылепил” относится к телу, а слово “сотворил” – к душе. Пожалуй, такое толкование не лишено истины. В самом деле, когда говорится: “И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его”, то употребляется слово “сотворил”. Когда же нам повествуется о телесной сущности, то употребляется слово “вылепил”. На это различие между творением и лепкой указывает Псалмопевец, когда говорит: “Руки Твои сотворили меня и вылепили меня”. Сотворил внутреннего человека, вылепил внешнего. Ведь лепка имеет дело с глиной, а творение – с тем, что по подобию. Поэтому плоть вылеплена, а душа сотворена» (23. Беседа 11).

Протоиерей Николай Иванов также обращает внимание на то, что тело человека создано, а душа сотворена: «Человеческий организм, как и любой другой организм, состоит из материи. Следовательно, по телу он не сотворен, а создан, подобно организмам других живых существ, обладающих психикой.

Поэтому автор Книги Бытия, сказав о сотворении человека как принципиально нового существа63, далее (в главе второй) говорит, что по телу, то есть как организм, человек не сотворен, а создан из праха земного…

Подытожим сказанное: как принципиально новое существо человек сотворен, ибо до него не было творения, подобного ему по одаренности. Он сотворен по образу и подобию Божию Он носит в груди своей дыхание Самого Творца.

Но вместе с тем по своему телу он в принципе не отличается от всех остальных тварей, которых извела земля. В этом отношении он не представляет собой ничего принципиально нового, и поэтому о его появлении говорится в шестом дне мироздания, когда возникли все высшие животные. Поэтому о нем говорится, что он создан из праха земного» (22: 53, 131).

2.2.2. Анализ мнений

Исходя из приведенных в разд. 2.2.1 цитат о создании тела и духовного существа64 человека, можно сделать следующие выводы:

общим мнением является то, что:

– тело человека создано (точнее преобразовано) из уже готового (исходного) материала – праха земного, полученного (преобразованного), в свою очередь, из первозданного (первобытного) вещества;

– душа человека (душа разумная) образована в результате (от) Божиего вдуновения;

по другим отдельным аспектам (вопросам) происхождения человека имеются различные мнения.

Ниже приведено рассмотрение некоторых из этих аспектов и соответствующих им мнений.

Под человеком, созданным из праха земного различные авторы понимают:

– безжизненное (мертвое) тело человека (свт. Иоанн Златоуст, архиепископ Филарет, протоиерей Григорий Дьяченко и др.);

– живое тело с душою животною (свт. Феофан Затворник);

– живое тело с душою и духом животными (прп. Серафим Саровский).

Заметим, что приведенное выше толкование Быт. 2: 7 прп. Серафимом Саровским, по видимому, обусловлено его дословным пониманием слова «человек» в Быт. 2: 7. Действительно, если под человеком в Быт. 2: 7 понимать живое существо, представляющее собой единство тела, души и духа, в соответствии со стихом 1Фес. 5: 23, на который и ссылается прп. Серафим Саровский, то тогда все эти три части до вдуновения Божиего следует считать созданными из праха земного.

Вместе с этим, поскольку душа живая означает физическую жизнь, или живое существо вообще65, а человек стал душою живою (то есть живым) только после вдуновения Божиего (Быт. 2: 7), то, следовательно, человек, созданный из праха, не был живым. «Ты … дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих, и вдохнул в него дух жизни, и он (после вдыхания духа жизни – П. Д.) сделался живым пред Тобою…» (3Езд. 3: 5).

Именно так и считает большинство авторов, полагая, что под человеком в Быт. 2: 7 понимается тело, которое стало живым только после (в результате) вдуновения. Действительно, в Библии нередко слово «человек» означает «тело» (используется в значении «тело»)66, а слово «тело» – означает «человек»67.

Однако, при таком понимании процесса создания человека, возникает вопрос: что именно понимать под дыханием жизни, вдунутым в лицо человека или каким именно образом появилась человеческая душа? На этот вопрос можно предложить три варианта ответа.

А). Душа появилась в теле из дыхания Божиего (из существа Божиего). Однако выше была показана неприемлемость и абсурдность такого мнения.

Б). Душа была вдохнута (вдунута) в тело Богом. Именно так считает ряд авторов (свт. Тихон Задонский, Великий Кирилл, блж. Феодорит, Архиепископ Филарет (Гумилевский), архиепископ Антоний (Амфитеатров), протоиерей Николай Малиновский и др.). Но здесь, в свою очередь, необходимо возникает вопрос: когда и каким образом была создана богообразная душа, вдунутая впоследствии в лицо человека?

Блж. Августин, подробно рассматривая данный вопрос в работе «О книге Бытия, буквально» говорит, что душа была сотворена Богом и до определенного времени скрыто находилась среди других творений: «…можно думать, что человек в шестой день сотворен так, что причинное начало его тела было сотворено в мировых элементах, душа же его сотворена так же, как создан первоначально и день, и, сотворенная, скрыто находилась в делах Божиих, доколе в свое время Бог не вложил ее Своим дыханием, то есть вдуновением, в образованное из персти земной тело» (59. Кн. 7. Гл. 24, § 35); «О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я утверждаю только, что она от Бога, но не субстанция Его, – что она бестелесна, т. е. не тело, а дух не из субстанции Его происходящий, а сотворенный Богом, но сотворенный не так, чтобы в его природу превратилась какая-либо природа тела или неразумной души, и, отсюда, сотворенный из ничего, – что она бессмертна по некоторому образу своей жизни, которой не может потерять ни в каком случае, по некоторой же из--меняемости, по которой может быть и лучше и хуже, она справедливо может быть названа и смертной, так как истинное бессмертие имеет только Тот, о ком сказано: единый имеющий бессмертие (1Тим. 6: 16)» (59. Кн. 7. Гл. 28, § 43).

Здесь (в мнении блаженного Августина), по видимому, следует считать, что душа сотворена в первый день, когда творился духовный мир. Об этом также говорит протоиерей Николай Иванов: «Небо – это весь духовный мир, то есть как весь мир ангельский, бытие которого исповедует Церковь, так и весь человеческий духовный мир, то есть все то, что в человеке является духовным, называемым, согласно принятой Церковью терминологии, духом, душой, бесплотным, невещественным (то есть то, что несводимо к объектам, изучаемым физикой)» (22: 70).

Однако такое понимание происхождения души связано с двумя недостатками. Во-первых, остается непонятным почему об этом не сказано в Библии конкретно, в то время, как о создании тела человека сказано вполне определенно, хотя «по откровенному учению тело, по сравнению с душою, есть низшая составная часть человеческой природы. Без души оно мертво есть (Иак. 2: 26), есть прах, чем и было действительно до оживления душою и становится по разлучении души от тела (Еклл. 12: 7)» (40: 175). Свт. Иоанн Златоуст говорит об этом так: «… при сотворении самого человека прежде является тело, а потом уже, что драгоценнее (его) – душа» (58: 105). Другим недостатком, причем весьма серьезным, является необходимость считать, что Бог вначале сотворил богообразную душу, а только потом стал размышлять об этом в Своем Совете: сотворим человека по образу Нашему… (Быт. 1: 26). О данном Совете протоиерей Григорий Дьяченко пишет: «Так как Бог имеет три лица, то сначала между лицами Божества было как бы совещание о том, как сотворить человека. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему (Быт. 1: 26), такого сотворим, который был бы Нам подобен, который владел бы рыбами в воде, птицами в воздухе, животными на суше, и всею землею, и всем, что на земле, который чувствовал бы цену всего и умел бы пользоваться всем» (11: 72).

Отметим, что некоторые авторы, полагая, что душа произошла в результате вдуновения Божиего, не говорят, что она была именно вдунута в тело и вообще не конкретизируют способ ее происхождения (свт. Иоанн Златоуст, прп. Иоанн Дамаскин и др.).

В). Душа появилась в теле от воздействия (в результате) дыхания Божиего. Суть этого варианта заключается в следующем. Из праха земного Богом было создано не только одно тело, но также и «заготовка» для будущего духовного существа человека, или исходное духовное существо человека. Таким образом, с одной стороны, это было уже не просто безжизненное тело, а, с другой – еще и не человек в полном смысле этого слова. Это был «будущий человек».

При выборе из двух слов для обозначения созданного Богом из праха: «тело» или «человек», более по смыслу подходит все же слово «человек», поскольку мы даже и одно тело (без души) связываем с образом человека, называя, например, труп мертвым человеком. В данном же случае мы имеем дело не только с одним телом человека, но и с его будущим духовным существом, то есть с будущим человеком в целом.

Вдуновение же, или дыхание Божие, преобразовало исходное духовное существо, выполненное из праха земного (не смешиваясь с ним), в собственно духовное существо человека и человек стал живым. Иначе говоря, душа (душа и дух) образованы из праха земного под воздействием (от воздействия, в результате воздействия) на него чистейшего Духа. «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов. 33: 4). Аналогично этому, огонь, действуя на металл и не смешиваясь с ним, изменяет его свойства. Другой аналогией может быть воздействие огня на дерево, в результате чего грубое дерево, не смешиваясь с огнем, преобразуется в более однородную и тонкую субстанцию – пепел.

Некоторым подтверждением создания человека из праха в целом, возможно, могут служить следующие стихи Священного Писания: «Авраам сказал в ответ: вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел…» (Быт. 18: 27); «Ибо Он знает состав наш, помнит, что мы – персть» (Пс. 102: 14); «… люди все – земля и пепел» (Сир. 17: 31); «И все люди из праха, и Адам был создан из земли…» (Сир. 33: 10); «Первый человек из земли – перстный; второй человек – Господь с неба» (1Кор. 15: 47).

Как легко видеть, в предлагаемом нами варианте толкования библейского повествования о происхождении человека имеется существенное сходство с отдельными аспектами рассмотренных выше вариантов. Вместе с этим в данном варианте и тело, и духовное существо человека созданы путем их преобразования из праха, то есть они не сотворены68. Если в отношении тела здесь нет расхождений с другими мнениями, то в отношении духовного существа они как бы имеются. Так свт. Василий Великий говорит, что «…плоть вылеплена, а душа сотворена» (23. Беседа 11)69. Протоиерей Николай Иванов также отмечает, что тело человека создано, а душа сотворена (22: 53, 131). Однако это расхождение не в существе вопроса, а лишь в используемой терминологии. Рассмотрим теперь этот аспект подробнее.

Протоиерей Николай Иванов, как уже указывалось выше, говорит, что «Автор Книги Бытия во всем повествовании о сотворении мира только три раза употребляет слово сотворил (древнееврейское бара). Во всех трех случаях речь идет возникновении принципиально новой сущности.

Первое бара – сотворение неба и земли.

Второе бара – сотворение души живой, то есть того, что теперь в науке называется психикой.

Третье бара – сотворение человека. Человек, будучи одним из организмов Земли, в то же время по своим духовным особенностям есть нечто принципиально новое в мироздании… Подытожим сказанное: как принципиально новое существо человек сотворен, ибо до него не было творения, подобного ему по одаренности70. Он сотворен по образу и подобию Божию Он носит в груди своей дыхание Самого Творца…» (22: 52, 131).

Здесь первое бара (Быт.1: 1) означает первое создание «из ничего», которое, уже в силу этого, является и принципиально новым. Второе и третье бара (Быт.1: 20, 21, 26, 27) означают уже не создание «из ничего», а создание принципиально новых видов живых существ из имеющихся «материалов». При этом человек является принципиально новым существом по отношению к бестелесным ангелам потому, что представляет собой единство духовного существа и тела (то есть целое, составленное из духовного существа и тела), а по отношению к животным – потому, что создан по образу Божиему, с возможностью подобия Божиего и, в частности, наделен разумом71.

В связи с изложенным, содержание термина «творить», приведенное нами в разд. 2.1, следует дополнить еще и созданием принципиально нового объекта из уже имеющихся (исходных) материалов и/или частей. Под принципиально новым объектом здесь понимается объект, у которого появились принципиально новые свойства. А именно такие свойства, которых не было у исходного материала и/или исходных частей и которые не могли появиться в результате механического, химического и других известных видов соединений, а также не были заложены в молекулярной или атомной структуре имеющихся объектов72. Это расширяет содержание термина «творить» и снимает указанное выше расхождение в терминологии.

Для пояснения сказанного отметим, что все сотворенное Богом можно разбить на две группы: объекты, представляющие собой вещественную или духовную субстанцию, и свойства73, которыми Творец наделил эти объекты. Поэтому, с точки зрения новых особых свойств человека (образа и подобия), он сотворен. В Писании именно так и говорится о человеке с учетом его особых свойств: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему (Быт. 1: 26); сотворил Бог человека по образу Своему (Быт. 1: 27).

Таким образом, творение мира состоит не просто в формировании какого-либо уже имеющегося материала, а в создании данного материала (первобытного или начального вещества), наделении его определенными свойствами, а также в таком изменении этого материала, при котором изменяются не только его формы, но и содержание (сущность).

Что касается временнόго соотношения между созданием человека из праха и вдуновением в лицо его дыхания жизни, то здесь возможны два мнения:

– вначале была создана «заготовка» человека (безжизненное тело и исходное духовное существо), а потом, в результате вдуновения – появился живой человек, причем временнόй интервал между этими событиями нам не известен74;

– в момент окончания создания «заготовки» человека в нее сразу же (без временнόго интервала) Бог вдунул дыхание жизни и появился человек75.

2.3. Создание Евы и концепция андрогина

О создании жены (Евы) в Священном Писании сказано: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел его к человеку. И сказал человек: вот, кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа» (Быт. 2: 21–23).

Вместе с этим в концепции андрогина76 говорится о том, что Ева появилась в результате разделения Богом первосозданного человека – андрогина. Митрополит Сурожский Антоний приводит следующие сведения по данному вопросу:

«По учению некоторых отцов Церкви, которое, впрочем, совпадает с некоторыми научными исследованиями, первый человек был создан, содержа в себе все возможности и мужского, и женского бытия. То есть он не был гермафродитом в том смысле, что не был и мужчиной, и женщиной, – он был совокупностью всех тех возможностей, которые потом могли расцвести в полноте и женственности, и мужского состояния. Очень интересно видеть в библии, что Адам был создан, жил, и в какой-то момент – именно не изначально – Бог привел к нему всех существующих животных, и Адам увидел, что он – единственное существо, которое не имеет себе как бы напарника. Он один, а у всех других существ есть женский и мужской пол. И вдруг Адам осознал себя одиноким. В этот момент Бог сказал: не хорошо быть человеку одному, и, как говорится в наших переводах, навел на человека крепкий сон (Быт. 2: 18).

Это выражение не всегда удовлетворительно, вернее, меня не удовлетворяет. Греческий текст употребляет гораздо более интересное выражение: греческий текст нам говорит, что Адам вошел в состояние экстаза, исступления. Вы меня, может быть, спросите, какая разница? Разница громадная: уснуть – это потерять сознание и быть как бы ниже себя самого, исступление, экстаз – это состояние, когда человек теряет себя, потому что перерастает себя, это состояние восторга по сравнению с состоянием уныния.

И вот в этом состоянии восторга из него как бы рождается Ева…» (70: 525, 526);

«В Ветхом Завете мы читаем, что изначально был сотворен человек, человеческое существо (Быт. 1: 26). Некоторые отцы Церкви говорят, что Адам, взятый из земли, созданный из персти земной, из основного как бы вещества тварного мира, содержал в себе все возможности человека. Он не имел пола, он был “всечеловеком”, и постепенно, по мере того как он созревал от невинности к святости, от младенческого состояния к взрослости, в нем происходила поляризация, потребовавшая разделения двух элементов. И пришел момент, когда Бог разделил это единое человеческое существо на два, но они оставались в полном единстве. В Ветхом Завете мы видим этот момент, когда Бог разделил первосозданного человека на мужчину и женщину. Переводы, и английский, и славянский, неудовлетворительны. Мы читаем, что Бог взял ребро у Адама (Быт. 2: 21). Одного раввина как-то спросили: почему Бог взял ребро, а не голову, что могло бы быть полезнее, или руку, что также полезно? И раввин ответил: потому что ребро – та часть, которая ближе всего к сердцу. Так, что, согласно такой терминологии, женщина была создана из того, что ближе всего к сердцу мужчины, нос я не считаю это блестящим или единственно возможным объяснение! Очень часто в древних языках, во всяком случае в славянском, “ребро”, “ребра”, означает “бок”. Это выражение понималось в том смысле, что Бог разделил надвое первоначально единое существо, разделил две половины. Те, кто знает французский язык, уловят, что можно говорить о côte и côté: côte означает “ребро”, côté – бок, сторона. И когда Адам видит Еву лицом к лицу, он восклицает: это кость от костей моих, плоть от плоти моей. И дальше в переводе текст не ясен; там говорится: она будет называться женою, ибо взята от мужа (Быт. 2: 23). Но в еврейском тексте употреблено слово, которое одинаково в мужском и женском роде: иш и иша. Она – женская часть меня, я – ее мужская часть» (70: 858).

Однако, концепция андрогина имеет серьезные недостатки, заключающиеся в следующем:

– если предположить, что вначале было создано бесполое или двуполое существо – Адам андрогин, а затем произошло его разделение или преобразование на два существа: Адама мужчину и Еву женщину, то из этого следует, что мужчина Адам и женщина Ева произошли одновременно и одинаковым способом – разделением Адама андрогина. При этом, в момент указанного разделения, Адам андрогин перестал существовать как отдельный человек, как отдельная личность, как отдельное существо. Однако, в соответствии с Синодальным переводом Писания, после создания жены (Евы), Бог привел ее к человеку (Адаму) и человек сказал: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа (Быт. 2: 23). Так кто же мог сказать эти слова, Адам андрогин или Адам мужчина? Поскольку Ева появилась в результате разделения андрогина, как это следует из данной концепции, то, как очевидно, андрогин этого сказать не мог, поскольку он уже просто не существовал! Но этого не мог сказать и Адам мужчина, поскольку он, также как и Ева и одновременно с ней, произошел в результате преобразования андрогина;

– перед созданием Евы Господь Бог сказал: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему (Быт. 2: 18). Кто же здесь назван человеком, которому нужен был помощник? Мужчина или андрогин? С точки зрения концепции андрогина, с одной стороны, слово «человек» должно означать Адама андрогина, поскольку Адама мужчины еще не было (он должен был появиться одновременно с Евой). Однако, с другой стороны, поскольку андрогин перестал бы существовать после появления помощника – Евы, то слово «человек» не могло относится к андрогину. Таким образом, данное слово могло относится только к тому, кто уже существовал и кто будет продолжать существовать после появления помощника – Евы, то есть – к Адаму мужчине. Именно ему нужен был помощник, соответственный ему;

– в Библии, вообще, ничего не пишется, ни о двух Адамах, появившихся в раю, ни о различии в природе Адама до и после создания Евы. При этом, о происхождении Евы сказано достаточно определенно, хотя ее отличия от андрогина аналогичны отличиям от него и Адама мужчины;

– в Писании повествуется:

* о различном виде происхождении Адама и Евы: Адам образован из земли и от дыхания Божиего – Быт. 2: 7, а Ева – из ребра Адама – Быт. 2: 22 или, по его выражению, – взята от мужа – Быт. 2: 23;

* о последовательном во времени происхождении Адама и Евы (Быт. 2: 7–22. См. также 1Кор. 11: 8, 12; 1Тим. 2: 13, 14);

– слова апостола Павла о том, что «жена от мужа» (1Кор. 11: 8, 12) ясно говорят, что Ева произошла от Адама мужчины, а не от Адама андрогина. Об этом же говорят и стихи 1Тим. 2: 13, 1477.

Таким образом, идея андрогина не находит библейского обоснования и подтверждения ни в Синодальном, ни в церковно-славянском переводах Библии.

Необходимо отметить, что в Библии повествуется о трех различных типах (видах) происхождения человека:

– Адам был создан (точнее преобразован) Богом из праха земного и в результате воздействия вдуновения Божиего (Быт. 2: 7);

– Ева была преобразована Богом из ребра Адама (Быт. 2: 21–24);

– Каин был рожден Евой от Адама, то есть произошел, впрочем как и все последующие люди, от родителей.

Глава 3. Цель и смысл жизни человека

Кто я? откуда и для чего являюсь на земле? Какова вообще цель моего существования? Какова причина и цель моей земной жизни, этого странствования, краткого в сравнении с вечностью, продолжительного и утомительного в отношении к самому себе?

Свт. Игнатий Брянчанинов (39: 5, 6)

Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да – то какой именно? В чем смысл жизни?...

Единственное человеческое дело только в том и состоит, чтобы вне всяких частных, земных дел искать и найти смысл жизни. Но где его искать и как найти?

Русский религиозный философ С. Л. Франк (71: 20: 44)

…Цель христианства – достичь блаженного состояния обожения.

Митрополит Иерофей (Влахос) (48: 22)

Мы имеем полное основание и право сказать, что вся жизнь человеческая, как личная, так и общественная, в последнем своем, глубочайшем основании, зиждется на вере в бессмертие души … Поэтому-то, вера в бессмертие души есть повсюдный спутник каждого человека и каждого народа на жизненном пути. Ею обуславливается и определяется направление и цель всей жизни человеческой.

Е. Тихомиров (93: 42)

3.1. определение тематических понятий

В Божием творении мира можно, по отношению к человеку, выделить, в том числе, следующие аспекты: побуждение к созданию (причину создания) человека; цель создания, или назначение, человека78; цель жизни созданного человека, или его призвание; смысл жизни человека.

Необходимо отметить, что о цели создания чего-либо или о назначении созданного объекта живой или неживой природы можно говорить лишь в том случае, если данный объект создан разумным существом. Поэтому вопрос о назначении человека, с точки зрения материалистического подхода (полагающего процесс появления жизни случайным событием, возникшим из случайной комбинации атомов и молекул) просто не имеет смысла. Действительно, какая цель или назначение может быть у случайного события?! С религиозной же точки зрения, вопрос о цели создания человека является не просто осмысленным, но и очень актуальным и важным. Ведь, как известно, даже горшечник делает свои изделия с разными целями. Ибо разве не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? (Рим. 9: 21). Вместе с этим, если о цели создания человека можно говорить только с религиозной точки зрения, то о цели жизни человека можно говорить уже с любой точки зрения, в том числе – с атеистической.

Так что же представляют собою цель жизни и ее смысл для человека? Для ответа на данные вопросы рассмотрим вначале особенности этих понятий, подход к раскрытию их содержания, а также их общие определения79 и определения смежных с ними80 понятий.

Приведем по данному вопросу мысли русского религиозного философа С. Л. Франка.

«Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да – то какой именно? В чем смысл жизни? Или жизнь есть просто бессмыслица, бессмысленный, никчемный процесс естественного рождения, расцветания, созревания, увядания и смерти человека, как всякого другого органического существа? Те мечты о добре и правде, о духовной значительности и осмысленности жизни … оправданы ли как-либо объективно, имеют ли какое-либо разумное основание, и если да – то какое?

Эти, как обычно говорится, “проклятые” вопросы или, вернее, этот единый вопрос “о смысле жизни» волнует и мучает в глубине души каждого человека. Человек может на время, и даже на очень долгое время, совсем забыть о нем ... но жизнь уже так устроена, что совсем и навсегда отмахнуться от него не может и самый тупой, заплывший жиром или духовно спящий человек: неустранимый факт приближения смерти и неизбежных ее предвестников – старения и болезней, факт отмирания, скоропреходящего исчезновения, погружения в невозвратное прошлое всей нашей земной жизни со всей иллюзорной значительностью ее интересов – этот факт есть для всякого человека грозное и неотвязное напоминание нерешенного, отложенного в сторону вопроса о смысле жизни…

Допустим, что мечта о всеобщем спасении, об установлении в мире царства добра, разума и правды осуществима человеческими силами и что мы можем уже теперь участвовать в его подготовлении. Тогда возникает вопрос: освобождает ли нас от бессмысленности жизни, дарует ли нашей жизни смысл грядущее наступление этого идеала и наше участие в его осуществлении? Некогда в будущем – все равно, отдаленном или близком, – все люди будут счастливы, добры и разумны; ну, а весь неисчислимый ряд людских поколений, уже сошедших в могилу, и мы сами, живущие теперь, до наступления этого состояния, – для чего все они жили или живут? Для подготовки этого грядущего блаженства? Пусть так. Но ведь они сами уже не будут его участниками, их жизнь прошла или проходит без непосредственного соучастия в нем – чем же она оправдана или осмыслена? Неужели можно признать осмысленной роль навоза, служащего для удобрения и тем содействующего будущему урожаю? Человек, употребляющий навоз для этой цели, для себя, конечно, поступает осмысленно, но человек в роли навоза вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным и свое бытие осмысленным. Ведь если мы верим в смысл нашей жизни или хотим его обрести, то это во всяком случае означает…, что мы предполагаем найти в нашей жизни какую-то ей самой присущую абсолютную цель или ценность, а не только средство для чего-то другого…

Почему одни должны страдать и умирать во тьме, а другие, их грядущие преемники, наслаждаться светом добра и счастья? Для чего мир так бессмысленно устроен, что осуществлению правды должен предшествовать в нем долгий период неправды и неисчислимое множество людей обречены всю свою жизнь проводить в этом чистилище, в этом утомительно долгом “приготовительном классе” человечества? Пока мы не ответим на этот вопрос – для чего?, мир остается бессмысленным, а потому бессмысленно и само грядущее его блаженство…

Так неумолимо стоит дилемма. Одно из двух: или жизнь в целом имеет смысл – тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение, для поколения людей и для каждого живого человека, сейчас, теперь же – совершенно независимо от всех возможных ее изменений и предполагаемого ее совершенствования в будущем…

“Смысл жизни” – есть ли он в действительности, или его нет – должен мыслиться во всяком случае как некое вечное начало; все, что совершается во времени, все, что возникает и исчезает, будучи частью и отрывком жизни как целого, тем самым никак не может обосновать ее смысла. Всякое дело, которое делает человек, есть нечто производное от человека, его жизни, его духовной природы; смысл же человеческой жизни во всяком случае должен быть чем-то, на что человек опирается, что служит единой, неизменной, абсолютно прочной основой его бытия … Искать недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в иллюзию, как будто человек сам может сотворить смысл жизни своей, безмерно преувеличивать значение какого-либо по необходимости частного и ограниченного, по существу всегда бессильного человеческого дела…

Так мы видим, что замена вопроса о смысле жизни вопросом “что делать, чтобы спасти мир и тем осмыслить свою жизнь?” содержит в себе недопустимый подмен первичного, в самом существе человека коренящегося искания незыблемой почвы для своей жизни – основанным на гордыне и иллюзии стремлением переделать жизнь и собственными человеческими силами придать ей смысл…

Только тогда, когда сознаешь с полной отчетливостью и осмысленностью очевидность этого ответа, сам вопрос “что делать?” меняет свой смысл и приобретает новое, отныне уже правомерное значение. “Что делать” значит тогда уже не: “как мне переделать мир, чтобы его спасти”, а: “как мне самому жить, чтобы не утонуть и не погибнуть в этом хаосе жизни”. Иначе говоря, единственная религиозно оправданная и неиллюзорная постановка вопроса “что делать?» сводится не к вопросу о том, как мне спасти мир, а к вопросу, как мне приобщиться к началу, в котором – залог спасения жизни. Заслуживает внимания, что в Евангелии не раз ставится вопрос “что делать?” именно в этом последнем смысле. И ответы, на него даваемые, постоянно подчеркивают, что “дело”, которое здесь может привести к цели, не имеет ничего общего с какой-либо “деятельностью”, с какими-либо внешними человеческими делами, а сводится всецело к “делу” внутреннего перерождения человека через самоотречение, покаяние и веру. Так, в Деяниях Апостольских передается, что в Иерусалиме, в день Пятидесятницы, иудеи, выслушав боговдохновенную речь апостола Петра, “сказали Петру и прочим апостолам: что нам делать, мужи-братия?” Петр же им сказал: “Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дары Святого Духа” (Деян. 2: 37–38) … Слово Божие внушительно отмечает суетность всех человеческих дел и единственное подлинное нужное человеку и спасительное для него дело усматривает в самоотречении и вере.

Итак, “что делать?” правомерно значит только: “как жить, чтобы осмыслить и через то незыблемо утвердить свою жизнь?” Другими словами, не через какое-либо особое человеческое дело преодолевается бессмысленность жизни и вносится в нее смысл, а единственное человеческое дело только в том и состоит, чтобы вне всяких частных, земных дел искать и найти смысл жизни. Но где его искать и как найти?...

Цель – если она подлинная, последняя цель, а не только средство для чего-либо иного – уже ни к чему не ведет и поэтому не может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна быть разумна в себе, как таковая…

Жизнь наша осмысленна, когда она служит какой-то разумной цели, содержанием которой никак не может быть просто сама эта эмпирическая цель. Но в чем ее содержание и прежде всего при каких условиях мы можем признать конечную цель разумной?

Если разумность ее состоит не в том, что она есть средство для чего-либо иного, иначе она не была бы подлинной, конечной целью, то она может заключаться лишь в том, что эта цель есть такая бесспорная, самодовлеющая ценность, о которой уже бессмысленно ставить вопрос: “для чего? ” Чтобы быть осмысленной, наша жизнь – вопреки уверениям поклонников “жизни для жизни” и в согласии с явным требованием нашей души – должна быть служением высшему и абсолютному благу.

Но этого мало… Если бы наша жизнь была отдана служению хотя бы высшему и абсолютному благу, которое, однако, не было бы благом для нас или в котором мы сами не участвовали бы, то для нас она все же оставалась бы бессмысленной … абсолютным в смысле совершенной бесспорности мы можем признать только такое благо, которое есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои личные интересы, благо, и благо для меня. Оно должно быть одновременно благом и в объективном и в субъективном смысле – и высшей ценностью, к которой мы стремимся ради нее самой, и ценностью, пополняющей, обогащающей меня самого…

Одно лишь самодовлеющее благо – благо в объективном смысле – нас не удовлетворяет; служение даже абсолютному началу, в котором я сам не участвую и которое не красит и не согревает моей собственной жизни, не может осмыслить последней. Но и одно благо в субъективном смысле – субъективное наслаждение, радость, счастье – тоже не дарует мне смысла, ибо, как мы видим, всякая, даже самая счастливая жизнь отравлена мукой вопроса “для чего” не имеет смысла в самой себе. То, к чему мы стремимся, как к подлинному условию осмысленной жизни должно, следовательно, так совмещать оба эти начала, что они в нем погашены, как отдельные начала, а дано лишь само их единство… мы ищем осмысленной полноты жизни, такой блаженной удовлетворенности, которая в себе самой есть высшая, бесспорная ценность. Высшее благо, следовательно, не может быть ничем иным, кроме самой жизни, но не жизни, как бессмысленного текучего процесса и вечного стремления к чему-то иному, а жизни, как вечного покоя блаженства, как самознающей и самопереживающей полноты удовлетворенности в себе … Жизнь в благе, или благая жизнь, или благо, как жизнь – вот цель наших стремлений» (71: 20, 21, 38– 45, 47–50).

О значении смысла жизни человека известный психолог В. Э. Франкл81 говорит: «В явном или неявном виде этот вопрос присущ самой природе человека. Сомнения в смысле жизни, таким образом, никогда нельзя рассматривать как проявления психической патологии, эти сомнения в значительно большей степени отражают истинно человеческие переживания, они являются признаком самого человечного в человеке. Так, вполне возможно представить себе высокоорганизованных животных даже среди насекомых – скажем, пчел или муравьев, – которые во многом превзошли человека по части организации своих сообществ. Но невозможно представить, чтобы подобные создания задумывались о смысле собственного существования, сомневаясь, таким образом, в нем. Только человеку дано обнаружить проблематичность своего существования и ощутить всю неоднозначность бытия. Эта способность сомневаться в значимости собственного существования значительно больше выделяет человека среди животных, чем такие его достижения, как прямохождение, речь или понятийное мышление» (124: 417).

По мнению Е. Тихомирова: «Вопрос о конечной цели жизни – это и главный вопрос всей нашей жизни. Если мы не в состоянии отыскать для себя верховную цель нашего существования, которая всегда и повсюду светила бы нам путеводную звездою и двигала бы нас попутным ветром к пристани, в таком случае – нам остается одна участь: носиться на разбитом судне, без руля и без паруса, по бурному и безбрежному морю до тех пор, пока все мы, один за другим, погибнем в волнах его» (93: 93).

Приведем теперь определения понятий, связанных с целью жизни.

Под целью82, поставленной человеком перед собой, мы будем понимать определенное состояние (или определенное событие) которое человек, в соответствии со своим мысленным (идеальным) представлением о данном состоянии (событии), хочет достичь (хочет, чтобы оно произошло) в результате своей определенной и направленной деятельности. На основании данной цели формируются соответствующие задачи, решение которых необходимо и достаточно для достижения (реализации) поставленной цели. Иными словами, задача – это формулировка действия, совершение которого необходимо для достижения цели (то есть, решение задач является средством для достижения цели). Эти задачи можно рассматривать и как подчиненные цели, достижение которых также может быть связано с решением определенных задач и т. д.

С этой точки зрения, понятия «цель» и «задача» – понятия относительные. В зависимости от своей иерархии, данная цель может являться одной из задач для достижения другой, более высшей, цели и наоборот, данная задача может являться целью по отношению к нижележащим задачам. Так, например, целью в войне является победа над врагом. Эта цель формирует ряд задач: подготовку плана действий, подготовку наступательных и оборонительных средств и т. д. Эти задачи для их исполнителей – командующих соответствующими подразделениями, являются целями, предполагающими постановку и решение собственных задач и т. д.

С учетом сказанного, цель жизни человека можно определить как высшую, самую важную или стратегическую цель. Отметим одну из особенностей цели жизни: если другие цели могут являться задачами (средством) для достижения более высших целей, то цель жизни (как высшая цель), является абсолютной целью. Она не может являться задачей (средством) ни для какой другой цели, ибо все в жизни подчинено достижению именно этой стратегической цели.

Цель жизни человека можно определить и через понятие «сокровище»83, а именно – как приобретение, сохранение и преумножение сокровища. Иначе говоря, самого дорогого, самого важного, самого нужного для (в жизни) человека. Иисус Христос в Нагорной проповеди говорил: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф. 6: 2), то есть, где ваше сокровище, туда и вы будете стремиться всеми своими силами.

Представим еще одно общее определение цели жизни с использованием понятия «счастье»84 или «блаженство»85: цель жизни – достижение высшего состояния счастья – блаженства.

Отметим, что чувство блаженства является одной из целей создания человека Богом, о чем говорится в различной богословской литературе, посвященной целям творения, например: «…Как благая любовь Божия желает блаженства твари, так блаженство твари может состоять только в том, чтобы проявлялись в ней совершенства Божии, слава Божия» (архиепископ Филарет (Гумелевский) (7: 226) (более подробно об этом см. раздел «А. Побуждение к творению и его цели»). Вообще чувства составляют стратегическую основу человека (выполняют стратегическую роль). Именно на основании чувств, точнее результирующего чувства, и выбирается стратегическая (основная, конечная) цель – цель жизни. Человек будет стремиться к тому (желать того), что ему больше нравится (доставляет больше удовольствия, счастья, блаженства), с учетом ожидаемых последствий, в том числе в виде угрызений совести, и ряда других факторов (см. об этом подробнее в приложении 2).

Кандидат философских наук М. В. Бахтин приводит следующие сведения по данному вопросу:

«Анализ большого числа сентенций великих мира сего позволяет прийти к выводу о том, что стремление к счастью генетически заложено в каждом человеке и составляет неотъемлемую часть его природы. Осуществление же этого стремления вручено человеку как дар его свободной воли.

Итальянский мыслитель эпохи Возрождения Пьетро Помпонации (1442 – 1525) считал, что …человеку естественно стремиться к счастью и избегать несчастья…

Французский философ, теолог, физик и математик Блез паскаль (1623 – 1662), стоявший у самых истоков философии Нового времени, выразил свои мысли на этот счет в следующем высказывании: Все люди стремятся к счастью – из этого правила нет исключений; способы у всех разные, но цель одна… Счастье – побудительный мотив любых поступков любого человека, даже тог, кто собирается повеситься.

Людвиг Фейербах (1804 – 1872), выдающийся антрополог, представитель “золотого века” немецкой философской мысли, посвятивший много сил познанию человеческой природы, утверждал, что …где нет стремления к счастью, там нет и стремления вообще и что стремление к счастью – это стремление стремлений. По его мнению, первая обязанность человека заключается в том, чтобы сделать счастливым самого себя. Если ты сам счастлив, – говорил Фейербах, – то ты сделаешь счастливыми и других. Счастливый может видеть только счастливых вокруг себя.

Философское осмысление темы счастья нашло свое отражение и в русской литературе. Многие произведения русской прозы и поэзии являются своеобразными философскими сочинениями, облеченными в литературную форму. Выдающийся русский писатель В. Г. Короленко говорил, что общий закон жизни есть стремление к счастью и все более широкое его осуществление.

Таким образом, значимость в жизни того, что люди называют словом “счастье”, вряд ли вообще можно ставить под сомнение, и чтобы осознать это, обязательно быть выдающимся моралистом, философом, богословом. Само по себе, стремление человека к счастью – явление более чем очевидное. Приведенные же выше высказывания относительно данного предмета понадобились нам для того, чтобы высветить антропологический корень этого стремления – само существо человеческой природы» (75: 10, 11).

Приведем также и другие цитаты по данному вопросу. «Стремление к счастью, блаженству заложено в человеке Богом...» (104: 108); «Человек имеет в себе стремление к счастью. Он жаждет высшего блага, которое дало бы ему полное удовлетворение и утолило в нем его высшую внутреннюю потребность» (1: 17); «... Как бы не образовывались вкусы, они заставляют человека так устроить свою жизнь, такими окружить себя предметами и соотношениями, какие указывают его вкус и с какими мирен он бывает, удовлетворяясь ими. Удовлетворение вкусов сердечных дает ему покой сладкий, который и составляет свою для всякого меру счастья» (62: 34); «Сердце (под сердцем здесь понимаются чувства – П. В.) имеет весьма сильное влияние и на характер и направление мышления и всего поведения человека. От сердца, по словам Спасителя, исходят помышления злые (Мф. 15: 19; ср. Лк 6: 45). Это подтверждает и опыт. Замечено, что “каковы наши наклонности, таковы и мнения”» (10: 66. Кн. 1); «Желание Бога – вечное блаженство человека, чему доказательством служит сама природа человека, постоянно желающая и стремящаяся только к приятному в жизни, и ненавидящая и постоянно желающая уклонится от всего неприятного. Итак, блаженная вечная жизнь есть назначение человека … Назначение человека – покой, радость, блаженство» (81: 10); «…Цель, поставленная перед тварью, состоит в обожении, в приобщении всего творения к Божественной славе, к блаженству Божества» (16: 172).

Необходимо отметить, что приведенные выше три определения цели жизни, с одной стороны, являются обобщенными (то есть охватывают общие аспекты данного понятия) и находятся в соответствии друг с другом, а с другой – все более конкретизируют это понятие. Вместе с этим, далее начинаются принципиальные расхождения в мировоззренческих подходах. Действительно, как стратегические цели, так и виды сокровища и условия счастья (блаженства) для разных людей могут быть могут быть существенно различны. «Аристотель отмечал, что одним счастьем кажется добродетель, другим – рассудительность, третьим – известная мудрость…» (цит. по 69: 518. См. «Смысл жизни»). Добавим к этому, что четвертые видят счастье во власти, пятые – в богатстве, шестые – в удовлетворении различных физических (телесных) похотей и т. д.

Рассмотрим теперь понятие «смысл жизни86» и его соотношение с «целью жизни». По словам Зигмунда Фрейда «Вопрос о смысле человеческой жизни ставился бесчисленное количество раз; удовлетворительный ответ на него пока что не был найден, может быть его вообще не найти. Некоторые из вопрошавших добавляли: если жизнь не имеет никакого смысл, то она теряет для них всякую ценность. Но угроза такого рода ничего не меняет. Скорее, может показаться, что мы вправе отклонить этот вопрос. Его предпосылкой является человеческое сомнение, с многообразными проявлениями которого мы уже знакомы. Ведь не говорят о смысле жизни животных, разве что в связи с их предназначением служить человеку...» (30).

Русский философ и психолог А. И. Введенский по данному вопросу говорит: «Таким образом окончательное определение понятие “смысла вещи” будет следующим: под смыслом данной [вещи] всегда подразумевается назначение и действительная пригодность данной вещи для достижения такой цели, за которой почему-либо надо или следует гнаться. Таково общеупотребительное значение термина “смысл”, когда мы говорим о смысле любой вещи. Узнав же это, легко сполна выяснить, что следует или что мы логически обязаны иметь в виду, когда мы говорим о смысле жизни; ведь понятие “смысл жизни” составляет лишь частный случай понятия “смысл любой вещи”. Поэтому, если смысл любой вещи состоит в назначении и в действительной пригодности данной вещи для достижения ценной цели, то и смысл жизни должен быть понимаем как назначение и действительная пригодность жизни для достижении ценной цели, то есть такой цели, за которой надо или следует гнаться.

Таким образом вопрос о смысле жизни совпадает с вопросом о цели жизни. Спрашивать – в чем состоит смысл жизни, то же самое, что спрашивать – какова ценная цель жизни…

А отсюда получается такое определение понятия смысла жизни: он состоит в том, чтобы наша жизнь была назначена и служила действительным средством для достижения абсолютно ценной цели, то есть такой цели, преследование которой было бы обязательно не ради других целей, для которых она служила бы средством, а ради нее самой.

Итак, смысл жизни сводится к назначению жизни для достижения абсолютно ценной цели – к тому, чтобы жизнь служила действительным средством для осуществления подобной цели…

Если только у жизни есть какой-нибудь смысл, то он состоит в назначении и в действительной пригодности жизни для осуществления такой цели, которая лежит вне жизни какого бы то ни было человека ... Поэтому одно из двух: или в человеческой жизни вообще нет никакого смысла или же он зависит от такой цели, которая осуществляется вне жизни всего человеческого рода – прошлого, настоящего и будущего. Таким образом одним из условий, именно логическим условием позволительности веры в смысл жизни служит вера в существование такой абсолютно ценной цели, которая осуществляется за пределами человеческой жизни. Верить в смысл жизни логически позволительно только в том случае, если мы верим, что наша жизнь есть путь, ведущий нас к абсолютно ценной цели, лежащей вне нашей жизни и осуществляющейся через посредство жизни. Если же кто не хочет признать существование подобной цели вне человеческой жизни, тот должен отказаться и от веры в смысл своей жизни, ибо одно составляет логическое следствие другого; первая вера логически подразумевается во второй…

Говоря о смысле человеческой жизни, мы под словом “жизнь” все время подразумевали земное существование человека; и полученный нами вывод, если его высказать более точным образом, ни о чем не умалчивая в виде подразумеваемых пояснений, будет таков: цель, осмысливающая земное существование человека, лежит вне этого существования…

Если мы не верим в бессмертие, то нельзя уже верить и в смысл жизни, ибо логические требования, вытекающие из содержания понятия смысла, вынуждают нас полагать цель, осмысливающую жизнь вне жизни; а нравственные требования запрещают допускать, чтобы личность была в каких бы то ни было руках, хотя бы и в руках Бога, только средством; между тем если нет бессмертия, а цель жизни остается вне жизни, то личность оказывается всего только средством или орудием. Если же, наоборот, мы верим или хотим верить в смысл жизни и в то же время не хотим нарушать ни логических, ни нравственных требований, то мы обязаны верить и в бессмертие. Другими словами: вера в личное бессмертие есть условие и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни.

Таков окончательный вывод, к которому мы должны придти, рассматривая логическую связь понятий…

Если полагать смысл жизни в жизни, а не вне ее, то только в осуществлении той самой цели, которая составила бы цель деятельности, предписываемой нам нравственным долгом. Другими словами: если можно отыскать смысл жизни в самой жизни, то не иначе, как только в исполнении цели, указываемой нравственным законом» (цит. по 67).

Вообще, термин «смысл» означает: «1. Внутреннее, логическое содержание (слова, речи, явления), постигаемое разумом, значение… 2. Цель, разумное основание…» (57: 313). Таким образом, смысл жизни и цель жизни могут являться, с одной стороны, синонимами (в философско-религиозной литературе эти понятия в ряде случаев используются как тождественные), а с другой – могут различаться (если под смыслом понимать значение). В последнем случае смысл жизни состоит в достижении (реализации) цели87. Это то, что определяет полноту нашей жизни, ее обусловленность, ее обоснованность, придает жизни особую значимость (значение). Смысл жизни – это то, для чего живет человек. Цель жизни – это то, к чему стремится человек.

Далее представим принципиальные отличия в подходах к цели жизни для различных мировоззренческих систем (различных точек зрения).

3.2. О христианской точке зрения на цель жизни

Конечной (высшей) целью (стратегической целью), или целью жизни христианина, в соответствии с целью его творения (см. разд. «А. Побуждение к творению и его цели»), является спасение или вечное блаженство в Боге, а смыслом жизни христианина является достижение этого блаженства. Ибо «насколько тварь усвояет или отображает славу Божию или Его совершенства, и через то приобщается к Творцу, источнику истинного совершенства и блаженства, на столько возможно и блаженство ее» (протоиерей Николай Малиновский) (10: 188–190. Кн. 1). Именно данная цель и обуславливает постановку соответствующих задач, которые должен решать каждый христианин на своем жизненном пути. Вообще, «всякая религия… цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством и это общение понимает, как глубоко-интимное переживание…» (85: 339). Приведем по данному вопросу высказывания различных авторов (богословов и религиозных философов).

«Бог создал человека для блаженства, а не для страдания», – говорится в «Православном учении о искупительной жертве Спасителя на Кресте» (237. См. гл. «О искуплении Спасителем человека»).

Протоиерей Григорий Дьяченко пишет: «Человек создан Богом вначале блаженным и для блаженства, притом вечного; но грех, вошедший в мир, то есть во всех человеков, единым человеком, разрушил блаженство людей… Возвратный путь к блаженству – последование Его (Иисуса Христа – П. Д.) учению, житию, участие в Его таинствах и повиновение законным пастырям и учителям церкви. Иного пути к блаженству нет, как Он Сам говорит: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14: 6). Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет (Ин. 10: 9)…

Истинное, полное и вечное блаженство наше, братия, на небе, там, где в непреступном свете живет всеблаженный Бог, где водваряются лики праотцев, патриархов, пророков, преподобных и праведных и всех святых; там, где царствует вместе с Сыном Своим и Богом Царица небеси и земли, Пресвятая Богородица.

И так, где же нам найти истинный путь к блаженству? При руководстве и исполнении девяти заповедей Господних о блаженстве… Вот путь к истинному блаженству.

Будем же помнить, что мы сотворены были Богом для вечной жизни и вечного блаженства…» (80: 579, 580);

«По учению слова Божия, цель всей нашей жизни, всего нашего бытия сего, не что другое, как слава Божия. Не в твари, не в человеке – цель бытия человека, а в Самом Боге – Творце нашем… Вот цель, выше которой невозможна цель бытия тварей!» (11: 85).

Свт. Тихон Задонский говорит: «Ради чего мы родились и живем в мире сем? Не ради сего века, но ради будущаго раждаемся в мир сей; житие бо наше в мире сем не иное что, как непрестанное путешествие к будущему веку. Но сей путь – пространный или тесный. Пространный к погибели, тесный в живот вечный идет... На тесноту идет новый, но от тесноты отвлекает ветхий человек. Тут надлежит искать новаго, чтобы укрепиться и не совратиться» (24: 1152 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 5. 1899 г. С. 358); «Ведь ты пришел сюда (в христианство – П. Д.) не богатства, злата и серебра собирать, не чести и славы искать, не плоти и миру угождать, не греху и страстем работать, но Христу Господу работать и угождать, и тако спасение получить (24: 1152 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 174–175).

Протопресвитер Николай Малиновский полагает, что целью человеческой жизни является достижение подобия Божиего (40: 199). Об этом же говорит и Павел, епископ Никольск-Уссурийский: «Создавая человека, Господь Бог сказал: Сотворим человека по образу Нашему и по подбию Нашему (Быт. 1: 26). В образе и подобие Божием, которые находятся в душе человека, и заключается весь смысл нашей жизни, высшая ее цель: по своему образу и подобию мы должны стремиться к Первообразу, то есть к Богу, чтобы более и более Ему уподобляться и в единении с Господом находить свое блаженство; короче говоря, цель существования человека – “богоуподобление”. О таком назначении человека ясно сказано и в Ветхом Завете: Будьте святы, ибо Я… свят (Лев. 11: 44; 19: 2; 20: 7), и в Новом: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5: 48). Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут едино (Ин. 17: 21)» (цит. по 83: 282. См. ст. «Смысл жизни»).

Прп. Симеон Новый Богослов отмечает, что «цель всех по Богу живущих – благоугодить Христу Богу нашему и примирится с Богом Отцем через приятие Святого Духа, и таким образом устроить свое спасение, ибо в этом состоит спасение всякой души. Если этого нет у нас (в цели и действии), то тщетен всякий другой труд и суетно всякое другое делание наше. Бесполезен всякий путь жизни, не ведущий к сему того, кто течет по нему» (цит. по 77: 34).

Приведем слова прп. Серафима Саровского о цели жизни для христиан: «Это было в четверток. День был пасмурный. Снегу было на четверть на земле, а сверху порошила довольно густая снежная крупа, когда батюшка отец Серафим начал беседу со мной в ближней пажнинке своей, возле той же его ближней пустыньки против речки Саровки, у горы, подходящей близко к берегам ее.

Поместил он меня на пне только что им срубленного дерева, а сам стал против меня на корточках.

– Господь открыл мне, – сказал великий старец, что в ребячестве вашем вы усердно желали знать, в чем состоит цель жизни нашей христианской, и у многих великих духовных особ вы о том неоднократно спрашивали...

Я должен сказать тут, что с 12-летнего возраста меня эта мысль неотступно тревожила, и я, действительно, ко многим из духовных лиц обращался с этим вопросом, но ответы их меня не удовлетворяли. Старцу это было неизвестно.

– Но никто, – продолжал отец Серафим, – не сказал вам о том определительно. Говорили вам: ходи в церковь, молись Богу, твори заповеди Божии, твори добро – вот тебе и цель жизни христианской. А некоторые даже негодовали на вас за то, что вы заняты не Богоугодным любопытством и говорили вам: высших себя не ищи. Но они не так говорили, как бы следовало. Вот я убогий Серафим, растолкую вам теперь, в чем, действительно, эта цель состоит.

Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские сколько ни хороши они сами по себе, однако, не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго Божиего. Пост же и бдение, и молитва и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святаго Духа Божиего. Заметьте, батюшка, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело, приносит нам плоды Святаго Духа. Все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, но мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает. Вот почему Господь Иисус Христос сказал: кто не собирает со Мною, тот расточает (Мф. 12: 30; Лк. 11: 23). Доброе дело иначе нельзя назвать, как собиранием, ибо хотя оно и не ради Христа делается, однако же добро. Писание говорит: во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему (Деян. 10: 35). И, как видим из последовательности Священного повествования, этот поступающий по правде до того приятен Богу, что Корнилию сотнику, боявшемуся Бога и делавшему правду, явился ангел Господень во время молитвы его и сказал: пошли людей в Иоппию и призови Симона, называемого Петром. Он гостит у некоего Симона кожевника, которого дом находится при море; он скажет тебе слова, которыми спасешься ты и весь дом твой (Деян. 10: 5, 6).

Итак, Господь все Свои Божественные средства употребляет, чтобы доставить такому человеку возможность за свои добрые дела не лишиться награды в жизни пакибытия. Но для этого надо начать здесь правой верой в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, пришедшаго в мир грешныя спасти, и приобретением себе благодати Духа Святаго, вводящего в сердца наши Царствие Божие и прокладывающего нам дорогу к приобретению блаженства жизни будущего века. Но тем и ограничивается эта приятность Богу дел добрых, не ради Христа делаемых: Создатель наш дает средства на их осуществление. За человеком остается или осуществлять их, или нет. Вот почему Господь сказал евреям: если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (Ин. 9: 41). Воспользуется человек, подобно Корнилию, приятностью Богу дела своего, не ради Христа сделанного, и уверует в Сына Его, то, такого рода дело вменится ему, как бы ради Христа сделанное и только за веру в Него. В противном же случае человек не в праве жаловаться, что добро его не пошло в дело. Этого не бывает никогда только при делании какого либо добра Христа ради, ибо добро, ради Него сделанное, не только в жизни будущего века венец правды ходатайствует, но и в здешней жизни преисполняет человека благодатью Духа Святаго и притом, как сказано: не мерою дает Бог Духа. Отец любит Сына и все дал в руку Его (Ин. 34: 35).

Так-то, ваше Боголюбие. Так в стяжании этого-то Духа Божия и состоит истинная цель нашей жизни христианской, а молитва, бдение, пост, милостыня и другие ради Христа делаемые добродетели суть только средства к стяжанию Духа Божиего.

– Как же стяжания? – спросил я батюшку Серафима: – я что-то этого не понимаю.

– Стяжание все равно, что приобретение, – отвечал мне он: – ведь вы разумеете, что значит стяжание денег? Так все равно и стяжание Духа Божия. Вед вы, ваше Боголюбие, понимаете, что такое в мирском смысле стяжание? Цель жизни мирской обыкновенных людей есть стяжание, или наживание денег, а у дворян сверх того – получение почестей, отличий и других наград за государственные заслуги. Стяжание Духа Божия есть тоже капитал, но только благодатный и вечный, и он, как и денежный, чиновный и временный, приобретается одними и теми же путями, очень сходственными друг с другом.

Бог Слово, Господь наш Богочеловек Иисус Христос уподобляет жизнь нашу торжищу и дело жизни нашей на земле именует куплею, и говорит всем нам: дорожа временем, потому что дни лукавы (Еф. 5: 16), то есть выгадывайте время для получения небесных благ через земные товары. Земные товары – это добродетели, делаемые Христа ради, доставляющие нам благодать Всесвятаго Духа» (76: 12–16).

По мнению профессора В. Н. Лосского, в этом определении цели христианской жизни «в краткой форме содержится Предание Православной Церкви» (13: 148). В. Н. Лосский так комментирует слова прп. Серафима Саровского: «Другими словами для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели – не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати» (13: 149). Он же далее говорит: «Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них – всей вселенной» (13: 280). Именно обожение и является единственной истинной и конечной целью человека, средством достижения которой было искупление нас Крестной смертью Иисуса Христа (13: 102, 281).

Митрополит Иерофей (Влахос) полагает, что: «…Цель христианства – достичь блаженного состояния обожения. Обожение и подобие Божие отождествляются между собою» (48: 22); «Высшая цель человека – приобрести ведение Бога, поскольку в этом заключается его спасение. Конечно, когда мы говорим о ведение Бога то подразумеваем не умозрительное знание, но “общение в бытии”, то есть ведение Бога есть общение человека с Богом. Где такое общение достигается, там человек обретает спасение» (48: 176, 177).

По словам прп. Иустина (Поповича): «Поскольку Бог сотворил человека по образу Своему и дал ему возможность уподобляться Ему, Он тем самым определил и цель человеческого существования. В таинственной сущности своего существа человек носит богоданную цель своей жизни и средства к ее осуществлению. Образ Божий в человеке – это реальное сходство образа с Первообразом, а подобие – это цель человеческой жизни, осуществляя которую, человек должен во всем уподобиться Богу как своему Первообразу. Новый Завет весь сосредоточивается в этой мысли: цель человеческого существования – все содержание, все свойства существа своего уподобить Богу, стать совершенным, как Бог совершенен (Мф. 5: 48; ср.: 1Пет.1: 16), достигнуть обожения (“феосис”) всего своего естества общением в Божием естестве (2Пет.1: 4). Постепенным уподоблением Богу через веру, любовь, надежду, молитву, пост, кротость, смирение, боголюбие, братолюбие и прочие добродетели человек в действительности переживает все большее и большее блаженство, участвует в нем всем своим существом, поэтому и прославляет Бога. Творца и Спасителя своего. Отсюда подобие Божие как цель человеческого бытия означает деннонощное совершенствование себя Богом и по Богу, служение Богу, прославление Бога, блаженствование в Боге. Своим благодатно-подвижническим возрастанием к Богу и божественному совершенству человек в то же время и выразительнее всего прославляет Бога и действительнее всего переживает божественное блаженство как содержание своего существования. Человек, несомненно, идет к своей богоданной цели, если каждую часть своей души, своего существа устрояет во имя Божие и ради славы Божией (ср.: 1Кор. 6: 20, 10: 31; Мф. 5: 16), если живет достойно Бога (1Сол. 2: 12; Кол. 1: 10). Бог по благости Своей сотворил человека богообразным: и душа, будучи образом божественной благости и красоты, имеет целью как можно больше уподобиться своему Первообразу (свт. Григорий Нисский, De hominis opific. С.16,10; с.12,10). “Душа сотворена богообразной. чтобы человек всем существом своим стремился к соединению с Богом” (свт. Григорий Богослов. Orat. 45,7; t.36, Col. 632ВС). По учению святого Василия Великого, и самое устройство человеческого тела свидетельствует об этом: “Устройство тела твоего для тебя – школа цели, ради которой ты сотворен стройным, для того чтобы не влачил всю свою жизнь по земле, а взирал бы на небо, к Богу, там пребывающему, и чтобы не бегал за скотскими наслаждениями, но, согласно с данным тебе разумом, жил небесной жизнью” (De homin. structura. Orat.11). “Люди сотворены для того, чтобы добрыми подвигами неутомимо стремиться к цели своего существования – обожению (“феосис”) – и достигать ее” (свт. Григорий Богослов. Orat.4,124; t.35, Col. 664 С). “Сотворяя людей по образу Своему, Бог дал им через Слово Свое силы жить св. жизнью и. таким образом, участвовать в блаженстве”(свт. Афанасий Великий. De incarn. Verbi. 3; t.25 Col.101 В: сотр. ibid. 4 et 5). “Бог сотворил человека богообразным, чтобы он, врожденным ему стремлением к Богу, постепенно возрастая в духовном и моральном совершенстве, достигал конечной цели своего таинственного существования – обожения” (св. Иоанн Дамаскин. De fid. 11,12; Col. 924 А; ср. св. Ириней. Contra haer. IV, 38,3)» (84. Гл.: Возникновение человеческого мира, § 4).

Аналогичное ранее говорили о цели жизни человека святые отцы и учители Церкви, например: «Человек есть тварь, получившая повеление стать богом» (свт. Василий Великий) (цит. по 13: 95); «Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать Богом...» (святые Ириней Лионский, Григорий Богослов, Григорий Нисский) (цит. по 13: 102); «Сын Божий вочеловечился, чтобы мы обожились» (свт. Афанасий Великий) (цит. по 25: 93). «Господь наш Иисус Христос стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим» (свт. Ириней Лионский) (цит. по 25: 50 со ссылкой на: Свт. Ириней Лионский. Против ересей. Пер. протоиерея П. Преображенского. СПб., 1900. С. 240); «Бог на то создал нас, чтобы мы соделовались общниками Божеского естества (2Пет. 1: 4) и причастниками Его присносущности, и подобными Ему являлись (1Ин. 3: 2) по благодатному обожению, ради коего все сущее устроено и пребывает, и не сущее еще приводится в бытие и порождается» (прп. Максим Исповедник)(цит. по 1: 60, 61).

Профессор Осипов А. И. отмечает, что цель жизни человека «определяет направление и характер всей его деятельности. Эта цель ясно выражена Христом: “Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам”» (176: 374).

Таким образом, различные формулировки цели жизни человека: спасение; обóжение; достижение Царства Небесного (Царства Божиего или Рая); стяжание Духа Святого; Богоуподобление; святость; слава Божия и др., представляют по своей сущности одно и тоже.

Некоторым людям (достигшим высочайшего духовного уровня) еще при жизни на земле был показан рай (небесные обители). Апостол Павел говорит об этом так: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» (2Кор. 12: 2–4); «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2: 9)88. Прп. Серафим Саровский, которому неоднократно открывались небесные тайны, поведал о себе следующую историю: «Усладился я словом Господа моего Иисуса Христа: в доме Отца Моего обителей много (Ин. 14:2). И остановился я, убогий, на сих словах, и возжелал видеть оные небесные обители, и молил господа Иисуса Христа, чтобы Он показал мне их, и Господь не лишил меня, убогого, Своей милости. Вот я и был восхищен в эти небесные обители, – только не знаю, с телом, или кроме тела, Бог весть, это непостижимо. А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал – сказать тебе невозможно» (88: 53). Приведем еще рассказ блж. Андрея: «Блж. Андрей, Христа ради юродивый, в течении двух недель пребывал в созерцании невидимого мира. Об этом он поведал иерею Никифору: “Я увидел себя в раю прекрасном и удивительнейшем, и, восхищаясь духом, размышлял: что это? Знаю, что живу в Константинополе, как же очутился здесь – понять не могу. Я видел себя обличенным в самое светлое одеяние, как бы исканное из молний; венец был на главе моей, и я был опоясан поясом царским. Радуясь этой красоте, дивясь умом и сердцем несказанному благолепию Божия рая, я ходил по нему и веселился. Там были многие сады с высокими деревьями; они колебались вершинами своими и увеселяли зрение; от ветвей их исходило великое благоухание… Птиц в этих садах было великое множество… и пели прекрасно; от сладкого пения их я не помнил себя… Стояли те прекрасные сады рядами, как бы полк против полка. В то время, как я ходил между ними в веселии сердца, увидел реку великую, текущую посреди них и напояющую. На другом берегу реки был виноградник, которого лозы, украшенные златыми листьями, златовидными гроздьями, широко раскидывались. Дышали там от четырех стран ветры тихие и благоухающие; от их дыхания колебались сады…”» (89. См. листок от 15 октября по новому стилю).

Поэтому и призывали апостол Павел и прп. Серафим к тому, чтобы с благодарением переносить врéменные земные скорби и страдания: «… нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8: 18); «…кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2Кор. 4: 17, 18); «Ах, если бы ты знал, какая сладость ожидает праведного на небе, то ты решился бы во временной жизни переносить скорби с благодарением. Если бы самая эта келлия была полна червей, и они бы всю жизнь нашу ели нашу плоть, то и тогда надо бы на это со всяким желанием согласиться, чтобы только не лишиться той небесной радости» (88: 53).

Иоанн Златоуст пишет: «Если нам открыто Царствие Небесное и показано воздаяние в будущей жизни, то уже не стоит и исследовать, почему праведные здесь терпят скорби, а порочные живут в удовольствиях. Ибо если там ожидает каждого награда по заслугам, то для чего возмущаться здешними событиями, счастливыми и несчастными? Этими бедствиями Бог покорных Ему упражняет, как мужественных борцов, а более слабых, нерадивых и не могущих переносить ничего тяжкого предварительно вразумляет на добрые дела» (цит. по 64 : 107).

«Велики и радостны обетования Христа для тех, кто последовал за Ним: “Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1Кор. 2: 9). Эти сокровища не временные, а вечные. И каждый может приобрести их. Для этого христианин должен жить так, чтобы дерзновенно сказать с ап. Павлом: “Для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение” (Флп. 1: 21). И тогда вместо скорбной песни: “Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть” – у христианина в душе зазвучат другие победные слова ап. Павла: “Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (1Кор. 15: 55)”» (79: 132).

Иисус Христос учил: В мире будете иметь скорбь… (Ин. 16: 33); …но печаль ваша в радость будет (Ин. 16: 20); …и радости вашей никто не отнимет у вас… (Ин. 16: 22).

Свт. Тихон Задонский о блаженстве, которое ожидает праведных, говорит: «Блаженство убо тамо (в Царствие Небесном – П. Д.) будет сие: увидим Бога лицем к лицу; от чего неизреченное утешение, веселие, радость и воскличание сердечное произыдет. Увидим лице Божие и от радости будем восклицати. Увидим Господа и Искупителя нашего Иисуса Христа в Божественной его славе – Того, Который за нас так страшная пострадал и поносною смертию умер, и тако нас от смерти избавил. Насладимся тогда всех даров Святого Духа, яко источника животворящаго. Будем иметь любезное дружество со святыми Ангелами и всеми святыми, от создания мира угодившими Богу. Будем торжествовать над всеми врагами нашими…» (24: 50 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 63); «Но что будет в будущей жизни человеку, по неложному обещанию Божию? Какое добро, какое блаженство, какая честь, какая слава! Как река, непрестанно потечет умом непостижимое и языком неизреченное, вечное его блаженство. “Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1Кор. 2: 9). Возсияют люди Божии, яко солнце, во царствии Отца небеснаго; будут как ангели, будут как бози втории; будут царие и господие; будут царствовати во веки веков... Но знай точно, возлюбленне, что все сие блаженство погубляет человек, когда Богу неблагодарен показуется, и беззаконует, – и бывает подлейшим и беднейшим всякия твари. Берегись убо греха, как ядовитаго змия, да не лишит тебе христианскаго блаженства и вринет в беднейшее состояние» (24: 51 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 5. 1899 г. С. 350); «О сподоби, Господи, и тамо видеться, где Бог “видится лицем к лицу”, и тем видящих оживляет, утешает, радостотворяет, увеселяет и вечно блаженными делает! Тамо люди, яко солнце, сияют; тамо истинная жизнь; тамо истинная честь и слава; тамо истинная радость и веселие, тамо истинное блаженство, и все вечное и безконечное» (24: 51 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 5. 1899 г. С. 375); «Поверь слову сему, что ежели бы человек частицу некую будущия оныя славы во мгновении ока увидел, тако бы к ней распалился желанием и любовию, что всю бы мира сего славу, честь, утеху и богатство как гной вменял, и тоя бы единыя со всяким тщанием искал, и не токмо бы похотьми мира сего, но и никакою бы бедою и злостраданием от той отвратиться не могл» (24: 55 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. 1899 г. Т. 2. С. 144).

Вообще христианское учение о Рае, или Царстве Небесном, и аде есть учение соответственно о месте блаженства, уготованном для верующих в Господа и любящих Его, и месте мучений: «…наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5: 28, 29); «Итак, мы воскреснем, так как души опять соединяются с телами, делающимися бессмертными и совлекающими с себя тление, и явимся к страшному судейскому Христову седалищу; и диавол, и демоны его, и человек его, то есть Антихрист, и нечестивые люди, и грешники будут преданы во огнь вечный, не вещественный, каков огонь, находящийся у нас, но такой, о каком может знать Бог. А сотворившие благое, как солнце, воссияют вместе с ангелами в жизни вечной, вместе с Господом нашим Иисусом Христом, всегда смотря на Него, и будучи видим Им, и наслаждаясь непрерывным, проистекающим от Него веселием, прославляя Его со Отцом и Святым Духом, в бесконечные века веков» (св. Иоанн Дамаскин) (5: 344); «По смерти две дороги: одна ведет в вечное блаженство праведных; другая ведет в вечное неблагополучие грешников ожесточенных и непокаявшихся» (свт. Тихон Задонский) (24: 933 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 1. 1899 г. С. 187); «…святые духи будут вечно блаженствовать в селениях небесных. Вместе со святыми духами примут участие в наслаждениях неба и рая воскресшие святые человеки в телах своих…» (свт. Игнатий Брянчанинов) (172: 226); «Не знаете разве, братия мои, какому страху и какой нужде подвергаемся в час исшествия своего из сей жизни, при разлучении души с телом?... К душе приступают добрые ангелы и множество небесного воинства, также все сопротивные силы и князи тьмы; те и другие хотят поять душу или назначить ей место. Посему, если душа приобрела здесь добрые качества, вела жизнь честную и была добродетельна, то в день ее исшествия добродетели сии, какие приобрела здесь, делаются добрыми ангелами, окружают ее, и не пропускают к ней прикасаться какой-либо сопротивной силе; но в радости и веселии со святыми ангелами поемлют ее, и относят ее ко Христу, Владыке и Царю славы, и поклоняются Ему вместе с нею и со всеми небесными силами. И наконец отводится душа в место упокоения, в неизглаголанную радость, в вечный свет, где нет ни печали, ни воздыхания, ни слез, ни забот, где бессмертная жизнь и вечное веселие в Царстве Небесном со всеми прочими, угодившими Богу. Если же душа в этом мире жила срамно, предаваясь страстям бесчестия и увлекаясь плотскими удовольствиями и суетой мира сего; то в день исшествия ее из этой жизни те страсти и удовольствия, какие приобрела она в жизни сей, делаются лукавыми демонами и окружают бедную душу, и не позволяют приблизиться к ней ангелам Божиим; но вместе с сопротивными силами, князями тьмы, берут ее жалкую, проливающую слезы, унылую и сетующую, и отводят в места темные, мрачные и печальные, где блюдутся все грешники на день суда и вечного мучения, куда низринут диавол со своими ангелами» (прп. Ефрем Сирин) (166: 355, 366).

Свт. Тихон Задонский приводит из Ветхого и Нового Заветов пути достижения блаженства: «Не тое есть истинное блаженство, которое люди по слепому разуму мнят и утверждают, но тое, которое словом Божиим, которое есть правило и зерцало нашего разсуждения и христианскаго жития, поставляется и утверждается. Послушай убо, душа грешная, кому оно приписует блаженство. Глаголет оно: “Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных и не сидит в собрании развратителей, но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь!” (Пс. 1: 1, 2). “Блаженны все, уповающие на Него” (Пс. 2: 12). “Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты!” (Пс. 31: 1)89. “Блажен народ, у которого Господь есть Бог, – племя, которое Он избрал в наследие Себе” (Пс. 32: 12). “Блажен, кто помышляет о бедном! В день бедствия избавит его Господь” (Пс. 40: 2). “Блажен, кого Ты избрал и приблизил, чтобы он жил во дворах Твоих” (Пс. 64: 5). “Блаженны живущие в доме Твоем: они непрестанно будут восхвалять Тебя” (Пс. 83: 5). “Блажен человек, которого сила в Тебе” (Пс. 83: 6). “Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи, и наставляешь законом Твоим” (Пс. 93: 12). “Блаженны хранящие суд и творящие правду во всякое время!” (Пс. 105: 3). “Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его” (Пс. 111: 1). “Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем. Блаженны хранящие откровения Его, всем сердцем ищущие Его” (Пс. 118: 1, 2). И Христос, праведный судия, ублажает: “Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах” (Мф. 5: 3 –12). Таковыя же блаженства и подобныя и на прочиих Святаго Писания местах видим. Видишь убо, что слово Божие не богатых, славных и в веселостях века сего находящихся ублажает, но поучающихся в законе Господни, надеющихся на Господа, нищих духом, плачущих, алчущих и жаждущих правды, кротких, милостивых сердцем, миротворцев, изгнанных правды ради, поношение терпящих ради имени Христова, и проч.» (24: 51, 52 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 3. 1899 г. С. 157, 158).

Рассмотрим теперь, с учетом сказанного о цели жизни, концепцию логотерапии90 психолога В. Э. Франкла, отрицающую «принцип удовольствия»91.

В. Э. Франкл пишет: «… С нашей точки зрения, принцип удовольствия является искусственной психологической конструкцией. Удовольствие – это не цель наших стремлений, а следствие их удовлетворения. В свое время это отмечал еще Кант. Также и Шелер, обсуждая гедонистическую этику (эвдемонизм92), заметил, что удовольствие не вырисовывается перед нами в качестве цели нравственного действия, скорее напротив – нравственное действие влечет удовольствие за собой. Теория, основанная на принципе удовольствия, упускает из вида важное качество всей психической деятельности – интенциональность93. И вообще люди желают не удовольствия как такового, они просто хотят того, что хотят. Человеческому желанию может соответствовать любое множество целей – самого различного вида, – тогда как удовольствие всегда выступает в одной и той же форме, независимо от того, каким способом оно доставлено – нравственным или безнравственным. Отсюда очевидно, что принятие принципа удовольствия привело бы – в этическом плане – к выравниванию всех потенциальных человеческих целей. И стало бы невозможным отличить одно действие от другого, поскольку все они преследовали бы одну и ту же цель. При таком подходе можно было бы сказать, что некая сумма денег, потраченная на собственное пропитание, или та же сумма, розданная в виде милостыни, послужила одной и той же цели: в каждом из этих случаев человек потратил деньги, чтобы избавиться от своих неприятных чувств» (123: 424, 425).

Мы не можем согласиться с мыслью о том, что «удовольствие всегда выступает в одной и той же форме, независимо от того, каким способом оно доставлено – нравственным или безнравственным». Для обоснования этого рассмотрим соотношение психических сил человека. Человек будет стремиться к тому (желать того), что ему больше нравится (доставляет больше удовольствия, счастья, блаженства), с учетом ожидаемых последствий, в том числе в виде угрызений совести, и ряда других факторов. «Стремление к счастью, блаженству заложено в человеке Богом...» (104: 108). Ум человека решает, как достичь цели рациональным путем, то есть выбирает путь достижения цели, определяемой чувствами. Далее, воля (сила воли) обеспечивает (при возможности) движение к цели (достижение цели) тем путем, который выбрал разум. При этом роль (действие) воли, в общем, заключается в стремлении к достижению цели (в решимости достичь цель). Более конкретно – в преодолении различных временных удовольствий, отвлекающих от цели или являющихся преградами на пути ее достижения, а также в добровольном принятии временных неприятностей (неудобств, неудовольствий), связанных с реализацией пути (поведения), выбранного разумом (43: 117–125).

Неточность В. Э. Франкла состоит в том, что он не учитывает в своей схеме такие факторы, как совесть и волю. Влияние совести может быть столь значительно, что человек может даже покончить с жизнью из-за угрызений совести (см. о совести ч. 2, разд. 4.1.1.В). Поэтому форма доставления удовольствия (нравственная или безнравственная) весьма важна. Следует отметить, что человек способен в данный момент пойти на некоторые неудобства для получения в дальнейшем большего удовольствия. При этом, чем на больший промежуток времени человек способен с помощью разума предвидеть результирующее удовольствие и с помощью воли реализовать принятое решение, тем сильнее развиты у него ум и воля. Без учета совести и воли поведение человека приближается к поведению животного, а критерием поведения становится получение максимального удовольствия непосредственно сейчас.

«Стоит определить поведение таким образом (то есть принять принцип удовольствия в качестве критерия поведения – П. Д.) – и вы обесцените в человеке любой его истинно нравственный порыв … Если было бы справедливо, например, что мы читаем хорошую книгу только ради удовольствия, которое мы испытываем во время чтения, мы с таким же успехом могли бы потратить деньги на хорошее пирожное. В действительности наша жизнь почти не имеет дело с удовольствием или неудовольствием. Для зрителя в театре не так важно, что он смотрит – комедию или трагедию; что привлекает его – так это содержание и собственная, истинная ценность пьесы. Конечно, никто не будет утверждать, что отрицательные эмоциональные переживания, которые овладевает зрителями, увлеченными трагическими событиями на сцене, составляют действительную цель посещения ими театра. В этом случае всех театралов можно было бы считать замаскированными мазохистами…» (123: 425).

Человек может предпочесть купить книгу вместо вкусного пирожного не потому, что книга принесет ему большее удовольствие сейчас, а потому, что прочитав книгу и получив определенные знания, он сможет в дальнейшем использовать их и получить в результате этого гораздо большее удовольствие (например, устроившись на более лучшую работу и получая большую зарплату).

Что же касается «зрителя в театре», то «истинная ценность пьесы» определяется именно теми чувствами и тем состоянием, которые вызывает эта пьеса. Человек может предпочесть трагедию комедии не в силу «замаскированного мазохизма», а потому, после просмотра данной трагедии человек облагораживается, становится лучше, становится более духовным. И это может нравится человеку больше, чем временное веселие и смех от просмотра комедии.

«Если весь смысл жизни свести к удовольствию, в конечном итоге мы неизбежно придем к тому, что жизнь покажется нам лишенной смысла. Удовольствие никак не может придать жизни смысл. Ибо что такое удовольствие? Состояние. Материалист – а гедонизм обычно связывается с материализмом – сказал бы даже, что удовольствие есть не что иное, как состояние клеток мозга… Любому несчастному, для которого вся жизнь сводится к погоне за удовольствием, пришлось бы усомниться в каждом моменте такой жизни, будь он сколько-нибудь последователен…

Сама жизнь приучает большинство из нас к тому, что “мы на этом свете не для того, чтобы наслаждаться” … Простой пример убеждает, насколько неудовлетворителен принцип удовольствия – как в теории, так и практике. Если мы спросим человека, почему он не делает того, что, по нашему мнению стоило бы делать, а он отказывается просто потому, что ему просто не хочется это делать, так как это не доставляет ему удовольствия, то такой ответ покажется нам явно неудовлетворительным. Очевидно, что подобный ответ недостаточен из за того, что мы никогда не рассматриваем удовольствие или неудовольствие в качестве аргумента за или против того или иного действия…

Однако радость может сделать жизнь осмысленной, только если она сама имеет смысл. Смысл радости не может заключаться в ней самой. В действительности этот смысл лежит за ее пределами – поскольку радость всегда направлена на какой-либо объект. Шелер убедительно показал, что радость является направленной эмоцией – в отличие от просто удовольствия, которое он считает ненаправленной эмоцией и относит к классу так называемых “эмоций состояния”. Удовольствие, таким образом, – это эмоциональное состояние. Здесь мы снова возвращаемся к Эрвину Штраусу и его представлениям о “сиюминутном” модусе жизни. В этом модусе человек остается в условном состоянии удовольствия (скажем, в опьянении), не достигая мира предметов, который в этом случае выступал бы миром ценностей. Индивид ощущает истинную радость только тогда, когда эмоции выступают как ценности. Этим объясняется почему радость никогда не может быть самоцелью – радость саму по себе невозможно преследовать как цель. Как удачно эта мысль выражена в максиме Кьеркегора: “Дверь к счастью открывается наружу”. И тот, кто, пытаясь открыть эту дверь, толкает ее вперед, только еще плотнее закрывает ее! Человек, который отчаянно рвется к ощущению счастья, таким образом, отрезает к нему дорогу. В конце концов оказывается, что никое стремление к счастью само по себе не может быть ни основным принципом, ни предельной целью человеческой жизни…

Наши замечания по вопросу о смысле жизни сводятся к радикальной критике вопроса как такового, если он поставлен в общем виде. Спрашивать о смысле жизни вообще – ложная постановка вопроса, поскольку она туманно апеллирует к общим представлениям о жизни, а не к собственному, конкретному, индивидуальному существованию каждого» (123: 426–429).

Удовольствие не может придать жизни смысл, если речь идет о сиюминутном удовольствии или «погоне за удовольствием». Если же иметь в виду «стратегическое блаженство», являющееся целью жизни, то именно оно и придает земной жизни высший смысл. Для чего святые вели праведную жизнь, которая была совершенно непонятна неверующим людям? Для чего они постились, раздавали последние деньги, непрестанно находились в молитве, совершали духовные подвиги? Для того, чтобы спастись, то есть попасть в Царство Небесное и в дальнейшей жизни наслаждаться в соединении с Богом, а не мучится во мраке ада, ибо в аде нельзя найти утех (Сир. 14: 17). Поэтому «цель земной жизни человека, по христианскому учению, состоит в подготовке к вечности» (профессор А. И. Осипов) (176: 129). Иначе говоря, цель нашей временной жизни на земле – заработать себе вечное райское блаженство (наслаждение).

3.3. О ложной цели жизни (ложном сокровище или ложном блаженстве)

В миру люди часто (или даже в основном) устремляются к ложной цели, ложному сокровищу, ложному блаженству. А именно – к власти, славе, богатству, удовлетворению своих похотливых желаний. Таким образом, власть, слава, богатство, похотливые удовольствия становятся своеобразными типами сокровища для человека, становятся его богами. При этом у человека развивается и любовь к этим ложным богам: властолюбие, славолюбие, сластолюбие, сребролюбие. И он становимся их рабами.

Следует отметить, что «Спаситель не запрещает Своим последователям обладание благами земными, но только заповедует верующим прежде всего заботиться о благах духовных. Ищите прежде царствия Божия и правды его, говорит Господь, и сия вся приложатся вам (Мф. 6, 33.),– т.е. стремление к добродетелям, ведущим в Царствие Божие, должно быть господствующим в жизни человека, покоряющим себе все другие стремления. Главным предметом исканий человеческих должны быть Царствие Небесное и ведущая в оное праведность, потом уже и земные блага в такой мере, в какой искание сих благ не препятствует добродетели, не замедляет, не останавливает стремление к ней. Но в том и дело, что человек извратил этот порядок своих стремлений, хотя такой порядок необходим и по суду даже разума, который учит предпочитать высшие блага низшим и след. блага небесные и вечные предпочитать земным и временным. Добродетель становится делом второстепенным; главным предметом человеческих забот, исканий и стремлений делается не Царствие Божие, но устроение жизни земной и наполнение ее доступными благами» (237. Гл.: О искуплении Спасителем человека).

Прп. Иоанн Лествичник учит: «Как огонь не рождает снега; так и ищущий земной славы не получит небесной» (87: 215. См. Слово 26, гл. 219).

Свт. Феофан Затворник говорит: «Хуже всего поступают те, которые и целию жизни поставляют сласти сердца и наслаждение, как говорят, жизнию. Так как сласти и наслаждения плотские и чувственные даю себя сильнее чувствовать, то такие лица всегда ниспадают в грубую чувственность и становятся ниже той черты, которая отделяет человека от прочих живых тварей» (2: 36).

По словам архимандрита Рафаила (Карелина): «Большинство наших современников видит счастье в материальном богатстве; для них деньги – эквивалент благополучия. Но могут ли деньги принести человеку действительную радость? Может ли он купить за деньги дружбу, преданность, способность быть любимым и самому любить? Чаще всего материальное благополучие угашает внутреннюю жизнь, переводит человека во внешнее. Царь Соломон молился: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне (Прит. 30: 8). Богатство, как и нищета, становится прессом, который давит на человеческую душу, оно наполняет ее постоянной тревогой. Еще никого богатство не делало лучше, напротив, чаще всего в богатых семьях дети вырастают неблагодарными эгоистами. У людей богатых обычно атрофируется чувство сострадания, сердце их как бы заключается в металлический футляр. Не случайно у нищих сложилась поговорка: “Не ходи за милостыней в кварталы богатых” .

Счастлив ли богатый человек? Нет, у него есть живая душа, а душа не от земли, а от неба, поэтому она не может удовлетворится ничем на земле. Едва получив то, что хотела, она уже стремится к новому, желает еще большего. Страсть человека – это душевный провал, который не имеет дна. То, что недавно казалось благополучием, сегодня представляется нищетой. Жизнь превращается в безостановочный бег в неизвестное, бег в пустоту.

Такая душа никогда не скажет: “Я получила то, что желала, и теперь счастлива”, напротив, она втайне говорит: “Как я могу быть счастливой, если на земле не все мое”.

Человек желает внешнего благополучия. Христианство под благополучием понимает необходимое, то, что в молитве названо “хлебом насущным”. А для человеческих страстей границ здесь нет, они похожи на морскую воду: чем больше пьешь, тем больше жаждешь. С внешним изобилием происходит деградация внутреннего, то есть самого человека.

Что делает жизнь человека прекрасной, даже в мирском понимании? Наверное, способность бескорыстно любить; и чем глубже любовь, тем более глубокой становится жизнь человека. Здесь богатство становится предателем, оно лишает человека этой драгоценной способности. Церковное Предание сохранило слова Спасителя о богатом юноше, который отошел от Него (см. Мф.19: 16–24). Если бы этот человек действительно исполнил бы заповеди, то он не смог бы оставаться богатым. Господь сказал: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф. 6: 21). У людей, чье “богатство” лишь здесь, на земле, постоянно грызет сердце скрытый червь – тревога и беспокойство за свое имущество, за свои деньги. Так господин оказывается рабом своего раба. Образно говоря, деньги рассыпаны по земле, и тот, кто хочет собрать их, не может даже взглянуть на небо. Такой человек не имеет свободы и покоя в сердце, часто он теряет то, что собрал и тогда впадает в тоску и даже в отчаяние. А если он даже сохранил и умножил то, что имел, то все равно рано или поздно расстанется с жизнью самым последним нищим» (90: 113–115).

Иеромонах Анатолий (Берестов) пишет: «Настоящее человечество ушло столь далеко от своего первоисточника – Бога и зашло в такой нравственный тупик, что, если не повернется к своему Первообразу, то ему грозит физическое и нравственное самоуничтожение» (91: 44).

Священномученик архимандрит Кронид, при толковании Еф. 5: 14 наставляет: «Не знаете ли, братия, о каком тут сне (имеются в виду слова св. апостола Павла из Еф. 5: 14: Встань, спящий, и воскресни из мертвых – П. Д. ) говорит св. Павел? Не о телесном сне говорит он, а о духовном, о том сне, в котором иногда проводит человек всю жизнь и однако же вовсе того не чувствует. Таким сном многие, очень многие спят, но не думают, что спят. Этот сон – не что иное, как нерадение о спасении души. Как спящий человек не рассуждает о настоящем, не вспоминает прошедшего, не спрашивает о будущем, так и нерадящий о своем спасении грешник вовсе не помышляет ни о том, Кто его создал, ни о том, для чего он создан, что с ним происходит теперь и что будет по смерти. Говори спящему, что хочешь, – он не услышит, говори нерадивому грешнику, как хочешь о спасении души – он не почувствует… Отсюда видно, что он настолько прилепился к жизни и ее благам, что как будто совсем забыл, что ему надобно умереть. Он полагает все свое счастье и блаженство в благах мира сего» (89. См. листок от 2 декабря по новому стилю).

Свт. Филарет Московский, толкуя слова: «Горе вам, смеющиеся ныне!» (Лк. 6: 25) говорит: «Мир не любит плакать, когда не исторгает слез страсть или беда. Он любит веселие и смех. Спешит скачущею ногою достигнуть минутного блаженства. Кажется, он стремиться теперь к такому совершенству суеты, чтобы совсем ничего не делать, а только забавляться. Столько забавляются увеселениями, столько говорят о них и пишут, и печатают, что непонятно, как людям не наскучит веселие, простираемое до пресыщения и утомления.

Знаете ли вы, думаете ли вы, куда ведет сей путь, к каким последствиям приближает сия всепоглощающая страсть к увеселениям, к роскоши, к непрестанным чувственным наслаждениям? Суд уже произнесен; и произнесен таким Судиею, Которого определения неизменны, потому что Он бесконечно праведен и вечен. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете. Это ныне, которое вы с такими усилиями наполняете обаянием и мечтами, вскоре прейдет; обаяние и мечты исчезнут, и вы восплачете о расстройстве сил душевных, и что всего плачевнее, возрыдаете о том, что не плакали кратковременными слезами покаяния и умиления, которые принесли бы вам вечное утешение…» (89. См. листок от 17 декабря по новому стилю).

Прп. Симеон Новый Богослов отмечает: «Из тех, которые сподобились соделаться едино с Богом, соединяясь с Ним содействием Святого Духа, и вкусить неизреченных благ Его, никто не услаждается пустою, скажу – бесчестную и пустою славою, приносимую ему от людей; не вожделевает он также ни денег, ни одежд дорогих, ни камней многоценных, как называют их люди неразумные; не любит прилеплять сердца своего к богатству, текучему и непостоянному, переносящемуся от одного к другому; не любит и того, чтобы знаему быть царям и начальствующим, которые не суть поистине начальники, будучи обладаемы и господствуемы многими страстями; он и не почитает их за что – либо великое и высокое и не думает, чтобы они особою какою облекали славою тех, кои близкими становятся к ним; не желает быть близким и к другому кому из именитых и славных в мире сем…» (цит. по 89. См. листок от 3 июня по новому стилю).

Приведем по данному вопросу мнение протоиерея Григория Дьяченко: «Как всякий из нас жаждет блаженства! Как каждый боится и убегает от скорбей и болезней! Только, к сожалению, мы жаждем и ищем блаженства на земле, где его нет, а не на небе, где оно пребывает во веки. В самом деле, какое блаженство в изгнании, в ссылке, в темнице? ибо все мы изгнаны за грехи из рая в мир сей, как в темницу. Какое блаженство у осужденных на смерть? Вы скажете: есть много и на земле невинных удовольствий, которыми Сам Бог пользоваться не запрещает, например, Сам Бог дал вино, веселящее сердце человека, или открыл людям искусство играть на псалтири, гуслях, органе, тимпане и на многих других музыкальных инструментах; Сам научил составлять лики и ликования; Сам распростер перед нашими глазами величественное зрелище природы, в которой повсюду видим радость и счастье тварей, как бы зовущих и нас к сорадованию. Так, если по благости Божией некоторые невинные утешения и в этом мире, оставленные нам, уязвленным смертным жалом, для облегчения нашего страннического пути, наших скорбей и печалей; но этими утешениями надо пользоваться весьма умеренно и отнюдь не прилепляться к ним, а стремиться к обещанному блаженству наипаче тесным путем труда, бдения, молитвы, воздержания, чистоты и всякой добродетели, в которой невозможно преуспеть без великих скорбей и искушений.

Истинное, полное и вечное блаженство наше, братия, на небе, там, где в непреступном свете живет всеблж. Бог, где водворяются лики праотцев, патриархов, пророков, апостолов, иерархов, мучеников, преподобных и праведных и всех святых; там, где царствует вместе с Сыном Своим и Богом Царица небеси и земли, Пресвятая Богородица. А здешнее блаженство – земное, плотское, призрачно, мимолетно, как сон, часто грубо и нечисто» (80: 579, 580).

Свт. Тихон Задонский рассуждает так: «Много христиан таковых есть, которые блаженство свое полагают в чести, славе, богатстве и роскоши мира сего: но, когда со вниманием в Святое Писание посмотрят, и Божие слово прилежно послушают, в ином мнении находиться будут. Тамо бо Бог, Судия праведный, блаженство наше поставляет не в чести, славе, богатстве и прочих веселостях мира сего, но в ином…

Бог истинный Судитель всего и источник всякого блаженства, ублажает тех, которые Господа за Бога “своего” имеют, и в Нем все блаженство свое полагают…

Не тое бо есть истинное блаженство, которое люди мнят, но тое, которое есть согласно Божию слову. Ибо слово Божие есть достоверное правило мнений, помышлений и деяний человеческих, которого неуклонно держаться должно нам, когда не хощем погрешить и заблудить» (цит. по 24: 50 со ссылкой на: Творения свт. Тихона 6-е изд. Т. 3. 1899 г. С. 200, 201).

Немецкий, епископ Эмесский говорит: «Итак, зная какого благородства мы причастны, (зная) что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променяв наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия: наоборот, через добрые дела, воздержание от пороков и благонамеренность, чему наиболее содействует обыкновенно Божество, и через молитвы будем охранять наше благородство» (33: 35, 36).

Свт. Григорий Богослов о благах земных и небесных поучает: «Да не хвалится, сказано, мудрый мудростью своею, ни богатый богатством своим, ни сильный силою своею (Иер. 9: 23), если бы и достиг кто самой высокой степени – или мудрости, или богатства, или силы. А я к этим словам Писания прибавлю еще и то, что с ними согласно: да не хвалится ни славный своей славой, ни здоровый здоровьем своим, ни красивый красотой своей, ни юный юностью, кратко сказать – ничем таким, что прославляют здесь, да не хвалится надмевающийся тем. Одним только да хвалится хвалящийся – именно тем, чтобы разуметь и усердно искать Бога (Иер. 9: 24), сострадать страждущим и уготовлять себе что-нибудь доброе для будущего века. Ибо здешние блага быстро протекают, даются на час, и, подобно как камешки в игре, перекидываются с места на место и переходят то к тем, то к другим; ничего здесь нельзя назвать своим, все или время отнимет, или зависть переведет в чужие руки. Напротив, блага душевные постоянны и прочны, никогда не отойдут и не отпадут от нас, никогда не обманут надежд того, кто им поверил. Но и это самое, что ни одно из здешних благ не верно людям и непрочно, мне кажется прекрасно, как и все прочее, устроено предусмотрительным Художником – Словом и Премудростью, превосходящею всякий ум (1Кор.1: 24; Флп.4: 7); это самое, что видимые блага подвергаются и подвергают нас то тем, то другим превратностям, то возносятся вверх, то падают вниз и кружатся как в вихре, и прежде, нежели овладеем ими, убегают и удаляются от нас, и таким образом играют нами, обманывают нас, – не направлено ли к тому, чтобы мы, усмотрев их непостоянство и переменчивость, скорее устремились к пристанищу будущей жизни? В самом деле, что было бы с нами, если б земное наше счастье было постоянно, когда и при непостоянстве его мы настолько к нему привязаны? Когда обманчивая приятность и прелесть его держит нас, как рабов, в таких узах, что мы ничего и представить себе не можем лучше и выше настоящего, и это тогда, как мы слышим и верим, что мы сотворены по образу Божию, Который, Пребывая на небесах, и нас влечет к Себе (Кол. 1: 15; Ин. 3: 13; 12: 32)?

Кто мудр, чтобы познать это (Ос. 14: 10)? Кто решится убегать от вещей убегающих? Кто прилепится к вечно пребывающему? Кто научится размышлять о настоящем, как о преходящем, а об уповаемом, как о постоянно присущем? Кто хочет отделять истинно сущее от кажущегося, и к первому стремиться, а последнее презирать? Кто желает отличить список от истины, дальнюю хижину от горнего града (2Пет. 1: 13; Евр. 13: 14), ночлег от постоянного жилища, тьму от света, глубокое благо (Пс. 68: 3) от земли св., плоть от духа, Бога от миродержателя, тень смертную от жизни вечной? Кто желает купить настоящим будущее, тленным богатством нетленное, видимым невидимое? Поистине, блажен, кто, различая это и рассекая мечом слова, отделяющим лучшее от худшего, полагает, как сказал в одном месте божественный Давид, восхождения в сердце своем (Пс. 83: 6), и убегая, сколько сил есть, из этой юдоли плача, вышних ищет (Кол. 3: 1), и распинаясь миру со Христом, со Христом и воскресает (Гал. 6: 14; Кол. 3: 1), со Христом и восходит к наследию жизни уже не изменяющейся, не обманчивой, где нет более змия, угрызающего на пути, уязвляющего в пяту и уязвляемого в голову (Быт. 49: 17; 3: 15). А нас тот же Давид, как некий громогласный проповедник, прекрасно оглашает высокой и всенародной проповедью, в которой называет нас тяжкосердыми и любящими ложь и учит не слишком прилепляться к видимому, и не полагать всего земного благополучия единственно в обилии пшеницы и вина (Пс. 4: 3, 8) – этих скороистлевающих стяжаний. И блж. Амос (в некоторых манускриптах вместо слова Амос написано Михей), может быть, то же самое имел в мыслях, и так же против земных и мнимых благ вооружался, когда говорил: Приблизьтесь к горам вечным: встаньте и уходите, ибо страна сия не есть место покоя (Мих. 2: 9). И это, даже в самих выражениях, почти совершенно сходно с повелением Господа и Спасителя нашего, каким же именно? – Встаньте, пойдем отсюда (Ин. 4: 31), сказал Он, не тогдашних только учеников побуждая перейти с известного места на другое, как может подумать кто – нибудь, но и всех учеников Своих, во все времена, этим воззванием привлекая от земли к небесам, и от земных благ к небесным» (31: 551–553. Слово 14. О любви к бедным).

Свт. Григорий Палама так пишет о тех, кто опорою своею считает не Бога, а земное богатство: «Неверующий в Промышление сие на богатстве опирается надеждою своею. Такой, хотя слышит слова Господа, что удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие (Мф. 19: 24), но ни во что вменяя Царствие, и притом царствие Небесное и вечное, вожделевает земного и текучего богатства, которое и когда не имеется в руках вожделевающих его, самым тем, что вожделевается, величайший приносит вред. Ибо, желающие обогащаться впадают в искушения и сети диавольские, как говорит Павел (1Тим. 6:9). Оно и когда присуще, – имеется в руках, дома, – показывает свою ничтожность тем, что, несмотря на свое присутствие, все еще жаждится неразумными, коих не умудряет даже опыт. Ибо эта несчастная страсть не от бедноты, а скорее беднота (чувство бедноты) от нее; сама же она от безумия, по которому весьма праведного от общего Владыки всяческих Христа получает имя и оный, разоряющий житницы свои и большие созидающий (см. Лк. 12: 18). Ибо, как не безумен тот, кто ради вещей, никакой существенной пользы принести не могущих (ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения. – Лк. 12: 15), таких вещей ради предает наиполезнейшее» (цит. по 77: 259, 260).

Свт. Иоанн Максимович, митрополит Тобольский и Сибирский указывает, что: «Бион, философ Смирнский, будучи спрошен: “кто в жизни сей кажется печальнейшим более всех?” – отвечал: “тот, кто полагает все благополучие в обладании многими богатыми вещами – он тысячекратно сокрушается заботами, чтобы желаемое получит, получивши же, печалится, как бы не лишится его”, ибо о приобретении трудимся, не получивши скорбим, стяжавши – боимся: отнятое у нас причиняет нам печаль, подлежащее отнятию прибавляет скорби и весьма смущает нас. Каждый же кто всецело предался воле Божией, свободен со всех сторон?: он не сокрушается о том, чтобы приобретать, или о том, чтобы не потерять, но как в том, так и в другом соглашается с волей Божией и покоряется ей» (143: 482).

Св. апостол Павел наставляет: «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога живаго, дающего нам все обильно для наслаждения; чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни» (1Тим. 6: 17–19).

3.4. Сравнение различных точек зрения

В различных, приведенных выше точках зрения о цели и смысле жизни, как уже отмечалось, можно выделить и одинаковые, и различные аспекты. Одинаковым здесь является стремление к достижению высшего счастья – блаженства (или стремление к достижению сокровища), а отличием, причем принципиальным, является вид (тип) этого блаженства (или вид сокровища). Рассмотрим теперь основу этих отличий (их корень) или их логические предпосылки.

Основу в подходе к цели жизни человека определяет (задает) его отношение к бессмертию души. Если человек не верит в бессмертие души, то от жизни земной, как жизни единственной, он, вполне логично (с точки зрения данной ложной мировоззренческой системы, отвергающей бессмертие души), ждет максимум наслаждений, с учетом различных ограничивающих факторов, включая стыд, совесть, государственное законодательство и пр.

Е. Тихомиров говорит: «теряя веру в бессмертие, человек должен или отчаяться в жизни, не видеть в ней никакого смысла и потому отказаться жить, или же, если уж жить, то жить одною низменною, животную жизнью, держась эпикурейского правила: “Станем есть и пить, а завтра умрем!” (1Кор. 15: 32). А к чему приводит последование этому правилу? “Сие правило (приведем слова одного из знаменитых наших проповедников), которое Апостол, от лиц не знающих или не хотящих знать Воскресения мертвых, приводит в поругание им, которое очень годилось бы для нравственной философии бессловесных, если бы они имели преимущество философствовать, – в самом деле, составило бы и у людей всю мудрость, всю нравственность, все законы, если бы удалить от них мысль о будущей жизни. Тогда – не прогневайся, ближний и брат, если и ты сделаешься пищею людей, которые любят ясти и пити; ибо если не стоит труда благоучреждать собственную жизнь, потому что утром умрем, то точно также не стоит труда щадить и жизнь другого, которую завтра без остатка поглотит могила. Такое забвение о будущей жизни ведет к забвению всех добродетелей и обязанностей и превращает человека в скота или зверя”…94

Итак, вера в бессмертие души, служа выражением нормального, здорового состояния природы человека, составляет основание нравственно-разумной жизни человеческой. Ею же держится и весь строй общественной жизни человеческой: она связывает между собою людей во имя общих высших интересов их, во имя общего высшего их назначения, не оканчивающегося здешнею земною жизнью» (93: 46, 48).

По словам Ф. М. Достоевского: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна, и, именно – идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные высшие идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают…

Бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей. Тут, казалось бы, даже противоречие: если жизни так много, то есть, кроме земной, и бессмертная, то для чего бы так дорожить земною-то жизнью? А выходит – именно – напротив, ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее» (цит. по 93: 42 со ссылкой на: Ф. М. Достоевский. Дневник Писателя. №12, 1876. С. 320, 321).

Архимандрит Кирилл (Павлов) пишет: «…Одним из главных вопросов, имеющих весьма важное значение для всех и каждого, является вопрос о загробной жизни. Над ним задумывается и религиозный человек, и человек равнодушный к религии. Всех занимает вопрос о том, как мы будем жить после своей смерти. Мы, верующие, знаем, что будущая жизнь есть и будет, но как она сложится , в чем будет состоять эта новая жизнь – всех этих подробностей нам знать не дано, от нас это сокрыто…

Наша земная жизнь непрочна, превратна и скоротечна и в любой момент может пресечься смертью

Но люди, отрицающие будущую вечную жизнь и бессмертие души, иначе смотрят и на настоящую нашу земную жизнь, ища в ней только одного наслаждения и удовлетворения своих чувственных удовольствий. Видя непрочность благ и постигающие их искушения и скорби, такие люди очень часто приходят в разочарование, отчаяние, а иногда даже прибегают к самоубийству, считая его средством избавления от всех бед и несчастий настоящего. Забывая о вечности, они ходят во тьме и не знают, куда идти, подчас подаются горькому пьянству и в конце концов приходят к ложному концу. Для них жизнь есть дар напрасный и случайный, имеющий не действительную, а призрачную ценность. Напротив, верующий человек надеется, что загробная жизнь есть, и надежда эта, ожидание жизни сей становится источником истинного утешения и успокоения…» (83: 112, 113. См. ст.: О значении веры в будущую загробную жизнь).

Если человек верит в жизнь вечную (то есть в бессмертие души), то его отношение к временной жизни земной принципиально меняется. Поскольку наша земная жизнь определяет наше состояние после физической смерти95, то исцеление души (обожение, богоуподобление, стяжание Духа Святого) приобретает единственно логически обоснованный смысл жизни человека на земле, как необходимое средство для достижения Царства Небесного, то есть вечного блаженства в соединении с Богом96.

Действительно, ведь, например, в мирской жизни обычной ситуацией является сознательное принятие врéменных трудностей для приобретения в дальнейшем желаемых благ. При этом, чем больше ожидаемые блага, тем бóльшие неудобства готов претерпеть человек для их достижения. Так что же тогда можно сказать о врéменных тяготах в жизни земной, если они необходимы для достижения вечного блаженства в Царстве Небесном? Даже простой здравый смысл говорит нам, что не может быть для нас ничего более выгодного и правильного, чем сознательное и смиренное принятие врéменных скорбей в обмен на Царство Небесное97.

Ведь Господь наш и Спаситель, Иисус Христос, говоря полюбившемуся Ему юноше: «пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах»98 (Мк. 10: 21), по сути дела, предлагал ему обменять один вид сокровища – сокровище земное (в виде имения и богатства) на другой его вид – сокровище небесное. Иными словами, вместо сознательно принимаемого врéменного земного неудобства получить вечное Небесное блаженство.

Поэтому и говорил прп. Серафим Саровский: «Ах, если бы ты знал, какая сладость ожидает праведного на небе, то ты решился бы во временной жизни переносить скорби с благодарением. Если бы самая эта келлия была полна червей, и они бы всю жизнь нашу ели нашу плоть, то и тогда надо бы на это со всяким желанием согласиться, чтобы только не лишиться той небесной радости» (88: 53). Заметим, что милостыня и искренняя благотворительность есть не что иное как обмен сокровища материального (вещественного, земного) на сокровище духовное (небесное).

Митрополит Московский Филарет пишет: «О человек, непременно бессмертный, хотя бы о том не думал, хотя бы и не хотел того! Берегись забывать свое бессмертие, чтобы забвение бессмертия не сделалось смертоносною отравою и для смертной жизни твоей и чтобы забываемое тобою бессмертие не убило тебя на веки, если оно тебе, не ожидающему его и неготовому, внезапно явиться. Не говори отчаянно: утре умрем, чтобы тем необузданнее устремляться за наслаждениями смертной жизни. Говори с надеждою и страхом: “утре умрем на земли и родимся или на небесах или в аде”. Итак, надобно поспешать, чтобы положить, надобно подвизаться, чтобы питать и укреплять в себе начало к небесному, а не к адскому рождению» (цит. по 93: 93 со ссылкой на: Филарет, митрополит Московский. Слово в день воскресный и Святителя Алексия).

Священное Писание учит и наставляет нас: «Какую пользу принесет нам высокомерие, и что доставило нам богатство с тщеславием? Все это прошло как тень и как молва быстротечная! (Прем. 5: 8, 9); «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут…» (Мф. 6: 19–21); «Ибо всякая плоть – как трава, и всякая слава человеческая – как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал» (1Петр. 1: 24). В Каноне покаянном ко Господу Иисусу Христу говорится: «Не надейся, душе моя, на тленное богатство и на неправедное собрание, вся бо сия не веси кому оставиши, но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойного. Не уповай, душе моя, на телесное здравие и на скоромимоходящую красоту, видиши бо, яко сильные и младии умирают; но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойного. Воспомяни, душе моя, вечное житие, Царство Небесное, уготованное святым, и тьму кромешную и гнев Божий злым, и возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойного» (песнь 7).

Иисус Христос учил: «смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения. И сказал им притчу: у одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: что мне делать? некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк. 12: 15 – 21).

Таким образом только любовь к Богу, включающая исполнение Его заповедей и соединяющая с Ним человека, делает нас истинно свободными99 и истинно счастливыми. «Ибо Ты – истинная цель стремления и неизъяснимая радость любящих Тебя, Христос Бог наш, И Тебя воспевает все творение вовеки. Аминь» (Благодарственные молитвы по Святом причащении. Молитва 1-я).

«Нетленный Царю веков, содержащий в деснице Своей все пути жизни человеческой силою спасительного промысла Твоего! Благодарим Тебя за все ведомые и сокровенные благодеяния Твои, за земную жизнь и за небесные радости Царства Твоего будущего. Простирай нам и впредь Твои милости поющим: Слава Тебе, Боже во веки. Слабым, беспомощным ребенком родился я в мир, но Твой Ангел простер свои светлые крылья, охраняя мою колыбель. С тех пор любовь Твоя сияет на всех путях моих, чудно руководя меня к свету вечности. Славлю щедрые дары Твоего промысла, явленные мне с первого дня и доныне. Благодарю и взываю со всеми, познавшими Тебя: Слава Тебе, призвавшему меня к жизни. Слава Тебе, явившему красоту вселенной. Слава Тебе, раскрывшему предо мной небо и землю как великую книгу премудрости. Слава Твоей вечности среди мира временного. Слава Тебе за тайные и явные милости Твои. Слава Тебе за каждый вздох груди моей. Слава Тебе за каждый шаг жизни, за каждое мгновение радости. Слава Тебе, Боже, во веки» (Акафист благодарственный «Слава Богу за все». Кондак 1, икос 1).

* * *

4

Например: «И покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию (Исх. 40: 34); «Пойте славу имени Его, воздайте славу, хвалу Ему» (Пс. 65: 2); «Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его» (Сир. 17: 7, 8).

5

Например: «И внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: слава в вышних Богу…» (Лк. 2: 13,14); «… прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор. 6: 20).

6

Например: «… и узнают Египтяне, что Я Господь, когда покажу славу Мою на фараоне…» (Исх. 14: 18); «… Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня» (Пс. 49: 15); «Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42: 8); «… каждого кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей, образовал и устроил» (Ис. 43: 7); «Этот народ Я образовал для Себя; он будет возвещать славу Мою» (Ис. 43: 21); «Ибо Я знаю деяния их и мысли их; и вот, приду собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою (Ис. 66: 18); «…Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь» (Мф. 6: 13); «Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими…» (Мф. 16: 27); «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою» (Мк. 13: 26); «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17: 4, 5).

7

«Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью…» (2Пет.1: 3, 4).

8

Отличие побуждения (причины) какого-либо действия от цели (предназначения) этого действия можно проиллюстрировать и на обычном житейском примере: когда родители оплачивают своему ребенку обучение в ВУЗе, то собственно причиной этой оплаты является любовь к своему чаду, побуждающая желание сделать ему добро, в данном случае, оплатить обучение. Непосредственной же целью данного действия (оплаты обучения) является получение ребенком определенных знаний и соответствующего диплома.

9

О понятиях «создание», «творение» и т. п. см. ч. 1, разд. 2.1.

10

Слово «Ангел», включая производные от него формы, встречается в канонических книгах Библии 458 раз. Вместе с этим, «известно, что священный Бытописатель, изображая творение мира, не сказал ясно о происхождении ангелов» (6: 383). В Библии о появлении ангелов говорится уже в прошедшем времени, как о сотворенном воинстве небесном, например: Так совершены небо и земля и все воинство их (Быт. 2: 1); Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его все воинство их (Пс. 32: 6).

11

«… Но материя под воздействием животворящего духа Божия становится способной к движению, то есть к изменению своих форм. Она становится пластичной и в этом отношении подобна жидкости, которая принимает форму любого содержащего ее сосуда.

Вода есть древний символ текучести и изменчивости. Но, не имея собственной постоянной формы, она, тем ни мене, всегда остается сама собой. Тем самым она служит символом неизменного первовещества, из которого возникают все формы. В этом-то смысле она и именуется в данном тексте символическим словом “маим” – “воды”.

Итак, в Прологе Книги Бытия слово “Земля” (“Арец”) есть первый символ материи, обозначающий ее постоянство. Слово “воды” (“маим”) есть второй ее символ, обозначающий ее изменчивость. Дух Божий реет над “водой”, то есть над материей, способной принимать любые формы» (15: 83).

12

«Когда настало время для начала творческой деятельности, над темным бесформенным веществом прогремело слово Божие “да будет свет. И стал свет”» (18: 33).

13

«В философских творениях Отцов Церкви главным образом – Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского – часто встречаем объяснение выражения в начале в том смысле, что Бог творит мир из небытия, давая тем самым начало времени. Времени нет вне мира…

Только с началом существования неба и земли как совокупности всего существующего возможно течение времени в нашем обыденном понимании как совокупности хронологических перемен всего происходящего на небе и земле» (22: 62).

«Первоначальное мгновение, о котором говорит 1-й стих Бытия, – это точка, в которой соприкасается вечная Божественная воля с тварным миром. Отныне мир возникает и изменяется, его изменение и порождает время. “Время от создания неба и земли исчисляется”, – говорит преподобный Максим Исповедник. И без мира нет времени, так как в вечности нет длительности и последовательности. “Ибо что такое время, – спрашивает блаженный Августин, – как не разные преемственные и последовательные перемены, которым с безусловной необходимостью подвергаемся все мы и весь мир”. Если бы не было этих перемен, то есть если бы не было тварей, в которых они происходят, то не было бы и самого времени. Времени до происхождения тварей, вообще, не было, явилось же оно только с тварями, поэтому правильно говорить, что Бог сотворил мир не во времени, а вместе со временем» (16: 173).

«Само время получило свое начало от сотворения мира: до того была вечность. И Священное Писание говорит: чрез Которого (Сына Своего) и веки сотворил (Евр. 1: 2): слово веки имеет здесь значение “времени”; можно сказать поэтому: мир сотворен одновременно со временем» (41: 87).

Приведем и другое мнение по данному вопросу: «Праматерия (материальная основа, из которой возник весь мир – П. Д. См. 16: 190, 191) пребывала в некоем текучем и вневременном состоянии» (16: 191).

14

Заметим, что физика с большим успехом изучает бесплотные и невещественные объекты: различные излучения, поля и волны.

15

П. Д.: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой» (Быт. 1: 31).

16

Ср. с: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим. 1: 20).

17

«И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7).

18

«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…» (Быт. 1: 27); «… Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9: 6); «По природе их (людей – П. Д.), облек их силою и сотворил их по образу Своему…» (Сир. 17: 3); «Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия…» (1Кор. 1: 7).

19

«Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их… (Быт. 5: 1, 2). «Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию» (Иак. 3: 9).

20

«Это – совет в Самом триипостасном Боге, то есть между лицами Св. Троицы…» (10: 226. Кн. 1).

21

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…» (Быт. 1: 26).

22

Здесь два различных понятия «образ Божий» и «подобие Божие» в человеке объединены в одно – «подобный Богу образ в человеке» или «подобие образа Божия в человеке», что, по нашему мнению, не совсем правомерно. Это обусловлено тем, что хотя «образ» и «подобие» и обозначают определенное сходство с Богом, однако это сходство различное (относится к различным типам). При этом «подобие» представляет собой более полное сходство с Богом, чем «образ» (об этом сказано ниже в основном тексте).

23

Эти способности присущи душе, как отделенной от тела, так и соединенной с ним, причем во втором случае данные способности души проявляются только при определенном состоянии тела, а именно при его здравии. См. об этом подробнее в работе 43.

24

О бессмертии тварей см. сн. 110.

25

Подробнее о данном вопросе см. ч. 2, гл. 4.

26

См. сн. 20.

27

См. сн. 19.

28

См., например, 29: 113; 74: 159, 160; 46: 63, 64; 47: 64–72; 48: 95–100.

29

См., например, 29: 112, 113; 74: 157–159; 46: 62, 63; 47: 48–64.

30

См., например,74: 592; 47: 329–341.

31

См., например,47: 241–252; 49: 23.

32

Например, в 3Цар. 17: 21, 22 и Лк. 8: 54, 55 слова «душа» и «дух» имеют одинаковое значение, а именно, значение некой субстанции, оживляющей тело, которая может выходить из тела и повторно возвращаться в него.

33

Мы здесь даем лишь самые общие обозначения ума, сердца и воли, не уточняя содержания (определения) этих терминов и не проводя их анализ в православной антропологии и религиозной философии. Это предполагается сделать в отдельной работе, специально посвященной данной проблеме.

34

См. об этом подробнее Прил. 2.

35

«В человеке надо различать душу и дух…

О чем ни станешь рассуждать – всегда приходишь к тому заключению, что человек обладает духом, которого истинная жизнь есть жизнь в Боге» (62: 346, 347).

36

«Ибо Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось» (Пс. 32: 9); «Господи! кто подобен Тебе, избавляющего слабого от сильного, бедного и нищего от грабителя его?» (Пс. 34: 10; «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс. 134:6); «Я – Господь, сказал – и сделал» (Иез. 36: 36); «Запретит Он морю – и оно высыхает и все реки иссякают; вянет Васан и Кармил и блекнет цвет на Ливане. Горы трясутся пред Ним и холмы тают, и земля колеблется пред лицем Его и вселенная и все живущие в ней. Пред негодованием Его кто устоит? И кто стерпит пламя гнева Его? Гнев Его разливается как огонь; скалы распадаются пред Ним» (Наум. 1: 4–6).

37

Вместе с этим ангелы считаются существами более высшими, чем человек, как по своей природе вообще, так и по своим уму и могуществу, в частности (см. сн. 71).

38

Для удобства чтения наши комментарии к высказываниям С. Л. Франка приведены более узким столбцом.

39

П. Д.: «Традиционное богословие» полагает учение о сотворении Богом мира и человека не «мифологической формой библейского рассказа», а рассказом о реальном историческом событии. «Учение о шестидневном сотворении Богом мира является существенной частью догматического вероучения Церкви, которое исповедовали христиане от древности. Мученики шли на смерть за своего Единого в Троице Бога – Творца и Искупителя. Так, великомученица Екатерина была научена святым старцем, своим наставником “всем тайнам истинной веры христианской, начиная от сотворения мiра и создания праотца Адама и до второго пришествия на Землю Владыки Христа”.

Подобных свидетельств можно собрать в жития Святых Божиих угодников десятки и сотни.

Отметим некоторые вероучительные определения Православной Церкви…

Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной, принятое на Ясском Соборе 1645 года, при участии четырех восточных Патриархов:

“Поелику Он (Бог) сотворил весь мiр в шесть дней из ничего, а в седьмый день почил от дел Своих, то и освятил оный дабы и люди, оставив сей день все дела свои, благословляли и прославляли Бога, вспоминая те благодеяния, которые Он даровал нам чрез сотворение мiра”. Этот текст является Символической книгой православной Церкви» (14: 9).

40

«В канонических книгах Ветхого и Нового Завета эта формула нигде не встречается. Она употреблена мимоходом, в случайной связи, только в позднейшей, неканонической 2-й книге Маккавеев (2Мак. 7: 28). В качестве догматической доктрины она выражена впервые у Иринея в борьбе против гностического дуализма. Слово “бара” (“сотворил”) в 1-м стихе книги Бытия в буквальном смысле означает “вылепил”, “сформировал”*. Во втором стихе описывается, что Дух Божий “высиживает”, т. е. каким-то органическим процессом формирует, мир из хаоса, который, очевидно, предполагается предсуществующим» ** (см. сн. 1 в 71: 417).

* П. Д.: Такие действия как «вылепил» и «сформировал» обозначают не словом «бара», а словом (яцар) (см. ниже). Слово «бара» означает то, что было создано без использования чего-либо ранее существовавшего (т. е. то, что было создано «из ничего», или сотворено).

** П. Д.: Здесь, по видимому, речь идет о «первобытном бесформенном веществе», названным в Быт. 1: 1 землею, которое в дальнейшем преобразовывалось. Однако, «первобытное вещество» не являлось «предсуществующим» акту творения, а само было сотворено Богом в начале творения (иначе говоря, само являлось актом начального творения), о чем говорится в Быт. 1: 1. Именно сотворение неба и земли и было первым изменением, произошедшим в мире. С этого первого изменения и началось собственно время.

41

«Имманентное – внутренне, присущее тому или иному предмету, явлению или процессу свойство (закономерность)…» (69: 204).

42

«Трансцендентный – термин, в поздней схоластике означавший наиболее общие, “выходящие за пределы” индивидуальных свойств характеристики предметов, такие. как “вещь”, “сущее”, “истинное”, “благое”, “единое”. Кант термином “трансцендентный” обозначал то, что выходит за пределы возможного опыта (например, Бог, душа, бессмертие)» (69: 579).

43

«Промысл Божий – божественная деятельность в мировой жизни, сохраняющая мир и направляющая его к предназначенной ему цели бытия; непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Господь сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, вспомоществует всякому добру, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает и обращает к добрым последствиям…» (86: 1919).

«Промысел Божий, провидéние (лат. providential – предвидение) – деятельность Бога, направляющая весь ход событий в сотворенном Им мире. Благонаправленность промысла – одно из основных положений христианства. Промысел Божий сохраняет создания, направляет их ко благу… (78: 204. См. «Промысел»).

44

«Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» (1Ин. 5: 19).

45

О совершенстве созданного человека см. гл. 2.

46

Совершенство созданного Богом мира понимается не как его конечное обожение, а как наличие в нем совокупности определенных качеств, необходимых для достижения этого обожения. Но чтобы необходимые условия стали достаточными к ним нужно добавить еще и благую свободную волю разумных существ. Профессор В. Н. Лосский говорит: «Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две – для того, чтобы образ стал подобием. Любовь Бога к человеку так велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения» (13: 97, 244).

47

«Само бытие мира есть не что иное, как продолжающееся его творение – только так можно понять и человеческую и космическую историю» (71: 422).

48

Данное изречение приписывается св. благоверному великому князю Александру Невскому.

49

Необходимо отметить, что в гл. «Оправдание веры» С. Л. Франк практически сам отвечает на свой вопрос о несоответствии всемогущества Божьего и несовершенства мира: «Но если бы мы автоматически творили добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным. Ибо “смысл” есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего “Я”, а наше “Я” немыслимо вне свободы, ибо свобода, спонтанность требуют возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает, что не все идет гладко “само собой”, что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград. Царство Божие, которое получалось бы совсем “даром” и было бы раз навсегда предопределено, совсем не было бы для нас Царством Божиим, ибо в нем мы должны быть свободными соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма. “Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его”, ибо в этом усилии, в этом творческом подвиге -- необходимое условие подлинного блаженства, подлинного смысла жизни» (71: 99).

50

«В библейском оригинале, в рассказе о сотворении мира и человека (Быт. 1–2), используются в различных контекстах для описания творческой деятельности Бога четыре глагола: барá, этимологически, по-видимому, восходящий к прасемитскому глаголу со значением “отрезать, резать”; яцáр (здесь только о человеке), этимологически, по-видимому, восходящий к прасемитскому глаголу со значением “лепить из глины”; банá (здесь только о женщине), восходящий к глаголу со значением “строить”, но также и “родить”, и асá – обобщенный глагол со значением “делать”» (см. примечание 1 в 26: 390).

51

Ниже, в разделе 2. 2. 2, мы вернемся к рассмотрению вопроса об определении термина «творить».

52

«Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела…» (Еф. 2:10); «Ибо всякое творение Божие хорошо…» (1Тим. 4: 4).

53

Например: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1); «... и жезл сей возьми в руку твою: им ты будешь творить знамения» ( Исх. 4: 17).

54

«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1: 27); «Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека…» (Быт. 5:1); «…мужчину и женщину сотворил их…» (Быт. 5:2). См. также: Быт 6: 7; Втор. 4: 32; 26: 19; Пс. 88: 48; 89: 47; 100: 3; 119: 73; Еккл. 7: 29; Ис. 43: 1, 7; 44: 24; 45: 12; 54: 16; Иер. 27: 5; Мф. 19: 4; Мк. 10: 6; Мал. 2: 10; Иак. 3: 9; Сир. 17: 3.

55

«И создал Господь Бог человека из праха земного…» (Быт. 2: 7); «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал» (Быт. 2: 8); «…по подобию Божию создал его…» (Быт. 5: 1); См. также: Быт. 2: 22; 6: 6; 9: 6; Сир. 17: 1; 1Тим. 2: 13.

56

«Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их…» (Быт. 5: 1, 2).

57

Например, «…Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и всё, что в них!» (Деян. 4: 24); «…в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них…» (Исх. 20: 11); «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо…» (Быт.2: 4).

58

Такого же мнения, как следует из 16: 212, придерживается и свт. Кирилл Александрийский.

59

Это следует из слов святителя о том, что живое тело, созданное из персти земной, имело до вдуновения Божиего душу животную (62: 344. Данные слова приведены ниже в основном тексте). Иначе говоря, душа, оживляющая тело, не была получена от вдуновения Божиего и, следовательно, была создана из праха земного.

Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) по данному вопросу пишет: «Епископ Феофан Затворник также (имеется в виду также как и прп. Серафим СаровскийП. Д.) считает, что душа человека, как и души животных и растений, создана из праха земного, и будучи сходной с душами животных, все же в значительной степени превосходит их в силу сочетания ее с Духом, вдунутым в лицо человека Богом при завершении творения» (63: 125, 126).

60

«Бытие из существа Божия может быть только Божественным и вечным» (41: 63). Заметим, что «бытие из существа Божия» является, по своей сути, рождением. Ибо рождение «… состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу» (5: 88).

61

«Ибо надлежало, чтоб прежде была создана постигаемая только умом сущность (невидимая природа – ангелы – П. Д.) и при таких обстоятельствах – сущность, воспринимаемая чувством (земной мир – П. Д.) и тогда этот самый человек, состоящий из той и другой» (5: 121).

«…Бог сотворил духовную (невидимую – П. Д.) сущность: я говорю об ангелах и всех, находящихся на небе чинах… Еще же сотворил Бог и чувственную (видимую – П. Д.) природу, как небо, так и землю, и то, что лежит между ними. И так, одну природу Он сотворил родственную Себе (ибо родственна Богу разумная природа и постигаемая для одного только ума), другую же – лежащую, конечно, по всем направлениям весьма далеко, так она, естественно, доступна чувству» (5: 151).

62

Заметим, что ряд авторов, в частности: свт. Иоанн Златоуст; архимандрит Сильвестр (Малеванский); архиепископ Филарет (Гумилевский); протоиерей Григорий Дьяченко; блж. Феодорит считают, что вначале было создано мертвое тело, а затем образована душа (см. об этом выше в данном разд. 2.2.1).

63

«Человек, будучи одним из организмов Земли, в то же время по своим духовным особенностям есть нечто принципиально новое в мироздании» (22: 52).

64

Поскольку в данной работе не рассматривается вопрос, состоит ли человек из души и тела или духа, души и тела, то здесь мы используем термин «духовное существо» для обозначения им того, что было образовано в человеке в результате Божиего вдуновения. В дихотомической схеме состава человека это будет душа, в трихотомической – дух и душа. Для сокращения, мы будем иногда использовать термин «душа» в значении «духовное существо».

В настоящей работе говорится лишь о природе человеческой, которая является двойственной (вещественной и духовной). Однако двойственность природы человека не исключает возможность его тройственного состава. Результаты рассмотрения вопроса о составе человека мы предполагаем изложить в отдельной, специально посвященной этому, работе.

65

«И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной» (Быт. 1: 20); «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так» (Быт. 1: 24); «…а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, [дал] Я всю зелень травную в пищу. И стало так» (Быт. 1: 30); «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7); «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2: 19); «Я поставлю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас, и со всякою душою живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными…» (Быт. 9: 9, 10); «И будет радуга в облаке, и Я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле» (Быт. 9: 16). См. также: Быт. 2: 19; 9: 10, 12, 15. Об этом же говорится в 29: 113 (см. «Душа»).

Заметим, что в иудейском богословии, в комментариях Сончино и Раши текста Торы, касающегося создания различных живых существ (Быт. 1– 2), включая человека, говорится о том, что «душа живая» означает «живое существо» или «существо, обладающее жизнеспособностью». При этом «душа человека» отличается от «души животной» тем, что:

– «душа человека сразу же дала ему возможность мыслить и выражать свои мысли словами» (Сончино);

– (душа) человеческая живее всех, поскольку он (человек) наделен рассудком и речью (сверх того, что присуще другому живому существу) (Раши) (52).

66

«…ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3: 19); «Господь создал человека из земли, и опять возвращает его в нее» (Сир. 17: 1); «Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?» (Иов. 10: 9); «…и человек возвратился бы в прах» (Иов. 34: 15).

67

«Слово “тело” употребляется в Библии в следующих значениях: …Человек, живущий на земле; весь человек…» (47: 388).

«… она (душа – П. Д.) не обитает в теле, а выражается телом, которое в свою очередь, как и плоть, обозначает всего человека» (42. См. «Душа»).

«Человек “дан” нам в разных смыслах. Но – прежде всего и первее всего он дан нам телесно, – как тело. Тело человека – вот что первее всего называем мы человеком.

Но что же такое тело? – Не вещество человеческого организма, разумеемое как материя физиков, а форму его, да и не форму внешних очертаний его, а всю устроенность его, как целого, – это-то и зовем мы телом» (66: 264).

«…Священное Писание, говоря о целостном человеке, в различных местах употребляет слово “тело”…» (104).

68

Если под творением понимать создание «из ничего».

69

См. об этом подробнее в разделе 2. 2. 1.

70

До появления человека в мире уже существовали творения не только подобные по одаренности человеку, но и превышающие его – ангелы, о которых говорится, например, следующее:

«Ангелы суть духи совершеннейшие души человеческой … Святые отцы и учители Церкви, за исключением одного или двух (Тертуллиана и ОригенаП. Д.), единодушно признавали ангелов существами, высшими человека, и приписывали им большее ведение, большее могущество» » (6: 393, 394). Отметим, что совершенство ангелов, в сравнение с человеком, понимается в работе 6 как по своей (ангельской) природе вообще, так и по своему уму, частности (см. 6: 393);

«При крайней злости своей злые духи очень умны на зло – потому что они вначале получили от Бога ум выше человеческого, которым они все более изобретают средства привести в действие свою злобу» (праведный Иоанн Крондшадтский. Цит. по 68. См. листок от 7 ноября по новому стилю, ст.: Во власти диавола).

«Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие…» (5: 117).

Приведем для сравнения определение души, которое дано в той же работе (5): «… душа есть сущность живая, простая и бестелесная … бессмертная, одаренная и разумом и умом … независимая … обладающая слишком изменчивою волею…(5: 153).

71

Аналогичное можно сказать и по другому, с точки зрения психики человека. Психика человека появляется только при соединении (определенном взаимодействии) души и тела. Психические процессы у человека представляют собой принципиально новое свойство, отсутствующее как у ангелов, так и у отдельных душ и животных. При этом не следует отождествлять способности души мыслить, чувствовать, желать и те же способности у человека, поскольку для их проявления необходимо нормальное функционирование как головного мозга, в частности, так и нервной системы, в целом (то есть нормальное функционирование тела). Поэтому человек и является принципиально новым Божиим созданием: новой разумной тварью; новой чувствующей тварью (то есть тварью, имеющей чувства); новой живой тварью; новой тварью вообще (43: 78. Гл. 4. Происхождение психики и ее структура).

72

«Новый подход к целому нашел свое экспериментальное и теоретическое обоснование при исследование сложноорганизованных систем, которое показало, что целое не сводится к сумме частей. Эти исследования, предпринятые в рамках системного подхода, ясно свидетельствуют, что новые свойства и качества, присущие целому, отсутствуют у отдельных частей и возникают лишь в результате взаимодействия, объединения и синтеза частей» (69: 651. См. «Часть и целое»). Иначе говоря интегративные (суммарные) свойства (характеристики, способности) целого не являются суммой свойств его частей. Так, например, при соединении хлора и натрия, каждый из которых является для человека ядовитым веществом, получается обыкновенная соль, широко используемая в пищевой промышленности.

73

Эти свойства иногда называют «законами природы», про которые свт. Игнатий Брянчанинов говорит: «Мне дано узнать, что природа управляется обширнейшим, премудрым законодательством, что законодательство это одинаково объемлет и громаднейшие, и самые малейшие творения. Ничто из существующего не изъято из подчинения законам» (39: 4). См. также сн. 160.

74

К сторонникам последовательного создания вещественной и духовной частей человека относится, например, свт. Иоанн Златоуст: «… при сотворении самого человека прежде является тело, а потом уже, что драгоценнее (его) – душа … тело создается прежде души, чтобы, когда по неизреченной мудрости Божией, создана будет душа, можно ей было показать свою деятельность движением тела» (58: 105).

75

Сторонником одновременного создания вещественной и духовной частей человека является, например, св. Иоанн Дамаскин: «…душа и тело сотворены в одно время; а не как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после» (5: 151, 152).

76

Андрогин – первоначально созданное Богом существо (первый человек), заключающее в себе мужскую и женскую природы, которые впоследствии были разделены Богом и, таким образом, появились мужчина – Адам и женщина – Ева.

«По учению некоторых отцов Церкви, первый человек был создан, содержа в себе все возможности и мужского, и женского бытия. Эта идея прежде всего присутствует у Филона Александрийского (в сочинении «О сотворении мира согласно Моисею») и затем получает развитие у отцов Церкви (см., например, Григорий Нисский. Гомилия о сотворении мира, XVI)» (см. сн. 1 в 70: 91).

77

«Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление…» (1Тим. 2: 13, 14).

78

О побуждении к творению (причине творения) и цели творения, или назначению тварей, см. разд. А. Побуждение к творению и его цель.

79

Под общим содержанием (определением) понятий «цель жизни» и «смысл жизни» мы будем понимать такие их обобщенные определения, которые соответствуют как религиозному, так и атеистическому мировоззрению. Иначе говоря, содержат общие аспекты для этих подходов.

80

Под смежными имеются в виду следующие понятия: цель, смысл, счастье, благо, блаженство.

81

«Виктор Эмиль Франкл (родился 26 марта 1905 г. в Вене) – всемирно известный специалист по вопросам психологии личности и психотерапии, профессор венского университета, а также Международного университета в Сан-Диего (Калифорния) и ряда других университетов» (123).

82

«Цель – конечный результат деятельности человека (или коллектива людей), предварительное идеальное представление о котором и желание его достигнуть предопределяют выбор соответствующих средств и системы специфических действий по его достижению» (69: 646. См. «Цель»).

«Цель – …то, к чему стремятся, что намечено достигнуть, предел, намерение, которое должно осуществить» (57: 1211. См. «Цель»).

83

«Сокровище – а). Драгоценность, дорогая вещь, деньги… б). О ком-то или о чем-то очень ценном, дорогом для кого-нибудь» (57: 366).

84

«Счастье – аксиологическое понятие, обозначающее оптимальное для конкретного индивида сочетание различных благ, выражающееся в чувстве внутреннего удовлетворения тем, как складывается его жизнь в целом. Философская традиция и обыденное сознание, как правило, отождествляют счастье с высшим благом, рассматривают его в качестве общего знаменателя всех ценностных устремлений человека. Как слово живого языка и категория культуры счастье имеет многоаспектное, трудно поддающееся систематизации содержание. Польский исследователь В. Татаркевич (1886–1980), написавший фундаментальный труд “О счастье”, выделил следующие 4 основных значения понятия счастья: 1) благосклонность судьбы, удача; 2) состояние интенсивной радости; 3) обладание наивысшими благами, положительный баланс жизни; 4) чувство удовлетворения жизнью. Философский этический анализ счастья связан с разграничением в его содержании того, что зависит от самого индивида, определяется степенью его духовного развития, совершенства, добродетельности от того, что ему не подконтрольно, презадано внешними условиями. Вопрос о том, как соотносятся эти составляющие счастья, говоря точнее, какую роль в его достижении играют моральные качества индивида, – центральная проблема этики» (69: 551).

«Счастье в концепции античного философа (Аристотеля – П. Д.) рассматривалось как высшее и самое прекрасное благо*, которое доставляет удовольствие» (69: 518. См. «Смысл жизни»).

* «Благо – в философии наиболее общее понятие для обозначения положительной ценности…; предмет или явление, удовлетворяющие определенную человеческую потребность, отвечающие интересам, целям и устремлениям людей» (69: 67).

85

«Блаженный – благополучный, счастливый (Рим. 4: 7, 8; Иак. 1: 12). Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное – нищие духом, смиренные, т. е. считающие себя недостойными, а потому стремящиеся святою жизнью удостоится высших благ небесных (Мф. 5: 3; Лк. 6: 20)…» (74: 46).

«Блаженство – благополучие, счастье, благосостояние, совершенное удовольствие (Рим. 4: 6, 9; Галл. 4: 15); учение Христа, изустно сказанное, начинающееся словом блажени. Таковых блаженств девять (Мф. 5: 3 и далее)…» (74: 47).

«Блаженство – религиозное понятие, высшее счастье, высшая моральная ценность … Христос указывает на внутреннее состояние человека как на необходимое условие блаженства, которое состоит в свободе от привязанности к земным благам (нищета), постоянном духовном поиске (духовная нищета), плаче (как более адекватном положению вещей), кротости (а не агрессивности), поиске правды (а не выгоды), милосердии (а не чувственности), готовности пострадать за истину (см. Нагорная проповедь Мф. 5: 3–12). Высшая степень блаженства – совершенное единение с Богом, или Царство Божие» (78: 33, 34).

«Блаженство – высшая цель жизни всякого христианина состоит в воплощении в своей жизнедеятельности требований нравственного закона. Совершая нравственно добрые поступки, мы испытываем внутреннее равновесие и довольство во время самой своей деятельности, так как мы сознаем ее глубокий смысл и великое значение. Таким образом исполнение нравственного закона и дает нам блаженство: “исполнитель дела блажен… в своем действовании” (Иак. 1: 25). А потому нравственное совершенство и блаженство неотделимы, тем более, что нравственное совершенство и состоит в равновесии духовных сил и стремлений человека с их проявлениями вовне. При этом нужно помнить, конечно, что нравственное совершенство здесь понимается только в относительном смысле, так как абсолютное совершенство принадлежит только Богу, и человек может лишь приближаться к Нему» (28: 346, 347).

«Блаженство. Высшее с точки зрения православия состояние духовной удовлетворенности, достигаемое благородя глубокой вере в Бога, строгому соблюдению “заповедей Господних”, полному повиновению церкви…» (82: 57).

«Блаженство. Человек стремится к счастью, как бы он его ни называл: жизнь, мир, радость, покой, благословение, спасение … «Заповеди Блаженства», являющиеся как бы заглавной страницей Его (Иисуса Христа – П. Д.) Нагорной проповеди, дают образец христианского счастья (Мф 5.3–12)…» (42).

86

«Смысл жизни (человека) – регулятивное понятие, присущее всякой развитой мировоззренческой системе, которое оправдывает и истолковывает свойственные этой системе моральные нормы и ценности, показывает, во имя чего необходима предписываемая ими деятельность. В истории философии можно выделить два концептуально различных подхода к проблеме предназначенности человеческой жизни. В одном случае смысл человеческого существования усматривается в моральных установлениях земного бытия человека. В другом – в неких запредельных трансцендентальных критериях, определяющих окончательную ценность человеческой жизни» (69: 517).

87

«Смысл жизни сводится к назначению жизни для достижения абсолютно ценной цели – к тому, чтобы жизнь служила действительным средством для осуществления подобной цели» (Александр Введенский.

Условия допустимости веры в смысл жизни) (цит. по электронной версии. Адрес сайта:

http://www.wco.ru/biblio/books/vveden1/Main.htm).

88

Ср. с Ис. 64: 4.

89

Добавим сюда еще один стих: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства!» (Пс. 31: 2).

90

«Созданная Франклом теория логотерапии и экзистенциального анализа представляет собой сложную систему философских, психологических и медицинских воззрений на природу и сущность человека, механизмы развития личности в норме и патологии и на пути и способы коррекции аномалий в развитии личности. В своем теоретическом здании Франкл выделяет три основные части: учение о стремлении к смыслу, учение о смысле жизни и учение о свободе воли» (Д. А. Леонтьев. Виктор Франкл в борьбе за смысл: Вст. ст. См. 123: 10).

91

Для удобства чтения наши комментарии к высказываниям С. Л. Франка приведены более узким столбцом.

92

«Эвдемонизм (греч. eudaimonia – блаженство, счастье) – методологический принцип этики, близкий гедонизму*. Наиболее полно проявился в этических учениях античного мира (Демокрит, Сократ, Аристотель). Главным критерием нравственности и основой морального поведения человека эвдемонизм считает стремление к счастью: личному – индивидуалистический, общественному – социальный эвдемонизм…» (69: 674).

* «Гедонизм (от греч. hedone – наслаждение) – 1) разновидность теоретического обоснования нравственности, выводящего добро из наслаждения; 2) система взглядов, образ жизни, в основе которого лежит принцип наслаждения...» (69: 115).

93

«Интенциональность – от латинского intentio – стремление) – в феноменологии – первичная смыслообразующая устремленность сознания к предмету, смыслоформирующее отношение сознания к предмету, предметная интерпретация отношений…» (69: 211).

94

«Из Слова Филарета, митрополита Московского, в День воскресный и Святителя Алексия» (см. сн. 40 в 3: 375).

95

«Настоящее время есть время делания, а будущее – время воздаяния» (свт. Григорий Богослов. Слово 7)» (31: 543). См. также Послесловие.

96

«Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою? ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16: 26).

97

«Если во время краткого здешнего странствования наши заботы сосредоточены на том, чтобы устранить от себя все печальное и окружить себя всем приятным, тем более должны мы озаботиться об участи нашей в вечности» (39: 127).

«Не подобает ли всем нам с любовью и ревностью прославлять Бога всем существом своим, – душею чистою, телом непорочным, и – всею жизнию своею – святою, добродетельною, и тем благоугодить Богу и получить от Него здесь, на земле, дар мира и духовной радости, а в вечности блаженство неизреченное? Нынешние временные страдания, равно как и временные наслаждения, ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас в вечности (Рим. 8 : 18). Потому, не лучше ли даже страдать ради Бога и своего спасения, не лучше ли лишиться всего, чем иметь временное греховное наслаждение и погибнуть? Поношение Христово не большее ли для нас богатство, нежели мирские сокровища? (Евр. 11: 25, 26). Ужели же мы, поставив своевольно целью жизни наслаждение, предпочтем временное, греховное наслаждение блаженству вечному? Ужели малодушный страх пред людским глумлением над нашею жизнью благочестивою, страх даже перед гонением отклонит нас от осуществления цели нашего бытия – прославление Бога делами добрыми, побудить предпочесть временные сокровища поношению Христову, поношению ради Христа и со Христом, и лишить нас наград вечных? Да не будет! Аминь. (Сост. по: Павел, архиеп. Казанск. Слов. и реч., 1889)» (11: 87, 88).

98

Приведем данный стих в контексте: «Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред Ним на колени и спросил Его: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать. Он же сказал Ему в ответ: Учитель! все это сохранил я от юности моей. Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест. Он же, смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что у него было большое имение. И, посмотрев вокруг, Иисус говорит ученикам Своим: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие!» (Мк. 10: 17–23). См также Мф. 19: 16–24; Лк. 18: 18–25.

99

«Тогда сказал Иисус к уверовавшим в него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8: 32).

Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14: 6).


Источник: источник

Комментарии для сайта Cackle