Проблема смысла жизни и ее решение в православии и религиозных системах Китая и Индии

И.Г. Мель­ни­ков

Оглав­ле­ние:



Вопрос о смысле жизни явля­ется клю­че­вым для каж­дого чело­века и от его реше­ния, зача­стую, зави­сит, как построит чело­век свою жизнь в этом мире и будет ли жить вообще. Совре­мен­ная дей­стви­тель­ность тре­бует от каж­дого чело­века раз­ре­ше­ния этого вопроса. Кру­ше­ние ком­му­ни­сти­че­ской идео­ло­гии в нашей стране при­вело к обра­зо­ва­нию духов­ного ваку­ума, кото­рый немед­ленно стал запол­няться раз­лич­ными рели­ги­оз­ными тече­ни­ями.

Данная работа имеет своей целью пока­зать духов­ные и миро­воз­зрен­че­ские уста­новки восточ­ных рели­ги­оз­ных учений, рас­смот­реть, как в них реша­ется про­блема смысла жизни и срав­нить пути его дости­же­ния в пра­во­сла­вии и этих рели­ги­оз­ных систе­мах. Наряду с этим весьма важной также явля­ется задача пока­зать лож­ность многих совре­мен­ных сект, име­ю­щих буд­дист­скую или инду­ист­скую окраску. Чело­век, окру­жен­ный всеми бла­гами хри­сти­ан­ской циви­ли­за­ции, должен уви­деть, что Восток пред­ла­гает прин­ци­пи­ально иной подход к пони­ма­нию смысла и цели жизни чело­века. В работе пока­зано, что этот подход отнюдь не вносит поло­жи­тель­ного содер­жа­ния в жизнь чело­века и при вни­ма­тель­ном рас­смот­ре­нии никак не может быть пред­ло­жен взамен хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния.

В заклю­че­ние в работе рас­смот­рена про­блема смысла жизни в Пра­во­слав­ном пони­ма­нии, ибо поло­жи­тель­ное рас­смот­ре­ние этой про­блемы необ­хо­димо для пра­виль­ного пони­ма­ния как цели всей работы, так и для созна­тель­ного выбора того пути, кото­рым должен сле­до­вать в своей жизни всякий чело­век.

Глава 1. Духов­ный кризис хри­сти­ан­ской циви­ли­за­ции

В мире бе, и мир тем бысть, и мир Его не позна.
Во своя прииде, и свои Его не прияше.
Ев. от Ин.1:10–11.

Две тысячи лет назад чело­ве­че­ство полу­чило от Бога бес­цен­ней­ший дар – дар вечной жизни в Боге. Этот дар заклю­ча­ется в том, что чело­ве­че­ская жизнь обрела смысл и высшую цель своего суще­ство­ва­ния, кото­рую можно выра­зить сло­вами пас­халь­ного тро­паря: «Хри­стос вос­кресе из мерт­вых, смер­тию смерть поправ, и сущим во гробех живот даро­вав». Первая часть этого тро­паря воз­ве­щает нам, что смерть уже не власт­вует над чело­ве­ком; вос­крес­ший из мерт­вых Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос уни­что­жил духов­ную смерть, кото­рая отде­ляла чело­века от Источ­ника жизни – Бога, Он изме­нил тлен­ную при­роду чело­века на нетлен­ную. Вторая часть тро­паря дает чело­веку надежду, надежду на вос­кре­се­ние из мерт­вых и вечную жизнь, кото­рая напол­няет земное суще­ство­ва­ние каж­дого чело­века смыс­лом. У чело­ве­че­ства появи­лась реаль­ная цель и указан путь ее дости­же­ния, кото­рый при­во­дит чело­века к бес­смер­тию.

Однако нико­гда еще чело­век не был так духовно бес­по­мо­щен, как в совре­мен­ном мире, в кото­ром царит атмо­сфера без­ду­хов­но­сти и без­бо­жия. Все, что про­изо­шло в XX веке и про­дол­жает совер­шаться сейчас, сви­де­тель­ствует о том, что хри­сти­ан­ская циви­ли­за­ция пере­жи­вает глу­бо­кий рели­ги­оз­ный кризис. Чело­ве­че­ство отка­за­лось от бес­цен­ного дара искуп­ле­ния, кото­рый дал ему Гос­подь наш Иисус Хри­стос, и начало поиски спа­се­ния в самом себе. В силу данной чело­веку сво­боды он пошел по иному пути. «В пре­де­лах самого хри­сти­ан­ского чело­ве­че­ства, – пишет И. Ильин, – остав­ляя в сто­роне другие рели­гии, обра­зо­вался широ­кий анти­хри­сти­ан­ский фронт, пыта­ю­щийся создать нехри­сти­ан­скую и про­ти­во­хри­сти­ан­скую куль­туру»[1].

Этот про­цесс берет свое начало еще от эпохи Воз­рож­де­ния (сер. XIV – нач. XVII в.в.) и при­об­ре­тает широ­кий размах в эпоху Про­све­ще­ния (XVIII в.), когда мощно заявила о себе уто­пи­че­ская вера в то, что мы, люди, можем и должны побе­дить стра­да­ния и смерть своими силами и стать счаст­ли­выми здесь, на земле. Духов­ному началу был про­ти­во­по­став­лен чело­ве­че­ский разум (ratio), кото­рый выдви­гался как окон­ча­тель­ный арбитр истины. Фило­софы Про­све­ще­ния были пер­выми осо­знанно анти­хри­сти­ан­скими уче­ными. Их целью было дис­кре­ди­та­ция Хри­сти­ан­ства и созда­ние нового миро­воз­зре­ния[*]. Так осно­ва­тель пози­ти­визма Огюст Конт (1798–1857) наде­ялся заме­нить пози­ти­виз­мом в Европе «“хри­сти­ан­ство, дабы пове­сти мир по совер­шенно новому пути”». Духов­ное пере­устрой­ство Запада – пер­вей­шая из целей пози­ти­визма. Пози­ти­визм – это духов­ная форма при­зван­ная встать на место веры в Бога[2].

Как мы видим, в одном они очень даже пре­успели, Хри­стос был изгнан из сердца чело­века и люди вновь смогли ощу­тить всю пол­ноту тоски бого­остав­лен­но­сти. Уже начи­ная с XVIII века и по сей день чело­век нахо­дится в непре­рыв­ном иска­нии смысла и цели своей жизни, потому что раци­о­на­ли­сти­че­ский подход к реше­нию духов­ных потреб­но­стей чело­века не смог дать долж­ного ответа. Чело­ве­че­ский разум не может дать сколько-нибудь объ­ек­тив­ный ответ на вопрос о при­чине стра­да­ния и смерти, и каково вообще пред­на­зна­че­ние чело­века в миро­вой исто­рии?!

Огля­ды­ва­ясь назад, и пере­осмыс­ли­вая то, что про­ис­хо­дит вокруг него, чело­век видит, – что ни куль­тур­ные, ни науч­ные дости­же­ния не при­но­сят чело­ве­че­ству того сча­стья и бла­го­по­лу­чия, на кото­рое он так рас­счи­ты­вал. Для дости­же­ния своего сча­стья чело­век, в тече­ние мно­го­ве­ко­вой исто­рии, потра­тил без­мер­ную массу труда и пролил целое море крови и слез, а между тем болезни, стра­да­ния и смерть не только не умень­ша­ются, но «бла­го­даря» чело­ве­че­скому разуму уси­ли­ва­ются и раз­рас­та­ются в гео­мет­ри­че­ской про­грес­сии. Резкое про­ти­во­ре­чие между злом дей­стви­тель­ной жизни и благом желан­ной не только не сгла­жи­ва­ется, но и с каждым шагом раз­ви­тия рас­кры­ва­ется все шире и шире. Вся жизнь чело­века как тысячу лет назад, так и сейчас в начале XXI века напол­нена стра­да­нием, болью, смер­тью и тоской по «счаст­ли­вому буду­щему». На про­тя­же­нии всей чело­ве­че­ской исто­рии мы видим, как он борется с при­ро­дой, друг с другом и даже с самим собой за то, чтобы про­жить какие-то 70–80 лет, а потом кануть в небы­тие. С. Л. Франк чело­ве­че­скую исто­рию пред­став­ляет как «набор бес­смыс­лен­ных слу­чай­но­стей», кото­рая состоит из «вере­ницы кол­лек­тив­ных, все­на­род­ных и меж­ду­на­род­ных собы­тий, кото­рые не выте­кают разумно одно из дру­гого, не ведут к какой-то цели …; и, с другой сто­роны, … она есть вместе с тем исто­рия их кру­ше­ний, бес­ко­неч­ное раз­об­ла­че­ние их иллю­зор­но­сти и несо­сто­я­тель­но­сти»[3].

В своем труде «Смысл жизни» князь Е. Тру­бец­кой, раз­мыш­ляя над жизнью чело­века, не может ее даже назвать жизнью. Для него это «пустая види­мость жизни, да и она под­дер­жи­ва­ется в непре­рыв­ной «борьбе за суще­ство­ва­ние». Борьба же за суще­ство­ва­ние заклю­ча­ется в том, что «для сохра­не­ния каждой отдель­ной жизни нужна гибель другой жизни, …а дурная бес­ко­неч­ность жизни вообще заклю­ча­ется в том, что все пожи­рают друг друга и нико­гда не насы­ща­ются»[4]. Не надо ходить далеко, чтобы убе­диться в истин­но­сти этих слов. Про­смот­рев днев­ную сводку ново­стей, просто пора­жа­ешься, сколько в мире зла, наси­лия, нена­ви­сти между людьми. По всей пла­нете идут малые и боль­шие войны, эко­но­ми­че­ские и поли­ти­че­ские, в кото­рых люди уни­что­жают друг друга. Вза­и­мо­от­но­ше­ния между людьми можно выра­зить одной фразой Ж.П. Сартра, фило­софа экзи­стен­ци­а­ли­ста; «Другие – это ад, ибо они огра­ни­чи­вают нашу сво­боду»[5]. Экзи­стен­ци­а­лизм не смог найти выхода из сло­жив­шейся ситу­а­ции: «Если мы должны уме­реть, – гово­рит Ж.П. Сартр, – то наша жизнь не имеет смысла, ибо ее про­блемы оста­ются не решен­ными, и оста­ется неопре­де­лен­ным само зна­че­ние про­блем… Абсурдно, что мы роди­лись, абсурдно, что умрем»[6]. Из этих посту­ла­тов А. Камю заклю­чает, что един­ствен­ным логи­че­ским поступ­ком чело­века было бы само­убий­ство…[7]

Такая без­ра­дост­ная кар­тина выри­со­вы­ва­ется перед взором совре­мен­ного обы­ва­теля, утра­тив­шего хри­сти­ан­ское миро­по­ни­ма­ние. Бытие чело­века на земле пред­стает перед ним бес­смыс­лен­ным стра­да­нием, кото­рое начи­на­ется с момента появ­ле­ния на свет и закан­чи­ва­ется смер­тью.

Зачем же надо под­дер­жи­вать эту «при­зрач­ную жизнь», кото­рая бес­пре­станно стра­дает? Зачем надо бороться против смерти, без всякой надежды этим достиг­нуть окон­ча­тель­ной победы в борьбе, ведь смерть рано или поздно возь­мет свое? Эти вопросы вол­нуют сердце и ум чело­века.

Потре­би­тель­ская анти­куль­тура нашего века не дает отве­тов на эти вопросы, потому что в совре­мен­ных усло­виях гло­ба­ли­за­ции мира и псев­до­гу­ма­низма были уте­ряны тра­ди­ци­он­ные пред­став­ле­ния о смысле добра и зла, спо­соб­ность их раз­ли­чать. «Куль­тура народа, – по мнению архи­манд­рита Рафа­ила (Каре­лина), – это харак­тер­ные для него исто­ри­че­ские тра­ди­ции. Сохра­нены ли они в насто­я­щее время – не как бута­фо­рия, а как жиз­нен­ная сила? Мы можем отме­тить, что эти тра­ди­ции раз­ру­ша­ются. Чем запол­нены вит­рины и книж­ные полки мага­зи­нов, что пред­став­ляют собой теле­ви­зи­он­ные про­граммы и видео­фильмы – то, что играет роль кана­лов совре­мен­ной куль­туры? Перед нашими гла­зами пест­рят кар­тины убийств, наси­лия, секса. … Этот поток крови и грязи, обез­ли­чив­ший и обес­че­ло­ве­чив­ший людей нашего века, уни­что­жает народ­ные и наци­о­наль­ные тра­ди­ции, извра­щает чув­ства чело­века, лишает его пред­став­ле­ний о хри­сти­ан­ской нрав­ствен­но­сти»[8]. Хорошо то, что выгодно, и неважно, что за это будет запла­чено – пре­да­тель­ство Родины или уни­что­же­ние целого народа. Несколько поко­ле­ний было вос­пи­тано на заблуж­де­нии, что авто­ром нрав­ствен­ного закона явля­ется не Бог, а чело­век, и он вправе изме­нять этот закон по соб­ствен­ному усмот­ре­нию до тех пор, пока не вме­ша­ются органы пра­во­по­рядка, ищущие удо­вле­тво­ре­ния соб­ствен­ным похо­тям и стра­стям. Деньги, выгода, расчет вытес­няют не только дружбу, но и род­ствен­ные связи.

Круп­ней­ший фило­соф и гума­нист XX века, пси­хо­ана­ли­тик Эрих Фромм в своих трудах «Пси­хо­ана­лиз и этика» и «Душа чело­века» назы­вает совре­мен­ного чело­века «вечным потре­би­те­лем». «Он погло­щает напитки, пищу, лекции, зре­лища, книги, кино­фильмы. Все потреб­ля­ется, про­гла­ты­ва­ется. Мир пред­стает как огром­ный пред­мет его вожде­ле­ний: боль­шая бутылка, боль­шое яблоко, боль­шая грудь. Чело­век пре­вра­ща­ется в сосунка, вечно ожи­да­ю­щего и вечно разо­ча­ро­ван­ного»[9]. В такой ситу­а­ции ответ на вопрос о смысле бытия сво­дится к абсурду: жить, чтобы про­из­во­дить, про­из­во­дить, чтобы потреб­лять, потреб­лять, чтобы … жить, чтобы про­из­во­дить.… Пороч­ный круг замы­ка­ется, пред­став­ляя собой бес­ко­неч­ную череду рож­де­ний – стра­да­ний – смер­тей. В таком кон­тек­сте чело­век мало чем отли­ча­ется от живот­ного и рас­ти­тель­ного мира, он под­чи­ня­ется био­ло­ги­че­скому закону, дела­ется его рабом. И если чело­век под­чи­ня­ется ему (био­ло­ги­че­скому закону), борьба за суще­ство­ва­ние ста­но­вится един­ствен­ным смыс­лом его бытия, цели же могут появиться в про­цессе жизни – будь то, накоп­ле­ние богат­ства, семья или просто весе­лая без­за­бот­ная жизнь. Та анти­куль­тура, кото­рую он создает в про­цессе своей жизни, ведет чело­ве­че­ство в тупик, и, по словам князя Е. Тру­бец­кого, к само­уни­что­же­нию[10].

К XX веку чело­ве­че­ство осо­знало, что воз­ра­ще­ние к Богу – един­ствен­ное, что может при­не­сти ему выход из сло­жив­шейся ситу­а­ции. Однако к этому вре­мени почва готова при­нять в себя злое семя выду­ман­ных чело­ве­ком куль­тов и бесов­ских учений, из кото­рых и растут гибель­ные сор­няки порока, без­нрав­ствен­но­сти и отча­я­ния.

Про­шед­ший век, наряду с тех­ни­че­ским про­грес­сом, явил нам еще одно явле­ние, кото­рое пере­вер­нуло духов­ную жизнь хри­сти­ан­ского мира верх дном – это явле­ние назы­вают диа­ло­гом куль­тур. Науч­ный и тех­ни­че­ский про­гресс, созда­ние инфор­ма­ци­он­ных ком­му­ни­ка­ций и ско­рост­ного транс­порта спо­соб­ство­вали рас­ши­ре­нию связей между раз­лич­ными чело­ве­че­скими циви­ли­за­ци­ями. Диалог куль­тур – это попытка, от начала рели­ги­оз­ного духа чело­века, раз­ре­шить духов­ный кризис, кото­рый пол­но­стью погло­тил запад­ную куль­туру. Чело­век снова захо­тел найти Бога.

Начи­ная с 50-ых годов, весь мир захлест­нула волна все­раз­лич­ных восточ­ных рели­ги­оз­ных дви­же­ний, каждое из кото­рых ука­зы­вало путь к зем­ному бла­го­ден­ствию и избав­ле­нию от стра­да­ния и смерти. Чело­век вышел на поиски Бога, но такого, кото­рый бы отве­чал его запро­сам.

Хри­сти­ан­ством пере­стали инте­ре­со­ваться, потому что идеи Христа, по мнению совре­мен­ного «циви­ли­зо­ван­ного» обще­ства, про­по­ве­дуют дог­ма­тизм, авто­ри­тар­ность, кон­сер­ва­тизм и пред­став­ляют чело­века рабом, что просто не мыс­лимо в совре­мен­ном демо­кра­тич­ном обще­стве. При­кры­вая свою сла­бость и не жела­ние бороться со своими стра­стями и поро­ками, многие назы­вают хри­сти­ан­ство уста­рев­шим и не отве­ча­ю­щим рели­ги­оз­ным запро­сам совре­мен­ного чело­века[11]. Попу­ляр­но­стью и дове­рием поль­зу­ются те рели­гии, кото­рые про­по­ве­до­вали на основе совре­мен­ных демо­кра­ти­че­ских цен­но­стях: адог­ма­тич­но­сти, тер­пи­мо­сти и откры­то­сти.

Именно поэтому Запад и обра­тил свой взор на восток, кото­рый в рели­ги­оз­ном плане всегда предо­став­лял чело­веку сво­боду выбора, ничем его не огра­ни­чи­вая. Он увидел в нем источ­ник, кото­рый может напол­нить евро­пей­скую жизнь новым смыс­лом. «Свет­ский гума­низм, сло­жив­шийся в Новое время, исхо­дит из того, что осво­бо­дить чело­века, снять его зави­си­мость от внеш­них сил, создать усло­вия для его твор­че­ского само­опре­де­ле­ния (т.е. напол­нить жизнь смыс­лом – прим. авт.) можно лишь путем овла­де­ния окру­же­нием, начи­ная от при­роды, вклю­чая соци­аль­ный мир и кончая телом самого чело­века»[12]. Именно это и пред­ло­жил Восток Западу.

Играя на при­род­ном эго­изме чело­ве­че­ского «Я», такие учения были постро­ены на якобы древ­них зна­ниях, кото­рые спо­собны воз­не­сти чело­века на боже­скую высоту. Они обе­щают чело­веку сверхъ­есте­ствен­ные силы: ясно­ви­де­ние, теле­па­тию, спо­соб­ность влиять на других и под­чи­нять их своей воле, обе­щают есте­ствен­ные блага, как спо­кой­ствие души, здо­ро­вье, дол­го­ле­тие, успех в обще­нии, биз­несе, но на самом деле спо­кой­ствие души под­ме­ня­ется рав­но­ду­шием, сня­тием ответ­ствен­но­сти за свои поступки. Такие кате­го­рии, как добро и зло, не суще­ствуют, чего тайно жаждал мир. Все это пред­ла­га­ется в виде кра­соч­ной рекламы, как экзо­ти­че­ский товар, экс­пор­ти­ру­е­мый Тибе­том и Индией. Такие рекламы про­из­во­дят на совре­мен­ного чело­века гип­но­ти­че­ское дей­ствие. Рели­гия пре­вра­ти­лась в одну из ячеек биз­неса, бла­го­даря кото­рой можно неплохо раз­бо­га­теть и снис­кать боль­шую славу и покло­не­ние. Многим известно выра­же­ние Р. Хаб­барда: «Если чело­век дей­стви­тельно хочет полу­чить мил­лион дол­ла­ров, то лучший способ – это осно­вать свою соб­ствен­ную рели­гию»[13], – слу­жа­щее при­ме­ром такого под­хода к рели­гии.

Чело­веку пока­зы­вают Бога таким, каким он хочет Его уви­деть. Снова он услы­шал «дове­ри­тель­ный» голос, кото­рый гово­рит ему: «… будете яко бози…» (Быт. 3; 5), а такая пер­спек­тива больше всего удо­вле­тво­ряла чело­ве­че­ским стра­стям.

Весь этот рели­ги­оз­ный бизнес при­кры­ва­ется такими лозун­гами как «обще­че­ло­ве­че­ские цен­но­сти» или «оди­на­ко­вая духов­ность всех рели­гий», импо­ни­ру­ю­щими совре­мен­ному обще­ству. Были созданы такие орга­ни­за­ции как Пар­ла­мент Миро­вых Рели­гий, Орга­ни­за­ция Объ­еди­нен­ных Рели­гий, кото­рые своей зада­чей ста­вили созда­ние единой миро­вой рели­гии. Бог один на всех, но разные народы вос­при­няли его по-раз­ному и наша задача осво­бо­дить рели­гию от всего наци­о­наль­ного и огра­ни­чен­ного, создав на их месте одну, обще­ми­ро­вую рели­гию, кото­рая объ­еди­нит все народы мира, что, создаст все усло­вия для чело­ве­че­ского про­гресса, ради бла­го­ден­ствия и про­цве­та­ния всего чело­ве­че­ского рода – такова их цель[14].

«Дог­ма­ти­че­ские раз­ли­чия рели­гий ста­но­вятся здесь неваж­ными, глав­ное в рели­гии – мисти­че­ский опыт, а то, что буд­дизм, напри­мер, по срав­не­нию с хри­сти­ан­ством отри­цает Бога и чело­ве­че­скую лич­ность, как тако­вые, – не суще­ственно»[15]. Многие даже и не подо­зре­вают о таких раз­ли­чиях, потому что свое веро­уче­ние они выдают по частям и глав­ным обра­зом то, что в общих чертах схоже с хри­сти­ан­ством. Вообще пора­жают приемы кон­спи­ра­ции и при­спо­соб­лен­че­ства, кото­рыми поль­зу­ются восточ­ные рели­гии. Кра­си­вые речи о мире во всем мире, миро­вой гар­мо­нии, обще­че­ло­ве­че­ском един­стве зату­ма­ни­вают созна­ние людей и ничего кроме хоро­шего в этих рели­гиях они (люди) не видят. Хоро­шую иллю­стра­цию этого можно уви­деть в книге Мои­се­е­вой Л.А. «Исто­рия циви­ли­за­ций», при­зван­ной стать учеб­ным посо­бием для Вузов. Такие циви­ли­за­ции, как Еги­пет­ская, Индий­ская, Китай­ская и другие, рас­кры­ва­ются во всей пол­ноте. С боль­шим ста­ра­нием и про­фес­си­о­на­лиз­мом автор опи­сы­вает их рели­ги­оз­ные системы, какой боль­шой вклад они внесли в миро­вую куль­туру. Однако хри­сти­ан­ству и его зна­че­нию для евро­пей­ской циви­ли­за­ции в этом труде не уде­лено ни одной стра­ницы. Сту­дент, изу­чив­ший циви­ли­за­ции по этому посо­бию, должен прийти к выводу: хри­сти­ан­ство ничего нового в мир не при­несло, потому что «все циви­ли­за­ции послед­них 2,5 тысяч лет испы­тали вли­я­ние буд­дизма: иуда­изм, хри­сти­ан­ство…». Хри­сти­ан­ство же вообще роди­лось в те вре­мена, «когда буд­дизм уже 600 лет закла­ды­вал основы по всему циви­ли­зо­ван­ному миру» и ока­зы­ва­ется Будда, Кон­фу­ций учили тому, чему «спустя пол­ты­сячи лет … будет учить и Хри­стос»[16].

В связи с этим уси­ленно созда­ется образ врага обще­че­ло­ве­че­ского про­гресса, кото­рый хочет поме­шать объ­еди­не­нию людей под одной рели­гией. Таких сразу же обви­няют в нетер­пи­мо­сти и шови­низме, в неспо­соб­но­сти осмыс­лить дости­же­ния совре­мен­ной миро­вой куль­туры и отка­заться от своих эго­и­сти­че­ских убеж­де­ний, ради обще­ми­ро­вого про­гресса. Пра­во­слав­ная Цер­ковь стала одним из таких врагов чело­ве­че­ства. А ее вина заклю­ча­ется в том, что она пыта­ется ука­зать на невоз­мож­ность сов­ме­стить несов­ме­сти­мое. «Эти рели­гии не могут пред­ло­жить совре­мен­ному евро­пейцу что-то высшее в срав­не­нии с тем, что он может полу­чить от хри­сти­ан­ства», – гово­рит В.К. Шохин[17]. По его мнению «высшее дости­же­ние евро­пей­ской духов­ной куль­туры – идея «онто­ло­ги­че­ской» уни­каль­но­сти, сво­боды и нрав­ствен­ной ответ­ствен­но­сти отдель­ной чело­ве­че­ской лич­но­сти, равно как и глу­бин­ного един­ства всего чело­ве­че­ства как целого, пер­во­сте­пенно важная для его выжи­ва­ния в насто­я­щее время – имеет именно хри­сти­ан­ское про­ис­хож­де­ние. Потому любые воз­мож­ные опыты «скре­щи­ва­ния» рели­гии пер­фект­ного раци­о­на­лизма с любыми дру­гими рели­ги­ями «пони­жен­ного пер­со­на­ли­сти­че­ского содер­жа­ния» (а тако­выми в срав­не­нии с хри­сти­ан­ством явля­ются в раз­лич­ной сте­пени все осталь­ные) как по отдель­но­сти, так и со всеми вместе, были бы в свете ска­зан­ного явле­ния вовсе не про­грес­сив­ными, но как раз дви­же­нием назад»[18]. Чело­век, рас­суж­да­ю­щий в уютном каби­нете, окру­жен­ный всеми бла­гами хри­сти­ан­ской циви­ли­за­ции о том вели­ком вкладе, кото­рый внесла идея касто­вой системы Индии в миро­вую куль­туру, не имеет на это ни какого мораль­ного права. Навер­няка этот чело­век нико­гда не заду­мы­вался, – смог бы он так же рас­суж­дать об этом, родись он в Индии в касте шудр, или еще хуже – непри­ка­са­е­мым. Трудно не согла­ситься с тем, что, то акцен­ти­ро­ва­ние вни­ма­ния на идеях гума­низма, про­по­ве­ду­е­мых инду­из­мом и буд­диз­мом, начав­ше­еся в Индии в н. XIX века, про­ис­хо­дит не без вли­я­ния евро­пей­ской хри­сти­ан­ской куль­туры (име­ется в виду бри­тан­ская коло­ни­за­ция Индии – прим. авт.).

Для не посвя­щен­ного это все может пока­заться весьма баналь­ным: хри­сти­ан­ство встре­тило кон­ку­рента, с кото­рым не хочет делиться местом. Но для Пра­во­слав­ной Церкви это прин­ци­пи­аль­ный вопрос, не тер­пя­щий ком­про­мисса, ведь на карту постав­лено не что-нибудь, а чело­ве­че­ские души. И как это ни пара­док­сально, но глав­ный призыв Церкви сейчас состоит в том, чтобы люди обра­ти­лись к своему разуму, воз­мож­но­сти кото­рого они так высоко ценят, и про­ана­ли­зи­ро­вали, что дало миру хри­сти­ан­ство за 2000 лет, каким смыс­лом напол­нил его (мир) Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос, и на что мы хотим его про­ме­нять, какие цели и смысл несет нам Восток?!

Глава 2. Свет и тьма Востока

Рели­ги­оз­ный мир Индии мно­го­лик и раз­но­об­ра­зен. Его можно пред­ста­вить в виде пест­рой и очень кра­соч­ной кар­тины, кото­рая посто­янно пере­ли­ва­ется всеми цве­тами радуги, причем цвета – это раз­лич­ные рели­ги­оз­ные системы. Инду­изм не похож на те рели­гии, зна­ко­мые и при­выч­ные для чело­века запад­ной куль­туры, – хри­сти­ан­ство, иуда­изм или ислам. Он в отли­чие от них, не пред­став­ляет собой целост­ного учения, кото­рое можно было бы сфор­му­ли­ро­вать коротко и ясно. Можно назвать несколько пред­став­ле­ний, обоб­ща­ю­щих инду­изм, раз­де­ля­е­мых, веро­ятно, всеми, кто его испо­ве­дует: культ вед, убеж­де­ние (по-раз­ному интер­пре­ти­ру­е­мое) в спра­вед­ли­во­сти касто­вой системы и почи­та­ние коровы как свя­щен­ного живот­ного. Однако можно заме­тить, что, будучи объ­еди­нены, они не соста­вят целост­ного миро­воз­зре­ния, оста­ва­ясь лишь свое­об­раз­ными опо­зна­ва­тель­ными зна­ками при­над­леж­но­сти к инду­ист­скому сооб­ще­ству.

Другая осо­бен­ность индий­ской рели­гии – невоз­мож­ность испо­ве­до­вать ее чело­веку, не при­над­ле­жа­щему к ней по рож­де­нию. Инду­сом можно только родиться. Тем же, кто не рожден в семье, отно­ся­щейся к одной из варн (сосло­вий, на кото­рые под­раз­де­ля­ется тра­ди­ци­он­ное индий­ское обще­ство) – к брах­ма­нам (жрецы), кшат­риям (воины), вай­шьям (тор­говцы и ремес­лен­ники) или шудрам (осталь­ные индусы), – оста­ется лишь уте­шаться надеж­дой, заслу­жить такое рож­де­ние в сле­ду­ю­щей жизни[19].

Однако такая пер­спек­тива вовсе не пугает запад­ного обы­ва­теля, о кото­рой он попро­сту может и не знать. На фоне бес­смыс­лен­ной повсе­днев­ной жизни инду­изм пора­жает его вооб­ра­же­ние роман­тич­но­стью и зага­доч­но­стью.

Восточ­ные про­по­вед­ники, со своей сто­роны, делают все, чтобы при­влечь к себе как можно боль­шее коли­че­ство после­до­ва­те­лей, исполь­зуя, зача­стую, методы при­спо­соб­ле­ния и обмана. «Когда брах­маны хотят обра­тить какое-нибудь тузем­ное племя, почи­та­ю­щее поро­сенка, то они рас­ска­зы­вают, что поро­се­нок – это ава­тара Вишну»[20]. Совре­мен­ные секты пошли еще дальше, не стес­ня­ясь, они могут, напри­мер, ска­зать, что Иисус – сын Кришны, Бога-Отца, а не какая-нибудь ава­тара Вишны[21]. Подоб­ные утвер­жде­ния дают свои резуль­таты. Многие люди, имея поверх­ност­ное пред­став­ле­ние о хри­сти­ан­стве, при­ни­мают это утвер­жде­ние за истину, даже и не пред­став­ляя себе, какая огром­ная про­пасть лежит между Криш­ной, и вообще всем инду­из­мом, и Хри­стом. Для инду­изма же это не явля­ется чем-то суще­ствен­ным, подоб­ные дей­ствия (вклю­че­ние в пан­теон новых богов) про­ис­хо­дят в нем на про­тя­же­нии уже многих тысяч лет, в конеч­ном итоге все они (боги), по учению Упа­ни­шад, пред­став­ляют один миро­вой Абсо­лют.

Инду­изм явля­ется настолько бога­тым уче­нием, что может поз­во­лить себе иметь сразу несколько точек зрения, по вопросу избав­ле­ния чело­века от стра­да­ния и смерти – пусть иногда и про­ти­во­ре­ча­щих, но все же вза­и­мо­дей­ству­ю­щих и допол­ня­ю­щих друг друга своими пер­спек­ти­вами.

Основ­ной источ­ник веро­уче­ния инду­изма – веданта (завер­ше­ние вед) – состо­я­щая из Упа­ни­шады, «Брах­ма­сутры» и «Бха­га­вад­гиты». Наи­бо­лее устой­чи­вой и зна­чи­мой до сего­дняш­него дня явля­ется адвайта-веданта (нед­вой­ствен­ная), основ­ные поло­же­ния кото­рой сфор­му­ли­ро­вал Шан­кара (VIIIIX вв. по Р.Х.), на основе ком­мен­та­риев «Брах­ма­сутры», несколь­ких основ­ных Упа­ни­шад и «Бха­га­вад­гиты». Вели­кому мыс­ли­телю уда­лось вос­ста­но­вить древ­нюю, стро­гую форму Веданты и уста­но­вить канон орто­док­саль­ной фило­со­фии. В индий­ской фило­со­фии она полу­чила назва­ние клас­си­че­ской Веданты.

Согласно прин­ци­пам адвайта-веданты, в мире суще­ствует един­ствен­ная абсо­лют­ная реаль­ность, чисто духов­ная сущ­ность, кото­рая назы­ва­ется «Брах­ман». Весь мир – эма­на­ция брах­мана, то есть пере­ход от выс­шего, совер­шен­ного бытия к раз­лич­ным сту­пе­ням несо­вер­шен­ства. Брах­ман не явля­ется Богом-лич­но­стью, с кото­рым можно вхо­дить в обще­ние. Он – без­лич­ное духов­ное начало.

За мно­го­об­ра­зием мате­ри­аль­ного мира скры­ва­ется единый брах­ман, кото­рый напол­няет все. Брах­ман в той мере, в кото­рой он входит в мир и ста­но­вится душой и дви­жу­щей при­чи­ной мира, назы­ва­ется атма­ном. И поскольку брах­ман по сути своей нед­вой­стве­нен (адвайта), все види­мые раз­ли­чия на самом деле не реальны и иллю­зорны (майя), раз­ли­чия вос­при­ни­мает только тот, кто захва­чен кру­го­во­ро­том сан­сары и связан неве­же­ством и иллю­зией.

Чело­век, по своей мате­ри­аль­ной при­роде, также явля­ется эма­на­цией брах­мана, но зани­мает более высо­кую, по срав­не­нию с вещами, сту­пеньку в ряду не совер­шенств. Если тело чело­века при­над­ле­жит иллю­зор­ному мате­ри­аль­ному миру, то его душа – это атман, про­яв­ле­ние еди­ного брах­мана, сле­до­ва­тельно, еди­но­сущна ему. Однако такое поло­же­ние не ставит чело­века в при­ви­ле­ги­ро­ван­ное поло­же­ние по отно­ше­нию к другой твари. «Он не только не про­ти­во­по­став­ля­ется осталь­ному миру, скорее напро­тив, рас­смат­ри­ва­ется как одно из явле­ний этого мира, свя­зан­ного с осталь­ными суще­ствами все­об­щим зако­ном, име­ю­щим мораль­ное зна­че­ние и опре­де­ля­ю­щим место и роль чело­века в мире»[22]. Мораль­ный закон и одно­вре­менно долг по его выпол­не­нию выра­жа­ется кате­го­рией дхарма. Чело­век смер­тен и обре­чен на нескон­ча­е­мую цепь пере­во­пло­ще­ний, пере­се­ле­ния души (сан­сара). Такое пере­се­ле­ние под­чи­нено закону кармы, опре­де­ля­ю­щему, куда пере­се­лится душа в зави­си­мо­сти от того, как она испол­нила свою дхарму.

Глав­ной целью чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния ста­но­вится избав­ле­ние от кармы и выход из сан­сары. По учению Упа­ни­шад чело­век может разо­рвать круг сан­сары и раз­ру­шить соб­ствен­ную карму. Для этого необ­хо­димо посред­ством меди­та­ции (йоги) осо­знать и про­чув­ство­вать един­ство своей души-атмана с брах­ма­ном-атма­ном, заме­нить свое знание зна­нием выс­шего брах­мана и пере­стать при­вя­зы­вать себя к дости­же­нию мир­ских благ, то есть к иллю­зии. Таким обра­зом, жизнь каж­дого чело­века заклю­ча­ется в пра­виль­ном испол­не­нии своей дхармы, что ведет к глав­ной цели – мокше, осво­бож­де­ние от нескон­ча­е­мых пере­рож­де­ний и рас­тво­ре­ние в Абсо­лют­ном брах­мане. Сли­ва­ясь с без­лич­ным брах­ма­ном, чело­век теряет свою инди­ви­ду­аль­ность, поскольку инди­ви­ду­аль­ность есть осо­зна­ние своего отли­чия от брах­мана, и осо­зна­ется лишь тогда, когда чело­век захва­чен кру­го­во­ро­том сан­сары и явля­ется жерт­вой неве­же­ства и иллю­зии. В состо­я­нии мокши откры­ва­ется высшая истина: инди­ви­ду­аль­ного «Я» не суще­ствует.

В обыч­ной жизни чело­век настолько связан опытом пред­ше­ство­вав­ших пере­рож­де­ний и соб­ствен­ными пред­ше­ство­вав­шими дей­стви­ями (т.е. кармой), что вынуж­ден совер­шать поступки вне зави­си­мо­сти от жела­ния. Ведь только пра­виль­ное испол­не­ние своей дхармы, будь ты брах­ман, воин или кре­стья­нин, дает тебе воз­мож­ность достичь мокши, пере­ход из одной варны в другую невоз­мо­жен.

Cвоей соб­ствен­ной кармой скован,
есте­ством порож­ден­ной, сын Кунти,
ты свер­шишь, даже против воли,
то, что делать, безум­ный, не хочешь[23].

Таким обра­зом, в насто­я­щей жизни чело­веку пред­пи­сы­ва­ется доволь­ство­ваться своей кармой и выпол­нять свой долг, каким бы он ни был. Так фата­лизм ста­но­вится одним из прин­ци­пов Веданты. «Чело­век ока­зы­ва­ется чем-то слу­чай­ным – и именно потому, что все его дей­ствия неиз­бежно-необ­хо­димы. … Ибо если усло­вие моего бытия коре­нится не во мне, но в пред­ше­ство­вав­шей мне при­чине, в не зави­ся­щей от меня при­чине – то мое бытие не само­до­ста­точно, не необ­хо­димо и, значит, слу­чайно»[24].

Шан­кара, как и вся индий­ская тра­ди­ция, считал един­ствен­ным источ­ни­ком истин­ного знания Веды, без изу­че­ния кото­рых невоз­можно достичь осво­бож­де­ния. И здесь клас­си­че­ская Веданта ста­но­вится перед про­бле­мой, раз­ре­шить кото­рую, логи­че­ским путем, не пред­став­ля­ется воз­мож­ным. Низшим кастам запре­ща­лось изу­че­ние Вед, источ­ника истин­ного знания, что ста­вило под сомне­ние тезис о сущ­ност­ной оди­на­ко­во­сти инди­ви­ду­аль­ных душ и их род­стве с миро­вой душой[25].

Таким обра­зом, смыс­лом иллю­зор­ного чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния (не жизни, потому что – это иллю­зия, а именно суще­ство­ва­ния) инду­изм видит в осо­зна­нии чело­ве­ком своей и миро­вой иллю­зор­но­сти. Инду­изм не нахо­дит смысла в жизни, потому что не пони­мает смысла своего суще­ство­ва­ния. Стра­да­нием для него явля­ется не реаль­ность надви­га­ю­щейся смерти, а реаль­ность буду­щего рож­де­ния, кото­рое вновь ввер­гает его в кру­го­во­рот бес­смыс­лен­но­сти. «Чело­век в инду­изме ни для чего не пред­на­зна­чен, его появ­ле­ние слу­чайно, как и появ­ле­ние всего мира, … суще­ство­ва­ние все­лен­ной – это вели­кая игра боже­ства, «лила», кос­ми­че­ский танец без­гра­нич­ных сил»[26]. Тво­ре­ние закан­чи­ва­ется раз­ру­ше­нием, кото­рое ничего не при­бав­ляет к бытию Абсо­люта. Таким обра­зом, миро­зда­ние пред­став­ля­ется как бес­цель­ный кру­го­во­рот. Однако для рядо­вого индуса это и не имело боль­шого зна­че­ния. «Рядо­вой индус всегда знал, что его участь зави­сит не от того, каковы его суж­де­ния об устрой­стве мира, а от того, насколько тверд он в сле­до­ва­нии дхарме. Послед­нее же всегда озна­чало и озна­чает выпол­не­ние касто­вых зако­нов»[27]. Его удел – жить согласно закону своей касты и наде­яться на рож­де­ние в сле­ду­ю­щей жизни в высшей касте, в кото­рой есть воз­мож­ность достичь мокши, а это может про­изойти еще и не через одну жизнь.

Не сле­дует, однако, путать клас­си­че­ский инду­изм, кото­рый описан выше и тот, что мы можем наблю­дать в повсе­днев­ной индий­ской жизни. Инду­изм народ­ных масс пред­став­ляет собой идо­ло­по­клон­ни­че­скую и поли­те­и­сти­че­скую рели­гию. Коли­че­ство богов, по разным источ­ни­кам, колеб­лется от 33 до 3003. Прак­ти­че­ские рели­ги­оз­ные обряды, захва­ты­ва­ю­щие все сферы жиз­не­де­я­тель­но­сти индуса, с момента рож­де­ния и даже посмерт­ного суще­ство­ва­ния, вклю­чают в себя палом­ни­че­ства, запре­ще­ние опре­де­лен­ных видов пищи, меди­та­ция, уча­стие в бого­слу­же­ниях, кото­рые, правда, совер­ша­ются на сан­скрите, а потому для рядо­вого индуса не понятны. Но в инду­изме глав­ное чтобы брах­ман пра­вильно совер­шил обряд, только это может при­дать или не при­дать ему (обряду) дей­ствен­ность, а если чело­век, ради кото­рого он (обряд) совер­шался, его не пони­мает, то это ничего не меняет. Покло­не­ние богам, (самые извест­ные Брахма, Вишну и Шива) име­ю­щим лич­ност­ные свой­ства, обу­слав­ли­вало стрем­ле­ние народ­ной рели­гии воз­ве­сти их в прин­цип бытия и поста­вить на место без­лич­ного брах­мана-атмана.

Один из зна­ме­ни­тых фило­со­фов Индии Рама­нуджа (1056–1137 гг.) пред­ло­жил ком­про­мисс, кото­рому суж­дено было стать основ­ным руслом даль­ней­шего раз­ви­тия инду­изма[28]. Напи­сав соб­ствен­ные ком­мен­та­рии к «Брах­ма­сут­рам», к глав­ным Упа­ни­ша­дам и к «Бха­га­вад­гите», ему уда­лось согла­со­вать тра­ди­ции сан­скрит­ских тек­стов, состав­лен­ных брах­ма­нами, с тра­ди­ци­ями тамиль­ских небрах­ма­ни­че­ских тек­стов, состав­лен­ными поэтами-свя­тыми. Однако основ­ные поло­же­ния, выве­ден­ные Рама­нуд­жей, прямо про­ти­во­по­ложны тем утвер­жде­ниям, кото­рые сделал Шан­кара. При­зна­вая нед­вой­ствен­ность брах­мана (нет ничего дру­гого, кроме все­объ­ем­лю­щего суще­ства), Рама­нуджа наде­ляет его лич­ност­ными свой­ствами: все­про­ни­ка­ю­щий, все­мо­гу­щий, все­ве­дущ и др., – обу­слав­ли­вая тем самым, реаль­ность этого мате­ри­аль­ного мира. Сам он, будучи виш­ну­и­том, под брах­ма­ном под­ра­зу­ме­вал бога Вишну. Бла­го­даря этому дела­ется воз­мож­ной инди­ви­ду­аль­ность души, и «само­сто­я­тель­ность душ про­сти­ра­ется так далеко, что, как иногда гово­рится, не они заклю­ча­ются в Брахме, но Брахма оби­тает в них как начало, вхо­дя­щее в их состав; при этом они, как от веч­но­сти суще­ству­ю­щие, не вполне рас­тво­ря­ются в нем»[29]. Рама­нуджа, таким обра­зом, утвер­ждает пан­те­и­сти­че­скую модель мира. Жизнь у него обре­тает смысл, поскольку дается богом (Вишну, Шивой или кем-то еще), и имеет своей целью совер­шен­ство­ва­ние чело­века от жизни к жизни с дости­же­нием, в конеч­ном счете, мокши.

Самое же инте­рес­ное в его учении, что и дало инду­изму новую жизнь, – это учение о трех путях дости­же­ния мокши, и при­зна­ние их рав­но­знач­ными. Разные по своей при­роде люди раз­лич­ными доро­гами дви­жутся к одной цели. Первые две доступны не многим – это джнана-йога, или путь знания, дости­га­ется через изу­че­ние свя­щен­ных книг, меди­та­цию и само­со­зер­ца­ние; и карма-йога, путь дей­ствия, дости­га­ется через бес­ко­рыст­ное сле­до­ва­ние долгу воина, по искрен­нему внут­рен­нему побуж­де­нию. Третий же путь, – бхакти-йога, или путь любви, – досту­пен каж­дому, неза­ви­симо от его про­ис­хож­де­ния, ума, обра­зо­ван­но­сти. Бхакти – это и любовь, и чув­ство вос­хи­ще­ния, и глу­бо­чай­шая эмо­ци­о­наль­ная пре­дан­ность боже­ству. Со вре­ме­нем она стала истинно народ­ной формой инду­ист­ской рели­ги­оз­ной прак­тики, для кото­рой не тре­бу­ется ни духов­ного совер­шен­ства аскета, ни храб­ро­сти воина. Каждый чело­век волен выбрать боже­ство и какой-либо способ слу­же­ния ему, через это он познает еди­ного Брах­мана, дости­гая после смерти вечную бла­жен­ную жизнь в его мире. Это осво­бож­де­ние совер­ша­ется, смотря, опять же, по раз­ли­чию систем, или в силу боже­ствен­ного пред­опре­де­ле­ния, или с боже­ствен­ной помо­щью плюс сво­бод­ная ини­ци­а­тива чело­века.

В силу этой осо­бен­но­сти в трак­товке соот­но­ше­ния разных уров­ней рели­ги­оз­но­сти учение «Бха­га­вад­гиты» (именно на ее основе было выве­дено учение о трех путях) стало осно­вой того гран­ди­оз­ного син­теза куль­тов и тра­ди­ций, кото­рый в совре­мен­ном мире и полу­чил назва­ние инду­изм. Одна из кон­цеп­ций инду­изма – все боги лишь маски, вре­мен­ные и при­хо­дя­щие личины брах­мана, – поз­во­ляет про­стым веру­ю­щим с лег­ко­стью при­ни­мать то, или иное боже­ство, ставя его на место брах­мана[30].

Однако, как раз полная про­ти­во­по­лож­ность рели­ги­оз­ной системы Рама­нуджи тра­ди­ци­он­ному инду­изму, ставит под сомне­ние ее само­сто­я­тель­ность. Ко вре­мени рож­де­ния Рама­нуджи в Индии уже хорошо было известно о суще­ство­ва­нии хри­сти­ан­ства и ислама, кото­рые своими идеями о все­об­щем спа­се­нии не могли не повли­ять на соте­рио­ло­гию инду­изма.

Как уже гово­ри­лось выше, слож­ность и мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ных систем инду­изма не поз­во­ляет охва­тить его во всех аспек­тах, многие из кото­рых про­ти­во­ре­чат друг другу. Однако одно­значно можно ска­зать, что глав­ной целью своего суще­ство­ва­ния инду­изм мыслит в избав­ле­нии от кармы и нескон­ча­е­мого круга пере­во­пло­ще­ний. Вся прак­ти­че­ская сто­рона этой рели­гии стре­мится при­ве­сти чело­века к мокши, кото­рая дости­га­ется раз­ными спо­со­бами: зна­нием, меди­та­цией, посвя­ще­нием себя какому-нибудь богу, или аске­зой, счи­та­ю­щейся иде­аль­ной формой рели­ги­оз­но­сти. Тех­ни­че­ским сред­ством для осво­бож­де­ния чело­века из мира обмана пред­став­ля­ется йога.

2.2. Буд­дизм

Буд­дизм – древ­ней­шая из трех миро­вых рели­гий. В насто­я­щее время в мире насчи­ты­ва­ется около 400 млн. испо­ве­ду­ю­щих буд­дизм в повсе­днев­ной жизни и 1 млн. мона­хов-буд­ди­стов. Буд­дизм соче­тает в себе свой­ства рели­гии, вклю­ча­ю­щей в себя систему веро­оп­ре­де­ле­ний и нрав­ствен­ных прин­ци­пов, с утон­чен­ными фило­соф­скими раз­мыш­ле­ни­ями. После двух с поло­ви­ной тысяч лет своего суще­ство­ва­ния буд­дизм пред­став­ляет собой целый ком­плекс систем и учений, сфор­ми­ро­вав­шихся на про­тя­же­нии веков из началь­ного учения Будды. В усло­виях, когда запад­ный мир все дальше отхо­дит от хри­сти­ан­ских рели­ги­оз­ных и нрав­ствен­ных цен­но­стей, многие вожди совре­мен­ного буд­дизма пыта­ются пред­ло­жить разо­ча­ро­ван­ным и духовно дез­ори­ен­ти­ро­ван­ным людям свое веро­уче­ние в каче­стве аль­тер­на­тивы. Пси­хо­ло­гия и фило­со­фия буд­дизма стали ком­по­нен­тами совре­мен­ных неоязы­че­ских дви­же­ний, ста­ра­ю­щихся при­влечь чело­века, устав­шего от дав­ле­ния тех­но­ло­ги­че­ского про­гресса.

Рас­смот­рим, что же может пред­ло­жить буд­дизм совре­мен­ному чело­веку и как он решает про­блему смысла жизни?

Учение Будды, в своей сути, дало бес­по­щад­ный и глу­бо­кий анализ про­ти­во­ре­чий и тра­гизма зем­ного бытия. Будда верил, что стра­да­ние доми­ни­рует в жизни всех людей, и пред­ло­жил прак­ти­че­ский путь избав­ле­ния от этих стра­да­ний. Учения о стра­да­ниях явля­ются серд­цем Дхармы (так назы­ва­ется учение Будды) и известны под назва­нием «четы­рех бла­го­род­ных истин»:

  1. Суще­ствует стра­да­ние (дукха).
  2. Суще­ствует при­чина стра­да­ния (жела­ние).
  3. Суще­ствует пре­кра­ще­ние стра­да­ний (нир­вана).
  4. Суще­ствует вось­ме­рич­ный путь, веду­щий к пре­кра­ще­нию стра­да­ния.

Первая бла­го­род­ная истина опре­де­ляет при­роду всего бытия. Все сущее – непо­сто­янно. Весь мир посто­янно пре­бы­вает в дви­же­нии, с каждым мигом воз­рож­да­ясь и увядая, причем неиз­мен­ного субъ­екта этих пере­мен, неиз­мен­ной души-лич­но­сти, кото­рую брах­маны назы­вают частью неиз­менно боже­ства, тоже не суще­ствует. Суще­ствует лишь ком­плекс вза­и­мо­дей­ству­ю­щих эле­мен­тов – скандх, кото­рые не более цельны и неиз­менны, чем моле­кулы и элек­троны. Скан­дхи (кото­рые, в свою оче­редь, состоят из еще более мелких, но более посто­ян­ных частиц – дхарм) – пять сторон чело­ве­че­ской натуры: тело, ощу­ще­ния, образы вос­при­я­тия, жела­ния и вле­че­ния, при­во­дя­щие в дви­же­ние закон кармы, и осо­зна­ние. Их вза­и­мо­дей­ствие «создает иллю­зию посто­ян­ной лич­но­сти – «дея­теля» (картар), ощу­ща­ю­щего мате­ри­аль­ные объ­екты, пере­жи­ва­ю­щего чув­ства… Энер­гии скандх воз­ни­кают и исче­зают после­до­ва­тельно, одна за другой; пре­кра­ще­ние одного момента вызы­вает воз­ник­но­ве­ние сле­ду­ю­щего, а лич­ность от момента к моменту рож­да­ется и снова уми­рает» [31]. «Они (люди) пред­став­ляют себе суще­ству­ю­щими все вещи, из кото­рых по истине ни одна не суще­ствует», – учил Будда [32]. Все, таким обра­зом, – обман, при­зрак и иллю­зия. Исходя из этого, Будда пришел к выводу, что суще­ство­ва­ние чело­века и обу­слав­ли­вает суще­ство­ва­ние стра­да­ния, то есть чело­век и есть при­чина стра­да­ния. Смысл этого откры­тия состоит в том, что теперь стра­да­ние пони­ма­ется не как слу­чай­ность, не как резуль­тат чьей-либо ошибки или злого умысла и даже не как не спра­вед­ли­вость, но как непре­мен­ное усло­вие чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Слова жизнь и стра­да­ние для Будды тож­де­ственны.

Вторая бла­го­род­ная истина рас­смат­ри­вает один из аспек­тов бытия – чело­ве­че­скую жизнь. Эта истина пока­зы­вает, почему чело­век явля­ется при­чи­ной стра­да­ния. Ока­зы­ва­ется жела­ния (танха), кото­рые про­ни­зы­вают всю чело­ве­че­скую жизнь, явля­ется дви­жу­щей силой стра­да­ния. Стра­да­ние начи­на­ется тогда, когда чело­век при­вя­зы­ва­ется и пыта­ется удер­жать то, что по самой своей сути лишь иллю­зия, – соб­ствен­ную жизнь и мате­ри­аль­ные блага. Корень зла не в том, что люди часто бывают лишены жела­е­мого, но в самом жела­нии, в самом стрем­ле­нии обла­дать. Дости­гая одной цели, чело­век немед­ленно начи­нает стре­миться к другой, затем к тре­тьей, и конца этому стрем­ле­нию нет, ибо нет пре­дела чело­ве­че­ским жела­ниям. Жажда вечной жизни – вот страш­ная сила, не только при­во­дя­щая к душев­ным тер­за­ниям, но и застав­ля­ю­щая чело­века после смерти воз­ро­диться в новой телес­ной обо­лочке и опять вклю­читься в кру­го­во­рот сан­сары – при­зрач­ного бытия. «Жажда к бытию и насла­жде­нию, и к жела­нию, нахо­дя­щему свое насла­жде­ние на земле, жажда к насла­жде­нию, жажда к сози­да­нию, жажда власти ведут от воз­рож­де­ния к воз­рож­де­нию», – гово­рил Будда[33]. В этом мире стра­да­ний чело­века удер­жи­вает карма, как послед­ствие его жела­ний. Так что жизнь чело­века и сам чело­век пред­став­ляют собой резуль­тат кармы, накоп­лен­ной в преды­ду­щих жизнях, так же как в этой жизни карма накап­ли­ва­ется для после­ду­ю­щей, а может быть, и несколь­ких после­ду­ю­щих жизней, при­водя все к боль­шим и боль­шим стра­да­ниям. Буд­дизм, как мы видим, не избав­ля­ется от фата­лизма брах­ма­низма, чело­век не сво­бо­ден в своих поступ­ках, а испол­няет то, что нако­пил в преды­ду­щей жизни. Он подо­бен заве­ден­ному меха­низму, кото­рый идет, сам не зная почему. «Всякий раз, когда зачат и рожден новый чело­век, опять заво­дятся часы чело­ве­че­ской жизни, чтобы нота в ноту и такт за тактом, с незна­чи­тель­ными вари­а­ци­ями, повто­рить шар­ма­ноч­ную пьесу, уже играв­шу­юся бес­чис­лен­ное число раз»[34].

Третья бла­го­род­ная истина рас­смат­ри­вает про­ти­во­по­лож­ную сто­рону бытия, высшую цель, к кото­рой должен стре­миться чело­век, – нир­вану. Эта истина гово­рит о воз­мож­но­сти обре­сти избав­ле­ние от стра­да­ний. Термин нир­вана дословно озна­чает «зату­ха­ние» или «уга­са­ние» и озна­чает состо­я­ние пол­ного отсут­ствия жела­ний, а значит и стра­да­ний. Если ложные жела­ния непо­сто­ян­ного и недол­го­веч­ного «Я» при­чи­няют стра­да­ния, эти жела­ния сле­дует пода­вить, оста­вить или отверг­нуть, чтобы изба­виться от их послед­ствий (кармы), кото­рые и застав­ляют чело­века пере­рож­даться вновь и вновь. Состо­я­ние нир­ваны дости­га­ется при жизни при выпол­не­нии нрав­ствен­ных запо­ве­дей и в соблю­де­нии стро­гой дис­ци­плины созна­ния, кото­рые ведут к про­зре­нию под­лин­ной сущ­но­сти жизни и в месте с тем к уга­са­нию жела­ния. Нир­вана – это сво­бода от буду­щих рож­де­ний, от ста­ро­сти и смерти. Скан­дхи еще могут про­дол­жать свое суще­ство­ва­ние (то есть чело­век еще может про­жить много лет), но «если нет чув­ства соб­ствен­ного «Я», а накоп­лен­ная карма, нако­нец, совер­шенно уга­сает, то нельзя ска­зать, что чело­век куда-то ушел – напри­мер, на небеса. Скан­дхи просто исче­зают, пре­кра­щают суще­ство­ва­ние, чтобы не воз­ник­нуть снова»[35].

Сам Будда ничего не гово­рил о при­роде нир­ваны – бытие это или не бытие. Впо­след­ствии буд­ди­сты пришли к мнению, что нир­вана «нечто транс­цен­дент­ное, …то, о чем мы не можем гово­рить нашими поня­ти­ями, …нечто неиз­гла­го­лан­ное и непо­сти­жи­мое, и оно суще­ствует»[36].

Чет­вер­тая бла­го­род­ная истина опре­де­ляет собой буд­дий­скую этику, кото­рую Будда изло­жил в виде вось­ме­рич­ного пути. Это свя­щен­ный путь с восе­мью ответв­ле­ни­ями:

(1) пра­виль­ные взгляды или пра­виль­ное пони­ма­ние,
(2) пра­виль­ные жела­ния,
(3) пра­виль­ная речь,
(4) пра­виль­ное пове­де­ние и поступки,
(5) пра­виль­ные сред­ства к суще­ство­ва­нию,
(6) пра­виль­ные устрем­ле­ния и усилия,
(7) пра­виль­ный кон­троль над созна­нием или кон­цен­тра­ция и
(8) пра­виль­ное вни­ма­ние.

Эти восемь сту­пе­ней нельзя счи­тать сту­пе­нями, кото­рые можно про­хо­дить по оче­реди или в отрыве от осталь­ных. Скорее, они пред­став­ляют собой раз­лич­ные тече­ния жизни в целом. Плод этих усилий – нир­вана. Однако, мило­сер­дие, любовь и дея­тель­ность на пользу чело­века, про­по­ве­ду­е­мые чет­вер­той исти­ной, нужны только на первых ста­диях пути, они не само­цель, «поскольку хранят в себе отпе­ча­ток при­вя­зан­но­сти к лич­ному суще­ство­ва­нию с при­су­щей ему верой в самость»[37]. Состра­да­ние, вклю­ча­ю­щее в себя весь мораль­ный закон буд­дизма, лишь способ реа­ли­за­ции высшей цели, сту­пень на пути к ней, от кото­рой, в свое время, надо будет оттолк­нуться. Для при­бли­жа­ю­щихся к концу пути нужно только сосре­до­то­че­ние созна­ния и само­углуб­ле­ние, дости­га­е­мое посред­ством меди­та­ции[38]. Этот путь направ­лен на уни­что­же­ние чело­ве­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти, кото­рая есть сосре­до­то­че­ние эго­и­сти­че­ских жела­ний, несу­щей зло как миру, так и самой себе. «Инди­ви­ду­аль­ность, – делает вывод Шопен­гауэр, – это своего рода ошибка, недо­смотр, нечто такое, чему бы лучше не быть и отре­ше­ние от чего явля­ется насто­я­щей целью жизни»[39].

Сле­дует упо­мя­нуть, что на опре­де­лен­ном этапе духов­ного раз­ви­тия, чело­век, по учению Будды, дости­гает осо­бого про­зре­ния, и он может полу­чить особые маги­че­ские силы, или сверхъ­есте­ствен­ные спо­соб­но­сти (риддхи). Эта часть учения осо­бенно при­вле­кает совре­мен­ного евро­пейца, жела­ю­щего иметь власть над при­ро­дой, вплоть до отвер­же­ния осталь­ной части пути. Насчи­ты­ва­ется около десяти риддхи: спо­соб­ность при­ни­мать любой облик, летать по воз­духу, ходить по воде, про­ни­кать сквозь стены и другие. Однако сам Будда отри­ца­тельно выска­зы­вался по их при­ме­не­нию. «Так как я вижу опас­ность в при­ме­не­нии этих сверхъ­есте­ствен­ных спо­соб­но­стей, они претят мне и вызы­вают отвра­ще­ние; я сты­жусь их»[40]. Опас­ность заклю­ча­ется в том, что эти спо­соб­но­сти могут вызвать жела­ния, с выте­ка­ю­щими отсюда послед­стви­ями.

Итак, кар­тина бытия в общих чертах нари­со­вана. Буд­дизм, в отли­чие от суще­ство­вав­ших как до него, так и после него рели­гий, ста­вив­ших в своей основе пре­одо­ле­ние про­кля­тия смерти, глав­ную задачу чело­века мыслит совер­шенно в про­ти­во­по­лож­ном, – пре­одо­ле­ние «про­кля­тия жизни». Буд­дист не пони­мает, зачем пришел в этот мир, кто бросил его в море зла и стра­да­ний, что это – насмешка или тра­ги­че­ская ошибка, и поэтому смыс­лом своего суще­ство­ва­ния он видит в пре­одо­ле­нии жизни и дости­же­ние нир­ваны. Цель его жизни – «уни­что­жить жизнь через уни­что­же­ние самого жела­ния жизни»[41]. И учение Сид­дхартхи Гау­тамы дает прак­ти­че­ские приемы к ее дости­же­нию.

Однако сле­дует заме­тить, что само поня­тие стра­да­ния (дукха), для восточ­ного чело­века, имеет прин­ци­пи­ально иную окраску, нежели в запад­но­ев­ро­пей­ском созна­нии. «Идео­ло­гема дукха не имеет на док­три­наль­ном уровне содер­жа­тель­ной оппо­зи­ции, – пишет В.И. Рудной, – сча­стье (сукха) пред­став­ляет собой не более, чем фик­са­цию кон­крет­ного факта пси­хо­ло­ги­че­ской жизни инди­вида, но сам этот факт – в силу своего не посто­ян­ства – лежит в гра­ни­цах дей­ствия дукха, как пре­дельно широ­кого миро­воз­зрен­че­ского прин­ципа»[42]. То, что мы назы­ваем сча­стьем, в своей сущ­но­сти, имеет всегда лишь отри­ца­тель­ный, а не поло­жи­тель­ный харак­тер, «поскольку он как раз под­чер­ки­вает тоталь­ность стра­да­ния и пре­хо­дя­щий харак­тер вся­кого сукха-сча­стья»[43]. Индус нико­гда не пони­мал жизнь как сча­стье или небес­ный дар. Для него это стра­да­ние. Непо­ни­ма­ние евро­пей­цами (чье созна­ние настро­ено на веч­ность) этой осно­во­по­ла­га­ю­щей истины и при­во­дят к раз­ного рода непра­виль­ным трак­тов­кам как буд­дизма, так и инду­изма. Очень хоро­ший пример по этому поводу при­во­дит диакон Андрей Кураев: «Если подойти к моск­вичу и ска­зать ему: «я точно знаю, что ты еще несколько раз будешь жить на земле в гря­ду­щих веках», – он, если пове­рит вашему сооб­ще­нию, чрез­вы­чайно ему обра­ду­ется. Но если вы подой­дете с тем же обе­ща­нием к жителю Бомбея, в ответ вы услы­шите горест­ное: «за что?»[44].

Поэтому смысл нир­ваны Будды для инду­сов, без­условно, поло­жи­те­лен, нир­вана не тож­де­ственна смерти, а «есть некий обра­зец, иде­аль­ная модель (Будда выта­щил живые суще­ства из тря­сины сан­сары)»[45]. Он пред­ло­жил прак­ти­че­ский путь избав­ле­ния от колеса сан­сары, кото­рый был поня­тен и досту­пен для каж­дого жителя Индии, к какой бы касте он не при­над­ле­жал.

Однако если две с поло­ви­ной тысячи лет назад для инду­сов это было един­ственно доступ­ное пони­ма­ние избав­ле­ния от стра­да­ний, кото­рое все же куль­ти­ви­ро­вало в чело­веке идею нрав­ствен­ного совер­шен­ства, то для совре­мен­ного мира, про­све­щен­ного светом Хри­сто­вой веры, буд­дизм – это «фило­со­фия смерти», сле­до­ва­ние кото­рой никак не оправ­ды­вает чело­века перед его Созда­те­лем.

2.3. Кон­фу­ци­ан­ство

Кон­фу­ци­ан­ство носит имя своего осно­ва­теля Кон­фу­ция. По-китай­ски его имя зву­чало Кун Фу-цзы (что значит учи­тель Кун), кото­рое мис­си­о­неры иезу­иты стали про­из­но­сить как Кон­фу­ций. Родился он в 551 г. и умер в 479 г. до Р.Х. Для Китая это было бес­по­кой­ное время: родо­вое пат­ри­ар­халь­ное обще­ство раз­ру­ша­лось и на смену ему при­хо­дила власть, опи­ра­ю­ща­яся на бюро­кра­ти­че­ский аппа­рат. Кру­ше­ние устоев ста­рины порож­дало ощу­ще­ние хаоса. Для Кон­фу­ция, иде­а­ли­зи­ро­вав­шего тра­ди­ции древ­ней ста­рины, такое поло­же­ние каза­лось ужас­ным и гибель­ным для всего госу­дар­ства. Чтобы оста­но­вить это он пред­ло­жил свое реше­ние обще­ствен­ных про­блем.

В связи с кон­фу­ци­ан­ством всегда воз­ни­кает вопрос: что это – рели­гия или эти­че­ская фило­со­фия? Все учение Кон­фу­ция отно­сится, глав­ным обра­зом, к земной жизни, хотя он и не отри­цал суще­ство­ва­ние духов и божеств, в кото­рых верили китайцы. Эта сто­рона жизни просто не инте­ре­со­вала его. Мы не найдем у него раз­ре­ше­ние вопроса жизни и смерти, про­блемы зла и спа­се­ния. Его вни­ма­ние было обра­щено на сферу чело­ве­че­ских вза­и­мо­от­но­ше­ний, а не на сферу бытия в целом. По сути, Кон­фу­ций, впер­вые в исто­рии сделал попытку постро­е­ния авто­ном­ной морали, кото­рая не свя­зана с рели­гией и Откро­ве­нием. Глав­ной целью чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния он ставит сози­да­ние иде­аль­ного обще­ства – «Под­не­бес­ной импе­рии», через что дости­га­ется гар­мо­ния между людьми и Небом. Как она дости­га­ется, мы и рас­смот­рим ниже.

Эти­че­ская система Кон­фу­ция стро­ится на двух глав­ных прин­ци­пах: у каж­дого чело­века есть сво­бода выбора, и чело­ве­че­ская при­рода в своей сущ­но­сти непо­рочна. На осно­ва­нии этих прин­ци­пов раз­ви­ва­ется учение о бла­го­род­ном и низком чело­веке.

Бла­го­род­ный чело­век – это чело­век, поста­вив­ший своей целью само­со­вер­шен­ство­ва­ние, кото­рое дости­га­ется через пости­же­ние высшей доб­ро­де­тели (жень), соче­та­ю­щей в себе само­ува­же­ние и чело­ве­ко­лю­бие (гуман­ность), интер­пре­ти­руя ее (гуман­ность) как высшую истину, обла­да­ю­щую все­лен­ским зна­че­нием. Эта мысль сфор­му­ли­ро­вана в пра­виле: «Не делай другим того, чего не жела­ешь себе». При­да­вая гуман­но­сти все­лен­ское зна­че­ние он, тем самым, утвер­ждал, что гуман­ность – в при­роде чело­века, и осу­ществ­лять ее, – значит сле­до­вать своей при­роде, а не ломать ее. Сама доб­ро­де­тель есть нечто легко доступ­ное и чело­веку вполне свой­ственна; доста­точно сле­до­вать ука­за­ниям своей при­роды, чтобы идти по вер­ному пути. Стрем­ле­ние к совер­шен­ство­ва­нию и к осу­ществ­ле­нию гуман­но­сти Кон­фу­ций свя­зы­вал с пре­одо­ле­нием себя вплоть до само­по­жерт­во­ва­ния.

Другой прин­цип – «ли» пока­зы­вает путь этого само­по­жерт­во­ва­ния, веду­щий к дости­же­нию бла­го­род­ства. Он опи­сы­вает над­ле­жа­щее пове­де­ние во всех кон­крет­ных ситу­а­циях жизни. Его основ­ная идея – уме­рен­ность, выбор сред­него пути, стрем­ле­ние избе­жать край­но­стей. Прин­цип «ли» пред­пи­сы­вает ува­же­ние к стар­шим, опре­де­ляет вза­и­мо­от­но­ше­ния между сыном и отцом, под­дан­ными и пра­ви­те­лем, женой и мужем, а также между дру­зьями. Кон­фу­ций под­чер­ки­вал важ­ность внут­ри­се­мей­ных связей. Семья – это основа обще­ства. Любая сто­рона жизни, каждая ситу­а­ция должна соот­вет­ство­вать опре­де­лен­ным образ­цам. Иде­аль­ная обще­ствен­ная жизнь по Кон­фу­цию – некий вели­кий обряд, испол­ня­е­мый всеми людьми в каждую минуту их жизни. Таким обра­зом, ритуал (а это 300 обря­дов и 3000 правил при­ли­чия)[46] должен про­ни­зы­вать всю чело­ве­че­скую жизнь, все чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, созда­вая тем самым иде­аль­ное госу­дар­ство добра и порядка. Кон­фу­ций мечтал о том, что внеш­ние формы сфор­ми­руют «я» истинно бла­го­род­ного чело­века.

Имея в своей сущ­но­сти непо­роч­ную при­роду чело­век, как считал Кон­фу­ций, спо­со­бен достичь этого бла­го­даря соб­ствен­ным силам. Эту мысль очень хорошо выра­зил его после­до­ва­тель Сюнь-цзы (ок. 313 – ок. 238 гг. до Р.Х.): «…чтобы вос­пи­ты­вать в себе волю углуб­лять доб­ро­де­тель, про­свет­лять разум и, живя в насто­я­щем, не забы­вать о про­шлом, то все это зави­сит от меня самого! Поэтому совер­шен­ный чело­век пре­кло­ня­ется перед тем, что заклю­чено в нем самом, а не упо­вает на то, что отно­сится к небес­ным явле­ниям»[47]. Поэтому для чело­века важно обра­зо­ва­ние, куль­тура и вос­пи­та­ние в духе древ­них тра­ди­ций – «вэнь». Это дает чело­веку силу не быть зави­си­мым от есте­ствен­ных нужд, кото­рые могут поро­дить разные нега­тив­ные стра­сти, будь-то алч­ность, злоба, кле­вета. «Циви­ли­зо­ван­ность, – под­чер­ки­вал Кон­фу­ций, – состоит в том, что место спон­тан­ных стра­стей зани­мает про­ду­ман­ное слово. … И если в чело­веке есте­ствен­ность пре­вос­хо­дит вос­пи­тан­ность, он подо­бен дере­вен­щине. Если наобо­рот – это книж­ник. Рав­но­ве­сие того и дру­гого делают чело­века вос­пи­тан­ным»[48].

Бла­го­род­ный чело­век должен сле­до­вать прин­ципу чело­ве­ко­лю­бия всегда: во время еды, если постигли неудачи, если крайне занят и т.д. (жень). Он должен огра­ни­чи­вать себя пра­ви­лами и риту­а­лами (ли). Должен посто­янно учиться (вэнь). Бла­го­род­ный чело­век должен отно­ситься ко всем ровно, заим­ство­вать у людей лучшее.

Бла­го­даря такому совер­шен­ство­ва­нию чело­век делает то, что ему пред­на­зна­чено в этом мире. Успех не должен слу­жить моти­вом дея­тель­но­сти.

Таким обра­зом, смысл чело­ве­че­ской жизни заклю­ча­ется в том, что он должен стать истинно бла­го­род­ным чело­ве­ком. Но это еще не есть конеч­ная цель. Глав­ная цель – это совер­шен­ное обще­ство, именно оно, а не чело­век, ста­вится на первый план. Чело­век не мыс­лится авто­ном­ной инди­ви­ду­аль­но­стью, но обще­ствен­ной. Ведь и бла­го­род­ным чело­век ста­но­вится лишь тогда, когда он начи­нает осо­зна­вать себя частью еди­ного обще­ства, со своими кон­крет­ными обя­зан­но­стями. В такой системе про­стой чело­век ста­но­вится частью еди­ного меха­низма, в кото­ром инте­ресы обще­ства явля­ются при­о­ри­тет­ными. Исто­рия пока­зы­вает нам, что в Китае царил культ клана, госу­дар­ства и посто­ян­ное пре­не­бре­же­ние инте­ре­сами лич­но­сти. «Отдель­ный чело­век значил очень мало, и не слу­чайно в китай­ском имени, в отли­чии от евро­пей­ского, фамиль­ный знак и до сего вре­мени пред­ше­ствует имени соб­ствен­ному: сна­чала – клан, потом – чело­век»[49].

Про­ти­во­по­лож­но­стью бла­го­род­ного чело­века явля­ется «низкий» чело­век, цели кото­рого – извлечь выгоду, он скло­нен к раз­до­рам, винит во всем других людей, он груб, свое­во­лен, с пло­хими мане­рами. Все это – послед­ствия нера­ди­вого отно­ше­ния к себе. Такой живет впу­стую.

Однако понять в чем Китай видел смысл своей жизни лишь по Кон­фу­ци­ан­ству невоз­можно. Китай­ское миро­воз­зре­ние – это миро­воз­зре­ние «Трех учений»: кон­фу­ци­ан­ства, дао­сизма и дзен-буд­дизма. Инте­ресно, что «китайцы в дни пол­но­лу­ний и ново­лу­ний посе­щали храмы обеих кон­фес­сий: утром – свет­лой, буд­дий­ской, а вече­ром – сумрач­ной, даос­ской; в своей же обще­ствен­ной жизни они сле­до­вали уста­нов­кам кон­фу­ци­ан­ства»[50].

2.4. Дао­сизм

Дао­сизм пред­ло­жил прин­ци­пи­ально иной подход к про­блеме смысла чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Если Кон­фу­ци­ан­ство пред­ла­гало непо­сред­ствен­ное чело­ве­че­ское вме­ша­тель­ство в про­цесс жизни, ее обу­строй­ства, то осно­ва­тель дао­сизма Лао-цзы (604–517 гг. до Р.Х.) выска­зал прин­цип «неде­я­ния» (у вэй), предо­став­ле­ние всего сущего самому себе. Этот подход был впер­вые сфор­му­ли­ро­ван в книге Лао-цзы «Дао дэ дзин» («Книга о пути к доб­ро­де­тели») и полу­чил свое раз­ви­тие в ком­мен­та­риях Чжуан-цзы. Лао-цзы считал, что все теории об исправ­ле­нии мира лишь делают его еще хуже, так как все они настав­ляют других людей, как тем сле­дует дей­ство­вать исходя из эго­и­сти­че­ских побуж­де­ний. Все во все­лен­ной, учил Лао-цзы, порож­дено кос­ми­че­ским путем «Дао», явля­ю­щемся источ­ни­ком гар­мо­нии и рав­но­ве­сия. Поэтому все в мире, от рас­те­ний и живот­ных до людей, пре­красно в своем есте­ствен­ном состо­я­нии и должно оста­ваться таким. Извеч­ный путь несрав­ненно мудрее любого чело­века, поэтому мы всегда совер­шаем ошибку, пыта­ясь изме­нить окру­жа­ю­щий мир. На самом же деле этим мы утвер­ждаем наше соб­ствен­ное «я» и пыта­емся под­ме­нить муд­рость все­лен­ной огра­ни­чен­ным зна­нием. «Де» – это образ дей­ствия и про­яв­ле­ния Дао в том, что суще­ствует. Оно явля­ется при­ро­дой вещей, и всякий должен поло­житься на эту при­роду не изме­няя ее. Дао – это вечная реаль­ность, непре­хо­дя­щий закон миро­зда­ния, абсо­лют­ное, боже­ствен­ное, твор­че­ское, оно посто­янно и неиз­менно. Такой же посто­ян­ной и неиз­мен­ной должна быть жизнь чело­века.

Смысл чело­ве­че­ской жизни заклю­ча­ется в позна­нии Дао, сле­до­ва­нии ему и сли­я­нии с ним. Поток Дао охва­ты­вает и про­ни­кает весь мир и ощу­тить его трудно. Для этого необ­хо­димо отвлечься от мира форм и красок, от ненуж­ных вол­не­ний мысли и духа, только тогда чело­век при­об­щится к Истине. У чело­века есть три доб­ро­де­тели, в кото­рых Лао-цзы заклю­чает глав­ные нрав­ствен­ные прин­ципы и посред­ством кото­рых он должен жить в мире: любовь, уме­рен­ность и сми­ре­ние, – следуя им, чело­век сможет ощу­тить в себе Дао. Ведь чело­ве­че­ское сердце сродни Дао и потому он должен направ­лять свой взор во внутрь, а не во вне. При этом Лао-цзы не имеет в виду полное отре­ше­ние от мира, чело­век не должен лишь зацик­ли­ваться на внеш­нем мире.

Прин­цип Дао утвер­ждает все сущее единым. Даже про­ти­во­по­лож­ные явле­ния, такие как – добро и зло, свет и тьма – суть раз­лич­ные сто­роны еди­ного прин­ципа. В при­роде про­ис­хо­дит бес­ко­неч­ный кон­фликт между про­ти­во­по­лож­но­стями Ян и Инь, кото­рый выра­жа­ется сим­во­лом «Тай-цзы», но, в конеч­ном счете, при вза­им­ной про­ник­но­вен­но­сти они в точ­но­сти урав­но­ве­ши­вают друг друга. Таким обра­зом, «все наблю­да­е­мые явле­ния отно­си­тельны, а не абсо­лютны, все исхо­дит из Дао и воз­вра­ща­ется в Дао»[51].

Лао-цзы очень скупо гово­рит о богах и риту­а­лах, однако «ему при­суще глу­бо­кое ощу­ще­ние тайны и могу­ще­ства все­лен­ского Дао, пре­бы­ва­ю­щего всюду для зна­ю­щих, как его искать»[52]. Такое пони­ма­ние Дао стало источ­ни­ком «китай­ского кос­ми­че­ского мисти­цизма, в основе кото­рого лежит само­отож­деств­ле­ние с основ­ными силами все­лен­ной»[53], кото­рый, с тече­нием вре­мени, выро­дился в грубую народ­ную рели­гию. Даос­ские жрецы пре­тен­до­вали на власть над всей при­ро­дой, про­да­вали аму­леты и кол­дов­ством вра­че­вали недуги. «Совре­мен­ный дао­сизм – это рели­гия, полная пред­рас­суд­ков, закли­на­ний и кол­дов­ства, покло­не­нию мно­же­ству богов, – причем основ­ным побуж­де­нием моля­щихся явля­ется страх перед злыми духами и бесо­одер­жи­мо­стью»[54]. Чистая же фило­со­фия Дао стала досто­я­нием неболь­шой кучки элиты.

Исто­рия пока­зы­вает, – как бы не было пре­красно эти­че­ское учение Кон­фу­ция и пред­став­ле­ние о Вели­ком Дао Лао-цзы, они, все же, не могут дать чело­веку прак­ти­че­ского бес­смер­тия, то чего жаждет при­рода чело­века. Народ­ные поиски чудес­ных элик­си­ров жизни, про­шед­ших с осо­бен­ной остро­той во вре­мена Цзин­ской и Хан­ской дина­стий (255 г. до Р.Х. по 25 г. по Р.Х.), тому дока­за­тель­ство.

Китаец всегда всеми своими помыс­лами устрем­лен не в буду­щее, а в про­шлое – эта иная, чем у евро­пейца, ори­ен­ти­ро­ван­ность китай­ской куль­туры во вре­мени скла­ды­ва­лась бук­вально во всем. Китайцы пони­мали исто­рию как «древ­ность – совре­мен­ность» (гу-цзинь) и, в общем-то, не заме­чали раз­ницы между мифом и тем, что мы назы­ваем реаль­ной исто­рией[55]. Несмотря на неко­то­рые вели­чай­шие миро­вые изоб­ре­те­ния и откры­тия: шелк, чай, порох, – отно­ше­ние к тех­ни­че­ским нов­ше­ствам в Китае, всегда было отри­ца­тель­ным. Кон­цеп­ция, рож­ден­ная дао­сиз­мом, при­во­дила китай­цев к мнению, что тот, кто зани­ма­ется меха­ни­че­скими ухищ­ре­ни­ями, обре­тает меха­ни­че­ское сердце, то есть, нару­шает посто­ян­ную связь с вечно пуль­си­ру­ю­щим духов­ным оке­а­ном Дао. Чело­век есть часть при­роды, а потому и должен жить с ней в гар­мо­нии, не нару­шая прин­ципа «у вей». Такое мыш­ле­ние, конечно же, про­ти­во­ре­чит посту­па­тель­ному раз­ви­тию чело­ве­че­ского про­гресса, как это мыслит Европа, мысль кото­рой всегда наце­лена в буду­щее, и не может, в таком случае, к нему при­ве­сти.

Однако китай­ское миро­воз­зре­ние так и не отве­чает на наш глав­ный вопрос: зачем все это; ради чего суще­ствует все, что суще­ствует? Загад­кой оста­ется и появ­ле­ние разум­ной чело­ве­че­ской лич­но­сти из без­лич­ного начала Дао. Китай­ская фило­со­фия – плод чело­ве­че­ского разума, его духов­ных усилий и боре­ний. Гума­низм Кон­фу­ция и Лао-цзы еще раз под­твер­ждают суще­ство­ва­ние в чело­веке нрав­ствен­ного закона – сове­сти, кото­рый спо­со­бен вести чело­века к Богу по пути нрав­ствен­ной чистоты; однако с другой сто­роны, еще одно под­твер­жде­ние слов Спа­си­теля: «…яко без Мене не можете тво­рити ниче­соже» (Ев. от Ин. 15;5).

Глава 3. Вера пра­во­слав­ная — путь, истина и жизнь

Важ­ней­шие устои любой куль­туры – это пред­став­ле­ние чело­века о самом себе и окру­жа­ю­щем его мире, это пред­став­ле­ние чело­века об исто­ках и целях своего бытия и его поня­тия об отно­ше­ниях с Богом. Вот именно в этом базо­вом опыте само­по­зна­ния хри­сти­ан­ство и про­из­вело наи­бо­лее зна­чи­тель­ные сдвиги.

Выше изло­жен­ные рели­гии пока­зы­вают тот труд­ный путь, кото­рым чело­век шел к хри­сти­ан­ству. Пора­бо­щен­ный пер­во­на­чально хао­ти­че­скому миру демо­нов, он ограж­дает себя от их власти жерт­вами, закли­на­ни­ями, магией. Кол­дуны и шаманы полу­чили даже власть над демо­нами; того же дости­гают индус­ские аскеты, побеж­да­ю­щие богов своим подви­гом. Но осво­бож­ден­ный от демо­нов чело­век сознает себя все же слабым, смерт­ным, гре­хов­ным и полным про­ти­во­ре­чий. Таким же пред­став­ля­ется ему и мир, кото­рый полон стра­да­ний и бес­смыс­лицы. Един­ствен­ный выход из кру­го­во­рота бес­смыс­лицы был найден в нир­ване, кото­рая уни­что­жает реаль­ность чело­ве­че­ского бытия. В то же время тот же чело­век все же жаждет бес­смер­тия и боже­ствен­но­сти, как для себя, так и для мира. Это дра­ма­ти­че­ское про­ти­во­ре­чие между огра­ни­чен­но­стью мира и чело­века и его абсо­лют­ными жела­ни­ями раз­ре­ша­ется двумя глав­ными идеями, вне­сен­ными в мир хри­сти­ан­ством: Бог есть любовь; чело­век есть образ и подо­бие Бога.

3.1. Бог есть Любовь

Первая истина рас­кры­вает перед нами основы миро­зда­ния, нам ста­но­вится понятно: Кто наш созда­тель, почему суще­ствует мир, чело­век и все живое и для какой цели все это суще­ствует. «Бог любы есть» (1Ин. 4:8), – бла­го­вест­вует нам Святое Еван­ге­лие, а потому и все сущее создано для любви и про­слав­ле­ния этой Любви. «Аз есмь … живот» (Ев. От Ин. 14:6), – гово­рит Гос­подь, из этого сле­дует, что жизнь – это любовь, а не стра­да­ние. Первые стра­ницы Библии рас­кры­вают перед нами акт тво­ре­ния реаль­ного мира Богом из ничего, Бог творит мир для жизни, а не для стра­да­ния. «И совер­ши­шася небо и земля, и все укра­ше­ние их (Быт. 2:1)… И виде Бог вся, елико сотвори: и се добра зело» (Быт. 1:31).

Однако сразу же напра­ши­ва­ется вопрос: если Бог есть любовь и все сущее сотво­рено для любви, то откуда же тогда смерть и все эти стра­да­ния, от кото­рых так стре­мится убе­жать чело­век?

На этот вопрос Библия дает совер­шенно кон­крет­ный ответ, кото­рый про­яс­няет суще­ству­ю­щее поло­же­ние мира. Акт гре­хо­па­де­ния, опи­сан­ный в 3‑й главе книги Бытия, повест­вует нам о том, как чело­век отвра­тился от любви Божией, кото­рая до этого была стерж­нем его жизни, и во главу своей жизни поста­вил слу­же­ние своему «Я», удо­вле­тво­ре­ние своих стра­стей. «Роко­вое отде­ле­ние мира от Бога, – вот в чем основ­ная неправда его суще­ство­ва­ния; эта неправда выра­жа­ется в при­су­щем каждой твари эго­изме, в стрем­ле­нии поста­вить свою жизнь и свою волю как высшее и без­услов­ное. Иначе говоря, основ­ное про­яв­ле­ние неправды в мире есть его прак­ти­че­ское без­бо­жие; но в этом же заклю­ча­ется и пер­во­ис­точ­ник смерти: тварь ото­рван­ная от пер­во­ис­точ­ника жизни, тем самым обре­чена на дурную бес­ко­неч­ность вза­им­ного истреб­ле­ния и смерти»[56]. Эти слова князя Е. Тру­бец­кого как нельзя более точно выра­жают сущ­ность гре­хо­па­де­ния чело­века. Ведь, если Бог есть жизнь, то смерть, царя­щая в этом мире, воз­можна лишь как послед­ствие отчуж­де­ния мира от Бога. Уми­рает все то, что ото­рвано от Бога, все то, что ищет отдельно от Него жизни. «Паде­ние пер­вого чело­века при­внесло в его при­роду порчу, кото­рая отра­зи­лась на всех свой­ствах и спо­соб­но­стях души, нару­шило гар­мо­нию, отра­вило и рас­стро­ило все суще­ство. Извра­ти­лись все позна­ва­тель­ные силы и спо­соб­но­сти.… Таким обра­зом, «зло неис­цельно зара­зило душу со всеми ее силами». В душе появился другой закон, про­ти­во­бор­ству­ю­щий закону ума. Ум чело­века, ранее вхо­див­ший в обще­ние с Богом, стал слеп, помра­чился и уже не спо­со­бен раз­ли­чать добра и зла»[57]. По словам апо­стола Павла: «Вем бо, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе: еже бо хотети, при­ле­жит ми: а еже соде­яти доброе, не обре­таю. Не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сие соде­ваю» (Рим. 7;18–19). Именно от этого помра­че­ния и про­ис­те­кают все стра­да­ния чело­века, пола­га­ю­щего, «что наша послед­няя цель на земле»[58], где все «непре­станно пре­те­кает и ни на минуту не стоит на месте»[59].

У буд­ди­стов есть повест­во­ва­ние, в кото­ром гово­рится, как некий чело­век задал Будде несколько отвле­чен­ных вопро­сов, каса­ю­щихся миро­зда­ния. Будда же отве­тил на них «бла­го­род­ным мол­ча­нием». Потом своим уче­ни­кам он сказал, что этот чело­век был подо­бен ране­ному отрав­лен­ной стре­лой, кото­рый, прежде чем поз­во­лить другим при­сту­пить к его лече­нию, стал спра­ши­вать о том, как звали чело­века, выпу­стив­шего стрелу, из какой он был деревни, касты, семьи[60]. Смысл этого ответа состоит в том, что вопросы ране­ного, как фило­соф­ство­ва­ние о жизни вообще, отвле­кают вни­ма­ние от глав­ного: суще­ствует стра­да­ние; у него есть при­чина; от него можно изба­виться. Однако на вопросы ране­ного можно посмот­реть и по-дру­гому. По отве­там на эти вопросы он может судить, кто перед ним стоит врач, кото­рый видит истин­ную при­чину твоих стра­да­ний, хочет спасти тебя от них, и знает, как это сде­лать, или же это уже могиль­щик, кото­рый тоже знает, почему ты стра­да­ешь и у него тоже есть метод избав­ле­ния. Буд­дизм как раз и явля­ется таким могиль­щи­ком. Он пра­вильно опре­де­лил, что все сущее «сте­нает и муча­ется» и глав­ная при­чина этому эго­и­сти­че­ская воля чело­века, кото­рая жаждет и жаждет. Однако вместо того, чтобы опре­де­лить, почему же чело­век имеет такую эго­и­сти­че­скую волю и жела­ния, он просто зака­пы­вает его еще живым в холод­ную пустоту нир­ваны, кото­рая намного страш­нее могилы. «В хри­сти­ан­ской «меди­цине», болезнь чело­ве­че­ства мыс­лится, как про­ис­шед­шее на заре его исто­рии иска­же­ние начально здо­ро­вого состо­я­ния, кото­рое вос­ста­нав­ли­ва­ется Бого­че­ло­ве­че­ской синер­гией и завер­ша­ется обо­же­нием чело­ве­че­ской лич­но­сти, тогда как в буд­дист­ской – болезнь мыс­лится без­на­чаль­ной, а исце­ле­ние пред­по­ла­га­ется быть дости­жи­мым через демон­ти­ро­ва­ние самого лич­ност­ного само­со­зна­ния инди­вида, иными сло­вами – через лик­ви­да­цию самого паци­ента»[61]. В этом и заклю­ча­ется весь тра­гизм рели­гии Востока, кото­рый не пони­мает, откуда появился чело­век и какова его цель суще­ство­ва­ния в этом мире. Из этого неве­де­ния про­ис­те­кают и осталь­ные заблуж­де­ния, каса­ю­щи­еся причин стра­да­ния, избав­ле­ния от него, а значит и смысла чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Вся его фило­со­фия и прак­ти­че­ская часть пред­на­зна­чена для реше­ния насущ­ных земных про­блем, в пре­одо­ле­нии нескон­ча­е­мых стра­да­ний.

Хри­сти­ан­ство всем своим суще­ством отли­ча­ется, как от китай­ской, так и от индус­ской рели­ги­оз­но­сти. Среди этих двух миро­ощу­ще­ний оно пред­став­ляет собой особое жиз­не­по­ни­ма­ние, в кото­ром вся миро­вая исто­рия пред­став­ля­ется единым актом домо­стро­и­тель­ства чело­ве­че­ского спа­се­ния Богом. «Тако бо воз­люби Бог мир, яко и Сына Своего Еди­но­род­наго дал есть, да всяк веруяй в Он, не погиб­нет: но имать живот вечный» (Ев. от Ин. 3;16), – эти слова выра­жают сущ­ность хри­сти­ан­ской веры. «Бог пожа­лел нас и не хотел, чтоб мы были вне Его, оста­ва­лись в отпа­де­нии, а бла­го­во­лил изоб­ре­сти способ вос­со­еди­не­ния, кото­рый состоит в том, что Сын Божий и Бог пришел на землю и вопло­тился, и в своем лице соеди­нил чело­ве­че­ство с Боже­ством и через то всем нам дал воз­мож­ность соеди­ниться через Него с Богом»[62].

Хри­сти­ан­ская вера есть, прежде всего, вера во Христа – совер­шен­ного Бога и в тоже время – совер­шен­ного чело­века. «Не самый факт Бого­во­пло­ще­ния пред­став­ляет тут осо­бен­ность хри­сти­ан­ства, его отли­чие от других рели­гий, – и не явле­ние Боже­ства в чело­ве­че­ском образе, – а нераз­дель­ное и нес­ли­ян­ное един­ство боже­ского и чело­ве­че­ского»[63]. Боже­ство вопло­щен­ное и Боже­ство, явля­ю­ще­еся в чело­ве­че­ском образе известно и Востоку, вспом­нить, хотя бы, нескон­ча­е­мые ава­тары Вишну. Но хри­сти­ан­ство един­ствен­ная из рели­гий, в кото­ром ни Боже­ское не погло­щает чело­ве­че­ского, ни чело­ве­че­ское – Боже­ского, а то и другое есте­ство, не пре­вра­ща­ясь в другое, пре­бы­вает во всей своей пол­ноте и цело­сти в соеди­не­нии, причем совер­ша­ется это еди­но­жды и навсе­гда. Чело­век, соеди­ня­ясь с Богом, не рас­тво­ря­ется в Нем, а, наобо­рот, вос­ста­нав­ли­вает нару­шен­ную стра­да­нием и смер­тью целость своего суще­ства, дости­гая пол­ноты и совер­шен­ства своей чело­ве­че­ской жизни. Чело­век ста­но­вится Бого­че­ло­ве­ком. И уже через Бого­че­ло­ве­че­ство в соеди­не­ние с Богом всту­пает вся земная тварь, через него весь мир должен обре­сти обо­же­ние.

Первое, в чем должно обна­ру­житься вос­со­еди­не­ние твари с Богом и, соот­вет­ственно, осу­ществ­ле­ние смысла и правды в мире (см. выше цитату Е. Тру­бец­кого), это полное внут­рен­нее пре­одо­ле­ние твар­ного эго­изма, отказ твари от соб­ствен­ной воли и полная, без­за­вет­ная отдача себя Богу. Эта реши­мость, не иметь соб­ствен­ной жизни, а жить исклю­чи­тельно жизнью Боже­ствен­ной, про­яви­лась в совер­шен­ной жертве, совер­шен­ного Чело­века – Иисусе Христе. Именно через Его жиз­не­ный подвиг, рож­де­ние, жизнь, стра­да­ние на кресте и смерть, чело­ве­че­ское есте­ство обрело пол­ноту и совер­шен­ство Своего соеди­не­ния с Богом. Тварь, вер­нув­ша­яся к Источ­нику Жизни, – ожи­вает. «Доб­ро­воль­ная смерть Бого­че­ло­века именно и озна­чает вос­ста­нов­ле­ние связи чело­века с вечной жизнью, воз­вра­ще­ние чело­ве­че­ского есте­ства к той жизни, кото­рая не уми­рает. Но эта боже­ствен­ная жизнь есть пол­нота, а пол­нота не мирится со смер­тью. Не какая-нибудь часть чело­ве­че­ского суще­ства должна ожить в этой пол­ноте, а весь чело­век – и дух, и тело. Вот почему необ­хо­ди­мым послед­ствием этой смерти явля­ется вос­кре­се­ние Христа, поправ­шего смер­тию смерть. Жизнь Бого­че­ло­века, Его стра­да­ние, смерть и вос­кре­се­ние, – все тут нераз­рыв­ной логи­че­ской цепью. Это и есть логика миро­вого смысла. Если Бог есть жизнь, то Он должен открыться в мире, как любовь, все напол­ня­ю­щая в жизни»[64].

3.2. Образ и подо­бие Божие

Как мы уже уви­дели, Бог, Кото­рый вос­при­ни­мался дао­сиз­мом и инду­из­мом без­лич­ным и все­объ­ем­лю­щим Абсо­лю­том, а для буд­дизма вообще ничего не значил, в хри­сти­ан­стве рас­кры­ва­ется все­объ­ем­лю­щей и все­лю­бя­щей Лич­но­стью, дающей чело­веку позна­ние, сво­боду, силу и спа­се­ние.

Но «что есть чело­век, яко пом­ниши его; или сын чело­вечь, яко посе­ща­еши его» (Пс. 8;5), – зада­ется вопро­сом псал­мо­пе­вец. Почему Бог так любит его, сходит с неба, чтобы жить с ним, ведет его к Себе? Стоит ли чело­век боже­ствен­ных забот? На это Библия отве­чает своим уче­нием об абсо­лют­ной цен­но­сти чело­века, кото­рый есть образ и подо­бие Божие.

«Не две ли птице цени­теся еди­ному асса­рию; и ни едина от них падет на земли без Отца вашего: вам же и власи глав­нии вси изо­чтени суть: не убой­теся убо: мнозех птиц лучше есте вы» (Ев. от Мф. 10;29–31). Эти слова пока­зы­вают, что для Бога ценна каждая тварь от поле­вого цветка и малой птицы до чело­века, а среди людей для Него дороги все, всякая отдель­ная лич­ность, как бы незна­чи­тельна, мелка и грешна она не была. Как жен­щина, поте­ряв­шая мелкую монету, выме­тает весь дом и тща­тельно разыс­ки­вает ее (Ев. от Лк. 15;8–9), так и для Бога дорога каждая даже копе­еч­ная с точки зрения чело­ве­че­ской душа. «Греш­ник же, как лич­ность, нико­гда не пере­ста­вал и не пере­ста­нет быть пред­ме­том самой силь­ной любви Божией, гото­вой на всякие жертвы, лишь бы только чело­век внял Ее при­зва­нию»[65].

Это учение не имеет ника­кого сход­ства с восточ­ным пони­ма­нием чело­века. В Кон­фу­ци­ан­стве – лич­ность имела зна­че­ние только как часть рода, госу­дар­ства; в лучшем случае при­об­ре­тали зна­че­ние и выдви­га­лись над массой те, кто лучше испол­нял те или иные обя­зан­но­сти. Но ведь и их ценили только за их таланты, полез­ные обще­ству и госу­дар­ству, если чело­век утра­чи­вал их, то он сразу лишался своего поло­же­ния, ста­но­вясь не нужным. Инду­изм и буд­дизм смот­рят на чело­века как на иллю­зию, появив­шу­юся в резуль­тате какой-то ошибки, в лучшем случае – это ходя­чий мешок костей и мяса, в худшем – слу­чай­ное соче­та­ние дхарм и скандх[66], любовь к людям нужна только для улуч­ше­ния своей кармы.

Хри­сти­ан­ство же гово­рит нам: «…воз­лю­биши Гос­пода Бога твоего всем серд­цем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею: … воз­лю­биши искрен­няго твоего яко сам себе»(Ев. от Мф. 21;37–39), – и в другом месте: «Больши сея любве ник­тоже имать, да кто душу свою поло­жить за други своя» (Ев. от Ин. 15;13). Именно эта запо­ведь явила миру высо­кую силу любви людей друг к другу, когда чело­век жерт­вуя своей жизнью, спа­сает дру­гого, входя в горя­щий дом, или уха­жи­вая за боль­ным, зара­жен­ного чумой. Восток не знает такой силы любви и такой цен­но­сти к чело­ве­че­ской лич­но­сти.

Что же так ценит хри­сти­ан­ство в чело­веке?

Как повест­вует Свя­щен­ное Писа­ние, после сотво­ре­ния духов­ного и физи­че­ского мира Бог создал чело­века, для кото­рого и был сотво­рен этот пре­крас­ный види­мый мир. Внешне чело­век кажется лишь био­ло­ги­че­ским суще­ством, подобно всему живу­щему на земле, срод­ным живот­ным. Но при этом, по словам св. Гри­го­рия Бого­слова: «…постав­лен отдельно от всего тво­ре­ния, будучи един­ствен­ной тварью, кото­рая спо­собна сде­латься богом»[67]. Сотво­ре­ние по образу Божию было таким даро­ва­нием, кото­рым Бог наде­лил только чело­века, и больше никого из всего види­мого тво­ре­ния, так что он стал обра­зом Самого Бога. Еврей­ский термин tselen, пере­ве­ден­ный на гре­че­ский как eikona (образ, икона), бук­вально озна­чает: явле­ние, пред­ста­тель­ство, замена, рав­но­знач­ность[68], – лучше всего дает понять, на какую высоту был постав­лен чело­век Богом. «Образ Божий, вло­жен­ный Твор­цом в чело­века, был зер­ка­лом, отра­жа­ю­щим Созда­теля»[69]. Бог Лич­ность создает чело­века по образу Своему лич­но­стью, тем самым даруя ему спо­соб­ность упо­до­бить свою жизнь Боже­ствен­ному бытию[70]. В этом и заклю­ча­лась пер­во­на­чаль­ная цель чело­ве­че­ской жизни, при­ме­нив все свои лич­ност­ные свой­ства: разум, совесть, сво­бод­ную волю, твор­че­ство, любовь и другие, – достичь Бого­по­до­бия.

Однако и после гре­хо­па­де­ния цель чело­ве­че­ской жизни не изме­ни­лась, но услож­нился путь ее дости­же­ния. После гре­хо­па­де­ния образ Божий был иска­жен в чело­веке, гре­хов­ный эгоизм стал пре­об­ла­да­ю­щей частью чело­ве­че­ской лич­но­сти. Стра­да­ния же и смерть стали есте­ствен­ными послед­стви­ями этого иска­же­ния, и отде­ле­ния чело­века от Бога. Глав­ной зада­чей чело­века, в пра­во­слав­ном пони­ма­нии, ста­но­вится избав­ле­ние от греха как источ­ника всех зол, меша­ю­щего чело­веку при­об­щаться к Боже­ствен­ной любви. Избав­ле­ние же от стра­да­ний и смерти, как послед­ствий греха, нико­гда не мыс­ли­лось Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью при­о­ри­тет­ной зада­чей. «Если жиз­нен­ная цель не само­услаж­де­ние, не личное сча­стье, а свя­тость ради Свя­того Гос­пода, тогда, конечно, и злом в соб­ствен­ном смысле для него будет не отсут­ствие лич­ного сча­стья, не стра­да­ние, а отсут­ствие свя­то­сти, гре­хов­ная враж­деб­ность по отно­ше­нию к Богу…»[71]. Потому-то «…сущ­ность, смысл и послед­няя цель спа­се­ния чело­века состоит в избав­ле­нии его от греха и в даро­ва­нии ему вечной святой жизни в обще­нии с Богом»[72].

Ищущий в Церкви избав­ле­ние от стра­да­ний в этом мире, нико­гда его не найдет. Как мы видим, Хри­стос вот уже как 2000 лет пришел на землю, а эти два врага рода чело­ве­че­ского как были, так и оста­лись в мире. Смерть и стра­да­ния оста­лись, но изме­ни­лось отно­ше­ние к ним, они уже не власт­вуют над чело­ве­ком, потому что «Хри­стос Вос­крес», а значит вос­крес­нут и все веру­ю­щие в Него. Теперь для чело­века уже не смерть, но успе­ние, кото­рое завер­ша­ется вос­кре­се­нием в жизнь вечную. 2000 лет назад миру было открыто, что здесь на земле лишь начало жизни, при­го­то­ви­тель­ный ее период, «…а насто­я­щая жизнь нач­нется по смерти… И осо­бен­ный исклю­чи­тель­ный способ при­го­тов­ле­ния – бла­го­душ­ное тер­пе­ние теснот, лише­ний и скор­бей. Кто взгля­нет, или будет смот­реть на земную жизнь такими гла­зами, тот не станет уби­ваться, не видя в своей жизни широты и про­стора… а возрев­нует об одном, как сде­лать, чтобы тес­нота при­несла наи­луч­ший плод, вку­ше­ние кото­рого отсро­чи­ва­ется до буду­щей жизни»[73]. Цер­ковь дает избав­ле­ние от греха, что застав­ляет чело­века, под дей­ствием Свя­того Духа, внут­ренне пре­об­ра­жать и очи­щать образ Божий, зало­жен­ный в нем. Тогда для чело­века уже нет стра­да­ний, меша­ю­щих ему жить, но есть стра­да­ния помо­га­ю­щие ему вос­хо­дить к Богу. В труд­ные же минуты бла­го­дать Божия укреп­ляет чело­века и дает ему силы стойко пере­не­сти стра­да­ния, в надежде и упо­ва­нии на помощь Божию.

Такое миро­ощу­ще­ние напол­нило жизнь чело­века новым высшим смыс­лом, для него мир не пред­став­ля­ется ареной бес­смыс­лен­ного кру­го­во­рота стра­да­ний и смер­тей. Для хри­сти­а­нина каждое дей­ствие, про­ис­хо­дя­щее в мире, напол­нено смыс­лом, во всем он видит Про­мысл Божий, веду­щий его к спа­се­нию, к жизни вечной в Цар­ствии Небес­ном. А Гос­подь наш Иисус Хри­стос явля­ется для него «Путь, и Истина, и Жизнь» (Ев. от Ин. 14:6).

Заклю­че­ние

Кризис хри­сти­ан­ской циви­ли­за­ции пока­зал, что иска­ние смысла своего суще­ство­ва­ния в других рели­гиях, гово­рит, скорее, не о том, что мы плохо знаем восточ­ные рели­гии, их Запад изучил уже дос­ко­нально, но в том, что мы плохо знаем свою рели­гию, свои цен­но­сти, кото­рые при­несло в мир хри­сти­ан­ство, а потому плохо пони­маем, чего лиша­емся, при­ни­мая восточ­ное жиз­не­по­ни­ма­ние.

Пред­ла­га­е­мый выход из кри­зиса – обра­титься к своим исто­кам, к Пра­во­слав­ной вере, кото­рая вот уже 2000 лет хранит истину Хри­стова учения. Чело­век должен уви­деть, что хри­сти­ан­ская рели­гия – это пре­об­ра­же­ние чело­ве­че­ской души через бла­го­дать Божию и личный подвиг чело­века. Хри­сти­ан­ское миро­воз­зре­ние и Откро­ве­ние внесло ясность, при­дало смысл миро­вой исто­рии, ука­зало начало и конец, опре­де­лило задачи и при­о­ри­теты, цен­но­сти жизни отдель­ного чело­века и целого народа, сфор­ми­ро­вало поня­тия о роли госу­дар­ства на этом пути. Пере­мена веры не огра­ни­чи­лась только вли­я­нием на инди­ви­ду­аль­ный душев­ный строй, но, как и сле­до­вало и желать, содей­ство­вала и пере­устрой­ству обще­че­ло­ве­че­ских вза­и­мо­от­но­ше­ний на хри­сти­ан­ских нача­лах. Гос­подь сказал: «Цар­ствие небес­ное нудится,…» (Мф. 11;12), – и поэтому здесь нужна борьба с самим собой, борьба с эго­из­мом, борьба с грехом. Нужно под­чи­нить свою волю бес­ко­нечно глу­бо­ким и в то же время бес­ко­нечно про­стым запо­ве­дям Гос­пода нашего Иисуса Христа. Запо­ве­дям, кото­рые может испол­нить и ученый, и негра­мот­ный, и ребе­нок, и старик. Хри­стос пришел, чтобы спасти людей всех сосло­вий и этни­че­ских рас, всех наро­дов, всех наций, всех воз­рас­тов; все в Еван­ге­лии найдут путь к спа­се­нию. Именно поэтому Хри­сти­ан­ство – рели­гия вечная. По словам Соло­вьева С.М.: «Извест­ная рели­гия тогда только может усту­пить место другой, высшей, когда чело­век в своем раз­ви­тии пере­сту­пит ее тре­бо­ва­ния, кото­рые ока­жутся ниже его нрав­ствен­ных стрем­ле­ний»[74]. Исто­рия пока­зы­вает, что еще ни один чело­век не смог похва­статься тем, что он пол­но­стью и во всем смог испол­нить заветы Христа.

БИБ­ЛИО­ГРА­ФИ­ЧЕ­СКИЕ ССЫЛКИ

1. Ильин И. Родина. Рус­ская фило­со­фия. Пра­во­слав­ная куль­тура. – М., 1992. С. 66.
*Так­тика фило­со­фов Про­све­ще­ния заклю­ча­лась в том, чтобы изоб­ра­зить гос­под­ство­вав­шую тогда хри­сти­ан­скую куль­туру, как отста­лую эру суе­ве­рий. Напри­мер, Воль­тер (1694–1778) опи­сы­вал сред­не­ве­ко­вье как время тем­ноты, неве­же­ства, когда запад­ная куль­тура была во власти репрес­сив­ной церкви и экс­плу­а­ти­ро­ва­лась аван­тю­рист­ским духо­вен­ством. Якобы тогда не суще­ство­вало истин­ной фило­со­фии, пока не появи­лась наука, стрях­нув­шая кан­далы рели­гии и суе­ве­рия. Тара­се­вич И.А. Фило­соф­ские истоки совре­мен­ной науки. /Диалог куль­тур и циви­ли­за­ций. Тезисы участ­ни­ков II науч­ной кон­фе­рен­ции моло­дых исто­ри­ков Сибири и Урала (27–29 ноября 2000 г.). – Тобольск, 2000. С. 44.
2. Де Любак Анри. Драма ате­и­сти­че­ского гума­низма. – Милан – Москва, 1997. С. 102.
3. Франк С. Смысл жизни. /Смысл жизни: Анто­ло­гия. /Сост., общ. ред., пре­дисл. и прим. Гаврю­шина Н.К. – М., 1994. С. 527.
4. Тру­бец­кой Е., князь. Смысл жизни. – Берлин, 1922. С. 34.
5. Цит. по: Вальверде К. Фило­соф­ская антро­по­ло­гия. – М., 2000. С. 333.
6. Цит. по: там же. С. 342.
7. Цит. по: там же. С. 342.
8. Рафаил (Каре­лин), архи­манд­рит. Хри­сти­ан­ство и модер­низм. – М., 1999. С. 297.
9. Цит. по: Януш­кяви­чюс Р., Януш­кяви­чене О. Основы нрав­ствен­но­сти: беседы по этике для стар­ше­класс­ни­ков. – М., 1998. С. 245.
10. Тру­бец­кой Е., князь. Цит. соч. С. 41.
11. Кураев А. диакон. Дары и ана­фемы: что хри­сти­ан­ство при­несло в мир. Раз­мыш­ле­ния на пороге III тыся­че­ле­тия. – М., 2001. С. 386.
12. Лек­тор­ский В.А. Хри­сти­ан­ские цен­но­сти, либе­ра­лизм, тота­ли­та­ризм, постмодернизм.// Вопросы фило­со­фии, 2001. № 4. С. 6.
13. Цит. по: Хри­сти­ан­ство и рели­гии мира. – М., 2000. С. 197.
14. Пла­то­нов О. Фонд Гор­ба­чева создает цер­ковь анти­хри­ста. // Наш совре­мен­ник, 1997. № 4. С. 207.
15. В.К. Шохин. «Диалог рели­гий»: вир­ту­аль­ное поня­тие и реаль­ное зна­че­ние. VIII Рож­де­ствен­ские обра­зо­ва­тель­ные чтения 2000. Хри­сти­ан­ство и фило­со­фия. Сбор­ник докла­дов кон­фе­рен­ции (27.01.2000 г.). – М.: 2000. С. 50.
16. Мои­се­ева Л.А. Исто­рия циви­ли­за­ций. Ростов-на-Дону, 2000. С. 96, 99.
17. В.К. Шохин. Цит. соч. С. 53.
18. Там же. С. 53.
19. Рели­гии мира. 10 – 11 кл.: Посо­бие для обще­об­ра­зо­ват. учеб. заве­де­ний. / Л.Г. Жукова, А.В. Журав­ский, А.В. Пиме­нов, Н.В. Шабу­ров (рук.). – М., 1997. С. 13.
20. Иллю­стри­ро­ван­ная исто­рия рели­гий. / Под ред. проф. Д.П. Шан­тепи де ля Соссей. В 2‑х томах. Т. 1. Изд. 2‑е. С. 120.
21. В.К. Шохин. Цит. соч. С. 48.
22. Там же. С. 40.
23. Цит. по: Пан­фи­лова Т.В. Чело­век в миро­воз­зре­нии востока. // Куль­тура и рели­гия, 1991. №5. С.40.
24. Кураев А., диакон. Хри­сти­ан­ская фило­со­фия и пан­те­изм. – М., 1997. С. 147.
25.Костю­ченко В.С. Клас­си­че­ская веданта и неове­дан­тизм. – М., 1983. С. 122–123.
26. Боа К., Литтл П. Лаби­ринты веры и путь к истине. – М., 1992. С. 25.
27. Костю­ченко В.С. Цит. соч. С. 135.
28.Найп Д.М. Инду­изм: Экс­пе­ри­менты в обла­сти сакраль­ного. / Рели­ги­оз­ные тра­ди­ции мира. В 2‑х томах. Т. 2. /Пер. с англий­ского. – М., 1996. С. 176.
29. Иллю­стри­ро­ван­ная исто­рия рели­гий. Цит. соч. С. 129.
30. Рели­гии мира. 10–11 кл.: Посо­бие для обще­об­ра­зо­ват. учеб. заве­де­ний. Цит. соч. С. 114.
31. Лестер Р.Ч. Буд­дизм: Путь к нир­ване. /Религиозные тра­ди­ции мира. В 2‑х томах. Т. 2. / Пер. с англий­ского. – М., 1996. С. 320.
32. Цит. по: Исто­рия рели­гии. Репринт­ное изда­ние 1909г. /Ель­ча­ни­нов А. Эрн В., Фло­рен­ский П., Бул­га­ков С. – М., 1991. С. 84.
33. Там же. С. 84.
34. Цит. по: Шопен­гауэр и буд­дий­ская нир­вана. /История совре­мен­ной зару­беж­ной фило­со­фии: ком­па­ра­тив­ный подход. Колес­ни­ков А.С., Кор­неев М.Я., Марков Б.В., Рома­нова И.К., Сан­ду­лов Ю.А., Сидо­ров И.Н., Соко­лов Б.Г. – СПб., 1997. С. 340.
35. Лестер Р.Ч. Цит. соч. С. 324.
36. Цит. по: Исто­рия рели­гии. Репринт­ное изда­ние 1909 г. / Ель­ча­ни­нов А. Эрн В., Фло­рен­ский П., Бул­га­ков С. – М., 1991. С. 90.
37. Кураев А., диакон. Сата­низм для интел­ли­ген­ции (О Рери­хах и Пра­во­сла­вии). Кн. 2. Хри­сти­ан­ство без оккуль­тизма. – М., 1997. С. 241.
38. Там же. С. 89.
39. Цит. по: Шопен­гауэр и буд­дий­ская нир­вана. Цит. соч. С. 341.
40. Лестер Р.Ч. Цит. соч. С. 383.
41. Рафаил (Каре­лин), архи­манд­рит. О тео­со­фии. //Духовный собе­сед­ник, 1998. № 4 (16). С. 19.
42. Цит. по: Шопен­гауэр и буд­дий­ская нир­вана. Цит. соч. С. 343.
43. Там же. С. 343.
44. Кураев А., диакон. Сата­низм для интел­ли­ген­ции (О Рери­хах и Пра­во­сла­вии). Кн. 2. Хри­сти­ан­ство без оккуль­тизма. М., 1997. С. 398.
45. Буд­дизм, Дзен-буд­дизм и Ницше. /История совре­мен­ной зару­беж­ной фило­со­фии: ком­па­ра­тив­ный подход. Колес­ни­ков А.С., Кор­неев М.Я., Марков Б.В., Рома­нова И.К., Сан­ду­лов Ю.А., Сидо­ров И.Н., Соко­лов Б.Г. – СПб., 1997. С. 357.
46. Иллю­стри­ро­ван­ная исто­рия рели­гий. Цит. соч. С. 70.
47. Цит. по: Пан­фи­лова Т.В. Цит. соч. С. 18.
48. Цит. по: Мои­се­ева Л.А. Цит. соч. С. 62.
49. Там же. С. 68.
50. Там же. С. 64.
51. Боа К., Литтл П. Цит. соч. С. 60.
52. Овер­майер Д.Л. Рели­гии Китая: Мир как живая система. /Религиозные тра­ди­ции мира. В 2‑х томах. Т. 2. /Пер. с англий­ского. – М., 1996. С. 415.
53. Там же. С. 415.
54. Боа К., Литтл П. Цит. соч. С. 61.
55. Поли­щук В.И. Миро­вая и оте­че­ствен­ная куль­тура. Учеб­ное посо­бие. Ч. 2. Фило­со­фия и куль­тура. Выпуск 1. – Ека­те­рин­бург, Ураль­ский уни­вер­си­тет; Ниж­не­вар­товск, Ниж­не­вар­тов­ский пед. инсти­тут, 1993. С. 60.
56. Тру­бец­кой Е., князь. Цит. соч. С. 65.
57. Иоанн (Маслов), схи­ар­хи­манд­рит. Свя­ти­тель Тихон Задон­ский и его поуче­ние о спа­се­нии. – М., 1995. С. 172–173.
58. Мудрые советы свя­ти­теля Фео­фана из Вышен­ского затвора. /Сост. про­то­и­е­рей Алек­сий Бобров. – М., 1999. С. 382.
59. Гри­го­рий Бого­слов, свя­ти­тель. Духов­ные тво­ре­ния, поуча­ю­щие осно­вам хри­сти­ан­ской жизни. – М, 2000. С. 95.
60. Лестер Р.Ч. Цит. соч. С. 318.
61. Кураев А. диакон. Дары и ана­фемы: что хри­сти­ан­ство при­несло в мир. Раз­мыш­ле­ния на пороге III тыся­че­ле­тия. – М., 2001. С. 382.
62. Мудрые советы свя­ти­теля Фео­фана из Вышен­ского затвора. Цит. соч. С. 622.
63. Тру­бец­кой Е., князь. Цит. соч. С. 63.
64. Там же. С. 67.
65. Сергий (Стра­го­род­ский), архи­епи­скоп. Пра­во­слав­ное учение о спа­се­нии. – М., 1991. С. 166.
66. Кураев А. диакон. Дары и ана­фемы: что хри­сти­ан­ство при­несло в мир. Раз­мыш­ле­ния на пороге III тыся­че­ле­тия. – М., 2001. С. 96.
67. Цит. по: Геор­гий, архи­манд­рит. Обо­же­ние как смысл чело­ве­че­ской жизни. /Пер. Лари­о­но­вой Н.Б. – Вла­ди­мир­ская епар­хия, 2000. С. 5.
68. Янна­рас Х. Вера Церкви: Вве­де­ние в пра­во­слав­ное бого­сло­вие. /Пер. с ново­греч. Вдо­ви­ной Г.В., под ред. Кыр­ле­жева А.И. – М., 1992. С. 96.
69. Иоанн (Маслов), схи­ар­хи­манд­рит. Цит. соч. С. 172.
70. Янна­рас Х. Цит. соч. С. 101.
71. Сергий (Стра­го­род­ский), архи­епи­скоп. Цит. соч. С. 156.
72. Там же. С. 159.
73. Мудрые советы свя­ти­теля Фео­фана из Вышен­ского затвора. Цит. соч. С. 382–383.
74. Соло­вьев С.М. Собра­ние сочи­не­ний. Кн. 16‑я. – М., 1995. С. 216.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки