Понятия смерти и тления в традиции греческой христианской литературы (II–XV вв.) в контексте полемики с эволюционизмом

иеро­ди­а­кон Инно­кен­тий (Гла­зи­стов)

Оглав­ле­ние


Анно­та­ция

В насто­я­щей работе рас­смат­ри­ва­ются поня­тия смерти (θάνατος) и тления (φθορά) в гре­че­ской хри­сти­ан­ской лите­ра­туре. Глав­ной зада­чей иссле­до­ва­ния явля­ется выяс­не­ние воз­мож­но­сти при­ло­жи­мо­сти этих поня­тий к миру до гре­хо­па­де­ния (в част­но­сти, в работе рас­смат­ри­ва­ется свя­то­оте­че­ская экзе­геза Рим.5:12). Отсут­ствие в свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти тек­стов, под­твер­жда­ю­щих нали­чие смерти в пер­во­здан­ном мире, явля­ется важным аргу­мен­том против воз­мож­но­сти сов­ме­ще­ния пра­во­слав­ной веры с эво­лю­ци­он­ной тео­рией про­ис­хож­де­ния.

Разбор поня­тия «смерть»

Поста­новка вопроса

Не так давно в нашей ака­де­мии состо­ялся науч­ный семи­нар1, посвя­щен­ный обсуж­де­нию вопроса сов­ме­сти­мо­сти син­те­ти­че­ской теории эво­лю­ции с пра­во­слав­ным бого­сло­вием, на кото­рой был поднят рад важных бого­слов­ских вопро­сов. Обсуж­де­ние затро­нуло про­блему смерти и тления как вещей, свя­зан­ных напря­мую с гре­хо­па­де­нием чело­века, и кото­рых, согласно пра­во­слав­ному веро­уче­нию, не могло быть до пре­гре­ше­ния Адама. Согласно Свя­щен­ному Писа­нию, «Бог создал чело­века для нетле­ния и соде­лал его обра­зом веч­ного бытия Своего; но зави­стью дья­вола вошла в мир смерть, и испы­ты­вают ее при­над­ле­жа­щие к уделу его» (Прем.2:23–24). «Бог не сотво­рил смерти и не раду­ется поги­бели живу­щих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спа­си­тельно, и нет пагуб­ного яда, нет и цар­ства ада на земле. Пра­вед­ность бес­смертна, а неправда при­чи­няет смерть» (Прем.1:12‒14). «Как одним чело­ве­ком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть пере­шла во всех чело­ве­ков» (Рим.5:12). Согласно же эво­лю­ци­он­ной теории, именно бла­го­даря тлению и смерти было воз­можно про­ис­хож­де­ние мира в таком виде, в каком мы наблю­даем его сего­дня.

Вот несколько вопро­сов, кото­рые с необ­хо­ди­мо­стью вста­нут перед нами, когда мы заду­ма­емся о том, настолько воз­можно (и воз­можно ли вообще) верить в эво­лю­цию тем, кто счи­тают себя пра­во­слав­ными хри­сти­а­нами: что такое смерть? Что такое тление? Явля­ется ли пре­кра­ще­ние суще­ство­ва­ния смер­тью? Могли ли живот­ные в раю питаться, было ли у них пище­ва­ре­ние? Явля­ется ли гибель рас­те­ний смер­тью, а их гни­е­ние, увя­за­ние – тле­нием? Чьё пре­кра­ще­ние бытия может счи­таться тем, что име­ну­ется θάνατος, а где это всего лишь путь есте­ствен­ного обмена веществ? И где же нахо­дится та гра­ница, про­ходя за кото­рую наши раз­мыш­ле­ния уже станут опас­ной ересью?

В насто­я­щем докладе попро­буем разо­браться с двумя клю­че­выми поня­ти­ями – смерти и тления.

Опре­де­ле­ния смерти

Древ­не­рим­ский фило­соф-стоик Сенека гово­рил: «Смерть — это небы­тие»2. Согласно совре­мен­ному свет­скому зако­но­да­тель­ству, смер­тью назы­ва­ется пре­кра­ще­ние жиз­не­де­я­тель­но­сти чело­века, «при полном и необ­ра­ти­мом пре­кра­ще­нии всех функ­ций» голов­ного мозга3. Уста­нав­ли­ва­ется она «на осно­ва­нии нали­чия ранних и (или) позд­них труп­ных изме­не­ний»4. То есть выде­ля­ется два аспекта: первый — это смерть мозга, в силу необ­ра­ти­мо­сти про­цесса дела­ю­щая невоз­мож­ным даль­ней­шую жиз­не­де­я­тель­но­сти чело­века, второй — нали­чие необ­ра­ти­мых «труп­ных изме­не­ний», того, что в фило­соф­ской тра­ди­ции при­нято назы­вать «истле­нием» (διαφθορά).

Оба эти аспекта пока­зы­вают смерть именно в своем био­ло­ги­че­ском аспекте, когда живое суще­ство пре­кра­щает бытие согласно своей сущ­но­сти (согласно боже­ствен­ному замыслу (логосу) о нём), и раз­ла­га­ется вновь на те стихии, из кото­рого оно было сло­жено. Однако такое опре­де­ле­ние не может быть удо­вле­тво­ри­тельно для обо­зна­чен­ной нами про­блемы, так как оно оди­на­ково под­хо­дит как к живот­ному, так и рас­ти­тель­ному миру, и даже к миру грибов и бак­те­рий. Поэтому попро­буем рас­смот­реть другие опре­де­ле­ния того, что же такое смерть.

Клас­си­че­ское опре­де­ле­ние смерти (телес­ной) у святых отцов таково: «Смерть – [это] раз­лу­че­ние души с телом»5. Здесь именно под­чер­ки­ва­ется, что смер­тью в соб­ствен­ном смысле может быть только гибель оду­шев­лен­ного суще­ства, а не просто уни­что­же­ние и пере­ход в небы­тие (как, к при­меру, про­ис­хо­дит при пре­кра­ще­нии суще­ство­ва­ния у рас­те­ний и грибов): «смерть у нас не есть уни­что­же­ние суще­ства, как неко­то­рые полу­чают, но раз­де­ле­ние соеди­нен­ного»6.

При поиске опре­де­ле­ний того, что такое смерть по полной циф­ро­вой базе гре­че­ских тек­стов Thesaurus linguae graecae (TLG) встре­ти­лись также сле­ду­ю­щие тер­мины, обо­зна­ча­ю­щие отде­ле­ние души от тела: διάλυσις (раз­де­ле­ние) 7, διάζευξις («отде­ле­ние»)8, διαχωρισμὸς («обособ­ле­ние»)9.

Итак, мы может под­ве­сти итог, что из мно­же­ства опре­де­ле­ний того, что такое смерть (телес­ная), свя­тыми отцами в основ­ном исполь­зу­ется опре­де­ле­ние: «смерть – это раз­де­ле­ние (отде­ле­ние) души от тела».

Поня­тие смерти в Свя­щен­ном Писа­нии

В Свя­щен­ном Писа­нии слово «смерть» упо­треб­ля­ется в отно­ше­нии людей и живот­ных, и нико­гда – в отно­ше­нии рас­те­ний. Причем в отно­ше­нии как чело­века, так и живот­ных (Ср. напр.: Исх.21:35) упо­треб­лено одно и то же слово – מוֹת (мавет/мот)10 / θάνατος (в LXX). В отно­ше­нии же рас­те­ний даже в рус­ском языке никто не скажет, что «рас­те­ние умерло», скорее всего мы скажем «погибло» или «про­пало». А судя по клас­си­че­скому опре­де­ле­нию отцами смерти как раз­лу­че­ния души и тела, при­ве­ден­ному выше – мы также не можем отне­сти поня­тие смерти к рас­ти­тель­ному миру, поскольку рас­те­ния не обла­дают душой (если же гово­рить о том, что в неко­то­рых свя­то­оте­че­ских текстах упо­ми­на­ется так назы­ва­е­мая «рас­ти­тель­ная душа», то нужно отме­тить, что там речь не идёт о душе в соб­ствен­ном смысле (как некой отдель­ной суб­стан­ции), но этим тер­ми­ном там озна­ча­ется всего лишь жиз­нен­ная сила рас­те­ний, а именно: спо­соб­ность к росту и раз­мно­же­нию.

В соб­ствен­ном смысле «душой» в Библии назы­ва­ется «душа живая» — נפש חיה – нефеш хайа (Быт.1:20), кото­рая при­над­ле­жит только живот­ным (и людям). Причем только высшим живот­ным, у кото­рых есть кровь (Ср.: Лев.17:14). При­чина, почему именно смерти высших живот­ных быть не могло в раю, дума­ется понятно – именно высшие живот­ные обла­дают высо­ко­раз­ви­той нерв­ной систе­мой, т.е. спо­собны чув­ство­вать боль и стра­да­ние. Но было бы крайне нелепо и бого­хульно пред­став­лять Бога сотво­рив­шим стра­да­ние. Пре­по­доб­ный Исаак Сирин гово­рит, что даже в нынеш­нем веке для святых невы­но­симо зрение стра­да­ния твари: «От вели­кого тер­пе­ния ума­ля­ется сердце [чело­века], и не может оно выне­сти, или слы­шать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, пре­тер­пе­ва­е­мых тварью… и об есте­стве пре­смы­ка­ю­щихся молится с вели­кою жало­стью, какая без меры воз­буж­да­ется в сердце его по упо­доб­ле­нию в сем Богу»11. Как можно пред­ста­вить, что пер­во­здан­ный Адам мог в раю радо­ваться, видя «сте­на­ние твари» (Рим.8:22)? И как мог Бог назвать этот стра­да­ю­щий мир, име­ю­щий смерть и боль, «добрым зело» (Быт.1:31)?

Итак, мы видим, что в Свя­щен­ном Писа­нии поня­тие смерти при­ме­ня­ется только к высшим живот­ным, обла­да­ю­щих «душой живой» – нефеш хайа (Быт.1:20), т. е. к тем, кто обла­дает чув­ствами. Этот термин не при­ме­ня­ется в отно­ше­нии рас­те­ний и низших существ, не обла­да­ю­щих кро­ве­нос­ной систе­мой.

При­чина смерти телес­ной – духов­ная смерть

При­чина же смерти телес­ной видится свя­тыми отцами в смерти духов­ной: «Как отде­ле­ние души от тела есть смерть тела, так отде­ле­ние Бога от души есть смерть души»12. «Жизнь же души есть еди­не­ние с Богом, такое же как есть у тела с душой еди­не­ние»13. В «Изре­че­ниях еги­пет­ских отцов (Апоф­тег­мах)» мы читаем, что «смерть — это извра­ще­ние при­роды (πορνεία φυσικὸς)»14. В схо­лиях на пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника можно про­честь: «Матерь смерти — насла­жде­ния, смерть же насла­жде­нию — скорби (ὁ πόνος), доб­ро­воль­ные и неволь­ные»15

Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин также гово­рит: «чрез грех вошла в мир и смерть, пожи­ра­ю­щая, подобно дикому и неукро­ти­мому зверю, жизнь чело­века»16.

Свт. Кирилл Алек­сан­дрий­ский, толкуя Рим. 5:12, обо­зна­чает прямую вза­и­мо­связь между грехом Адама и вхож­де­нием в мир тления и смерти17. Подоб­ным же обра­зом опи­сы­вает собы­тие гре­хо­па­де­ния свт. Гри­го­рий Палама: «Пра­ро­ди­тели рода чело­ве­че­ского, доб­ро­вольно отсту­пив от памя­то­ва­ния о Боге и от созер­ца­ния Его, а также пре­не­брегши запо­ве­дью, полу­чен­ной от Него, стали еди­но­душ­ными с мерт­вым духом сатаны и, вопреки воле Творца, вку­сили от запрет­ного древа. Обна­жив­шись от свет­лых и живо­твор­ных оде­я­ний гор­него сияния, они, увы, стали, как и сатана, мерт­выми по духу. Поскольку же сатана не только есть мерт­вый дух, но и мерт­вит при­бли­жа­ю­щихся к нему, и поскольку у при­част­ных его мерт­вен­но­сти было тело, посред­ством кото­рого осу­ще­ствился умерщ­вля­ю­щий совет, то, увы, пра­ро­ди­тели и соб­ствен­ным телам пере­дали этих мерт­вых и мерт­вя­щих духов мерт­вен­но­сти. И чело­ве­че­ское тело тотчас же рас­торг­лось бы и вер­ну­лось в землю, из кото­рой оно было взято, если бы оно не было удер­жано от рас­пада Про­мыс­лом и креп­кой Силой Божией»18. Подоб­ным обра­зом и в 59 (31) гомилии он гово­рит, что«Бог не только не сотво­рил смерть, но и удер­жи­вал её появ­ле­ние»19.

Пре­по­доб­ный Мака­рий Вели­кий также про­сле­жи­вает связь между смерт­но­стью в мире и грехом чело­века: «…Постав­лен он [Адам] гос­по­ди­ном и царем всех тварей… по его пле­не­нии, пле­нена уже с ним вместе слу­жа­щая и покор­ству­ю­щая ему тварь; потому что чрез него воца­ри­лась смерть над всякою душою…»20. Свя­ти­тель Феофан Затвор­ник вторит вслед за древними отцами: «Сама тварь… быв создана нетлен­ною, по при­чине грехов чело­ве­че­ских сде­ла­лась тлен­ною, ибо и мы из нетлен­ных сде­ла­лись тлен­ными»21.

Свт. Симеон Солун­ский пишет: «Смерть есть при­чина мер­зо­сти (μολυσμοῦ) и тления (φθορᾶς), лучше же [ска­зать], они вза­имно порож­да­ю­щие друг друга: через непо­слу­ша­ние смерть, через смерть тление, чтобы пре­кра­ща­лось живу­щее: и до тех пор, пока есть тление, будет и смерть. Кроме того, смерть есть скверна и уни­что­же­ние есте­ства22, и из-за этого она гну­ша­ема (ἐβδελυγμένος)23 и нена­ви­дима (μισητὸς) Богом»24. Здесь под­черк­нем важную мысль – как то, что про­тивно замыслу Божию, как то, что раз­ру­шает тво­ре­ние рук Его, смерть нена­ви­дима Богом. Поэтому очень сложно себе пред­ста­вить, будто смерт­ный и тлен­ный мир мог быть назван Богом как «весьма хоро­ший»: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма (слав.: добра́ зѣло́; LXX: καλὰ λίαν)» (Быт.1:31).

Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник в «Труд­но­стях (Амби­г­вах) к Иоанну» гово­рит, что смерть являет собой «тление (=порчу, гибель) тво­ре­ния» (φθορά γενέσεως), и что после гре­хо­па­де­ния тело пита­ется непо­сто­ян­ной, теку­щей (ἐπιῤῥοῆς) пищей, и тем самым есте­ствен­ным обра­зом истле­вает (φυσικῶς φθείρεται), будучи вовле­чен­ный в поток (букв.: «раз­ве­и­ва­емо пото­ком» — τῇ ῥοῇ διαπνεόμενον) веще­ства. Таким обра­зом, через то, на что наде­ялся Адам полу­чить жизнь (запрет­ный плод), нам «соблю­да­ется вечно цве­ту­щая смерть (ἀεί … ἀκμάζοντα … τόν θάνατον… συνετήρησεν)»25. Далее пре­по­доб­ный Максим пояс­няет, что первый чело­век вместо нетлен­ной пищи бого­об­ще­ния, дающей жизнь, избрал тлен­ный плод, при­но­ся­щий смерть: «Пища же бла­жен­ной оной жизни есть Хлеб сходяй с небесе и даяй живот миру, как это ска­зало о Себе в Еван­ге­лиях нелож­ное Слово, Коим не вос­хо­тев питаться первый чело­век по спра­вед­ли­во­сти отпал от боже­ствен­ной жизни и ухва­тился за иную — роди­тель­ницу смерти, сооб­разно кото­рой, при­ло­жив к себе образ бес­сло­вес­ных и помра­чив пре­есте­ствен­ную доб­роту (το άμήχανον κάλλος) [жизни] боже­ствен­ной, предал все есте­ство в пищу смерти. Отчего смерть живет на про­тя­же­нии всего этого вре­мени, соде­лав нас своей пищей, а мы не живем нико­гда, всегда сне­да­е­мые ею посред­ством тления»26.

Ему вторит пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин: «Древо же позна­ния добра и зла можно пони­мать в смысле чув­ствен­ной, достав­ля­ю­щей удо­воль­ствие пищи, кото­рая хотя и кажется при­ят­ною, однако по суще­ству явля­ется для вку­ша­ю­щего при­чи­ною зла <…> ибо, согласно есте­ствен­ному порядку, чув­ствен­ная пища есть вос­пол­не­ние уте­рян­ного, и она выбра­сы­ва­ется вон и истле­вает; и нельзя остаться нетлен­ным тому, кто пита­ется чув­ствен­ной пищей»27. Как заме­чает прот. Алек­сандр Сал­ты­ков, «по фор­му­ли­ровке св. Иоанна Дамас­кина… вку­ше­ние запрет­ного плода было вку­ше­нием… именно тлен­ной пищи… Вся осталь­ная пища, пред­ло­жен­ная людям и даже, по-види­мому, живот­ным, обла­дала, ока­зы­ва­ется, свой­ством, можно так ска­зать, сохра­не­ния нетлен­но­сти. Но про­цесс вку­ше­ния пищи есть физио­ло­ги­че­ский про­цесс. Надо пола­гать, мы думаем, что если вку­ше­ние тлен­ной пищи необ­хо­димо сопро­вож­да­ется опре­де­лен­ным физио­ло­ги­че­ским про­цес­сом, то вку­ше­ние пищи, лишен­ной тлен­но­сти в обыч­ном смысле, тако­вым про­цес­сом не сопро­вож­да­ется. Если бы чело­век вкушал иную пищу от всех трав и дерев, кроме запре­щен­ного древа, он сам остался бы нетлен­ным, состоя, при сем, по телу из плоти и костей, как он и был создан из пер­во­здан­ной земли… Вку­ше­ние плода здесь озна­чает при­ча­стие к дру­гому, более низ­кому уровню бытия через телес­ное погло­ще­ние этой особой еды… было все­це­лым пере­хо­дом чело­века – а вместе с тем и всего миро­зда­ния – в другое, низшее состо­я­ние, состо­я­ние все­об­щей раз­об­щен­но­сти, борьбы и стра­да­ния, начи­на­ю­щихся с внут­рен­ней раз­де­лен­но­сти, раз­дво­ен­но­сти чело­ве­че­ской при­роды и завер­ша­ю­щихся физи­че­ской смер­тью, – то есть отде­ле­нием души от тела»28.

Крат­кие итоги

Итак, мы видим, что под поня­тием смерти (телес­ной) в основ­ном под­ра­зу­ме­ва­ется в хри­сти­ан­ской лите­ра­туре явле­ние раз­лу­че­ния души от тела. При­чина её видится свя­тыми отцами в смерти духов­ной – отде­ле­ния души от Бога, источ­ника жизни. Смерть нена­ви­дима Богом29, она про­тивна Его замыслу. При­чина смерти и тления – грех (Ср.: Рим.5:12), поэтому основ­ная свя­то­оте­че­ская пози­ция заклю­ча­ется в том, что до гре­хо­па­де­ния смерти не было. Поня­тие же смерти (מוֹת (мот)) в Свя­щен­ном Писа­нии вклю­чает в себя смерть не только чело­века, но и живот­ных (ср.: Исх.21:35), обла­да­ю­щих «душой живой» (נפש חיה ‒ «нефеш хайа»).

Поня­тие тления (φθορά) в гре­че­ской пись­мен­но­сти

В преды­ду­щей главе мы рас­смат­ри­вали поня­тие смерти в Свя­щен­ном Писа­нии и гре­че­ской хри­сти­ан­ской лите­ра­тур­ной тра­ди­ции. Теперь рас­смот­рим, а что же пред­став­ляет собой само поня­тие тления, осно­вы­ва­ясь на резуль­та­тах поиска в совре­мен­ной, и по-своему исчер­пы­ва­ю­щей базе древ­не­гре­че­ских тек­стов «Сокро­вищ­ница гре­че­ского языка on-line» (Thesaurus linguae graecae – TLG). В нём мы найдем, что термин «тление» (φθορά) встре­ча­ется в раз­лич­ных сло­вар­ных формах 12 345 раз, причем больше всего в шестом (2 140) и чет­вер­том (1 967) веках.

Таб­лица 1. Рас­пре­де­ле­ние резуль­та­тов поиска поня­тия φθορά по векам.

Более всего этот термин встре­ча­ется у авто­ров VI века – Иоанна Фило­пона, моно­фи­зит­ского бого­слова-нео­пла­то­ника VI века – всего 680 раз; также у нео­пла­то­ника Сим­пли­кия Кили­кий­ского – 665 раз. У обоих авто­ров раз­мыш­ле­ния о тлении встре­ча­ются в ком­мен­та­риях на Ари­сто­теля. На тре­тьем месте по коли­че­ству мест – свт. Кирилл Алек­сан­дрий­ский (546 мест), из них больше всего (123 места) – в тол­ко­ва­нии на Еван­ге­лие от Иоанна.

Термин же «истле­ние» (διαφθορά) встре­ча­ется 1 594 раз. Больше всего – в чет­вер­том (482) и втором (222) веках.

Таб­лица 2. Рас­пре­де­ле­ние резуль­та­тов поиска поня­тия διαφθορά по векам.

Больше всего термин встре­ча­ется у древ­не­рим­ского медика Галена вто­рого века (104 места), у свт. Иоанна Зла­то­уста (89 мест). Также встре­ча­ется у блж. Фео­до­рита Кир­ского (63 места), у Ори­гена (60 мест), Евсе­вия Кеса­рий­ского (54 места), свт. Гри­го­рия Нис­ского (46 мест), у Дидима Слепца (33 места), свт. Кирилла Алек­сан­дрий­ского (28 мест) и проч., причем во многих местах этот термин встре­ча­ется в трак­та­тах тол­ко­ва­ний на Псал­тирь, а именно в тол­ко­ва­нии на Пс.15:10: «Я́ко не оста́виши ду́шу мою́ во а́дѣ, ниже́ да́си пре­по­доб­ному твоему́ ви́дѣти истлѣ́нiя (LXX: διαφθοράν)».

Сам термин φθορά, согласно сло­варю Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon, может иметь сле­ду­ю­щие зна­че­ния: «1) раз­ру­ше­ние, смерть, гибель; 2) филос. пре­кра­ще­ние суще­ство­ва­ния; 3) изно­шен­ность, ущерб от изно­шен­но­сти (от ухуд­ше­ния ч/л) [потеря]; 4) соблазн, рас­тле­ние (изна­си­ло­ва­ние); 5) аборт или выки­дыш; 6) гра­да­ция [сме­ше­ние] цветов в живо­писи; 7) рас­трата; 8) шторм или кораб­ле­кру­ше­ние»30.

При поиске сло­во­со­че­та­ния с опре­де­ле­нием поня­тия тления: «тление – это…» (φθορά ἐστιν…) TLG выдает 45 мест. При­ве­дем неко­то­рые из них.

Патр. Ген­на­дий Схо­ла­рий пишет: «Тление/гибель (φθορά) – это пере­ход (ὑποστροφὴ) от бытия к небы­тию»31. В другом месте: «Тление/гибель (φθορά) – это пере­ход (ἔξοδος) из сущего в несу­щее… напри­мер, гибель Анти­хри­сту – доб­ро­де­тель­ная жизнь. Как для одного (доб­ро­де­тель­ного) иску­ше­ния явля­ются поги­бе­лью (φθορά), так для дру­гого (Анти­хри­ста) – доб­ро­де­тель – смерти (φθορά) подобна»32. В ком­мен­та­риях на «Физику» Ари­сто­теля патр. Ген­на­дий гово­рит: «воз­ник­но­ве­ние (γένεσις) чего-либо есть про­ти­во­по­лож­ность тлению (φθορᾷ)33. Причем само поня­тие тления также мно­го­значно – «тление раз­нится от тления», подобно тому как отли­ча­ется «есте­ствен­ное нездо­ро­вье от при­чи­нен­ного про­ти­во­есте­ствен­ного вреда»34.

Эти­мо­ло­ги­че­ский сло­варь 11 века при­во­дит опре­де­ле­ние: «Тление это пре­вра­ще­ние (μεταβολή) из сущего в не-сущее»35.

Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин в сочи­не­нии «Против Мани­хеев», дока­зы­вая ере­ти­кам-мани­хеям, что мате­рия сама по себе не явля­ется источ­ни­ком зла, пишет: «веще­ство есть тление (φθορά) или тленно (φθαρτή)? Ибо тление раз­ру­шает и не раз­ру­ша­ется, а тлен­ное раз­ру­ша­ется тле­нием – и тлен­ное, то есть истле­ва­ю­щее (φθειρόμενον), есть веще­ство»36.

И далее пишет: «Тление (φθορὰ) есть распад того, что состав­лено из частей (ἡ τῶν συντεθέντων διάλυσις)… истле­вает рас­па­да­ю­ще­еся слож­ное… тление –  это при­вхо­дя­щий при­знак, усмат­ри­ва­е­мый в рас­паде состав­ных, кото­рый и до того не суще­ствует, и после не пре­бы­вает»37. «Воз­ник­но­ве­ние и тление про­ти­во­по­ложны. Ибо воз­ник­но­ве­ние есть при­ве­де­ние из не сущего в бытие, а тление – распад из сущего в небы­тие»38.

Пре­по­доб­ный Ана­ста­сий Синаит так раз­мыш­ляет о поня­тиях, озна­ча­ю­щих тление: «Тлен­ное (φθαρτὸν) есть все, что под­вер­жено смерти и отде­ля­е­мое (χωριστικόν) от жизни. Тление (φθορὰ) же есте­ства есть его сла­бость и недо­ста­ток (ἀσθένειά τε καὶ ἔλλειψις) по состо­я­нию и дей­ствию и энер­гии (ἕξεών τε καὶ ἐνεργειῶν καὶ δυνάμεων), как гово­рит святой Дио­ни­сий. Раз­ру­ше­ние (καταφθορά) же есть конеч­ная гибель. Истле­ние (διαφθορὰ) же – когда одна сущ­ность другой раз­ру­ша­ется, напри­мер, как тело чер­вями»39.

В другом своем про­из­ве­де­нии святой Ана­ста­сий пишет: «Что есть тлен­ное и почему назы­ва­ется тлен­ным и сколько зна­че­ний у тлен­ного? Тлен­ное имеет два вида: телес­ное и душев­ное. Душев­ное, когда некто согре­шает, гово­рится, что он раз­вра­тился, как гово­рят Свя­щен­ные Писа­ния: «Они раз­вра­ти­лись, совер­шили гнус­ные дела» (Пс.13:1). Телес­ное [тление] бывает трех видов: тление, истле­ние и полное истле­ние. Тле­нием назы­ва­ется отде­ле­ние души от тела и смерть; истле­нием – то, когда тело съе­дают черви и оста­ются одни кости. Полным истле­нием назы­ва­ется, когда гниют и сами кости, и раз­ла­га­ются, и совер­шенно исче­зают»40.

Дидим Слепец, толкуя 1Кор.3:17 («если кто разо­рит (φθείρει, слав.: «растли́тъ») храм Божий, того пока­рает (φθερεῖ, слав.: «растли́тъ») Бог: ибо храм Божий свят; а этот [храм] – вы»), гово­рит: «всякое зло есть (рас)тление (φθορά)» 41. Подоб­ным обра­зом, в нрав­ствен­ном смысле, как «рас­тле­ние», «раз­вра­ще­ние» рас­смат­ри­вает термин φθορά патр. Ген­на­дий Схо­ла­рий в своем про­из­ве­де­нии «Един­ствен­ный путь ко спа­се­нию людей»42.

В «Гер­ме­ти­че­ском кор­пусе», при­пи­сы­ва­е­мом древ­нему муд­рецу Гер­месу Три­с­ме­ги­сту, гово­рится: «смерть (νεκρότης) есть тление (φθορά), [а] тление – [это] гибель (ἀπώλεια)»43.

Ксе­но­фонт в «Вос­по­ми­на­ниях о Сократе» при­ме­няет термин διαφθορά в смысле «раз­вра­ще­ние» (когда гово­рится о том, что Сократа обви­няли в раз­вра­ще­нии моло­дежи)44.

Фило­соф-моно­фи­зит Иоанн Фило­пон, говоря о тлении, при­во­дит слова Сократа о том, что «все сотво­рен­ное тленно»45, потом те же слова вкла­ды­вает в уста Пла­тона, добав­ляя, что оно «по-необ­хо­ди­мо­сти» (ἐξ ἀνάγκης) тленно46. Почему он при­во­дил эти слова? Потому что Иоанн Фило­пон при­дер­жи­вался учения о том, что «все эти види­мые и чув­ствен­ные тела… сотво­рены тлен­ными и раз­ру­ша­ются и по мате­рии, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творит новые, лучшие тела, нетлен­ные и вечные»47, «Творец заме­нит эти мате­ри­аль­ные тела дру­гими, луч­шими колес­ни­цами души, нетлен­ными и веч­ными»48.

Сим­пли­ций, ком­мен­ти­руя Ари­сто­теля гово­рит, что под­вер­жено тлению (раз­ло­же­нию) то, что состоит из частей, иначе говоря: то, что было сло­жено – будет и раз­ло­жено49!

Сред­не­ве­ко­вый визан­тий­ский фило­соф, осуж­ден­ный за ере­ти­че­ские (ори­ге­нист­ские) взгляды, Иоанн Итал при­ме­нял этот термин в отно­ше­нии гибели (φθορά) миров50.

Цер­ков­ный писа­тель IX века Никита Визан­тий­ский пишет в своем анти­ис­лам­ском трак­тате, что всякое убий­ство – зло, поскольку оно явля­ется тле­нием (φθορά) или уни­что­же­нием самого пре­крас­ного зем­ного тво­ре­ния – чело­века51.

В схо­лиях на Гомера мы нахо­дим, что «без­дей­ствие от дел (празд­ность) есть тление (φθορά)»52.

Инте­ресно, что гим­но­граф Мануэл Хри­санф упо­треб­ляет слово φθορά в каче­стве спе­ци­фи­че­ского музы­каль­ного тер­мина, обо­зна­ча­ю­щего музы­каль­ный символ в визан­тий­ских пев­че­ских руко­пи­сях53, кото­рый упо­треб­лялся, начи­ная с 1300 г. и писался крас­ными чер­ни­лами54.

А Плу­тарх гово­рит, что «сме­ше­ние красок живо­писцы назы­вают порчей (φθορὰς)»55.

Итак, мы видим, что слово «тление» имеет в древ­не­гре­че­ском языке мно­же­ство зна­че­ний, и в соот­вет­ствии с ними также мно­го­раз­лично и его упо­треб­ле­ние в гре­че­ской пись­мен­но­сти. Однако общее, что озна­чает все эти зна­че­ния – нега­тив­ные кон­но­та­ции. Почти во всех слу­чаях имеет место некий отте­нок пере­хода из луч­шего состо­я­ния в худшее, некая потеря порядка, некое снис­хож­де­ния на каче­ственно низший уро­вень бытия. Это слово при­ме­нимо как к физи­че­ским субъ­ек­там, так и нема­те­ри­аль­ным – нрав­ствен­ное паде­ние души также назы­ва­ется «раз­ло­же­нием», т. е. «тле­нием». Именно учи­ты­вая этот каче­ствен­ный аспект поня­тия, несу­щий отте­нок неко­его ухуд­ше­ния бытия, мы начи­наем пони­мать почему в рас­суж­де­ниях о рае и пер­во­здан­ном мире, отцы этот термин кате­го­ри­че­ски отвер­гали, говоря, что пер­во­здан­ный мир был ἄφθαρτος — «нетлен­ный», «неуни­что­жа­е­мый, непре­хо­дя­щий, бес­смерт­ный»56, «неис­пор­чен­ный»57.

В допол­не­нии при­ве­дем еще одно пони­ма­ние тления, кото­рое вводит прп. Максим Испо­вед­ник в 42 Вопро­со­т­вете к Фал­ла­сию – «тление про­из­во­ле­ния» (προαιρέσεως φθορά). Подобно тому, как смерть святые отцы пони­мают двояко – в телес­ном и духов­ном смысле, где первая явля­ется след­ствием второй, точно также и тление прп. Максим пони­мает двояко – есть тление плоти, а есть тление воли. И именно по при­чине греха («тления воли») – истлела плоть: «Когда в преж­ние вре­мена про­из­во­ле­ние есте­ствен­ного разума в Адаме под­верг­лось тлению, то вместе с ним истлело и есте­ство, отка­зав­ше­еся от бла­го­дати нетле­ния»58. Весь 42 вопрос посвя­щен соот­не­се­нию гре­хо­па­де­ния Адама и искуп­ле­ния Хри­стова. В нём объ­яс­ня­ется, почему было необ­хо­димо обла­да­ю­щему нетлен­ной волей без­греш­ному Гос­поду вос­при­нять тлен­ную чело­ве­че­скую плоть – для того, чтобы, пере­неся неза­слу­жен­ные муки и смерть (не име­ю­щее в основе своей гре­хов­ного насла­жде­ния), нас осво­бо­дить от заслу­жен­ных мук, вечной смерти и тления.

Крат­кие итоги

Под­ве­дем крат­кие итоги. Поня­тие тления в гре­че­ской лите­ра­тур­ной тра­ди­ции во многом явля­ется сино­ни­мич­ными поня­тия «гибели» ‒ пере­хода из бытия в небы­тие, во всех же зна­че­ниях оно заклю­чает в себе аспект пере­хода на каче­ственно низший, худший уро­вень бытия.

Подобно тому, как и смерть тела свя­зы­ва­ется у святых отцов со смер­тью души – грехом, точно также и при­чина тления мате­рии видится свя­за­нан­ной со грехом, кото­рый прп. Максим Испо­вед­ник назы­вает «тле­нием про­из­во­ле­ния» (προαιρέσεως φθορά).

Нетлен­ность мира до гре­хо­па­де­ния

В преды­ду­щих двух главах был про­из­ве­ден фило­ло­ги­че­ский анализ поня­тий смерти и тления. В насто­я­щей же главе мы попро­буем рас­смот­реть свя­то­оте­че­ские опи­са­ния состо­я­ния пер­во­здан­ной все­лен­ной.

Для начала рас­смот­рим необы­чайно кра­си­вое опи­са­ния из слова пре­по­доб­ного Симеона Нового Бого­слова. Он пишет: плоды рас­те­ний в раю «нико­гда не пор­ти­лись и нико­гда не пре­кра­ща­лись, но всегда были свежи и сладки и достав­ляли пер­во­здан­ным вели­кое удо­воль­ствие и при­ят­ность. Ибо над­ле­жало достав­лять и насла­жде­ние нетлен­ное оным телам пер­во­здан­ных, кото­рые были нетленны»59. Эти плоды назы­ва­ются «нетлен­ной пищей» (ἄφθαρτον τροφὴν), при­но­ся­щей «нетлен­ное (букв.: «неиз­ре­чен­ное», ἄφραστον) насла­жде­ние» нетлен­ным телам.

ἄφραστος ἡδονή

Немного отвле­чемся, и посмот­рим, а что еще писали отцы по поводу «неиз­ре­чен­ного насла­жде­ния» (ἄφραστον τὴν ἡδονὴν). В TLG мы встре­тим всего 12 мест, где упо­треб­ля­ется это выра­же­ние.

Михаил Пселл в своих «Пси­хо­ло­ги­че­ских, бого­слов­ских и демо­но­ло­ги­че­ских главах» (Opuscula psychologica, theologica, daemonologica) гово­рит, что неиз­ре­чен­ной (ἀφράστου κάλλους) кра­со­той и непре­лож­ным (ἀκηράτου ἡδονῆς) насла­жде­нием не может быть в соб­ствен­ном смысле (κυρίως) ничего из тлен­ного и пре­хо­дя­щего, но только то, что не имеет ни недо­статка (κάματός), ни пре­из­бытка (πλήρωσις), то есть только то, что при­над­ле­жит Еди­ному неиз­мен­ному Богу60.

Мит­ро­по­лит Нил Диа­со­ре­нос [Диа­со­рен]61 пишет в своей второй гомилии (о втором при­ше­ствии Хри­сто­вом), что неиз­ре­чен­ное и нетлен­ное насла­жде­ние (ἀπορρήτῳ τινὶ καὶ ἀφράστῳ τῇ ἡδονῇ) полу­чат в удел про­во­див­шие непо­роч­ное житие62.

В житии св. Васи­лия Нового, в опи­са­нии небес­ных оби­те­лей гово­рится о граде, неиз­ре­чен­ном и неопи­су­е­мом (ἄφραστον καὶ ἀνεκλάλητον), пре­ис­пол­нен­ный нетлен­ными и при­во­дя­щими вос­торг бла­гами (χάριτος ἀφθάρτου καὶ ἀγαλλιάσεως), где пол­нота неиз­ре­чен­ного и нескон­ча­е­мого насла­жде­ния (ἀφράστου καὶ ἀνεκλαλήτου ἡδονῆς) и радо­сти духов­ной и «ликов­ству­ю­щей» (τέρψεως πνευματικῆς καὶ ἀγαλλιάσεως), где самая же высо­чай­шая и слад­чай­шая радость заклю­ча­ется в созер­ца­нии Самого Гос­пода63.

Пре­по­доб­ный Феодор Студит в «над­гроб­ном слове своей матери» гово­рит о том, что Авраам «с неиз­ре­чен­ным насла­жде­нием принёс в жертву» Сына (μεθ’ ἡδονῆς ἀφράστου τὴν θυσίαν ἐργάζεται), помыш­ляя: «Отныне я без­де­тен, но ведь и ребёнка я полу­чил по при­чине послу­ша­ния Богу…. Не увижу сына, но увижу Бога; не про­пи­тает меня в ста­ро­сти сын, но про­пи­тает меня Бог. Буду пре­не­бре­гаем чужа­ками, но буду принят Все­муд­рым Богом».64

В житии пре­по­доб­ного Симеона Нового Бого­слова, напи­сан­ного пре­по­доб­ным Ники­той Сти­фа­том, слова о неиз­ре­чен­ной радо­сти нахо­дятся в опи­са­нии духов­ного состо­я­ния пре­по­доб­ного Никиты, кото­рую он полу­чил по молит­вам своего свя­того учи­теля. Чтобы лучше понять каково это состо­я­ние, при­ве­дем отры­вок из его опи­са­ния: «Изме­ни­лись мои чув­ства и вообще есте­ство, мысли и все дви­же­ния моего тела, так что я даже забыл съесть хлеб свой, как гово­рит боже­ствен­ный Давид (Пс.101:5). Весь я стал, сви­де­тель мне – Хри­стос-Истина, как бы не обле­чен­ный телом (2Кор.12:2–3), ибо мне каза­лось, что я несу его как нечто легкое и духов­ное. Я не испы­ты­вал ни голода, ни жажды, ни уста­ло­сти, ни бес­сон­ницы бла­го­даря родив­шейся во мне сво­боде и лег­ко­сти, бла­го­даря сокры­тому без­мол­вию душев­ных сил и помыс­лов разума и невы­ра­зи­мой тишине моего сердца. Ибо любовь Божия, на него (прп. Симеона – прим. И. И.) излив­ша­яся, воз­несла к небе­сам сразу все мои чув­ства, и я пре­бы­вал в тихом свете, словно лишен­ный тела. В тече­ние целых семи дней душа моя, не сму­ща­е­мая ника­кой стра­стью или помыс­лом, или, можно ска­зать, потреб­но­стями есте­ства (ἀνάγκης φυσικῆς), нахо­ди­лась в состо­я­нии вели­кого насла­жде­ния и в неиз­ре­чен­ной радо­сти (ἡδονῇ πολλῇ καὶ ἀφράστῳ χαρᾷ). Вместе с тем от меня отда­ля­лось всякое при­стра­стие к миру, либо ста­но­вясь для меня чуждым, либо вовсе исче­зая»65.

Обра­тим вни­ма­ние на то, что, согласно опи­са­нию, улу­чив­ший тако­вое духов­ное состо­я­ние пере­стает нуж­даться в каких-либо физио­ло­ги­че­ских потреб­но­стях.

Это же выра­же­ние встре­ча­ется в 46 (50) гимне пре­по­доб­ного Симеона Нового Бого­слова вос­кли­цает:

«О сла­дость, о неиз­ре­чен­ное насла­жде­ние (ἡδονῆς ἀφράστου)!
Она (щедрая рука Божия – прим. И. И.) и чашею Боже­ствен­ного Духа
И бес­смерт­ного потока сде­ла­лась для меня,
От кото­рой при­ча­стив­шись, я насы­тился тою пищей
Небес­ной, кото­рою одни Ангелы
Пита­ются и сохра­ня­ются нетлен­ными (ἄφθαρτοι διατηροῦνται)»66.

Здесь опять же мысль о том, что именно при­ча­стие Богу дает нетле­ние. Что необыч­ного в этом месте, так это то, что пре­по­доб­ный Симеон отно­сит это поня­тие даже к анге­лам. Для них, должно быть, нетле­ние пола­га­ется в нрав­ствен­ном отно­ше­нии, поскольку, как мы знаем из дог­ма­ти­че­ского учения Церкви, ангелы не могут пасть.

 А в 38 главе 3 бого­слов­ской сот­ницы пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов гово­рит о вос­кре­се­нии души, когда она, вос­став от сна гре­хов­ного, «выхо­дит из чувств и мира всего, неиз­ре­чен­ного удо­воль­ствия испол­ня­ясь (ἀφράστου ἡδονῆς πληρουμένη), и успо­ка­и­вает в Нем всякое дви­же­ние свое умное (καταπαύει κίνησιν νοεράν)»67.

Свт. Афа­на­сий Вели­кий начи­нает пас­халь­ное слово с слов о том, что ныне и ангелы и архан­гелы, вен­це­нос­ные муче­ники, и все бла­го­че­стиво скон­чав­ши­еся имеют неиз­ре­чен­ное насла­жде­ние, ибо вос­кресе Хри­стос68. Свт. Гри­го­рий Нис­ский, раз­мыш­ляя над над­пи­са­ни­ями псал­мов, пишет, что псалмы царя Давида напол­нены «неиз­ре­чен­ного и боже­ствен­ного насла­жде­ния»69. Также в молитве после Свя­того При­ча­ще­ния мы гово­рим, что Хри­стос для нас – «неиз­ре­чен­ное весе­лие»70.

Из нецер­ков­ных авто­ров это выра­же­ние исполь­зует только гре­че­ский фило­соф IV века Феми­стий71. Инте­ресно полу­ча­ется – вне Церкви, в мiре сем, нет позна­ния того, как вообще воз­можно, чтобы насла­жде­ние было неиз­ре­чен­ным. Обычно в фило­соф­ских систе­мах насла­жде­ние явля­ется тем, что счи­та­ется непоз­во­ли­тель­ным для фило­софа. Доста­точно вспом­нить клас­си­че­скую связку насла­жде­ния – стра­да­ния: ἡδονή ‒ ὀδύνη, кото­рая позже из фило­соф­ских систем будет исполь­зо­ваться и в хри­сти­ан­ской аске­ти­че­ской тра­ди­ции (где под ἡδονή будет под­ра­зу­ме­ваться именно чув­ствен­ное насла­жде­ние). Здесь же мы видим, что насла­жде­ние может рас­смат­ри­ваться в поло­жи­тель­ном смысле в том случае, если оно имеет боже­ствен­ное про­ис­хож­де­ние.

ἄφθαρτος ἡδονή

Инте­ресно, что свт. Феофан Затвор­ник, пере­водя пре­по­доб­ного Симеона, пере­вел «неиз­ре­чен­ное насла­жде­ние» как «нетлен­ное насла­жде­ние». Уди­ви­тельно, но отцы исполь­зо­вали и это выра­же­ние (ἀφθάρτου ἡδονῆς). Поиск по TLG выявил 13 мест с этим сло­во­со­че­та­нием, но мест, где они были бы согла­со­ваны еще меньше. Рас­смот­рим их:

Пре­по­доб­ный Кал­лист Анге­ли­куд пишет об этой радо­сти как об уделе, уго­то­ван­ных Богом любя­щим Его, опро­вер­гая доводы схо­ла­сти­ков о непри­част­ву­е­мо­сти Боже­ства: «Вопреки словам без­за­кон­ным, Святая Цер­ковь испо­ве­дует истину, говоря, что ум, взойдя к Богу, воз­го­ра­ется огнём любви, пора­жа­ется Боже­ствен­ным чуде­сам, раду­ется радо­стию неиз­ре­чен­ной (χαίρει χαρὰν ἀνεκλάλητον) о при­ча­стии Богу и еди­не­нии с Ним, пре­бы­вает в исступ­ле­нии от пре­не­бес­ных благ, кото­рым стал наслед­ни­ком, имея нескон­ча­е­мое насла­жде­ние (ἄπαυστον ἡδονὴν) от своего нетлен­ного удела (ἄφθαρτον κληρονομίαν)72.

Пре­по­доб­ный Ефрем Сирин пишет в настав­ле­нии еги­пет­ским мона­хам, что нетлен­ные духов­ные насла­жде­ния явля­ются плодом пра­виль­ной подвиж­ни­че­ской жизни: «если с совер­шен­ной несо­мнен­но­стью и духов­ным ощу­ще­нием не познаем в себе про­из­ве­ден­ных дей­ствен­но­стью Духа плодов любви, мира, радо­сти и сми­ре­ния, дол­го­тер­пе­ния, веры и других, какие исчис­лил апо­стол, то напрас­ным ока­зы­ва­ется и подвиг дев­ства, и сует­ным труд молитвы, и поста, и бдения. Ибо это такие душев­ные и телес­ные труды, кото­рые должны быть совер­ша­емы в надежде духов­ных плодов. Пло­до­но­сие же Духа в доб­ро­де­те­лях есть духов­ное насла­жде­ние нетлен­ным удо­воль­ствием (ἀπόλαυσίς πνευματικὴ ἐν ἡδονῇ ἀφθάρτῳ), про­из­во­ди­мое Духом в серд­цах верных и сми­рен­ных»73.

Этот же самый текст встре­ча­ется в сочи­не­нии «об охра­не­нии сердца», и в «вели­ком посла­нии», при­пи­сы­ва­е­мом пре­по­доб­ному Мака­рию Вели­кому74.

 В 15 слове, также вхо­дя­щем в «Мака­ри­ев­ский корпус», гово­рится, что пра­вед­ника, про­шед­шего путь подвиж­ни­че­ской жизни и в резуль­тате ее вку­сив­шего небес­ных благ и «став­шего при­част­ным неиз­ре­чен­ному насла­жде­нию (ἀρρήτου ἡδονῆς)» уже не может соблаз­нить и удер­жать мысль ничего земное и тлен­ное, но душа его уже здесь на земле «вку­шает ощу­тимо насла­жде­нием и нетлен­ным удо­воль­ствием (τρυφῇ καὶ ἡδονῇ ἀφθάρτῳ τρέφεσθαι)»75.

В 49 же слове гово­рится, что душа пра­вед­ника соеди­ня­ется неиз­ре­чен­ным еди­не­нием с Гос­по­дом для того, чтобы она стала при­частна бес­смерт­ной жизни (ἀθανάτου ζωῆς), нетлен­ного насла­жде­ния (ἀφθάρτου ἡδονῆς) и неиз­ре­чен­ной славы (καὶ δόξης ἀρρήτου)76.

 Свт. Епи­фа­ний Кипр­ский исполь­зует данное выра­же­ние при опи­са­нии спо­соба сово­куп­ле­ния гно­сти­че­ских эонов77.

Ориген в тол­ко­ва­ниях на Псалмы, гово­рит, что «суета – это тщет­ный навык разум­ной души, из-за кото­рого ради избра­ния тлен­ных насла­жде­ний (φθαρτὰς ἡδονὰς) она пре­не­бре­гает веч­ными и нетлен­ными (ἀϊδίων καὶ ἀφθάρτων)»78.

ἄφθαρτος τροφή

Наше иссле­до­ва­ние было бы непол­ным, если бы мы также не рас­смот­рели исполь­зо­ва­ние отцами тер­мина «нетлен­ная пища». Что они под этим могли под­ра­зу­ме­вать? В TLG содер­жится 26 мест с таким сло­во­со­че­та­нием. Рас­смот­рим их.

Писа­тель 16 века Пахо­мий Рюсан в одном из писем, ссы­ла­ясь на тол­ко­ва­ние книги Бытия Про­ко­пием Газ­ским, гово­рит, что Адам был создан нетлен­ным, и в его сво­бод­ном про­из­во­ле­нии (δι’ αὐτεξουσιότητος) было избрать пищу, бла­го­устра­и­ва­ю­щую во благе (τῶν καλῶν ἐπισκευαστῇ τροφῇ), бла­го­даря чему и сам он, и весь мир сохра­нил бы нетле­ние: «Если бы не вкусил плод, то и не истлел бы»79, ибо «никак Бог не может быть при­чи­ной смерти»80, дьявол же назы­ва­ется «введ­шим тление» (εἰσελθόντα δὲ φθόνῳ)81.

Дамас­кин Студит в «Сокро­вищ­нице» упо­ми­нает о нетлен­ной пище небес­ного насла­жде­ния святых, говоря о святом вели­ко­му­че­нике Димит­рии, что он ныне насла­жда­ется «не тлен­ной и вре­мен­ной пищей, но нетлен­ной и вечной (τροφὴν ἄφθαρτον καὶ αἰώνιον), насла­жде­ние кото­рой не пори­ца­ется, как и назы­вает эту пищу пророк Давид «хлебом небес­ным», и «хлебом ангель­ским» (Пс.77:25). Первая укреп­ляет тело, а вторая – душу»82.

Визан­тий­ский импе­ра­тор Мануил Палео­лог в 12 диа­логе с мусуль­ма­ни­ном, толкуя слова про­ро­ков о вопло­ще­нии Слова Божия, срав­ни­вает Пре­свя­тую Бого­ро­дицу с пер­во­здан­ной землёй, в кото­рую был введен пра­о­тец Адам. Эта пер­во­здан­ная земля была «духов­ной» (πνεύματος) где вку­ше­ние пищи не при­во­дило к истле­нию (οὐ διαφθείρων), но она усва­и­ва­лась (μεταβάλλων) неким «воз­вы­шен­ней­шим и обнов­лен­ным» (κρείττω καὶ καινήν) обра­зом, так что каза­лось бы тлен­ная (т. е. здесь име­ется в виду, что спо­соб­ная к погло­ще­нию и усво­е­нию ‒ И. И.) пища при­но­сила нетле­ние (φθαρτῆς τροφῆς ἡ ἄφθαρτος διενήνοχεν).83

Кипр­ский монах XII–XIII веков пре­по­доб­ный Неофит Отшель­ник в ком­мен­та­рии на Псал­тирь, в тол­ко­ва­нии строк 110 Псалма «пищу даёт боя­щимся Его» (Пс.110:5) пишет, что Гос­подь дарует веру­ю­щим в Него «не тлен­ную и теку­щую» пищу, но «нетлен­ную и духов­ную»84.

Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов, гово­рит, что нетлен­ной пищей души явля­ется вера, кото­рая, оду­шев­ля­ясь надеж­дой, согре­вает любовь, кото­рая (послед­няя) явля­ется главой души; подобно тому как в теле пища, усва­и­ва­ясь, согре­вает главу тела85. Также он при­ме­няет это выра­же­ние (ἀθάνατος καὶ ἄφθαρτος ἄρτος) ко Святой Евха­ри­стии, если быть точнее, к Самому Христу, явля­ю­щемся в Евха­ри­стии86.

Цер­ков­ный писа­тель IX века Фео­гност монах в Слове на Успе­ние Бого­ро­дицы87 гово­рит, что в раю уго­то­вана бес­смерт­ная сла­дость пищи (τροφὴ τρυφῆς ἀθανάτου), кото­рой при­ча­стится и после успе­ния нетлен­ная (ἀφθάρτῳ) Матерь Божия, однако эта радость вку­ше­ния её будет настолько больше радо­сти пер­во­здан­ного Адама, «насколько Сын выше анге­лов»88.

Визан­тий­ский поэт Геор­гий Писи­дий­ский в поэме «Авар­ская война» гово­рит, что погиб­шие воины вместо земных благ теперь при­го­тов­ля­ются к вку­ше­нию нетлен­ной пищи (τροφὴν ἄφθαρτον ), осво­бо­див­шись от при­вя­зан­но­сти к изме­ня­е­мому (теку­щему ‒ ῥευστῶν) бытию89.

Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник, раз­мыш­ляя о телах святых, кото­рые уже здесь на земле неким обра­зом дела­ются нетлен­ными (τρόπον τινὰ ἐφθαρτοποιήθη), гово­рит, что они пита­емы уже здесь на земле не тлен­ной пищей, но неиз­ре­чен­ным «небес­ным огнём» (πῦρ οὐρανίον), оси­я­ва­ю­щем их плоть «пла­ме­нем чистоты» (φλογὸς

ἁγνείας), дару­ю­щем нетле­ние90.

В 188 главе о бого­сло­вии пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник гово­рит, что душа при дости­же­нии духов­ного совер­шен­ства пита­ется нетлен­ной пищей, «непо­сред­ственно вкушая то, что пре­выше мыш­ле­ния… Бла­го­даря явле­нию бес­пре­дель­ной кра­соты этой пищи, душа] вос­при­ни­мает в себя вечное и тож­де­ствен­ное бла­го­бы­тие, кото­рое посе­ля­ется в ней; она ста­но­вится богом по сопри­ча­стию с Божией бла­го­да­тью, пре­кра­щает всякие дей­ствия ума и чув­ства, и вместе с этим в ней пре­кра­ща­ются есте­ствен­ные дей­ствия тела, сообо­жен­ного с душой по соот­вет­ству­ю­щему ему при­ча­стию в обо­же­нии. Так что один только Бог ста­но­вится види­мым через душу и тело, оби­лием славы [Своей] пре­по­беж­дая их есте­ствен­ные свой­ства»91.

В 39 Вопро­со­т­вете к Фалас­сию пре­по­доб­ный Максим, раз­мыш­ляя о трёх днях, в кото­рых народ пробыл вместе с Гос­по­дом в пустыне (Мф.15:32), гово­рит, что «три дня… суть три силы души, бла­го­даря кото­рым они пре­бы­вают с боже­ствен­ным Словом доб­ро­де­тели и веде­ния; одной [силой] они взыс­куют, другой – жаждут, а тре­тьей – борясь [за истину], вос­при­ни­мают нетлен­ную пищу (δέχονται τροφὴν ἄφθαρτον), пита­ю­щую ум веде­нием твар­ных [вещей]»92.

В 82 беседе на Еван­ге­лие от Матфея свт. Иоанна Зла­то­уст, толкуя Мф.26:29 («Ска­зы­ваю же вам, что отныне не буду пить от плода сего вино­град­ного до того дня, когда буду пить с вами новое [вино] в Цар­стве Отца Моего»), гово­рит: «А что значит: «Новое [вино]»? Новым, то есть, необык­но­вен­ным обра­зом, не в теле под­вер­жен­ном стра­да­нию, но уже бес­смерт­ном, нетлен­ном и не име­ю­щем нужды в пище (ἀθάνατον λοιπὸν καὶ ἄφθαρτον, καὶ οὐ δεόμενον τροφῆς). Итак, по вос­кре­се­нии, Хри­стос ел и пил не в силу необ­хо­ди­мо­сти, – тогда тело Его уже не нуж­да­лось в этом, – а для удо­сто­ве­ре­ния в вос­кре­се­нии. Но для чего по вос­кре­се­нии Он пил не воду, а вино? Для того, чтобы совер­шенно исторг­нуть другую злую ересь. Так как неко­то­рые в тайнах упо­треб­ляют воду, то, чтобы пока­зать, что и при уста­нов­ле­нии таин­ства упо­треб­лял вино, и по вос­кре­се­нии, когда без таин­ства пред­ла­гал обык­но­вен­ную тра­пезу, также упо­треб­лял вино, гово­рит: “от плода сего вино­град­ного”»93. Это место слово в слово цити­рует моно­фи­зит­ский бого­слов-нео­пла­то­ник Иоанн Фило­пов в своём про­из­ве­де­нии «Против афтар­то­до­ке­тов»,94 также почти дословно это тол­ко­ва­ние при­во­дится в Кате­нах на Новый Завет.95

В слове на Святую Пасху, при­пи­сы­ва­е­мом свт. Иоанну Зла­то­усту, Пасха назы­ва­ется нетлен­ной пищей (ἄφθαρτος τροφή) для людей, пред­воз­ве­ще­нием «древ­них и новых таинств, види­мых на земле и на небе­сах, созер­ца­е­мых теми, кто принял их новыми и со свя­щен­ным позна­нием»96.

 По словам, при­пи­сы­ва­е­мым пре­по­доб­ному Мака­рию Вели­кому, чело­век, очи­стив­ший сердце, пре­бы­вает в созер­ца­нии неиз­ре­чен­ной кра­соты (ἄρρητον κάλλος) боже­ствен­ного света, и, подобно тому, как мла­де­нец, пре­бы­ва­ю­щий на руках матери, раду­ется ей и пита­ется ею моло­ком, точно так же и «име­ю­щие в себе истин­ный свет Духа и свя­зан­ные со Хри­стом, созер­цая Его, поко­ятся и раду­ются “радо­стию неиз­ре­чен­ною” (χαρᾷ ἀνεκλαλήτῳ ‒ ср.: 1Петр.1:8), ибо от Него пита­ются пищей нетлен­ной (τρέφονται τροφὴν ἄφθαρτον), и в Нем живут жизнью истинною(ζῶσι ζωὴν ἀληθινήν)»97.

 Филон Иудей­ский в тол­ко­ва­нии на Чис.11:5‒6 гово­рит о том, что манна явля­ется обра­зом нетлен­ной небес­ной пищи (τὴν οὐράνιον ἄφθαρτον τροφήν)98

В другом про­из­ве­де­нии Филон гово­рит, что чело­век создан смот­ря­щим ввысь (в отли­чие от ско­тины), для того, чтобы жил не только земным и тлен­ным, а для того, чтобы был устрем­лен к пище небес­ной (букв.: «олим­пий­ской») и нетлен­ной (τροφὰς ὀλυμπίους καὶ ἀφθάρτους)99.

Также быть «наслед­ни­ками нетлен­ной пищи» мы просим Пре­чи­стую Бого­ро­дицу на вечерни поне­дель­ника чет­вер­того гласа100.

Крат­кие итоги

Итак, мы видим, что поня­тие нетле­ния в свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти отно­сится ко всему тому, что при­частно Богу. Оно может отно­ситься к насла­жде­нию, полу­ча­е­мом свя­тыми в особом состо­я­нии боже­ствен­ного оза­ре­ния, или отно­ситься к состо­я­нию святых в Цар­ствии Небес­ном. Оно может отно­ситься к Евха­ри­стии, и Христу, явля­ю­щемся в Ней. Оно также отно­сится и к раю, в кото­ром пре­бы­вал до гре­хо­па­де­ния пер­во­здан­ный Адам.

Нетлен­ность всего пер­во­здан­ного мира

Нередко среди пра­во­сла­ных бого­сло­вов, раз­мыш­ля­ю­щих на тему сотво­ре­ния мира, встре­ча­ется пред­став­ле­ние о том, что до гре­хо­па­де­ния в мире вне рая могли суще­ство­вать тление и смерть. В преды­ду­щих главах мы сде­лали попытку пока­зать невоз­мож­ность подоб­ного вывода на осно­ва­нии того, что тление и смерть явля­ются поня­ти­ями нега­тив­ными и прямо свя­заны с грехом. Тление мате­рии и смерть плоти видятся отцами, свя­зан­ными с тле­нием воли и смер­тью души – то есть с пре­ступ­ле­нием чело­века и отступ­ле­нием его от Бога. Далее мы попро­буем пока­зать, что, говоря о нетле­нии, святые отцы утвер­ждали не только о том, что лишь один рай нетле­нен, но и что весь пер­во­здан­ный космос был также нетлен­ным, так как именно чело­век, отсту­пив от Творца, ввел в мир стра­да­ние, тление и смерть.

Святые отцы против эво­лю­ции

Рас­смот­рим теперь свя­то­оте­че­ские раз­мыш­ле­ния, начав со слов пре­по­доб­ного Симеона Нового Бого­слова, чьи слова о рае мы при­во­дили в преды­ду­щей статье. В про­дол­же­нии своего слова он пишет, что не только рай, но и весь мир изна­чально был создан нетлен­ным: «Адам был создан с телом нетлен­ным, однако же веще­ствен­ным, а не духов­ным еще, и постав­лен Твор­цом Богом, как царь бес­смерт­ный над нетлен­ным миром, не только над раем, но и над всем тво­ре­нием, сущим под небе­сами»101. Далее пре­по­доб­ный Симеон гово­рит: «Видишь, что вся эта тварь в начале была нетлен­ною и создана Богом в чине рая? Но после Богом под­чи­нена тлению и поко­ри­лась суете чело­ве­ков»102.

Свт. Иоанн Зла­то­уст также учит, что только тогда «тварь сде­ла­лась тлен­ною, когда тело твоё стало тлен­ным»103. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник гово­рит, что: «Грехом мир пре­вра­тился в место смерти и тления»104, «через чело­века грех влечет к смерти всю тварь»105.

Древ­ний апо­ло­гет, свт. Феофил Антио­хий­ский, гово­рит, что изна­чально все звери были доб­рыми, т. е. в мире не суще­ство­вало хищ­ни­че­ства106 (Ср.: Быт.1:30): «Звери (θηρία) полу­чили свое имя от того, что они оди­чали (απὸ τοῦ θηριοῦσθαι), а не потому, чтобы изна­чала были злыми или ядо­ви­тыми, ибо ничего злого не было изна­чала сотво­рено Богом, но все было пре­красно; грех же чело­века испор­тил их, ибо с пре­ступ­ле­нием чело­века, и они пре­сту­пили. Если вла­дыка дома хорошо ведет себя, то необ­хо­димо и слуги живут бла­го­чинно, если же гос­по­дин согре­шит, то и слуги также будут гре­шить; таким же обра­зом про­изо­шло и то, что с согре­ше­нием чело­века, кото­рый есть гос­по­дин всего, и слу­жа­щие ему твари укло­ни­лись к злу. Но когда чело­век опять воз­вра­тится в сооб­раз­ное со своею при­ро­дой состо­я­ние, тогда и те живот­ные вос­ста­но­вятся в пер­во­на­чаль­ный образ кро­то­сти»107.

Изме­не­ние состо­я­ния всего миро­зда­ния после гре­хо­па­де­ния ука­зы­ва­ется в Свя­щен­ном Писа­нии, а именно, в Боже­ствен­ном изре­че­нии: «про­клята земля в делех твоих» (Быт.3:17). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов, толкуя это место, пояс­няет: «И не про­клял Бог рая, так как он был обра­зом буду­щей нескон­ча­е­мой жизни веч­ного цар­ства небес­ного. Если б не эта при­чина, над­ле­жало бы про­клясть его наи­паче, так как внутри его совер­ши­лось пре­ступ­ле­ние Ада­мово. Но Бог не сделал этого, а про­клял лишь всю прочую землю, кото­рая тоже была нетленна и все про­из­ра­щала сама собою, чтобы Адаму не иметь более жизни, сво­бод­ной от уто­ми­тель­ных трудов и потов»108.

Пре­по­доб­ный Гри­го­рий Синаит, раз­мыш­ляет о поня­тиях тления и нетле­ния сле­ду­ю­щим обра­зом: «Гово­рят, что вся тварь, ско­ро­пре­хо­дя­щая109 ныне, пер­во­на­чально не была под­вер­жена тлению. Впо­след­ствии же, обре­чен­ная на тление, она под­чи­ни­лась суете, как гово­рит Писа­ние, именно за чело­века, пора­бо­тив­шего ее [тлению] не доб­ро­вольно, а против жела­ния – в надежде (см.: Рим.8:20) обнов­ле­ния Адама, под­пав­шего тлению. Обно­вив­ший [чело­века] и освя­тив­ший его (хотя он [чело­век] по при­чине вре­мен­ной жизни носит тлен­ное тело), обно­вил и тварь, но еще не осво­бо­дил ее от тления. Избав­ле­ние твари от раз­ло­же­ния (φθορά) одни назы­вают пере­ме­ной к луч­шему, другие – полным пре­об­ра­зо­ва­нием чув­ствен­ного»110.

О состо­я­нии пер­во­здан­ного Адама пре­по­доб­ный Гри­го­рий пишет: «Чело­век сотво­рен нетлен­ным без влаж­но­сти (άφθαρτος χωρίς ζωικούς χυμούς), како­вым и вос­крес­нет»111. «Раз­ло­же­ние (φθορά) – порож­де­ние плоти. Вку­шать пищу и извер­гать излиш­нее, гор­де­ливо высту­пать и спать – есте­ствен­ные свой­ства зверей и домаш­него скота. В силу этого и мы, по непо­слу­ша­нии [Богу] упо­до­бив­ши­еся скотам, отпали от свой­ствен­ных нам бого­да­ро­ван­ных благ, пре­вра­тив­шись из разум­ных [существ] в скот­ские и из боже­ствен­ных в звер­ские»112. Каза­лось бы, из этих слов можно было бы сде­лать вывод, что пре­по­доб­ный Гри­го­рий учит, будто живот­ные созданы изна­чально тлен­ными (как соб­ственно и дела­ется вывод неко­то­рыми иссле­до­ва­те­лями о том, что неко­то­рые святые отцы могли учить об изна­чаль­ной тлен­но­сти миро­зда­ния113). Однако именно в ана­лизе насто­я­щей мысли пре­по­доб­ного Гри­го­рия мы можем подойти к реше­нию вопроса – как сов­ме­стить неко­то­рые «скот­ские» свой­ства, кото­рыми обла­дают живот­ные с нетлен­но­стью пер­во­здан­ного мира. Каза­лось бы, рай – место неиз­ре­чен­ной радо­сти, место пол­ноты жизни (ибо Адам, пре­бы­вал в бла­го­дат­ном обще­нии с Богом, кото­рый есть Сама Жизнь (Ср.: Ин.14:6)), где нет место ничему несо­вер­шен­ному, ничему сквер­ному…

Пол­нота жизни, кото­рую полу­чал Адам в обще­нии со своим Твор­цом, с неиз­беж­но­стью должна была изли­ваться на весь окру­жа­ю­щий мир, и освя­щать его, обла­го­дат­ство­вать его, даро­вать жизнь, и жизнь с избыт­ком (Ср.: Ин.10:10). Но в то же время, мы не должны забы­вать, что рай – это еще не Цар­ство Небес­ное114. Можно ска­зать, что Цар­ство Небес­ное – это только задача, к вос­хож­де­нию в кото­рое при­зван был вести Адам пер­во­здан­ный рай115. Согласно слову Божию, в раю дей­стви­тельно имели место неко­то­рые несо­вер­шен­ства (в фило­соф­ском смысле), напри­мер, пред­по­ла­га­лась нужда в еде (Быт.1:29–30). Отри­цая это, мы вполне могли бы впасть в ори­ге­низм. Другое дело, что из слова Божия не ясно, озна­чает ли поз­во­ле­ние вку­шать опре­де­лен­ный род пищи необ­хо­ди­мость это делать. Или же до паде­ния Адама все были сыты, и не нуж­да­лись в еде?

Пре­по­доб­ный Гри­го­рий в после­ду­ю­щем (после при­ве­ден­ного ранее) отрывке пыта­ется раз­ре­шить это недо­уме­ние, а именно: он гово­рит, что некая «теку­честь» окру­жа­ю­щего мира являла собой нечто сред­нее между тле­нием и нетле­нием, т. е. была неким «непо­роч­ным тече­нием»: «Суще­ствует дво­я­кий рай – чув­ствен­ный и духов­ный, то есть едем­ский и бла­го­дат­ный. Едем – место весьма высо­кое, под­ни­ма­ю­ще­еся до самого тре­тьего неба, как гово­рят [духов­ные] писа­тели. Он [Едем] ни нетле­нен без­условно, ни тленен в полном (πάντῃ) смысле этого слова. Нахо­дясь на рубеже (μέσον) тления и нетле­ния, он всегда кра­су­ется цве­тами (ἀνθοῦντα – букв.: «цве­ту­щий») и богат незре­лыми и созрев­шими пло­дами. Гни­ю­щие дере­вья и пере­зре­лые плоды, низ­вер­га­ясь на землю, дела­ются [в едем­ском раю] бла­го­вон­ным прахом и не издают запаха тления, как земные рас­те­ния. Это про­ис­хо­дит от вели­кого избытка там всегда изли­ва­ю­щейся бла­го­дати освя­ще­ния»116. Т. е. мы видим, что может быть и некая «теку­честь» в мире, кото­рая хотя еще и не являет собой вечный «покой» (στάσις)117 эсха­то­ло­ги­че­ского Цар­ства, тем не менее, тле­нием в соб­ствен­ном смысле не явля­ется. Равным обра­зом и раз­мно­же­ние могло про­ис­хо­дить неким иным, не столь без­об­раз­ным обра­зом, каким мы видим его сейчас118. Как это могло быть? Воз­можно, это было так же, как было с жезлом Аарона про­зяб­шим, когда у него одно­вре­менно были и листья, и почки, и цвет, и плоды (Чис.17:8).

 Свт. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) также гово­рит: «рас­те­ния не были под­вер­жены ни тлению, ни болез­ням; и тление, и болезни, и самые пле­велы яви­лись после изме­не­ния земли вслед за паде­нием чело­века, как должно заклю­чить из слов Бога изго­ня­е­мому из рая Адаму: терния и волчцы израс­тит тебе земля (Быт.3:18119

Инте­рес­ное тол­ко­ва­ние таин­ствен­ных Биб­лей­ских строк «Огонь в воде удер­жи­вал свою силу (Ср.: ц.-сл.: воз­мога́­ше120 вы́шше121 сво­ея́ си́лы), а вода теряла уга­ша­ю­щее свое свой­ство (ц.-сл.: угаша́ющую си́лу забы́122); пламя, наобо­рот, не вре­дило телам бро­дя­щих удо­бо­раз­ру­ши­мых (ц.-сл.: удоботлѣ́н­ныхъ123) живот­ных, и не таял легко рас­та­ява­ю­щий сне­го­вид­ный род небес­ной (ц.-сл.: сла́достныя124) пищи» (Прем.19:20‒21), обычно отно­си­мых в кон­тек­сте исхода евреев из Египта, пред­ла­гает прот. Алек­сандр Сал­ты­ков: «Пре­муд­рость и учит нас, что, хотя живые орга­низмы «удо­бо­раз­ру­шимы» в нашем мире по срав­не­нию с при­род­ной средой, но в пер­во­здан­ном мире они могли даже вхо­дить в огонь, и пламя им не вре­дило. Текст пред­ла­гает нам силь­ней­шее изоб­ра­же­ние гар­мо­нии изна­чаль­ной миро­зда­ния, вплоть до полной про­ти­во­по­лож­но­сти миру после гре­хо­па­де­ния… Речь, стало быть, идет об изна­чаль­ных свой­ствах любых живых существ, о сво­боде пер­во­здан­ных существ, кото­рая была утра­чена, но может быть вызвана к жизни по осо­бому мано­ве­нию Божию в особых слу­чаях, как чудо. Изна­чально стихии не боро­лись между собой, а как бы содей­ство­вали друг другу и живым суще­ствам, живые суще­ства не огра­ни­чи­ва­лись сти­хи­ями. И в таком случае это отсут­ствие жгу­че­сти в пер­во­здан­ном огне есть одно из про­яв­ле­ний софий­но­сти (пре­муд­ро­сти) в устро­е­нии пер­во­мира»125.

Гар­мо­нию пер­во­здан­ного мира и неумест­ность стра­да­ний и смерт­но­сти в нем иллю­стри­рует отсут­ствие в пер­во­здан­ном мире хищ­ни­че­ства (Быт.1:29‒30), а также неумест­ность его в эсха­то­ло­ги­че­ском мес­си­ан­ском Цар­стве: «Волк будет жить вместе с ягнен­ком, и барс будет лежать вместе с коз­лен­ком; и теле­нок, и моло­дой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с мед­ве­ди­цею, и дете­ныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И мла­де­нец будет играть над норою аспида, и дитя про­тя­нет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет напол­нена вéде­нием Гос­пода, как воды напол­няют море» (Ис.11:6–9)

Свт. Гри­го­рий Эль­вир­ский, толкуя это место, гово­рит, что оно вполне может пони­маться бук­вально: «Где же и когда, как не в Цар­стве Божьем, где в изоби­лии хлеба, вина и масла, сбу­дется это бла­го­сло­ве­ние? Ведь земля сама собой даст хлеб и всё дурное устра­нится, как сказал Исаия… Дей­стви­тельно, когда придет Его цар­ство, Бог пре­об­ра­зит мир, сде­лает его таким, каким он был в своем начале, до того, как пер­во­здан­ный чело­век согре­шил. Он посту­пил враз­рез со словом Божьим, поэтому весь мир был испор­чен, осквер­нен и про­клят, когда Бог сказал: «Про­клята земля за тебя» (Быт.3:17). Сле­до­ва­тельно, про­хо­дя­щий уклад этого мира станет цар­ством святых и осво­бож­де­нием тво­ре­ния»126. Сщмч. Ириней Лион­ский также при­знает бук­валь­ное тол­ко­ва­ние этого места127.

Святой Васи­лий Вели­кий гово­рит, что до гре­хо­па­де­ния живот­ные не уми­рали: «ничто из того, что полу­чило име­но­ва­ние или суще­ство­ва­ние, еще не умерло, чтобы грифы смогли бы его есть. При­рода еще не раз­де­ли­лась, ибо она была во всей своей све­же­сти; охот­ники не зани­ма­лись ловом, ибо это не было еще в обычае у людей; звери, со своей сто­роны, еще не тер­зали свою добычу, ибо они не были пло­то­яд­ными… Но все сле­до­вали жизни лебе­дей, и все щипали траву на лугах»128.

Крат­кие итоги

Поды­то­жи­вая выше­ска­зан­ное, мы видим, что согла­сие отцов заклю­ча­ется в том, что смерть и тление явля­ются пря­мыми след­стви­ями греха чело­века, и о нали­чии их в мире до гре­хо­па­де­ния у отцов нет упо­ми­на­ний. Впро­чем, это не гово­рит о том, что в пер­во­здан­ном мире не было несо­вер­шен­ства (создан­ный как проект для буду­щего «воз­де­лы­ва­ния» первым чело­ве­ком, мир должен был быть воз­ве­ден­ным Адамом в еще боль­шую сте­пень совер­шен­ства и бла­го­бы­тия). Напри­мер, в нем живот­ные нуж­да­лись в пище, они могли раз­мно­жаться. Однако раз­лич­ные физио­ло­ги­че­ские про­цессы про­те­кали тогда иным обра­зом – они были лишены тех атри­бу­тов раз­ло­же­ния, что мы наблю­даем в насто­я­щем виде – тогда же не было ни гни­е­ния, ни смрад­ного запаха. Можно пред­по­ло­жить, что если живот­ные и остав­ляли после себя навоз, то он мог бла­го­ухать (как созер­цает выше распад опав­ших плодов свт. Гри­го­рий Палама). Хотя если пер­во­на­чаль­ный мир был нетле­нен, то мы можем думать, что он мог достав­лять жиз­нен­ную энер­гию и необ­хо­ди­мые эле­менты нетлен­ным обра­зом, т. е. пол­но­стью погло­ща­ясь без выде­ле­ния каких-либо неусво­ен­ных отбро­сов.

Второй закон тер­мо­ди­на­мики

В допол­не­ние хоте­лось бы ещё несколько слов ска­зать о таком физи­че­ском законе совре­мен­ного мира как второй закон тер­мо­ди­на­мики. Нередко его отно­сят к одному из аспек­тов тлен­но­сти совре­мен­ного мира, говоря, что в мире до гре­хо­па­де­ния этого закона не было. Однако нужно отме­тить, что само по себе воз­рас­та­ние энтро­пии, опи­сы­ва­е­мое этим зако­ном, далеко не всегда обо­зна­чает уве­ли­че­ние бес­по­рядка в мире в отри­ца­тель­ном смысле, что можно было бы харак­те­ри­зо­вать как непре­мен­ный атри­бут тлен­но­сти бытия. Иногда энтро­пия воз­рас­тает (т. е. умень­ша­ется каче­ство энер­гии) при вполне необ­хо­ди­мых для жизни про­цес­сах – напри­мер, при ходьбе (кото­рая воз­можна только бла­го­даря тому, что энер­гия рас­се­и­ва­ется в теп­ло­вом виде в про­цессе трения), при пище­ва­ре­нии (раз­ла­га­ются более сложно орга­ни­зо­ван­ные моле­кулы на более про­стые, т. е. теря­ется инфор­ма­ция), при пере­даче тепла от Солнца людям (что явля­ется клас­си­че­ским при­ме­ром дей­ствия вто­рого закона тер­мо­ди­на­мики). Все это озна­чает, что второй закон тер­мо­ди­на­мики, ровно так и иные физи­че­ские законы, отоб­ра­жа­ю­щие некую сте­пень опи­сан­ной выше «теку­че­сти» мате­ри­аль­ного бытия, сам по себе не явля­ется атри­бу­том тления, просто мы можем пред­по­ло­жить, что до гре­хо­па­де­ния он дей­ство­вал иным, более совер­шен­ным, чем мы его наблю­даем сейчас, обра­зом. Конечно, если к той реаль­но­сти (до паде­ния первых людей) вообще могут быть при­ме­нены в той или иной сте­пени физи­че­ские законы совре­мен­ного мира.

Выводы

Про­ведя анализ свя­то­оте­че­ских тек­стов, мы можем под­ве­сти неко­то­рый итог нашего иссле­до­ва­ния.

Во-первых, мы видим, что святые отцы оце­ни­вают явле­ния смерти и тления как явле­ния глу­боко пороч­ного, в основе чего видится грех чело­ве­че­ский.

Во-вторых, при­чина смерти телес­ной видится в смерти духов­ной. Смерть тела опре­де­ля­ется отцами как «раз­де­ле­ние души и тела», смерть души мыс­лится как «отде­ле­ние души от Бога». Тление явля­ется след­ствием греха, и ввиду этого пер­во­здан­ный мир (как и мир в эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­тиве) видится свя­тыми отцами нетлен­ным, лишен­ным какого-либо порока.

В‑третьих, мы видим, что при опре­де­ле­нии поня­тий смерти и тления сле­дует раз­де­лять смерть как стра­да­ние оду­шев­лен­ной твари (высших живот­ных) и некую «теку­честь» (ἡ ῥέουσα) пер­во­здан­ного веще­ства, в кото­рой в уни­что­же­нии (съе­де­ний) ряда живых орга­низ­мов, к при­меру, рас­те­ний и грибов, нет пороч­но­сти, и что смер­тью в соб­ствен­ном смысле не может быть названо.

Если второе (съе­де­ние рас­те­ний) могло иметь место, то первое (стра­да­ние и смерть живот­ных) все­цело отвер­га­ется Свя­щен­ным Писа­нием и свя­тыми отцами, что не остав­ляет места для эво­лю­ци­он­ной теории про­ис­хож­де­ния жизни.

Из слов свт. Симеона Солун­ского129 (а также Прем.1:12) мы видим, что смерть мыс­лится как зло; как то, чего быть не должно; как то, что про­тивно замыслу Божию. В кон­тек­сте поле­мики с эво­лю­ци­о­низ­мом это озна­чает, что пре­бла­гой Бог не мог тво­рить мир при помощи «злой» смерти (кото­рая явля­ется необ­хо­ди­мой для теории эво­лю­ции). Смерть назы­вает врагом и апо­стол Павел, говоря, что в конце мира «послед­ний же враг истре­бится – смерть» (1Кор.15:26), над ней же нам даро­вал победу Хри­стос: «Смерть! Где твоё жало? Ад! Где твоя победа? Жало же смерти – грех; а сила греха – закон. Бла­го­да­ре­ние Богу, даро­вав­шему нам победу Гос­по­дом нашим Иису­сом Хри­стом!» (1Кор.15:55–57).

Итак, мы видим, что мысль о нали­чии тления и смерти в раю прямо про­ти­во­ре­чит свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции, и поэтому эво­лю­ци­он­ная модель кос­мо­го­нии непри­ем­лема для пра­во­слав­ного чело­века, жела­ю­щего оста­ваться в рамках мысли цер­ков­ной тра­ди­ции. Ведь для пра­виль­ного направ­ле­ния хри­сти­ан­ской жизни у нас непре­менно должно быть и пра­виль­ное пред­став­ле­ние о замысле Божием, о том, каким заду­ман чело­век и мир.

Закон­чить насто­я­щую статью хоте­лось бы сло­вами пре­по­доб­ного Симеона Нового Бого­слова, пока­зы­ва­ю­щего прямую связь между раем пер­во­здан­ным и раем обе­то­ван­ным. Пре­по­доб­ный Симеон срав­ни­вает состо­я­ние чело­века и кос­моса в буду­щем веке с их состо­я­нием до гре­хо­па­де­ния: «Но как в начале, прежде вся тварь сотво­рена нетлен­ною, а потом из неё взят и создан чело­век, так над­ле­жит и опять прежде всей твари сде­латься нетлен­ною, а потом обно­виться и стать нетлен­ными и тлен­ным телам людей, да будет снова весь чело­век нетле­нен и духо­вен и да оби­тает в нетлен­ном, вечном и духов­ном жилище… Как соб­ствен­ные наши тела, раз­ре­ша­ю­щи­еся теперь на стихии и однако же в ничто не обра­ща­ю­щи­еся, опять воз­об­нов­лены будут чрез вос­кре­се­ние, – так и небо и земля со всем, что на ней, то есть вся тварь имеет воз­об­нов­лена быть и осво­бож­дена от работы тлению, и эти стихии вместе с нами сде­ла­ются при­част­ными свет­ло­сти, про­ис­хо­дя­щей от Боже­ствен­ного огня»130.

Биб­лио­гра­фия

Источ­ники

  1. Anastasius Sinaïta. Viae dux // Uthemann K.-H. Anastasius Sinaïtae viae dux. Turnhout: Brepols, 1981. P. 3–320. [Corpus Christianorum. Series Graeca 8.]
  2. Apophthegmata patrum (collectio alphabetica) // PG. Vol. 65. Col. 72–440.
  3. Athanasius Alexandrinus. Oratio in resurrectionem et in recens baptizatos [Sp.] // Aubineau. Une homélie pascale attribuée à S. Athanase d’Alexandrie dans le Sinaiticus gr. 492. Zetesis: Festschrift E. de Strycker; Antwerp: De Nederlandsche Boekhandel, 1973. S. 670–674.
  4. Callistus Angelicudes. Refutatio Thomae Aquinae // Papadopoulos S. G. Καλλίστου Ἀγγελικούδη κατὰ Θωμᾶ Ἀκινάτου. Athens, 1970. P. 27–299.
  5. Catena in Marcum (recensio ii) (e codd. Oxon. Bodl. Laud. 33 + Paris. Coislin. 23 + Paris. gr. 178) // Cramer J. A. Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum. Oxford: Oxford University Press, 1840. Vol. 1. P. 261–447.
  6. Corpus Hermeticum. Περὶ νοῦ κοινοῦ πρὸς Τάτ// Festugière A.-J. Corpus Hermeticum. Paris: Les Belles Lettres, 1946. Vol. 1. P. 174–183.
  7. Cyrillus Alexandrinus. Solutiones (e tractatu de dogmatum solutione) // Pusey P. Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1872. Vol. 3. P. 549–566.
  8. Damascenus Studites. Thesaurus. Oration // Deledemou E. Θησαυρὸς Δαμασκηνοῦ τοῦ ὑποδιακόνου καὶ Στουδίτου. New York: Atlantis Greek Book Co., 1943. P. 2–540.
  9. David Phil.Prolegomena philosophiae // Busse. Davidis prolegomena et in Porphyrii isagogen commentarium. Berlin: Reimer, 1904. S. 3–55.
  10. Ephraem Syrus. Institutio ad monachos // Phrantzoles K. G. Ὁσίου Ἐφραίμ τοῦ Σύρου ἔργα. Thessalonica: To Perivoli tis Panagias, 1994. Vol. 5. P. 300–370.
  11. Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) // Holl K. Epiphanius: Ancoratus und Panarion Leipzig: Hinrichs, 1915. Bd. 1. S. 153–
  12. Gennadios Scholarios. Divisio summaria quinque primorum librorum Aristotelis Physicae// Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios. Paris: Maison de la bonne presse, 1936. Vol. 8. P. 1–133.
  13. Gennadios Scholarios. Translatio Petri Hispani Summulae logicae // Jugie. Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios. Paris: Maison de la bonne presse, 1936. Vol. 8. P. 283–337.
  14. Gennadios Scholarios. De unica via ad salutem hominum // Jugie. Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios. Paris: Maison de la bonne presse, 1936. Vol. 8. P. 434–452.
  15. Georgius Pisides. Bellum Avaricum // Pertusi A. Giorgio di Pisidia. Poemi. I. Panegirici epici. Ettal: Buch-Kunstverlag, 1959. P. 176–200.
  16. Gregorius Nyssenus.In inscriptiones Psalmorum // McDonough J. Gregorii Nysseni opera. Leiden: Brill, 1962. Vol. 5. P. 24–175.
  17. Gregorius Palamas. Orationes asceticae // K. Chrestou. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1992. T. 5. Σ. 157–260.
  18. Ioannes Italus. Quaestiones quodlibetales // Joannou P.-P. Joannes Italos. Quaestiones quodlibetales (Ἀπορίαι καὶ λύσεις). Ettal: Buch-Kunstverlag, 1956. P. 1–158. [Studia patristica et Byzantina, 4.]
  19. Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi // Rabe H. Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum. Leipzig: Teubner, 1899. P. 1–646.
  20. Joannes Climacus. Scala paradise, 30 // PG. Vol. 88. Col. 631‑1161.
  21. Joannes Gramm. Adversus Aphthartodocetas // Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt. Turnhout: Brepols, 1977. P. 69–78. [CCSG, 1.]
  22. Johannes Chrysostomus. In Matthaeum (homiliae 1–90) // PG. Vol. 58. Col. 471–794.
  23. Manuel Chrysaphes.Περὶ τῶν ἐνθεωρουμένων τῇ ψαλτικῇ τέχνῃ καὶ ὧν φρονοῦσι κακῶς τινες περὶ αὐτῶν // Conomos D. E. The Treatise of Manuel Chrysaphes, the Lampadarios. Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1985. P. 36–66.
  24. Manuel II Palaeologus.Dialogi cum mahometano // Trapp E. Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem “Perser”. Vienna: Böhlau, 1966. S. 3–302.
  25. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Vol. 90. Col. 243–786.
  26. Michael Psellus.Opuscula psychologica, theologica, daemonologica // O’Meara D. J. Michaelis Pselli philosophica minora. Leipzig: Teubner, 1989. Vol. 2. P. 1–164.
  27. Neophytus Encleistus. Commentarius in psalmos // Δετορακες Θ. Ἑρμηνεία τοῦ ψαλτῆρος // Ζαχαρόπουλος Ν. Ἁγίου Νεοφύτου τοῦ Ἐγκλείστου Συγγράμματα. Πάφος: Ἱερὰ Βασιλικὴ καὶ Σταυροπηγιακὴ Μονὴ Ἁγίου Νεοφύτου, 2001. Τ. 4. Σ. 232–529.
  28. Nicetas Byzantius. Confutatio falsi libri, quem scripsit Mohamedes Arabs // Förstel K. Schriften zum Islam // Corpus Islamo-Christianum (CISC). Series Graeca. 2000. Bd. 5. S. 2–198.
  29. Nicetas Myrsiniotes. Homiliae // Moniou D. I. Οἱ Ὁμιλίες τοῦ Νείλου Μητροπολίτου Ῥόδου. Ἀθήνα: Ἐκδόσεις Π. Κυριακίδη, 2010. Σ. 147–359. [Βυζαντινὴ Γραμματεία]
  30. Nicetas Stethatus. Vita Simeonis Novi Theologici // Hausherr I. Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos. Rome: Pontificum Institutum Orientalium Studiorum, 1928. P. 1–230. [Orientalia Christiana, 12.]
  31. Commentarius in Apocalypsin // H. C. Hoskier. The complete commentary of Oecumenius on the Apocalypse. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1928. P. 29–260.
  32. Selecta in Psalmos [Dub.] (fragmenta e catenis) // PG. Vol. 12. Col. 1053–1685.
  33. Pachomius Rhusanus. Epistulae // Karmires J. N.Ὁ Π. Ῥουσάνος καὶ τὰ ἀνέκδοτα δογματικὰ καὶ ἄλλα ἔργα αὐτοῦ. Athens: Verlag der “Byzantinisch-neugriechischen Jahrbücher”, 1935. P. 167–222. 
  34. Philo Judaeus. Quis rerum divinarum heres sit // Wendland P. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Berlin: Reimer, 1898. Bd. 3. S. 1–71.
  35. Philo Judaeus. Quod deterius potiori insidiari soleat // Cohn, L. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Berlin: Reimer, 1896. Bd. 1. S. 258–298.
  36. Plutarchus. Romulus // Ziegler K. Plutarchi vitae parallelae. Leipzig: Teubner, 1969. Vol. 1. P. 35–76.
  37. Pseudo-Macarius. Epistula magna // Jaeger W. Two rediscovered works of ancient Christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden: Brill, 1954. P. 233–301.
  38. Pseudo-Macarius. Opusculum 1 (= De custodia cordis) // PG. Vol. 34. Col. 821–841.
  39. Scholia in Homerum. Scholia in Iliadem //Erbse H. Scholia Graeca in Homeri Iliadem (scholia vetera). Berlin: De Gruyter, 1969. Bd. 1. S. 3–538.
  40. Scholia in Maximum Confessorem // Laga C., Steel C. Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium. Turnhout: Brepols, 1990. Vol. 2. P. 15–325. [CCSG, 22.]
  41. Simplicius. In Aristotelis quattuor libros de caelo commentaria // Heiberg J. L. Simplicii in Aristotelis de caelo commentaria. Berlin: Reimer, 1894. S. 1–731. [Commentaria in Aristotelem Graeca, 7.]
  42. Symeon Neotheologus. Hymni // Kambylis A. Symeon Neos Theologos, Hymnen. Berlin–New York: De Gruyter, 1976. P. 34–462. [Supplementa Byzantina 3.]
  43. Symeon Neotheologus. Orationes ethicae // Darrouzès J. Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques. Paris: Éditions du Cerf, 1966. Vol. 1. P. 170–440. [SC., 122]
  44. Symeon Neotheologus. Capita theologica // Darrouzès J. Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. Paris: Éditions du Cerf, 1996 P. 40–186. [SC., 51bis.]
  45. Symeon Neotheologus. Gratiarum actiones // Krivochéine, B. Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, Actions de Grâces 1–2. Paris: Éditions du Cerf, 1965. P. 304–356. [SC., 113.]
  46. Themistius. Περὶ τῆς τοῦ βασιλέως φιληκοΐας // Downey G. Themistii orationes quae supersunt. vol. 1, Leipzig: Teubner, 1965. Vol. 1. P. 311–325.
  47. Theodorus Heracleensis vel Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta in Matthaeum (in catenis) // Reuss J. Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche. Berlin: Akademie Verlag, 1957. S. 136–150.
  48. Theodorus Studites. Epitaphius in matrem suam // Pignani A. Teodoro Studita Catechesi-epitafio per la madre (testo in parte edito per la prima volta, introduzione, traduzione e indici). Naples: Bibliopolis, 2007. P. 67–148
  49. Theognostus Monachus Constantinopolitanus. Encomium in dormitionem sanctissimae Deiparae // Jugie Μ. Homélies mariales byzantines. Paris: Firmin-Didot et Companie, 1922. P. 457–462. [Patrologia Orientalis, 16. Fasc. 3.]
  50. Vita S. Basilii Junioris (sub auctore Gregorio discipulo) (e cod. Mosq. synod. gr. 249) // McGrath S. The Life of Saint Basil the Younger. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2014. P. 64–752.
  51. Xenophon. Memorabilia // Marchant E. C. Xenophontis opera omnia. Oxford: Clarendon Press, 1921. Vol. 2.
  52. Ана­ста­сий Синаит, прп. Об опре­де­ле­ниях // Альфа и Омега. № 38. 2003. С. 63–77.
  53. Гри­го­рий Нис­ский, свт. Диалог о душе и вос­кре­се­нии // PG. Vol. 46.  Col. 12–160. ­
  54. Гри­го­рий Нис­ский, свт. Об устро­е­нии чело­века // Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М.: Готье, 1861. Ч. 1. С. 76–222.
  55. Гри­го­рий Палама, свт. Гомилии. Сара­тов: Сара­тов­ская мит­ро­по­лия, 2017.
  56. Гри­го­рий Палама, свт. Сто пять­де­сят глав, посвя­щен­ных вопро­сам есте­ствен­но­на­уч­ным, бого­слов­ским, нрав­ствен­ным и отно­ся­щимся к духов­ному дела­нию, а также пред­на­зна­чен­ных к очи­ще­нию от вар­ла­а­мит­ской пагубы / пер. А. И. Сидо­рова. Крас­но­дар: Текст, 2006.
  57. Гри­го­рий Синаит, прп. Весьма полез­ные главы, рас­по­ло­жен­ные акро­сти­хами // Гри­го­рий Синаит, прп. Тво­ре­ния / пер. еп. Вени­а­мина (Милова). М.: Новоспас­ский м‑рь, 1999. С. 9–10.
  58. Гри­го­рий Эль­вир­ский, свт. Тол­ко­ва­ние на Ис. 11, 6 [Элек­трон­ный ресурс] http://bible.optina.ru/old:is:11:06 (Дата обра­ще­ния: 10.01.2020).
  59. Дидим Слепец. Тол­ко­ва­ние на Псалмы 29–34 // Gronewald M. Didymos der Blinde. Psalmenkommentar, pt. 3. Bonn: Habelt, 1969. S. 209. [Papyrologische Texte und Abhandlungen 8.]
  60. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит, свмч. О цер­ков­ной иерар­хии // Heil G. Corpus Dionysiacum ii: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae. Berlin, 1991. S. 63–
  61. Ефрем Сирин, прп. Тво­ре­ния. Сер­гиев Посад: СТСЛ, 1912. Т. 3.
  62. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), свт. Слово о чело­веке. М., 1997.
  63. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), свт. Тво­ре­ния. Т. 3. Слово о смерти. М.: Пра­вило веры, 1993.
  64. Иоанн Дамас­кин, прп. Против Мани­хеев // Иоанн Дамас­кин, прп. Тво­ре­ния. М.: Мартис, 1997. С. 30–74.
  65. Иоанн Дамас­кин, прп. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры. // Иоанн Дамас­кин, прп. Полное собра­ние тво­ре­ний. Т. 1. СПб.: СПбДА, 1913. С. 157–345.
  66. Иоанн Зла­то­уст, свт. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Матфея // Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния. СПб.: СПбДА, 1901. Т. 7. Кн. 1–2.
  67. Иоанн Зла­то­уст, свт. Тол­ко­ва­ния на посла­ние к Рим­ля­нам // Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния. СПб.: СПбДА, 1903. Т. 9. Кн. 2. С. 488–852
  68. Иоанн Зла­то­уст, свт. Слово 6, на Святую Пасху [Sp.], 3:3.5 // Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния. СПб.: СПбДА, 1902. Т. 8, Кн. 2. С. 923–971.
  69. Ириней Лион­ский, свмч. Против ересей // Ириней Лион­ский, свмч. Тво­ре­ния. СПб.: Изд. Тузова, 1900. Т. 5. С. 19–526.
  70. Мака­рий Вели­кий, прп. Беседа 11 // Доб­ро­то­лю­бие. М.: СТСЛ, 1992. Т. 1. С. 161.
  71. Мака­рий Еги­пет­ский, прп. Духов­ные слова и посла­ния. Афон-Москва: Новая Фива­ида, 2015.
  72. Максим Испо­вед­ник, прп. Главы о бого­сло­вии и Домо­стро­и­тель­стве вопло­ще­ния Сына Божия // Максим Испо­вед­ник, прп. Тво­ре­ния. М.: Мартис, 1993. С. 257–260.
  73. Максим Испо­вед­ник, прп. Избран­ные тво­ре­ния. М.: Палом­ник, 2004.
  74. Максим Испо­вед­ник, прп. О раз­лич­ных недо­уме­ниях у святых Гри­го­рия и Дио­ни­сия (Амби­гвы) / пер. Яшун­ский Р. В. М: Инсти­тут фило­со­фии, тео­ло­гии и исто­рии св. Фомы, 2006.
  75. Максим Испо­вед­ник, прп. Вопро­со­т­веты к Фалас­сию // Максим Испо­вед­ник, прп. Тво­ре­ния. М.: Мартис, 1994. Т. 2.
  76. Псевдо-Зонара. Лек­си­кон // Tittmann J.A. H. Iohannis Zonarae lexicon ex tribus codicibus manuscriptis. Leipzig: Crusius, 1808. Vol. 1.
  77. Сенека. Нрав­ствен­ные письма к Луци­лию. М.: Наука, 1977.
  78. Симеон Новый Бого­слов, прп. Боже­ствен­ные гимны. Сер­гиев Посад: Тип. И. И. Ива­нова, 1917.
  79. Симеон Новый Бого­слов, прп. Гла­визны / пер. И. М. Носова [Элек­трон­ный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/glavizny (Дата обра­ще­ния: 10.01.2020).
  80. Симеон Новый Бого­слов, прп. Слова / пер. свт. Фео­фана Затвор­ника. М., 1892. Вып. 1.
  81. Симеон Новый Бого­слов, прп.; Никита Стифат, прп. Аске­ти­че­ские про­из­ве­де­ния в новых пере­во­дах / под ред. митр. Ила­ри­она (Алфе­ева). Клин: Хри­сти­ан­ская жизнь, 2001.
  82. Симеон Солун­ский, свт. Посла­ние в под­держку бла­го­че­стия, против Агарян (Ep. 2) // Визан­тий­ские сочи­не­ния об исламе (тексты пере­во­дов и ком­мен­та­рии) / пер. с древ­негр. Ю. Мак­си­мова. М.: ПСТГУ, 2012. С. 194–221
  83. Феде­раль­ный закон от 21.11.2011 N 323-ФЗ (ред. от 29.05.2019) “Об осно­вах охраны здо­ро­вья граж­дан в Рос­сий­ской Феде­ра­ции” [Электр. ресурс] http://www.consultant.ru/document/cons_doc_LAW_121895 (Дата обра­ще­ния: 20.11.2019)
  84. Феофан Затвор­ник, свт. Тол­ко­ва­ния посла­ний свя­того апо­стола Павла. Посла­ние к рим­ля­нам. М.: Сре­тен­ский м‑рь, 1996.
  85. Феофил Антио­хий­ский, свт. Три книги к Авто­лику. М.: Унив. тип., 1865. [Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти в рус­ском пере­воде. Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов.]

Лите­ра­тура

  1. Antonopoulos S. Manuel Chrysaphes and his Treatise: Reception History, a Work in Progress // Proceedings of Crossroads Conference 2011 – School of Music Studies, A.U.Th. / I.M.S. P. 1–19.
  2. Liddell H., Scott R., Jones H.A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996.
  3. Sturz F. W. Etymologicum Graecae linguae Gudianum et alia grammaticorum scripta e codicibus manuscriptis nunc primum edita. Leipzig: Weigel, 1818.
  4. Бене­вич Г. И. Иоанн Фило­пон // ПЭ. Т. 24. С. 628–647.
  5. Вей­сман А. Д. Гре­че­ско-рус­ский сло­варь. СПб.: Тип. Бера и Гер­мана, 1879.
  6. Дамас­кин (Хри­стен­сен), иером. Свя­то­оте­че­ское учение о кос­мосе до гре­хо­па­де­ния // XVI Меж­ду­на­род­ные Рож­де­ствен­ские обра­зо­ва­тель­ные чтения. Сбор­ник докла­дов кон­фе­рен­ции «Пра­во­слав­ное осмыс­ле­ние тво­ре­ния мiра и совре­мен­ная наука». Вып. 4. М.: МИИТ, 2008. С. 74–88.
  7. Дамиан (Воро­нов), иером. Смерть чело­века или смерть мозга? Хри­сти­ан­ский взгляд. Часть I: Про­блема кри­те­рия смерти // Бого­слов­ский вест­ник. 2019. Т. № 1. С. 102–121.
  8. Дво­рец­кий И. Х. Древ­не­гре­че­ско-рус­ский сло­варь: в 2‑х тт. М.: Гос. изд-во нац. и иностр. сло­ва­рей, 1958.
  9. Дио­ни­сий (Шлёнов), иером. Тайна рая: отрывки о рае из бого­слов­ских сочи­не­ний прп. Никиты Сти­фата по сла­вян­ской “Диоп­тре” Филиппа Пустын­ника (с бого­слов­ско-экзе­ге­ти­че­ским ком­мен­та­рием) // Бого­слов­ский вест­ник. 2003. Вып. 3. С. 70–128.
  10. Мумри­ков О., свящ. Кон­цеп­ции совре­мен­ного есте­ство­зна­ния. Сер­гиев Посад: МДА, 2013.
  11. Сал­ты­ков А., прот. Биб­лей­ские све­де­ния о пер­во­здан­ном мире и о Рае после книги Бытия [Элек­трон­ный ресурс] http://www.kadashi.ru/stati-prot-aleksandra-saltykova/item/1441-biblejskie-svedeniya-o-pervozdannom-mire-i-o-rae-posle-knigi-bytiya.html (Дата обра­ще­ния: 10.01.2020).
  12. Сал­ты­ков А., прот. Гре­хо­па­де­ние: изме­не­ние чело­века и миро­зда­ния // Када­шев­ские чтения. 2012. Т. 10. С. 252–272.
  13. Сереб­ря­ков Н. С. Про­блема согла­со­ва­ния Биб­лей­ского повест­во­ва­ния о тво­ре­нии мира и совре­мен­ных науч­ных данных. М.: ПСТГУ, 2001. (Кур­со­вая работа)
  14. Шервуд П. Ранние Ambigua пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника и опро­вер­же­ние им ори­ге­низма // Прп. Максим Испо­вед­ник: поле­мика с ори­ге­низ­мом и моно­энер­гиз­мом / сост. Г. И. Бене­вич, Д. С. Бирю­ков, А. М. Шуфрин. СПб.: СПбГУ, 2007. С. 389–495.

При­ме­ча­ния:

1 «Син­те­ти­че­ская теория эво­лю­ции: аргу­менты “за” и “против”», 30.10.2019 г.

2 Сенека. Нрав­ствен­ные письма к Луци­лию. LIV, 4.

3 Поле­мику по поводу пони­ма­ния смерти как смерти мозга см. в статье: Дамиан (Воро­нов), иером. Смерть чело­века или смерть мозга? Хри­сти­ан­ский взгляд. Часть I: Про­блема кри­те­рия смерти // Бого­слов­ский вест­ник. 2019. Т. 32. № 1. С. 102–121.

4 См.: Феде­раль­ный закон от 21.11.2011 N 323-ФЗ (ред. от 29.05.2019) “Об осно­вах охраны здо­ро­вья граж­дан в Рос­сий­ской Феде­ра­ции” [Элек­трон­ный ресурс] http://www.consultant.ru/document/cons_doc_LAW_121895 (Дата обра­ще­ния: 20.11.2019)

5 Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), свт. Тво­ре­ния. Т. 3. Слово о смерти. М., 1993. С. 69.

6 Дио­ни­сий Аре­о­па­гит, свмч. О цер­ков­ной иерар­хии // G. Heil. Corpus Dionysiacum ii: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae. Berlin, 1991. S. 77.

7 «Смерть есть раз­де­ле­ние (διάλυσις) соеди­нен­ного» // Гри­го­рий Нис­ский, свт. Диалог о душе и вос­кре­се­нии // PG. Vol. 46. Col. 153.

8 Oecumenius. Commentarius in Apocalypsin // H. C. Hoskier. The complete commentary of Oecumenius on the Apocalypse. Ann Arbor, 1928. P. 231.

9 David Phil. Prolegomena philosophiae // A. Busse. Davidis prolegomena et in Porphyrii isagogen commentarium. Berlin, 1904. S. 31.

10 Номер Стронга ‒ 04191

11 Исаак Сирин, прп. Слова подвиж­ни­че­ские. Сер­гиев Посад, 2008. Слово 48. С. 253.

12 Гри­го­рий Палама, свт. Гомилия 55 (16) // Гри­го­рий Палама, свт. Гомилии. Сара­тов, 2017. С. 541. Подроб­нее о гре­хо­па­де­нии см.: Сал­ты­ков А., прот. Гре­хо­па­де­ние: изме­не­ние чело­века и миро­зда­ния // Када­шев­ские чтения. 2012. Т. 10. С. 252–272.

13 Gregorius Palamas. Orationes asceticae, 3: 12 // P. K. Chrestou. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1992. T. 5. Σ. 157–260.

14 Apophthegmata patrum (collectio alphabetica) // PG. Vol. 65. Col. 292.

15 Scholia in Maximum Confessorem, 47: 42 // Laga C., Steel C. Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium. Turnhout, 1990. Vol. 2. P. 15–325. [CCSG, 22.].

16 Иоанн Дамас­кин, прп. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры. Кн. 3, гл. 1 (45) // Иоанн Дамас­кин, прп. Полное собра­ние тво­ре­ний. Т. 1. СПб., 1913. С. 241.

17 Cyrillus Alexandrinus. Solutiones (e tractatu de dogmatum solutione) // Pusey P. Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium vol. 3. Oxford, 1872. Vol. 3. P. 561.

18 Гри­го­рий Палама, свт. Сто пять­де­сят глав, посвя­щен­ных вопро­сам есте­ствен­но­на­уч­ным, бого­слов­ским, нрав­ствен­ным и отно­ся­щимся к духов­ному дела­нию, а также пред­на­зна­чен­ных к очи­ще­нию от вар­ла­а­мит­ской пагубы, 46 / пер. А. И. Сидо­рова. Крас­но­дар, 2006. С. 95.

19 Гри­го­рий Палама, свт. Гомилия 59 (31) // Гри­го­рий Палама, свт. Гомилии. С. 583. Вообще нужно отме­тить, что вся гомилия посвя­ща­ется осмыс­ле­нию при­чины появ­ле­ния в мире смерти в кон­тек­сте экзе­гезы Прем. 1, 13.

20 Мака­рий Вели­кий, прп. Беседа 11 // Доб­ро­то­лю­бие. М., 1992. Т. 1. С. 161.

21 Феофан Затвор­ник, свт. Тол­ко­ва­ния посла­ний свя­того апо­стола Павла. Посла­ние к рим­ля­нам. М., 1996. С. 504.

22 Букв.: «Тление есте­ства» — φύσεως φθορά. Хотя слово φθορά мно­го­знач­ное и озна­чает помимо обще­при­ня­того в аске­ти­че­ской лите­ра­туре поня­тия «тления» также: «гибель, уни­что­же­ние, порча, раз­вра­ще­ние, рас­тле­ние рас­то­че­ние, рас­трата» // Дво­рец­кий И. Х. Древ­не­гре­че­ско-рус­ский сло­варь. М., 1958. Т. 2. С. 1724.

23 Букв.: «Испы­ты­вать отвра­ще­ние до тош­ноты»

24 Симеон Солун­ский, свт. Посла­ние в под­держку бла­го­че­стия, против Агарян (Ep. 2: 22, 826) // Визан­тий­ские сочи­не­ния об исламе (тексты пере­во­дов и ком­мен­та­рии) / пер. с древ­негр. Ю. Мак­си­мова. М., 2012. С. 219.

25Maximus Confessor. Ambigua. 38 // PG. Vol. 90. Col. 1157A.

26 Максим Испо­вед­ник, прп. О раз­лич­ных недо­уме­ниях у святых Гри­го­рия и Дио­ни­сия (Амби­гвы) / пер. Яшун­ский Р. В. М., 2006. С. 136.

27 Иоанн Дамас­кин, прп. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры. Кн. 1. Глава 11. О рае. // Иоанн Дамас­кин, прп. Полное собра­ние тво­ре­ний. Т. 1. С. 212–213.

28 Цит. по: Сал­ты­ков А., прот. Гре­хо­па­де­ние: изме­не­ние чело­века и миро­зда­ния. С. 252–272 (цити­ру­ется пол­но­стью для более пол­ного рас­кры­тия темы).

29 Симеон Солун­ский, свт. Посла­ние в под­держку бла­го­че­стия, против Агарян. С. 219.

30 Liddell H., Scott R., Jones H. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996. P. 1930.

31 Gennadios Scholarios. Translatio Petri Hispani Summulae logicae. Treatise 3 // M. Jugie. Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios. Paris, 1936. Vol. 8. P. 310.

32 Ibid. Treatise 3. P. 327.

33 Gennadios Scholarios. Divisio summaria quinque primorum librorum Aristotelis Physicae // M. Jugie. Ibid. P. 126.

34 Ibid. P. 130.

35 Sturz F. W. Etymologicum Graecae linguae Gudianum et alia grammaticorum scripta e codicibus manuscriptis nunc primum edita. Leipzig, 1818. P. 552.

36 Иоанн Дамас­кин, прп. Против Мани­хеев // Иоанн Дамас­кин, прп. Тво­ре­ния. М., 1997. С. 58.

37 Там же. С. 58 (с изм.)

38 Там же. С. 60.

39 Anastasius Sinaïta. Viae dux, 2: 5 // Uthemann K.-H. Anastasius Sinaïtae viae dux. Turnhout, 1981. P. 3–320. Это место также цити­рует Псевдо-Зонара в Лек­си­коне: Tittmann J. A. H. Iohannis Zonarae lexicon ex tribus codicibus manuscriptis. Leipzig, 1808. Vol. 1. P. 760.

40 Ана­ста­сий Синаит, прп. Об опре­де­ле­ниях, 8 // Альфа и Омега. 2003. № 38. С. 74.

41 Дидим Слепец. Тол­ко­ва­ние на Псалмы 29–34 // Gronewald M. Didymos der Blinde. Psalmenkommentar, pt. 3. Bonn, 1969. S. 209.

42 Gennadios Scholarios. De unica via ad salutem hominum, 18 // M. Jugie. Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios. Paris, 1936. Vol. 8. P. 434–452.

43 Corpus Hermeticum. Περὶ νοῦ κοινοῦ πρὸς Τάτ, 16 // Festugière A.-J. Corpus Hermeticum. Paris, 1946. Vol. 1. P. 174–183.

44 Xenophon. Memorabilia, 1:2.8 // Marchant E. C. Xenophontis opera omnia. Oxford, 1921. Vol. 2.

45 Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi // Rabe H. Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum. Leipzig, 1899. P. 120; 589.

46 Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi. P. 144; 225.

47 Тимо­фей Кон­стан­ти­но­поль­ский. О Иоанне Фило­поне // PG. 86. Col. 61. Цит. по: Бене­вич Г. И. Иоанн Фило­пон // ПЭ. Т. 24. С. 628–647.

48 Ники­фор Кал­лист. Цер­ков­ная исто­рия // PG. 147. Col. 424. Цит. по: Бене­вич Г. И. Иоанн Фило­пон // ПЭ. Т. 24. С. 628–647.

49 Simplicius. In Aristotelis quattuor libros de caelo commentaria // Heiberg J. L. Simplicii in Aristotelis de caelo commentaria. Berlin, 1894. S. 300.

50 Ioannes Italus. Quaestiones quodlibetales, 88:143 // Joannou P.-P. Joannes Italos. Quaestiones quodlibetales (Ἀπορίαι καὶ λύσεις). Ettal, 1956. P. 1–158.

51 Nicetas Byzantius. Confutatio falsi libri, quem scripsit Mohamedes Arabs, 35:13.337 // Förstel K. Schriften zum Islam // Corpus Islamo-Christianum (CISC). Series Graeca. 2000. Bd. 5. S. 2–198.

52 Scholia in Homerum. Scholia in Iliadem, 1: 490–1a // Erbse H. Scholia Graeca in Homeri Iliadem (scholia vetera). Berlin, 1969. Bd. 1. S. 3–538.

53 Manuel Chrysaphes. Περὶ τῶν ἐνθεωρουμένων τῇ ψαλτικῇ τέχνῃ καὶ ὧν φρονοῦσι κακῶς τινες περὶ αὐτῶν, 4:374 // Conomos D. E. The Treatise of Manuel Chrysaphes, the Lampadarios. Vienna, 1985. P. 36–66.

54 Antonopoulos S. Manuel Chrysaphes and his Treatise: Reception History, a Work in Progress // Proceedings of Crossroads Conference 2011 – School of Music Studies, A.U.Th. / I.M.S. P. 3, 16–17.

55 Plutarchus, 2.346a.

56 Дво­рец­кий И. Х. Древ­не­гре­че­ско-рус­ский сло­варь. Т. 1. С. 273.

57 Вей­сман А. Д. Гре­че­ско-рус­ский сло­варь. СПб., 1879. С. 230.

58 Максим Испо­вед­ник, прп. Вопро­со­т­веты к Фал­ла­сию, 42 // Максим Испо­вед­ник, прп. Тво­ре­ния. М., 1994. Т. 2. С. 129.

59 Symeon Neotheologus. Orationes ethicae, 1:1.141 // Darrouzès J. Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques. Paris, 1966. Vol. 1. P. 170–440; рус. пер.: Симеон Новый Бого­слов, прп. Слово 45, 1 // Симеон Новый Бого­слов, прп. Слова / пер. свт. Фео­фана Затвор­ника. М., 1892. Вып. 1. С. 370.

60 Michael Psellus. Opuscula psychologica, theologica, daemonologica // O’Meara D. J. Michaelis Pselli philosophica minora. Leipzig, 1989. Vol. 2. P. 115.

61 Имя в миру – Никита Мир­си­ниот.

62 Nicetas Myrsiniotes. Homiliae, 2: 709 // Moniou D. I. Οἱ Ὁμιλίες τοῦ Νείλου Μητροπολίτου Ῥόδου. Ἀθήνα, 2010. Σ. 147–359.

63 Vita S. Basilii Junioris (sub auctore Gregorio discipulo) (e cod. Mosq. synod. gr. 249), 5:27.8 // McGrath S. The Life of Saint Basil the Younger. Washington, D.C., 2014. P. 64–752.

64 Theodorus Studites. Epitaphius in matrem suam, 26:1168 // Pignani A. Teodoro Studita Catechesi-epitafio per la madre (testo in parte edito per la prima volta, introduzione, traduzione e indici). Naples, 2007. P. 67–148; пол­но­стью иден­ти­чен с: Johannes Chrysostomus. Contra theatra [Sp.] // PG 56. Col. 547.

65 Nicetas Stethatus. Vita Simeonis Novi Theologici, 133:33 // Hausherr I. Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos. Rome, 1928. P. 1–230; рус. пер. цит. по: Никита Стифат, прп. Жизнь и подвиж­ни­че­ство иже во святых отца нашего Симеона Нового Бого­слова // Симеон Новый Бого­слов, прп.; Никита Стифат, прп. Аске­ти­че­ские про­из­ве­де­ния в новых пере­во­дах / под ред. митр. Ила­ри­она (Алфе­ева). Клин, 2001. С. 202–203.

66 Symeon Neotheologus. Hymni, 50:145 // Kambylis A. Symeon Neos Theologos, Hymnen. Berlin–New York, 1976. P. 34–462; рус. пер.: Симеон Новый Бого­слов, прп. Гимн 46. О созер­ца­нии Бога или вещей Боже­ствен­ных, о необы­чай­ном дей­ствии Духа Свя­того и о свой­ствах (περὶ τῶν ἰδίων) Святой и еди­но­сущ­ной Троицы. И о том, что не достиг­ший вступ­ле­ния в цар­ство небес­ное не полу­чит ника­кой пользы, хотя бы он был и вне адских мук // Симеон Новый Бого­слов, прп. Боже­ствен­ные гимны. Сер­гиев Посад, 1917. С. 214.

67 Symeon Neotheologus. Capita theologica, 3:38.9 // Darrouzès J. Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. Paris, 1996 P. 40–186; рус. пер. цит. по: Симеон Новый Бого­слов, прп. Гла­визны / пер. И. М. Носова [Элек­трон­ный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/glavizny (Дата обра­ще­ния: 10.01.2020).

68 Athanasius Alexandrinus. Oratio in resurrectionem et in recens baptizatos [Sp.], 1:2 // M. Aubineau. Une homélie pascale attribuée à S. Athanase d’Alexandrie dans le Sinaiticus gr. 492 // Zetesis: Festschrift E. de Strycker. Antwerp, 1973. S. 670.

69 Gregorius Nyssenus. In inscriptiones Psalmorum // McDonough J. Gregorii Nysseni opera. Leiden, 1962. Vol. 5. P. 30.

70 Первая бла­го­дар­ствен­ная молитва по Святом При­ча­ще­нии. Однако в гре­че­ском ори­ги­наль­ном тексте молитвы стоит другое выра­же­ние – ἡ ἀνέκφραστος εὐφροσύνη.

71 Themistius. Περὶ τῆς τοῦ βασιλέως φιληκοΐας, 222B8 // Downey G. Themistii orationes quae supersunt. Leipzig, 1965. Vol. 1. P. 311–325.

72 Callistus Angelicudes. Refutatio Thomae Aquinae // Papadopoulos S. G. Καλλίστου Ἀγγελικούδη κατὰ Θωμᾶ Ἀκινάτου. Athens, 1970. P. 297.

73 Ephraem Syrus. Institutio ad monachos // Phrantzoles K. G. Ὁσίου Ἐφραίμ τοῦ Σύρου ἔργα. Thessalonica, 1994. Vol. 5. P. 351; рус. пер.: Ефрем Сирин, прп. Тво­ре­ния. Сер­гиев Посад, 1912. Т. 3. С. 345.

74 Pseudo-Macarius. Opusculum 1 (= De custodia cordis) // PG. Vol. 34. Col. 828; Pseudo-Macarius. Epistula magna // Jaeger W. Two rediscovered works of ancient Christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 275.

75 Pseudo-Macarius. Sermones 64 (collectio B), 15:1.3.5 // Мака­рий Еги­пет­ский, прп. Духов­ные слова и посла­ния. Афон-Москва, 2015. С. 421.

76 Ibid. 49:2.9.6 // Там же. С. 604.

77 Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) // Holl K. Epiphanius: Ancoratus und Panarion Leipzig, 1915. Bd. 1. S. 395.

78 Origenes. Selecta in Psalmos [Dub.] (fragmenta e catenis) // PG. Vol. 12. Col. 1669.

79 Pachomius Rhusanus. Ep. 3 // Karmires J. N. Ὁ Π. Ῥουσάνος καὶ τὰ ἀνέκδοτα δογματικὰ καὶ ἄλλα ἔργα αὐτοῦ. Athens, 1935. P. 207.

80 Ibid. P. 208.

81 Ibid.

82 Damascenus Studites. Thesaurus. Oration 35:10 // Deledemou E. Θησαυρὸς Δαμασκηνοῦ τοῦ ὑποδιακόνου καὶ Στουδίτου. New York, 1943. P. 2–540; см. также о нетлен­ной боже­ствен­ной пище: Damascenus Studites. Thesaurus. Oration 6:10.

83 Manuel II Palaeologus. Dialogi cum mahometano. Dialogue 12 // Trapp E. Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem “Perser”. Vienna, 1966. S. 146.

84 Neophytus Encleistus. Commentarius in psalmos. Chapter 8. Psalm 110 // Δετορακες Θ. Ἑρμηνεία τοῦ ψαλτῆρος // Ζαχαρόπουλος Ν. Ἁγίου Νεοφύτου τοῦ Ἐγκλείστου Συγγράμματα. Πάφος, 2001. Τ. 4. Σ. 232–529.

85 Symeon Neotheologus. Orationes ethicae, 4:1.523; рус. пер.: Симеон Новый Бого­слов, прп. Слово 84, 2 // Симеон Новый Бого­слов, прп. Слова. С. 414.

86 Symeon Neotheologus. Gratiarum actiones II, 35:63; рус. пер.: Симеон Новый Бого­слов, прп. Слово 90, 3 // Симеон Новый Бого­слов, прп. Слова. С. 484.

87 Theognostus Monachus Constantinopolitanus. Encomium in dormitionem sanctissimae Deiparae // Jugie Μ. Homélies mariales byzantines. Paris, 1922. P. 462.

[88. Ср.: Евр. 1, 4.

89 Georgius Pisides. Bellum Avaricum, 515 // Pertusi A. Giorgio di Pisidia. Poemi. I. Panegirici epici. Ettal, 1959. P. 176–200.

90 Joannes Climacus. Scala paradise, 30 // PG. Vol. 88. Col. 1157.

91 Maximus Confessor. Capita theologica et oecumenica sive Capita gnostica, 2:88.15; рус. пер.: Максим Испо­вед­ник, прп. Избран­ные тво­ре­ния. М., 2004. С. 338–339.

92 Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium, 39:11; рус. пер.: Максим Испо­вед­ник, прп. Тво­ре­ния. М., 1994. Т. 2. С. 121.

93 Johannes Chrysostomus. In Matthaeum (homiliae 1–90) // PG. Vol. 58. Col. 740; рус. пер.: Иоанн Зла­то­уст, свт. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Матфея. Беседа 82 // Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния. Т. 7. Кн. 1. СПб., 1901. С. 823.

94 Joannes Gramm. Adversus Aphthartodocetas, 12:156 // Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt. Turnhout, 1977. P. 69–78.

95 Catena in Marcum (recensio ii) (e codd. Oxon. Bodl. Laud. 33 + Paris. Coislin. 23 + Paris. gr. 178) // Cramer J. A. Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum. Oxford, 1840. Vol. 1. P. 424; также: Theodorus Heracleensis vel Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta in Matthaeum (in catenis). Fragment 48:3 // Reuss J. Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche. Berlin, 1957. S. 136–150.

96 Johannes Chrysostomus. In sanctum pascha (sermo 6) [Sp.], 3:3.5 // Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния. СПб., 1902. Т. 8, Кн. 2. С. 923–971.

97 Pseudo-Macarius. Sermones 64 (collectio B), 10:3.5.5 // Мака­рий Еги­пет­ский, прп. Духов­ные слова и посла­ния. С. 392

98 Philo Judaeus. Quis rerum divinarum heres sit, 79:2 // Wendland P. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Berlin, 1898. Bd. 3. S. 1–71.

99 Philo Judaeus. Quod deterius potiori insidiari soleat, 85:3 // Cohn, L. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Berlin, 1896. Bd. 1. S. 258–298.

100 Октоих. Глас 4. В неделю вечера. Бого­ро­ди­чен на Гос­поди Воз­звах (по сла­вян­ским бого­слу­жеб­ным книгам, в гре­че­ском Окто­ихе стоит другой Бого­ро­ди­чен).

101 Симеон Новый Бого­слов, прп. Слово 45, 4 // Симеон Новый Бого­слов, прп. Слова. С. 381.

102 Симеон Новый Бого­слов, прп. Слово 45, 4 // Симеон Новый Бого­слов, прп. Слова. С. 381.

103 Иоанн Зла­то­уст, свт. Тол­ко­ва­ния на посла­ние к Рим­ля­нам, 14:5 // Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния. СПб., 1903. Т. 9. Кн. 2. С. 665.

104 Максим Испо­вед­ник, прп. Вопро­со­т­веты к Фал­ла­сию, 65 // PG. Vol. 90. Col. 740B.

105 Maximus the Confessor. Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice, 4.47 // The Philokalia. London, 1981. Vol. 2. P. 248; цит. по: Дамас­кин (Хри­стен­сен), иером. Свя­то­оте­че­ское учение о кос­мосе до гре­хо­па­де­ния // XVI Меж­ду­на­род­ные Рож­де­ствен­ские обра­зо­ва­тель­ные чтения. Сбор­ник докла­дов кон­фе­рен­ции «Пра­во­слав­ное осмыс­ле­ние тво­ре­ния мiра и совре­мен­ная наука». Вып. 4. М., 2008. С. 81.

106 Сле­до­ва­тельно, и эво­лю­ции, в основе кото­рой лежит «борьба за суще­ство­ва­ние», быть не могло.

107 Феофил Антио­хий­ский, свт. Три книги к Авто­лику. М., 1865. С. 45.

108 Симеон Новый Бого­слов, прп. Слово 45, 2 // Симеон Новый Бого­слов, прп. Слова. С. 371.

109 Букв.: «теку­чая» (ρευστή). Ср. со сло­вами прп. Мак­сима Испо­вед­ника из 38 Амби­гвы, при­во­ди­мыми ранее (PG. Vol. 90. Col. 1157A).

110 Гри­го­рий Синаит, прп. Весьма полез­ные главы, рас­по­ло­жен­ные акро­сти­хами, 11 // Гри­го­рий Синаит, прп. Тво­ре­ния / пер. еп. Вени­а­мина (Милова). М., 1999. С. 9–10.

111 Гри­го­рий Синаит, прп. Весьма полез­ные главы, 8 // Тво­ре­ния. С. 8.

112 Гри­го­рий Синаит, прп. Весьма полез­ные главы, 9 // Тво­ре­ния. С. 8.

113 Напри­мер см.: Мумри­ков О., свящ. Кон­цеп­ции совре­мен­ного есте­ство­зна­ния. Сер­гиев Посад, 2013. С. 118.

114 См. об отно­ше­нии пер­во­здан­ного рая к раю обе­то­ван­ному и Цар­ствию Небес­ному: Дио­ни­сий (Шлёнов), иером. Тайна рая: отрывки о рае из бого­слов­ских сочи­не­ний прп. Никиты Сти­фата по сла­вян­ской “Диоп­тре” Филиппа Пустын­ника (с бого­слов­ско-экзе­ге­ти­че­ским ком­мен­та­рием) // Бого­слов­ский Вест­ник. 2003. Вып. 3. С. 70–128.

115 См. об этом: Максим Испо­вед­ник, прп. Амби­гвы, 37 // PG. Vol. 91. Col. 1304D–1312B.

116 Гри­го­рий Синаит, прп. Весьма полез­ные главы, 10 // Тво­ре­ния. С. 8–9.

117 Триада дви­же­ния мира от тво­ре­ния к покою (γένεσις – κίνησις – στάσις) рас­кры­ва­ется довольно подробно в трудах прп. Мак­сима Испо­вед­ника. См. об этом: Шервуд П. Ранние Ambigua пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника и опро­вер­же­ние им ори­ге­низма // Прп. Максим Испо­вед­ник: поле­мика с ори­ге­низ­мом и моно­энер­гиз­мом. СПб., 2007. С. 389–495.

118 См.: Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­века. Гл. 17 // Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. Ч. 1. М., 1861. С. 147.

119 Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), свт. Слово о чело­веке. М., 1997. С. 19.

120 LXX: ἴσχυεν

121 в LXX нет слова «выше»

122 LXX: ἐπελανθάνετο

123 LXX: εὐφθάρτων

124 LXX: ἀμβροσίας

125 Алек­сандр Сал­ты­ков, прот. Биб­лей­ские све­де­ния о пер­во­здан­ном мире и о Рае после книги Бытия [Элек­трон­ный ресурс] http://www.kadashi.ru/stati-prot-aleksandra-saltykova/item/1441-biblejskie-svedeniya-o-pervozdannom-mire-i-o-rae-posle-knigi-bytiya.html (Дата обра­ще­ния: 10.01.2020).

126 Gregorius Illiberitanus. Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum // Bulhart V. Opera quae supersunt. Dubia et spuria; Opera (Gregorius Iliberritanus, Gregorius Iliberritanus (Ps.), Faustinus Luciferianus). Brepols, 1967. P. 3–146. [CCSL, 69.] Цит. по: Гри­го­рий Эль­вир­ский, свт. Трак­тат о книгах Свя­щен­ных Писа­ний [Элек­трон­ный ресурс] http://bible.optina.ru/old:is:11:06 (Дата обра­ще­ния: 10.01.2020).

127 Ириней Лион­ский, свмч. Против ересей, 5:33.4 // Ириней Лион­ский, свмч. Тво­ре­ния. СПб., 1900. Т. 5. С. 519.

128 Basil the Great. On the Origin of Humanity, Discourse 2.6 // On the Human Condition. Crestwood, N.Y., 2005. P. 53; цит. по: Дамас­кин (Хри­стен­сен), иером. Свя­то­оте­че­ское учение о кос­мосе до гре­хо­па­де­ния. С. 77.

129 Симеон Солун­ский, свт. Посла­ние в под­держку бла­го­че­стия, против Агарян. С. 219.

130 Symeon the New Theologian. Ethical Discourse 1 // On the Mystical Life: The Ethical Discourses. Crestwood, N.Y., 1995. Vol. 1. P. 35–36; цит. по: Дамас­кин (Хри­стен­сен), иером. Свя­то­оте­че­ское учение о кос­мосе до гре­хо­па­де­ния. С. 83.

для цити­ро­ва­ния: Инно­кен­тий (Гла­зи­стов), иерод. Поня­тия смерти и тления в тра­ди­ции гре­че­ской хри­сти­ан­ской лите­ра­туры (II–XV вв.) в кон­тек­сте поле­мики с эво­лю­ци­о­низ­мом // Духов­ные ласточки. 2020. Т. 1. С. 13–67. DOI: 10.24411/9999–040A-2020–00005.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки