Исцеление психических болезней. Опыт христианского Востока первых веков

Исцеление психических болезней. Опыт христианского Востока первых веков

(42 голоса4.4 из 5)

Кни­га извест­но­го пра­во­слав­но­го бого­сло­ва Жан-Кло­да Лар­ше посвя­ще­на хри­сти­ан­ско­му опы­ту исце­ле­ния пси­хи­че­ских болез­ней. Автор рас­смат­ри­ва­ет физи­че­ские, пси­хи­че­ские и духов­ные аспек­ты безу­мия, а так­же фено­мен “юрод­ства во Хри­сте” в широ­ком кон­тек­сте биб­лей­ско­го и свя­то­оте­че­ско­го уче­ния о чело­ве­ке и дан­ных совре­мен­ной меди­ци­ны. Кни­га адре­со­ва­на как спе­ци­а­ли­стам, так и всем, кто вме­сте с Пуш­ки­ным вос­кли­ца­ет: “Не дай мне Бог сой­ти с ума!”

По бла­го­сло­ве­нию Свя­тей­ше­го Пат­ри­ар­ха Мос­ков­ско­го и всея Руси Алек­сия II.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Изда­ния

AnBoll — Analecta Bollandiana. Bruxelles, 1882.
BHG — Bibliotheca hagiographica Graeca / Ed. Fr. Halkin. Bruxelles, 1957. Vol. 1–3. (SH; 8a); Auctarium. Bruxelles, 1969. (SH; 47); Novum auctarium. Bruxelles, 1984. (SH; 65).
OC — Orientalia Christiana. Roma, 1926–1934.
OCA — Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1935.
PG — Patrologiae cursus completus. Ser. Graeca / Ed. J.P.Migne. Paris, 1857–1866. 161 t.
PL — Patrologiae cursus completus. Ser. Latina / Ed. J.P.Migne. Paris, 1844–1864. 225 t.
PO — Patrologia Orientalis / Ed. R.Graffin, F.Nau. Paris, 1903. T. 1.
ROC — Revue de l’Orient Chrétien. Paris, 1896.
SC — Sources Chrétiennes. Paris, 1940.
SH — Subsidia Hagiographica. Bruxelles, 1971.
TM — Travaux et Mémoires / Centre de recherches d’histoire et civilisation de Byzance. Paris, 1965.
TU — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur. Leipzig, 1883.
Φιλοκαλία — Φιλοκαλία των ιερών νηπηκών. ‘Αθήναι, 1957–1963. T. I–V (1974–1976. T. I–V).
BB — Визан­тий­ский вре­мен­ник. СПб.; Пг.; Д., 1894–1928. 25 т.; M., 1947. Т. 1(26).
ЖМП — Жур­нал Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии. М., 1931–1935, 1943.
ПЭ — Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия / Моск. Пат­ри­ар­хия, ЦНЦ “ПЭ”. M., 2000.
ТСОРП — Тво­ре­ния свя­тых отцов в рус­ском пере­во­де. М., 1843–1891.

Назва­ния городов

Л. — Ленинград
М. — Москва
СПб. — Санкт-Петербург
Серг. П. — Сер­ги­ев Посад

Мона­стыр­ские издательства

СПб­ДА — Санкт-Петер­бург­ская духов­ная академия
ТСЛ — Свя­то-Тро­иц­кая Сер­ги­е­ва лавра

Духов­ные лица

ап. — апо­стол; архим. — архи­манд­рит; блж. — бла­жен­ный; еп. — епи­скоп; игум. — игу­мен; иером. — иеро­мо­нах; прп. — пре­по­доб­ный; св. — свя­той; свт. — свя­ти­тель; сщмч. — священномученик.

Предисловие

Пси­хи­че­ски боль­ной все­гда вызы­вал к себе самые про­ти­во­ре­чи­вые чув­ства, и отно­ше­ние к нему меня­лось в зави­си­мо­сти от эпо­хи или обще­ства и часто — в одном и том же обще­стве. Одни вос­при­ни­ма­ли его как послан­ца из дру­го­го мира, посред­ни­ка меж­ду людь­ми и боже­ством, объ­ект ува­же­ния и почи­та­ния, воз­вы­шая его до дея­тель­но­сти свя­щен­ни­ка или досто­ин­ства про­ро­ка, а для дру­гих гораз­до чаще он был недо­че­ло­ве­ком, про­вод­ни­ком или рабом тем­ных сил, объ­ек­том при­тес­не­ний и изгна­ния из обще­ства, кото­рое мог­ло выра­зить­ся в его изо­ля­ции, зато­че­нии и даже физи­че­ском устранении.

Соот­вет­ствен­но, при­ро­да и при­чи­на того, что мы обыч­но назы­ва­ем сего­дня пси­хи­че­ски­ми болез­ня­ми, во все вре­ме­на оста­ва­лись труд­но­раз­ре­ши­мой проблемой.

Нель­зя упус­кать из виду, что пси­хи­че­ские забо­ле­ва­ния затра­ги­ва­ют, если не при сво­ем воз­ник­но­ве­нии, то по край­ней мере в сво­их про­яв­ле­ни­ях и, в любом слу­чае, в тех вопро­сах, кото­рые они вызы­ва­ют, три пара­мет­ра чело­ве­че­ско­го есте­ства — физи­че­ский, пси­хи­че­ский и духов­ный, и про­ис­хо­дит это более непо­сред­ствен­но, чем при телес­ных болезнях.

Одна­ко эти три пара­мет­ра ред­ко учи­ты­ва­лись вме­сте, когда их пыта­лись объ­яс­нить. Обо­зре­вая исто­рию “пси­хи­ат­рии” (пони­ма­е­мой здесь в широ­ком смыс­ле), мож­но кон­ста­ти­ро­вать, что ей все­гда было очень труд­но инте­гри­ро­вать сра­зу три пара­мет­ра, и поэто­му она рано ока­за­лась раз­де­лен­ной на тече­ния, кото­рые пооче­ред­но пре­ва­ли­ро­ва­ли[1].

Совре­мен­ная пси­хи­ат­рия пара­док­саль­ным обра­зом оста­ет­ся носи­тель­ни­цей этих раз­ли­чий, вме­щая гете­ро­ген­ные и даже про­ти­во­ре­чи­вые тео­рии и тера­пии. Клас­си­че­ский учеб­ник по пси­хи­ат­рии (Еу Н., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatrie) кон­ста­ти­ру­ет, что в насто­я­щее вре­мя сосу­ще­ству­ют четы­ре основ­ных типа тео­рий: 1) орга­но­ме­ха­ни­сти­че­ские тео­рии, пола­га­ю­щие, что пси­хи­че­ские болез­ни име­ют орга­ни­че­ское про­ис­хож­де­ние; 2) пси­хо­ди­на­ми­че­ские тео­рии о бес­со­зна­тель­ном пато­ген­но­го харак­те­ра, кото­рые рас­смат­ри­ва­ют пси­хи­че­ские болез­ни как про­яв­ле­ние бес­со­зна­тель­ных сил (Фрейд и его уче­ни­ки, Юнг); 3) соци­о­пси­хо­ген­ные тео­рии фак­то­ров сре­ды, кото­рые пред­став­ля­ют пси­хи­че­ские болез­ни как исклю­чи­тель­но пси­хо­ло­ги­че­ские пато­ло­ги­че­ские реак­ции на неудач­ные или труд­ные ситу­а­ции (англо-сак­сон­ская шко­ла, Пав­лов) или на труд­но­сти в обще­нии, осо­бен­но в лоне семьи (Бейт­сон[2], Вац­ла­вик[3] и шко­ла Пало Аль­то); 4) дина­ми­че­ские тео­рии об орга­ни­че­ском про­ис­хож­де­нии, кото­рые счи­та­ют, что пси­хи­че­ские болез­ни пред­став­ля­ют собой рас­пад пси­хи­че­ско­го суще­ства, а эта дез­ор­га­ни­за­ция обу­слов­ле­на орга­ни­че­ски­ми фак­то­ра­ми (Джек­сон, Жане, Эя).

Эти раз­лич­ные тео­рии явля­ют­ся прин­ци­пи­аль­но вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щи­ми: пер­вая отста­и­ва­ет чисто орга­ни­че­скую этио­ло­гию и отбра­сы­ва­ет все пси­хо­ген­ные и социо­ген­ные фак­то­ры; вто­рая, выдви­гая пси­хо­ген­ные фак­то­ры, отка­зы­ва­ет­ся от всей орга­ни­че­ской базы пси­хи­че­ских забо­ле­ва­ний и, при­зна­вая важ­ность неко­то­рых отно­си­тель­ных фак­то­ров, рас­смат­ри­ва­ет их как эндо­ген­ные; тре­тья, отбра­сы­вая вся­кую орга­ни­че­скую этио­ло­гию и вся­кое вме­ша­тель­ство бес­со­зна­тель­но­го пси­хи­че­ско­го, при­пи­сы­ва­ет пси­хи­че­ские болез­ни исклю­чи­тель­но экзо­ген­ным фак­то­рам; чет­вер­тая исклю­ча­ет такие фак­то­ры, как бес­со­зна­тель­ное, и, допус­кая орга­ни­че­скую осно­ву пси­хи­че­ских болез­ней, не счи­та­ет, что их симп­то­мы зави­сят от нее пря­мо и меха­ни­че­ски, но при­зна­ет гла­вен­ству­ю­щую роль дина­ми­ки пси­хи­че­ских сил в струк­ту­ре и эво­лю­ции дан­ных болез­ней[4].

Ино­гда внут­ри одно­го и того же тео­ре­ти­че­ско­го и прак­ти­че­ско­го направ­ле­ния мож­но най­ти зна­чи­тель­ные раз­но­чте­ния, рас­хож­де­ния и про­ти­во­ре­чия (это наи­бо­лее чет­ко про­яв­ля­ет­ся при рас­смот­ре­нии отдель­ных видов пси­хо­те­ра­пии и даже пси­хо­те­ра­пии одно­го типа, напри­мер фрей­дов­ско­го пси­хо­ана­ли­за и юнгов­ско­го психоанализа).

Но в дей­стви­тель­но­сти мно­гие пси­хи­ат­ры при­бе­га­ют на прак­ти­ке к эклек­тиз­му. И хотя в дан­ных усло­ви­ях невоз­мож­но про­явить без­уко­риз­нен­ное соеди­не­ние, эклек­тизм часто осво­бож­да­ет их от блуж­да­ний нао­щупь и, надо при­знать, ино­гда от вся­ко­го рода “кустар­щи­ны”.

Что каса­ет­ся резуль­та­тов, то, как было уста­нов­ле­но, все тера­пии сто­ят друг дру­га[5]. Это застав­ля­ет заду­мать­ся: факт, что такие гете­ро­ген­ные мето­ды, осно­ван­ные на столь раз­лич­ных, даже про­ти­во­ре­чи­вых тео­ре­ти­че­ских прин­ци­пах, име­ют сход­ный эффект, сби­ва­ет с истин­но­го пути логи­че­ский прин­цип непро­ти­во­ре­чия и может лег­ко при­ве­сти к мыс­ли, что их эффек­тив­ность зави­сит не от их спе­ци­фич­но­сти, а от чего-то дру­го­го, напри­мер от неко­то­ро­го вни­ма­ния, уде­лен­но­го боль­но­му, от выслу­ши­ва­ния и забо­ты, кото­рые он мог бы отныне полу­чать столь же эффек­тив­но и вне этой спе­ци­аль­ной меди­цин­ской среды.

Если рас­смат­ри­вать нега­тив­ные сто­ро­ны, то мож­но сде­лать вывод о рав­ной неэф­фек­тив­но­сти этих раз­лич­ных тера­пий по отно­ше­нию к при­ро­де, кото­рая в таких слу­ча­ях, по ста­ро­му гип­по­кра­тов­ско­му прин­ци­пу, най­дет в себе самой спо­со­бы сво­е­го исцеления.

Так, необ­хо­ди­мо кон­ста­ти­ро­вать, что име­ю­щи­е­ся мно­го­чис­лен­ные тера­пии мало­эф­фек­тив­ны как при боль­шин­стве нев­ро­зов, так и пси­хо­зов. Пси­хо­троп­ные лекар­ства воз­дей­ству­ют на симп­то­мы болез­ней, но в боль­шин­стве слу­ча­ев не затра­ги­ва­ют их при­чин. Они при­но­сят бес­спор­ное облег­че­ние, сокра­щая пато­ло­ги­че­ские про­яв­ле­ния, но в обмен про­ис­хо­дит при­туп­ле­ние и тор­мо­же­ние внут­рен­нее и внеш­нее, кото­рые зача­стую застав­ля­ют стра­дать боль­но­го в той же мере, что и сама болезнь. Одна­ко мно­гие пси­хи­ат­ры име­ют муд­рость видеть в этих лекар­ствен­ных назна­че­ни­ях толь­ко вспо­мо­га­тель­ные сред­ства, пред­на­зна­чен­ные преж­де все­го для рас­по­ло­же­ния боль­но­го к осно­ва­тель­ной пси­хо­ло­ги­че­ской тера­пии; но послед­няя при­ме­ня­ет­ся ред­ко, а в про­тив­ном слу­чае — она ред­ко завер­ша­ет­ся успе­хом. Извест­но, что пси­хо­ана­лиз, кото­рый состав­ля­ет одну из самых раз­ра­бо­тан­ных пси­хо­те­ра­пий нашей эпо­хи, не выле­чи­ва­ет боль­шин­ство боль­ных, стра­да­ю­щих пси­хо­за­ми, и дости­га­ет в слу­ча­ях с нев­ро­за­ми огра­ни­чен­ных успе­хов. Фрейд, впро­чем, нико­гда не счи­тал, что пол­ное выздо­ров­ле­ние воз­мож­но, и мно­гие пси­хи­ат­ры скром­но огра­ни­чи­ва­ют свою прак­ти­ку одной целью — помочь боль­ным при­нять их состо­я­ние и луч­ше пере­но­сить болезнь.

Раз­но­об­ра­зие пси­хи­ат­ри­че­ских тео­рий, конеч­но, затруд­ня­ет дого­во­рен­ность об опре­де­ле­нии и клас­си­фи­ка­ции пси­хи­че­ских болез­ней[6]. По это­му пово­ду суще­ству­ют зна­чи­тель­ные раз­ли­чия в зави­си­мо­сти от стра­ны и от шко­лы. Мож­но так­же сме­ло утвер­ждать, что “нет при­ме­ров клас­си­фи­ка­ции”[7].

Совре­мен­ное раз­ви­тие пси­хи­ат­рии, не соби­ра­ясь идти по пути уни­фи­ка­ции или, по край­ней мере, гар­мо­ни­за­ции, толь­ко под­чер­ки­ва­ет эти раз­ли­чия и закреп­ля­ет раз­рыв. Что каса­ет­ся про­бле­мы дефи­ни­ции, то пока­за­те­лен при­мер с “шизо­фре­ни­ей”: если во Фран­ции это поня­тие под­ра­зу­ме­ва­ет вполне опре­де­лен­ную сущ­ность, то англо-сак­сон­ская шко­ла при­да­ет ему такой широ­кий смысл, что он вме­ща­ет почти все пси­хо­зы и даже нев­ро­зы (клас­си­че­ское раз­ли­чие меж­ду эти­ми боль­ши­ми кате­го­ри­я­ми болез­ней все вре­мя оспа­ри­ва­лось, в част­но­сти анти­пси­хи­ат­ри­че­ской шко­лой). Что каса­ет­ся про­бле­мы этио­ло­гии, то пока­за­тель­ное зна­че­ние име­ет аутизм: нико­гда еще не был столь ожив­лен­ным спор меж­ду при­вер­жен­ца­ми пси­хо­ло­ги­че­ской при­чин­но­сти и при­вер­жен­ца­ми гене­ти­че­ской при­чин­но­сти[8].

Само поня­тие “пси­хи­че­ская болезнь” пред­став­ля­ет про­бле­му. Сле­дуя анти­пси­хи­ат­ри­че­ско­му уче­нию, раз­вив­ше­му­ся в 60‑е годы, пси­хи­че­ская болезнь — это миф (Сас[9]), изоб­ре­те­ние обще­ства (Купер) и вовсе не явля­ет­ся болез­нью. Под­чер­ки­вая важ­ность соци­аль­ных фак­то­ров и фак­то­ров сре­ды, пси­хи­ат­ры пси­хо­ана­ли­ти­че­ско­го англо-сак­сон­ско­го направ­ле­ния так­же были склон­ны упразд­нить пред­став­ле­ние о пси­хи­че­ской болез­ни (Сал­ли­ван[10]). С дру­гой сто­ро­ны, в сво­ей зна­ме­ни­той рабо­те Мишель Фуко[11] утвер­жда­ет, что поня­тие “пси­хи­че­ские болез­ни” появи­лось в резуль­та­те того, что зарож­да­ю­ща­я­ся меди­цин­ская нау­ка непра­виль­но при­сво­и­ла себе “безу­мие”, кото­рое до это­го было так­же невер­но иден­ти­фи­ци­ро­ва­но с “без­рас­суд­ством” и в этом каче­стве исклю­че­но соци­аль­но зна­чи­мым и гос­под­ству­ю­щим разумом.

Отно­ше­ние пси­хи­ат­ри­че­ско­го инсти­ту­та к пси­хи­че­ски боль­ным отра­жа­ет эти рас­хож­де­ния и про­ти­во­ре­чия. При совре­мен­ном поло­же­нии вещей, как отме­ча­ют А. Эя и его сорат­ни­ки, пси­хи­ат­рия “может толь­ко коле­бать­ся меж­ду дву­мя тен­ден­ци­я­ми, кото­рые то пред­ла­га­ют ей рас­смат­ри­вать болезнь более, чем боль­но­го, то застав­ля­ют ее более инте­ре­со­вать­ся боль­ным, неже­ли болез­нью[12].

Сама гос­пи­та­ли­за­ция под­ра­зу­ме­ва­ет некую двой­ствен­ность. Ф. Пинель, раз­ру­шая в 1793 году цепи душев­но­боль­ных и обра­ща­ясь с ними как с боль­ны­ми, осво­бо­дил их от поло­же­ния отвер­жен­ных, но они ока­за­лись заклю­чен­ны­ми в дру­гие узы, юри­ди­че­ские и боль­нич­ные. Гос­пи­та­ли­за­ция и изо­ли­ро­ва­ние пси­хи­че­ски боль­ных могут рас­смат­ри­вать­ся, с одной сто­ро­ны, как фор­мы при­е­ма для лиц, исклю­чен­ных из сво­е­го семей­но­го и соци­аль­но­го кру­га[13], но, с дру­гой сто­ро­ны, они явля­ют­ся спо­со­ба­ми зато­че­ния, кото­рое в гла­зах мно­гих род­нит боль­нич­ную сре­ду в домах ума­ли­шен­ных с обста­нов­кой кар­це­ра. Изоб­ре­те­ние ней­ро­леп­ти­ков мог­ло пока­зать­ся в этом отно­ше­нии спо­со­бом осво­бож­де­ния, но мно­гие голо­са под­ня­лись про­тив заме­ны сми­ри­тель­ной рубаш­ки на “хими­че­скую сми­ри­тель­ную рубаш­ку”. По части смяг­че­ния усло­вий содер­жа­ния гос­пи­та­ли­зи­ро­ван­ных боль­ных и уточ­не­ния назна­че­ний в каж­дом кон­крет­ном слу­чае был достиг­нут боль­шой про­гресс[14]. Но пре­об­ла­да­ние в клас­си­че­ской боль­нич­ной сре­де орга­но­ген­ных тео­рий и химио­те­ра­пии часто при­во­дит к огра­ни­че­нию там ухо­да за боль­ны­ми. Пси­хо­ло­ги­че­ские про­бле­мы боль­но­го, рас­смат­ри­ва­е­мые по логи­ке этих тео­рий как эпи­фе­но­ме­ны, во мно­гих слу­ча­ях не явля­ют­ся пред­ме­том какой-либо пси­хо­ло­ги­че­ской тера­пии. Сам боль­ной поль­зу­ет­ся со сто­ро­ны боль­нич­но­го пер­со­на­ла (часто слиш­ком мало­чис­лен­но­го и не под­го­тов­лен­но­го к ука­зан­ной выше функ­ции) толь­ко огра­ни­чен­ным вни­ма­ни­ем, направ­лен­ным на выпол­не­ние назна­че­ний и удо­вле­тво­ре­ние его мате­ри­аль­ных нужд. Объ­яс­не­ние состо­я­ния боль­но­го меди­цин­ски­ми фак­то­ра­ми при­во­дит к рас­смот­ре­нию и лече­нию в боль­шей сте­пе­ни болез­ни, чем само­го боль­но­го. Кон­фис­ка­ция его болез­ни вра­чом, счи­та­ю­щим­ся един­ствен­ным ком­пе­тент­ным лицом, что­бы лечить состо­я­ние, где боль­ной при­ни­ма­ет­ся за жерт­ву физи­ко-хими­че­ских фак­то­ров, кото­рые не под­да­ют­ся не толь­ко его воле, но и его созна­нию, как зави­ся­щие толь­ко от меди­цин­ской нау­ки, лиша­ют послед­не­го вся­кой воз­мож­но­сти уча­стия в сво­ем соб­ствен­ном лече­нии и выздо­ров­ле­нии. Отча­сти как ответ­ная реак­ция про­тив это­го и заро­ди­лись экс­пе­ри­мен­таль­ные тера­пев­ти­че­ские сооб­ще­ства, кото­рые были учре­жде­ны осно­ва­те­ля­ми анти­пси­хи­ат­рии в Англии (Купер, Лэйнг), и дви­же­ния кри­ти­че­ской пси­хи­ат­рии (Psichiatria democratica) в Ита­лии (База­лья). В пер­вом слу­чае пре­сле­до­ва­лась цель — сде­лать “боль­ных” ответ­ствен­ны­ми за их образ жиз­ни и участ­ни­ка­ми каса­ю­щих­ся их тера­пев­ти­че­ских реше­ний, а во вто­ром — поло­жить конец всем фор­мам исклю­че­ния боль­ных из обыч­ной соци­аль­ной жиз­ни и вовлечь их в нее, насколь­ко это воз­мож­но. Но эти начи­на­ния, к несча­стью, оста­лись вто­ро­сте­пен­ны­ми. Дей­стви­тель­но, даже вне меди­цин­ско­го учре­жде­ния вза­и­мо­от­но­ше­ния с пси­хи­че­ски боль­ным все­гда труд­ны и про­бле­ма­тич­ны. Каж­дый раз он пред­ста­ет не толь­ко как воз­му­ти­тель соци­аль­но­го и семей­но­го спо­кой­ствия, но и глав­ным обра­зом как оспа­ри­ва­тель уста­нов­лен­ных цен­но­стей, под­вер­гая сомне­нию самим сво­им состо­я­ни­ем обще­при­ня­тый кри­те­рий нор­мы и пред­став­ляя угро­зу ино­гда с тру­дом при­об­ре­тен­но­му и часто хруп­ко­му рав­но­ве­сию лиц его окру­же­ния. Без сомне­ния, анти­пси­хи­ат­рия пре­уве­ли­чи­ва­ет, когда видит в пси­хи­че­ской болез­ни здра­вое оспа­ри­ва­ние соци­аль­ной или семей­ной струк­ту­ры, кото­рая боль­на. Но спра­вед­ли­во, хотя бы частич­но, что, исполь­зуя зато­че­ние, меди­цин­ское учре­жде­ние отве­ча­ет на более или менее твер­дое жела­ние со сто­ро­ны обще­ства, семей­но­го кру­га или инди­ви­ду­у­ма, кото­рые, чув­ствуя угро­зу соб­ствен­но­му рав­но­ве­сию и здо­ро­вью, хотят устра­нить пси­хи­че­ски боль­но­го. Пси­хи­че­ски боль­ной — в выс­шей сте­пе­ни иной чело­век, кото­ро­го каж­дый вос­при­ни­ма­ет как совер­шен­но отлич­но­го от себя, как чужа­ка. Пока­за­тель­но, что в боль­шин­стве обществ он счи­та­ет­ся либо сверх­че­ло­ве­ком, либо недо­че­ло­ве­ком (то есть чело­ве­ком, лишен­ным разу­ма — отли­чи­тель­но­го чело­ве­че­ско­го каче­ства, или “сума­сшед­шим”, под­вер­жен­ным нече­ло­ве­че­ским силам или изба­вив­шим­ся от сво­бод­ной воли и ее про­яв­ле­ния; оба слу­чая оди­на­ко­во харак­те­ри­зу­ют состо­я­ние чело­ве­ка, став­ше­го чуж­дым чело­ве­че­ско­му суще­ство­ва­нию), но ред­ко обыч­ным человеком.

Наде­ем­ся, что ниже­при­ве­ден­ное иссле­до­ва­ние, тре­тий том три­ло­гии[15], посвя­щен­ной хри­сти­ан­ско­му пони­ма­нию болез­ни, какой она пред­ста­ет из свя­то­оте­че­ских и агио­гра­фи­че­ских тек­стов хри­сти­ан­ско­го Восто­ка I–XIV веков, вне­сет неко­то­рый вклад в исто­рию пси­хи­че­ских болез­ней и их лече­ния, так как эта область до сих пор была очень мало изучена.

Вви­ду мно­го­чис­лен­ных про­блем, кото­рые еще сего­дня вызы­ва­ет, как мы виде­ли, пони­ма­ние безу­мия[16], лече­ние пси­хи­че­ских болез­ней и обра­ще­ние с боль­ны­ми, хоте­лось бы в дан­ном иссле­до­ва­нии пока­зать вклад, пусть скром­ный, мыс­ли и опы­та древ­них христиан.

Исто­ри­че­ский и соци­аль­ный кон­текст, конеч­но, очень отли­ча­ет­ся. И речь нико­им обра­зом не идет о том, что­бы пред­ста­вить все кон­цеп­ции древ­них по этой тема­ти­ке как реко­мен­да­ции, а все их тера­пев­ти­че­ские прак­ти­ки как образцы.

Неко­то­рые поло­же­ния, без­услов­но, уста­ре­ли. Меди­цин­ский про­гресс уже дав­но пока­зал оши­боч­ность мно­гих гип­по­кра­тов­ских и гале­нов­ских кон­цеп­ций, кото­ры­ми они объ­яс­ня­ли неко­то­рые пси­хи­че­ские болез­ни, и соот­вет­ству­ю­щие им тера­пии тоже вышли из употребления.

С дру­гой сто­ро­ны, нуж­но под­черк­нуть, что отцы Церк­ви затра­ги­ва­ют эту тему толь­ко кос­вен­но и по слу­чаю, так как она не вхо­ди­ла в их пер­во­сте­пен­ные инте­ре­сы. Фраг­мен­тар­ный и непол­ный харак­тер источ­ни­ков не поз­во­ля­ет соста­вить столь же связ­но­го, систе­ма­ти­зи­ро­ван­но­го, точ­но­го и пол­но­го пред­став­ле­ния о пси­хи­че­ских забо­ле­ва­ни­ях как о телес­ных и в осо­бен­но­сти о духов­ных болез­нях. Поэто­му син­тез, кото­рый мы выра­бо­та­ли на осно­ве этих источ­ни­ков, несет отпе­ча­ток незаконченности.

Одна­ко этот син­тез не толь­ко раз­об­ла­ча­ет опре­де­лен­ные пред­рас­суд­ки и устра­ня­ет неко­то­рое непо­ни­ма­ние отно­си­тель­но свя­то­оте­че­ских кон­цеп­ций, но и пред­ла­га­ет нам для раз­мыш­ле­ния и для совре­мен­ной прак­ти­ки сред­ства, кото­ры­ми не сто­ит пренебрегать.

В то вре­мя как совре­мен­ная пси­хи­ат­рия пред­ста­ет в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни раз­об­щен­ной, как мы виде­ли, про­ти­во­ре­чи­вы­ми тео­ри­я­ми или тео­ри­я­ми, пре­тен­ду­ю­щи­ми каж­дая на исклю­чи­тель­ность сво­ей точ­ки зре­ния, инте­рес­но кон­ста­ти­ро­вать, что хри­сти­ан­ская мысль выра­бо­та­ла ком­плекс­ную кон­цеп­цию пси­хи­че­ских болез­ней, кото­рая рас­по­зна­ет в их про­ис­хож­де­нии три воз­мож­ные при­чи­ны: орга­ни­че­скую, демо­ни­че­скую и духов­ную. Эти три этио­ло­гии порож­да­ют раз­лич­ные и спе­ци­фи­че­ские тера­пии, что сра­зу поз­во­ля­ет кон­ста­ти­ро­вать пол­ную оши­боч­ность доволь­но рас­про­стра­нен­но­го меж­ду исто­ри­ка­ми утвер­жде­ния о том, что в хри­сти­ан­стве безу­мие и пси­хи­че­ские болез­ни вос­при­ни­ма­лись толь­ко как бесов­ская одержимость.

Все тео­рии совре­мен­ной пси­хи­ат­рии кажут­ся во мно­гих отно­ше­ни­ях редук­ци­он­ны­ми, а у кон­цеп­ции отцов Церк­ви есть то досто­ин­ство, что она учи­ты­ва­ет три пара­мет­ра чело­ве­че­ско­го есте­ства: телес­ный, пси­хи­че­ский и духов­ный. И в то вре­мя как фено­мен безу­мия отсы­ла­ет к самым глу­бин­ным сфе­рам (это все более и более при­зна­ет­ся), даже к основ­ным чело­ве­че­ским цен­но­стям, отцы Церк­ви все­гда рас­смат­ри­ва­ют его в зави­си­мо­сти от отно­ше­ния чело­ве­ка к Богу и в свя­зи со ста­нов­ле­ни­ем все­го чело­ве­че­ско­го суще­ства. Ссыл­ка на духов­ный план ука­зы­ва­ет на их пони­ма­ние это­го и обес­пе­чи­ва­ет един­ство и связ­ность кон­цеп­ции, несмот­ря на раз­лич­ные пара­мет­ры, кото­рые она объ­еди­ня­ет, и вопре­ки впе­чат­ле­нию раз­дроб­лен­но­сти, кото­рое может воз­ник­нуть сна­ча­ла. С этой точ­ки зре­ния тезис о том, что визан­тий­ское обще­ство име­ло лишь бес­связ­ные пред­став­ле­ния о безу­мии и не рас­по­ла­га­ло обще­при­ня­той систе­мой тера­пии[17], кажет­ся спорным.

Во-пер­вых, отцы Церк­ви без коле­ба­ний отно­сят неко­то­рые фор­мы пси­хи­че­ских болез­ней к орга­ни­че­ским при­чи­нам и при­ме­ня­ют к этим забо­ле­ва­ни­ям совре­мен­ную им терапию.

Необ­хо­ди­мо это учи­ты­вать, хотя заме­ча­ния отцов Церк­ви на эту тему мало­чис­лен­ны, их кон­цеп­ции, соот­вет­ствен­но, кажут­ся руди­мен­тар­ны­ми, а тео­рии и прак­ти­ки той меди­ци­ны сего­дня уста­ре­ли. С одной сто­ро­ны, здесь есть про­ти­во­ре­чие суще­ству­ю­ще­му пред­рас­суд­ку, что при объ­яс­не­нии пси­хи­че­ских болез­ней хри­сти­ан­ская кон­цеп­ция допус­ка­ла толь­ко сверхъ­есте­ствен­ные силы. С дру­гой сто­ро­ны, поправ­ка, кото­рую отцы Церк­ви сочли нуж­ным вне­сти в чисто нату­ра­ли­сти­че­скую кон­цеп­цию совре­мен­ной им меди­ци­ны по пово­ду безу­мия, сохра­ня­ет свою акту­аль­ность, так как эта кон­цеп­ция еще и сего­дня харак­те­ри­зу­ет орга­но­ме­ха­ни­сти­че­скую пси­хи­ат­рию, кото­рая явля­ет себя наслед­ни­цей гип­по­кра­тов­ской меди­ци­ны по это­му пунк­ту. В про­ти­во­вес кон­цеп­ции, кото­рая пол­но­стью сво­дит пси­хи­че­ское забо­ле­ва­ние к телес­ной болез­ни, они допус­ка­ют суще­ство­ва­ние пси­хи­че­ско­го фак­то­ра. Но, осно­вы­ва­ясь на антро­по­ло­гии, где душа, будучи тес­но свя­зан­ной с телом, сохра­ня­ет от него неко­то­рую неза­ви­си­мость, они утвер­жда­ют, что пси­хи­че­ские болез­ни с орга­ни­че­ской при­чи­ной явля­ют­ся более рас­строй­ства­ми телес­но­го выра­же­ния души, чем самой души. Это важ­но, так как поз­во­ля­ет даже в тео­ре­ти­че­ском плане утвер­ждать, что иден­тич­ность чело­ве­че­ско­го суще­ства сохра­ня­ет­ся, а в прак­ти­че­ском плане это под­твер­жда­ет то абсо­лют­ное ува­же­ние, кото­рое ему подобает.

Во-вто­рых, отцы Церк­ви утвер­жда­ют, что воз­мож­на демо­ни­че­ская при­чин­ность, кото­рая про­яв­ля­ет­ся непо­сред­ствен­но через пси­хи­ку или исполь­зу­ет тело как посредника.

Такая кон­цеп­ция, с одной сто­ро­ны, может пока­зать­ся шоки­ру­ю­щей для совре­мен­но­го созна­ния, кото­рое пом­нит бес­чис­лен­ные без­за­кон­ные жерт­вы и мрач­ные про­цес­сы над ведь­ма­ми, про­ис­хо­див­шие в Евро­пе XVI–XVII веков. Одна­ко кон­цеп­ции и прак­ти­ки отцов Церк­ви не име­ют с этим ниче­го обще­го: мы пока­жем, что бес­но­ва­тый рас­смат­ри­ва­ет­ся ими не как сообщ­ник диа­во­ла[18], а как жерт­ва, кото­рой поэто­му необ­хо­ди­мо вни­ма­ние и осо­бен­ная забота.

С дру­гой сто­ро­ны, эта кон­цеп­ция о демо­ни­че­ской этио­ло­гии может пока­зать­ся арха­ич­ной и уста­рев­шей. На Запа­де роль бесов­ской силы в наши дни если не игно­ри­ру­ет­ся, то по край­ней мере пре­умень­ша­ет­ся мно­ги­ми, в том чис­ле и хри­сти­а­на­ми, несмот­ря на мно­го­чис­лен­ные ссыл­ки в Писа­нии, в литур­ги­че­ских текстах, в сочи­не­ни­ях отцов Церк­ви и агио­гра­фи­че­ских рассказах.

Одна­ко за исклю­че­ни­ем неко­то­рых при­су­щих эпо­хе фак­то­ров эта кон­цеп­ция не кажет­ся нам утра­тив­шей свою значимость.

В первую оче­редь, мы уви­дим в отно­ше­нии пси­хи­че­ских забо­ле­ва­ний то, что мы уже кон­ста­ти­ро­ва­ли для телес­ных болез­ней[19], а имен­но — в Еван­ге­лии и у свя­тых отцов объ­яс­не­ние через демо­ни­че­скую при­чи­ну не игно­ри­ру­ет есте­ствен­ные при­чи­ны, как это часто утвер­жда­ет­ся, так как оди­на­ко­вые болез­ни объ­яс­ня­ют­ся в зави­си­мо­сти от обсто­я­тельств либо пер­вой при­чи­ной, либо последними.

Далее сле­ду­ет отме­тить, что такой обще­при­знан­ный уче­ный, как про­фес­сор Мар­сель Сенд­рай, будучи вра­чом, тем не менее не колеб­лясь напи­сал в сво­ей недав­но вышед­шей кни­ге[20]: “Совре­мен­ный кри­ти­че­ский ум пред­по­чи­та­ет при­зна­вать в слу­ча­ях, оче­вид­но похо­жих (на слу­чаи одер­жи­мо­сти, изло­жен­ные в Еван­ге­ли­ях), послед­ствия пси­хи­че­ских рас­стройств, лишен­ных оккульт­но­го харак­те­ра. Оста­ет­ся дока­зать, что эта гипо­те­за под­хо­дит всем пси­хо­па­ти­че­ским про­яв­ле­ни­ям без исклю­че­ния. За два тыся­че­ле­тия, когда изме­ни­лось содер­жа­ние так назы­ва­е­мой здра­вой чело­ве­че­ской мыс­ли, изме­ни­лись так­же фор­мы чело­ве­че­ско­го поме­ша­тель­ства и рас­строй­ства. Хоте­лось бы, в конеч­ном сче­те, убе­дить себя, что исто­рия наше­го вре­ме­ни поз­во­ля­ет отри­цать, что в мире про­яв­ля­ют­ся вли­я­ние и наси­лие злой силы”[21].

И нако­нец, при­хо­дит­ся кон­ста­ти­ро­вать, что неко­то­рые пси­хи­че­ски боль­ные ссы­ла­ют­ся в сво­их раз­го­во­рах на при­сут­ствие в них, по край­ней мере в отдель­ные момен­ты, посто­рон­ней силы, кото­рая натал­ки­ва­ет их поми­мо воли на опре­де­лен­ные мыс­ли, сло­ва или дей­ствия. Неко­то­рые из них пред­став­ля­ют эту силу, кото­рая ясно дик­ту­ет нега­тив­ное пове­де­ние по отно­ше­нию к ним самим и/или к дру­гим, дохо­дя­щее до убий­ства или само­убий­ства, как демо­ни­че­скую сущ­ность. Аме­ри­кан­ские пси­хи­ат­ры, обес­по­ко­ен­ные посто­ян­ством и схо­же­стью этих упо­ми­на­ний у инди­ви­ду­у­мов из раз­ной соци­о­куль­тур­ной сре­ды, ино­гда нере­ли­ги­оз­ной, были вынуж­де­ны порвать с нату­ра­ли­сти­че­ской тра­ди­ци­ей, кото­рая отка­зы­ва­ет­ся видеть в этих рас­суж­де­ни­ях что-либо иное, кро­ме бре­да, и поэто­му не отно­сит­ся серьез­но к их содер­жа­нию. В каче­стве рабо­чей гипо­те­зы они реши­ли рас­смат­ри­вать эти рас­ска­зы об обще­нии с бесов­ски­ми сила­ми как истин­ные, ины­ми сло­ва­ми, как буд­то они соот­вет­ство­ва­ли объ­ек­тив­ной реаль­но­сти[22]. Один из них, пере­пи­сав, изу­чив и сопо­ста­вив “голо­са”, кото­рые, по сло­вам паци­ен­тов, они слы­ша­ли, кон­ста­ти­ро­вал, что эти “посла­ния” не име­ли хао­ти­че­ско­го, неустой­чи­во­го и бес­по­ря­доч­но­го харак­те­ра, кото­рый мож­но было ожи­дать от пси­хо­ло­ги­че­ской дез­ори­ен­та­ции, но каза­лись соот­вет­ству­ю­щи­ми совер­шен­но опре­де­лен­но­му, логич­но­му и связ­но­му замыс­лу и пред­став­ля­ли из себя иден­ти­фи­ци­ру­е­мую струк­ту­ру (pattern), кото­рая мог­ла бы суще­ство­вать неза­ви­си­мо от самих паци­ен­тов[23]. Несмот­ря на сме­лость гипо­те­зы, из это­го уче­ния, кото­рое огра­ни­чи­ва­ет­ся толь­ко опи­са­тель­ным пла­ном, конеч­но, нель­зя сде­лать заклю­че­ние о реаль­ном суще­ство­ва­нии бесов­ских сил, как их пред­став­ля­ет хри­сти­ан­ская тра­ди­ция. Но пора­зи­тель­но, насколь­ко похо­жи меж­ду собой по сво­им свой­ствам дан­ная выяв­лен­ная иссле­до­ва­ни­ем струк­ту­ра и то, что хри­сти­ан­ская тра­ди­ция под­ра­зу­ме­ва­ет обыч­но под бесов­ски­ми сила­ми. Одно из самых оче­вид­ных бесов­ских дей­ствий — это побуж­де­ние к бес­стыд­ным поступ­кам и посто­ян­ная склон­ность к вре­ди­тель­ству[24]. Поэто­му епи­скоп Хри­зо­стом, пред­ста­вив новые направ­ле­ния в пси­хи­ат­ри­че­ских иссле­до­ва­ни­ях, заклю­ча­ет: “Мне кажет­ся, что было бы пло­до­твор­ным… пере­оце­нить пат­ри­сти­че­скую кос­мо­ло­гию Восточ­ной Церк­ви и извлечь из нее пси­хо­ло­ги­че­скую модель, кото­рая бы вклю­ча­ла реаль­ность бесов­ских сил и воз­дей­ствие их на чело­ве­че­ское пове­де­ние как нор­маль­ное, так и пато­ло­ги­че­ское”[25]. В‑третьих, отцы Церк­ви допус­ка­ют, что у пси­хи­че­ских болез­ней суще­ству­ют духов­ные при­чи­ны. Духов­ную этио­ло­гию обыч­но опре­де­ля­ют как ту или иную страсть, раз­ви­ва­ю­щу­ю­ся в обострен­ной фор­ме. Эта этио­ло­гия очень важ­на, так как она затра­ги­ва­ет боль­шин­ство нев­ро­зов совре­мен­ной клас­си­че­ской нозо­гра­фии, так же как и неко­то­рые фор­мы пси­хо­зов. Напри­мер, пове­де­ние, кото­рое совре­мен­ная пси­хи­ат­рия обо­зна­ча­ет как “пере­оцен­ку” или “гипер­тро­фию я”, — симп­том, наблю­да­ю­щий­ся при боль­шин­стве нев­ро­зов и вызы­ва­ю­щий мно­гие труд­но­сти во вза­и­мо­от­но­ше­ни­ях (в наи­выс­шей сте­пе­ни он пред­став­лен в пара­но­и­даль­ном пси­хо­зе, в мень­шей — в исте­ри­че­ском нев­ро­зе). Этот симп­том явствен­но нахо­дит соот­вет­ствие в гор­дыне, как ее опи­сы­ва­ют отцы Церк­ви. В том же ряду нахо­дит­ся “нар­цис­сизм”, как его при­ня­то назы­вать со вре­ме­ни Фрей­да. Он так­же соот­вет­ству­ет этой стра­сти, но еще более тес­но соот­но­сит­ся с пер­во­на­чаль­ной стра­стью само­лю­бия (страст­ная любовь к само­му себе и в первую оче­редь к сво­е­му телу). Бес­по­кой­ство и тре­во­га, при­су­щие боль­шей части пси­хо­зов и всем нев­ро­зам, лег­ко могут быть отне­се­ны к стра­стям стра­ха и печа­ли, как их пони­ма­ет хри­сти­ан­ская восточ­ная аске­за. Агрес­сив­ность, кото­рая так­же свой­ствен­на боль­шин­ству нев­ро­зов и неко­то­рым пси­хо­зам, может быть соот­не­се­на с стра­стью гне­ва в том широ­ком смыс­ле, какой ему при­да­ют отцы Церк­ви. Асте­ния, общий симп­том мно­гих пси­хи­че­ских болез­ней, доволь­но точ­но соот­вет­ству­ет одной из основ­ных состав­ля­ю­щих стра­сти уны­ния. Так­же мож­но уви­деть пря­мую связь меж­ду фоби­че­ски­ми нев­ро­за­ми, кото­рые клас­си­фи­ци­ру­ют как “мучи­тель­ные стра­хи”, и стра­стью стра­ха. Нев­роз тре­во­ги может быть лег­ко рас­смот­рен в рам­ках этой же стра­сти стра­ха и стра­сти печа­ли. Мелан­хо­ли­че­ский пси­хоз име­ет явную связь, с одной сто­ро­ны, с уны­ни­ем, а с дру­гой — осо­бен­но с отча­я­ни­ем, край­ней фор­мой стра­сти печали.

Нозо­гра­фия и тера­пия духов­ных болез­ней, раз­ра­бо­тан­ные отца­ми Церк­ви, так­же пред­став­ля­ют сего­дня очень боль­шой интерес.

Во-пер­вых, в них накоп­лен опыт мно­гих поко­ле­ний аске­тов, кото­рые, с одной сто­ро­ны, изу­ча­ли чело­ве­че­скую душу в ее малей­ших тай­ни­ках и достиг­ли необы­чай­но тон­ко­го и глу­бо­ко­го зна­ния ее, а с дру­гой сто­ро­ны, на про­тя­же­нии всей жиз­ни ста­ра­лись ее сми­рить и пре­об­ра­зить, при­об­ре­тая уни­каль­ный и дей­ствен­ный опыт.

Во-вто­рых, они рас­смат­ри­ва­ют чело­ве­ка во всей слож­но­сти его при­ро­ды, учи­ты­ва­ют мно­го­чис­лен­ные пара­мет­ры его суще­ства и те про­бле­мы, кото­рые ста­вит перед ним сама жизнь (а имен­но — в чем ее смысл), основ­ное пред­на­зна­че­ние чело­ве­ка и его отно­ше­ние к Богу. Важ­ность этих фак­то­ров в этио­ло­гии и тера­пии пси­хи­че­ских болез­ней была недав­но зано­во откры­та тече­ни­ем экзи­стен­ци­аль­ных пси­хо­те­ра­пий[26].

Мы уже посвя­ти­ли духов­ным болез­ням обшир­ный труд[27]. Поэто­му в дан­ной рабо­те, как напо­ми­на­ние, мы огра­ни­чим­ся ана­ли­зом двух гре­хов: уны­ния и печа­ли. Их связь с раз­лич­ны­ми фор­ма­ми депрес­сии оче­вид­на и не пре­ми­ну­ла в послед­ние годы при­влечь вни­ма­ние неко­то­рых пси­хи­ат­ров, кото­рые ока­за­лись спо­соб­ны­ми вос­при­нять тон­кость, глу­би­ну и богат­ство ана­ли­зов, пред­ло­жен­ных отца­ми Церк­ви[28].

На самом деле эти две назван­ные болез­ни слу­жат пока­за­тель­ным при­ме­ром. Хотя жерт­ва­ми тос­ки и депрес­сии в мире ста­но­вит­ся более двух­сот мил­ли­о­нов чело­век[29], они чаще все­го не полу­ча­ют ника­ко­го ино­го отве­та на свои неду­ги, кро­ме хими­че­ско­го вме­ша­тель­ства[30]. Если неко­то­рые из этих болез­ней име­ют бес­спор­но орга­ни­че­скую при­чи­ну и оправ­ды­ва­ют подоб­ную тера­пию, то боль­шин­ство из них, это при­зна­ет­ся все­ми, зави­сит от того, что обыч­но назы­ва­ют “жиз­нен­ны­ми затруд­не­ни­я­ми”[31], ина­че гово­ря, от экзи­стен­ци­аль­ных про­блем, перед кото­ры­ми клас­си­че­ская пси­хи­ат­рия оста­ет­ся абсо­лют­но бес­силь­ной. Оче­вид­но, что эти про­бле­мы в боль­шей части отсы­ла­ют к духов­ной сфе­ре, кото­рую рас­смат­ри­ва­ют отцы Церк­ви. Их нозо­ло­ги­че­ские и тера­пев­ти­че­ские кон­цеп­ции кажут­ся здесь совер­шен­но умест­ны­ми, так как затра­ги­ва­ют, вне раз­ли­чий соци­аль­но­го и вре­мен­но­го кон­тек­ста, уни­вер­саль­ные пара­мет­ры чело­ве­че­ско­го суще­ство­ва­ния, труд­но­сти, с кото­ры­ми встре­ча­ют­ся все люди, когда хотят гар­мо­ни­зи­ро­вать свой внут­рен­ний мир, при­дать смысл жиз­ни, опре­де­лить свое бытие и дея­тель­ность по отно­ше­нию к цен­но­стям, исчез­но­ве­ние кото­рых, как согла­ша­ют­ся мно­гие пси­хи­ат­ры и пси­хо­ло­ги, спо­соб­ству­ет в наши дни воз­рас­та­нию умствен­ных рас­стройств и непо­сред­ствен­но фено­ме­нов тос­ки и депрес­сии. Дру­гая цель дан­но­го тру­да — пред­ста­вить, каким было отно­ше­ние к “сума­сшед­шим” у духов­ных людей, дви­жи­мых хри­сти­ан­ским иде­а­лом мило­сер­дия. Нам кажет­ся, что их опыт сохра­ня­ет акту­аль­ность и может быть при­ме­ним во вза­и­мо­дей­стви­ях с пси­хи­че­ски боль­ны­ми, так как поз­во­ля­ет понять, как дол­жен при­ни­мать таких боль­ных мир, где, как мы под­чер­ки­ва­ли, их отли­чие оста­ет­ся тре­во­жа­щим и вызы­ва­ет еще очень часто непо­ни­ма­ние и отвер­же­ние. В наши дни чаще все­го зато­че­ние явля­ет­ся един­ствен­ной воз­мож­но­стью, кото­рая им предо­став­ля­ет­ся, и даже в спе­ци­а­ли­зи­ро­ван­ных кли­ни­ках они во мно­гих слу­ча­ях рас­смат­ри­ва­ют­ся как “паци­ен­ты”, для кото­рых един­ствен­ным воз­мож­ным лекар­ством счи­та­ет­ся меди­цин­ский под­ход. На деле такой под­ход поме­ща­ет их в объ­ек­тив­ную ситу­а­цию запу­щен­но­сти, рав­но­знач­ную “хро­ни­че­ской фор­ме болезни”.

Забо­та свя­тых отцов, таких, как пре­по­доб­ный Фео­до­сий, об актив­ном вовле­че­нии пси­хи­че­ски боль­ных в про­цесс их выздо­ров­ле­ния сви­де­тель­ству­ет об ува­же­нии к ним, о дове­рии, об отка­зе рас­смат­ри­вать их как про­стых паци­ен­тов, пол­но­стью под­чи­нен­ных вла­сти тера­пев­та или зави­ся­щих от резуль­та­тов внеш­ней тера­пии. Такой под­ход бли­зок новей­шим иссле­до­ва­ни­ям, напо­ми­ная во мно­гих отно­ше­ни­ях попыт­ки, кото­рые пред­при­ня­ли ранее упо­ми­нав­ши­е­ся “тера­пев­ти­че­ские сообщества”.

Преж­де чем деталь­но изу­чить раз­лич­ные этио­ло­гии, при­зна­ва­е­мые отца­ми Церк­ви, исполь­зу­е­мые ими тера­пии, а так­же их отно­ше­ние к сума­сшед­шим и пси­хи­че­ски боль­ным, нам пока­за­лось необ­хо­ди­мым, для луч­ше­го их пони­ма­ния, дать неко­то­рые ука­за­ния по пово­ду антро­по­ло­ги­че­ских осно­ва­ний их кон­цеп­ций и более точ­но пред­ста­вить, каким обра­зом они рас­смат­ри­ва­ли чело­ве­че­скую пси­хи­ку и ее вза­и­мо­от­но­ше­ния как с телом, так и с разумом.

Кро­ме того, нам пока­за­лось, что мы не можем закон­чить дан­ный труд, не упо­мя­нув очень спе­ци­фи­че­скую фор­му сума­сше­ствия на хри­сти­ан­ском Восто­ке, даже если она более при­над­ле­жит к аске­ти­че­ской обла­сти, неже­ли к пси­хо­па­то­ло­ги­че­ской, — юрод­ство Хри­ста ради.

Изу­че­ние такой фор­мы безу­мия, симу­ли­ро­ван­но­го в духов­ных целях, рядом с под­лин­ны­ми фор­ма­ми сума­сше­ствия помо­жет нам луч­ше понять при­ро­ду и конеч­ную цель фено­ме­на, кото­рый часто оста­ет­ся нераскрытым.

Изу­че­ние это­го фено­ме­на даст нам полез­ные све­де­ния о том, как рас­смат­ри­ва­лись безу­мие и сума­сшед­ший чело­век в визан­тий­ском обще­стве. Ситу­а­ция, как мы уви­дим, не была идил­ли­че­ской. В этом обще­стве, как и во мно­гих дру­гих, сума­сшед­ший был объ­ек­том пре­зре­ния и оттор­же­ния для всех, кро­ме духов­ных людей. Их при­мер пока­зы­ва­ет нам, что даже в хри­сти­ан­ском обще­стве вос­при­я­тие, ува­же­ние и при­ня­тие дру­го­го несмот­ря на его отли­чие и сла­бость, могут про­изой­ти толь­ко в резуль­та­те побе­ды над собой и стра­стя­ми. Толь­ко таким обра­зом может вос­тор­же­ство­вать любовь к людям, кото­рая, по воле Божи­ей, долж­на быть направ­ле­на преж­де все­го на самых обез­до­лен­ных. “Юро­ди­вый Хри­ста ради”, исчез­нув­ший сего­дня вид аске­та, сам по себе явля­ет­ся пока­за­тель­ным при­ме­ром: один из его побу­ди­тель­ных моти­вов состо­ит в том, что­бы раз­де­лить до кон­ца бед­ствен­ные усло­вия уни­жен­ных, пре­зи­ра­е­мых и отвер­жен­ных обще­ством, и в первую оче­редь “безум­ных”. Испы­тав подоб­ное им состо­я­ние, он име­ет воз­мож­ность пол­нее сочув­ство­вать их бедам, мак­си­маль­но при­бли­зить­ся к ним, что­бы удоб­нее было прий­ти им на помощь, упо­доб­ля­ясь в этом апо­сто­лу Пав­лу, кото­рый ска­зал: …для немощ­ных был как немощ­ный, что­бы при­об­ре­сти немощ­ных. Для всех я сде­лал­ся всем, что­бы спа­сти по край­ней мере неко­то­рых (1 Кор 9:22).

Глава I. Антропологические предпосылки: состав человеческой природы

Душа и тело

Отцы Церк­ви часто наста­и­ва­ли на том, что чело­ве­че­ское есте­ство не есть толь­ко душа или толь­ко тело, но оба они вме­сте и нераз­дель­но состав­ля­ют человека.

Утвер­ждая, что тело явля­ет­ся состав­ной частью само­го чело­ве­ка, при­зна­вая за ним рав­ное досто­ин­ство с душой[32] и отка­зы­ва­ясь при­пи­сы­вать ему отлич­ные от души про­ис­хож­де­ние и судь­бу[33], они спо­рят со спи­ри­ту­а­ли­сти­че­ски­ми кон­цеп­ци­я­ми, соглас­но кото­рым тело — все­го лишь вопло­ще­ние души, сви­де­тель­ство ее паде­ния, источ­ник ее нечи­сто­ты, моги­ла (σωμα — σημα)[34], кото­рая слу­чай­но зато­чи­ла ее, добав­лен­ный и неглав­ный эле­мент, тогда как душа одна состав­ля­ет сущ­ность чело­ве­ка и долж­на будет про­явить себя или достичь испол­не­ния пред­на­зна­че­ния при отде­ле­нии от тела, через посту­па­тель­ное отри­ца­ние послед­не­го[35].

Утвер­ждая, соот­вет­ствен­но, что чело­век состо­ит из души и тела[36], они про­ти­во­сто­ят всем фор­мам мате­ри­а­лиз­ма или нату­ра­лиз­ма, кото­рые отри­ца­ют душу, или сво­дят ее к эпи­фе­но­ме­ну тела, или счи­та­ют ее про­из­ве­ден­ной и зави­ся­щей от тела, а тело счи­та­ют сущ­но­стью чело­ве­ка и осно­вой вся­ко­го чело­ве­че­ско­го про­яв­ле­ния[37].

“Душа не есть чело­век, — пишет свя­той Иустин Муче­ник, — но душа чело­ве­ка; тело не есть чело­век, но тело чело­ве­ка”[38]. И свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней гово­рит: “Ибо ни плот­ское созда­ние само по себе не есть чело­век совер­шен­ный, но есть тело чело­ве­ка и часть чело­ве­ка; ни душа сама по себе не есть чело­век, но душа чело­ве­ка и часть чело­ве­ка”[39].

Таким обра­зом, чело­век — это душа и тело вме­сте, соеди­не­ние двух суб­стан­ций. Отцы Церк­ви не уста­ют повто­рять, что чело­век по при­ро­де состо­ит из двух частей, что его суще­ство не может быть све­де­но к одной или дру­гой суб­стан­ции, что его сущ­ность состав­ле­на из двух эле­мен­тов. “Чело­век создан по при­ро­де и состо­ит из тела и души”, — отме­ча­ет в дру­гом месте свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней[40]. И Афи­на­гор пишет: “Чело­век, сде­лан­ный из тела и души, двой­стве­нен”[41], “он состо­ит из двух частей”[42]. “…Познай, что ты из двух частей состо­я­щий чело­век, из души и тела; и что… Тот же Бог есть Тво­рец души и тела”, — гово­рит свя­ти­тель Кирилл Иеру­са­лим­ский[43]. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст гово­рит, что “чело­век — разум­ное живот­ное, кото­рое состо­ит из двух сущ­но­стей, из бес­те­лес­ной души и мате­ри­аль­но­го тела”[44]. У свя­ти­те­ля Гри­го­рия Нис­ско­го нахо­дим: “Что такое чело­век? Душа и тело одно­вре­мен­но или толь­ко одно из двух? Но совер­шен­но оче­вид­но, что един­ство обо­их харак­те­ри­зу­ет живое суще­ство”[45]. Про­ци­ти­ру­ем еще свя­ти­те­ля Гри­го­рия Пала­му: “…толь­ко душа или толь­ко тело не может назы­вать­ся чело­ве­ком, но оба вме­сте, так как они были созда­ны вме­сте по обра­зу Божию”[46]. Утвер­жде­ние о двой­ствен­ном соста­ве, о сосу­ще­ство­ва­нии двух суб­стан­ций и их чет­ком раз­де­ле­нии не выра­жа­ет, одна­ко, дуа­ли­сти­че­скую кон­цеп­цию. “Так как чело­век, состо­я­щий из души и тела, един…” — под­чер­ки­ва­ет свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский[47].

Он тем более един в сво­их двух при­ро­дах, что душа и тело про­ис­хо­дят от еди­но­го акта тво­ре­ния в один и тот же момент. “Так как чело­век, состо­я­щий из души и тела, един, нуж­но пред­по­ла­гать одно общее про­ис­хож­де­ние его соста­ва…” — пишет свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский[48].

Боже­ствен­ное Сло­во, уточ­ня­ет пре­по­доб­ный Ники­та Сти­фат, “не поста­ви­ло впе­ред одну из двух при­род в под­держ­ку вто­рой, так что одна пред­ше­ство­ва­ла дру­гой, либо была при­чи­ной, либо след­стви­ем, будь то тело по отно­ше­нию к душе или душа по отно­ше­нию к телу, а напро­тив, объ­еди­ни­ло без сме­ше­ния обе при­ро­ды в еди­ную суб­стан­цию…”[49]. Это объ­еди­не­ние, кото­рое Бог осу­ществ­ля­ет при созда­нии чело­ве­ка, оди­на­ко­во повто­ря­ет­ся при замыс­ле каж­дой лич­но­сти. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский утвер­жда­ет: “При сотво­ре­нии каж­дой части не появ­ля­лось одно рань­ше дру­го­го — ни душа рань­ше тела, ни наобо­рот”[50]. “Так что неспра­вед­ли­во было бы утвер­ждать, что душа про­изо­шла преж­де тела или тело без души, но оба име­ют одно нача­ло: по выс­ше­му зако­ну (это нача­ло) осно­вы­ва­ет­ся пер­вым Божи­им воле­изъ­яв­ле­ни­ем, а по дру­го­му зако­ну оно состав­ля­ет­ся в осно­ва­ни­ях наше­го рож­де­ния”, — отме­ча­ет там же свя­ти­тель Гри­го­рий[51]. Пре­по­доб­ный Мак­сим совер­шен­но ясно утвер­жда­ет одно­вре­мен­ное нача­ло суще­ство­ва­ния души и тела, так как чело­век име­ет слож­ную при­ро­ду: “Вся­кая слож­ная при­ро­да, как сама, так и ее ком­по­нен­ты, состо­ит из частей, кото­рые одно­вре­мен­но появи­лись на свет”[52]; “эти состав­ля­ю­щие части одно­вре­мен­ны друг с дру­гом и с ней, посколь­ку они сосу­ще­ству­ют при сво­ем появ­ле­нии на свет и ни одна из них не пред­ше­ству­ет дру­гой во вре­ме­ни”[53].

Пре­по­доб­ный Мак­сим под­чер­ки­ва­ет, что части обя­за­тель­но к чему-то отно­сят­ся и они обе одно­вре­мен­но необ­хо­ди­мы, что­бы соста­вить совер­шен­ный вид (ειδος), каким явля­ет­ся чело­век[54]. Сама смерть, под­чер­ки­ва­ет пре­по­доб­ный Мак­сим, раз­де­ля­ет тело и душу толь­ко отно­си­тель­но: ни тело, ни душа не суще­ству­ют тогда отдель­но, но все­гда явля­ют­ся душой и телом не толь­ко чело­ве­ка, но чело­ве­ка, рас­смат­ри­ва­е­мо­го как целое, частью кото­ро­го они оста­ют­ся[55].

Несколь­ко этих заме­ча­ний пока­зы­ва­ют нам, что отцы Церк­ви посто­ян­но пыта­ют­ся защи­тить рав­но­ве­сие в пони­ма­нии струк­ту­ры чело­ве­че­ско­го суще­ства: обе его состав­ля­ю­щие суб­стан­ции раз­лич­ны, не будучи раз­де­ле­ны, и объ­еди­не­ны, не будучи сме­ша­ны. Душа соеди­не­на с телом, пишет пре­по­доб­ный Симе­он Новый Бого­слов, “неиз­ре­чен­но и непо­сти­жи­мо и сме­ша­на с ним несме­ши­ва­е­мо и нес­лит­но”[56]. Таким обра­зом, невоз­мож­но пол­но­стью изу­чать одно без дру­го­го, рас­смат­ри­вать чело­ве­ка через душу неза­ви­си­мо от тела, хотя оба они сохра­ня­ют свою при­ро­ду и в неко­то­рой сте­пе­ни свое соб­ствен­ное пред­на­зна­че­ние[57]. Соеди­не­ние души и тела озна­ча­ет, что в любой чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти они участ­ву­ют вме­сте и испы­ты­ва­ют одни и те же дви­же­ния. Что душа соеди­не­на с телом, “это пока­зы­ва­ет сочув­ствие, по кото­ро­му живое суще­ство все­це­ло сочув­ству­ет само­му себе, как еди­ное”, — отме­ча­ет Неме­сий, епи­скоп Эмес­ский[58]. Он так­же заме­ча­ет, что душа, “будучи мно­го­раз­лич­ной, пред­став­ля­ет­ся и сочув­ству­ю­щей телу, вслед­ствие неко­то­ро­го срод­ства с ним, и вла­де­ю­щей им ино­гда, и от него вла­де­е­мой”[59]. “Какая боль, какая радость, какое дви­же­ние тела, кото­рые не были бы дей­стви­ем общим для тела и души?” — спра­ши­ва­ет свя­ти­тель Гри­го­рий Пала­ма[60]. Пре­по­доб­ный Мак­сим пишет более кон­крет­но: “Вся­кая слож­ная при­ро­да (…) обла­да­ет сво­и­ми частя­ми, объ­ем­лю­щи­ми друг дру­га есте­ствен­но и по необ­хо­ди­мо­сти. Это каса­ет­ся чело­ве­ка и любой дру­гой слож­ной при­ро­ды. Душа непро­из­воль­но хра­нит тело и хра­ни­ма им; она сооб­ща­ет ему жизнь, не выби­рая его, есте­ствен­но раз­де­ляя его стра­сти[61] и боли спо­соб­но­стью к их вос­при­я­тию, кото­рая у нее есть”[62].

Что­бы под­твер­дить ответ­ствен­ность души и тела за грех, отцы Церк­ви под­чер­ки­ва­ют общ­ность их дей­ствий: “В любой дея­тель­но­сти они свя­за­ны друг с дру­гом и вме­сте участ­ву­ют в резуль­та­те. Итак, если они нахо­дят­ся в таком поло­же­нии, то, ожи­дая, что гря­дет суд над про­жи­той жиз­нью, поче­му ты отде­ля­ешь одну от дру­го­го? И так как сде­лан­ное явля­ет­ся общим для обо­их, то поче­му ты назна­ча­ешь суд толь­ко одной душе?” — спра­ши­ва­ет свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский[63]. В про­дол­же­ние этих мыс­лей отцы Церк­ви так­же отме­ча­ют, что стра­сти[64] явля­ют­ся общи­ми для души и для тела, рав­но как и доб­ро­де­те­ли[65].

Таким обра­зом, вся­кое дви­же­ние души сопро­вож­да­ет­ся дви­же­ни­ем тела и вся­кое дви­же­ние тела дви­же­ни­ем души[66]: вся­кое дей­ствие и дви­же­ние чело­ве­че­ско­го суще­ства есть дви­же­ние и дей­ствие одно­вре­мен­но его души и тела. Ева­грий Пон­тий­ский упо­ми­на­ет эту двой­ную связь[67], а пре­по­доб­ный Мак­сим опи­сы­ва­ет ее очень чет­ко: “Гово­рят, что четы­ре вещи изме­ня­ют телес­ное устро­е­ние и сооб­ща­ют уму как страст­ные, так и бес­страст­ные помыс­лы: Анге­лы, бесы, пого­да и образ жиз­ни. Анге­лы изме­ня­ют (это устро­е­ние) сло­вом, бесы — при­кос­но­ве­ни­ем, пого­да — сво­и­ми пре­врат­но­стя­ми, образ жиз­ни — каче­ством и коли­че­ством еды и пития, их изли­ше­ством или недо­стат­ком. Поми­мо это­го, изме­не­ние телес­но­го устро­е­ния про­ис­хо­дит через память, слух и зре­ние, ибо душа пер­вая под­вер­га­ет­ся воз­дей­ствию печаль­ных или радост­ных обсто­я­тельств. И под­верг­нув­шись воз­дей­ствию их, душа, (в свою оче­редь), изме­ня­ет и телес­ное устро­е­ние, а оно, изме­нив­шись, вну­ша­ет и уму (соот­вет­ству­ю­щие) помыс­лы”[68]. Это зна­чит, что в чело­ве­че­ском суще­стве ни один эле­мент не может дей­ство­вать без уча­стия дру­го­го. Плоть без души не может ниче­го совер­шить[69], ни душа без пло­ти, но по раз­ным при­чи­нам — телу нуж­на душа, что­бы жить и дви­гать­ся[70], а душе нуж­но тело, что­бы про­яв­лять­ся, само­вы­ра­жать­ся и воз­дей­ство­вать на окру­жа­ю­щий мир[71]. Так как тело слу­га, орган или инстру­мент души[72], инстру­мент, необ­хо­ди­мый для выпол­не­ния функ­ций по свя­зи с миром и по про­яв­ле­нию сво­их спо­соб­но­стей в усло­ви­ях зем­но­го суще­ство­ва­ния. В этих рам­ках все дей­ствия души, посколь­ку они про­яв­ля­ют­ся, могут суще­ство­вать толь­ко через тело[73]. Оста­ет­ся ли душа невы­ра­жен­ной, если телес­ные орга­ны, необ­хо­ди­мые для реа­ли­за­ции ее дея­тель­но­сти, нахо­дят­ся не в состо­я­нии осу­ществ­лять их инстру­мен­таль­ную функ­цию? Таким при­ме­ром явля­ет­ся заро­дыш, у кото­ро­го эти орга­ны еще не раз­ви­ты, как чет­ко объ­яс­ня­ет свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский: “…даже если душа не про­яв­ля­ет себя в види­мом каки­ми-либо дей­стви­я­ми, она тем не менее уже при­сут­ству­ет в заро­ды­ше. Ибо и вид буду­ще­го чело­ве­ка в этом заро­ды­ше в воз­мож­но­сти уже есть, но он сокрыт, так как невоз­мож­но ему про­явить­ся вслед­ствие необ­хо­ди­мой после­до­ва­тель­но­сти (раз­ви­тия). Так­же и душа в нем при­сут­ству­ет, но неви­ди­мая; она про­явит­ся толь­ко при осу­ществ­ле­нии ее есте­ствен­ной дея­тель­но­сти, сопро­вож­дая рост тела”; “в соот­вет­ствии с устро­е­ни­ем и совер­шен­ство­ва­ни­ем тела, воз­рас­та­ют вме­сте с телом и дея­тель­но­сти души”[74]. Мы уви­дим в даль­ней­шем, что так быва­ет и у взрос­ло­го чело­ве­ка при неко­то­рых болез­нях, кото­рые затра­ги­ва­ют телес­ные орга­ны и меша­ют им осу­ществ­лять неко­то­рые воз­мож­но­сти души, к осу­ществ­ле­нию кото­рых они были изна­чаль­но пред­на­зна­че­ны. Но это так­же спра­вед­ли­во для пер­вых лет жиз­ни, когда душа, хотя она име­ет от рож­де­ния всю пол­но­ту сво­их воз­мож­но­стей, может их про­явить толь­ко сооб­раз­но раз­ви­тию орга­низ­ма. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский пишет так: “…даже если душа не про­яв­ля­ет себя в види­мом каки­ми-либо дей­стви­я­ми, она тем не менее уже при­сут­ству­ет в заро­ды­ше. (…) Так­же и душа в нем при­сут­ству­ет, но неви­ди­мая; она про­явит­ся толь­ко при осу­ществ­ле­нии ее есте­ствен­ной дея­тель­но­сти, сопро­вож­дая рост тела”[75]. “…Но в соот­вет­ствии с устро­е­ни­ем и совер­шен­ство­ва­ни­ем тела, воз­рас­та­ют вме­сте с телом и дея­тель­но­сти души”[76]. Одна­ко все эти рас­суж­де­ния не долж­ны поз­во­лить нам забыть, что душа, будучи бес­те­лес­ной[77], име­ет при­ро­ду, отлич­ную от при­ро­ды тела, над кото­рым она обла­да­ет пре­вос­ход­ством[78]: имен­но душа дает жизнь телу, имен­но ей оно обя­за­но сво­им фор­ми­ро­ва­ни­ем, имен­но она управ­ля­ет его дея­тель­но­стью и под­дер­жи­ва­ет его целост­ность[79]. Сме­ше­ние тела и души про­ис­хо­дит бла­го­да­ря послед­ней, кото­рая про­ни­ка­ет в каж­дую его часть и дела­ет тело сво­им орга­ном. Пре­по­доб­ный Мак­сим отме­ча­ет: “Душа, рас­про­стра­ня­ясь по все­му телу, обес­пе­чи­ва­ет ему жизнь и дви­же­ние, будучи про­стой по при­ро­де и бес­те­лес­ной, не раз­де­ля­ясь или заклю­ча­ясь в теле, но обла­дая каж­дым из его чле­нов, так как оно пред­на­зна­че­но ее при­ни­мать в силу от при­ро­ды зало­жен­ной в нем спо­соб­но­сти вме­щать ее дея­тель­ность”[80]. Пре­по­доб­ный Мака­рий в свою оче­редь пишет: “Так и душа, будучи тон­ким телом, обло­жи­лась и облек­лась чле­на­ми сего тела, облек­лась оком, кото­рым смот­рит, облек­лась и этим ухом, кото­рым слы­шит, и рукою, и нозд­ря­ми, и, одним сло­вом, душа облек­лась все­ми чле­на­ми тела и срас­тво­ри­лась с ними; вслед­ствие чего и совер­ша­ет все отправ­ле­ния, какие пред­ле­жат ей в жиз­ни”[81]. Неме­сий Эмес­ский обоб­ща­ет все эти аспек­ты: душа, “будучи бес­те­лес­ной, про­ни­ка­ет всю­ду… и в то же вре­мя она оста­ет­ся неиз­мен­ной, как несме­ши­ва­е­мые вещи, и сохра­ня­ет свою целост­ность, нако­нец, она обра­ща­ет к сво­ей жиз­ни все, в чем бы она ни была, и не попа­да­ет от него в зави­си­мость. Подоб­но тому как солн­це сво­им при­сут­стви­ем пре­вра­ща­ет воз­дух в свет, делая его све­то­вид­ным, и свет соеди­ня­ет­ся с воз­ду­хом без сме­ше­ния, так и душа, соеди­нив­шись с телом, пре­бы­ва­ет в нем совер­шен­но нес­лит­ной. Но раз­ни­ца в том, что солн­це, будучи телом и будучи огра­ни­че­но в опре­де­лен­ном про­стран­стве, не нахо­дит­ся вез­де, где его свет… тогда как бес­те­лес­ная и не огра­ни­чен­ная местом душа про­ни­ка­ет вся через все и сво­им све­том про­ни­ка­ет и все тело; нет ни одной осве­щен­ной ею части, в кото­рой она не нахо­ди­лась бы пол­но­стью. Ведь не она управ­ля­ет­ся телом, но сама управ­ля­ет им; и не душа в теле, как в сосу­де или в меш­ке, но ско­рее — тело в ней”[82]. Хотя душа управ­ля­ет орга­ни­за­ци­ей и функ­ци­о­ни­ро­ва­ни­ем тела, одна­ко чело­век толь­ко частич­но вла­де­ет сво­им телом. Если уточ­нить меру это­го гос­под­ства, то мож­но будет опре­де­лить слож­ную при­ро­ду души. Это опре­де­ле­ние поз­во­лит так­же уста­но­вить, в какой сте­пе­ни душа неза­ви­си­ма от тела.

Дух, душа и тело

Отцы Церк­ви обыч­но раз­ли­ча­ют в чело­ве­че­ской душе три “силы”[83].

Само­му эле­мен­тар­но­му уров­ню (кото­рый не все­гда чет­ко обо­зна­чен и часто вклю­ча­ет­ся в рас­ши­рен­ную кон­цеп­цию вто­ро­го уров­ня) соот­вет­ству­ет рас­ти­тель­ная или жиз­нен­ная сила, кото­рой обла­да­ют все живые суще­ства: люди, живот­ные и рас­те­ния[84]. Ее основ­ные функ­ции — пита­ние, рост и раз­мно­же­ние[85]. С дру­гой сто­ро­ны, имен­но она явля­ет­ся источ­ни­ком жиз­ни в орга­низ­ме и обес­пе­чи­ва­ет в осо­бен­но­сти дея­тель­ность жиз­нен­но важ­ных орга­нов[86]. Жиз­нен­ные спо­соб­но­сти, кото­рые соот­вет­ству­ют веге­та­тив­ной душе, выхо­дят из-под кон­тро­ля чело­ве­че­ской воли, они “дей­ству­ют как тогда, когда мы это­го жела­ем, так и тогда, когда не жела­ем”[87]. На вто­ром уровне нахо­дит­ся живот­ная сила, общая для людей и живот­ных[88]. Вме­сте с рас­ти­тель­ной силой они состав­ля­ют нера­зум­ную часть души. Ее так­же назы­ва­ют поже­ла­тель­ной[89] и стра­да­тель­ной[90]. Поми­мо спо­соб­но­сти чув­ство­вать и вос­при­ни­мать[91] она вклю­ча­ет два нача­ла: “раз­дра­жи­тель­ный”, или гнев (θυμός), отку­да про­ис­те­ка­ют все фор­мы агрес­сив­но­сти, а так­же жела­ние мще­ния[92], и “вожде­ле­ва­тель­ный”[93] (επιθυμητικόν), содер­жа­щий жела­ния, эффек­тив­ность и склон­но­сти[94]. К ней так­же отно­сит­ся вооб­ра­же­ние[95] в эле­мен­тар­ной нера­ци­о­наль­ной форме.

У чело­ве­ка осу­ществ­ле­ние этих спо­соб­но­стей может кон­тро­ли­ро­вать­ся спо­соб­но­стя­ми разум­ной части души[96].

На тре­тьем уровне нахо­дит­ся разум­ная сила, кото­рая свой­ствен­на чело­ве­ку, состав­ля­ет глав­ную харак­те­ри­сти­ку его при­ро­ды и отли­ча­ет от дру­гих тво­ре­ний[97]. Два глав­ных ее свой­ства — это разум и, на выс­шей сту­пе­ни, дух (πνεύμα) или ум (νους[98]), кото­рый явля­ет­ся осно­вой созна­ния (в пси­хо­ло­ги­че­ском и мораль­ном смыс­ле) и спо­соб­но­сти чело­ве­ка к само­власт­но­сти (αυτεξούσιον), а зна­чит, лежит в осно­ве наи­выс­ше­го про­яв­ле­ния чело­ве­че­ской воли[99] и сво­бо­ды[100]. Ум в рав­ной сте­пе­ни явля­ет­ся осно­вой всех рас­су­доч­ных функ­ций: во-пер­вых, это инту­и­тив­ный ум (νους как тако­вой), спо­соб­ность к созер­ца­нию (θεωρία) и источ­ник вся­ко­го позна­ния; во-вто­рых, рас­су­док (λόγος) и все, что про­ис­те­ка­ет из спо­соб­но­сти к мыш­ле­нию[101]: мысль (εννοια, διάνοια), раз­мыш­ле­ние (διάνοια), суж­де­ние (κρίσις), рас­су­ди­тель­ность (διάκρισις), внут­рен­нее сло­во (ενδιάθετος λόγος), отку­да про­ис­хо­дят речь и память[102].

Ум явля­ет­ся самой выс­шей спо­соб­но­стью чело­ве­ка; он вла­стен в нем коман­до­вать и руко­во­дить (поэто­му его часто назы­ва­ют ηγεμονικόν). С его помо­щью чело­век име­ет воз­мож­ность ори­ен­ти­ро­вать­ся, управ­лять собой и совершенствоваться.

Ум пред­став­ля­ет созер­ца­тель­ные воз­мож­но­сти чело­ве­ка[103]. Для отцов Церк­ви он преж­де все­го — то, с помо­щью чего чело­век при­вя­зан к Богу, обра­ща­ет­ся к Нему, скло­ня­ет­ся к Нему и соеди­ня­ет­ся с Ним[104]. Через ум чело­век свя­зан с Богом объ­ек­тив­но, со сво­е­го сотво­ре­ния, и окон­ча­тель­но: он воис­ти­ну образ Божий в чело­ве­ке[105]. Этот образ может быть замас­ки­ро­ван или осквер­нен гре­хом, но не уни­что­жен: он — неиз­гла­ди­мый отпе­ча­ток его глу­бин­ной сути, его истин­ной при­ро­ды, логос кото­рой, или опре­де­ля­ю­щая осно­ва, не может быть иска­жен[106].

Ум сотво­рен, но бес­смер­тен по бла­го­да­ти[107]; измен­чив по при­ро­де, но спо­со­бен кон­тро­ли­ро­вать и управ­лять сво­им изме­не­ни­ем[108]. Будучи обра­зом Божи­им, но не боже­ствен­ным по при­ро­де, он име­ет воз­мож­ность, если откры­ва­ет­ся Боже­ствен­ной бла­го­да­ти, быть обо­жен­ным после того как достиг­нет упо­доб­ле­ния Богу[109].

Нако­нец, для наше­го иссле­до­ва­ния важ­но отме­тить, что, по мне­нию отцов Церк­ви, ум более все­го соот­вет­ству­ет лич­но­сти[110]; “мож­но ска­зать, — пишет В. Н. Лос­ский, — что он есть место­пре­бы­ва­ние лич­но­сти, чело­ве­че­ской ипо­ста­си, кото­рая заклю­ча­ет в себе сово­куп­ность чело­ве­че­ской при­ро­ды — дух, душу и тело”[111].

Надо под­черк­нуть, что “нача­ла”, кото­рые раз­ли­ча­ют в душе, не обра­зу­ют три души, или три отдель­ные части, или три отде­ла души: душа еди­на и неде­ли­ма, как уточ­ня­ет свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский: “И хотя сло­во наше нашло три раз­ли­чия жиз­нен­ных сил… но никто да не пред­по­ла­га­ет из- за это­го, буд­то в чело­ве­че­ском соста­ве содер­жат­ся три души, види­мые каж­дая в соб­ствен­ных гра­ни­цах, что­бы мож­но было бы пола­гать чело­ве­че­скую при­ро­ду сло­же­ни­ем мно­же­ства душ. Истин­ная и совер­шен­ная душа — одна по есте­ству…”[112]. Отцы Церк­ви, кото­рые часто упо­треб­ля­ют дихо­то­ми­че­ское поня­тие душа — тело, под­ра­зу­ме­вая под душой (ψυχή) все ее нача­ла, таким обра­зом ясно демон­стри­ру­ют свое осо­зна­ние глу­бо­ко­го един­ства души. При­бе­гая в дру­гих слу­ча­ях к три­хо­то­ми­че­ско­му поня­тию дух/ интел­лект — душа — тело, они осо­бен­но тща­тель­но ста­ра­ют­ся выде­лить чело­ве­че­скую спо­соб­ность еди­не­ния с Богом. Тем не менее они не хотят пре­вра­щать ум в спо­соб­ность, отдель­ную от души и от тела, или дру­гую душу. По сло­вам пре­по­доб­но­го Иоан­на Дамас­ки­на, “ум при­над­ле­жит душе не как что-либо дру­гое, отлич­ное от нее, но как чистей­шая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе”[113]. Сле­до­ва­тель­но, ум не может суще­ство­вать рань­ше души, но создан в одно вре­мя с ней и вме­сте с ней[114].

Ум не нахо­дит­ся вовне тела[115]. Как и душа (живот­ная и рас­ти­тель­ная), ум соеди­нен с телом, при­том не в одной его части, но во всей сово­куп­но­сти. “Надо пола­гать, что ум по необъ­яс­ни­мо­му зако­ну сме­ше­ния при­креп­ля­ет­ся в рав­ной сте­пе­ни к каж­до­му из чле­нов тела”, — уточ­ня­ет свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский[116]. Таким обра­зом, вся душа (вклю­чая ум) пол­но­стью соеди­ня­ет­ся с телом[117] и пол­но­стью его про­ни­зы­ва­ет, как мы это виде­ли ранее.

Как ум про­ни­зы­ва­ет все тело, так он про­ни­зы­ва­ет и всю живот­ную и рас­ти­тель­ную душу[118].

При пол­ном еди­не­нии ума с сово­куп­но­стью души и тела весь чело­век ста­но­вит­ся обра­зом и подо­би­ем Божиим.

Кро­ме того, тело и душа при таком еди­не­нии полу­ча­ют воз­мож­ность пол­но­стью участ­во­вать в духов­ной жиз­ни. Ум может под­чи­нять все дру­гие нача­ла чело­ве­че­ско­го соста­ва, при­спо­саб­ли­вать их к себе и оду­хо­тво­рять, сооб­щая им вплоть до самой их глу­бо­кой сущ­но­сти Боже­ствен­ные энер­гии, кото­рые он по при­ро­де спо­со­бен (δεκτικός) полу­чать. И таким обра­зом с его помо­щью весь чело­век может соеди­нить­ся с Богом и достичь обожения.

Сле­до­ва­тель­но, ум — осно­ва физи­че­ско­го един­ства соста­ва чело­ве­че­ской при­ро­ды[119], осно­ва его духов­но­го един­ства[120] и, нако­нец, спо­соб его еди­не­ния с Богом.

Бла­го­да­ря сво­ей разум­ной душе чело­век управ­ля­ет сво­и­ми дей­стви­я­ми и поступ­ка­ми, при­чем ум явля­ет­ся одно­вре­мен­но осно­вой как его рас­суд­ка, так и его воли и сво­бо­ды[121].

Чело­век под­чи­ня­ет себе таким же обра­зом, в отли­чие от живот­ных, свои чув­ства. Свя­ти­тель Афа­на­сий отме­ча­ет: “Как глаз, создан­ный, что­бы видеть, и ухо, что­бы слы­шать, отвра­ща­ют­ся от одно­го, а дру­гое пред­по­чтут? Кто отвра­ща­ет глаз от зре­ния? Или кто меша­ет уху слы­шать, тогда как оно есте­ствен­но пред­на­зна­че­но для слу­ха? Вкус есте­ствен­но пред­на­зна­чен, что­бы про­бо­вать; кто оста­но­вит его в есте­ствен­ном поры­ве? Рука есте­ствен­но сде­ла­на, что­бы дей­ство­вать; кто поме­ша­ет ей тро­гать тот или иной пред­мет? Обо­ня­ние пред­на­зна­че­но для чув­ство­ва­ния запа­хов; кто отвра­ща­ет его от при­ня­тия их? Таким обра­зом, кто может дей­ство­вать напе­ре­кор есте­ствен­ным спо­соб­но­стям тела? Как тело, откло­нив­шись от сво­ей при­ро­ды, поз­во­ля­ет себе сле­до­вать мне­нию дру­го­го и управ­лять­ся его мано­ве­ни­ем? Все это пока­зы­ва­ет, что толь­ко разум­ная душа ведет тело. Тело не созда­но, что­бы само себя дви­гать, но управ­ля­ет­ся и дви­жет­ся дру­гим”[122]. В более общем смыс­ле свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский отме­ча­ет, что каж­дый член тела “охра­ня­ет­ся, как домаш­ним сто­ро­жем, разум­ной спо­соб­но­стью души”[123].

Разум­ная душа так­же в прин­ци­пе спо­соб­на управ­лять спо­соб­но­стя­ми сво­ей нера­зум­ной “части”[124]: гне­вом, жела­ни­ем и всем, что зави­сит от эмо­ци­о­наль­но­сти и вооб­ра­же­ния. Ум так­же спо­со­бен кон­тро­ли­ро­вать пси­хи­че­скую дея­тель­ность раци­о­наль­ной души и заве­до­вать как пото­ком, так и содер­жа­ни­ем мыс­лей и воспоминаний.

Несмот­ря на то, что тело носит душу и она зави­сит от него для сво­е­го про­яв­ле­ния и сво­их дей­ствий во внеш­нем мире, она в то же вре­мя оста­ет­ся в основ­ном от него неза­ви­си­мой[125]. В то вре­мя как тело не может дви­гать­ся без души, душа сама себя при­во­дит в дви­же­ние[126]. С дру­гой сто­ро­ны, чело­век сво­им созна­ни­ем пре­вос­хо­дит гра­ни­цы сво­е­го тела. Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий отме­ча­ет, что когда “душа заклю­че­на в теле и соеди­не­на с ним, не огра­ни­чи­ва­ет­ся она мало­стию тела и не сораз­ме­ря­ет­ся с нею; тело лежит ино­гда на одре и, как бы уснув смерт­ным сном, пре­бы­ва­ет недви­жи­мо, а душа по силе сво­ей бодр­ству­ет и воз­вы­ша­ет­ся над при­ро­дою тела…”[127].

Эта неза­ви­си­мость души чет­ко про­яв­ля­ет­ся в смер­ти, когда тело раз­ла­га­ет­ся, а душа про­дол­жа­ет жить.”…Если, по дока­зан­но­му, душа дви­жет тело, а сама ничем дру­гим не при­во­дит­ся в дви­же­ние, — пишет свя­ти­тель Афа­на­сий, — то сле­ду­ет из это­го, что душа само­движ­на и, по сло­же­нии с себя тела в зем­лю, опять будет сама себя при­во­дить в дви­же­ние. Ибо не душа под­вер­га­ет­ся смер­ти, уми­ра­ет же тело вслед­ствие раз­лу­че­ния с ним души. Посе­му, если бы душа при­во­ди­ма была в дви­же­ние телом, то по раз­лу­че­нии с дви­жу­щим ей сле­до­ва­ло бы уме­реть. А если душа дви­жет и тело, то тем паче необ­хо­ди­мо ей при­во­дить в дви­же­ние и себя. При­во­дя же себя в дви­же­ние, по необ­хо­ди­мо­сти будет она жить и по смер­ти тела; пото­му что дви­же­ние души не иное что есть, как жизнь ее”[128]. Свя­ти­тель Гри­го­рий Пала­ма раз­ви­ва­ет ана­ло­гич­ную кон­цеп­цию, более точ­но пока­зы­вая, что отли­ча­ет чело­ве­ка от живот­но­го: “Душа каж­до­го из нера­зум­ных живот­ных… име­ет жизнь не как сущ­ность, но как дея­тель­ность, как суще­ству­ю­щую для тела, а не в себе самой. Ибо вид­но, что она не име­ет ниче­го дру­го­го, кро­ме того, что дей­ству­ет через тело, поэто­му, когда оно раз­ла­га­ет­ся, необ­хо­ди­мо, что­бы она уни­что­жа­лась вме­сте с ним. (…) Душа каж­до­го из людей это так­же жизнь ею оду­шев­лен­но­го тела… Одна­ко она име­ет жизнь не толь­ко как дея­тель­ность, но и как сущ­ность, так как она живет в себе самой. Ибо вид­но, что она име­ет жизнь, наде­лен­ную разу­мом и интел­лек­том, кото­рая явствен­но отли­ча­ет­ся от жиз­ни тела и от все­го, что про­ис­хо­дит через тело; поэто­му, когда тело раз­ла­га­ет­ся, она не уни­что­жа­ет­ся вме­сте с ним… и оста­ет­ся бес­смерт­ной, так как она не зави­сит от дру­го­го (то есть от тела. — При­меч. ред.), но име­ет жизнь в самой себе как сущ­ность”[129].

Глава II. Безумие соматического происхождения

Исполь­зуя меди­цин­ские поня­тия сво­е­го вре­ме­ни, отцы Церк­ви не колеб­лясь при­зна­ют, что неко­то­рые фор­мы безу­мия име­ют физио­ло­ги­че­ское происхождение.

Пси­хи­че­ское опья­не­ние, вызван­ное при­ня­тым алко­го­лем или нар­ко­ти­ка­ми, явля­ет­ся дока­за­тель­ством подоб­но­го про­ис­хож­де­ния для неко­то­рых форм бре­да или гал­лю­ци­на­ций[130]. Речь идет о ток­си­че­ских веще­ствах, внеш­них для тела: воз­дей­ствуя на тело, они вызы­ва­ют пси­хи­че­ские нару­ше­ния. Но в ряде слу­ча­ев при­чи­ной бре­да так­же могут быть при­су­щие телу болез­ни. Напри­мер, общий для мно­гих забо­ле­ва­ний симп­том — жар часто явля­ет­ся источ­ни­ком бре­да[131]. Неме­сий Эмес­ский при­пи­сы­ва­ет неко­то­рые нару­ше­ния вооб­ра­же­ния повре­жде­нию перед­них желу­доч­ков голов­но­го моз­га[132]. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский допус­ка­ет так­же, что воз­мож­ной при­чи­ной бре­да явля­ет­ся забо­ле­ва­ние гру­до­брюш­ной пре­гра­ды (φρένες): “Ведь мы узна­ли, что рас­строй­ство ума быва­ет не толь­ко от отя­же­ле­ния голо­вы. От болез­нен­но­го состо­я­ния плев, при­ле­га­ю­щих с обрат­ной сто­ро­ны к реб­рам, так­же страж­дет разу­ме­ва­тель­ное (т. е. мыс­ли­тель­ная спо­соб­ность. — Ред.); так опре­де­ля­ют све­ду­щие в меди­цине[133], назы­вая эту болезнь “φρεννιτιν”, (“рас­строй­ство ума”), пото­му что эти пле­вы назы­ва­ют­ся “φρένες””[134]. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский при­со­еди­ня­ет­ся так­же к мне­нию тех, кто счи­та­ет, что пло­хое состо­я­ние моз­го­вой обо­лоч­ки про­из­во­дит умствен­ные нару­ше­ния[135]. Кро­ме того, отцы Церк­ви отме­ча­ют, что неко­то­рые фор­мы пара­ли­ча сопро­вож­да­ют­ся утра­той умствен­ных спо­соб­но­стей и чело­век теря­ет рас­су­док[136]. Нель­зя ска­зать, что это толь­ко неко­то­рые при­ме­ры, слу­чай­но при­ве­ден­ные отца­ми Церк­ви. С их точ­ки зре­ния вли­я­ние орга­низ­ма на пси­хи­че­ские рас­строй­ства не огра­ни­чи­ва­ет­ся эти­ми несколь­ки­ми слу­ча­я­ми[137]. “С моей сто­ро­ны, — пишет свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский, — я лег­ко при­знаю, что пре­об­ла­да­ние физи­че­ских болез­ней часто нару­ша­ет спо­соб­ность мыш­ле­ния и пред­рас­по­ло­же­ние тела при­туп­ля­ет есте­ствен­ную актив­ность разу­ма”[138]. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст утвер­жда­ет: “Когда состо­я­ние тела хоть немно­го укло­нит­ся от над­ле­жа­ще­го сво­е­го устрой­ства… то мно­гие из душев­ных дей­ствий оста­нав­ли­ва­ют­ся”[139]. Отцы Церк­ви упо­треб­ля­ют для форм безу­мия, о кото­рых здесь идет речь, как и для телес­ных болез­ней[140], самые общие кате­го­рии визан­тий­ской меди­ци­ны, кото­рые в основ­ном взя­ты из гип­по­кра­то-гале­нов­ской тра­ди­ции[141].

Одна­ко отцы Церк­ви сопро­вож­да­ют эти утвер­жде­ния неко­то­ры­ми уточ­не­ни­я­ми, кото­рые поме­ща­ют их в рам­ки хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии и тем самым отли­ча­ют от нату­ра­ли­сти­че­ских поло­же­ний, поз­во­ляя избе­жать оши­бок детер­ми­ни­сти­че­ской, меха­ни­сти­че­ской или мате­ри­а­ли­сти­че­ской точек зрения.

С одной сто­ро­ны, если допу­сти­мо, что пато­ло­ги­че­ские или функ­ци­о­наль­ные повре­жде­ния неко­то­рых орга­нов тела могут поро­дить нару­ше­ния в пси­хи­ке, нару­ше­ния, кото­рые в неко­то­рых слу­ча­ях поме­ща­ют­ся в раз­ряд безу­мий, то это не озна­ча­ет, что душа лока­ли­зу­ет­ся в этих орга­нах. “Когда мне гово­рят, что умствен­ная дея­тель­ность при­туп­ля­ет­ся или даже пол­но­стью исче­за­ет при неко­то­рых поло­же­ни­ях тела, — пишет свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский, — я не вижу в этом доста­точ­но­го дока­за­тель­ства, что­бы огра­ни­чить силу ума в каком-либо месте”[142].

С дру­гой сто­ро­ны, мы виде­ли, что, соглас­но свя­то­оте­че­ской антро­по­ло­гии, душа обла­да­ет соб­ствен­ной сущ­но­стью, не огра­ни­чи­ва­ет­ся телом и, соб­ствен­но гово­ря, не опре­де­ле­на им. Одна­ко тело обу­слов­ли­ва­ет ее дея­тель­ность, оно явля­ет­ся ее орга­ном, ее необ­хо­ди­мым инстру­мен­том. Без него она не может про­яв­лять­ся или осу­ществ­лять какую-либо из сво­их спо­соб­но­стей к выра­же­нию. Что­бы душа мог­ла в нем, с ним и через него нор­маль­но само­вы­ра­жать­ся, необ­хо­ди­мо, что­бы оно было пол­но­стью спо­соб­но к сво­ей инстру­мен­таль­ной функ­ции (что про­ис­хо­дит, когда тело нахо­дит­ся в здо­ро­вом состо­я­нии), будучи пред­на­зна­чен­ным для этой цели Созда­те­лем[143]. Но если пора­же­ние затра­ги­ва­ет один из орга­нов тела, кото­рый необ­хо­дим душе для дей­ствия и про­яв­ле­ния, то пси­хи­че­ское выра­же­ние ока­жет­ся нару­шен­ным, по-сво­е­му отра­жая рас­строй­ство того орга­на, кото­рый был посред­ни­ком. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский объ­яс­ня­ет это с помо­щью клас­си­че­ской мета­фо­ры: “Но ведь все тело созда­но напо­до­бие музы­каль­но­го инстру­мен­та, а с искус­ны­ми в музы­ке часто слу­ча­ет­ся, что они не могут пока­зать сво­е­го искус­ства из-за негод­но­сти инстру­мен­тов, не под­да­ю­щих­ся мастер­ству (ведь и сви­рель, испор­чен­ная вре­ме­нем, или раз­би­тая при паде­нии, или про­еден­ная пле­се­нью, оста­ет­ся без­глас­ной и без­дей­ствен­ной, хотя бы дул в нее тот, кто счи­та­ет­ся луч­шим игро­ком на сви­ре­ли). Так и ум, рас­про­стра­ня­ясь по все­му орга­низ­му и при­ка­са­ясь, как это есте­ствен­но, к каж­до­му чле­ну, соот­вет­ствен­но умствен­ным энер­ги­ям, дела­ет в чле­нах, пре­бы­ва­ю­щих в есте­ствен­ном состо­я­нии, то, что им свой­ствен­но, а в немощ­ных чле­нах его искус­ное дви­же­ние пре­бы­ва­ет без­дей­ствен­ным и без­де­я­тель­ным. Ведь для ума есте­ствен­но при­усва­и­вать­ся каким-либо обра­зом к тому, что в есте­ствен­ном состо­я­нии, и отчуж­дать­ся от того, что из тако­го состо­я­ния выве­де­но”[144]. Свя­ти­тель Гри­го­рий так­же заме­ча­ет, что “в каж­дой части чело­ве­че­ско­го соста­ва, наде­лен­ной соб­ствен­ной дея­тель­но­стью, сила души рав­ным обра­зом оста­ет­ся без­де­я­тель­ной, если эта часть не сохра­ня­ет­ся соглас­но при­род­но­му поряд­ку”[145]. Из этой кон­цеп­ции выте­ка­ет очень важ­ное след­ствие: в тех слу­ча­ях, когда пси­хи­че­ские рас­строй­ства соот­но­сят­ся с сома­ти­че­ским забо­ле­ва­ни­ем, они явля­ют­ся нару­ше­ни­я­ми не самой души, но — ее выра­же­ния, ее про­яв­ле­ния. За эти­ми види­мы­ми повре­жде­ни­я­ми сама душа не пора­же­на, она оста­ет­ся нетро­ну­той в сво­ей сущ­но­сти. Очень ясно объ­яс­ня­ет это прп. Иоанн Отшель­ник, кото­рый при­бе­га­ет к тому же срав­не­нию, что и свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский: “Для того что­бы ты знал, что при­ро­да души отде­ле­на (в глу­бине сво­е­го разу­ма) от чле­нов тела и что через свою дея­тель­ность посред­ством тела она при­во­дит­ся в дви­же­ние чув­ства­ми послед­не­го, обра­ти вни­ма­ние, что когда про­ис­хо­дит ране­ние одно­го из внут­рен­них чле­нов, или в мозг, или в серд­це, то пора­же­на не при­ро­да души, а пора­же­на дея­тель­ность, кото­рую душа осу­ществ­ля­ет через эти чле­ны. Когда повре­жде­на стру­на у цит­ры или тру­ба у орга­на, повре­жден не палец, кото­рый их тро­га­ет, но арти­сти­че­ской дея­тель­но­сти паль­ца меша­ют стру­ны цит­ры или тру­ба, и так как те части, через кото­рые выра­жа­лось искус­ство, были повре­жде­ны, то само воз­дей­ствие руки на них све­де­но к тишине, при этом ни искус­ство не исчез­ло из руки, ни рука не была ране­на. Так­же зна­ние души охра­не­но в ее при­ро­де, и поэто­му она поль­зу­ет­ся чле­на­ми тела. Так как, если бы через тело про­яв­ля­лась сама при­ро­да души, то она мог­ла бы изре­кать неслож­ное сло­во”[146].

Отцы Церк­ви ина­че пони­ма­ют раз­ли­чие меж­ду умом и душой. Когда нару­ше­ния воз­ни­ка­ют в душе, они не затра­ги­ва­ют толь­ко пси­хи­че­скую “часть”, в то вре­мя как ум оста­вал­ся бы непо­вре­жден­ным. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский ука­зы­ва­ет, мы отме­ти­ли это в выше­при­ве­ден­ных цита­тах, что сам ум (νους) так­же пора­жен[147]. Сле­до­ва­тель­но, вся душа (вклю­чая ум) затро­ну­та нару­ше­ни­я­ми, но так с ней быва­ет, повто­рим это, толь­ко во вре­мя ее дея­тель­но­сти через тело. Это не озна­ча­ет, что воз­мож­ность этой дея­тель­но­сти была уни­что­же­на или изме­не­на в самой душе; это толь­ко озна­ча­ет, что тело меша­ет ее нор­маль­ной реа­ли­за­ции и дефор­ми­ру­ет ее выра­же­ние[148].

Нару­ше­ние никак не каса­ет­ся части души или неко­то­рых ее функ­ций, но фор­мы ее про­яв­ле­ния, посред­ни­че­ства ее выра­же­ния. Изме­нен­ны­ми ока­зы­ва­ют­ся толь­ко спо­соб, кото­рым тело обна­ру­жи­ва­ет душу, и ее про­яв­ле­ние через тело. Раз­лич­ные спо­соб­но­сти души оста­ют­ся неиз­мен­ны­ми в себе. Они нача­ли бы дей­ство­вать и вновь про­яв­лять­ся нор­маль­ным обра­зом, если бы тело сно­ва смог­ло выпол­нять свои функции.

Пси­хи­че­ские рас­строй­ства, кото­рые обна­ру­жи­ва­ют­ся в этих слу­ча­ях, таким обра­зом, явля­ют­ся душев­ны­ми нару­ше­ни­я­ми толь­ко с внеш­ней точ­ки зре­ния. Неко­то­рые фор­мы безу­мия харак­тер­ны для этих нару­ше­ний, но безу­мие не явля­ет­ся здесь, соб­ствен­но гово­ря, болез­нью души, но болез­нью тела[149]. Отсю­да сле­ду­ют важ­ные выводы.

Во-пер­вых, на этой кон­цеп­ции осно­вы­ва­ет­ся воз­мож­ность и даже необ­хо­ди­мость чисто физио­ло­ги­че­ской тера­пии. Так как душа сама по себе не затро­ну­та, но нали­цо чисто сома­ти­че­ская при­чи­на, и она отли­ча­ет­ся от при­чин дру­гих болез­ней не сво­ей при­ро­дой, но сво­и­ми послед­стви­я­ми, то лече­ние долж­но осу­ществ­лять­ся не “вра­че­ва­те­лем душ”, а обыч­ным врачом.

Во-вто­рых, лече­ние долж­но быть направ­ле­но толь­ко на воз­вра­ще­ние тела/инструмента в его нор­маль­ное состо­я­ние и вос­ста­нов­ле­ние его при­род­но­го поряд­ка[150], что­бы раз­ре­шить нетро­ну­той в ее сущ­но­сти душе сно­ва нор­маль­но выра­жать­ся, то есть что­бы ее про­яв­ле­нию не меша­ло рас­строй­ство органа-посредника.

Отцы Церк­ви, при­няв по отно­ше­нию к телес­ным болез­ням нозо­ло­гию гос­под­ство­вав­шей в их эпо­ху меди­ци­ны, а имен­но меди­ци­ны гип­по­кра­то-гале­нов­ской, допус­ка­ют так­же тера­пев­ти­че­ские прин­ци­пы и спо­со­бы, сре­ди кото­рых лекар­ства на осно­ве рас­те­ний, мине­ра­лов и живот­ных, ван­ны и дие­та зани­ма­ют пер­вое место[151].

Но для оправ­да­ния физио­ло­ги­че­ской тера­пии и диа­гно­сти­ки необ­хо­ди­мо, что­бы была чет­ко выяв­ле­на орга­ни­че­ская этио­ло­гия. Недо­ста­точ­но выве­сти ее из общей гипо­те­зы шко­лы, из пред­по­ло­же­ний меди­ци­ны или куль­ту­ры эпо­хи или из лич­но­го убеж­де­ния наблю­да­те­ля. На осно­ве слу­ча­ев, когда пси­хи­че­ские нару­ше­ния (в дей­стви­тель­но­сти это нару­ше­ния пси­хи­че­ско­го выра­же­ния) пред­ста­ют бес­спор­но пред­опре­де­лен­ны­ми орга­ни­че­ским забо­ле­ва­ни­ем, не сле­ду­ет делать подоб­ный же вывод для всех воз­мож­ных пси­хи­че­ских нару­ше­ний. С дру­гой сто­ро­ны, нель­зя утвер­ждать исхо­дя из это­го, что­бы душа была детер­ми­ни­ро­ва­на телом и явля­лась лишь его выра­же­ни­ем или эпи­фе­но­ме­ном. Недо­ста­точ­но кон­ста­ти­ро­вать связь пси­хи­че­ских нару­ше­ний с орга­ни­че­ски­ми, что­бы утвер­ждать, что послед­ние явля­ют­ся при­чи­ной или даже обу­слов­ли­ва­ют пер­вые. Если нату­ра­ли­сти­че­ская, мате­ри­а­ли­сти­че­ская, орга­ни­че­ская или меха­ни­сти­че­ская меди­ци­на утвер­жда­ет, что безу­мие обя­за­тель­но име­ет при­чи­ной орга­ни­че­ские неду­ги, то свя­то­оте­че­ская точ­ка зре­ния, допус­кая для неко­то­рых опре­де­лен­ных слу­ча­ев, как мы толь­ко что виде­ли, суще­ство­ва­ние или воз­мож­ность сома­ти­че­ско­го про­ис­хож­де­ния, отка­зы­ва­ет­ся рас­про­стра­нять это объ­яс­не­ние на все слу­чаи и при­зна­ет, что безу­мие может иметь дру­гие при­чи­ны, кото­рые мы рас­смот­рим в даль­ней­шем. В безум­ном состо­я­нии тело все­гда в неко­то­ром роде затро­ну­то, но это вовсе не сви­де­тель­ству­ет о его при­чин­ной или опре­де­ля­ю­щей роли, но ука­зы­ва­ет на тес­ную связь, кото­рая объ­еди­ня­ет в соста­ве чело­ве­че­ской при­ро­ды тело и душу. Как мы виде­ли, эта связь, сле­дуя свя­то­оте­че­ской антро­по­ло­гии, двой­ствен­на. Тело обу­слов­ли­ва­ет душу, кото­рая в чело­ве­че­ском соста­ве обла­да­ет коман­ду­ю­щей силой, при­да­ет телу его жизнь и дви­же­ние и дела­ет его посто­ян­ным орга­ном сво­их раз­лич­ных дей­ствий. Вся­кое дей­ствие души ока­зы­ва­ет­ся в силу это­го отра­жен­ным в теле и через него про­яв­лен­ным. Сле­до­ва­тель­но, сома­ти­че­ские нару­ше­ния могут про­ис­хо­дить из — за дей­ствия при­ро­ды на тело посред­ством эле­мен­тов, не име­ю­щих к душе отно­ше­ния, и про­из­во­дить тор­мо­же­ние или дез­ор­га­ни­за­цию пси­хи­че­ских про­яв­ле­ний, не бес­по­коя при этом саму душу. Но рав­ным обра­зом воз­мож­но, что­бы они были толь­ко выра­же­ни­ем или отзву­ком в телес­ном плане тех нару­ше­ний, кото­рые нашли себе осно­ва­ние в самой душе и свой­ства кото­рых мы уточ­ним отдельно.

При сов­мест­ном рас­смот­ре­нии пси­хи­че­ских и сома­ти­че­ских нару­ше­ний необ­хо­ди­мо будет опре­де­лить, если меж­ду ними есть связь, то какие из них зави­сят от дру­гих, допус­кая для пси­хи­че­ских нару­ше­ний этио­ло­гию, кото­рая не вовле­ка­ет тело, и при­зна­вая за сома­ти­че­ски­ми нару­ше­ни­я­ми наря­ду с воз­мож­но­стью быть при­чи­ной так­же и воз­мож­ность быть толь­ко след­стви­ем, не забы­вая, что обе эти воз­мож­но­сти могут ослож­нять­ся, сле­дуя отцам Церк­ви, демо­ни­че­ским вме­ша­тель­ством. Оно может либо непо­сред­ствен­но воз­дей­ство­вать на душу, либо посред­ством тела, что мы так­же изу­чим в дальнейшем.

Перед лицом такой слож­но­сти и раз­но­об­ра­зия этио­ло­гии с раз­ных точек зре­ния, место меди­ци­ны ока­зы­ва­ет­ся осо­бен­но огра­ни­чен­ным и ее тоталь­ные при­тя­за­ния отверг­ну­ты­ми. Место вра­ча в этой пер­спек­ти­ве огра­ни­чи­ва­ет­ся попыт­кой выяс­нить орга­ни­че­скую при­чи­ну в тех слу­ча­ях, когда это веро­ят­но, а в тех слу­ча­ях, когда она не кон­ста­ти­ру­ет­ся, он дол­жен допу­стить суще­ство­ва­ние дру­гой этио­ло­гии, кото­рая не вос­хо­дит к его ком­пе­тен­ции[152].

В слу­ча­ях, когда орга­ни­че­ская при­чи­на нару­ше­ний ясно опре­де­ле­на, функ­ция вра­ча ока­зы­ва­ет­ся вновь све­ден­ной толь­ко к физио­ло­ги­че­ско­му пла­ну. Пото­му что утвер­жде­ние, что в этих слу­ча­ях сама при­ро­да души не затро­ну­та и, сле­до­ва­тель­но, сохра­ня­ет свою неза­ви­си­мость, ста­вит в стес­нен­ное поло­же­ние опре­де­лен­ную отрасль меди­ци­ны или пси­хи­ат­рии с ее при­тя­за­ни­ем забо­тить­ся о душе чело­ве­ка через его тело и навя­зы­вать ей свои мне­ния и цен­но­сти. Надо отме­тить, что уже Тер­тул­ли­ан изоб­ли­чил это вме­ша­тель­ство меди­ци­ны в область, кото­рая не под­власт­на ей по при­ро­де: “Иссле­до­вал я и меди­ци­ну, сест­ру, как гово­рят, фило­со­фии, так­же пре­тен­ду­ю­щую на зна­ние в этой обла­сти. Раз­ве нет? Ведь вслед­ствие ее забо­ты о теле может пока­зать­ся, что она в боль­шей сте­пе­ни, чем фило­со­фия, стал­ки­ва­ет­ся с про­бле­мой души. Пото­му фило­со­фия и про­ти­вит­ся сест­ре, что та луч­ше нее постиг­ла душу, изу­чая ее как бы непо­сред­ствен­но в месте ее нахож­де­ния. Одна­ко пусть и та и дру­гая уме­рят свое жела­ние пер­вен­ство­вать! (…) Хри­сти­а­ни­ну же доста­точ­но немно­го для пони­ма­ния это­го пред­ме­та”[153].

Такая точ­ка зре­ния в любом слу­чае идет напе­ре­кор попыт­ке нату­ра­ли­сти­че­ской медицины/психиатрии све­сти область души к физио­ло­гии, постро­ить пси­хи­че­ские болез­ни по обра­зу телес­ных или даже опре­де­лять их как забо­ле­ва­ния самой пси­хи­ки и, зна­чит, лечить безу­мие любой фор­мы лекар­ства­ми. Тем самым ста­но­вят­ся невоз­мож­ным све­сти лече­ние безум­но­го к его телу или к кли­ни­че­ским симп­то­мам и в ито­ге зате­рять его насто­я­щую лич­ность за поня­ти­я­ми меди­цин­ско­го искус­ства. Даже в тех слу­ча­ях, когда орга­ни­че­ская этио­ло­гия навяз­чи­во про­яв­ля­ет­ся и пси­хи­че­ские нару­ше­ния, сто­рон­ним взгля­дом, кажут­ся пол­но­стью овла­дев­ши­ми чело­ве­ком, отцы Церк­ви рас­кры­ва­ют нам, что душа оста­лась неиз­мен­ной в ее глу­бо­кой при­ро­де, нетро­ну­той в сво­ей осно­ве, неза­ви­си­мой в сво­ем суще­ство­ва­нии, и что она бодр­ству­ет за телом, непо­движ­ная, тихая и неощу­ти­мая, в ожи­да­нии вос­ста­нов­ле­ния тела, что­бы оно сно­ва ста­ло спо­соб­ным про­яв­лять ее пра­виль­ным обра­зом и выра­жать ее во всей пол­но­те, кото­рая из-за болез­ни ста­ла неразличима.

Мы можем упо­мя­нуть здесь, что свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский по пово­ду тела упо­треб­ля­ет срав­не­ние болез­ни с мас­кой: “…изме­не­ние, про­из­во­ди­мое болез­нью, затра­ги­ва­ет внеш­ний вид; тогда болез­нен­ное без­об­ра­зие напо­до­бие чуж­дой мас­ки закры­ва­ет этот вид. Но после сня­тия этой мас­ки разу­мом, как слу­чи­лось с Нее­ма­ном Сири­я­ни­ным[154] и с про­ка­жен­ны­ми, о кото­рых гово­рит­ся в Еван­ге­лии[155], скры­тый под болез­нию вид в здра­вии сно­ва явля­ет­ся со сво­и­ми соб­ствен­ны­ми при­зна­ка­ми”[156]. Дей­стви­тель­но, об этом сви­де­тель­ству­ют мно­го­чис­лен­ные при­ме­ры, пере­дан­ные в Еван­ге­ли­ях и жити­ях свя­тых[157], когда чудес­ным обра­зом болезнь или/и безу­мие спа­да­ют как мас­ка и чело­век вне­зап­но и пол­но­стью обре­та­ет свой нор­маль­ный вид.

Глава III. Безумие бесовского происхождения Формы и причины

Для отцов Церк­ви дру­гой при­чи­ной безу­мия явля­ет­ся непо­сред­ствен­ное воз­дей­ствие бесов. Оно может про­яв­лять­ся раз­лич­ны­ми спо­со­ба­ми и в раз­ной сте­пе­ни и дохо­дить до одержимости.

Эта этио­ло­гия в гла­зах отцов Церк­ви при­об­ре­ла опре­де­лен­ное зна­че­ние, но его часто пре­уве­ли­чи­ва­ли. Напри­мер, Андре-Жан Фестю­жьер, когда он отме­ча­ет: “В народ­ных веро­ва­ни­ях IV в. н. э. бесы запо­ло­ни­ли все. В них виде­ли при­чи­ну боль­шин­ства болез­ней: эпи­леп­сии, конеч­но, и раз­лич­ных форм бре­да; но так­же сюда попа­ли глу­хо­не­мой, пара­ли­тик, боль­ной геми­пле­ги­ей, чело­век, покры­тый язва­ми, и — стра­да­ю­щий водян­кой”[158]. Пре­уве­ли­чи­ва­ет это зна­че­ние и М. Доль, кото­рый пишет: “Мне кажет­ся, что эта ори­ен­ти­ров­ка на сверхъ­есте­ствен­ное оче­вид­нее про­яв­ля­ет­ся в том, что каса­ет­ся безу­мия. (…) В то вре­мя вери­ли, что пси­хи­че­ская болезнь была спе­ци­фи­че­ски бесов­ской одер­жи­мо­стью. Апо­сто­лы мог­ли отли­чить ее от физи­че­ской болез­ни, но тон­кость это­го отли­чия, по-види­мо­му, зате­ря­лась уже в ран­ние вре­ме­на”[159] Содер­жа­ние преды­ду­щей гла­вы поз­во­ля­ет нам пол­но­стью отри­цать эти утвер­жде­ния. В насто­я­щей же гла­ве мы про­де­мон­стри­ру­ем всю слож­ность и тон­кость кон­цеп­ции отцов Церк­ви. Их тво­ре­ния, а так­же жития свя­тых посто­ян­но пока­зы­ва­ют нам то, что мы уже кон­ста­ти­ро­ва­ли в дру­гом месте[160] по пово­ду повест­во­ва­ний в Новом Заве­те, а имен­но: свя­тые отцы со всей оче­вид­но­стью раз­ли­ча­ют физи­че­скую и бесов­скую этио­ло­гии не толь­ко отно­си­тель­но болез­ней и немо­щей, име­ю­щих раз­лич­ную при­ро­ду, но даже для одной и той же болез­ни или немо­щи, рас­смат­ри­ва­е­мой в раз­ных слу­ча­ях[161]. Это явствен­но дока­зы­ва­ет, что при­зна­ние бесов­ской этио­ло­гии не свя­за­но с наив­но­стью веро­ва­ний, пре­не­бре­же­ни­ем дру­ги­ми при­чи­на­ми или неспо­соб­но­стью дать иное объ­яс­не­ние. В Еван­ге­ли­ях опи­сы­ва­ет­ся один слу­чай безу­мия, для кото­ро­го чет­ко опре­де­ля­ет­ся бесов­ское про­ис­хож­де­ние: речь идет о гада­рин­ских бес­но­ва­тых (см.: Мф 8, 28–34; Мк 5, 1–17; Лк 8, 26–39). Жития свя­тых донес­ли до нас мно­же­ство похо­жих слу­ча­ев, где чет­ко ука­за­но, что речь идет о безу­мии и что его при­чи­ной явля­ет­ся пря­мое дей­ствие одно­го или несколь­ких бесов[162].

Одна­ко рас­плыв­ча­тые тер­ми­ны, кото­рые обыч­но при­ме­ня­ют­ся для обо­зна­че­ния нару­ше­ний, и, как пра­ви­ло, крат­кие опи­са­ния этих слу­ча­ев почти не поз­во­ля­ют отне­сти их ни к слож­ным нозо­ло­ги­че­ским кате­го­ри­ям совре­мен­ной пси­хо­па­то­ло­гии, ни к нозо­ло­ги­че­ским кате­го­ри­ям, более про­стым и менее мно­го­чис­лен­ным, вре­ме­ни напи­са­ния этих житий. Поэто­му нель­зя про­ве­сти меж­ду ними точ­ные сопоставления.

В общих чер­тах мож­но все же ска­зать, что чаще все­го речь идет об актив­ных или даже буй­ных фор­мах безу­мия[163] или, напро­тив, о фор­мах депрес­сив­ных, сопро­вож­да­ю­щих­ся ато­ни­ей, даже ката­то­ни­ей. Во мно­гих слу­ча­ях быва­ет состо­я­ние бре­да[164], кото­рый может сопро­вож­дать и преды­ду­щие фор­мы, или быва­ют гал­лю­ци­на­ции. Все это напо­ми­на­ет неко­то­рые ост­рые пси­хо­па­то­ло­ги­че­ские фор­мы совре­мен­ной нозо­ло­гии. Но это сопо­став­ле­ние оста­ет­ся рис­ко­ван­ным, будучи одно­вре­мен­но слиш­ком неточ­ным, и в то же вре­мя оно будет иска­жен­ным из-за чрез­мер­ной кон­крет­но­сти, настоль­ко от древ­них веков до наше­го вре­ме­ни изме­ни­лось пони­ма­ние этих фено­ме­нов и спо­соб их описания.

Отцы Церк­ви в сво­их повест­во­ва­ни­ях оста­ви­ли нам менее точ­ные опи­са­ния, отли­ча­ю­щи­е­ся по дета­ли­за­ции и сво­е­му типу от опи­са­ний как совре­мен­ной нозо­ло­гии, так и древ­ней. Это объ­яс­ня­ет­ся тем, что они не столь­ко стре­мят­ся дать исчер­пы­ва­ю­щее опи­са­ние рас­смат­ри­ва­е­мых фак­тов ради самих этих фак­тов или опре­де­лить их при­ро­ду с внеш­ней или кли­ни­че­ской точ­ки зре­ния, сколь­ко стре­мят­ся изнут­ри, с духов­ной точ­ки зре­ния, уста­но­вить их основ­ное про­ис­хож­де­ние[165]. Они не затруд­ня­ют себя науч­ной про­бле­ма­ти­кой, кото­рая была уже харак­тер­ной для совре­мен­ной им меди­ци­ны, так как они инте­ре­су­ют­ся толь­ко сущ­но­стью, осно­ва­ни­ем и духов­ным смыс­лом фено­ме­нов и изла­га­ют лишь то, что помо­га­ет луч­ше понять отно­ше­ние, духов­ную силу и спо­соб­ность к “исце­ле­нию” тех свя­тых, о дея­ни­ях кото­рых они сообщают.

В наши дни часто пола­га­ют, что неко­то­рым фор­мам безу­мия при­пи­сы­ва­ли бесов­ское про­ис­хож­де­ние из-за того, что меди­ци­на того вре­ме­ни не спо­соб­на была дать им есте­ствен­ное объ­яс­не­ние. Такая точ­ка зре­ния игно­ри­ру­ет тот факт, что совре­мен­ная свя­то­оте­че­ским тво­ре­ни­ям меди­ци­на рас­смат­ри­ва­ла вещи в той же есте­ствен­но­на­уч­ной пер­спек­ти­ве, что и пси­хи­ат­рия наше­го вре­ме­ни, и, как и она, не остав­ля­ла в сво­их опи­са­ни­ях ника­ко­го места для демо­но­ло­гии[166].

С дру­гой сто­ро­ны, когда при­пи­сы­ва­ют веру в бесов­скую этио­ло­гию некуль­тур­но­сти мона­ше­ских кру­гов[167], то пре­не­бре­га­ют неоспо­ри­мы­ми сви­де­тель­ства­ми о том, что мно­гие из этих мона­хов были в чис­ле самых обра­зо­ван­ных людей сво­е­го вре­ме­ни, а неко­то­рые из них обла­да­ли обшир­ны­ми меди­цин­ски­ми позна­ни­я­ми[168], будучи в про­шлом даже вра­ча­ми (про­дол­жая ино­гда прак­ти­ко­вать и в мона­ше­стве, свя­щен­стве или даже в епи­скоп­ском сане[169]) или имея уни­вер­си­тет­ское меди­цин­ское обра­зо­ва­ние[170]. “Свет­ская” или “раци­о­наль­ная” меди­ци­на не при­зна­ет подоб­ную этио­ло­гию, пото­му что, взяв за един­ствен­ную осно­ву фено­ме­наль­ную дей­стви­тель­ность и под­чи­нив, ей свой метод, она ста­ла неспо­соб­ной вос­при­ни­мать ее и, отка­зав­шись от сверх­чув­ствен­но­го, ока­за­лась вынуж­ден­ной объ­яс­нять его послед­ствия, осно­вы­ва­ясь лишь на внеш­них про­яв­ле­ни­ях. Такое объ­яс­не­ние, без сомне­ния, воз­мож­но, посколь­ку бесов­ское дей­ствие, при­над­ле­жа к духов­ной обла­сти, широ­ко про­яв­ля­ет­ся и в чув­ствен­ной обла­сти и, сле­до­ва­тель­но, может быть рас­смот­ре­но в сво­их про­яв­ле­ни­ях с кли­ни­че­ской точ­ки зре­ния. Бесов­скую этио­ло­гию тем более мож­но пере­пу­тать с орга­ни­че­ской этио­ло­ги­ей и све­сти к ней, что она часто про­яв­ля­ет­ся в телес­ных рас­строй­ствах, кото­рые внешне похо­жи на клас­си­че­ские забо­ле­ва­ния. Дей­стви­тель­но, бесы часто воз­дей­ству­ют на душу через тело, так как имен­но оно более лег­ко и ско­рее все­го им доступ­но. В таких слу­ча­ях они исполь­зу­ют обыч­ные зако­ны физи­че­ско­го мира, кото­рые могут дей­ство­вать в дру­гих этио­ло­ги­ях, в том чис­ле чисто физиологических.

Мы уже отме­ча­ли, сле­дуя Ева­грию, что бесы пыта­ют­ся ухуд­шить состо­я­ние души, изме­няя состав (κρασις) тела (то есть телес­ную кон­сти­ту­цию. — При­меч. ред.) и воз­дей­ствуя на мозг[171]. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан дает точ­ные ука­за­ния о том спо­со­бе, кото­рым диа­вол дей­ству­ет при неко­то­рых слу­ча­ях одер­жи­мо­сти, и отме­ча­ет ана­ло­гию, суще­ству­ю­щую меж­ду осу­ществ­ля­е­мы­ми им дей­стви­я­ми и неко­то­ры­ми физи­че­ски­ми при­чи­на­ми: “…в тех чле­нах, в кото­рых заклю­ча­ет­ся сила души, нечи­стый дух, засе­дая и нала­гая на них невы­но­си­мую, чрез­мер­ную тяжесть, умствен­ные спо­соб­но­сти ее покры­ва­ет густей­шим мра­ком и пре­ры­ва­ет чув­ства. Это, как видим, ино­гда при­клю­ча­ет­ся так­же от вина и лихо­рад­ки или от чрез­мер­но­го холо­да и от дру­гих болез­ней, при­клю­ча­ю­щих­ся отвне. Что­бы бла­жен­но­му Иову диа­вол, полу­чив власть над его пло­тью, не поста­рал­ся при­чи­нить это, Гос­подь запре­тил ему, гово­ря: “Вот, Я пре­даю его в твои руки, толь­ко душу его сбе­ре­ги” (Иов 2, 6), то есть толь­ко не делай его безум­ным, рас­сла­бив жили­ще души, овла­дев рас­суд­ком или повре­див орган разу­ма, посред­ством кото­ро­го ему необ­хо­ди­мо про­ти­вить­ся тебе; сво­ею тяже­стью не подав­ляй рас­суд­ка и муд­ро­сти про­ти­вя­ще­го­ся”[172].

Здесь с оче­вид­но­стью пока­за­но, что диа­вол порож­да­ет пси­хи­че­ские рас­строй­ства, про­во­ци­руя повре­жде­ния в орга­низ­ме. Если иссле­до­ва­тель, огра­ни­чи­ва­ясь есте­ствен­но­на­уч­ной пер­спек­ти­вой, не при­зна­ет бесов­ско­го вме­ша­тель­ства, то для него оста­ют­ся воз­мож­ны­ми два вари­ан­та пони­ма­ния тех фено­ме­нов, за кото­ры­ми он наблю­да­ет. С одной сто­ро­ны, посколь­ку пси­хи­че­ские рас­строй­ства зани­ма­ют, как пра­ви­ло, пер­вое место в исто­рии болез­ни, то может воз­ник­нуть иску­ше­ние, что­бы выдви­нуть сугу­бо пси­хо­ло­ги­че­скую этио­ло­гию. Такой под­ход будет иллю­зо­рен, посколь­ку он не учи­ты­ва­ет про­ме­жу­точ­ное орга­ни­че­ское нару­ше­ние как непо­сред­ствен­ную при­чи­ну болез­ни и в осо­бен­но­сти — бесов­ское воз­дей­ствие, кото­рое явля­ет­ся ее пер­во­при­чи­ной. С дру­гой сто­ро­ны, при­ни­мая во вни­ма­ние орга­ни­че­ские нару­ше­ния, кото­рые неоспо­ри­мо суще­ству­ют как при­чи­на и доступ­ны наблю­де­нию, врач или пси­хи­атр может лег­ко про­игно­ри­ро­вать, что они — лишь вто­рич­ная при­чи­на, и у него появит­ся иллю­зия чисто сома­ти­че­ской этио­ло­гии. В таком слу­чае он поз­во­лит себе назна­чить им исклю­чи­тель­но сома­ти­че­ское лече­ние. Подоб­ная тера­пия может быть до неко­то­рой сте­пе­ни дей­ствен­ной, так как она направ­ле­на на те орга­ны, кото­рые бес­спор­но затро­ну­ты. Но посколь­ку эти орга­ны явля­ют­ся лишь про­вод­ни­ка­ми, то такая тера­пия лишь видо­из­ме­ня­ет симп­то­мы болез­ни. Но пер­во­при­чи­на, кото­рая за ними кро­ет­ся и неви­ди­ма вра­чу, оста­ет­ся и про­дол­жа­ет дей­ство­вать (этим мож­но объ­яс­нить уди­ви­тель­ную сопро­тив­ля­е­мость к необы­чай­но силь­ным лекар­ствам), хотя часто уже дру­гим обра­зом (так мож­но понять неко­то­рые изме­не­ния в симп­то­мах). Дей­стви­тель­но, очень труд­но рас­по­знать бесов­ское вме­ша­тель­ство, опре­де­лить его спо­со­бы дей­ствия и оце­нить его зна­че­ние. Такая оцен­ка недо­ступ­на непо­свя­щен­но­му взо­ру[173]. Она воз­мож­на лишь через духов­ное рас­суж­де­ние, на кото­рое спо­соб­ны толь­ко духов­ные люди, полу­чив­шие от Бога дар раз­ли­че­ния духов[174]. Такой дар пред­по­ла­га­ет опре­де­лен­ную сте­пень духов­но­го совер­шен­ства, как гово­рит пре­по­доб­ный Анто­ний Вели­кий: “…потреб­ны нам усиль­ная молит­ва и подви­ги, что­бы, при­яв от Духа даро­ва­ние рас­суж­де­ния духо­вом (1 Кор 12:10), мож­но было чело­ве­ку узнать о демо­нах, кото­рые из них менее худы и кото­рые хуже дру­гих, какой цели ста­ра­ет­ся достиг­нуть каж­дый из них и как мож­но низ­ло­жить и изгнать каж­до­го”[175]. Если врач или пси­хи­атр неуклон­но под­дер­жи­ва­ет орга­ни­че­скую гипо­те­зу, а духов­но неопыт­но­му иссле­до­ва­те­лю поз­во­ле­но коле­бать­ся меж­ду физио­ло­ги­че­ским объ­яс­не­ни­ем и бесов­ской этио­ло­ги­ей[176], то духов­ный чело­век в подоб­ной ситу­а­ции не колеб­лет­ся. Дар духов­но­го рас­суж­де­ния поз­во­ля­ет ему тот­час опре­де­лить истин­ную при­чи­ну болез­ни, отли­чить, что име­ет орга­ни­че­ское про­ис­хож­де­ние и что не име­ет, что — бесов­ско­го про­ис­хож­де­ния, а что — дру­гой при­ро­ды[177]. Если он может уста­но­вить орга­ни­че­скую при­чи­ну болез­ни, то не в силу зна­ния стро­е­ния тела и его пато­ло­гии, но — кос­вен­но, через кон­ста­та­цию того, что все воз­мож­ные неор­га­ни­че­ские при­чи­ны, о кото­рых он спо­со­бен иметь пол­ное и непо­сред­ствен­ное духов­ное зна­ние, отсут­ству­ют. Одна­ко духов­ный чело­век не все­гда гово­рит о том, что видит: он торо­пит­ся дей­ство­вать, ему преж­де все­го важ­но ока­зать вра­че­ва­ние[178]. Как пра­ви­ло, диа­вол дей­ству­ет через тело тогда, когда не может воз­дей­ство­вать непо­сред­ствен­но на душу. Он не име­ет пря­мой вла­сти над умом хри­сти­а­ни­на[179], так как после кре­ще­ния был лишен той вла­сти, кото­рую мог иметь рань­ше, и был изгнан из глу­бин души, в кото­рых оби­тал. Теперь бла­го­дать Божия все­ля­ет­ся в самую глу­би­ну ума и удер­жи­ва­ет бесов на пери­фе­рии серд­ца[180]. Пока кре­щен­ный сохра­ня­ет даро­ван­ную ему бла­го­дать, под­чи­няя свою волю Богу, диа­вол оста­ет­ся неспо­соб­ным к воз­дей­ствию на его душу[181]. Одна­ко “баня освя­ще­ния… бесам вое­вать про­тив нас… не воз­бра­ня­ет”[182]. Диа­вол пыта­ет­ся обо­льстить душу мно­же­ством вну­ше­ний, кото­рые чело­век может отра­зить силой живу­щей в нем бла­го­да­ти Божи­ей[183]. Бла­жен­ный Диа­дох Фоти­кий­ский пишет, что “пока Дух Свя­той оби­та­ет в нас, дото­ле сата­на не может вой­ти в глу­би­ну души и оби­тать там”[184]. Когда бесы видят, что они не могут про­ник­нуть в душу, то они обра­ща­ют­ся к телу, над кото­рым сохра­ни­ли опре­де­лен­ную власть: “злым духам” попус­ка­ет­ся “гнез­дить­ся в нем у под­ви­за­ю­щих­ся”, то есть “у тех, кои посред­ством подви­гов про­ти­во­сто­ят гре­ху”, заме­ча­ет бла­жен­ный Диа­дох[185].

Это бесов­ское дей­ствие попус­ка­ет­ся Богом, ибо таким обра­зом чело­век испы­ты­ва­ет­ся и, всту­пая в про­ти­во­бор­ство, может духов­но укре­пить­ся. “Ибо им, по пра­вед­но­му суду, попус­ка­ет­ся укры­вать­ся во глу­бине тела и у тех, кои креп­ко под­ви­за­ют­ся про­тив гре­ха, пото­му что про­из­во­ле­ние чело­ве­че­ско­го муд­ро­ва­ния все­гда состо­ит под иску­сом”[186]; “быва­ет же сие по попу­ще­нию Божию, чтоб чело­век дости­гал насла­жде­ния доб­ром не ина­че, как про­хо­дя через бурю, огнь и иску­ше­ние”[187].

Дей­ствие диа­во­ла на чело­ве­че­ское тело может стать чрез­вы­чай­но силь­ным. В таком слу­чае оно спо­соб­но вызвать, как мы уже гово­ри­ли, более или менее серьез­ные болез­ни. Кро­ме того, эти болез­ни созда­ют для чело­ве­ка испы­та­ния, кото­рые могут послу­жить к его очи­ще­нию. “Впро­чем, мы зна­ем, — пишет пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан, — что и свя­тые мужи за какие-нибудь самые лег­кие погреш­но­сти были пре­да­ва­е­мы по телу сатане или боль­шим неду­гам; посколь­ку мило­сер­дие Божие не допус­ка­ет, что­бы ока­за­лось в них и самое малое пят­но гре­хов­ное в день Страш­но­го Суда или нечи­сто­та в серд­це их, — Бог очи­ща­ет их в насто­я­щей жиз­ни, что­бы пере­се­ли­лись в веч­ность…”[188]. Сле­до­ва­тель­но, бесов­ское воз­дей­ствие может поро­дить через посред­ство тела те состо­я­ния безу­мия, о кото­рых мы ска­за­ли выше.

Одна­ко Бог очень ред­ко попус­ка­ет имен­но такую сте­пень бесов­ско­го воз­дей­ствия на хри­сти­а­ни­на, кото­рый идет пря­мым путем в духов­ном дела­нии. Бог нис­по­сы­ла­ет Свою защи­ту посто­ян­но взы­ва­ю­ще­му к Нему пра­вед­ни­ку и не дает дей­ствию диа­во­ла перей­ти опре­де­лен­ные гра­ни­цы, как об этом сви­де­тель­ству­ет при­мер Иова, цити­ру­е­мый по это­му пово­ду пре­по­доб­ным Иоан­ном Кас­си­а­ном. Ука­зан­ные нару­ше­ния чаще все­го появ­ля­ют­ся вслед­ствие духов­ной небреж­но­сти. Если хри­сти­а­нин на мгно­ве­ние отвра­тит­ся от бла­го­да­ти, обо­ро­ня­ю­щей его серд­це, то он вновь ста­но­вит­ся под­вер­жен­ным вла­сти диа­во­ла, кото­рый, поль­зу­ясь этим ослаб­ле­ни­ем, может вой­ти в кре­пость души и вне­сти в нее рас­строй­ство[189].

Но если чело­век отвра­тил свою волю от Бога, бесам более не нуж­но при­бе­гать к посред­ству тела, что­бы сму­тить душу: они могут напря­мую в нее про­ник­нуть, так как бла­го­дать в ней более не оби­та­ет, и даже овла­деть ею[190]. “По отвра­ще­нию же Божию быва­ю­щее попу­ще­ние душу, не хотя­щую иметь Бога в себе, пре­да­ет бесам, как бы свя­зан­ную”, — заме­ча­ет бла­жен­ный Диа­дох Фоти­кий­ский[191]. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан уточ­ня­ет: “Итак, ясно, что нечи­стые духи не могут ина­че про­ник­нуть в тех, тела­ми кото­рых хотят овла­деть, если напе­ред не овла­де­ют их умом и мыс­ля­ми. Когда лишат их стра­ха и памя­ти Божи­ей или духов­но­го раз­мыш­ле­ния, то, как на обез­ору­жен­ных, лишен­ных помо­щи и охра­не­ния Божия и пото­му лег­ко побеж­да­е­мых, сме­ло напа­да­ют, потом устро­я­ют в них жили­ще, как в предо­став­лен­ном им вла­де­нии”[192].

С наи­боль­шей люто­стью диа­вол дей­ству­ет, когда вновь завла­де­ет душой, из кото­рой был преж­де изгнан. Он стре­мит­ся вве­сти в нее пол­ное рас­строй­ство, и в духе зло­бы, жесто­ко­сти и мести он часто при­во­дит ее к состо­я­нию безу­мия: “Ибо такой обы­чай у лука­во­го: когда он кого-нибудь одо­ле­ва­ет, то ввер­га­ет в безу­мие, что­бы тот уже не мог под­нять­ся”[193]. Об этом мы зна­ем из Еван­ге­лия: “Когда нечи­стый дух вый­дет из чело­ве­ка, то ходит по без­вод­ным местам, ища покоя, и не нахо­дит; тогда гово­рит: воз­вра­щусь в дом мой, отку­да я вышел. И, при­дя, нахо­дит его неза­ня­тым, выме­тен­ным и убран­ным; тогда идет и берет с собою семь дру­гих духов, злей­ших себя, и, вой­дя, живут там; и быва­ет для чело­ве­ка того послед­нее хуже пер­во­го. Так будет и с этим злым родом.” (Мф 12, 43–45)

Одер­жи­мость и безу­мие, кото­рое она чаще все­го порож­да­ет, могут так­же постичь тех хри­сти­ан, кото­рые обра­ти­лись вспять в духов­ном дела­нии, отвра­ти­лись от Бога и пре­да­лись стра­стям. Одер­жи­мые, о кото­рых Дио­ни­сий Аре­о­па­гит гово­рит, что они могут во вре­мя литур­гии наря­ду с огла­шен­ны­ми и пре­бы­ва­ю­щи­ми в пока­я­нии “слу­шать пса­лом­ские свя­щен­но­сло­вия и чте­ния бого­вдох­но­вен­ных и все­свя­тых Писа­ний”, но не при­зва­ны “к даль­ней­ше­му свя­щен­но­дей­ствию”, это люди, уточ­ня­ет он, кото­рые преж­де име­ли “при­част­ность к свя­щен­ней­шим совер­ше­ни­ям”, но затем пали из-за рас­слаб­лен­но­сти или дей­ствий, несов­ме­сти­мых с уча­сти­ем в Таин­ствах. Одер­жи­мые, “отсту­пив от бого­вид­ной жиз­ни, ста­но­вят­ся еди­но­мыс­лен­ны­ми и еди­но­нрав­ны­ми с губи­тель­ны­ми беса­ми, отвра­ща­ясь бла­го­да­ря край­не­му и губи­тель­но­му для них нера­зу­мию от истин­но суще­го, от бес­смерт­ных стя­жа­ний и веч­ных насла­жде­ний, воз­же­ле­вая и осу­ществ­ляя не сущее, но кажу­ще­е­ся бла­жен­ство, свя­зан­ное с мате­ри­ей и мно­го­страст­ней­шим опья­не­ни­ем, с уби­ва­ю­щи­ми и тле­твор­ны­ми удо­воль­стви­я­ми и непо­сто­ян­ством в чуж­дом”[194]. Одна­ко в неко­то­рых слу­ча­ях духов­ное отступ­ле­ние быва­ет не окон­ча­тель­ным, и тогда одер­жи­мость и безу­мие, кото­рое за ней сле­ду­ет, могут про­яв­лять­ся в сла­бой сте­пе­ни, в виде какой-либо отдель­ной стра­сти или вре­мен­но­го заблуж­де­ния. В “Житии пре­по­доб­но­го Фео­до­сия” мы нахо­дим при­мер тако­го рода: некие мона­хи, после того как они сошли с пря­мо­го пути, подъ­яв бес­смыс­лен­ный и непра­виль­но поня­тый подвиг, а глав­ное — в сво­их уси­ли­ях более пона­де­яв­шись на себя, чем на Бога, были пора­же­ны пси­хи­че­ски­ми нару­ше­ни­я­ми, наве­ден­ны­ми диа­во­лом. Пре­по­доб­ный Фео­до­сий при­нял их на лече­ние в свой мона­стырь. Фео­дор, епи­скоп Петр­ский, так опи­сы­ва­ет их поло­же­ние: “Некие люди, под­ви­зав­ши­е­ся в горах и про­па­стях, не вели подвиг хри­сти­ан­ской жиз­ни по Хри­сту и, при­сту­пив к аске­ти­че­ской жиз­ни с необ­ду­ман­ной рев­но­стью, были прон­зе­ны мечом гор­ды­ни. Они при­пи­са­ли подвиж­ни­че­ские тру­ды толь­ко соб­ствен­ным силам и забы­ли, что Гос­подь ска­зал: “…без Меня не може­те делать ниче­го.” (Ин 15, 5) По этой при­чине, после того как они были пре­да­ны “сатане во измож­де­ние пло­ти” (1 Кор 5, 5) или под­вер­же­ны еще каким-либо обра­зом непо­сти­жи­мо­му суду Божию, их рас­стро­ен­ный разум уже более не пра­вил долж­ным обра­зом их мыс­ля­ми”[195]. В целом мож­но ска­зать, что стра­сти, пока они пре­бы­ва­ют в чело­ве­ке, сами по себе пред­став­ля­ют опре­де­лен­ную фор­му и сте­пень бесов­ской одер­жи­мо­сти. Неко­то­рые отцы Церк­ви отож­деств­ля­ют те семь бесов, о кото­рых гово­рит­ся в Еван­ге­лии от Мат­фея, про­ци­ти­ро­ван­ном выше, а так­же те семь бесов, кото­рые были изгна­ны из Марии Маг­да­ли­ны (Лк 8, 2), с семью основ­ны­ми стра­стя­ми[196]. Тако­го рода одер­жи­мость отно­сит­ся к любо­му хри­сти­а­ни­ну, в кото­ром про­дол­жа­ют про­яв­лять­ся в какой-либо сте­пе­ни стра­сти, пока он не достиг подо­бия Божия, ибо они явля­ют­ся в нем той частью вет­хо­го чело­ве­ка, кото­рая, не будучи еще вытес­не­на бла­го­да­тью, оста­ет­ся откры­той дей­ствию духов зла, и стра­сти это обна­ру­жи­ва­ют. Одна­ко бла­го­да­тью кре­ще­ния хри­сти­а­нин осво­бож­ден от раб­ства вра­гу[197] и все­гда может про­ти­во­сто­ять дей­ствию диа­во­ла. Пре­по­доб­ный Симе­он Новый Бого­слов утвер­жда­ет, что кре­ще­ние “дару­ет нам сво­бо­ду, так что диа­вол уже не тиран­ству­ет над нами про­тив нашей воли”[198], и “если толь­ко по сво­ей воле мы не послу­ша­ем­ся вра­га, то он ника­ким обра­зом не смо­жет иметь над нами како­го-либо вли­я­ния”[199]. Даже если из-за несчаст­ной рас­слаб­лен­но­сти кре­ще­ный какое-то вре­мя был жерт­вой бесов­ских воз­дей­ствий, он по непре­лож­но­сти Таин­ства все­гда сохра­ня­ет спо­соб­ность реши­тель­но про­ти­во­стать им и в пока­я­нии отвра­тить от них свою волю[200]. Когда душа вновь обра­тит­ся к бла­го­да­ти, диа­вол опять будет изгнан, хотя это ино­гда тре­бу­ет дол­гой борьбы.

Но у тех, кто не были очи­ще­ны “банею паки­бы­тия”, диа­вол про­дол­жа­ет про­ни­кать в глу­би­ны души[201] и полу­ча­ет такую власть, кото­рую чело­век не может пре­одо­леть сво­и­ми соб­ствен­ны­ми сила­ми. Тогда он ста­но­вит­ся под­вер­жен­ным как тира­нии бесов­ско­му вли­я­нию: оно опре­де­ля­ет его мыс­ли и дей­ствия[202]. В неко­то­рых слу­ча­ях это вли­я­ние дохо­дит до соб­ствен­но одер­жи­мо­сти, кото­рая про­яв­ля­ет­ся не толь­ко через стра­сти, но и в том, что в душу и тело чело­ве­ка все­ля­ют­ся один или несколь­ко бесов. Тогда они дела­ют его сво­ей игруш­кой, тол­кая его к пове­де­нию, кото­рое может быть при­чис­ле­но к неко­то­рым кате­го­ри­ям безу­мия. Харак­тер­ным при­ме­ром явля­ют­ся гада­рин­ские бес­но­ва­тые (см.: Мф 8, 28–34; Мк 5, 1–17; Лк 8, 26–39)[203].

Поче­му же такая одер­жи­мость, кото­рая сопро­вож­да­ет­ся часто буй­ным безум­ством, пора­жа­ет неко­то­рых людей пре­иму­ще­ствен­но перед дру­ги­ми? Отве­тить на этот вопрос столь же труд­но, сколь и на вопрос о том, поче­му какая-либо болезнь, при рав­ных усло­ви­ях, пора­жа­ет того чело­ве­ка, а не дру­го­го. Диа­вол про­яв­ля­ет себя в такой фор­ме в неко­то­рых инди­ви­дах по при­чи­нам, кото­рые не все­гда ясны. Не все­гда мож­но ука­зать на осо­бо гре­хов­ное состо­я­ние жерт­вы: неред­ко столь же греш­ные люди оста­ют­ся сво­бод­ны­ми от тако­го рода одер­жи­мо­сти. Если бесов­ское воз­дей­ствие ино­гда сле­ду­ет за чело­ве­че­ским согре­ше­ни­ем, то послед­нее было ско­рее пово­дом, чем при­чи­ной это­го воз­дей­ствия. Выбор бесов ста­но­вит­ся понят­ным в тех слу­ча­ях, когда чело­век доб­ро­воль­но и созна­тель­но пре­дал себя вла­сти сата­ны (про­то­ти­пом это­го был Иуда), или когда одер­жи­мость и безу­мие порож­де­ны прак­ти­кой кол­дов­ства или магии[204], или, нако­нец, когда они явля­ют­ся оче­вид­ным попу­ще­ни­ем Божи­им для очи­ще­ния и духов­но­го роста, кото­рые у опре­де­лен­ных людей ника­ким дру­гим спо­со­бом не мог­ли бы осу­ще­ствить­ся[205]. Во всех слу­ча­ях, когда чело­век под­вер­жен бесов­ско­му воз­дей­ствию, Бог про­дол­жа­ет тем не менее ограж­дать его, пола­гая пре­дел силе бесов, как о том пишет свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст: “Встре­ти­лись со Хри­стом неко­то­рые бес­но­ва­тые, исшед­шие из гро­бов, и про­си­ли Его демо­ны поз­во­лить им вой­ти в ста­до сви­ное. Он поз­во­лил, и они пошли, и тот­час низ­верг­ли всех (сви­ней) с уте­са в море (Мф 8, 28–32): вот как управ­ля­ют демо­ны. (…) Поэто­му Бог и поз­во­лил им вой­ти в ста­до сви­ное, что­бы на телах бес­сло­вес­ных узнал ты их зло­бу. А что демо­ны и с бес­но­ва­ты­ми сде­ла­ли бы то же самое, что и со сви­нья­ми, если бы бес­но­ва­тые и во вре­мя само­го бес­но­ва­ния не были хра­ни­мы Про­мыс­лом Божи­им, это ясно вся­ко­му. Итак, и теперь, когда уви­дишь чело­ве­ка, одер­жи­мо­го демо­ном, воз­бла­го­го­вей пред Вла­ды­кой, познай зло­бу демо­нов, пото­му что мож­но видеть на этих бес­ну­е­мых и то, и дру­гое — чело­ве­ко­лю­бие Божие и зло­бу демо­нов: зло­бу демо­нов, когда они воз­му­ща­ют и мучат душу одер­жи­мо­го; чело­ве­ко­лю­бие Божие, когда (Бог) столь люто­го демо­на, кото­рый, все­лив­шись в чело­ве­ка, уси­ли­ва­ет­ся низ­ри­нуть его в без­дну, удер­жи­ва­ет и оста­нав­ли­ва­ет, не попус­кая ему вполне выка­зать свою силу. (…) Если бы демо­ны управ­ля­ли, то мы были бы ничем не луч­ше бес­но­ва­тых, — напро­тив, еще и хуже их, пото­му что тех Бог не совсем пре­дал неистов­ству демо­нов, ина­че они тер­пе­ли бы гораз­до боль­шие муче­ния, неже­ли какие тер­пят теперь”[206].

Христианское отношение к безумию

Уди­ви­тель­но, что отцы Церк­ви поло­жи­тель­но отно­сят­ся к явле­нию безумия/одержимости.

Преж­де все­го, одер­жи­мость часто рас­смат­ри­ва­ет­ся не как нака­за­ние Божие или даже есте­ствен­ное послед­ствие гре­хов­но­го состо­я­ния, при­во­дя­ще­го к окон­ча­тель­ной поги­бе­ли одер­жи­мо­го, но как попу­щен­ное Богом испы­та­ние, кото­рое может очи­стить жерт­ву и воз­ве­сти на выс­шую духов­ную сту­пень[207]. На это ука­зы­ва­ет сам апо­стол Павел, что надо тако­го чело­ве­ка “пре­дать сатане во измож­де­ние пло­ти, что­бы дух был спа­сен в день Гос­по­да наше­го Иису­са Хри­ста” (1 Кор 5:5) Подоб­ным обра­зом об одер­жи­мых гово­рит пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан: “Ибо мы долж­ны твер­до верить, во-пер­вых, что никто не под­вер­га­ет­ся им без попу­ще­ния Божия; во-вто­рых, что все, что посы­ла­ет­ся нам от Бога, кажет­ся ли оно при­скорб­ным в насто­я­щее вре­мя или радост­ным, посы­ла­ет­ся как от неж­ней­ше­го отца и состра­да­тель­но­го вра­ча для нашей поль­зы. Пото­му они, под­вер­га­ясь им (злым духам и иску­ше­ни­ям), как учи­те­лям, сми­ря­ют­ся, что­бы, пере­се­ля­ясь из это­го мира, они пере­хо­ди­ли в дру­гую жизнь более очи­щен­ны­ми…”[208]. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст так­же утвер­жда­ет, что бесов­ское дей­ствие, в том чис­ле и при одер­жи­мо­сти, име­ет (есте­ствен­но, про­тив воли диа­во­ла) конеч­ной целью “вра­зум­ле­ние чело­ве­ка”[209], кото­рое не озна­ча­ет здесь нака­за­ние, но “пре­об­ра­же­ние”, “исправ­ле­ние”, а глав­ное — “обра­ще­ние”[210]. В каком-то смыс­ле те, кто под­вер­же­ны таким напа­де­ни­ям бесов, нахо­дят­ся в более выгод­ном поло­же­нии, чем те, кто, нахо­дясь в столь же гре­хов­ном состо­я­нии, не пре­тер­пе­ли тако­го рода испы­та­ние. По пово­ду послед­них пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан пишет: “Но надоб­но счи­тать истин­но несчаст­ны­ми и достой­ны­ми сожа­ле­ния тех, кото­рые, осквер­няя себя все­ми поро­ка­ми и пре­ступ­ле­ни­я­ми, не тер­пят явно не толь­ко ника­ко­го напа­де­ния диа­воль­ско­го, но и ника­ко­му не под­вер­га­ют­ся иску­ше­нию, соот­вет­ству­ю­ще­му их делам, и ника­ко­му бичу для исправ­ле­ния. Ибо не заслу­жи­ва­ют ско­ро­го и лег­ко­го увра­че­ва­ния в этом вре­ме­ни те, кото­рых упор­ство и нерас­ка­ян­ность серд­ца, пре­вос­хо­дя нака­за­ние насто­я­щей жиз­ни, соби­ра­ет им гнев и него­до­ва­ние в день гне­ва и откро­ве­ния пра­вед­но­го суда Божия.” (Рим 2:5)[211]. Напро­тив, тем, кто под­вер­га­ет­ся бесов­ско­му напа­де­нию, дает­ся уже сей­час, в постиг­шей их скор­би, воз­мож­ность пере­осмыс­лить свою преж­нюю жизнь, дей­стви­тель­но очи­стить­ся и пре­об­ра­зить­ся, что, воз­мож­но, иным путем было бы для них недо­ступ­но. Потря­се­ние, кото­рое пере­жи­ва­ет душа и тело под воз­дей­стви­ем бесов­ских сил, может рас­крыть перед чело­ве­ком неиз­вест­ную ему досе­ле реаль­ность. Тер­пя в самых сокро­вен­ных глу­би­нах сво­е­го суще­ства зло­бу нечи­стых духов, он может вне­зап­но со всей остро­той осо­знать нище­ту чело­ве­ка, лишен­но­го Боже­ствен­но­го покро­ва. Нахо­дясь в столь глу­бо­кой скор­би, он может с силой воз­звать к Богу, что­бы изба­вить­ся от ада, в кото­рый он попал, и, пре­тер­пе­вая с помо­щью Божи­ей нис­по­слан­ные ему бед­ствия, он будет очи­щен стра­да­ни­ем и укреп­лен тер­пе­ни­ем. В таком слу­чае суро­вая брань, кото­рую ему необ­хо­ди­мо вести, игра­ет роль труд­ной аске­ти­че­ской жиз­ни, спо­соб­ной про­из­ве­сти в нем духов­ные изме­не­ния, кото­рые в конеч­ном ито­ге могут ока­зать­ся исклю­чи­тель­ны­ми сораз­мер­но с поне­сен­ным им испы­та­ни­ем. Сле­до­ва­тель­но, соглас­но духов­но­му виде­нию отцов Церк­ви (они рас­смат­ри­ва­ют чело­ве­ка с точ­ки зре­ния его обще­го пред­на­зна­че­ния и сво­ей веры, что все при­клю­ча­ю­ще­е­ся с чело­ве­ком может послу­жить на поль­зу его душе и для его спа­се­ния), одержимость/безумие не пред­став­ля­ет собой окон­ча­тель­ное паде­ние и исклю­чи­тель­но отри­ца­тель­ное явле­ние, посколь­ку она откры­ва­ет неко­то­рым людям (так было им пред­на­зна­че­но) воз­мож­ность пре­одо­леть то бес­по­ря­доч­ное состо­я­ние, в кото­ром они досе­ле жили. Одержимость/безумие ста­но­вит­ся для них тем испы­та­ни­ем, кото­рое может при­ве­сти их к осо­зна­нию реаль­но­стей, с кото­ры­ми они не встре­ти­лись бы иным образом.

Одна­ко для эффек­тив­но­го осу­ществ­ле­ния этих воз­мож­но­стей (а ина­че одер­жи­мость оста­нет­ся пол­но­стью отри­ца­тель­ным опы­том) необ­хо­ди­мо, что­бы одер­жи­мый отверг бесов, а это из-за силы бесов­ско­го воз­дей­ствия часто ста­но­вит­ся труд­ным, но нико­гда не быва­ет невоз­мож­ным: образ Божий, посто­ян­но пре­бы­ва­ю­щий в чело­ве­ке, его сво­бо­да, состав­ля­ю­щая глав­ную его часть, — нико­гда не могут быть пол­но­стью уни­что­же­ны. Таким обра­зом, у чело­ве­ка все­гда есть воз­мож­ность обра­ще­ния к Богу. Одна­ко, учи­ты­вая те осо­бен­ные и слож­ные из-за хит­ро­сти и настой­чи­во­сти нечи­стых духов обсто­я­тель­ства, в кото­рых он нахо­дит­ся, а так­же — помра­че­ние ума и ослаб­ле­ние чело­ве­че­ской воли от бесов­ско­го воз­дей­ствия, чело­ве­ку часто будет необ­хо­ди­ма в этом деле помощь и настав­ни­че­ство духов­но опыт­но­го руко­во­ди­те­ля, как мы это уви­дим в дальнейшем.

Отцы Церк­ви сами отно­сят­ся и сове­ту­ют отно­сить­ся к одержимому/умалишенному с глу­бо­ким ува­же­ни­ем[212].

Это свя­за­но преж­де все­го с ука­зан­ным выше пони­ма­ни­ем, что такое состо­я­ние может скры­вать за собой неиз­ре­чен­ный Про­мысл Божий и может при­ве­сти к духов­но­му пре­об­ра­же­нию чело­ве­ка или, по край­ней мере, послу­жит каким-либо обра­зом ему на бла­го. “Из это­го ясно усмат­ри­ва­ет­ся, что не долж­но отвра­щать­ся или пре­зи­рать тех, кото­рые под­вер­га­ют­ся раз­ным иску­ше­ни­ям или нечи­стым духам”, — заме­ча­ет пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан, опи­сав слу­чай с аввой Мои­се­ем[213].

Одна­ко есть и дру­гая, более общая и осно­ва­тель­ная при­чи­на: одер­жи­мый или ума­ли­шен­ный оста­ет­ся нашим бра­том, кото­ро­го тем более не сле­ду­ет пре­зи­рать или отвер­гать, но, наобо­рот, любить и помо­гать, за то что он глу­бо­ко стра­да­ет. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан под­чер­ки­ва­ет, что мы “не толь­ко нисколь­ко не будем пре­зи­рать их, но еще будем непре­стан­но молить­ся о них, как о сво­их чле­нах, и ста­нем состра­дать им всем серд­цем, с пол­ным рас­по­ло­же­ни­ем. Ибо когда “стра­да­ет один член, то стра­да­ют с ним и все чле­ны” (1 Кор 12:26)[214]. Хри­сти­а­нин дол­жен сочув­ство­вать их состо­я­нию, верить, что его духов­ная судь­ба свя­за­на с их так же, как судь­ба любо­го чле­на тела свя­за­на с судь­бой дру­гих чле­нов: “…без них, как сво­их чле­нов, мы не можем вполне

совер­шен­ство­вать­ся, как чита­ем, что и пред­ки наши без нас не мог­ли достиг­нуть пол­но­ты обе­то­ва­ния, как гово­рит о них апо­стол: И все сии, сви­де­тель­ство­ван­ные в вере, не полу­чи­ли обе­щан­но­го, пото­му что Бог преду­смот­рел о нас нечто луч­шее, дабы они не без нас достиг­ли совер­шен­ства.” (Евр 11, 39–40)[215].

Итак, одер­жи­мый не толь­ко не исклю­ча­ет­ся из брат­ско­го обще­ния, но еще более вовле­ка­ет­ся бла­го­да­ря тому допол­ни­тель­но­му вни­ма­нию, кото­рое он вызы­ва­ет из-за сво­их осо­бых стра­да­ний и бес­по­мощ­но­сти в пре­тер­пе­ва­е­мом им испытании.

Оче­вид­но, что в гла­зах отцов Церк­ви одер­жи­мый оста­ет­ся пол­но­цен­ным чело­ве­ком. Несмот­ря на то, что бес пле­ня­ет его тело и душу, он сохра­ня­ет в себе неиз­гла­ди­мый и непре­лож­ный образ Божий, кото­рый состав­ля­ет его истин­ное суще­ство, глу­бин­ную при­ро­ду и его чело­ве­че­скую при­ро­ду. В таком слу­чае одер­жи­мость — лишь несчаст­ный слу­чай, поверх­ност­ное иска­же­ние. Про­из­во­ди­мое одер­жи­мо­стью безу­мие так­же явля­ет­ся лишь несу­ще­ствен­ным для чело­ве­ка рас­строй­ством: оно ни в чем не затра­ги­ва­ет глу­бин его суще­ства, не повре­жда­ет его ни пол­но­стью, ни окон­ча­тель­но. Несмот­ря на внеш­нее затме­ние, под­лин­ная лич­ность чело­ве­ка пре­бы­ва­ет непо­вре­жден­ной, при­чем все­гда оста­ет­ся надеж­да на ее осво­бож­де­ние и пол­но­цен­ное про­яв­ле­ние. В этом слу­чае безу­мие — толь­ко вре­мен­ная мас­ка, при устра­не­нии кото­рой вновь ста­нет явной целост­ность при­ро­ды. Чело­ве­че­ская при­ро­да из-за одержимости/безумия не раз­ру­ше­на, не поте­ря­на и даже не повре­жде­на, она лишь сокры­та. Одержимый/умалишенный, нося в себе образ Божий, оста­ет­ся наслед­ни­ком того Боже­ствен­но­го пред­на­зна­че­ния, кото­рое Спа­си­тель обе­щал вся­ко­му чело­ве­ку, веру­ю­ще­му в Него. Образ Божий в чело­ве­ке остав­ля­ет ему воз­мож­ность достичь подо­бия Божия. Из-за одержимости/безумия чело­век ниче­го не теря­ет, по суще­ству, от сво­ей истин­ной при­ро­ды. Он сохра­ня­ет все свои духов­ные воз­мож­но­сти непо­вре­жден­ны­ми, но толь­ко подав­лен­ны­ми. Поэто­му отцы Церк­ви нико­гда не отож­деств­ля­ют одер­жи­мо­го с все­лив­шим­ся в него бесом[216]. Они отли­ча­ют чело­ве­ка от того, кто тол­ка­ет его к дей­ствию, как это, к при­ме­ру, в ана­ло­гич­ной ситу­а­ции дела­ет пре­по­доб­ная Син­кли­ти­кия: “Не он оскор­бил тебя, а диа­вол; питай нена­висть к болез­ни, а не к боль­но­му”[217].

Таким обра­зом, нель­зя обра­щать на одержимого/умалишенного то про­кля­тие, кото­рое отно­сит­ся к диа­во­лу[218]. Нель­зя при­пи­сы­вать чело­ве­ку те поро­ки, кото­рые отно­сят­ся не к его при­ро­де, а к живу­щим в нем бесам. Одержимый/умалишенный явля­ет­ся на самом деле жерт­вой, заслу­жи­ва­ю­щей хри­сти­ан­ско­го состра­да­ния, а не суда и осуж­де­ния. Сле­ду­ю­щий слу­чай, при­ве­ден­ный в житии пре­по­доб­но­го Анто­ния Вели­ко­го, пре­крас­но харак­те­ри­зу­ет отно­ше­ние отцов Церк­ви к одер­жи­мым: “И иной некто из людей знат­ных при­шел к Анто­нию, имея в себе беса; бес этот был весь­ма лют; одер­жи­мый им не знал, что при­ве­ден к Анто­нию, и пожи­рал извер­же­ния тела сво­е­го. При­вед­шие про­си­ли Анто­ния помо­лить­ся о бес­но­ва­том. Анто­ний, из состра­да­ния к юно­ше, молит­ся и всю ночь про­во­дит с ним во бде­нии. Пред рас­све­том юно­ша, вне­зап­но устре­мив­шись на Анто­ния, повер­га­ет его на зем­лю, и когда при­шед­шие с ним воз­не­го­до­ва­ли на это, Анто­ний гово­рит им: “Не сер­ди­тесь на юно­шу; вино­ват не он, но живу­щий в нем бес””[219]. Столь же харак­тер­ный при­мер мы нахо­дим в житии пре­по­доб­но­го Афа­на­сия Афон­ско­го: когда некий одер­жи­мый или ума­ли­шен­ный по име­ни Мат­фей, отдан­ный на попе­че­ние одно­го из бра­тии мона­сты­ря, ста­но­вил­ся невы­но­си­мым, пре­по­доб­ный Афа­на­сий упре­кал не его, но забо­тя­ще­го­ся о нем бра­та за недо­ста­ток уси­лий, ибо знал, что источ­ник при­чи­ня­е­мых Мат­фе­ем непри­ят­но­стей не он сам, но “жесто­кость диа­во­ла”. Соста­ви­тель жития под­чер­ки­ва­ет, что бра­тии при­хо­дит­ся бороть­ся здесь имен­но с диа­во­лом[220]. В том же духе, когда некий ума­ли­шен­ный Павел при­во­дит­ся к свя­то­му Авра­аму[221] и гру­бо его оскорб­ля­ет, Кирилл Ски­фо­поль­ский под­чер­ки­ва­ет, что “бес непре­стан­но хулил Бога и оскорб­лял Авра­ама”[222].

Утвер­жде­ние, что одержимый/умалишенный не ответ­стве­нен за свои сло­ва и поступ­ки[223], вовсе не озна­ча­ет, что он совсем лишен инди­ви­ду­аль­но­сти. В свя­то­оте­че­ской пер­спек­ти­ве такая без­от­вет­ствен­ность при­зна­ет­ся ради того, что­бы огра­дить под­лин­ную лич­ность чело­ве­ка, пока­зать, что его нель­зя отож­де­ствить с тем внеш­ним обли­ком, кото­рый на самом деле есть плод дей­ствий диа­во­ла. Отцы Церк­ви не толь­ко не отож­деств­ля­ют одержимого/умалишенного с живу­щим в нем бесом, но и не отож­деств­ля­ют с его безу­ми­ем. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст неод­но­крат­но напо­ми­на­ет еван­гель­ские сло­ва (см.: Мф 5: 22), что “назы­ва­ю­щий бра­та уро­дом будет пря­мо ввер­жен в геен­ский огонь”[224]. Назы­вать чело­ве­ка ума­ли­шен­ным — тяже­лый грех, ибо таким обра­зом его огра­ни­чи­ва­ют наруж­ны­ми при­зна­ка­ми или же внут­рен­ней реаль­но­стью, кото­рая не состав­ля­ет его сущ­но­сти, то есть чело­ве­ка сво­дят к несу­ще­ствен­ной сто­роне его бытия; не видят, что на самом деле он — иной; отри­ца­ют его под­лин­ную лич­ность, забыв о том, что он преж­де все­го образ Божий и при­зван быть сыном Божиим.

Поэто­му отцы Церк­ви при­ни­ма­ют при­во­ди­мых к ним одержимых/умалишенных с боль­шим ува­же­ни­ем и отно­сят­ся к ним с любо­вью, сочув­стви­ем, мило­сер­ди­ем, состра­да­ни­ем[225]. Они нико­гда не смот­рят на них как на винов­ных, но все­гда идут им навстре­чу, как страж­ду­щим бра­тьям. Они нико­гда не судят их и нико­им обра­зом не оттал­ки­ва­ют, но с готов­но­стью при­ни­ма­ют их к себе, во всем отно­сят­ся к ним, как к себе подоб­ным, и забо­тят­ся о них, как о сво­их ближних.

Так, в про­ци­ти­ро­ван­ном выше отрыв­ке из свя­ти­те­ля Афа­на­сия Вели­ко­го изоб­ра­жен пре­по­доб­ный Анто­ний, пол­ный “сочув­ствия” к при­ве­ден­но­му к нему юно­ше. Такое же отно­ше­ние у пре­по­доб­но­го Афа­на­сия Афон­ско­го и его уче­ни­ков: “Мат­фей был одер­жим диа­во­лом. Он при­шел к стар­цу и про­сил его помочь ему. Свя­той поце­ло­вал его как чле­на сво­ей общи­ны. Затем он при­звал одно­го из бра­тии, о кото­ром знал, что он иску­сен. Он дове­рил ему стра­даль­ца, тай­но ска­зав: “Ты полу­чишь от это­го вели­кую поль­зу”. Этот брат при­нял в свою келью одер­жи­мо­го как вели­кое сокро­ви­ще”. Одна­ко этот брат недол­го смог пере­но­сить Мат­фея из-за жесто­ко­сти обла­да­ю­ще­го им беса. “С бла­го­го­ве­ни­ем и печа­лью” он испо­ве­до­вал свою неуда­чу свя­то­му Афа­на­сию, утвер­ждая, что виной это­му лишь его соб­ствен­ная сла­бость. Тогда ста­рец пору­чил Мат­фея дру­го­му бра­ту, “еще более испы­тан­но­му и вели­ко­душ­но­му”. Но он так­же потер­пел неуспех. Нако­нец, обра­ща­ясь к тре­тье­му, еще более твер­до­му бра­ту, пре­по­доб­ный Афа­на­сий ска­зал: “Возь­ми это­го бра­та, и если ты не под­дашь­ся мало­ду­шию, то — уве­ряю тебя — одно твое тер­пе­ние сде­ла­ет тебя наслед­ни­ком Цар­ства Небес­но­го”[226].

При­ме­ча­тель­но, что одержимый/умалишенный все­гда при­ни­ма­ет­ся с радо­стью, даже в тяже­лых слу­ча­ях, кото­рые вос­при­ни­ма­ют как лиш­ний повод испы­тать доб­ро­де­те­ли и как сред­ство для каж­до­го про­явить в осо­бен­но­сти свое тер­пе­ние и дока­зать свою любовь. В житии пре­по­доб­но­го Афа­на­сия Афон­ско­го хоро­шо пока­за­но, что каж­дый пыта­ет­ся как мож­но луч­ше помочь недуж­но­му бра­ту и опе­ча­ли­ва­ет­ся при неуспе­хе[227]. Столь же при­вет­ли­вым и мило­серд­ным явля­ет­ся пре­по­доб­ный Ипа­тий. Соста­ви­тель его жития, Кал­ли­ник, рас­ска­зы­ва­ет: “Состра­дая всем, Ипа­тий был любим все­ми. Ибо он стра­дал со страж­ду­щи­ми и был вни­ма­те­лен к тем, кто был угне­тен испы­та­ни­я­ми, гово­ря: “Напи­са­но: помни­те о заклю­чен­ных так, как буд­то и вы заклю­че­ны вме­сте с ними; о тер­пя­щих жесто­кое обра­ще­ние — помыш­ляя, что и у вас так­же есть тело и: сле­ду­ет пла­кать с пла­чу­щи­ми и радо­вать­ся с раду­ю­щи­ми­ся””[228]. “Свя­той, — по сло­вам того же био­гра­фа, — мило­сер­до­вал о тех, кто нахо­дил­ся в болез­ни, и гово­рил: “Этот чело­век был до полу­смер­ти избит раз­бой­ни­ка­ми, беса­ми. Будем к нему мило­сер­ды ради Бога””[229]. Отно­си­тель­но мона­хов, боль­ных пси­хи­че­ски­ми рас­строй­ства­ми, вызван­ны­ми дей­стви­ем бесов, Фео­дор Петр­ский гово­рит, что пре­по­доб­ный Фео­до­сии “бла­го­серд­но при­нял их как доб­рый отец, под­ра­жая — насколь­ко это воз­мож­но чело­ве­ку — мило­сер­дию Божию, как это подо­ба­ет уче­ни­ку Хри­сто­ву соглас­но еван­гель­ским сло­вам: “будь­те мило­сер­ды, как и Отец ваш мило­серд” (Лк 6, 36)[230] “Он более любил общать­ся с ними, чем со все­ми дру­ги­ми, ибо горел по отно­ше­нию к ним состра­да­тель­ной любо­вью”.[231]

Отно­ше­ние отцов Церк­ви — это, сле­до­ва­тель­но, отно­ше­ние люб­ви и оте­че­ско­го состра­да­ния, подоб­но мило­сер­дию Отца Небес­но­го. Нигде в их жити­ях мы не нахо­дим слу­чая, что­бы одержимый/умалишенный был ими отверг­нут или не при­нят. Наобо­рот, они все­ми сила­ми стре­мят­ся при­бли­зить­ся к нему, вклю­чить в общи­ну, отно­сить­ся к нему с не мень­шей забо­той, чем к осталь­ным бра­тьям, и вос­при­ни­ма­ют его как рав­но­цен­но­го сына или бра­та, без како­го-либо тай­но­го умыс­ла. Одержимый/умалишенный не пред­став­ля­ет­ся каким-либо стран­ным чело­ве­ком, чужим или даже дру­гим. На него не смот­рят по-ино­му и не выде­ля­ют, кро­ме как допол­ни­тель­ным мило­серд­ным вни­ма­ни­ем по при­чине тех труд­но­стей и стра­да­ний, кото­рые он испы­ты­ва­ет вслед­ствие сво­е­го состо­я­ния. Такое отно­ше­ние к одержимым/умалишенным, свой­ствен­ное свя­тым, оче­вид­но, не было рас­про­стра­не­но вне про­све­щен­ных их при­сут­стви­ем духов­ных кру­гов. К при­ме­ру, из житий Хри­ста ради юро­ди­вых ста­но­вит­ся ясным, сколь дур­ное обра­ще­ние они тер­пе­ли от сво­их сограж­дан. (см. пятую гла­ву насто­я­щей кни­ги) Свя­той Гер­ман, собе­сед­ник аввы Сере­на в седь­мом “Собе­се­до­ва­нии” пре­по­доб­но­го Иоан­на Кас­си­а­на, спра­ши­ва­ет авву: “Как же мы видим, что люди не толь­ко пре­зи­ра­ют и боят­ся их, но и посто­ян­но отлу­ча­ют их от при­ча­ще­ния Гос­под­ня в наших стра­нах, по изре­че­нию Еван­ге­лия: “Не давай­те свя­ты­ни псам и не бро­сай­те жем­чу­га ваше­го перед сви­нья­ми” (Мф 7:6), тогда как нуж­но верить, как ты гово­ришь, что им посы­ла­ет­ся это сми­ря­ю­щее иску­ше­ние для очи­ще­ния или для поль­зы?” Авва Серен с вели­ким сожа­ле­ни­ем отзы­ва­ет­ся о такой прак­ти­ке, гово­рит о ней как о жесто­кой ошиб­ке, о глу­бо­ком иска­же­нии пра­виль­но­го пони­ма­ния этих вещей: “А свя­тое при­ча­ще­ние наши­ми стар­ца­ми, пом­ним, не запре­ща­лось им, напро­тив, они дума­ли, что если бы воз­мож­но было, даже еже­днев­но надоб­но пре­по­да­вать им его. Ибо не долж­но думать, что по изре­че­нию еван­гель­ско­му, кото­рое вы невер­но при­ло­жи­ли к этой мыс­ли: не давай­те свя­ты­ни псам, — буд­то свя­тое при­ча­ще­ние посту­па­ет в пищу демо­ну, а не в очи­ще­ние и охра­не­ние тела и души. Будучи при­ня­то чело­ве­ком, оно, как пла­мя пожи­га­ю­щее, про­го­ня­ет того духа, кото­рый в его чле­нах засе­да­ет или скры­ва­ет­ся. Мы недав­но виде­ли, что таким спо­со­бом был исце­лен авва Анд­ро­ник и мно­гие дру­гие. Ибо враг боль­ше и боль­ше будет напа­дать на одер­жи­мо­го им, когда уви­дит, что он отлу­ча­ет­ся от небес­но­го вра­чев­ства, и тем злее и чаще будет мучить, чем доль­ше он будет укло­нять­ся от духов­но­го вра­чев­ства”[232]. Одна­ко по это­му вопро­су у отцов Церк­ви нет пол­но­го еди­но­ду­шия. Напри­мер, пре­по­доб­ный Фео­до­сий нала­га­ет на сво­их “мона­хов с пому­тив­шим­ся рас­суд­ком” вре­мен­ный запрет при­ча­щать­ся. Но у нас есть доста­точ­но сви­де­тельств его глу­бо­кой люб­ви и бла­го­серд­но­го вни­ма­ния, что­бы понять, что его реше­ние про­дик­то­ва­но отнюдь не тем чув­ством пре­зре­ния или отвра­ще­ния, о кото­рых упо­ми­на­ет Гер­ман. Оно ско­рее осно­вы­ва­ет­ся, с одной сто­ро­ны, на мыс­ли о том, что при­ни­ма­ю­щие свя­тое при­ча­стие долж­ны быть в созна­тель­ном состо­я­нии, а с дру­гой, что свя­тое при­ча­стие явля­ет­ся целью, а не сред­ством. Свя­щен­но­му­че­ник Дио­ни­сий Аре­о­па­гит, опи­сы­вая совре­мен­ные ему цер­ков­ные уста­нов­ле­ния, утвер­жда­ет, что одер­жи­мые не допус­ка­ют­ся к при­сут­ствию во вре­мя вто­рой и основ­ной части Боже­ствен­ной литур­гии — совер­ше­ния Свя­тых Тайн и им не раз­ре­ша­ет­ся участ­во­вать в Таин­стве при­ча­ще­ния. Здесь не идет речь о пре­зре­нии с его сто­ро­ны к одер­жи­мым, посколь­ку без какой-либо дис­кри­ми­на­ции или осо­бых отри­ца­тель­ных суж­де­ний он при­чис­ля­ет их к той же кате­го­рии, где нахо­дят­ся огла­ша­е­мые и каю­щи­е­ся, сове­туя им, как и послед­ним, участ­во­вать в пер­вой части литур­гии, пото­му что “устав свя­той иерар­хии поз­во­ля­ет (им)… слу­шать пса­лом­ские свя­щен­но­сло­вия и чте­ния бого­вдох­но­вен­ных и все­свя­тых Писа­ний”. Более того, он поме­ща­ет одер­жи­мых на вто­ром месте — выше огла­ша­е­мых, кото­рые нахо­дят­ся на послед­нем месте, по той при­чине, что одер­жи­мые, в отли­чие от огла­ша­е­мых, уже участ­во­ва­ли в Свя­тых Тай­нах. Свя­щен­но­му­че­ник Дио­ни­сий Аре­о­па­гит про­сто отме­ча­ет, что одер­жи­мые ока­зы­ва­ют­ся вре­мен­но недо­стой­ны­ми Свя­тых Тайн, посколь­ку по соб­ствен­ной воле отвер­ну­лись от Бога, что­бы стать добы­чей стра­стей, тогда как от уча­стия в Боже­ствен­ной литур­гии отлу­ча­ют­ся даже каю­щи­е­ся, а допус­ка­ют­ся толь­ко совер­шен­ные в свя­то­сти. Так как одер­жи­мые сами устра­ни­лись от свя­то­сти, то в их осо­бом слу­чае они “будут отлу­чать­ся отде­ля­ю­щим гла­сом слу­жи­те­ля” перед тем, как нач­нет­ся литур­гия вер­ных. Такое исклю­че­ние рас­смат­ри­ва­ет­ся как вре­мен­ное, пото­му что чте­ние Свя­щен­но­го Писа­ния, к слу­ша­нию кото­ро­го допус­ка­ют­ся одер­жи­мые, при­зва­но содей­ство­вать их обра­ще­нию и помочь им вновь обре­сти те насущ­ные бла­га, от кото­рых они отвра­ти­лись[233].

Не сле­ду­ет думать, что меж­ду дву­мя преды­ду­щи­ми точ­ка­ми зре­ния и утвер­жде­ни­я­ми аввы Сере­на суще­ству­ет дей­стви­тель­ное про­ти­во­ре­чие. Речь идет, кажет­ся, о раз­лич­ных слу­ча­ях, в каж­дом из кото­рых рас­су­дить и решить, что послу­жит боль­шей поль­зе, дол­жен духов­ный руко­во­ди­тель. Осно­вой для реше­ния пред­став­ля­ет­ся поло­жи­тель­ное или отри­ца­тель­ное отно­ше­ние одер­жи­мо­го к Свя­тым Тай­нам, его воля и спо­соб­ность к уча­стию в Таин­стве в том духов­ном устро­е­нии, кото­рое для это­го необходимо.

Жития свя­тых доста­точ­но сви­де­тель­ству­ют о доб­ром при­е­ме, кото­рый ока­зы­вал­ся одержимым/умалишенным в мона­сты­рях и хра­мах[234], поэто­му сле­ду­ет рас­смат­ри­вать любую дис­кри­ми­на­ци­он­ную в их отно­ше­нии прак­ти­ку; как укло­не­ние от нор­мы. Близ­кие одер­жи­мых или ума­ли­шен­ных неред­ко при­во­ди­ли их в мона­сты­ри, пото­му что зна­ли, что здесь их с готов­но­стью и радо­стью при­мут, ока­жут им вся­че­ское рас­по­ло­же­ние и вни­ма­тель­но о них поза­бо­тят­ся. Такая прак­ти­ка нико­гда не вос­при­ни­ма­лась как стрем­ле­ние изо­ли­ро­вать этих людей от мира, рас­стать­ся с ними или поме­стить их под стра­жу. Мона­стырь вовсе не рас­смат­ри­ва­ет­ся в каче­стве дома скор­би или тюрь­мы, но как место, где у одержимого/ ума­ли­шен­но­го боль­ше надеж­ды най­ти исце­ле­ние, посколь­ку имен­но здесь с наи­боль­шей силой при­зы­ва­ет­ся вра­чу­ю­щая бла­го­дать Божия, ибо здесь нахо­дят­ся подвиж­ни­ки, кото­рые бла­го­да­ря аске­зе ста­ли в Духе подоб­ны­ми “Вер­хов­но­му и Небес­но­му Вра­чу” и участ­ву­ют в Его бес­ко­неч­ном состра­да­нии и Его воз­рож­да­ю­щем все­мо­гу­ще­стве[235].

Лечение

Свя­той спо­со­бен не толь­ко рас­по­знать воз­мож­ное бесов­ское воз­дей­ствие, но и осво­бо­дить от него страж­ду­ще­го. Поэто­му к нему обра­ща­ют­ся как при безу­мии бесов­ско­го про­ис­хож­де­ния, так и при забо­ле­ва­нии с неяс­ной этио­ло­ги­ей[236].

Извест­но, что свя­той может чудес­но выле­чить все фор­мы безу­мия, хотя воз­мож­ных при­чин безу­мия как болез­ни мно­го, но в конеч­ном ито­ге духов­ное вра­чев­ство — еди­но, ибо един Врач все­го. Бла­жен­ный Фео­до­рит Кир­ский повест­ву­ет по пово­ду Маро­на Отшель­ни­ка, что Бог “так щед­ро ода­рил это­го подвиж­ни­ка силой исце­ле­ний, что сла­ва о Мароне рас­про­стра­ни­лась повсю­ду; со всех сто­рон при­хо­ди­ло к нему мно­же­ство людей… Перед оча­ми всех и горяч­ки гас­ли под росою его бла­го­сло­ве­ния, и исступ­ле­ния пре­кра­ща­лись, и бесы обра­ща­лись в бег­ство, и раз­лич­ные болез­ни исце­ля­лись един­ствен­ным лекар­ством. Ибо вра­чи обык­но­вен­но к каж­дой болез­ни при­ме­ня­ют соот­вет­ству­ю­щее ей лекар­ство, а молит­ва свя­тых есть общее лекар­ство про­тив всех болез­ней”[237].

Силой Хри­сто­вой совер­ша­ют­ся все исце­ле­ния и изго­ня­ют­ся все бесы. Имен­но к ней взы­ва­ют подвиж­ни­ки и явля­ют ее, при­зы­вая имя Иису­со­во, кото­рое осо­бен­но дей­ствен­но в бра­ни про­тив бесов и может, сле­до­ва­тель­но, осво­бо­дить чело­ве­ка от безу­мия. “И теперь еще имя Иису­са дает мир мяту­щей­ся чело­ве­че­ской мыс­ли (έκστασης διανοίας), изго­ня­ет демо­нов, исце­ля­ет болез­ни…” — утвер­жда­ет Ори­ген[238], кото­рый ещё заме­ча­ет: “И в дока­за­тель­ство, что через эту веру вос­при­я­ли чрез­вы­чай­ную чудес­ную силу, неко­то­рые совер­ша­ют исце­ле­ния бла­го­да­ря тому толь­ко, что при­зы­ва­ют на боль­ных имя Все­мо­гу­ще­го Бога, изре­ка­ют имя Иису­са и вме­сте с этим чита­ют повест­во­ва­ние об Его жиз­ни. Мы даже виде­ли мно­го таких, кото­рые этим спо­со­бом осво­бо­ди­лись от тяже­лых стра­да­ний, от помра­че­ния ума (διανοίας), безу­мия (μανία) и мно­же­ства дру­гих болез­ней…”[239]. Одна­ко имя Иису­со­во не дей­ству­ет авто­ма­ти­че­ски, буд­то маги­че­ская фор­му­ла. Спа­си­тель отве­ча­ет на воз­зва­ние к Его име­ни сораз­мер­но вере того, кто через Его имя при­бе­га­ет к Боже­ствен­но­му все­мо­гу­ще­ству. Совла­дать с беса­ми и поло­жить пре­дел их дей­ствию может толь­ко тот, кто обла­да­ет непре­лож­ной верой, чистым серд­цем, глу­бо­ким сми­ре­ни­ем и вели­ким состра­да­ни­ем к жерт­ве диа­во­ла[240]. Изго­ня­ю­щий беса дол­жен ясно осо­зна­вать, во-пер­вых, что он дей­ству­ет не ради себя, а ради того, что­бы помочь страж­ду­ще­му, и, во-вто­рых, что он дей­ству­ет не соб­ствен­ны­ми сила­ми. Пре­по­доб­ный Анто­ний Вели­кий под­чер­ки­ва­ет, что “изго­нять бесов это дар Спа­си­те­ля”[241]. Поэто­му все свя­тые, име­ю­щие дело с подоб­ной прось­бой, во всех ситу­а­ци­ях в первую оче­редь обра­ща­ют­ся к молит­ве: в этом основ­ной прин­цип “их” вра­чеб­но­го искус­ства. Как пра­ви­ло, они так­же при­ме­ня­ют зна­ме­ние кре­ста[242] — печать силы Хри­сто­вой, обра­ща­ю­щее на чело­ве­ка бла­го­дать Рас­пя­то­го Иису­са, Побе­ди­те­ля вся­ко­го зла, вся­ко­го стра­да­ния, вся­ко­го тле­ния, нис­про­верг­ше­го власть диа­во­ла. Кал­ли­ник гово­рит о пре­по­доб­ном Ипа­тии: “Сколь мно­го людей, помра­чив­ших­ся рас­суд­ком (φρενοβλαβήσαντας) под воз­дей­стви­ем бесов, Гос­подь исце­лил через его посред­ство! Ибо Гос­подь дал ему такую бла­го­дать исце­ле­ний, что молит­вой и печа­тью Хри­ста (крест­ным зна­ме­ни­ем) он изго­нял даже самых жесто­ких бесов”[243].

Поми­мо это­го свя­тые часто при­бе­га­ют для исце­ле­ния одержимых/умалишенных ко всем обыч­ным духов­ным вра­чев­ствам[244]: к пома­за­нию освя­щен­ным еле­ем или рас­ти­ра­нию, к освя­щен­ной воде[245], ино­гда — к воз­ло­же­нию рук[246]. Тра­ди­ци­он­ная фор­ма изгна­ния злых духов, когда подвиж­ник при­ка­зы­ва­ет бесу вый­ти, опи­са­на лишь в несколь­ких слу­ча­ях[247].

Поми­мо этих обыч­ных и обще­при­ня­тых средств встре­ча­ют­ся так­же част­ные фор­мы лечения.

Неко­то­рые отцы Церк­ви исполь­зо­ва­ли в опре­де­лен­ных слу­ча­ях меру утес­не­ния боль­но­го (то есть свя­зы­ва­ли его в опре­де­лен­ном поло­же­нии. — При­меч. ред.). Кажет­ся, это было доста­точ­но рас­про­стра­не­но в совре­мен­ном им обще­стве, на что ука­зы­ва­ет и сле­ду­ю­щее заме­ча­ние бла­жен­но­го Фео­до­ри­та Кир­ско­го: “Вра­чи долж­ны тер­петь тяже­лых боль­ных, оскорб­ля­ю­щих их или даже уда­ря­ю­щих их кула­ка­ми или нога­ми. Ибо имен­но так сума­сшед­шие (παραπαίοντες) пере­хо­дят гра­ни­цы! В таких слу­ча­ях вра­чи не раз­дра­жа­ют­ся: они при­вя­зы­ва­ют боль­ных, силой обли­ва­ют им голо­ву и при­ду­мы­ва­ют вся­кие спо­со­бы, что­бы побе­дить болезнь и вос­ста­но­вить рав­но­ве­сие телес­ных орга­нов”[248]. Подоб­ный слу­чай мы, нахо­дим в “Исто­рии бого­люб­цев”, где к авве Иули­а­ну при­во­дят одер­жи­мо­го, свя­зан­но­го его близ­ки­ми: “Был некто чело­век, кото­ро­го свя­зал дух, так что он кусал свое соб­ствен­ное тело, и сму­щал его, так что он напа­дал даже на окру­жа­ю­щих. Видя эту одер­жи­мость, близ­кие заклю­чи­ли его в меш­ки”[249].

Эта прак­ти­ка встре­ча­ет­ся и в мона­ше­ской сре­де, так как Пал­ла­дий повест­ву­ет в “Лав­са­и­ке” о том, как два мона­ха, Валент[250] и Эрон[251], впав­шие под воз­дей­стви­ем диа­во­ла в гор­дость и бред, были свя­за­ны сво­и­ми собра­тья­ми. Каков же смысл такой прак­ти­ки? По пово­ду Эро­на ниче­го не уточ­ня­ет­ся. О Вален­те же мы зна­ем, что, “свя­зав его цепя­ми, свя­тые отцы в тече­ние одно­го года выле­чи­ли его, молит­ва­ми, и хит­рым без­раз­ли­чи­ем, и более празд­ной жиз­нью уни­что­жив его само­мне­ние, как гово­рит­ся: про­тив­ное изле­чи­ва­ет­ся про­тив­ным лекар­ством”[252].

Сле­до­ва­тель­но, меры утес­не­ния, навя­зан­ные Вален­ту, вовсе не выра­жа­ют какое-либо отвер­же­ние, исклю­че­ние его из обще­ства или остав­лен­ность. Для свя­тых отцов этот спо­соб не явля­ет­ся сред­ством изба­вить себя от бес­по­кой­но­го бра­та, изо­ли­ро­вать его или нало­жить на него какое-либо нака­за­ние. Наобо­рот, они забо­тят­ся о нем и настой­чи­во тру­дят­ся над его исце­ле­ни­ем. То “без­раз­ли­чие” (αδιαφορία), о кото­ром здесь упо­ми­на­ет­ся, не озна­ча­ет невни­ма­тель­ность или отсут­ствие инте­ре­са к боль­но­му. Стре­мясь изле­чить Вален­та от гор­до­сти и тще­сла­вия, поро­див­ших его бред, бра­тья посту­па­ют таким обра­зом, что он не заме­ча­ет того вни­ма­ния, кото­рым поль­зу­ет­ся, и в кон­це кон­цов он пере­ста­ет счи­тать себя цен­тром вни­ма­ния и пред­ме­том почи­та­ния, хотя преж­де он хва­лил­ся перед все­ми бра­тья­ми, что видел Хри­ста и не име­ет нуж­ды в свя­том при­ча­стии[253]. В том же “Лав­са­и­ке” мож­но най­ти дру­гой при­мер при­ме­не­ния ана­ло­гич­но­го лече­ния к неко­е­му Авра­амию, кото­рый подоб­ным обра­зом под воз­дей­стви­ем гор­до­сти и бесов стал бре­дить: “Свя­тые отцы… заста­вив вести иную, более про­стую жизнь, исце­ли­ли его от гор­до­сти. При­вед­ши Авра­амия в созна­ние соб­ствен­ной немо­щи, они дока­за­ли, что с ей пустын­ник обо­льщен был демо­ном гор­до­сти…”[254]. Соглас­но ука­зан­но­му прин­ци­пу: “Про­тив­ное изле­чи­ва­ет­ся противным

лекар­ством”, сле­ду­ет при­знать, что в дан­ном слу­чае меры утес­не­ния име­ют целью, во-пер­вых, сми­рить Вален­та (то есть через осо­зна­ние сво­е­го поло­же­ния при­ве­сти его к чув­ству сми­ре­ния, кото­рое мог­ло бы в нем вытес­нить чув­ство гор­до­сти, кото­рым он стра­да­ет). Во-вто­рых, целью этих мер была его изо­ля­ция с тем, что­бы поз­во­лить ему вести ту более спо­кой­ную жизнь, кото­рая опи­са­на выше. Обыч­ная жизнь в общине мог­ла дать ему лишь мно­же­ство пред­ло­гов к тще­слав­ным помыс­лам из-за при­сут­ствия вни­ма­тель­ных зри­те­лей и слу­ша­те­лей[255].

Пре­по­доб­ный Ипа­тий так­же порой при­бе­гал к утес­не­нию, о чем повест­ву­ет соста­ви­тель его жития Кал­ли­ник: “К Божье­му чело­ве­ку при­ве­ли кре­стья­ни­на по име­ни Зенон, кото­ро­го жесто­ко мучил бес, так что он не знал даже, где нахо­дит­ся. Он бре­дил и бро­сал­ся на окру­жа­ю­щих… Его жена пала в сле­зах к ногам свя­то­го Ипа­тия… При­няв Зено­на, он свя­зал ему руки, одев на него мешок без рука­вов, так что он был заку­тан в него и руки его были свя­за­ны. Мешок был очень креп­кий. Ибо тех, кто были одер­жи­мы столь жесто­ко, что они ста­но­ви­лись агрес­сив­ны­ми и бро­са­лись на людей, он свя­зы­вал в мешок, и они боль­ше не мог­ли ни на кого напа­дать”[256].

Такая прак­ти­ка, веро­ят­но, вызо­вет воз­му­ще­ние тех, кто в наше вре­мя спра­вед­ли­во осуж­да­ет все про­шлые и совре­мен­ные фор­мы пси­хи­ат­ри­че­ско­го утес­не­ния, от исполь­зо­ва­ния уже ушед­шей в про­шлое сми­ри­тель­ной рубаш­ки (она напо­ми­на­ет мешок, упо­мя­ну­тый Кал­ли­ни­ком) до заме­ны ее на совре­мен­ную хими­че­скую “сми­ри­тель­ную рубаш­ку”. Но здесь речь идет о дру­гом. В рам­ках пси­хи­ат­ри­че­ской меди­ци­ны все эти сред­ства при­ме­ня­лись и до сих пор при­ме­ня­ют­ся во мно­гих слу­ча­ях, когда они не име­ют ника­ко­го обос­но­ва­ния тера­пев­ти­че­ски­ми при­чи­на­ми и не дости­га­ют поло­жи­тель­ной цели; с дру­гой сто­ро­ны, они явля­ют­ся выра­же­ни­ем исклю­че­ния, отвер­же­ния боль­но­го и их конеч­ная цель — его изо­ля­ция. Эти сред­ства остав­ля­ют “безум­но­го” предо­став­лен­ным само­му себе, про­дле­ва­ют его болезнь, лишь подав­ляя ее внеш­ние про­яв­ле­ния, что­бы окру­же­нию и обще­ству было лег­че пере­но­сить больного.

Прак­ти­ка пре­по­доб­но­го Ипа­тия ради­каль­но отли­ча­ет­ся по сво­е­му кон­тек­сту и зна­че­нию. Преж­де все­го, сле­ду­ет под­черк­нуть, что он не при­ме­ня­ет ее повсе­мест­но и систе­ма­ти­че­ски. Речь идет об опре­де­лен­ных слу­ча­ях, когда боль­ные были “одер­жи­мы столь жесто­ко”, что “ста­но­ви­лись агрес­сив­ны­ми и бро­са­лись на людей”, то есть пред­став­ля­ли дей­стви­тель­ную и оче­вид­ную опас­ность для окру­жа­ю­щих (а не лишь пред­по­ла­га­е­мую из-за смут­но­го стра­ха или при­чин соци­аль­но­го харак­те­ра)[257]. Кро­ме того, одер­жи­мый не счи­та­ет­ся a priori опас­ным. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст пишет по это­му пово­ду, что бес­но­ва­тые не опас­ны для окру­жа­ю­щих и “ниче­го дру­го­го не дела­ют, как толь­ко в самих себе пита­ют болезнь”[258]. Судя по все­му, пре­по­доб­ный Ипа­тий при­ме­нял утес­не­ние бес­но­ва­тых, имея в виду более суще­ствен­ную цель, чем обес­пе­че­ние без­опас­но­сти, и эта мера исполь­зо­ва­лась не столь­ко для ограж­де­ния окру­жа­ю­щих от сви­ре­по­сти ума­ли­шен­но­го, сколь­ко как помощь само­му одер­жи­мо­му. Дей­стви­тель­но, непо­сред­ствен­но после про­ци­ти­ро­ван­ных нами слов Кал­ли­ник уточ­ня­ет, что те, кто были свя­за­ны, таким обра­зом были “укро­ща­е­мы, и их застав­ля­ли непре­стан­но молить­ся и постить­ся, ибо Бог исце­лял их через пред­ста­тель­ство свя­то­го”[259]. Нам пред­став­ля­ет­ся, что здесь глав­ной целью утес­не­ния было вос­пре­пят­ство­вать тому, что­бы чело­век, жерт­ва бесов, попу­сту тра­тил свои силы в напрас­ном буй­стве и вред­ной агрес­сии, и помочь ему сдер­жать себя и напра­вить накоп­лен­ные силы в поло­жи­тель­ное рус­ло, к исце­ле­нию. Дело в том, что утес­не­ние поз­во­ля­ет пре­об­ра­зо­вы­вать энер­гию, досе­ле выра­жав­шу­ю­ся буй­ством и агрес­си­ей, в пост и молит­ву. Тако­му изме­не­нию содей­ству­ет дея­тель­ное пред­ста­тель­ство свя­то­го, кото­рый уси­ли­ва­ет дей­ствие поста и молит­вы одер­жи­мо­го, сопут­ствуя ему сво­им соб­ствен­ным постом и молит­вой. Нам кажет­ся, что основ­ная цель утес­не­ния здесь в том, что­бы обес­пе­чить усло­вия для при­ме­не­ния соб­ствен­но тера­пев­ти­че­ских мер[260]. Во вся­ком слу­чае, утес­не­ние вовсе не име­ло целью бес­че­ло­веч­но изо­ли­ро­вать или исклю­чить из обще­ства одержимого/умалишенного, пото­му что оно, напро­тив, сопро­вож­да­ет­ся со сто­ро­ны пре­по­доб­но­го Ипа­тия бди­тель­ным вни­ма­ни­ем, бла­го­сер­ди­ем и посто­ян­ным состраданием.

Во всех слу­ча­ях, где исполь­зо­ва­лось утес­не­ние, оно при­ме­ня­лось отнюдь не в каче­стве тера­пии или ее заме­ны, но ско­рее как вспо­мо­га­тель­ное сред­ство. Так или ина­че, это прак­ти­ка вто­ро­сте­пен­ная, неглав­ная, рас­про­стра­нен­ная не повсе­мест­но. Мы оста­но­ви­лись на ней столь подроб­но, что­бы пока­зать, что в кон­тек­сте мона­ше­ства она не име­ла обя­за­тель­но отри­ца­тель­ное значение.

Более важ­ным нам кажет­ся при­ме­не­ние поста и молит­вы, кото­рые поис­ти­не состав­ля­ют фун­да­мен­таль­ную тера­пию. В тех слу­ча­ях, кото­рые мы иссле­ду­ем, их исполь­зо­ва­ние обос­но­ва­но и даже необ­хо­ди­мо по уче­нию Хри­ста, Кото­рый счи­та­ет их наи­бо­лее под­хо­дя­щим лече­ни­ем: “.сей род не может вый­ти ина­че, как от молит­вы и поста” (Мк 9:29) Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст заме­ча­ет по это­му пово­ду: “Если кто одер­жим злым духом, пока­жи ему лицо поста, и он, око­вы­ва­е­мый стра­хом и удер­жи­ва­е­мый как бы каки­ми цепя­ми, ста­нет непо­движ­нее самых кам­ней, осо­бен­но когда уви­дит в сою­зе с постом сест­ру и подру­гу поста — молит­ву”. И далее: “…(пост) про­го­ня­ет непри­я­те­лей наше­го спа­се­ния и так стра­шен вра­гам нашей жиз­ни”[261].

Свя­тые отцы стре­мят­ся при­об­щить, насколь­ко это воз­мож­но, само­го одержимого/умалишенного к про­цес­су исце­ле­ния. Как мы виде­ли, так посту­па­ет пре­по­доб­ный Ипа­тий по отно­ше­нию к Зено­ну; в про­ци­ти­ро­ван­ном выше тек­сте его осо­бен­но побуж­да­ют — в той мере, в какой это воз­мож­но, — к молит­ве и посту. Отно­си­тель­но этой прак­ти­ки, тера­пев­ти­че­ское зна­че­ние кото­рой мы толь­ко что под­черк­ну­ли, свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст гово­рит, что “быть не может, что­бы чело­век, живу­щий сре­ди утех, изба­вил­ся от тако­го неду­га (то есть живу­ще­го в нем беса. — При­меч. пер.): нет, страж­ду­щий таким неду­гом име­ет осо­бен­ную нуж­ду в посте”[262]. Вслед за эти­ми сло­ва­ми свя­ти­тель заме­ча­ет, что пост, имея вели­кую силу, недо­ста­то­чен, но дол­жен сопро­вож­дать­ся молит­вой; более того, послед­няя долж­на зани­мать пер­вое место. Мы так­же зна­ем, по сви­де­тель­ству Фео­до­ра Петр­ско­го, что пре­по­доб­ный Фео­до­сий исполь­зо­вал те момен­ты, когда он нахо­дил “мона­хов с пому­тив­шим­ся рас­суд­ком” “в здра­вом смыс­ле” и “вла­де­ю­щих сво­и­ми спо­соб­но­стя­ми”, что­бы обу­чить их, что им сле­ду­ет делать и как они сами долж­ны бороть­ся, что­бы полу­чить избав­ле­ние от неду­га. Пре­по­доб­ный Фео­до­сии при­зы­вал их преж­де все­го к тер­пе­нию и надеж­де. Эти­ми сло­ва­ми он “вос­кре­шал муже­ство в этих мона­хах”; таким обра­зом он “мно­гих из них осво­бо­дил от обдер­жа­щей их болез­ни, с тех пор как они соб­ствен­ным тер­пе­ни­ем спо­соб­ство­ва­ли сво­е­му исце­ле­нию”[263].

Одна­ко сле­ду­ет заме­тить, что пре­по­доб­ный Фео­до­сий не доби­ва­ет­ся исце­ле­ния любой ценой для всех этих мона­хов. Для неко­то­рых из них может стать полез­ным про­дол­же­ние борь­бы и пре­бы­ва­ние в тер­пе­нии. Соста­ви­тель жития пре­по­доб­но­го Фео­до­сия пишет: “Иных он учил муже­ству в тер­пе­нии их болез­ни. Он пола­гал, что в их слу­ча­ях луч­ше было пре­бы­вать в тер­пе­нии, чем желать изба­вить­ся от сво­их скор­бей, пото­му что на пер­вом пути при­об­ре­та­лось бес­стра­стие, вто­рой же сви­де­тель­ство­вал о недо­стат­ке муже­ства. Таким обра­зом, он не борол­ся с болез­нью ради ее исце­ле­ния, но пре­по­да­вал боля­ще­му сове­ты о том, как пре­бы­вать в ней без мало­ду­шия, при­но­ся в жерт­ву Богу то чув­ство сми­ре­ния, кото­рое рож­да­ет­ся в нас, когда мы бед­ству­ем”[264]. Пре­по­доб­ный Фео­до­сий дей­ству­ет здесь как муд­рый духов­ный руко­во­ди­тель, при­ме­няя к каж­до­му то вра­че­ва­ние, кото­рое в наи­боль­шей сте­пе­ни соот­вет­ству­ет его лич­но­сти и состо­я­нию, имея в виду вся­кий раз наи­боль­шую поль­зу. Кто-то полу­чит наи­боль­шую духов­ную поль­зу от исце­ле­ния, а для кого-то имен­но пре­бы­ва­ние в бра­ни ста­нет путем к пре­успе­я­нию и дости­же­нию более высо­кой сте­пе­ни совер­шен­ства. Здесь вновь сле­ду­ет под­черк­нуть то поло­жи­тель­ное зна­че­ние, кото­рое отцы Церк­ви нахо­дят в неко­то­рых фор­мах пси­хи­че­ских рас­стройств, если они могут быть упо­треб­ле­ны для духов­но­го бла­га стра­да­ю­ще­го ими. Одна­ко эти рас­строй­ства име­ют цен­ность не сами по себе и не как источ­ник воз­мож­но­го духов­но­го пре­успе­я­ния, но как повод к их пре­одо­ле­нию. Но такое пре­одо­ле­ние, как пра­ви­ло, воз­мож­но лишь при том усло­вии, что боля­ще­му будет откры­то, как надо к ним отно­сить­ся, что­бы заста­вить их слу­жить себе на бла­го. Пре­по­доб­ный Фео­до­сий преж­де все­го учит сво­их мона­хов тер­петь свои стра­да­ния, жить с ними, созна­вая, что они могут быть направ­ле­ны к доб­ру, если они пра­виль­но к ним отне­сут­ся и суме­ют пре­тво­рить их в аске­ти­че­ское сред­ство воз­рас­та­ния в доб­ро­де­те­ли. Он при­зы­ва­ет их бла­го­да­рить Бога за эти стра­да­ния и при­нять их так, как буд­то они сами их иска­ли: “Так как в любом слу­чае долж­ны обя­за­тель­но стра­дать те, кто свя­зан с этим жал­ким телом, то будем сами желать этих стра­да­ний, при­ни­мая нис­по­слан­ные нам по воле Божи­ей болез­ни, все­гда раду­ясь, бла­го­да­ря во всех обсто­я­тель­ствах”[265]. Эти сове­ты пре­по­доб­но­го Фео­до­сия застав­ля­ют его мона­хов пере­смот­реть свое отно­ше­ние к постиг­шим их болез­ням и най­ти в них смысл. Бла­го­да­ря это­му он осво­бож­да­ет их от лиш­ней скор­би, кото­рая в про­тив­ном слу­чае после­до­ва­ла бы от созна­ния их бес­смыс­лен­но­сти. Рас­кры­вая перед ними всю поль­зу и духов­ные бла­га, кото­рые могут при­не­сти им болез­ни, он помо­га­ет им пере­но­сить их с радо­стью, а, зна­чит, не падать духом и не быть подав­лен­ны­ми ими. Более того, он дает им сред­ство, как не остать­ся пас­сив­ны­ми перед лицом болез­ней, но пре­одо­ле­вать их и под­чи­нить себе, пре­вра­тив в ору­дие сво­е­го спа­се­ния. Наря­ду с этим пре­по­доб­ный Фео­до­сий при­зы­ва­ет сво­их мона­хов к уси­лию в молит­ве[266], ибо без нее нель­зя при­об­ре­сти ника­ко­го истин­но­го бла­га. Отцы Церк­ви стре­мят­ся, что­бы по мере воз­мож­но­го одержимый/умалишенный содей­ство­вал соб­ствен­но­му исце­ле­нию, пото­му что осво­бож­де­ние чело­ве­ка от вла­сти диа­во­ла пред­по­ла­га­ет пере­ори­ен­ти­ров­ку его воли от диа­во­ла к Богу. Бог дару­ет исце­ле­ние лишь тем, кто про­сит его у Него, ведь Он создал чело­ве­ка сво­бод­ным и поэто­му ува­жа­ет его волю и не будет дей­ство­вать про­тив нее. С дру­гой сто­ро­ны, чело­век не все­гда пол­но­стью обла­да­ет сво­ей волей. Те мона­хи, о кото­рых забо­тит­ся пре­по­доб­ный Фео­до­сий, нахо­дят­ся в исклю­чи­тель­ном поло­же­нии: их созна­ние не совсем затем­не­но от постиг­ших их рас­стройств и у них быва­ют мину­ты ясно­сти. С дру­гой сто­ро­ны, это мона­хи, кото­рые, несмот­ря на допу­щен­ные ими в подви­ге иска­же­ния, в основ­ном обра­ще­ны к Богу и оста­ют­ся вос­при­им­чи­вы­ми к ука­за­ни­ям пре­по­доб­но­го. Напро­тив, есть при­ме­ры, когда обе­зу­мев­шие, будь то одер­жи­мые или боль­ные, пол­но­стью теря­ют спо­соб­ность к осо­зна­нию того, что они дела­ют и кем они явля­ют­ся. “Извест­но, они (“схва­чен­ные нечи­сты­ми духа­ми”. — При­меч. пер.) не оди­на­ко­во тер­пят вли­я­ние духов. Ибо неко­то­рые так быва­ют овла­де­ва­е­мы, что нисколь­ко не созна­ют того, что дела­ют или гово­рят, а неко­то­рые созна­ют и после вспо­ми­на­ют”[267], — заме­ча­ет пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан. Те, чье созна­ние помра­че­но зна­чи­тель­ным обра­зом, не могут ни про­сить о сво­ем исце­ле­нии, ни про­явить свою веру, как отме­ча­ет пре­по­доб­ный Вар­со­но­фий: “Дочь жены хана­ней­ской и раб сот­ни­ка были вне ума: одна по при­чине исступ­ле­ния, дру­гой от дей­ствия силь­ной болез­ни, и пото­му не мог­ли сво­ей верой спо­спе­ше­ство­вать моля­щим­ся о них”[268]. Одна­ко такие боль­ные могут полу­чить осво­бож­де­ние и исце­ле­ние по вере и по молит­вам окру­жа­ю­щих и сопро­вож­да­ю­щих их, рав­но как и по вере и молит­вам того духов­но­го настав­ни­ка, кото­ро­му их пору­ча­ют. При этом пред­ста­тель­ство свя­то­го за вве­рен­но­го ему боль­но­го будет тем дей­ствен­нее, чем горя­чее будет вера и усерд­нее молит­вы про­ся­щих об избав­ле­нии одер­жи­мо­го. Кал­ли­ник сооб­ща­ет нам, что пре­по­доб­ный Ипа­тий все­гда всем гово­рил: “Гос­подь спро­сил у сле­по­го: “Веру­ешь ли, что Я могу это сде­лать?” Коли Гос­подь тре­бу­ет веры у тех, кто к Нему при­бли­жа­ет­ся, то тем более Он ее тре­бу­ет от нас греш­ных. Итак, если вы веру­е­те в мое­го Бога, Кото­ро­му я слу­жу с юно­сти моей, и если веру­е­те, что по моим молит­вам Он даст вам исце­ле­ние, то Бог охот­но дару­ет исце­ле­ние. Если же у тех, кто при­во­дит ко мне боль­но­го, нет даже малой веры, то тому, кто хода­тай­ству­ет, труд­но быть услы­шан­ным, ибо вера про­ся­щих не под­дер­жи­ва­ет его молит­вы. Наобо­рот, если вера содей­ству­ет молит­ве, то Бог испол­ня­ет про­ше­ние моля­ще­го­ся и дару­ет исце­ле­ние. Ибо никто не дол­жен помыш­лять, что один чело­век может исце­лить дру­го­го без бла­го­да­ти Божи­ей, пом­ня, что ска­зал Господь:…“больных исце­ляй­те… бесов изго­няй­те; даром полу­чи­ли, даром давай­те.”(Мф 10:8) Оче­вид­но, что удо­сто­ив­ши­е­ся полу­чить бла­го­дать исце­ле­ний полу­чи­ли ее от Бога и что имен­но эта бла­го­дать, дей­ствуя в них, совер­ша­ет исце­ле­ния”[269]. Осво­бож­де­ние одержимого/умалишенного, как и исце­ле­ние боль­но­го, осо­бен­но в том слу­чае, когда они сами слиш­ком сла­бы или бес­по­мощ­ны, что­бы дей­ство­вать, пред­по­ла­га­ет со сто­ро­ны их близ­ких, да и вооб­ще всех чле­нов общи­ны, содей­ствие молит­ве вра­ча. Освобождение/исцеление пред­по­ла­га­ет под­лин­ное еди­но­ду­шие в вере и в состра­да­нии: “стра­да­ет ли один член, с ним все чле­ны” (1 Кор 12:26) Каж­дый из них молит о его исце­ле­нии с такой же и даже боль­шей силой, чем мог бы это сде­лать сам боль­ной, если бы пре­бы­вал в ясном созна­нии и имел доста­точ­ную волю к исце­ле­нию. Здесь сно­ва нет речи об осуж­де­нии или отвер­же­нии одержимого/умалишенного: наобо­рот, есть стрем­ле­ние к еще боль­ше­му еди­не­нию, преж­де все­го — духов­но­му. Тот факт, что состо­я­ние одержимого/умалишенного может быть послед­стви­ем его лич­ной вины или гре­ха, лишь обя­зы­ва­ет к еще боль­шей люб­ви и вни­ма­нию, соглас­но сло­вам свя­то­го апо­сто­ла Пав­ла: “Но теперь чле­нов мно­го, а тело одно. Не может глаз ска­зать руке: ты мне не надоб­на; или так­же голо­ва ногам: вы мне не нуж­ны. Напро­тив, чле­ны тела, кото­рые кажут­ся сла­бей­ши­ми, гораз­до нуж­нее, и кото­рые нам кажут­ся менее бла­го­род­ны­ми в теле, о тех более при­ла­га­ем попе­че­ния; и небла­го­об­раз­ные наши более бла­го­вид­но покры­ва­ют­ся… Но Бог сораз­ме­рил тело, вну­шив о менее совер­шен­ном боль­шее попе­че­ние, дабы не было раз­де­ле­ния в теле, а все чле­ны оди­на­ко­во забо­ти­лись друг о дру­ге.” (1 Кор 12:20–25)

Отцы Церк­ви пер­вы­ми пода­ют нам при­мер тако­го сочув­ствия, состра­да­ния, вни­ма­ния и един­ства. Пал­ла­дий, напри­мер, повест­ву­ет в “Лав­са­и­ке” о свя­том Мака­рии Еги­пет­ском, кото­рый постил­ся и молил­ся семь дней под­ряд, что­бы осво­бо­дить неко­е­го моло­до­го чело­ве­ка от одержимости/безумия[270]. Мы видим, что подоб­ным обра­зом пре­по­доб­ный Анто­ний Вели­кий молит­ся и пре­бы­ва­ет в бде­нии рядом с одер­жи­мым, кото­рый поте­рял разум[271]. Бла­жен­ный Фео­до­рит повест­ву­ет о том, как авва Иули­ан “сте­нал, молил­ся и пла­кал” рядом с чело­ве­ком, из кото­ро­го он изго­нял беса. Бес свя­зы­вал боль­но­го, застав­лял кусать соб­ствен­ное тело, тре­во­жил и побуж­дал напа­дать на дру­гих[272]. Пре­по­доб­ный Фео­до­сий испы­ты­вал неж­ное состра­да­ние к бра­тьям с пому­тив­шим­ся рас­суд­ком[273]. Сле­дуя при­ме­ру свя­то­го апо­сто­ла Пав­ла[274], он “был сла­бым со сла­бы­ми”, по выра­же­нию Фео­до­ра Петр­ско­го[275]. Его состра­да­ние к “бра­тьям с пому­тив­шим­ся рас­суд­ком” так вели­ко, что он даже берет на себя ответ­ствен­ность за совер­шен­ные ими про­ступ­ки[276] и раз­де­ля­ет их участь, гово­ря: “Пока­жем, дети мои, Тому, Кто нис­по­сы­ла­ет нам эти испы­та­ния для наше­го спа­се­ния, что мы Ему бла­го­дар­ны”[277]. Он так­же дает понять, что сам участ­ву­ет в их исправ­ле­нии и в выпол­не­нии постав­лен­ной перед ними зада­чи, упо­ми­ная об этом в сво­их сове­тах: “При­не­сем в жерт­ву Тому, Кто сни­зо­шел до нас, плод наше­го тер­пе­ния. Ста­нем посред­ством пла­ча достой­ны одоб­ре­ния, и надеж­да нас не посра­мит. Да будет для нас стес­не­ние насто­я­ще­го жития зало­гом ожи­да­е­мо­го нами осво­бож­де­ния”[278].

Вни­ма­ние, обра­щен­ное отца­ми на тех стра­даль­цев, о кото­рых они забо­тят­ся, и при­но­си­мая им помощь выра­жа­ют­ся в самых эле­мен­тар­ных и обык­но­вен­ных жестах еже­днев­ной жиз­ни; то есть их духов­ная забо­та выра­жа­ет­ся и мате­ри­аль­но. Напри­мер, мы видим, что пре­по­доб­ный Ипа­тий сво­и­ми рука­ми кла­дет кус­ки хле­ба Зено­ну в рот, когда послед­ний отка­зы­вал­ся питать­ся[279]. Таким же обра­зом он дей­ству­ет по отно­ше­нию к Аэтию[280].

Еще одним важ­ным аспек­том тера­пии, при­ме­ня­е­мой свя­ты­ми отца­ми, явля­ет­ся обес­пе­че­ние для одержимых/умалишенных мате­ри­аль­ных усло­вий жиз­ни, кото­рые спо­соб­ству­ют их исце­ле­нию. Пре­по­доб­ный Фео­до­сий, напри­мер, стро­ит “бра­тьям с пому­тив­шим­ся рас­суд­ком” отдель­ный исих­а­сти­ри­он, место мира и мол­ча­ния (ησυχία), “кото­рый был как вто­рой мона­стырь в мона­сты­ре”[281], для того что­бы они мог­ли жить в доста­точ­ной изо­ля­ции от сума­то­хи еже­днев­ной жиз­ни и устра­и­вать свою жизнь соот­вет­ствен­но потреб­но­стям сво­е­го осо­бо­го положения.

Судя по все­му, свя­тые отцы при­да­ва­ли очень боль­шое зна­че­ние мол­ча­нию и отды­ху, кото­рые в неко­то­рых слу­ча­ях состав­ля­ли основ­ной (но, конеч­но, не само­до­ста­точ­ный) эле­мент их тера­пев­ти­че­ско­го мето­да. Так, Кал­ли­ник отме­ча­ет по пово­ду Аэтия, кото­рый был “сума­сшед­шим (φρενοβλαβής) и, кро­ме того, телес­но весь­ма болен”[282] что “Ипа­тий лечил чело­ве­ка, молил­ся за него, пома­зы­вая освя­щен­ным мас­лом, и давал ему вре­мя на отдых; он при­вел его таким обра­зом в себя, и Бог даро­вал ему здо­ро­вье”[283].

Свя­тые отцы поме­ща­ют одержимых/умалишенных вплоть до их выздо­ров­ле­ния в самом мона­сты­ре, что­бы о них мож­но было посто­ян­но забо­тить­ся. Застав­ляя их жить в тех же поме­ще­ни­ях, где мона­хи[284] (как, напри­мер, пре­по­доб­ный Афа­на­сий Афон­ский, кото­рый посе­лил Мат­фея в келье тех бра­тьев, кото­рым он его пору­чил[285]), они, веро­ят­но, хоте­ли тем самым вклю­чить боль­ных в раз­ме­рен­ную жизнь мона­сты­ря, что­бы дать им воз­мож­ность жить более орга­ни­зо­ван­ной и мате­ри­аль­но упо­ря­до­чен­ной жиз­нью. Но глав­ным обра­зом они пре­сле­до­ва­ли ту цель, что­бы боль­ные посто­ян­но нахо­ди­лись в успо­ка­и­ва­ю­щем при­сут­ствии этих научив­ших­ся тер­пе­нию, пол­ных состра­да­ния и люб­ви мужей и что­бы они участ­во­ва­ли, пусть даже бес­со­зна­тель­но, в их доб­ро­де­те­лях. Бли­зость свя­тых в мона­сты­ре мог­ла при­не­сти боль­ным вели­кую поль­зу бла­го­да­ря той бла­го­да­ти, кото­рая исхо­дит от их лич­но­сти и рас­про­стра­ня­ет свои лучи дале­ко вокруг них, и тому успо­ко­е­нию, кото­рое порож­да­ет одно их лице­зре­ние или при­сут­ствие, даже мол­ча­ли­вое[286].

Как бы не были важ­ны или даже необ­хо­ди­мы все опи­сан­ные нами усло­вия или тера­пев­ти­че­ские прин­ци­пы, сле­ду­ет повто­рить, что освобождение/исцеление все­гда про­ис­хо­дит по молит­ве свя­то­го, кото­рая явля­ет­ся глав­ной и необ­хо­ди­мой при­чи­ной исце­ле­ния. Неред­ко через пред­ста­тель­ство свя­то­го оно про­ис­хо­дит мгно­вен­но, чудес­ным обра­зом, так что чело­век тот­час осво­бож­да­ет­ся от безумия/одержимости, как буд­то он нико­гда не был под­вер­жен неду­гу. В таких слу­ча­ях безу­мие и одер­жи­мость напо­ми­на­ют пада­ю­щую с лица мас­ку. В жити­ях свя­тых мы нахо­дим мно­же­ство при­ме­ров таких чудес­ных исце­ле­ний. При­ве­дем неко­то­рые из них.

Пре­по­доб­ный Маке­до­ний отшель­ник, что­бы исце­лить жен­щи­ну, болев­шую були­ми­ей (“съе­да­ла она каж­дый день по трид­ца­ти птиц и не толь­ко не укро­ща­ла сво­е­го аппе­ти­та, но еще боль­ше раз­дра­жа­ла его”), “при­шел в их дом, помо­лил­ся Богу, затем нало­жил свою руку на при­не­сен­ную воду, запе­чат­лел на ней спа­си­тель­ное зна­ме­ние кре­ста и при­ка­зал боль­ной выпить воду. Подоб­ным обра­зом он исце­лил болезнь и укро­тил неуме­рен­ность аппе­ти­та, так что жен­щине после это­го доста­точ­но было и неболь­шо­го кусоч­ка пти­цы, что­бы насы­тить­ся”[287].

Тот же свя­той, что­бы изле­чить жен­щи­ну, кото­рая “сошла с ума так, что не узна­ва­ла нико­го из сво­их и не жела­ла ни есть, ни пить”, “при­нес Богу усерд­ную молит­ву. По окон­ча­нии молит­вы он при­ка­зал при­не­сти воды и, напе­чат­лев на ней спа­си­тель­ное зна­ме­ние кре­ста, при­ка­зал боль­ной выпить ее… Лишь толь­ко она выпи­ла воду, сра­зу при­шла в себя и к ней вер­нул­ся здра­вый рас­су­док. Осво­бо­див­шись от болез­ни, она узна­ла чело­ве­ка Божия, попро­си­ла его дать пра­вую руку, при­ло­жи­ла ее к гла­зам и после это­го все после­ду­ю­щее вре­мя пре­бы­ва­ла в здра­вом уме”[288].

Авва Мои­сей, бесе­дуя с аввой Мака­ри­ем, вдруг “пре­дан был тако­му зло­му демо­ну, что… стал класть себе в рот чело­ве­че­ские извер­же­ния”, но, “когда авва Мака­рий, тот­час поверг­шись перед Богом, стал молить­ся о нем, то злой дух, гони­мый им, ско­рее сло­ва уда­лил­ся”[289].

Некто Павел лишил­ся ума. Его при­ве­ли к свя­то­му Авра­амию. “Лишь толь­ко он уви­дел свя­то­го, бес поверг Пав­ла на зем­лю и стал его сотря­сать и мучить… Бес непре­стан­но хулил Бога и оскорб­лял Авра­амия… Авра­амий отве­чал ему: “Во имя Иису­са Хри­ста, я при­ка­зы­ваю тебе поки­нуть это­го чело­ве­ка и более не воз­вра­щать­ся в него каким бы то ни было обра­зом”. Бес вышел, и тот­час же чело­век тот выздо­ро­вел”[290].

Некто Ате­лай был мучим жесто­ким бесом. “Этот бес при­шел к нему посред­ством очень могу­ще­ствен­но­го вол­шеб­ства”. “По молит­вам свя­то­го (Ипа­тия) Гос­подь ука­зал на тех, кто навел эти чары, и изгнал беса из того чело­ве­ка, так что он исце­лил­ся и стал здо­ро­вым”[291].

Одна­жды пре­по­доб­ный Ипа­тий при­шел в храм Свя­тых Апо­сто­лов и встре­тил там жен­щи­ну, одер­жи­мую бесом. “Он нало­жил на нее крест­ное зна­ме­ние и сотво­рил молит­ву. Она бро­си­лась к его ногам и, вне­зап­но успо­ко­ив­шись, вста­ла в здра­вом уме, ибо Бог даро­вал ей исце­ле­ние через воз­ло­же­ние рук свя­то­го”[292].

Одна­ко ино­гда исце­ле­ние про­ис­хо­дит не сра­зу; осо­бен­но в том слу­чае, когда тре­во­жа­щий одер­жи­мо­го бес ока­зы­ва­ет силь­ное сопро­тив­ле­ние. Тогда уча­стие свя­то­го в деле исце­ле­ния зани­ма­ет боль­ше вре­ме­ни. Но во всех слу­ча­ях осво­бож­де­ние от беса не тре­бу­ет очень зна­чи­тель­но­го вре­ме­ни. При­ве­дем здесь сно­ва несколь­ко примеров.

Пре­по­доб­ный Анто­ний исце­лил при­ве­ден­но­го к нему одер­жи­мо­го[293], после того как про­вел рядом с ним ночь в молит­ве. В резуль­та­те не оста­лось ника­ких сле­дов умо­по­мра­че­ния: “Юно­ша тот­час стал здо­ров, и нако­нец, обра­зу­мив­шись, узнал, где он, и при­вет­ство­вал стар­ца, при­но­ся бла­го­да­ре­ние Богу”[294].

Пре­по­доб­но­му Мака­рию пона­до­би­лось семь дней молит­вы и поста, что­бы из моло­до­го чело­ве­ка, кото­рый “часто ел свое извер­же­ние и пил свою мочу”[295], изгнать беса, кото­рый тол­кал его к этим ненор­маль­ным действиям.

После того как некий Алек­сандр был при­нят пре­по­доб­ным Ипа­ти­ем в мона­стырь, бес про­дол­жал пре­бы­вать в нем в тече­ние соро­ка дней. И лишь после это­го “по молит­вам свя­то­го бес вышел из него с гром­ким кри­ком”[296].

Ино­гда одержимые/умалишенные выздо­рав­ли­ва­ют, но неко­то­рое вре­мя спу­стя опять забо­ле­ва­ют. Так Зенон, кото­ро­го пре­по­доб­ный Ипа­тий свя­зал, затем заста­вил постить­ся и молить­ся, молясь вме­сте с ним, “выздо­ро­вел за несколь­ко дней”. Одна­ко “при­дя в себя, он вновь погру­зил­ся в бес­по­ря­доч­ную мир­скую жизнь, и вско­ре нечи­стый дух вер­нул­ся в него”. Его вновь отнес­ли в мона­стырь. “Он оста­вал­ся там неко­то­рое вре­мя и выздо­ро­вел, но бес вновь стал мучить его, и мно­гое вре­мя спу­стя его вновь при­ве­ли. Так было четы­ре раза”. После это­го, одна­ко, “Гос­подь нако­нец исце­лил его, и он воз­дал сла­ву Богу. В даль­ней­шем он пре­бы­вал в доб­ром здра­вии”[297]. То же самое мы видим в слу­чае со Сте­фа­ном: “Пре­быв неко­то­рое вре­мя в мона­сты­ре, он полу­чил исце­ле­ние по молит­вам Божье­го чело­ве­ка (Ипа­тия). Вый­дя отту­да, он вновь попал в необуз­дан­ный бес­по­ря­док мира сего. Поэто­му бес вновь все­лил­ся в него. Его вновь свя­за­ли и при­ве­ли ко свя­то­му. По его пред­ста­тель­ству Бог исце­лил его. Так про­ис­хо­ди­ло один, два, три, четы­ре раза, так что про­шло четы­ре года. Позд­нее бес попы­тал­ся заста­вить его совер­шить убий­ство… Но Гос­подь, по молит­вам раба Сво­е­го Ипа­тия, окон­ча­тель­но исце­лил его, и бес более не при­бли­жал­ся к нему”[298]. Два послед­них при­ме­ра нам пока­зы­ва­ют, что одер­жи­мые, будучи осво­бож­де­ны от тер­за­ю­ще­го их беса, могут вновь под­пасть под его власть, если они ведут бес­по­ря­доч­ную и страст­ную жизнь, пото­му что таким обра­зом они поз­во­ля­ют бесу вой­ти в них. Что­бы полу­чить поль­зу от исце­ле­ния, они долж­ны пре­бы­вать под покро­вом Божи­им, твер­до дер­жась того пути, на кото­рый их поста­ви­ли свя­тые вра­чи. Если они сохра­нят таким обра­зом бла­го­дать Божию, то бесы боль­ше не смо­гут воз­дей­ство­вать на них. “Невоз­мож­но, что­бы кто-либо впал в рас­строй­ство, если его не поки­нул Про­мысл Божий”, — заме­ча­ет свя­той Паф­ну­тий. Свя­той Диа­дох Фоти­кий­ский так­же под­чер­ки­ва­ет, что “пока Дух Свя­тый оби­та­ет в нас, дото­ле сата­на не может вой­ти в глу­би­ну души и оби­тать там”[299]. И пре­по­доб­ный Анто­ний объ­яс­ня­ет рав­ным обра­зом, что “поели­ку с нами Гос­подь, то ниче­го не сде­ла­ют нам вра­ги. Они каки­ми нас нахо­дят, при­хо­дя к нам, таки­ми и сами дела­ют­ся в отно­ше­нии к нам; и какие мыс­ли в нас нахо­дят, такие и при­ви­де­ния пред­став­ля­ют нам. (…) Так враг, видя Иова ограж­ден­ным, уда­лил­ся от него; но сде­лал плен­ни­ком сво­им Иуду, нашед­ши, что он лишен такой защи­ты. Посе­му, если хотим пре­зи­рать вра­га, то будем все­гда помыш­лять о делах Гос­под­них”[300].

Отно­си­тель­но же “мона­хов с пому­тив­шим­ся рас­суд­ком” мона­сты­ря пре­по­доб­но­го Фео­до­сия сле­ду­ет заме­тить, что хотя их исце­ле­ние заня­ло зна­чи­тель­ное вре­мя, дей­ствие бесов в них было не столь жесто­ким и не столь пол­ным, как в дру­гих пере­чис­лен­ных нами перед этим слу­ча­ях, так что ско­рое вме­ша­тель­ство вовсе и не тре­бо­ва­лось. Более того, мы виде­ли, что, по мне­нию пре­по­доб­но­го Фео­до­сия, бра­тья мог­ли полу­чить боль­ше духов­ной поль­зы в тер­пе­ли­вом несе­нии скор­бей, чем в неот­лож­ном избав­ле­нии от них. С дру­гой сто­ро­ны, у них были в отли­чие от боль­шин­ства дру­гих одер­жи­мых пери­о­ды ясно­сти ума, и пре­по­доб­ный это исполь­зо­вал, что­бы заста­вить их участ­во­вать в соб­ствен­ном исце­ле­нии. Так как они дей­ство­ва­ли в основ­ном соб­ствен­ны­ми уси­ли­я­ми (это было попу­ще­но для того, что­бы они таким обра­зом укре­пи­лись), но оста­ва­лись несмот­ря ни на что очень сла­бы­ми, то поэто­му их состо­я­ние улуч­ша­лось намно­го мед­лен­нее, чем если бы сам пре­по­доб­ный Фео­до­сий воз­дей­ство­вал на них всей силой сво­ей свя­то­сти. Но бла­го­да­ря это­му про­мед­ле­нию будет достиг­ну­то более глу­бо­кое усво­е­ние при­об­ре­тен­ных благ.

В завер­ше­ние отме­тим, что одержимый/умалишенный может, про­явив в мину­ты ясно­сти веру и молит­ву, полу­чить осво­бож­де­ние по пред­ста­тель­ству свя­то­го, без види­мо­го вме­ша­тель­ства послед­не­го. Мы это видим на при­ме­ре неко­е­го Сте­фа­на, о кото­ром рас­ска­зы­ва­ет Фео­дор Петр­ский. После кон­чи­ны пре­по­доб­но­го Фео­до­сия “некий чело­век, тер­за­е­мый злым духом, посто­ян­но пре­бы­вал под­ле дра­го­цен­ных остан­ков и заяв­лял (ибо по Про­мыс­лу Божию он в такие мину­ты пре­бы­вал в здра­вии ума), что он не оста­вит свя­то­го, пока не полу­чит то, чего жела­ет. (…) Мило­серд­ный Бог внял гла­су про­ся­ще­го, и так как Он уже не раз сотво­рял чуде­са через Сво­е­го свя­то­го… то тот­час осво­бо­дил чело­ве­ка от его неду­га. Дей­стви­тель­но, тот злой дух, после того как поверг это­го чело­ве­ку на зем­лю, был уни­что­жен неви­ди­мой дес­ни­цей Божи­ей”[301]. Так­же может быть исце­лен свя­тым, уже не нахо­дя­щим­ся види­мым обра­зом в этом мире, и такой одержимый/ ума­ли­шен­ный, кото­рый по сво­е­му состо­я­нию не спо­со­бен про­сить о каком-либо пред­ста­тель­стве. При­мер тако­го рода мы нахо­дим в житии свя­то­го Вене­дик­та: “Одна жен­щи­на лиши­лась рас­суд­ка и, совер­шен­но поте­ряв­ши смысл, блуж­да­ла днем и ночью по горам и хол­мам, лесам и полям и там же отды­ха­ла, когда тре­бо­ва­ло утом­ле­ние. В один день, чрез­вы­чай­но мно­го блуж­дая, зашла она в пеще­ру бла­жен­но­го мужа Вене­дик­та и оста­лась там, ниче­го не созна­вая. Утром она вышла с таким здра­вым смыс­лом, как буд­то нико­гда и не была одер­жи­ма безу­ми­ем; так на всю жизнь свою жен­щи­на и оста­лась в том здо­ро­вье, какое полу­чи­ла в пеще­ре”[302]. Дру­гой при­мер: свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст вспо­ми­на­ет “места муче­ни­ков, где полу­чи­ли исце­ле­ние мно­гие даже из тех, кото­рые (в бес­но­ва­нии) куса­ли людей…”[303].

Глава IV. Безумие духовного происхождения Психические болезни и духовные болезни

Для отцов Церк­ви поми­мо двух кате­го­рий пси­хи­че­ских болез­ней или видов безу­мия (пер­вая кате­го­рия име­ет сома­ти­че­скую этио­ло­гию, а вто­рая — бесов­скую этио­ло­гию), суще­ству­ет тре­тья кате­го­рия, кото­рая име­ет духов­ное про­ис­хож­де­ние. Если при­чи­ной болез­ней пер­вой кате­го­рии явля­ет­ся чело­ве­че­ская при­ро­да (пад­шая), при­чи­ной забо­ле­ва­ний вто­рой — бесы, то тре­тья кате­го­рия зави­сит от сво­бод­ной воли чело­ве­ка, хотя, как мы виде­ли, воз­дей­ствие бесов и сво­бод­ная воля ино­гда были частич­но ответ­ствен­ны и в двух пер­вых случаях.

Одна­ко пси­хи­че­ские болез­ни духов­но­го про­ис­хож­де­ния не долж­ны быть сме­ша­ны с духов­ны­ми болез­ня­ми как тако­вы­ми. Духов­ные болез­ни вызва­ны рас­строй­ством или нару­ше­ни­ем при­ро­ды (точ­нее, ее обра­за жиз­ни) в лич­ном отно­ше­нии чело­ве­ка к Богу. Пси­хи­че­ские забо­ле­ва­ния соот­вет­ству­ют с точ­ки зре­ния пси­хи­ки рас­строй­ствам, кото­рые ана­ло­гич­ны сома­ти­че­ским болез­ням по отно­ше­нию к телу; речь идет о рас­строй­ствах пси­хи­ки, рас­смот­рен­ной в самой себе, о дис­функ­ции ее при­ро­ды с точ­ки зре­ния есте­ствен­но­го порядка.

Но, с точ­ки зре­ния свя­то­оте­че­ской антро­по­ло­гии, такое раз­ли­чие име­ет лишь отно­си­тель­ное зна­че­ние, посколь­ку при­ро­да нико­гда не может быть рас­смот­ре­на пол­но­стью сама по себе и опре­де­ля­ет­ся сво­им отно­ше­ни­ем к Богу. По воле Твор­ца чело­век есте­ствен­но был обя­зан Богу все­ми спо­соб­но­стя­ми сво­е­го суще­ства, хотя от его сво­бод­ной воли зави­сит, будет ли он их при­ме­нять соглас­но при­ро­де или про­тив нее[304]. Сле­до­ва­тель­но, свя­то­оте­че­ская кон­цеп­ция здо­ро­вья и духов­ных болез­ней свя­за­на с тем, как осу­ществ­ля­ют­ся раз­лич­ные спо­соб­но­сти чело­ве­ка[305].

Таким обра­зом, для отцов Церк­ви зна­чи­тель­ная часть тех рас­стройств, кото­рые мы ныне опре­де­ля­ем как явле­ния исклю­чи­тель­но пси­хи­че­ские, отно­сит­ся на самом деле к духов­ной обла­сти. В этом смыс­ле опи­са­ние и лече­ние духов­ных болез­ней вклю­ча­ет в себя пси­хо­па­то­ло­гию, но и пре­вос­хо­дит ее. Дру­ги­ми сло­ва­ми, пси­хи­че­ские болез­ни (или симп­то­мы) с неор­га­ни­че­ской этио­ло­ги­ей могут быть под­чи­не­ны духов­ной диа­гно­сти­ке и лече­нию. Отсы­ла­ем чита­те­ля к объ­ем­но­му трак­та­ту, кото­рый мы в свое вре­мя посвя­ти­ли духов­ным болез­ням[306]. Здесь же мы огра­ни­чим­ся тем, что ука­жем неко­то­рые свя­зи меж­ду духов­ны­ми болез­ня­ми свя­то­оте­че­ской нозо­гра­фии и пси­хи­че­ски­ми болез­ня­ми совре­мен­ной психопатологии.

Кон­цеп­ции совре­мен­ной пси­хи­ат­рии по пово­ду здо­ро­вья и пси­хи­че­ской болез­ни не могут иметь без­услов­ный авто­ри­тет, так как анти­пси­хи­ат­ри­че­ское дви­же­ние выяви­ло сомни­тель­ность того пони­ма­ния здо­ро­вья и нор­маль­но­сти, от кото­ро­го они зави­сят, и пока­за­ло, что нор­мы, от кото­рых эти кон­цеп­ции оттал­ки­ва­ют­ся, весь­ма отно­си­тель­ны и варьи­ру­ют­ся соот­вет­ствен­но тем куль­ту­рам или обще­ствам, кото­рые обу­сло­ви­ли их опре­де­ле­ние[307].

Меж­ду нозо­гра­фи­ей свя­то­оте­че­ской и совре­мен­ной нозо­гра­фи­ей пси­хи­ат­ри­че­ской суще­ству­ет раз­ли­чие, кото­рое не поз­во­ля­ет уста­но­вить меж­ду ними мно­го­чис­лен­ные и точ­ные вза­и­мо­свя­зи. Вме­сте с тем, даже сего­дня суще­ству­ют зна­чи­тель­ные раз­ли­чия меж­ду стра­на­ми и шко­ла­ми при клас­си­фи­ка­ции и опре­де­ле­нии пси­хи­че­ских болез­ней. Сама воз­мож­ность клас­си­фи­ка­ции под­вер­га­ет­ся сомне­нию[308].

Поэто­му срав­не­ние воз­мож­но ско­рее на уровне симп­то­мов, чем на уровне синдромов.

С дру­гой сто­ро­ны, в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни это раз­ли­чие зави­сит от того фак­та, что совре­мен­ная пси­хи­ат­рия была созда­на по образ­цу меди­цин­ских наук и поэто­му нахо­дит­ся в обла­сти есте­ствен­ных наук, исклю­чая a priori вся­кое соот­но­ше­ние с обла­стью рели­гии и нрав­ствен­но­сти[309].

1. Нам кажет­ся, что неко­то­рые откло­не­ния, опи­сан­ные совре­мен­ной клас­си­че­ской нозо­гра­фи­ей, могут быть отне­се­ны к стра­сти гор­до­сти, как она опре­де­ле­на в свя­то­оте­че­ской нозо­ло­гии. Пато­ген­ное свой­ство гор­до­сти при­зна­ет­ся и совре­мен­ной пси­хи­ат­ри­ей, кото­рая, одна­ко, игно­ри­ру­ет ее нрав­ствен­ное и духов­ное изме­ре­ние и чаще все­го опре­де­ля­ет ее тер­ми­на­ми “пере­оцен­ка” или “гипер­тро­фия я”. Такое пове­де­ние в наи­боль­шей сте­пе­ни про­яв­ля­ет­ся в пара­но­и­даль­ном пси­хо­зе, так­же оно при­су­ще исте­ри­че­ско­му нев­ро­зу. Мно­же­ство труд­но­стей в обще­нии с окру­жа­ю­щи­ми, что явля­ет­ся рас­про­стра­нен­ным симп­то­мом при боль­шин­стве нев­ро­зов, могут быть при­пи­са­ны гордости.

В том же ряду нахо­дит­ся такое явле­ние, как страст­ная любовь к себе, когда глав­ным пред­ме­том обо­жа­ния часто явля­ет­ся свое тело. Этот симп­том со вре­ме­ни Фрей­да обыч­но назы­ва­ют “нар­цис­сиз­мом”. Он так­же соот­вет­ству­ет стра­сти гор­до­сти, но более кон­крет­но свя­зан с “само­лю­би­ем”.

2. Бес­по­кой­ство и тре­во­га, при­су­щие боль­шей части пси­хо­зов и всем нев­ро­зам, могут быть частич­но отне­се­ны к стра­стям стра­ха и печа­ли, как их пони­ма­ют отцы Церкви.

3. Агрес­сив­ность, кото­рая так­же свой­ствен­на мно­гим нев­ро­зам и неко­то­рым пси­хо­зам, может быть соот­не­се­на со стра­стью гне­ва в том широ­ком зна­че­нии, в каком мы его определили.

4. Асте­ния, общий симп­том мно­гих пси­хи­че­ских болез­ней, доволь­но точ­но соот­вет­ству­ет одной из основ­ных состав­ля­ю­щих уныния.

5. Депрес­сив­ный симп­том, кото­рый мы нахо­дим во мно­гих нев­ро­зах и пси­хо­зах, может быть постав­лен в тес­ную связь с уны­ни­ем и печалью.

Поми­мо этих симп­то­мов, нам кажет­ся, что могут быть отне­се­ны к стра­стям, опи­сан­ным в уче­нии о духов­ных болез­нях, неко­то­рые синдромы.

6. Нам пред­став­ля­ет­ся, что фоби­че­ские нев­ро­зы мож­но отча­сти отне­сти к стра­сти стра­ха; к тому же их клас­си­фи­ци­ру­ют как “мучи­тель­ные страхи”.

7. Нев­роз тре­во­ги может быть, со сво­ей сто­ро­ны, понят в соот­но­ше­нии со стра­стью печа­ли, но осо­бен­но — страха.

8. Мелан­хо­ли­че­ский пси­хоз может быть в неко­то­рой сте­пе­ни соот­не­сен, с одной сто­ро­ны, с уны­ни­ем и, с дру­гой сто­ро­ны, с печа­лью, осо­бен­но с ее край­ней фор­мой — отчаянием.

9. Без сомне­ния, наи­бо­лее тес­ную и непо­сред­ствен­ную связь мож­но уста­но­вить меж­ду раз­лич­ны­ми фор­ма­ми депрес­сии и уны­ни­ем и печа­лью свя­то­оте­че­ской нозо­ло­гии. Эта связь была отме­че­на и неко­то­ры­ми пси­хи­ат­ра­ми, и ей было посвя­ще­но несколь­ко недав­них иссле­до­ва­ний[310]. Мы поз­во­лим себе напом­нить основ­ное из тех ана­ли­зов, кото­рые мы посвя­ти­ли этим двум стра­стям, одна­ко мы огра­ни­чим­ся их опи­са­ни­ем и их пси­хи­че­ски­ми действиями.

Печаль. Нозология

Под печа­лью (λύπη) поми­мо того состо­я­ния души, на кото­рое ука­зы­ва­ет само это сло­во, под­ра­зу­ме­ва­ет­ся упа­док духа[311], бес­си­лие[312], пси­хи­че­ская тяжесть и боль, изне­мо­же­ние[313], скорбь[314], стес­нен­ность[315], отча­я­ние[316]. Как пра­ви­ло, это­му состо­я­нию сопут­ству­ет бес­по­кой­ство или даже угне­тен­ность[317].

При­чи­ны тако­го состо­я­ния могут быть мно­го­чис­лен­ны, но оно все­гда явля­ет­ся пато­ло­ги­че­ской реак­ци­ей гне­ва­тель­ной (θυμός) и/или жела­тель­ной (επιθυμία) силы души и, сле­до­ва­тель­но, в основ­ном свя­за­но с похо­тью и/или гне­вом. “Печаль ино­гда воз­ни­ка­ет при лише­нии желан­но­го, а ино­гда сле­ду­ет за гне­вом”, — пишет Ева­грий[318]. Но печаль может заро­дить­ся в душе и под непо­сред­ствен­ным воз­дей­стви­ем бесов или без види­мой причины.

Рас­смот­рим эти раз­ные этио­ло­гии подробнее.

Первая причина: лишение желаемого

Ева­грий Пон­тий­ский отме­ча­ет, что “печаль быва­ет след­стви­ем неуда­чи в плот­ском поже­ла­нии”[319]. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан так­же под­чер­ки­ва­ет, что печаль “ино­гда… рож­да­ет­ся от неудо­вле­тво­ре­ния жела­ния какой-нибудь коры­сти”[320] и что один из основ­ных видов печа­ли про­ис­хо­дит, “когда жела­ние встре­ти­ло пре­пят­ствие, не испол­ни­лось”[321]. Посколь­ку “поже­ла­ние сопря­га­ет­ся со вся­кой стра­стью”[322], каж­дая страсть может поро­дить печаль; “кто любит мир, тот мно­го будет печа­лить­ся”, — про­дол­жа­ет Ева­грий[323]. Так как с удо­вле­тво­ре­ни­ем жела­ния свя­за­но насла­жде­ние, мож­но, вслед за тем же авто­ром, ска­зать, что “печаль есть лише­ние насла­жде­ния (στέρησις ηδονής), насто­я­ще­го или ожи­да­е­мо­го”[324]. Пре­по­доб­ный Мак­сим[325] и авва Фалас­сий[326] дают такое же опре­де­ле­ние. Под­чер­ки­вая, что чув­ствен­ное насла­жде­ние непре­мен­но вле­чет за собой стра­да­ние, кото­рое ско­рее быва­ет духов­ным, чем физи­че­ским, то есть при­ни­ма­ет фор­му печа­ли, пре­по­доб­ный Мак­сим заклю­ча­ет, что печаль есть “завер­ше­ние чув­ствен­но­го насла­жде­ния[327]”. Посколь­ку печаль явля­ет­ся след­стви­ем неудо­вле­тво­ре­ния плот­ско­го (в широ­ком смыс­ле это­го сло­ва) жела­ния и лише­ния свя­зан­но­го с ним насла­жде­ния, то она раз­об­ла­ча­ет при­вя­зан­ность ее субъ­ек­та к чув­ствен­ным бла­гам, к цен­но­стям мира сего. Поэто­му Ева­грий под­чер­ки­ва­ет ее связь с любой стра­стью, ведь каж­дая из них пред­по­ла­га­ет жела­ние[328], и гово­рит: “…мы не смо­жем отра­зить это­го вра­га, если име­ем при­стра­стие к чему-либо зем­но­му”[329]. Авва Доро­фей отме­ча­ет в том же смыс­ле, что “кто не пре­зрит всех вещей… тот не может… изба­вить­ся от… скор­би…”[330]. Пре­по­доб­ный же Иоанн Лествич­ник заме­ча­ет: “Если кто воз­не­на­ви­дел мир, тот избе­жал печа­ли. Если же кто име­ет при­стра­стие к чему-либо види­мо­му, то еще не изба­вил­ся от нее; ибо как не опе­ча­лить­ся, лишив­шись люби­мой вещи?”[331] Он же добав­ля­ет: “Если кто дума­ет, что не име­ет при­стра­стия к какой-нибудь вещи, а, лишив­шись ее, печа­лит­ся серд­цем, то вполне пре­льща­ет само­го себя”[332].

Так­же мож­но заме­тить, что печаль часто про­ис­хо­дит от поте­ри како­го-либо мате­ри­аль­но­го бла­га[333], от нане­сен­но­го в этой обла­сти вре­да[334]. Страст­ная при­вя­зан­ность чело­ве­ка к зем­ной жиз­ни и к тому, что она удо­вле­тво­ря­ет его стра­сти, порож­да­ет печаль при испы­та­нии или при мыс­ли о том, что может угро­жать его жиз­ни: болезнь[335], вся­кие бед­ствия, кото­рые могут его постиг­нуть[336], смерть[337].

Печаль может быть вызва­на и жела­ни­ем како­го-либо мате­ри­аль­но­го или нрав­ствен­но­го бла­га, при­над­ле­жа­ще­го ближ­не­му[338].

При­чи­ной печа­ли может быть и неуда­ча в иска­нии поче­стей, сле­до­ва­тель­но, печаль неиз­беж­но свя­за­на с тще­сла­ви­ем[339].

Кро­ме того, отме­тим, что источ­ни­ком печа­ли не обя­за­тель­но явля­ет­ся неудо­вле­тво­ре­ние лич­но­го жела­ния, направ­лен­но­го на какой-либо кон­крет­ный объ­ект: она может быть свя­за­на с общим неудо­воль­стви­ем, с чув­ством гло­баль­ной неудо­вле­тво­рен­но­сти от все­го суще­ство­ва­ния, пока­зы­вая, что глу­бин­ные и основ­ные жела­ния дан­но­го чело­ве­ка (истин­ное зна­че­ние кото­рых он не все­гда ясно пони­ма­ет) не удовлетворены.

Вторая причина: гнев

Ева­грий Пон­тий­ский настав­ля­ет, что “печаль… быва­ет след­стви­ем гнев­ных помыс­лов”; на самом деле, объ­яс­ня­ет он, “раз­дра­жи­тель­ность есть поже­ла­ние отмще­ния, и неуспех в отмще­нии порож­да­ет печаль”[340]. Пре­по­доб­ный Мак­сим гово­рит в том же смыс­ле: “Памя­то­зло­бие сопря­же­но с печа­лью. Ведь когда ум, как в зер­ка­ле, отра­жа­ет лицо бра­та с (чув­ством) печа­ли, то ясно, что он име­ет к нему памя­то­зло­бие”[341]. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан так­же утвер­жда­ет, не вда­ва­ясь в подроб­но­сти, что печаль “ино­гда про­ис­хо­дит отто­го, что мы впа­ли в гнев”[342]; он же отме­ча­ет, что один из видов печа­ли “сле­ду­ет за пога­ше­ни­ем гне­ва”[343].

Печаль может быть свя­за­на с дру­ги­ми чув­ства­ми, не толь­ко со зло­па­мят­но­стью: она часто про­ис­хо­дит от чув­ства, что гнев был чрез­ме­рен или непро­пор­ци­о­на­лен пово­ду или, наобо­рот, что он был недо­ста­точ­но силен и не выра­зил с доста­точ­ной ясно­стью то, что его субъ­ект стре­мил­ся выра­зить, или не при­вел к жела­е­мой реак­ции того или тех, про­тив кого этот гнев был направлен.

Печаль может быть порож­де­на оскорб­ле­ни­ем или кажу­щим­ся оскорб­ле­ни­ем. “Когда нас оскорб­ля­ют или мы пола­га­ем, что нас оскор­би­ли, мы нахо­дим­ся в печа­ли”, — заме­ча­ет пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин[344].

Почти во всех слу­ча­ях эта страсть изоб­ли­ча­ет при­вя­зан­ность к себе и свя­за­на с тще­сла­ви­ем и гор­до­стью, как и гнев, при­чи­нив­ший печаль. Она про­яв­ля­ет реак­цию чело­ве­че­ско­го “я”, неудо­вле­тво­рен­но­го в сво­ем стрем­ле­нии само­утвер­дить­ся (в этом смыс­ле рас­смат­ри­ва­е­мая этио­ло­гия при­бли­жа­ет­ся к преды­ду­щей) и све­ден­но­го к мень­ше­му зна­че­нию, чем он сам себя оце­ни­ва­ет[345]. Зло­па­мят­ность, с кото­рой часто свя­за­на печаль, явля­ет­ся отве­том уязв­лен­ной гор­до­сти, а гнев — источ­ник этой же стра­сти — часто выра­жа­ет стрем­ле­ние зано­во само­утвер­дить­ся, воз­вы­сить­ся, при­дать уве­рен­ность сво­е­му “я” как по отно­ше­нию к само­му себе, так и по отно­ше­нию к окру­жа­ю­щим. В таком слу­чае печаль явля­ет­ся выра­же­ни­ем чув­ства неуда­чи или бес­си­лия, кото­рое испы­ты­ва­ет чело­ве­че­ское “я” в этой попыт­ке реабилитироваться.

Беспричинная печаль

Печаль может быть бес­при­чин­ной[346]. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан ука­зы­ва­ет на то, что есть все­го два вида печа­ли: пер­вый вклю­ча­ет все то, что было нами рас­смот­ре­но выше, “вто­рой про­ис­хо­дит от нера­зум­ной скор­би серд­ца или отча­я­ния”[347]. Труд­но точ­но опре­де­лить гра­ни­цу меж­ду такой печа­лью и стра­стью уны­ния, кото­рую мы рас­смот­рим ниже.

Воздействие бесов

Бесы име­ют боль­шое зна­че­ние при зарож­де­нии, раз­ви­тии и под­дер­жа­нии всех видов печа­ли, осо­бен­но же той, о кото­рой мы толь­ко что упо­мя­ну­ли. Мы назы­ва­ем такую печаль бес­при­чин­ной, пото­му что она не сто­ит в пря­мой свя­зи с кон­крет­ным дей­стви­ем под­вер­жен­но­го ей чело­ве­ка, не явля­ет­ся как в преды­ду­щих слу­ча­ях послед­стви­ем гне­ва или неудо­вле­тво­ре­ния како­го-либо жела­ния. Одна­ко это не озна­ча­ет, что она вовсе не име­ет какой-либо при­чи­ны. Отцы Церк­ви пола­га­ют, что она чаще все­го про­ис­хо­дит от вме­ша­тель­ства бесов. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан заме­ча­ет, что “ино­гда без вся­ких при­чин, рас­по­ла­га­ю­щих к этой болез­ни, по вли­я­нию тон­ко­го вра­га мы вдруг под­вер­га­ем­ся такой скор­би…”[348]. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст, иссле­дуя состо­я­ние сво­е­го дру­га Ста­ги­рия, под­вер­жен­но­го глу­бо­кой печа­ли, неод­но­крат­но под­чер­ки­ва­ет зна­че­ние бесов­ско­го вли­я­ния[349]. Он пишет ему, что “демон… навед­ши уны­ние, ста­ра­ет­ся похи­тить все охра­ня­ю­щие помыс­лы, что­бы, напав на душу лишен­ную их и бес­по­мощ­ную, нане­сти ей бес­чис­лен­ные раны”[350].

Имен­но рож­де­ние в душе печа­ли явля­ет­ся одним из непо­сред­ствен­ных послед­ствий бесов­ско­го воз­дей­ствия. “А помыс­лы, про­ис­хо­дя­щие от демо­нов, преж­де все­го быва­ют испол­не­ны сму­ще­ния и печа­ли…”[351] — ука­зы­ва­ет пре­по­доб­ный Вар­со­но­фий. И мож­но ска­зать наобо­рот, что появ­ле­ние печа­ли в душе все­гда явля­ет­ся при­зна­ком бесов­ско­го воз­дей­ствия на нее.”…Все дела­ю­ще­е­ся со сму­ще­ни­ем и бес­по­кой­ством и излиш­нее про­ис­те­ка­ет от демо­нов”[352], — гово­рит еще вели­кий старец.

Какие бы внеш­ние собы­тия не мог­ли вызвать и моти­ви­ро­вать печаль, сле­ду­ет под­черк­нуть, что на самом деле не они явля­ют­ся ее источ­ни­ком: они суть повод, но не пер­во­при­чи­на, кото­рая таит­ся един­ствен­но в самой душе чело­ве­ка, а точ­нее — в том, как он отно­сит­ся к внеш­ним собы­ти­ям и к само­му себе. Чело­век сам несет ответ­ствен­ность за нашед­шую на него печаль: внеш­ние обсто­я­тель­ства и даже скор­би, кото­рые он, может быть, испы­тал, не будут слу­жить ему оправ­да­ни­ем. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст пишет, что “не свой­ство вещей, а мысль наша обык­но­вен­но печа­лит и раду­ет нас. Итак, если мы настро­им ее, како­вою ей быть долж­но, то будем иметь залог вся­ко­го бла­го­ду­шия. Как телу вре­дит и поль­зу­ет не столь­ко свой­ство воз­ду­ха и внеш­ние вли­я­ния, сколь­ко соб­ствен­ное пред­рас­по­ло­же­ние, точ­но то же самое и с душою, и тем еще более, что там неиз­беж­ность при­ро­ды, а здесь все зави­сит от сво­бод­ной воли”[353].

Даже в том слу­чае, когда состо­я­ние печа­ли наве­де­но или под­дер­жи­ва­ет­ся беса­ми, это ста­но­вит­ся воз­мож­ным лишь постоль­ку, посколь­ку они нахо­дят бла­го­при­ят­ную поч­ву в душе и могут опе­реть­ся на неко­то­рое (более или менее созна­тель­ное) содей­ствие со сто­ро­ны чело­ве­че­ской воли. Имен­но поэто­му свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст может ска­зать Ста­ги­рию: “Не демон при­чи­ня­ет уны­ние, но оно дела­ет демо­на силь­ным и при­чи­ня­ет худые помыс­лы”[354]. Неред­ко печаль появ­ля­ет­ся еще до непо­сред­ствен­но­го воз­дей­ствия диа­во­ла, кото­рый лишь поль­зу­ет­ся суще­ству­ю­щим поло­же­ни­ем, что­бы раз­вить страсть.

Печаль может перей­ти в край­нее состо­я­ние отча­я­ния (απόγνωσις[355]) — одну из тяже­лей­ших форм этой стра­сти. “Дей­стви­тель­но, опас­на неуме­рен­ная печаль; опас­на и может дове­сти до смер­ти”[356], — заме­ча­ет свя­ти­тель Иоанн Златоуст.

В зарож­де­нии отча­я­ния диа­вол игра­ет осо­бен­но зна­чи­тель­ную роль и может посред­ством это­го состо­я­ния поро­дить в душе гибель­ные последствия.”…Нет ни одно­го столь силь­но­го ору­жия у диа­во­ла, как отча­я­ние. И мы не так раду­ем его, когда гре­шим, как когда отча­и­ва­ем­ся”[357], — гово­рит свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст. В таком состо­я­нии чело­век отча­и­ва­ет­ся в Боге и, как след­ствие, отде­ля­ет­ся от Него. А таким обра­зом он дает сво­бо­ду дей­ствий диа­во­лу, пол­но­стью отда­ет себя в его власть и обре­ка­ет само­го себя на духов­ную смерть. Свя­той апо­стол Павел учит, что “печаль мир­ская про­из­во­дит смерть” (2 Кор 7:10)[358]. Под воз­дей­стви­ем отча­я­ния (а ино­гда и про­стой печа­ли) чело­век неред­ко пре­да­ет­ся раз­ру­ши­тель­ным стра­стям, думая, что они помо­гут изле­чить это состо­я­ние хотя бы тем, что изба­вят его от памя­ти о нем. Апо­стол заме­ча­ет: “Они, дой­дя до бес­чув­ствия, пре­да­лись рас­пут­ству так, что дела­ют вся­кую нечи­сто­ту с нена­сы­ти­мо­стью” (Еф 4:19) Вслед за ним свя­ти­тель Гри­го­рий Вели­кий Двое­слов под­чер­ки­ва­ет, что от печа­ли “про­ис­те­ка­ет блуж­да­ние ума по запрет­ным вещам”[359]. Будучи источ­ни­ком духов­ной смер­ти, отча­я­ние может дове­сти чело­ве­ка до само­убий­ства: лишая его надеж­ды на что-либо в жиз­ни, оно вла­га­ет в его душу мыс­ли о само­убий­стве и тол­ка­ет его к их осу­ществ­ле­нию[360]. По объ­яс­не­нию свя­ти­те­ля Иоан­на Зла­то­уста, здесь воз­мож­но диа­воль­ское воз­дей­ствие, одна­ко оно не явля­ет­ся един­ствен­ной при­чи­ной тако­го состо­я­ния, ответ­ствен­ность за кото­рое лежит на самом чело­ве­ке: “Такое вну­ше­ние, — пишет он Ста­ги­рию, — про­ис­хо­дит не от него (демо­на) толь­ко одно­го, но и от тво­е­го уны­ния, и даже боль­ше от послед­не­го, чем от пер­во­го, а может быть — и от одно­го уны­ния. Это вид­но из того, что мно­гие из тех, кото­рые не одер­жи­мы демо­ном, замыш­ля­ют то же (само­убий­ство) толь­ко от печа­ли”[361]. “Уны­ние же, — про­дол­жа­ет свя­ти­тель, — и без него (демо­на) может сде­лать мно­го зла, и боль­шин­ство из тех, кото­рые нало­жи­ли на себя пет­лю, или зако­ло­лись мечом, или уто­пи­лись в реках, или погу­би­ли себя как-нибудь ина­че, увле­че­ны были к такой насиль­ствен­ной смер­ти уны­ни­ем; если же в чис­ле этих людей ока­жут­ся неко­то­рые и из одер­жи­мых демо­ном, то и их поги­бель долж­но при­пи­сать не демо­ну, но вли­я­нию и силе уны­ния”[362].

По этим при­чи­нам отцы Церк­ви рас­смат­ри­ва­ют печаль как болезнь души, име­ю­щую боль­шое зна­че­ние и силь­ные послед­ствия[363]. A fortiori то же мож­но ска­зать об отча­я­нии[364]. “Вели­ка сила печа­ли, — гово­рит свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст, — и мно­го нам нуж­но муже­ства, что­бы с твер­до­стью про­ти­во­сто­ять этой душев­ной болез­ни и… избе­гать все­го излиш­не­го”[365], что в ней есть.

Отцы Церк­ви часто пред­став­ля­ют эту страсть как фор­му безу­мия, состо­я­ние, кото­рое осо­бен­но ясно про­яв­ля­ет­ся в отча­я­нии. Пре­по­доб­ная Син­кли­ти­кия, гово­ря, что “есть и некая иная печаль”, объ­яс­ня­ет, что “враг насы­ла­ет эту печаль, пре­ис­пол­нен­ную нера­зу­мия”[366]. И пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан отме­ча­ет, что, если печаль “при каж­дом напа­де­нии в раз­ных несчаст­ных слу­ча­ях будет овла­де­вать нашей душей, то вся­кий раз… самый дух… (она) совер­шен­но рас­слаб­ля­ет и угне­та­ет (labefactat et deprimit)”; под­вер­жен­но­го ей чело­ве­ка она, “погу­бив вся­кий спа­си­тель­ный совет и воз­му­тив посто­ян­ство серд­ца, дела­ет безум­ным, опья­ня­ет чув­ство, сокру­ша­ет и подав­ля­ет мучи­тель­ным отча­я­ни­ем”[367].

Пато­ло­ги­че­ские послед­ствия печа­ли зна­чи­тель­ны и страш­ны. “Печаль мно­гих уби­ла” (Сир 30, 25), ска­за­но в Кни­ге Пре­муд­ро­сти Иису­са, сына Сира­хо­ва. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст пря­мо гово­рит, что “чрез­мер­ное уны­ние вред­нее вся­ко­го демон­ско­го дей­ствия”[368].

Поми­мо того, что печаль почти неиз­беж­но порож­да­ет отча­я­ние и его пагуб­ные послед­ствия (если ей дают раз­вить­ся), эта страсть с пер­вых сво­их про­яв­ле­ний вызы­ва­ет такие страст­ные настро­е­ния, как доса­да[369], зло­ба[370], зло­па­мят­ность[371], горечь[372], раз­дра­жи­тель­ность[373] (кото­рая, как мы виде­ли, порож­да­ет печаль, но и уве­ли­чи­ва­ет­ся от нее), нетер­пе­ли­вость[374]. Таким обра­зом, печаль раз­ру­ши­тель­но дей­ству­ет на отно­ше­ния чело­ве­ка с ближ­ни­ми[375].

Заме­тим, нако­нец, что, как все дру­гие стра­сти, печаль дела­ет душу тем­ной[376], в первую оче­редь покры­вая тьмой созна­ние, ослеп­ляя разум и сокра­щая его спо­соб­ность к рас­суж­де­нию[377]. Печа­ли свой­ствен­но нала­гать на душу тяжесть[378]. К тому же во всем чело­ве­ке она порож­да­ет состо­я­ние сла­бо­сти и нера­ди­во­сти[379], дела­ет его мало­душ­ным[380] и при­оста­нав­ли­ва­ет всю его дея­тель­ность[381]. Это послед­нее дей­ствие про­яв­ля­ет­ся осо­бен­но серьез­но в духов­ной жиз­ни, посколь­ку лиша­ет чело­ве­ка вся­ко­го дина­миз­ма, про­ти­во­дей­ству­ет его аске­ти­че­ским уси­ли­ям, “сокру­ша­ет молит­ву”[382], осо­бен­но когда печаль сле­ду­ет за гре­хо­па­де­ни­ем[383].

Уныние. Нозология

Уны­ние (ακηδία) срод­но печа­ли[384], при­чем настоль­ко, что аске­ти­че­ская тра­ди­ция на Запа­де, иду­щая от свя­то­го Гри­го­рия Вели­ко­го, отож­деств­ля­ет эти две стра­сти[385]. Восточ­ная же аске­ти­че­ская тра­ди­ция их раз­ли­ча­ет[386].

Гре­че­ский тер­мин “ακηδία” (лат. acedia, фр. acedie) труд­но точ­но пере­ве­сти на фран­цуз­ский язык; сло­ва “paresse” и “ennui”, кото­ры­ми его часто пере­во­дят по-фран­цуз­ски, лишь отча­сти пере­да­ют его многозначность.

Конеч­но, уны­ние соот­вет­ству­ет состо­я­нию лено­сти[387] и ску­ки, но так­же под уны­ни­ем под­ра­зу­ме­ва­ет­ся поте­ря аппе­ти­та, отвра­ще­ние, том­ле­ние и рав­ным обра­зом упа­док сил[388], поте­ря муже­ства[389], вялость, оце­пе­не­ние, небреж­ность, бес­печ­ность, сон­ли­вость[390], отяг­че­ние тела[391] и души[392]. Уны­ние может даже под­тал­ки­вать чело­ве­ка ко сну[393], хотя он в дей­стви­тель­но­сти не устал[394].

При уны­нии харак­тер­но некое рас­плыв­ча­тое и общее неудо­воль­ствие. Под воз­дей­стви­ем этой стра­сти чело­век теря­ет вкус ко все­му, нахо­дит вся­кую вещь пош­лой и без­вкус­ной, не ждет более ниче­го[395].

Итак, уны­ние при­во­дит чело­ве­ка к пси­хи­че­ско­му и телес­но­му нерав­но­ве­сию[396]. Спо­соб­но­сти его ста­но­вят­ся непо­сто­ян­ны­ми; ум не может сосре­до­то­чить­ся и пере­хо­дит с одно­го пред­ме­та на дру­гой. Если чело­век нахо­дит­ся в оди­но­че­стве, то ему более не тер­пит­ся на одном месте: страсть тол­ка­ет его вый­ти из сво­ей кельи[397], пой­ти в дру­гое место или даже раз­ные места. Порой чело­век ста­но­вит­ся празд­но­ша­та­ю­щим­ся и начи­на­ет бро­дяж­ни­чать[398]. Как пра­ви­ло, он ищет любых кон­так­тов с дру­ги­ми людь­ми[399]. Эти кон­так­ты не явля­ют­ся объ­ек­тив­но необ­хо­ди­мы­ми, но под­тал­ки­ва­е­мый стра­стью чело­век чув­ству­ет в них нуж­ду и нахо­дит для оправ­да­ния их “бла­гие” пред­ло­ги[400]. Чело­век уста­нав­ли­ва­ет и под­дер­жи­ва­ет пустые свя­зи, кото­рые он пита­ет бес­по­лез­ны­ми раз­го­во­ра­ми[401], про­яв­ляя в них обыч­но празд­ное любо­пыт­ство[402].

В неко­то­рых слу­ча­ях уны­ние наво­дит на чело­ве­ка глу­бо­кое и посто­ян­ное отвра­ще­ние к месту его житель­ства[403], ука­зы­ва­ет ему на при­чи­ны к неудо­воль­ствию этим местом, при­во­дит его к мыс­ли о том, что в дру­гом месте будет луч­ше[404]. “Далее (сей) бес под­во­дит мона­ха к жела­нию дру­гих мест, в кото­рых лег­ко най­ти (все) необ­хо­ди­мое (ему)…”[405]. Уны­ние тол­ка­ет чело­ве­ка к остав­ле­нию сво­ей дея­тель­но­сти, осо­бен­но его тру­да, воз­буж­дая в нем неудо­вле­тво­ре­ние[406].

Чело­век бро­са­ет­ся на поис­ки дру­го­го рода дея­тель­но­сти, посколь­ку уны­ние наво­дит его на мысль, что она будет инте­рес­ней и сде­ла­ет его более счастливым…

Все эти свя­зан­ные с уны­ни­ем состо­я­ния сопро­вож­да­ют­ся бес­по­кой­ством или тос­кой, кото­рая вме­сте с отвра­ще­ни­ем явля­ет­ся одним из харак­тер­ных свойств этой стра­сти[407].

Бес уны­ния осо­бен­но напа­да­ет на тех, кто под­ви­за­ет­ся духов­ной жиз­нью: он стре­мит­ся отвра­тить их от путей, ука­зы­ва­е­мых Свя­тым Духом, пыта­ет­ся все­ми спо­со­ба­ми вос­пре­пят­ство­вать осу­ществ­ле­нию такой жиз­ни и осо­бен­но стре­мит­ся поме­шать регу­ляр­но­сти и посто­ян­ству аске­ти­че­ской дис­ци­пли­ны[408], нару­шить спо­соб­ству­ю­щее ей без­мол­вие и пре­бы­ва­ние на одном месте[409]. Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник так опре­де­ля­ет уны­ние: “Уны­ние есть рас­слаб­ле­ние души, изне­мо­же­ние ума, пре­не­бре­же­ние ино­че­ско­го подви­га…”[410]. Уны­ние дела­ет подвиж­ни­ка “ко вся­ко­му делу внут­ри кельи… лени­вым, нера­ди­вым. Не попус­ка­ет ему оста­вать­ся в келье, ни при­ле­жать чте­нию…”[411]. Под воз­дей­стви­ем этой стра­сти его дух “пре­бы­ва­ет празд­ным, не заня­тым ника­ким духов­ным делом”[412] и осо­бен­но испы­ты­ва­ет зна­чи­тель­ные труд­но­сти к молит­ве[413]. Под­вер­жен­ный уны­нию чело­век ста­но­вит­ся рав­но­душ­ным ко вся­ко­му Божи­е­му делу[414], теря­ет стрем­ле­ние к бла­гам буду­ще­го века[415] и даже дохо­дит до того, что при­ни­жа­ет зна­че­ние духов­ных благ[416]. Уны­ние, конеч­но, более все­го напа­да­ет на тех, кто под­чи­ня­ет­ся стро­гой духов­ной дис­ци­плине и для это­го сокра­ща­ет до мини­му­ма свою внеш­нюю дея­тель­ность и пере­ме­ще­ния, стре­мясь к воз­мож­но боль­ше­му без­мол­вию и уеди­не­нию. Чем боль­ше чело­век настра­и­ва­ет­ся духов­но, чем боль­ше он уеди­ня­ет­ся, что­бы в без­мол­вии посвя­тить себя молит­ве, кото­рая соеди­ня­ет его с Богом, тем силь­нее на него напа­да­ет эта страсть, кото­рой осо­бен­но опа­са­ют­ся отшель­ни­ки. Тем не менее уны­ние не остав­ля­ет в покое и тех, кто живет вне вся­кой дис­ци­пли­ны или даже вне какой — либо духов­ной жиз­ни. На послед­них уны­ние напа­да­ет под ины­ми вида­ми, по заме­ча­нию пре­по­доб­но­го Иса­а­ка Сири­на: “Пре­бы­ва­ю­щие в делах телес­ных совер­шен­но сво­бод­ны от сих иску­ше­ний. На них при­хо­дит иное уны­ние, извест­ное вся­ко­му…”[417]. Этот вид уны­ния харак­те­ри­зу­ет­ся, как пра­ви­ло, смут­ным и рас­плыв­ча­тым чув­ством неудо­воль­ствия, отвра­ще­ния, ску­ки, уста­ло­сти по отно­ше­нию к себе, к сво­е­му суще­ство­ва­нию[418], к окру­же­нию, к месту житель­ства, к рабо­те или даже к любо­му виду дея­тель­но­сти[419]. Такие люди так­же под­вер­га­ют­ся бес­смыс­лен­ной тре­во­ге, общей тос­ке, пери­о­ди­че­ско­му или посто­ян­но­му чув­ству угне­тен­но­сти. Обыч­но они под­вер­же­ны, соот­вет­ствен­но, состо­я­нию оце­пе­не­ния, пси­хи­че­ской и телес­ной затор­мо­жен­но­сти, общей и посто­ян­ной бес­при­чин­ной уста­ло­сти, пери­о­ди­че­ской или посто­ян­ной вяло­сти души и тела. Что­бы предот­вра­тить до неко­то­рой сте­пе­ни эти непри­ят­ные пере­жи­ва­ния, уны­ние часто тол­ка­ет людей к раз­но­сто­рон­ней дея­тель­но­сти и мно­го­крат­ным пере­хо­дам с места на место без вся­кой необ­хо­ди­мо­сти, к бес­по­лез­но­му обще­нию и ко все­му, что поз­во­лит, как им кажет­ся, избе­жать тре­во­ги, ску­ки, оди­но­че­ства и вос­пол­нит ощу­ща­е­мое ими неудо­вле­тво­ре­ние. Желая и думая най­ти таким обра­зом удо­вле­тво­ре­ние и обре­сти себя они на самом деле отвра­ща­ют­ся от себя и сво­ей обя­зан­но­сти жить духов­но, от сво­ей истин­ной при­ро­ды и назна­че­ния, а тем самым от вся­ко­го пол­но­цен­но­го удовлетворения.

Сре­ди тех, кто ведет аске­ти­че­скую жизнь, напа­де­ния беса уны­ния и про­яв­ле­ния этой стра­сти дости­га­ют наи­боль­шей силы око­ло полу­дня. “Этот злой враг… часто напа­да­ет на мона­ха осо­бен­но око­ло шесто­го часа[420], как какая-нибудь лихо­рад­ка, напа­да­ю­щая в опре­де­лен­ное вре­мя, сво­и­ми при­сту­па­ми при­чи­ня­ет боль­ной душе жесто­кий жар в обыч­ные, опре­де­лен­ные часы. Неко­то­рые из стар­цев назы­ва­ют его бесом полу­ден­ным, о кото­ром гово­рит­ся в Пс 90, 7[421]. Сре­ди стар­цев, мож­но ука­зать на Ева­грия, кото­рый утвер­жда­ет, что “бес уны­ния, кото­рый так­же назы­ва­ет­ся “полу­ден­ным” (…) при­сту­па­ет к мона­ху око­ло чет­вер­то­го часа[422] и оса­жда­ет его вплоть до вось­мо­го часа”[423].

Основ­ное отли­чие уны­ния от печа­ли состо­ит в том, что уны­ние не име­ет ника­ко­го опре­де­лен­но­го пово­да, по выра­же­нию пре­по­доб­но­го Иоан­на Кас­си­а­на, оно состо­ит в “нера­зум­ном сму­ще­нии духа”[424]. Но если оно не име­ет пово­да, это не озна­ча­ет, что оно лише­но вся­кой при­чи­ны. Из пред­ше­ству­ю­ще­го сле­ду­ет, что основ­ным источ­ни­ком уны­ния явля­ет­ся бесов­ское воз­дей­ствие[425]. Одна­ко для него необ­хо­ди­ма бла­го­при­ят­ная поч­ва. Тако­вой, соглас­но авве Фалас­сию, явля­ет­ся при­вя­зан­ность к насла­жде­ни­ям и состо­я­ние печа­ли[426]. “Уны­ние есть нера­де­ние души; нера­дит же душа сла­сто­лю­би­ем боля­щая”, — заме­ча­ет он[427]. Пре­по­доб­ный Мака­рий ука­зы­ва­ет в каче­стве при­чи­ны на неве­рие[428]. А пре­по­доб­ный Иса­ак Сирин опре­де­ля­ет, что у духов­но­го чело­ве­ка “уны­ние — от паре­ния ума”[429].

При­ве­ден­ное выше опи­са­ние нару­ше­ний, харак­тер­ных для уны­ния, поз­во­ля­ет понять, поче­му отцы Церк­ви опре­де­ля­ют эту страсть как духов­ную болезнь[430].

Мно­го­чис­лен­ные пато­ло­ги­че­ские нару­ше­ния, появ­ля­ю­щи­е­ся при уны­нии, под­твер­жда­ют пра­виль­ность это­го воззрения.

Основ­ным след­стви­ем уны­ния явля­ет­ся общее потем­не­ние души: уны­ние помра­ча­ет разум (νους)[431], ослеп­ля­ет его и покры­ва­ет мра­ком всю душу[432]. Душа теря­ет спо­соб­ность пони­мать основ­ные исти­ны. “Душа дрем­лет в рас­суж­де­нии созер­ца­ния доб­ро­де­те­лей и рас­смот­ре­ния духов­ных чувств, когда будет уязв­ле­на стре­лою этой стра­сти”, — пишет пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан[433]. Самым же тяже­лым след­стви­ем явля­ет­ся то, что чело­век из-за этой стра­сти нахо­дит­ся в состо­я­нии укло­не­ния и уда­ле­ния от позна­ния Бога[434].

Отцы Церк­ви так­же отме­ча­ют, что уны­ние, будучи рас­слаб­ле­ни­ем души[435] и изне­мо­же­ни­ем ума[436], порож­да­ет душев­ную пусто­ту[437], тол­ка­ет чело­век к все­об­щей небреж­но­сти[438], лиша­ет муже­ства[439]. Соеди­нив­шись с печа­лью, оно умно­жа­ет ее и может в таком слу­чае лег­ко при­ве­сти к отча­я­нию[440]. Сре­ди зна­чи­мых след­ствий уны­ния мож­но назвать раз­дра­жи­тель­ность[441]. От уны­ния, отме­ча­ет пре­по­доб­ный Иса­ак, рож­да­ет­ся “дух исступ­ле­ния, из кото­ро­го исто­ча­ют­ся тыся­чи иску­ше­ний”[442].

В отли­чие от дру­гих глав­ных стра­стей, уны­ние не явля­ет­ся мате­рью какой-либо осо­бен­ной стра­сти[443] по той при­чине, что от него рож­да­ют­ся почти все стра­сти. Ева­грий Пон­тий­ский в схо­ли­ях на Пс 139:3 поясняет:

“За помыс­лом уны­ния в тот же день не сле­ду­ет дру­гой помы­сел, во-пер­вых, пото­му что он дол­го­вре­мен, во-вто­рых, пото­му что содер­жит в себе почти все помыс­лы”[444]. Пре­по­доб­ный Мак­сим так­же гово­рит о том, что уны­ние “при­во­дит в дви­же­ние сра­зу почти все стра­сти”[445]. Пре­по­доб­ный Вар­со­но­фий в более общих сло­вах гово­рит, что уны­ние “рож­да­ет вся­кое зло”[446]. Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник при­хо­дит к выво­ду, что “уны­ние… для ино­ка есть все­по­ра­жа­ю­щая смерть”[447], а пре­по­доб­ный Симе­он так­же заклю­ча­ет, что оно есть “смерть души и ума”[448]. Он добав­ля­ет: “От него, если попу­стил ему Бог дей­ство­вать про­тив нас по силе его, никто из подвиж­ни­ков нико­гда не мог бы спа­стись”[449]. Учи­ты­вая послед­ствия уны­ния, отцы Церк­ви утвер­жда­ют, что уны­ние есть самая тяж­кая, самая тягост­ная из всех стра­стей[450], что “из всех вось­ми пред­во­ди­те­лей зло­бы дух уны­ния есть тяг­чай­ший”[451] и что “нет худ­шей его стра­сти”[452]. Пре­по­доб­ный Иса­ак даже гово­рит, что уны­ние “для души это есть вку­ше­ние геен­ны”[453].

Лече­ние печа­ли и уны­ния, кото­рое пред­ла­га­ют отцы Церк­ви, явля­ет­ся в осно­ве сво­ей духов­ной тера­пи­ей. Напом­ним, в чем оно заключается.

Лечение печали

Лече­ние печа­ли боль­ше, чем лече­ние какой-либо дру­гой стра­сти, тре­бу­ет осо­зна­ния сво­ей болез­ни и жела­ния выле­чить­ся. Ибо часто быва­ет, как это осо­бен­но отме­ча­ет свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст[454], что боль­ной нахо­дит удо­воль­ствие в сво­ей болез­ни, полу­ча­ет от нее неко­то­рое болез­нен­ное насла­жде­ние и пас­сив­но пре­да­ет­ся это­му сво­е­му состо­я­нию, не заме­чая, что им обла­да­ет опас­ная для духов­ной жиз­ни страсть. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан, напом­нив о вре­до­нос­ных послед­стви­ях печа­ли, пишет, что “с не мень­шей забот­ли­во­стью нам надоб­но вра­че­вать и эту болезнь, если жела­ем закон­но под­ви­зать­ся подви­гом на духов­ном попри­ще”[455]. Свя­ти­тель

Иоанн Зла­то­уст наста­и­ва­ет на необ­хо­ди­мо­сти того, “что­бы душа скло­ни­лась поже­лать и решить­ся на осво­бож­де­ние” от стра­сти. Он под­чер­ки­ва­ет, что “для осво­бож­де­ния от скор­би нема­ло спо­соб­ству­ет нам то, что мы не нахо­дим в ней удо­воль­ствия”[456].

В части, посвя­щен­ной опи­са­нию болез­ни, нами было ука­за­но, что печаль может про­ис­хо­дить от раз­ных при­чин. Каж­до­му слу­чаю соот­вет­ству­ет спе­ци­фи­че­ское лечение.

а) Пер­вой воз­мож­ной при­чи­ной печа­ли явля­ет­ся лише­ние име­ю­ще­го­ся или ожи­да­е­мо­го насла­жде­ния, то есть в более широ­ком смыс­ле — поте­ря чув­ствен­но­го бла­та, неудо­вле­тво­ре­ние како­го-либо жела­ния или разо­ча­ро­ва­ние в какой-либо плот­ской надеж­де. В слу­чае такой этио­ло­гии лече­ние печа­ли состо­ит глав­ным обра­зом в отсе­че­нии от себя “плот­ских” поже­ла­ний и наслаждений

и, соот­вет­ствен­но, в отре­че­нии от вся­ких чув­ствен­ных “благ”, дохо­дя­щем до пре­зре­ния к ним[457]. Пре­по­доб­ный Мак­сим ука­зы­ва­ет: “Избе­га­ю­щий всех мир­ских похо­тей постав­ля­ет себя и выше вся­кой мир­ской печа­ли”[458]. Далее он сове­ту­ет жела­ю­щим одо­леть помыс­лы: “В отно­ше­нии… печа­ли — пре­зи­рай… мате­ри­аль­ные вещи”[459]. В том же смыс­ле пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник заклю­ча­ет: “Если кто воз­не­на­ви­дел мир, тот избе­жал печа­ли. Если же кто име­ет при­стра­стие к чему- либо види­мо­му, тот еще не изба­вил­ся от нее; ибо как не опе­ча­лить­ся, лишив­шись люби­мой вещи?”[460] Ева­грий так­же отме­ча­ет: “Избе­га­ю­щий мир­ских насла­жде­ний есть непри­ступ­ная твер­ды­ня для беса печа­ли. Ибо печаль есть лише­ние насла­жде­ния, насто­я­ще­го или ожи­да­е­мо­го. Поэто­му мы не смо­жем отра­зить это­го вра­га, если име­ем при­стра­стие к чему-либо зем­но­му. Ведь он ста­вит (свои) запад­ни и вызы­ва­ет (в нас) печаль там, где видит нас наи­бо­лее склон­ны­ми (к чему-либо)”[461]. Посколь­ку в осно­ве вся­кой стра­сти лежит плот­ское жела­ние к чув­ствен­но­му насла­жде­нию, оче­вид­но, что лече­ние печа­ли долж­но быть соот­не­се­но с лече­ни­ем дру­гих стра­стей. Ева­грий пояс­ня­ет, что “печаль быва­ет след­стви­ем неуда­чи в плот­ском поже­ла­нии, а поже­ла­ние сопря­га­ет­ся со вся­кой стра­стью… Кто побе­дил стра­сти, тем не овла­де­ет печаль. (…) Овла­дев­ший стра­стя­ми овла­дел и печа­лью, а побеж­ден­ный сла­сто­лю­би­ем не избе­жит ее уз. (…) Кто любит мир, тот мно­го будет печа­лить­ся. А кто небре­жет о том, что в мире, тот все­гда будет весе­лить­ся”[462].

Покор­ный пло­ти чело­век жаж­дет не толь­ко мате­ри­аль­ных благ, но так­же поче­стей и чело­ве­че­ской сла­вы. При иссле­до­ва­нии стра­сти печа­ли нами была отме­че­на ее тес­ная связь со стра­стью тще­сла­вия. Разо­ча­ро­ва­ние при иска­нии поче­стей и сла­вы от мира сего явля­ет­ся частой при­чи­ной печа­ли как для тех, кто уже обла­да­ют ими, но жела­ют боль­ше­го, так и для тех, кто стре­мит­ся стать извест­ны­ми. В дан­ном слу­чае лече­ние печа­ли пред­по­ла­га­ет пре­зре­ние к этой сла­ве и к этим свет­ским поче­стям[463] или, луч­ше, — пол­ное без­раз­ли­чие к ним, есть ли они или их нет. “В отно­ше­нии… печа­ли — пре­зи­рай сла­ву, нече­стие…” — сове­ту­ет пре­по­доб­ный Мак­сим[464].

б) Вто­рой основ­ной при­чи­ной печа­ли явля­ет­ся гнев, при этом печаль может быть либо его послед­стви­ем, либо след­стви­ем поне­сен­но­го оскорб­ле­ния, выра­жа­ясь в таком слу­чае часто в виде злопамятности.

Отцы Церк­ви под­чер­ки­ва­ют, что при­чи­на печа­ли нахо­дит­ся не в тех, про­тив кото­рых мы раз­гне­ва­лись или испы­ты­ва­ем зло­па­мят­ность, не тем более в тех, кто нас оскор­бил, но толь­ко в нас самих. Пре­кра­ще­ние вся­ко­го обще­ния с эти­ми людь­ми не будет, соот­вет­ствен­но, пра­виль­ным лече­ни­ем. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан по это­му пово­ду пишет: “…Бог, луч­ше всех зная вра­чев­ство для Сво­е­го тво­ре­ния и что не в дру­гих, а в нас самих заклю­ча­ют­ся кор­ни зла и при­чи­ны оскорб­ле­ний, запо­ве­дал не остав­лять сооб­ще­ства бра­тии, не избе­гать тех, кото­рых мы оскор­би­ли или кото­рые нас оскор­би­ли…”[465]. Наобо­рот, обще­ние с ближ­ни­ми в этом слу­чае поз­во­ля­ет достиг­нуть более ско­ро­го выздо­ров­ле­ния, чем уеди­не­ние, пото­му что это обще­ние явля­ет­ся для чело­ве­ка испы­та­ни­ем, кото­рое ста­вит его непо­сред­ствен­но перед труд­но­стя­ми, явля­ю­щи­ми­ся источ­ни­ком его печа­ли, и поз­во­ля­ет ему таким обра­зом лег­че и ско­рее исце­лить­ся. В про­тив­ном слу­чае есть опас­ность, что эти труд­но­сти ста­нут более или менее бес­со­зна­тель­ны­ми, не пре­кра­щая при этом сво­е­го дей­ствия и удер­жи­вая чело­ве­ка в состо­я­нии печа­ли. Извест­но, что память об оскорб­ле­ни­ях, доса­да, зло­па­мят­ность и вооб­ще все послед­ствия гне­ва обыч­но не уга­са­ют само­сто­я­тель­но, но, наобо­рот, глу­хо раз­ви­ва­ют­ся, уси­ли­ва­ют­ся под воз­дей­стви­ем вооб­ра­же­ния, рас­про­стра­ня­ют­ся как яд и посте­пен­но отрав­ля­ют всю душу. По это­му пово­ду пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан пишет, что печаль — одна из тех стра­стей, кото­рые исце­ля­ют­ся “раз­мыш­ле­ни­ем духов­ным, неусып­ной забо­той, так­же посе­ще­ни­ем бра­тии и усерд­ной молит­вой. И когда, быв воз­буж­де­ны, они чаще обна­ру­жи­ва­ют­ся и чаще обли­ча­ют­ся, то ско­рее и исце­ля­ют­ся”[466]. Он так­же отме­ча­ет, что в этих стра­стях “чело­ве­че­ское сооб­ще­ство нисколь­ко не вре­дит, даже еще при­но­сит мно­го поль­зы тем, кото­рые искрен­но жела­ют оста­вить их, пото­му что при частом сно­ше­нии с людь­ми они обли­ча­ют­ся, и когда, будучи вызы­ва­е­мы, чаще обна­ру­жи­ва­ют­ся, то, упо­тре­бив про­тив них вра­чев­ство, ско­рее мож­но достиг­нуть здо­ро­вья”[467]. Исхо­дя из такой пер­спек­ти­вы отцы Церк­ви реко­мен­ду­ют не толь­ко не доса­до­вать на оскорб­ля­ю­ще­го нас, но и смот­реть на него как на бла­го­де­те­ля, как на вра­ча, тру­дя­ще­го­ся над исце­ле­ни­ем нашей души, и быть бла­го­дар­ным ему за это. Если кто-либо из бра­тии “тебя оскорб­ля­ет или иным обра­зом огор­ча­ет, помо­лись за него, как об этом ска­за­ли свя­тые отцы, с мыс­лью о том, что через него ты полу­ча­ешь боль­шие бла­га и что он явля­ет­ся вра­чом, исце­ля­ю­щим тебя от стрем­ле­ния к насла­жде­нию”, — сове­ту­ет ста­рец[468]. Дру­гой добав­ля­ет: “Если кто будет пом­нить об оскор­бив­шем его, или обес­че­стив­шем, или пори­ца­ю­щем, или при­чи­ня­ю­щем вред ему, тот дол­жен пом­нить о нем как о вра­че, послан­ном от Хри­ста, и дол­жен счи­тать его за бла­го­де­те­ля. А оскорб­лять­ся сим есть при­знак боля­щей души. Ибо если бы ты не был болен, то не стра­дал бы. Ты дол­жен радо­вать­ся о таком бра­те, пото­му что чрез него узна­ешь болезнь свою, дол­жен молить­ся за него и при­ни­мать от него все, как цели­тель­ное лекар­ство, послан­ное от Гос­по­да. Если же ты оскорб­ля­ешь­ся про­тив него, то с силою гово­ришь Хри­сту: не хочу при­ни­мать вра­че­ва­ний Тво­их, а хочу гнить в ранах моих”[469]. В любом слу­чае необ­хо­ди­мо про­стить обид­чи­ка, оста­вить вся­кое зло­па­мят­ство по отно­ше­нию к нему и, наобо­рот, про­яв­лять к нему доб­ро­же­ла­тель­ность и любовь. Пре­по­доб­ный Мак­сим пояс­ня­ет: “Памя­то­зло­бие сопря­же­но с печа­лью. Ведь когда ум, как в зер­ка­ле, отра­жа­ет лицо бра­та с (чув­ством) печа­ли, то ясно, что он име­ет к нему памя­то­зло­бие”[470]. “Если ты зло­па­мят­ству­ешь на кого-либо, молись о нем, и оста­но­вишь дви­же­ние стра­сти, через молит­ву отде­ляя печаль от памя­ти о зле, при­чи­нен­ном тебе. Став же бла­го­рас­по­ло­жен­ным и чело­ве­ко­лю­би­вым, совер­шен­но изго­нишь страсть из души”[471].

Чем обви­нять обид­чи­ка, оби­жен­но­му сле­ду­ет обви­нять само­го себя, либо при­зна­вая себя по гре­хам сво­им достой­ным нане­сен­но­го оскорб­ле­ния, либо при­зна­вая, что он сам спро­во­ци­ро­вал оскорб­ле­ние непо­до­ба­ю­щим сло­вом, пове­де­ни­ем или тело­дви­же­ни­ем[472]. Так, авва Доро­фей учит, что “если кто… со стра­хом Божи­им рас­смот­рит само­го себя и стро­го испы­та­ет свою совесть, то он непре­мен­но най­дет себя винов­ным”[473]. В любом слу­чае, объ­яс­ня­ет он, “глав­ная при­чи­на вся­ко­го сму­ще­ния (про­ис­хо­дя­ще­го от поне­сен­но­го оскорб­ле­ния), если мы осно­ва­тель­но иссле­ду­ем, есть то, что мы не уко­ря­ем самих себя. От того про­ис­те­ка­ет вся­кое подоб­ное рас­строй­ство, от того мы нико­гда не нахо­дим покоя. И нече­го удив­лять­ся, когда слы­шим от всех свя­тых, что нет дру­го­го пути, кро­ме сего. (…) Поис­ти­не, если чело­век… не будет дер­жать­ся сего пути, то он нико­гда не пере­ста­нет оскорб­лять­ся и оскорб­лять дру­гих, теряя чрез то все тру­ды свои. Напро­тив, какую радость, какое спо­кой­ствие име­ет тот, кто уко­ря­ет само­го себя! Куда бы ни пошел уко­ря­ю­щий себя, как ска­зал авва Пимен, какой бы ни при­клю­чил­ся ему вред, или бес­че­стие или иная какая-либо скорбь, он уже пред­ва­ри­тель­но счи­та­ет себя достой­ным вся­кой скор­би и нико­гда не сму­ща­ет­ся. Есть ли что бес­пе­чаль­нее тако­го состо­я­ния?”[474]

в) Мы виде­ли, что наря­ду с фор­ма­ми печа­ли, при­чи­ну кото­рых мож­но опре­де­лить с точ­но­стью, суще­ству­ет “бес­при­чин­ная” печаль, появ­ля­ю­ща­я­ся в душе без осно­ва­ния и вызван­ная в боль­шин­стве слу­ча­ев бесов­ским воз­дей­стви­ем — более непо­сред­ствен­ным, чем при дру­гих фор­мах. В дан­ном слу­чае невоз­мож­но опре­де­лить какое-либо спе­ци­фи­че­ское лекар­ство и при­хо­дит­ся при­ме­нять общее лече­ние, кото­рое в то же вре­мя явля­ет­ся допол­не­ни­ем и к лече­нию двух пред­ше­ству­ю­щих видов печали.

Важ­но, что­бы под­вер­жен­ный печа­ли чело­век не замы­кал­ся на себе, что будет толь­ко спо­соб­ство­вать раз­ви­тию болез­ни, но открыл свое состо­я­ние и свои помыс­лы духов­но опыт­ным подвиж­ни­кам и обсу­дил их с ними. Он смо­жет таким обра­зом осво­бо­дить­ся от этих помыс­лов[475] и услы­шать сло­ва уте­ше­ния, кото­рые ста­нут для него неоце­ни­мой помо­щью. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст так под­чер­ки­ва­ет целеб­ное свой­ство духов­но­го настав­ле­ния для тех, кто стра­да­ет от печа­ли: “…Пока про­длит­ся рана печа­ли, будем при­ла­гать и вра­чев­ство уте­ше­ния. Если и вра­чи не пере­ста­ют лечить телес­ные раны, пока не уви­дят, что болезнь пре­кра­ти­лась, тем более долж­но делать это по отно­ше­нию к душе. Печаль есть рана души, и — долж­но непре­стан­но лечить ее сло­ва­ми уте­ше­ния. И не так смяг­ча­ют телес­ную опу­холь теп­лые воды, как уни­ма­ют боль души сло­ва уте­ше­ния. Здесь не нуж­на губ­ка, как у вра­чей, но, вме­сто губ­ки, упо­тре­бим язык. Здесь не нужен огонь для согре­ва­ния воды, но, вме­сто огня, вос­поль­зу­ем­ся бла­го­да­тью Духа. Так вот и сего­дня сде­ла­ем это же самое. Если мы вас не уте­шим, от кого же дру­го­го полу­чи­те уте­ше­ние?”[476]

Чело­век так­же может най­ти необ­хо­ди­мую помощь и уте­ше­ние, читая под­хо­дя­щие тек­сты Свя­щен­но­го Писа­ния и раз­мыш­ляя над ними[477]. Это ста­нет еще более дей­ствен­ным лекар­ством, если будет сопро­вож­де­но молит­вой[478].

Имен­но молит­ва во всех ее фор­мах явля­ет­ся основ­ным лекар­ством от печа­ли любо­го про­ис­хож­де­ния. “Молит­ва есть вра­чев­ство печа­ли и уны­ния”, — учит пре­по­доб­ный Нил[479]. Печаль, кото­рую насы­ла­ет враг, “отго­нять… сле­ду­ет пре­иму­ще­ствен­но молит­вой и псал­мо­пе­ни­ем”[480]. Но луч­шим лекар­ством от всех форм печа­ли явля­ет­ся неусып­ная и вни­ма­тель­ная сер­деч­ная молит­ва. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан, отме­тив, что печаль явля­ет­ся одной из тех стра­стей, кото­рые “исце­ля­ют­ся сер­деч­ным раз­мыш­ле­ни­ем и неусып­ной забот­ли­во­стью”[481], далее уточ­ня­ет: “Итак, эту гибель­ную страсть мы можем выгнать из себя, если ум наш, посто­ян­но заня­тый духов­ным раз­мыш­ле­ни­ем, будем обод­рять… Ибо этим спо­со­бом все роды печа­лей, кото­рые про­ис­хо­дят или от пред­ше­ству­ю­ще­го гне­ва, или от непо­лу­че­ния при­бы­ли, или от поне­се­ния убыт­ка, или от при­чи­нен­ной оби­ды, или от нера­зум­но­го сму­ще­ния духа, и при­во­дят нас к смерт­но­му отча­я­нию, мы можем побе­дить…”[482].

Лечение уныния

При опи­са­нии стра­сти уны­ния нами было ука­за­но, что она дей­ству­ет на все свой­ства души и при­во­дит в дви­же­ние почти все стра­сти. Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник отме­ча­ет, что для чело­ве­ка “уны­ние… есть все­по­ра­жа­ю­щая смерть”[483]. Эта осо­бен­ность уны­ния тре­бу­ет мно­го­сто­рон­не­го лече­ния, как под­чер­ки­ва­ет пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан, гово­ря, что “подвиж­ник Хри­стов, кото­рый хочет закон­но под­ви­зать­ся подви­гом для совер­шен­ства, дол­жен… про­тив это­го злей­ше­го духа уны­ния под­ви­зать­ся с обе­их сто­рон…”[484].

Лече­ние уны­ния тре­бу­ет, что­бы эта болезнь была выяв­ле­на и опре­де­ле­на как тако­вая, пото­му что стра­сти уны­ния свой­ствен­но быть бес­при­чин­ной и, сле­до­ва­тель­но, неосо­знан­ной или непо­ня­той. Тем более что одно из глав­ных след­ствий уны­ния — это ослеп­ле­ние ума и пол­ное помра­че­ние души. Поэто­му пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан пишет, что тот, кто хочет бороть­ся с уны­ни­ем, дол­жен “поспе­шить выгнать из тай­ни­ков сво­ей души… эту болезнь”[485]. В свою оче­редь авва Пимен заме­ча­ет по пово­ду уны­ния, что “если чело­век узна­ет его, что это за страсть, то полу­ча­ет покой”[486].

Одно из про­яв­ле­ний уны­ния, осо­бен­но у отшель­ни­ка, состо­ит в стрем­ле­нии поки­нуть келью, пере­хо­дить с места на место, общать­ся с людь­ми. Поэто­му преж­де все­го необ­хо­ди­мо осо­знать, что изоб­ре­та­е­мые чело­ве­ком оправ­да­ния это­го стрем­ле­ния явля­ют­ся лишь пусты­ми пред­ло­га­ми, наве­ян­ны­ми самой стра­стью. Это помо­жет ему не под­дать­ся таким поры­вам. Отцы Церк­ви еди­но­душ­но сове­ту­ют, когда уны­ние про­яв­ля­ет­ся в такой фор­ме, бороть­ся, что­бы не под­чи­нить­ся ему, ста­ра­ясь ни в коем слу­чае не поки­дать свое место­на­хож­де­ние под каким бы то ни было пред­ло­гом. “Во вре­мя иску­ше­ний нель­зя поки­дать келью, — пишет Ева­грий, — при­ду­мы­вая бла­го­вид­ные пред­ло­ги, но сле­ду­ет оста­вать­ся внут­ри (нее), тер­пе­ли­во и муже­ствен­но пере­но­ся всех напа­да­ю­щих, осо­бен­но беса уны­ния”[487]. “Если дух уны­ния напа­дет на тебя, не поки­дай жили­ща сво­е­го и не укло­няй­ся (от иску­ше­ния)”[488] — сове­ту­ет в дру­гом месте Ева­грий. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан так­же под­чер­ки­ва­ет, что чело­век дол­жен бороть­ся с духом уны­ния таким обра­зом, что­бы не быть “выгнан­но­му из затво­ра мона­сты­ря, хотя бы под бла­го­вид­ным пред­ло­гом, не быть бег­ле­цом”[489].

Когда уны­ние про­яв­ля­ет­ся в виде сон­ли­во­сти, необ­хо­ди­мо сопро­тив­лять­ся ему, ста­ра­ясь не под­да­вать­ся оце­пе­не­нию или сну[490]. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан отме­ча­ет, что “опы­том дока­за­но, что напа­де­ние уны­ния надоб­но не бег­ством откло­нять, но про­ти­во­бор­ством побеж­дать”[491].

В любом слу­чае усту­пить уны­нию будет непра­виль­ным реше­ни­ем, кото­рое при­ве­дет лишь к уси­ле­нию болез­ни. “Итак, несчаст­ная душа, опу­тан­ная таки­ми хит­ро­стя­ми вра­гов, рас­слаб­лен­ная духом уны­ния… впа­да­ет в сон, или, выгнан­ная из затво­ра кельи сво­ей, начи­на­ет искать в этой бра­ни уте­ше­ние в посе­ще­нии бра­та, а этим сред­ством, от кото­ро­го в насто­я­щее вре­мя как буд­то полу­ча­ет облег­че­ние, немно­го после еще боль­ше будет рас­слаб­ле­на”, — пишет пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан[492]. Он же заме­ча­ет о тер­пя­щих брань от беса уны­ния, что если они “дадут себе сво­бо­ду чаще выхо­дить… то этим, как дума­ют, вра­чев­ством про­из­ве­дут в себе более острую болезнь, подоб­но тому, как неко­то­рые дума­ют, что глот­ком холод­ней­шей воды они могут пога­сить силу внут­рен­ней лихо­рад­ки, тогда как извест­но, что от это­го жар более вос­пла­ме­ня­ет­ся, неже­ли укро­ща­ет­ся, имен­но за минут­ным облег­че­ни­ем сле­ду­ет гораз­до боль­шая скорбь”[493].

Как при­чи­на уны­ния нахо­дит­ся в самом чело­ве­ке, а не в его уеди­не­нии, так и осно­ву лече­ния этой болез­ни сле­ду­ет искать в отно­ше­нии чело­ве­ка к само­му себе, а не в его отно­ше­ни­ях с дру­ги­ми, при­чем мысль о воз­мож­ной помо­щи от окру­жа­ю­щих явля­ет­ся, как пра­ви­ло, обман­чи­вой. Пре­по­доб­ный Иса­ак Сирин пишет по это­му пово­ду: “Здра­вие и увра­че­ва­ние (страж­ду­ще­го им) исто­ча­ет­ся без­мол­ви­ем[494]. Вот уте­ше­ние для него! В обще­нии же с дру­ги­ми нико­гда не при­ем­лет он све­та уте­ше­ния, и уны­ние сие бесе­да­ми чело­ве­че­ски­ми не вра­чу­ет­ся, но усып­ля­ет­ся на вре­мя, а после сего вос­ста­ет на чело­ве­ка с боль­шей силой. (…) Бла­жен, кто пре­тер­пит это, не выхо­дя за дверь (кельи)”[495].

Отцы Церк­ви при­зна­ют, что в неко­то­рых слу­ча­ях “необ­хо­ди­мо нужен чело­век про­све­щен­ный, име­ю­щий опыт­ность в этом, кото­рый бы про­све­щал его и укреп­лял”[496]. Но это может быть лишь в исклю­чи­тель­ных слу­ча­ях[497].

Одна­ко сопро­тив­ле­ние стра­сти нико­гда не при­но­сит ско­рых пло­дов. Побе­да над уны­ни­ем почти все­гда пред­по­ла­га­ет дли­тель­ную и упор­ную борь­бу[498]. Поэто­му лече­ние этой болез­ни тре­бу­ет тер­пе­ния и настой­чи­во­сти. Более того, тер­пе­ние отно­сит­ся к глав­ным сред­ствам от уны­ния[499]. “Уны­ние обуз­ды­ва­ет­ся тер­пе­ни­ем (υπομονή)”[500], — пишет Ева­грий. Нако­нец, пре­по­доб­ный Мак­сим ука­зы­ва­ет, что этот образ лече­ния был нам дан Самим Спа­си­те­лем: “Уны­ние же, охва­ты­вая все силы души, при­во­дит в дви­же­ние сра­зу почти все стра­сти. Поэто­му оно из всех дру­гих стра­стей самое тягост­ное. И Гос­подь, даро­вав­ший лекар­ство про­тив него, пре­крас­но гово­рит: “Тер­пе­ни­ем вашим спа­сай­те души ваши” (Лк 21, 19)[501].

Дру­гим дей­ствен­ным сред­ством от уны­ния явля­ет­ся надеж­да, при­со­еди­нен­ная к тер­пе­нию[502]. Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник учит, что чело­век “с бла­гой надеж­дой зака­ла­ет уны­ние, мечом пер­вой умерщ­вляя вто­рое”[503]. Ева­грий так­же сове­ту­ет: “Когда мы попа­дем в руки беса уны­ния… посе­ем в себе бла­гие надеж­ды и вме­сте со свя­тым Дави­дом вос­по­ем: “Вскую при­скорб­на еси, душе моя? И вскую сму­ща­е­ши мя? Упо­вай на Бога, яко испо­вем­ся Ему, спа­се­ние лица мое­го, и Бог мой” (Пс 41:6)[504].

Пред­ме­том же надеж­ды долж­но быть не толь­ко более или менее близ­кое осво­бож­де­ние от этой стра­сти и обре­те­ние покоя[505], но и буду­щие бла­га. Твер­дая надеж­да “спо­до­бить­ся веч­ных благ”[506], отме­ча­ет пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник, “умерщ­вля­ет”[507] эту страсть. Тре­тьим глав­ным сред­ством от уны­ния явля­ет­ся пока­я­ние, плач и сокру­ше­ние. Если чело­век “пом­нит о сво­их гре­хах, то Бог помо­га­ет ему во всем, и он не будет под­вер­жен уны­нию”, учит один из подвиж­ни­ков[508]. “Свя­жем теперь и сего мучи­те­ля памя­тью о наших согре­ше­ни­ях”[509], — сове­ту­ет пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник, кото­рый так­же гово­рит: “Пла­чу­щий о себе не зна­ет уны­ния”[510]. Про­ис­хо­дя­щие от пока­я­ния и духов­но­го пла­ча сле­зы явля­ют­ся еще более дей­ствен­ным сред­ством про­тив уны­ния. “Тяже­ла печаль и неодо­ли­мо уны­ние, но силь­нее обо­их сле­зы к Богу”, — отме­ча­ет Ева­грий[511]. Он так­же пишет: “Изли­вать сле­зы — дей­ствен­ное сред­ство про­тив ноч­ных виде­ний, порож­ден­ных уны­ни­ем. Про­рок Давид пре­муд­ро при­ме­нял это сред­ство про­тив сво­их стра­стей, гово­ря: “Утру­дих­ся воз­ды­ха­ни­ем моим, измыю на вся­ку нощь ложе мое, сле­за­ми мои­ми посте­лю мою омо­чу” (Пс. 6, 7)[512].

“Память о смер­ти” (μνήμη θανάτου[513]) явля­ет­ся еще одним важ­ным лекар­ством от уны­ния. Речь идет об основ­ной аске­ти­че­ской прак­ти­ке, состо­я­щей в том, что чело­век посто­ян­но пом­нит, что он смер­тен и его смерть может насту­пить в любое мгно­ве­ние. С этой “памя­тью о смер­ти” свя­зан совет, кото­рый часто встре­ча­ет­ся в свя­то­оте­че­ских тво­ре­ни­ях: “Жить каж­дый день, как если бы он был послед­ним”. Цель это­го сове­та не столь­ко в том, что­бы помочь чело­ве­ку под­го­то­вить­ся к доб­рой смер­ти, сколь­ко помочь ему про­во­дить доб­рую жизнь. Дей­стви­тель­но, “память о смер­ти” долж­на помочь чело­ве­ку не тра­тить зря дра­го­цен­ное для спа­се­ния вре­мя, доро­жа вре­ме­нем, по сло­ву апо­сто­ла (Еф 5, 16), и жить так каж­дое мгно­ве­ние с мак­си­маль­ной духов­ной интен­сив­но­стью, избе­гать гре­ха, испол­нять Боже­ствен­ные запо­ве­ди и пол­но­стью воз­ла­гать свою надеж­ду на Бога. “Память о смер­ти” осо­бен­но дей­ствен­на про­тив уны­ния, посколь­ку послед­нее явля­ет­ся состо­я­ни­ем духов­ной нера­ди­во­сти, летар­гии, лени, дела­ет чело­ве­ка пре­не­бре­жи­тель­ным к сво­е­му спа­се­нию, тол­ка­ет его к празд­ной дея­тель­но­сти, пере­хо­дам с места на место, празд­но­му обще­нию с ближ­ни­ми, что явля­ет­ся, с точ­ки зре­ния подвиж­ни­ка, раз­вле­че­ни­ем и поте­рей вре­ме­ни. В одной апоф­тег­ме гово­рит­ся: “Спро­шен был ста­рец: “Отче­го ты нико­гда не быва­ешь без забо­ты?” И отве­чал: “Пото­му что еже­днев­но ожи­даю смер­ти””[514]. Пре­по­доб­ный Анто­ний Вели­кий учит: “А для того, что­бы не ленить­ся, хоро­шо содер­жать в мыс­ли апо­столь­ское изре­че­ние: По вся дни уми­раю.” (1 Кор 15:31) Ибо, если будем жить, как еже­днев­но гото­вя­щи­е­ся уме­реть, то не согре­шим. Ска­зан­ное же апо­сто­лом име­ет тот смысл, что мы каж­дый день, про­буж­да­ясь от сна, долж­ны думать, что не дожи­вем до вече­ра, и так­же, засы­пая, долж­ны пред­став­лять, что не про­бу­дим­ся от сна”[515]. Ева­грий сове­ту­ет про­ти­во­по­став­лять уны­нию сле­ду­ю­щие сло­ва Свя­щен­но­го Писа­ния: “Чело­век, яко тра­ва дние его, яко цвет сел­ный, тако оцве­тет: яко дух прой­де в нем, и не будет, и не позна­ет к тому места сво­е­го.” (Пс 102:15–16)[516] и: “наши дни на зем­ле тень” (Иов 8:9); “Не малы ли дни мои?” (Иов 10:20)[517]. Ева­грий напо­ми­на­ет по это­му пово­ду настав­ле­ния сво­е­го духов­но­го отца: “Свя­той и пре­успев­ший в духов­ном дела­нии учи­тель наш гово­рил: “Монах все­гда дол­жен быть настро­ен так, слов­но он зав­тра умрет…” Это, по его сло­вам, с одной сто­ро­ны, пре­се­ка­ет помыс­лы уны­ния и дела­ет мона­ха более рев­ност­ным”[518]. Под­твер­жда­ют это не толь­ко при­ве­ден­ные сооб­ра­же­ния, но и тот факт, как отме­ча­ет Ева­грий в дру­гом месте, что бес уны­ния “изоб­ра­жа­ет, сколь дли­тель­но вре­мя жиз­ни (сей)”[519], пыта­ясь тем самым наве­сти на подвиж­ни­ка утом­ле­ние и отвра­ще­ние от пред­сто­я­щих труд­но­стей, “пред­став­ляя пред оча­ми тру­ды подвиж­ни­че­ства”[520].

Страх Божий так­же явля­ет­ся дей­ствен­ным про­ти­во­яди­ем про­тив этой стра­сти; пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник гово­рит даже, что “ничто луч­ше его не отго­ня­ет уны­ние”[521].

Сре­ди ука­зан­ных отца­ми Церк­ви средств сле­ду­ет еще назвать руко­де­лие[522]. Оно может помочь чело­ве­ку избе­жать ску­ки, неустой­чи­во­сти, оце­пе­не­ния и сон­ли­во­сти, кото­рые явля­ют­ся состав­ны­ми частя­ми этой стра­сти. При помо­щи руко­де­лия мож­но обре­сти и под­дер­жать то усер­дие, то посто­ян­ство в уси­лии и вни­ма­нии, кото­рые тре­бу­ют­ся в духов­ной жиз­ни и кото­рые уны­ние пыта­ет­ся нару­шить. А глав­ное, руко­де­лие есть непо­сред­ствен­ная про­ти­во­по­лож­ность одной из основ­ных форм уны­ния — празд­но­сти, кото­рая явля­ет­ся источ­ни­ком бес­чис­лен­ных бед. Ссы­ла­ясь на уче­ние апо­сто­ла Пав­ла, пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан подроб­но опи­сы­ва­ет руко­де­лие как сред­ство от уны­ния, кото­рое он свя­зы­ва­ет пре­иму­ще­ствен­но с празд­но­стью. “Свя­той апо­стол, как истин­ный и духов­ный врач, видя, что эта болезнь, про­ис­хо­дя­щая от духа уны­ния, и в его вре­мя рас­про­стра­ня­лась, или Свя­тым Духом пред­ви­дя, что воз­ник­нет и меж­ду мона­ха­ми, спе­шит пре­ду­пре­дить ее спа­си­тель­ным вра­чев­ством сво­их запо­ве­дей. Ибо пиша к Фес­са­ло­ни­кий­цам и сна­ча­ла, как искус­ней­ший и совер­шен­ный какой-нибудь врач, вра­чуя немощь неду­гу­ю­щих лас­ко­вым, мяг­ким сло­вом, начи­ная с люб­ви и похва­ляя их с этой сто­ро­ны, пока смер­тель­ная рана, обвя­зан­ная мяг­чи­тель­ным лекар­ством, оста­вив опу­холь него­до­ва­ния, удоб­нее будет сно­сить ост­рые лекар­ства, гово­рит…”[523]. Под­черк­нув таким обра­зом тера­пев­ти­че­ский под­ход апо­сто­ла, пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан ука­зы­ва­ет пред­ло­жен­ные для лече­ния пра­ви­ла: 1) “усерд­но ста­рать­ся о том, что­бы жить тихо” (1 Фес 4:11), то есть, объ­яс­ня­ет пре­по­доб­ный Иоанн, “пре­бы­вая в сво­их кельях, не под­вер­гай­тесь бес­по­кой­ству от раз­ной мол­вы…”; 2) “делать свое дело” (1 Фес 4:11), то есть “по сво­е­му любо­пыт­ству не желай­те иссле­до­вать дела мир­ские и испы­ты­вать поступ­ки раз­ных лиц, ста­рай­тесь упо­треб­лять ваши тру­ды к исправ­ле­нию себя или для упраж­не­ния в доб­ро­де­те­лях, а не на пори­ца­ние бра­тии”; 3) и “рабо­тать сво­и­ми соб­ствен­ны­ми рука­ми, как мы запо­ве­да­ли вам.”(1 Фес 4: 11) Затем пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан напо­ми­на­ет и изъ­яс­ня­ет[524] при­мер, кото­рый апо­стол Павел во Вто­ром посла­нии к Фес­са­ло­ни­кий­цам при­во­дит по пово­ду сво­е­го пове­де­ния: “.. вы сами зна­е­те, как долж­ны вы под­ра­жать нам; ибо мы не бес­чин­ство­ва­ли у вас… но зани­ма­лись тру­дом и рабо­тою ночь и день, что­бы не обре­ме­нить кого из вас.” (2 Фес 3:7–8) Напо­ми­ная затем сло­ва апо­сто­ла о тех, “кто посту­па­ют бес­чин­но, ниче­го не дела­ют, а суе­тят­ся”(2 Фес 3:11), пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан заме­ча­ет, что “апо­стол теперь спе­шит устра­нить при­чи­ну столь­ких поро­ков и… опять обра­ща­ет­ся с рас­по­ло­же­ни­ем… мило­сер­до­го вра­ча и… пред­ла­га­ет сред­ства к увра­че­ва­нию, гово­ря: “Тако­вых уве­ще­ва­ем и убеж­да­ем Гос­по­дом нашим Иису­сом Хри­стом, что­бы они, рабо­тая в без­мол­вии, ели свой хлеб.” (2 Фес 3:12) При­чи­ны таких ран, кото­рые про­ис­хо­дят от кор­ня празд­но­сти, он устра­нил одной спа­си­тель­ной запо­ве­дью тру­да, как искус­ней­ший врач, зная, что по истреб­ле­нии глав­ной болез­ни тот­час пре­кра­тят­ся и про­чие неду­ги, про­ис­хо­дя­щие от той болез­ни”[525]. Под­чер­ки­вая тера­пев­ти­че­скую цен­ность сове­тов апо­сто­ла Пав­ла отно­си­тель­но руко­де­лия, пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан ука­зы­ва­ет и на их про­фи­лак­ти­че­скую цен­ность: “Впро­чем, как про­зор­ли­вый и забот­ли­вый врач, апо­стол не толь­ко жела­ет увра­че­вать раны немощ­ных, но и здо­ро­вым так­же пред­ла­га­ет соот­вет­ствен­ные им запо­ве­ди, что­бы навсе­гда мог­ло сохра­нять­ся здо­ро­вье их”[526]. Завер­шая свое настав­ле­ние по это­му пово­ду, пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан при­во­дит при­мер аввы Пав­ла, кото­рый, хотя он жил вда­ли от селе­ний, где бы мог про­да­вать пло­ды сво­е­го руко­де­лия, тем не менее “тре­бо­вал от само­го себя еже­днев­ный урок рабо­ты”. Когда же “рабо­тою цело­го года пеще­ра его напол­ня­лась, то сде­лан­ное с забот­ли­вым ста­ра­ни­ем, под­ло­жив огонь, он еже­год­но сжи­гал”. “Этим он пока­зы­вал, — заклю­ча­ет пре­по­доб­ный Иоанн, — что без дела рук невоз­мож­но мона­ху пре­бы­вать на одном месте, ни достиг­нуть когда-нибудь вер­ха совер­шен­ства, так что, хотя необ­хо­ди­мость про­пи­та­ния вовсе и не тре­бо­ва­ла это­го, он делал для одно­го очи­ще­ния серд­ца, собран­но­сти помыс­лов и посто­ян­но­го пре­бы­ва­ния в келье, или для побе­ды и про­гна­ния само­го уны­ния”[527].

Нако­нец, самым глав­ным из лечеб­ных средств про­тив уны­ния явля­ет­ся молит­ва[528], ибо чело­век не может быть пол­но­стью осво­бож­ден от этой стра­сти, как толь­ко бла­го­да­тью Божи­ей, а ее нель­зя полу­чить ина­че, чем испро­сив в молит­ве. Без нее дей­ствен­ность всех осталь­ных средств будет непол­ной; имен­но от нее они полу­ча­ют всю свою силу. Поэто­му борь­ба про­тив стра­сти, сопро­тив­ле­ние ей, испы­та­ние тер­пе­ния, явле­ние надеж­ды, духов­ный плач и сле­зы, память о смер­ти, руко­де­лие — долж­ны сопро­вож­дать­ся молит­вой, кото­рая уко­ре­ня­ет все эти дей­ствия в Боге, так что они более не явля­ют­ся про­сто чело­ве­че­ски­ми средствами.

Труд­ность в том, что уны­ние тол­ка­ет чело­ве­ка к остав­ле­нию молит­вы и меша­ет ему к ней при­бег­нуть. Необ­хо­ди­мо, что­бы чело­век все­ми сила­ми сопро­тив­лял­ся это­му иску­ше­нию и хра­нил молит­ву, если он ее еще не забро­сил, или воз­об­но­вил ее, если она уже им уте­ря­на. В борь­бе с уны­ни­ем осо­бен­но реко­мен­ду­ет­ся класть при молит­ве покло­ны. Бла­го­да­ря это­му в молит­ве участ­ву­ет и тело, кото­рое наравне с душой страсть уны­ния стре­мит­ся сде­лать оне­ме­лым. Таким обра­зом и тело, и душа про­буж­да­ют­ся от летар­гии. Пре­по­доб­ный Симе­он Новый Бого­слов сове­ту­ет: “Итак, зная при­чи­ну это­го и отку­да это нашло на тебя, ско­рее пой­ди на обыч­ное место молит­вы тво­ей и, при­пав к чело­ве­ко­лю­би­во­му Богу, умо­ляй со сте­на­ни­ем и сле­за­ми, с болью в серд­це изба­вить тебя от тяже­сти уны­ния и злых помыс­лов; и если будешь напря­жен­но и неот­ступ­но сту­чать (в дверь), вско­ре дано будет тебе осво­бож­де­ние от этих (стра­стей)”[529].

Про­тив уны­ния осо­бен­но дей­ствен­ным обра­зом молит­вы явля­ет­ся псал­мо­пе­ние[530], а так­же неусып­ная и вни­ма­тель­ная сер­деч­ная молит­ва, как это под­чер­ки­ва­ет бла­жен­ный Диа­дох Фоти­кий­ский: “Сей теп­лохлад­ной и раз­ле­ня­ю­щей стра­сти мы избе­жим, если в крайне тес­ные пре­де­лы вста­вим нашу мысль, дер­жа во вни­ма­нии одну память Божию; ибо толь­ко таким обра­зом дух, вос­тек­ши в свой­ствен­ное ему горе­ние, может отг­нать от себя нера­зум­ное оное раз­ле­не­ние”[531].

Посколь­ку в неко­то­ром смыс­ле уны­ние содер­жит в себе все стра­сти, то ни одна из них не появ­ля­ет­ся тот­час после его уни­что­же­ния. “За этим бесом уже не сле­ду­ет сра­зу дру­гой бес, а поэто­му после боре­ния” душа насла­жда­ет­ся, как отме­ча­ет Ева­грий, “мир­ным состо­я­ни­ем”[532].

Поми­мо это­го покоя, основ­ным пло­дом побе­ды над стра­стью уны­ния явля­ет­ся “неиз­ре­чен­ная радость”[533], кото­рая охва­ты­ва­ет душу.

На при­ме­ре печа­ли и уны­ния ясно вид­но, как пси­хи­че­ский аспект вклю­ча­ет­ся в духов­ный аспект и зави­сит от него — как в плане этио­ло­гии болез­ни, так и в плане ее лече­ния. Но мы видим так­же, что духов­ное изме­ре­ние выхо­дит за пре­де­лы изме­ре­ния пси­хи­че­ско­го и пре­вос­хо­дит его.

Глава V. Особый вид безумия: юродство Христа ради

Хри­сти­ан­ско­му Восто­ку извест­но мно­го свя­тых, почи­та­е­мых как «Хри­ста ради юро­ди­вые». В визан­тий­ский пери­од, кото­рым огра­ни­чи­ва­ет­ся наше иссле­до­ва­ние, наи­бо­лее про­слав­лен­ны­ми сре­ди них были: пре­по­доб­ный Аммон[534], жив­ший в IV веке в Еги­пет­ской пустыне (пер­вый, о ком мы зна­ем); пре­по­доб­ная Иси­до­ра († ок. 365), под­ви­зав­ша­я­ся в жен­ском Тавен­ни­сий­ском мона­сты­ре, о кото­рой повест­ву­ет­ся в «Лав­са­и­ке» Пал­ла­дия[535]; безы­мян­ный монах[536], жив­ший в общине аввы Силь­ва­на на юге Иудеи в нача­ле V века; мона­хи, про­зван­ные «пасу­щи­е­ся» (βοσκοι), кото­рых Ева­грий упо­ми­на­ет в «Цер­ков­ной исто­рии»[537]; Марк Юро­ди­вый[538] (V–VI вв.), жив­ший в Алек­сан­дрии; Фео­фил и Мария[539], про­жи­вав­шие в Ами­де в VI веке; Приск, с кото­рым позна­ко­мил­ся Иоанн из Ами­ды[540] во вре­мя сво­е­го пре­бы­ва­ния в Кон­стан­ти­но­по­ле (VI в.); Антиох, или Иоанн Сав­ва­ит, о кото­ром мы зна­ем из «Лестви­цы» пре­по­доб­но­го Иоан­на Лествич­ни­ка[541]; пре­по­доб­ный Симе­он[542], жив­ший в Эме­се в VI веке и наи­бо­лее извест­ный из юро­ди­вых, пото­му что он — пер­вый, кому было состав­ле­но пол­ное житие; пре­по­доб­ный Андрей Кон­стан­ти­но­поль­ский[543] (IX в.), житие кото­ро­го было не менее рас­про­стра­не­но, чем житие Симео­на Пале­стин­ско­го из Эме­сы; Васи­лий Новый[544], жив­ший в Кон­стан­ти­но­по­ле в X веке; Иеро­фей[545], под­ви­зав­ший­ся в лав­ре пре­по­доб­но­го Симео­на Ново­го Бого­сло­ва (XI в.); свя­той Кирилл Филеот[546], совре­мен­ник Иеро­фея; пре­по­доб­ный Сав­ва Новый[547] († 1348); пре­по­доб­ный Мак­сим Кав­со­ка­ли­вит[548] (XIV в.).

Явле­ние юрод­ства Хри­ста ради настоль­ко ори­ги­наль­но и интри­гу­ю­ще, что ста­ло объ­ек­том уже несколь­ких иссле­до­ва­ний[549], но нам кажет­ся, что не все­гда оно было пра­виль­но интер­пре­ти­ро­ва­но. В боль­шин­стве слу­ча­ев оно оста­ет­ся невер­но поня­тым: образ юро­ди­во­го Хри­ста ради отож­деств­ля­ет­ся с похо­жи­ми на него людь­ми, а отли­чи­тель­ны­ми чер­та­ми юрод­ства счи­та­ют те свой­ства, кото­рые на самом деле при­су­щи не толь­ко ему, но и дру­гим фор­мам аске­зы. Мы попы­та­ем­ся здесь наи­бо­лее точ­ным обра­зом опре­де­лить глу­бо­кий смысл юрод­ства и его специфику.

Юродивый, необразованный, простец, невинный

С одной сто­ро­ны, юро­ди­во­го ино­гда пута­ют с чело­ве­ком необ­ра­зо­ван­ным[550]. О свя­тых апо­сто­лах Пет­ре и Иоанне в «Дея­ни­ях свя­тых апо­сто­лов» ска­за­но, что они были люди некниж­ные и про­стые (Деян 4, 13), и мно­гие отцы Церк­ви счи­та­ли, что неуче­ный может быть более духов­ным, чем полу­чив­ший наи­луч­шее обра­зо­ва­ние[551]. Одна­ко такая оцен­ка сле­ду­ет не столь­ко из про­ти­во­по­став­ле­ния муд­ро­сти мира сего и безу­мия ради Хри­ста сколь­ко из невоз­мож­но­сти сов­ме­стить муд­рость, дан­ную от Бога, и муд­рость мира сего. Бог губит муд­рость муд­ре­цов и отвер­га­ет разум разум­ных (1 Кор 1, 19), ибо они пред­став­ля­ют собою лжезна­ние[552]. Истин­ное веде­ние Бог дает Духом Свя­тым тем, кто ста­но­вит­ся досто­ин его не бла­го­да­ря интел­лек­ту­аль­ным спо­соб­но­стям, но бла­го­да­ря чисто­те и доб­ро­де­те­ли, при­об­ре­тен­ным соблю­де­ни­ем запо­ве­дей. С этой точ­ки зре­ния на подоб­ное «незна­ние» может пре­тен­до­вать любой хри­сти­ан­ский подвиж­ник, и оно не долж­но рас­смат­ри­вать­ся, как свой­ство юро­ди­вых, кото­рые к тому же не выдви­га­ют его на пер­вый план, когда гово­рят о себе, так как их «безу­мие» доста­точ­но их позо­рит с точ­ки зре­ния муд­ро­сти и нау­ки мира сего. Хри­ста ради юро­ди­вые не могут быть упо­доб­ле­ны «про­сте­цам», кото­рые нам извест­ны из восточ­ной агио­гра­фии[553], и не име­ют почти ниче­го обще­го с теми, кого в народ­ном пони­ма­нии назы­ва­ют «дура­чок» (сла­бо­ум­ный). Речь идет о про­сто­те, кото­рая частич­но сов­па­да­ет с нище­той духа из запо­ве­дей бла­женств (см.: Мф 5, 3) и кото­рую в духов­но­сти хри­сти­ан­ско­го Восто­ка рас­смат­ри­ва­ют как доб­ро­де­тель. Она про­ти­во­по­став­ля­ет­ся мно­же­ствен­но­сти помыс­лов (λογισμοι), кото­рые явля­ют­ся пре­пят­стви­ем к внут­рен­ней чисто­те и нерас­се­ян­ной молит­ве. Эта про­сто­та так­же про­ти­во­по­став­ля­ет­ся любо­му виду само­лю­бия и, сле­до­ва­тель­но, пря­мо свя­за­на с дру­гой доб­ро­де­те­лью — мона­ше­ским послу­ша­ни­ем[554]. Про­сто­та явля­ет­ся пло­дом аске­ти­че­ско­го подви­га, кото­рый гре­че­ские отцы Церк­ви име­ну­ют «απλωσις» (упро­ще­ние) и кото­рый явля­ет­ся одно­вре­мен­но само­от­ре­че­ни­ем, очи­ще­ни­ем и внут­рен­ним един­ством[555]. Если безум­ный ради Хри­ста в этом смыс­ле и про­стец, то про­стец вовсе не безум­ный: его поступ­ки совер­шен­но разум­ны и при­зна­ют­ся тако­вы­ми. Непра­виль­ным так­же явля­ет­ся отож­деств­ле­ние юро­ди­вых с «невин­ны­ми», кото­рые в чем-то похо­жи на так назы­ва­е­мых «дурач­ков». Сле­ду­ет заме­тить, что на хри­сти­ан­ском Восто­ке «невин­ные» неред­ко ста­но­ви­лись пред­ме­том народ­но­го почи­та­ния. Иде­аль­ный образ тако­го невин­но­го был про­слав­лен Досто­ев­ским в его романе «Иди­от» в лице кня­зя Мыш­ки­на. «Невин­ный» или «дура­чок» — это, во-пер­вых, чело­век, чьи умствен­ные спо­соб­но­сти огра­ни­че­ны в силу инва­лид­но­сти био­ло­ги­че­ско­го про­ис­хож­де­ния или недо­стат­ка вос­пи­та­ния в ран­нем воз­расте. В опре­де­ле­нии совре­мен­ной пси­хи­ат­рии это соот­вет­ству­ет лег­кой или сред­ней дебиль­но­сти. Во-вто­рых, «невин­ный» (типич­ный его пред­ста­ви­тель — «иди­от» Досто­ев­ско­го) — это чело­век, кото­рый мало зна­ком со свет­ски­ми услов­но­стя­ми и не зна­ет все пси­хо­ло­ги­че­ские слож­но­сти в обще­нии с дру­ги­ми, а так­же интел­лек­ту­аль­ные слож­но­сти при суж­де­нии о вещах. От это­го про­ис­хо­дит, с одной сто­ро­ны, непо­сред­ствен­ность, кото­рая в вос­пи­тан­ном обще­стве выгля­дит как дур­ной тон вплоть до лице­ме­рия, а так­же неко­то­рая нелов­кость в его пове­де­нии и во вза­и­мо­от­но­ше­ни­ях с окру­жа­ю­щи­ми, кото­рая пред­став­ля­ет его в глу­пом и смеш­ном све­те. А с дру­гой сто­ро­ны, отсю­да — дар инту­и­ции, кото­рая, вос­пол­няя огра­ни­чен­ность его умствен­ных спо­соб­но­стей, при­да­ет его суж­де­ни­ям осо­бую про­ни­ца­тель­ность и ино­гда поз­во­ля­ет ему делать уди­ви­тель­ные предсказания.

«Безум­ные Хри­ста ради» не могут быть отож­деств­ле­ны ни с тем, ни с дру­гим типом «невин­ных».

Они не толь­ко в дей­стви­тель­но­сти не отме­че­ны каким-либо нару­ше­ни­ем интел­лек­та, но и обла­да­ют пре­вос­ход­ной спо­соб­но­стью симу­ли­ро­вать, как мы это уви­дим, свое состо­я­ние безу­мия, исполь­зо­вать его в зави­си­мо­сти от ситу­а­ции и от тех духов­ных целей, кото­рых они хотят достичь, при­да­вать сим­во­ли­че­ское зна­че­ние сво­им сло­вам и поступ­кам и скры­вать совер­ша­е­мые ими доб­рые дела. С дру­гой сто­ро­ны, они очень тон­ко разыг­ры­ва­ют неспо­соб­ность к соци­аль­ной адап­та­ции, в то вре­мя как зна­чи­тель­ное чис­ло «невин­ных», кото­рых совре­мен­ная пси­хо­па­то­ло­гия назы­ва­ет «гар­мо­нич­ны­ми деби­ла­ми», про­яв­ля­ет, наобо­рот, спо­соб­ность к заме­ча­тель­ной адап­та­ции в сво­ей сре­де, про­яв­ляя себя «покор­ны­ми, тру­до­лю­би­вы­ми, при­леж­ны­ми, мето­дич­ны­ми, пас­сив­ны­ми и послуш­ны­ми»[556].

Кро­ме того, «невин­ный», опи­сан­ный Досто­ев­ским, неук­люж и нело­вок тем, что ведет себя слиш­ком про­сто и слиш­ком пря­мо­ли­ней­но, но с точ­ки зре­ния пси­хи­ат­рии он не выра­жа­ет сво­им пове­де­ни­ем какой-либо пато­ло­гии. «Безум­ный Хри­ста ради», с этой же точ­ки зре­ния, сво­и­ми бес­по­ря­доч­ны­ми и бес­связ­ны­ми поступ­ка­ми и сло­ва­ми или, наобо­рот, мол­ча­ни­ем обна­ру­жи­ва­ет симп­то­мы под­лин­но­го безу­мия. О юро­ди­вом Мар­ке Алек­сан­дрий­ском ска­за­но, что он «кру­жил­ся как безу­мец и молол вздор»[557]. Монах аввы Силь­ва­на зали­вал­ся бес­при­чин­ным сме­хом перед любым встреч­ным[558]. Жозе Гро­ди­дье де Матон вер­но заме­ча­ет по пово­ду пре­по­доб­но­го Симео­на: «Более все­го при чте­нии его “Жития” пора­жа­ет то, с какой досто­вер­но­стью свя­той выдер­жи­ва­ет роль ума­ли­шен­но­го: пси­хи­атр… лег­ко рас­по­зна­ет здесь харак­тер­ные при­зна­ки мании. <…> Во всех его сло­вах и жестах мож­но рас­по­знать манья­ка: в бес­связ­ных речах, в чрез­мер­ной фами­льяр­но­сти, в люб­ви к неле­пым наря­дам, в неряш­ли­во­сти, дохо­дя­щей до экс­ги­би­ци­о­низ­ма, а осо­бен­но в рез­ких изме­не­ни­ях настро­е­ния и в буй­ствах, выра­жа­е­мых им тогда, когда его тре­во­жат или про­ти­вят­ся тому, что при­ни­ма­ют за его капри­зы»[559]. У свя­то­го Кирил­ла Филео­та или пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го мы, наобо­рот, встре­ча­ем немо­ту, харак­тер­ную для неко­то­рых форм психозов.

Притворное безумие

Дру­гое суще­ствен­ное отли­чие заклю­ча­ет­ся в сле­ду­ю­щем: Хри­ста ради юро­ди­вый на самом деле не безу­мен; он нахо­дит­ся в совер­шен­но здра­вом уме[560]. Он при­тво­ря­ет­ся безум­ным. Казать­ся безум­ным — его выбор: он при­ла­га­ет все уси­лия, что­бы его дей­стви­тель­но при­ни­ма­ли за безум­но­го, но при этом вла­де­ет каж­дым сво­им поступ­ком или сло­вом и очень точ­но про­счи­ты­ва­ет их воз­дей­ствие. Оста­ва­ясь наедине с теми, кто узнал о его тайне или кому он сам открыл­ся, он сни­ма­ет мас­ку безу­мия и про­яв­ля­ет пол­ное здра­вие ума. Если юрод­ство Хри­ста ради явля­ет­ся лишь эта­пом в его жиз­ни, то ни до, ни после него он не про­яв­ля­ет какой-либо пато­ло­гии. Насто­я­щий ума­ли­шен­ный, имея воз­мож­ность нести свое безу­мие во Хри­сте, не может быть безум­ным Хри­ста ради в тра­ди­ци­он­ном смыс­ле. На юро­ди­во­го болезнь не нало­же­на извне; он сам нала­га­ет ее на себя. Она соот­вет­ству­ет избран­но­му им самим состо­я­нию, кото­рое он может поки­нуть, как толь­ко того поже­ла­ет, и вновь взять на себя, если най­дет нуж­ным. Это состо­я­ние не огра­ни­чи­ва­ет его, не нару­ша­ет его пси­хи­че­ско­го рав­но­ве­сия и не меша­ет его духов­ной жиз­ни[561]. Юро­ди­вый пере­жи­ва­ет раз­дво­е­ние подоб­ное тому, кото­рое пере­жи­ва­ет актер, вхо­дя­щий в свою роль, но оста­ю­щий­ся самим собой.

Во всех агио­гра­фи­че­ских памят­ни­ках под­чер­ки­ва­ет­ся, что безу­мие юро­ди­вых было при­твор­ным. Об Аммоне ска­за­но: «Ста­рец при­тво­рил­ся дура­ком (εμωροποιει)»[562]. Авва Ор реко­мен­ду­ет сле­ду­ю­щее: «Или даль­ше убе­гай людей, или скры­вай­ся от мира и людей, пред­став­ляя себя безум­ным во мно­гих слу­ча­ях»[563]. Заго­ло­вок повест­во­ва­ния об Иси­до­ре гла­сит: «О разыг­ры­вав­шей безу­мие» (περι της υποκρινομενης μωριαν). Затем сле­ду­ют сло­ва: «В этом мона­сты­ре была сест­ра, кото­рая разыг­ры­ва­ла безу­мие (υποκρινομενη μωριαν)»[564]. О мона­хе аввы Силь­ва­на ска­за­но, что «он при­тво­рял­ся безум­ным» и «разыг­ры­вал безу­мие»[565]. По пово­ду Мар­ка Алек­сан­дрий­ско­го уточ­ня­ет­ся, что «этот брат при­тво­рял­ся безум­ным»[566], да и он сам, рас­ска­зы­вая о сво­ем про­шлом, сле­ду­ю­щим обра­зом изла­га­ет то, как заду­мы­вал свой подвиг: «…я ска­зал сам себе: “Теперь иди в город и сде­лай­ся безум­ным (σαλον)”»[567]. Иоанн Эфес­ский гово­рит о Фео­фи­ле и Марии, что они разыг­ры­ва­ли «без кон­ца шут­ки и буф­фо­на­ды», что они были оде­ты: она — как кур­ти­зан­ка, он — как мим. При этом Иоанн заме­ча­ет, что они так себя вели, «что­бы обма­нуть зри­те­лей»[568]. Автор жития Симео­на мно­го­крат­но под­чер­ки­ва­ет, что его безу­мие было при­твор­ным[569], напри­мер, он пишет: «Симе­он все совер­шал под личи­ной глу­по­сти и шутов­ства. <…> То он пред­став­лял­ся хро­мым, то бежал впри­прыж­ку, то пол­зал на гузне сво­ем, то под­став­лял спе­ша­ще­му под­нож­ку и валил его с ног, то в ново­лу­ние гля­дел на небо, и падал, и дры­гал нога­ми, то что-то выкри­ки­вал, ибо, по сло­вам его, тем, кто Хри­ста ради пока­зы­ва­ют себя юро­ди­вы­ми, как нель­зя более под­хо­дит такое пове­де­ние»[570]. Но в то же вре­мя, когда Симе­он нахо­дил­ся наедине со сво­им дру­гом Иоан­ном, он «нико­гда не пока­зы­вал себя юро­ди­вым, но гово­рил с ним так разум­но», что, «как уве­рял этот почтен­ный Иоанн: “Я не мог пове­рить, что это тот, кто недав­но казал­ся юро­ди­вым”»[571]. Ники­та Сти­фат отме­ча­ет, что Иеро­фей «при­тво­рял­ся, буд­то бы неча­ян­но, а на самом деле наме­рен­но, раз­би­вал горш­ки с нечи­сто­та­ми, кото­рые он выно­сил»[572], а его духов­ный отец знал, «что он все делал для того, что­бы навлечь на себя бес­че­стие»[573]. О свя­том Кирил­ле Филео­те ска­за­но: «В обы­чае свя­то­го было ино­гда при­тво­рять­ся безум­ным (μωροποιειν) о Боге»[574]. О пре­по­доб­ном Сав­ве Новом так­же ска­за­но, что он «при­тво­рял­ся безум­ным (τον μωρον)», «внешне разыг­ры­вал безу­мие (μωριαν)»[575].

Необ­хо­ди­мо понять, что может моти­ви­ро­вать подоб­ную (вре­мен­ную или посто­ян­ную в тече­ние мно­гих лет) симу­ля­цию безумия.

Библейские источники юродства

Неко­то­рых про­ро­ков, совер­шав­ших стран­ные поступ­ки, мож­но счи­тать пред­ше­ствен­ни­ка­ми юро­ди­вых Хри­ста ради[576], напри­мер, Исайя ходил нагим и босым в тече­ние трех лет в пред­зна­ме­но­ва­ние ско­ро­го пле­на егип­тян (см.: Ис 20, 2–3); Иезе­ки­иль лежал перед кир­пи­чом, обо­зна­чав­шим оса­жден­ный Иеру­са­лим, и ел хлеб, испе­чен­ный на чело­ве­че­ском кале (см.: Иез 4); Осия сим­во­ли­зи­ро­вал сво­им бра­ком с блуд­ни­цей невер­ность Изра­и­ля Богу (см.: Ос 3). Все эти поступ­ки похо­дят на пове­де­ние юро­ди­вых — по сво­ей нестан­дарт­но­сти (и даже скан­даль­но­сти), сим­во­лич­но­сти, по сво­е­му про­ро­че­ско­му зна­че­нию, но в то же вре­мя есть раз­ли­чия. Преж­де все­го, в пер­вом слу­чае речь идет о дей­стви­ях еди­нич­ных, кото­рые не соот­вет­ству­ют общей симу­ля­ции безу­мия и не созда­ют их авто­ру репу­та­цию сума­сшед­ше­го. Затем, цель этих дей­ствий вет­хо­за­вет­ных про­ро­ков един­ствен­но в том, что­бы пора­зить зри­те­лей и при­влечь их вни­ма­ние к неко­ей истине. Нако­нец, все дей­ствия в подроб­но­стях про­дик­то­ва­ны Богом и ско­рее соот­вет­ству­ют Его воле в рам­ках про­ро­че­ско­го слу­же­ния их совер­ши­те­лей[577], чем аске­ти­че­ским стрем­ле­ни­ям последних.

Глав­ный биб­лей­ский источ­ник, обос­но­вы­ва­ю­щий безу­мие во Хри­сте, сле­ду­ет ско­рее искать в Новом Завете.

В Посла­нии к Рим­ля­нам и в Пер­вом посла­нии к Корин­фя­нам апо­стол Павел под­чер­ки­ва­ет корен­ную про­ти­во­по­лож­ность, суще­ству­ю­щую меж­ду муд­ро­стью мира и муд­ро­стью Божией:

1) то, что явля­ет­ся муд­ро­стью в гла­зах мира, есть безу­мие в гла­зах Божи­их: назы­вая себя муд­ры­ми, обе­зу­ме­ли (Рим 1, 22); Не обра­тил ли Бог муд­рость мира сего в безу­мие? (1 Кор 1, 20); Ибо муд­рость мира сего есть безу­мие пред Богом (1 Кор 3, 19);

2) то, что явля­ет­ся муд­ро­стью в гла­зах Божи­их, есть безу­мие в гла­зах мира: Душев­ный чело­век не при­ни­ма­ет того, что от Духа Божия, пото­му что он почи­та­ет это безу­ми­ем (1 Кор 2, 14); сло­во о кре­сте для поги­ба­ю­щих юрод­ство есть (1 Кор 1, 18); бла­го­угод­но было Богу юрод­ством про­по­ве­ди спа­сти веру­ю­щих (1 Кор 1, 21); мы про­по­ве­ду­ем Хри­ста рас­пя­то­го… для Елли­нов безу­мие (1 Кор 1, 23); пото­му что немуд­рое Божие пре­муд­рее чело­ве­ков (1 Кор 1, 25);

3) то, что явля­ет­ся безу­ми­ем в гла­зах мира, есть муд­рость в гла­зах Божи­их: Бог избрал немуд­рое мира (1 Кор 1, 27).

Из-за того, что муд­рость по Богу есть безу­мие для мира, безум­ным назы­ва­ют Само­го Хри­ста (см.: Ин 10, 20), а так­же апо­сто­ла Пав­ла (см.: Деян 26, 24). Таким обра­зом, Спа­си­тель и апо­стол Павел мог­ли стать при­ме­ра­ми для юро­ди­вых — для тех рев­ност­ных хри­сти­ан, кото­рые стре­ми­лись сле­до­вать Учи­те­лю во всем, пре­тер­петь то, что Он пре­тер­пел, стать во всем, сле­до­ва­тель­но и в этом, под­ра­жа­те­ля­ми Хри­ста и свя­тых, по сло­ву апо­сто­ла: Будь­те под­ра­жа­те­ля­ми мне, как я Хри­сту (1 Кор 11, 1; ср.: 1 Кор 4, 16; Еф 5, 1; Флп 3, 17; 2 Тим 3, 9).

Как еще более силь­ный при­зыв зву­чит утвер­жде­ние свя­то­го апо­сто­ла Пав­ла: Бог избрал немуд­рое мира (1 Кор 1, 27). Теперь быть безум­ным в гла­зах чело­ве­че­ских ста­но­вит­ся путем избран­ных, путем, кото­рый соот­вет­ству­ет Боже­ствен­но­му избра­нию или даже призыву.

Более того, апо­стол Павел под­чер­ки­ва­ет свое безу­мие: Мы безум­ны Хри­ста ради (1 Кор 4, 10) и при­зы­ва­ет к нему: Если кто… дума­ет быть муд­рым… тот будь безум­ным, что­бы быть муд­рым (1 Кор 3, 18). Не явля­ют­ся ли безум­ные во Хри­сте, или более точ­но: безум­ные Хри­ста ради (μωροι δια Χριστον), по выра­же­нию апо­сто­ла Пав­ла, хри­сти­а­на­ми, при­няв­ши­ми послед­нее утвер­жде­ние как запо­ведь и при­ме­нив­ши­ми его бук­валь­но? Не могут ли они ска­зать вслед за апо­сто­лом: Мы безум­ны Хри­ста ради?

Нам пред­став­ля­ет­ся, что глав­ное осно­ва­ние юрод­ства во Хри­сте надо искать не в этих текстах Свя­щен­но­го Писа­ния. Безу­мие, о кото­ром в них идет речь, соот­вет­ству­ет той пере­оцен­ке цен­но­стей, кото­рая была совер­ше­на Хри­стом и мно­го­крат­но опи­са­на в Еван­ге­лии (осо­бен­но Мф 18, 4; 20, 16; Мк 9, 35; 10, 44; Лк 14, 11). Безу­мие здесь пони­ма­ет­ся в духов­ном смыс­ле, а не в пси­хо­па­то­ло­ги­че­ском[578], если не по ана­ло­гии. В таком же духов­ном смыс­ле пре­по­доб­ный Иоанн Кас­си­ан давал настав­ле­ние мона­ху: «[Сле­ду­ет, что­бы ты] был буй в мире сем, что­бы тебе сде­лать­ся пре­муд­рым»[579], а пре­по­доб­ный Симе­он Новый Бого­слов отме­чал: «Уче­ни­ки муд­ре­цов века сего счи­та­ют уче­ни­ков Божи­их безум­ны­ми…»[580]. С тем же зна­че­ни­ем гово­рил пре­по­доб­ный Анто­ний: «При­хо­дит вре­мя, когда люди будут безум­ство­вать, и если уви­дят кого не безум­ству­ю­щим, вос­ста­нут на него и будут гово­рить: “Ты безум­ству­ешь”, — пото­му что он не подо­бен им»[581].

Итак, на раз­ном осно­ва­нии счи­та­ют безум­ны­ми юро­ди­вых Хри­ста ради и апо­сто­ла Пав­ла, когда он сам или дру­гие назы­ва­ют его безум­ным. С точ­ки зре­ния пси­хи­ат­рии пове­де­ние апо­сто­ла Пав­ла вполне здра­во, а пато­ло­ги­че­ское пове­де­ние юро­ди­вых, как нами было под­черк­ну­то выше, упо­доб­ля­ет их пси­хи­че­ски неурав­но­ве­шен­ным или бесноватым/безумным. В даль­ней­шем мы пока­жем, что это безу­мие разыг­ры­ва­ет­ся ими ради того, что­бы при­влечь на себя все те уни­же­ния, кото­рые изли­ва­ют­ся на безум­но­го почти в каж­дом обще­стве со сто­ро­ны его сограждан.

Как нам кажет­ся, пись­мен­ным источ­ни­ком, обос­но­вы­ва­ю­щим безу­мие во Хри­сте, явля­ет­ся тот широ­кий кон­текст, в кото­ром было упо­треб­ле­но выра­же­ние: мы безум­ны Хри­ста ради, то есть весь отры­вок из Пер­во­го посла­ния к Корин­фя­нам (4, 9—13):

Ибо я думаю, что нам, послед­ним послан­ни­кам, Бог судил быть как бы при­го­во­рен­ны­ми к смер­ти, пото­му что мы сде­ла­лись позо­ри­щем для мира, для Анге­лов и чело­ве­ков. Мы безум­ны Хри­ста ради, а вы муд­ры во Хри­сте; мы немощ­ны, а вы креп­ки; вы в сла­ве, а мы в бес­че­стии. Даже доныне тер­пим голод и жаж­ду, и наго­ту и побои, и ски­та­ем­ся, и тру­дим­ся, рабо­тая сво­и­ми рука­ми. Зло­сло­вят нас, мы бла­го­слов­ля­ем; гонят нас, мы тер­пим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, все­ми попи­ра­е­мый доныне.

Мож­но ука­зать как пись­мен­ный источ­ник парал­лель­ное место из Вто­ро­го посла­ния к Корин­фя­нам (6, 8—10):

в чести и бес­че­стии, при пори­ца­ни­ях и похва­лах; нас почи­та­ют обман­щи­ка­ми, но мы вер­ны; мы неиз­вест­ны, но нас узна­ют; нас почи­та­ют умер­ши­ми, но вот, мы живы; нас нака­зы­ва­ют, но мы не уми­ра­ем; нас огор­ча­ют, а мы все­гда раду­ем­ся; мы нищи, но мно­гих обо­га­ща­ем; мы ниче­го не име­ем, но всем обладаем.

А так­же — девя­тую запо­ведь блаженств:

Бла­жен­ны вы, когда будут поно­сить вас и гнать и вся­че­ски непра­вед­но зло­сло­вить за Меня (Мф 5, 11).

Мы уви­дим, что юро­ди­вые Хри­ста ради стре­мят­ся достичь имен­но тако­го поло­же­ния (во всех его дета­лях), кото­рое опи­са­но в этих сло­вах[582]. В заклю­че­ние заме­тим, что апо­стол Павел, когда гово­рит о безум­ном чело­ве­ке, упо­треб­ля­ет сло­во μωρος, но для обо­зна­че­ния юро­ди­во­го Хри­ста ради чаще исполь­зу­ет­ся гре­че­ское сло­во σαλος[583], кото­рым в раз­го­вор­ном язы­ке обыч­но назы­ва­ют сумасшедшего.

Первая причина юродства: смирение

Пер­вая и глав­ная при­чи­на, по кото­рой юро­ди­вый[584] симу­ли­ру­ет безу­мие, — жела­ние навлечь на себя пре­зре­ние, уни­же­ние, дур­ное обра­ще­ние. Это ясно про­яв­ля­ет­ся в агио­гра­фи­че­ских источ­ни­ках. Так, Пал­ла­дий пишет об Иси­до­ре, что «Хри­ста ради она пока­зы­ва­ла себя юро­ди­вою и безум­ною… Дру­гие… пре­зи­ра­ли ее… а она при­ни­ма­ла это с радо­стию». Она не толь­ко выпол­ня­ет самые пре­зрен­ные рабо­ты, ста­но­вясь, по выра­же­нию соста­ви­те­ля ее жития, «отре­би­ем мона­сты­ря» (дослов­но по-гре­че­ски ска­за­но «губ­кой мона­сты­ря». — Ред.), но более того, без­ро­пот­но пере­но­сит «поно­ше­ния, брань и пре­зре­ние»[585]. Фео­фил и Мария, разыг­ры­вая «без кон­ца шут­ки и буф­фо­на­ды», каза­лось, стре­ми­лись к полу­че­нию уда­ров по голо­ве и поще­чин, кото­ры­ми их награж­да­ла окру­жав­шая их тол­па[586]. Приск, согла­сив­шись отве­тить на вопро­сы чело­ве­ка, послан­но­го аввой (Иоан­ном из Ами­ды), гово­рит ему: «…что­бы обес­пе­чить себе веч­ную жизнь, я пере­но­шу тру­ды и уда­ры… я живу в вели­ком спо­кой­ствии, пото­му что все счи­та­ют меня безум­ным и никто со мной не раз­го­ва­ри­ва­ет и не забо­тит­ся обо мне»[587]. Антиох, видев­ший во сне, как его истя­за­ют за дол­ги, рас­ска­зы­ва­ет: «Про­бу­див­шись, я понял виде­ние и ска­зал себе: “<…> Бед­ный Антиох! Тебе нужен боль­ший труд и боль­шее бес­че­стие!” С того вре­ме­ни начал я при­тво­рять­ся лишен­ным рас­суд­ка… неми­ло­сти­вые же тамош­ние отцы, видя меня в таком поло­же­нии… воз­ла­га­ли на меня все тяж­кие дела в оби­те­ли»[588]. Пре­по­доб­ный Симе­он при­умно­жа­ет сума­сброд­ные и скан­даль­ные поступ­ки, но кро­ме несколь­ких исклю­чи­тель­ных слу­ча­ев их цель не в том, что­бы сви­де­тель­ство­вать о Цар­ствии Божи­ем, цен­но­сти кото­ро­го про­ти­во­ре­чат цен­но­стям мира сего, демон­стри­ро­вать нару­ше­ние форм и выра­жать «без­гра­нич­ную сво­бо­ду» пре­по­доб­но­го[589]. Это ско­рее про­во­ка­ции, кото­рые долж­ны вызвать дур­ное обра­ще­ние от окру­жа­ю­щих. Осо­бен­но крас­но­ре­чи­вы­ми в этом отно­ше­нии выгля­дят дей­ствия Симео­на, когда он толь­ко начи­на­ет вести себя как юро­ди­вый: «…Симе­он, уви­дев на гно­и­ще перед сте­на­ми дох­лую соба­ку, снял с себя вере­воч­ный пояс и, при­вя­зав его к лапе, побе­жал, воло­ча соба­ку за собой, и вошел в город через воро­та, рас­по­ло­жен­ные вбли­зи шко­лы. Дети, заме­тив его, закри­ча­ли: “Вот идет авва дура­чок!”, и бро­си­лись за ним бежать, и били его. На сле­ду­ю­щий день — это было вос­кре­се­нье — он запас­ся оре­ха­ми и, вой­дя в цер­ковь при нача­ле служ­бы, стал бро­сать­ся ими и гасить све­тиль­ни­ки. Когда подо­шли люди, что­бы его выве­сти, Симе­он вско­чил на амвон и начал отту­да кидать в жен­щин оре­ха­ми. С боль­шим тру­дом его выве­ли на ули­цу, и тут он опро­ки­нул сто­лы пирож­ни­ков, кото­рые до полу­смер­ти изби­ли его. Уви­дев, как силь­но он побит, Симе­он ска­зал себе: “Истин­но, истин­но, сми­рен­ный Симе­он, в руках людей этих тебе не про­жить и одной сед­ми­цы”»[590]. Андрей Юро­ди­вый в ответ на сума­сброд­ства, совер­ша­е­мые им имен­но с этой целью, тер­пит мно­же­ство обид: его изби­ва­ют, бьют пал­кой по голо­ве, тянут за воло­сы, в него плю­ют, его тащат по ули­цам, свя­зав по рукам и ногам, бьют по лицу, ему изма­зы­ва­ют лицо чер­ни­ла­ми и углем, топ­чут[591]. Иеро­фей (из мона­сты­ря пре­по­доб­но­го Симео­на Ново­го Бого­сло­ва) изоб­ра­жа­ет безу­мие, выра­жа­ю­ще­е­ся в край­ней неук­лю­же­сти, цель кото­ро­го ясно ука­зы­ва­ет Ники­та Сти­фат: «В жаж­де стра­да­ний он при­тво­рял­ся, буд­то бы неча­ян­но, а на самом деле наме­рен­но раз­би­вал горш­ки с нечи­сто­та­ми, кото­рые он выно­сил, что­бы услы­шать руга­тель­ства или даже полу­чить поще­чи­ны. При­ни­мая оскорб­ле­ния, он радо­вал­ся, слов­но полу­чал нечто желан­ное, и жаж­дал испро­бо­вать биче­ва­ния…»[592]. В «Житии свя­то­го Кирил­ла Филео­та» мы чита­ем о том, как он при­тво­рял­ся немым с оче­вид­ной целью пре­тер­петь уда­ры, заклю­че­ние в тем­ни­цу и обыч­ное дур­ное обра­ще­ние с заклю­чен­ны­ми[593]. Безу­мие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го, кото­рое так­же выра­жа­лось в немо­те, разыг­ры­ва­ет­ся им с той же целью: пре­тер­петь дур­ное обра­ще­ние. Его изби­ва­ют до полу­смер­ти, в него кида­ют кам­ня­ми, покры­ва­ют ему голо­ву пылью и мусо­ром, поно­сят таки­ми сло­ва­ми: «Без­дель­ник, пре­льщен­ный, дурак, повре­жден­ный умом, мерз­кий пья­ни­ца, общая все­го горо­да зара­за, бей­те его, побей­те кам­ня­ми, изго­ни­те из наших пре­де­лов!..»[594]. Пре­по­доб­ный Сав­ва совер­ша­ет ино­гда неле­пые поступ­ки с той же целью: напри­мер, при помо­щи тро­сти, кото­рую он обыч­но носил в руке, он ски­ды­ва­ет с чело­ве­ка шап­ку, за что тот в яро­сти при­ка­зы­ва­ет избить его до полу­смер­ти[595]. Сле­ду­ет заме­тить, что для дости­же­ния этой же цели дру­гие подвиж­ни­ки (а ино­гда и уже назван­ные) изоб­ра­жа­ют иные дей­ствия, кото­рые в их сре­де долж­ны навлечь на них такое же пре­зре­ние и гру­бое к ним отно­ше­ние. Иси­до­ра при­тво­ри­лась юро­ди­вой и в то же вре­мя безум­ной[596]. Симе­он вел себя так, что­бы его счи­та­ли одер­жи­мым бесом[597]. Некая мона­хи­ня мона­сты­ря аввы Иере­мии в Фива­и­де симу­ли­ро­ва­ла пьян­ство[598]. Андрею Юро­ди­во­му так­же дово­ди­лось симу­ли­ро­вать опья­не­ние[599]. Мария, спут­ни­ца Фео­фи­ла, не толь­ко при­тво­ря­лась безум­ной, но и разыг­ры­ва­ла из себя блуд­ни­цу[600].

Мно­гие юро­ди­вые по тем же при­чи­нам изоб­ра­жа­ют не толь­ко безу­мие, но и пороч­ность, без­молв­но пере­но­ся раз­лич­ные обви­не­ния, и тер­пят неза­слу­жен­но дур­ную репу­та­цию. Напри­мер, наря­жав­ша­я­ся в одеж­ды блуд­ни­цы Мария тер­пит обви­не­ния в блуд­ной жиз­ни, несмот­ря на то, что она сохра­ни­ла себя в чисто­те[601]. Симе­он тер­пит неспра­вед­ли­вое обви­не­ние в том, буд­то от него забе­ре­ме­не­ла моло­дая рабы­ня[602].

Про­во­ци­руя таким обра­зом пре­зре­ние, уни­же­ние и дур­ное обра­ще­ние, юро­ди­вый преж­де все­го ищет выс­шей сте­пе­ни сми­ре­ния. Эта важ­ней­шая цель поче­му-то не была заме­че­на боль­шей частью иссле­до­ва­те­лей явле­ния юрод­ства. Меж­ду про­чим, имен­но на нее ука­зы­ва­ет Ева­грий Схо­ла­стик, упо­ми­ная о «пасу­щих­ся» мона­хах, воз­вра­ща­ю­щих­ся в мир и изоб­ра­жа­ю­щих в нем безу­мие: Ева­грий под­чер­ки­ва­ет, что таким обра­зом они вос­хо­дят на выс­шую сте­пень аске­зы и пол­но­стью осво­бож­да­ют­ся от тще­сла­вия[603]. Архи­манд­рит Софро­ний, зна­ток хри­сти­ан­ской восточ­ной аске­зы, ука­зы­ва­ет: «Цель “безум­но­го” в том, что­бы стать посме­ши­щем. Боль­шин­ство не пони­ма­ет этот путь, счи­та­ет его извра­ще­ни­ем. Но ведь это наи­бо­лее вер­ное сред­ство к попра­нию тще­сла­вия, а сле­до­ва­тель­но — и к истин­ной побе­де над миром»[604]. Вспом­ним сло­ва пре­по­доб­но­го Иса­а­ка Сирина:

«Кто истин­но сми­рен­но­мудр, тот, будучи оби­жен, не воз­му­ща­ет­ся и не гово­рит ниче­го в свою защи­ту о том, в чем он оби­жен, но при­ни­ма­ет кле­ве­ты, как исти­ну, и не ста­ра­ет­ся уве­рять людей, что он окле­ве­тан, но про­сит про­ще­ния. Ибо иные доб­ро­воль­но навле­ка­ли на себя назва­ние блуд­ных, не будучи тако­вы­ми; дру­гие же тер­пе­ли име­но­ва­ние пре­лю­бо­де­ев, будучи дале­ки­ми от пре­лю­бо­де­я­ния, и сле­за­ми сви­де­тель­ство­ва­ли, что несут на себе плод гре­ха, кото­ро­го не дела­ли, и с пла­чем про­си­ли у оби­дев­ших про­ще­ния в без­за­ко­нии, кото­ро­го не совер­ша­ли, когда душа их была увен­ча­на вся­кой чисто­той и непо­роч­но­стью. Иные же, что­бы не про­слав­ля­ли их за пре­вос­ход­ные пра­ви­ла жиз­ни, соблю­да­е­мые ими в тайне, пред­став­ля­лись в обра­зе юро­ди­вых, быв рас­тво­ре­ны Боже­ствен­ною солию и непо­ко­ле­би­мы в сво­ей тишине…»[605].

а)

Юро­ди­вый стре­мит­ся к сми­ре­нию и поэто­му согла­ша­ет­ся, что­бы его пре­зи­ра­ли, отвер­га­ли, счи­та­ли ничто­же­ством. Это соот­вет­ству­ет свя­то­оте­че­ско­му уче­нию[606]. Пре­по­доб­ный Мака­рий счи­та­ет, что тако­вым долж­но быть нор­маль­ное состо­я­ние хри­сти­ан, кото­рые «упо­доб­ля­ют­ся людям, кото­рые носят на руках сво­их кровь свою… не дума­ют о себе, что зна­чат они что-нибудь, но ведут себя как уни­жен­ные и отвер­жен­ные все­ми людь­ми»[607]. Мно­гие отцы гово­рят о том, что на оби­жа­ю­ще­го или оскорб­ля­ю­ще­го нас надо смот­реть как на вра­ча, исце­ля­ю­ще­го нас от тще­сла­вия и гор­до­сти[608]. Один ста­рец сове­ту­ет: если диа­вол «дове­дет тебя до тще­сла­вия, совер­ши перед людь­ми посту­пок или изоб­ра­зи пове­де­ние, кото­рое навле­чет на тебя пре­зре­ние. Ибо знай хоро­шо, что сата­на боль­ше все­го быва­ет огор­чен, когда чело­век стре­мит­ся к уни­же­нию и пре­зре­нию»[609]. «Нача­ло к истреб­ле­нию тще­сла­вия есть… люб­ле­ние бес­че­стия», — пишет пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник[610]. Он же еще яснее ука­зы­ва­ет: «[Бог] раду­ет­ся, видя, что мы усерд­но стре­мим­ся к бес­че­стию, что­бы потря­сти, уяз­вить и уни­что­жить сует­ное наше тще­сла­вие»[611]. Пре­по­доб­ный Иоанн из Газы (то есть Иоанн Про­рок, уче­ник пре­по­доб­но­го Вар­со­но­фия Вели­ко­го. — При­меч. ред.) заме­ча­ет: «Кто жела­ет сми­ре­ния, как гово­рит, и не поне­сет бес­че­стия, тот не может достиг­нуть сми­ре­ния»[612]. А пре­по­доб­ный Вар­со­но­фий ука­зы­ва­ет: «Совер­шен­ное же сми­рен­но­муд­рие состо­ит в том, что­бы сно­сить уко­риз­ны и поно­ше­ния и про­чее, что постра­дал Учи­тель наш Иисус»[613].

Юро­ди­вые дости­га­ют таким обра­зом сми­ре­ния, кото­рое зака­ли­лось в посто­ян­ных испы­та­ни­ях и раз­лич­ных ситу­а­ци­ях, а такое сми­ре­ние намно­го труд­нее стя­жать и сохра­нить, чем сми­ре­ние, сози­да­е­мое лишь внут­ри себя. «В буре испы­ты­ва­ет­ся истин­ная цен­ность руле­во­го, на ста­ди­оне — цен­ность атле­та, в бит­ве — цен­ность пол­ко­вод­ца, в беде — цен­ность вели­ко­душ­но­го чело­ве­ка, а в иску­ше­ни­ях — цен­ность хри­сти­а­ни­на», — заме­ча­ет свя­той Кирилл Филеот[614]. При­зна­ком избав­ле­ния от тще­сла­вия явля­ет­ся отсут­ствие скор­би при уни­же­нии на людях[615] и отсут­ствие зло­па­мят­ства на того, кто нас оби­дел, уни­чи­жил, оскор­бил[616]. Имен­но в таком состо­я­нии и пре­бы­ва­ют юро­ди­вые, по опи­са­ни­ям их агиографов.

Речь идет о край­ней сте­пе­ни сми­ре­ния: сво­и­ми дей­стви­я­ми юро­ди­вые ста­вят себя в ситу­а­цию, когда их счи­та­ют послед­ни­ми из послед­них, а таким обра­зом они испол­ня­ют одну из клас­си­че­ских мона­ше­ских запо­ве­дей: «Счи­тай себя послед­ним из всех людей». Пре­зре­ние к себе с целью пол­но­го само­от­ре­че­ния выра­жа­ет­ся в уни­же­нии себя, о чем сви­де­тель­ству­ют неко­то­рые доволь­но сим­во­ли­че­ские ситу­а­ции[617].

Имен­но с это­го отре­че­ния от вет­хо­го чело­ве­ка начи­на­ет­ся для юро­ди­во­го жизнь ново­го чело­ве­ка и его про­слав­ле­ние. Здесь умест­но вспом­нить сло­ва пре­по­доб­но­го Иса­а­ка Сири­на: «Уни­чи­жай себя, и уви­дишь в себе сла­ву Божию. Ибо где про­из­рас­та­ет сми­ре­ние, там исто­ча­ет­ся Божия сла­ва. Если будешь ста­рать­ся пре­бы­вать в явном уни­чи­же­нии, то Бог соде­ла­ет, что от всех людей будешь про­слав­ля­ем»[618]. Так, свя­той Кирилл Филеот, будучи заклю­чен в тем­ни­це и пре­тер­пев дур­ное обра­ще­ние, после того как при­тво­рил­ся безум­ным и немым, гово­рит: «Не отвер­гай побои: если бьют, попи­рая нога­ми, если про­тя­ги­ва­ют руки, что­бы уда­рить, от это­го, по край­ней мере, твоя одеж­да забли­ста­ет чисто­той; тер­пи скор­би, ибо из них пле­тут­ся вен­ки тем, кто борет­ся; если будем доб­ро­воль­но сно­сить скор­би, то про­кля­тие обра­тит­ся в бла­го­сло­ве­ние; уста­лость от поедин­ков уго­тов­ля­ет вен­ки бор­цам — испы­та­ние иску­ше­ни­ем ведет хри­сти­а­ни­на к совер­шен­ству»[619]. Ники­та Сти­фат гово­рит по пово­ду Иеро­фея, что «от его усер­дия через скор­би и иску­ше­ния», им самим спро­во­ци­ро­ван­ные, «воз­ни­ка­ла жизнь доб­ро­де­тель­ная»[620]. Он под­чер­ки­ва­ет, что Иеро­фей посту­пал таким обра­зом, «что­бы, под­ста­вив уда­рам внеш­нюю обо­лоч­ку, осво­бо­дить внут­рен­не­го чело­ве­ка от буду­щих скор­бей»[621].

б)

Неле­пые и скан­даль­ные поступ­ки, совер­ша­е­мые юро­ди­вым, поз­во­ля­ют ему ута­ить свой аске­ти­че­ский подвиг, скрыть свои доб­ро­де­те­ли, совер­ша­е­мые чуде­са и таким обра­зом избе­жать чело­ве­че­ской сла­вы. В этом заклю­ча­ет­ся дру­гая сто­ро­на сми­ре­ния, к кото­ро­му он стре­мит­ся. Пре­по­доб­ный Иса­ак Сирин пояс­ня­ет: «Древ­ние отцы делы­ва­ли так… что­бы скрыть сла­ву жития сво­е­го и уда­лить от себя при­чи­ны к гор­дыне»[622].

Так, пре­по­доб­ный Аммон, при­тво­ря­ясь безум­ным, по сво­е­му сми­ре­нию избе­га­ет выно­сить суж­де­ния или давать сове­ты, за кото­ры­ми к нему при­хо­дят посе­ти­те­ли[623]. Монах аввы Силь­ва­на, неся очень стро­гий внут­рен­ний и телес­ный подвиг, изоб­ра­жа­ет безу­мие с целью отвра­тить всех от себя[624] и жить в без­вест­но­сти[625]. Иоанн Эфес­ский рас­ска­зы­ва­ет нам о Фео­фи­ле и Марии, что они пере­оде­ва­лись в одеж­ды мима и кур­ти­зан­ки ради того, что­бы вве­сти в заблуж­де­ние окру­жа­ю­щих, ибо боя­лись, как бы кто не понял или не узнал, кем они были на самом деле. Ста­рец Про­ко­пий, при­звав­ший их к такой жиз­ни, сове­то­вал им скры­вать ту вели­кую духов­ную поль­зу, кото­рую они при­об­ре­тут[626]. О пре­по­доб­ном Симеоне ска­за­но, что «молит­ва его была толь­ко в том, как бы подвиг его не открыл­ся до само­го дня отше­ствия его, что­бы избе­жать ему сла­вы люд­ской, порож­да­ю­щей в чело­ве­ке гор­ды­ню и само­на­де­ян­ность»[627]. Он имел обы­чай вся­кий раз, когда совер­шал чудо, ухо­дить из тех мест, пока его дело не будет забы­то, более того, «он ста­рал­ся тот­час сде­лать что-нибудь непо­доб­ное и тем сокрыть подвиг свой»[628]. Желая изгла­дить хоро­шее впе­чат­ле­ние, кото­рое он про­из­вел на хозя­и­на хар­чев­ни, и заста­вить его умол­чать о совер­шен­ном им чуде, Симе­он, пока хозя­ин рабо­тал, под­нял­ся к нему и начал раз­де­вать­ся в ком­на­те, где спа­ла его жена; на ее кри­ки при­бе­жал муж и в гне­ве выки­нул Симео­на на ули­цу. Агио­граф добав­ля­ет, что пре­по­доб­ный «не вку­шая целую неде­лю хле­ба, часто ел мясо, и никто не знал, что он наблю­да­ет пост, а мясо он ел на гла­зах у всех, что­бы обма­нуть их»[629]. Он скры­вал мно­гие из совер­ша­е­мых им чудес под покро­вом сума­сброд­ных поступ­ков, что­бы никто не заме­тил, кто совер­шил чудо. При­во­дя при­мер тако­го чуда, автор его жития уточ­ня­ет: «Цель пре­муд­ро­го это­го Симео­на… была тако­ва: преж­де все­го спа­сать души люд­ские… а кро­ме того, целью его было скрыть доб­ро­де­тель свою, дабы не иметь от людей ни хва­лы, ни чести»[630]. Кон­чи­на Симео­на достой­на его жиз­ни Хри­ста ради юро­ди­во­го: узнав, что насту­пил час его смер­ти, и желая и после нее избе­жать чело­ве­че­ской сла­вы, он, «заполз­ши под обе­рё­мок хво­ро­ста, лежав­ший в свя­том при­бе­жи­ще его… во сне пре­дал дух свой Гос­по­ду в мире». Най­дя его мерт­вым под кучей хво­ро­ста, «водив­ши­е­ся с ним люди… ска­за­ли: “Хотя бы теперь люди пой­мут, что авва был не сво­ем уме. Ведь тако­ва и смерть его”»[631]. В житии пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го мы видим, как он вновь начи­на­ет изоб­ра­жать безу­мие, опе­ча­лив­шись от воз­да­ва­е­мых ему поче­стей[632]. По заме­ча­нию авто­ра его жития, он выбрал такое пове­де­ние ради того, «что­бы как мож­но луч­ше скрыть сокро­ви­ще нахо­див­шей­ся в нем духов­ной пре­муд­ро­сти»[633].

Юро­ди­вые очень тща­тель­но скры­ва­ют то место, куда они ночью уда­ля­ют­ся, что­бы в тишине и оди­но­че­стве пре­дать­ся молит­ве[634].

Они умо­ля­ют тех духов­ных людей, кото­рые раз­га­да­ли их тай­ну, не рас­кры­вать ее[635]. Фео­фил и Мария пере­да­ют Иоан­ну Эфес­ско­му, что он лишит­ся их обще­ния, если будет при людях отно­сить­ся к ним не так, как того тре­бу­ет их роль, кото­рую они разыг­ры­ва­ют[636]. Так­же и Приск, открыв­шись послан­ни­ку аввы, гово­рит ему: «Смот­ри, как бы тебе не стать при­чи­ной мое­го ухо­да из это­го горо­да… И умо­ли авву, что­бы он оста­вил меня в нынеш­нем моем состо­я­нии и не изме­нял сво­е­го отно­ше­ния ко мне, несмот­ря на то, что зна­ет обо всем»[637].

Когда же, несмот­ря на все их уси­лия, ста­но­вит­ся извест­но, что они лишь изоб­ра­жа­ют безу­мие, и откры­ва­ет­ся их внут­рен­няя духов­ная жизнь, или когда дар чудо­тво­ре­ния при­но­сит им почи­та­ние и при­зна­ние, они тот­час спа­са­ют­ся бег­ством и скры­ва­ют­ся в без­вест­ных местах. Пал­ла­дий сооб­ща­ет, что пре­по­доб­ная Иси­до­ра, после того как свя­той Пити­рим открыл ее тай­ну, «не тер­пя сла­вы, чести, услуг, кото­рые ста­ли ока­зы­вать ей все сест­ры, и тяго­тясь изви­не­ни­я­ми, тай­но уда­ли­лась из мона­сты­ря. Куда ушла она… где скон­ча­лась, никто не зна­ет доныне»[638]. Рав­ным обра­зом мона­хи­ня оби­те­ли аввы Иере­мии поки­да­ет оби­тель, после того как ее свя­тость была рас­кры­та Дани­и­лом и откры­та насто­я­тель­ни­це и сест­рам[639]. Пре­по­доб­ный Сав­ва Новый остав­ля­ет свое место­жи­тель­ство вся­кий раз, когда ста­но­вит­ся извест­но о его доб­ро­де­те­лях и его начи­на­ют почи­тать[640].

В неко­то­рых слу­ча­ях симу­ля­ция безу­мия име­ет пока­ян­ную цель, но речь идет имен­но о пока­я­нии путем самоуничижения.

Одной из основ­ных при­чин, по кото­рой Марк Юро­ди­вый выбрал путь юрод­ства, явля­ет­ся его жела­ние ком­пен­си­ро­вать тот пери­од сво­ей жиз­ни, когда им вла­де­ла блуд­ная страсть, как он сам об этом пере­да­ет: «В тече­ние пят­на­дца­ти лет мною обла­дал бес блу­да; одна­ко я опа­мя­то­вал и ска­зал себе: “Марк, ты раб­ству­ешь вра­гу вот уже пят­на­дцать лет; теперь послу­жи Хри­сту столь­ко же вре­ме­ни”. И уда­лил­ся я в Пемп­тон и оста­вал­ся там в тече­ние вось­ми лет. Спу­стя эти восемь лет я ска­зал сам себе: “Теперь иди в город и сде­лай­ся безум­ным в тече­ние еще вось­ми лет”»[641]. Юрод­ство Хри­ста ради явля­ет­ся здесь допол­не­ни­ем к жиз­ни в мона­ше­стве и, мож­но даже ска­зать, пре­вос­хо­дит ее бла­го­да­ря тем уни­же­ни­ям, кото­рые оно при­но­сит. То же самое с оче­вид­но­стью сле­ду­ет из жития Антио­ха: узнав во сне, что на нем лежит некий духов­ный долг, этот монах, что­бы вер­нуть свой долг, про­во­дит в мона­сты­ре «три года, бес­пре­ко­слов­но испол­няя вся­кие послу­ша­ния и будучи все­ми уни­чи­жа­ем и оскорб­ля­ем как при­шлец…» В дру­гом сне ему было откры­то, что он воз­вра­тил лишь деся­тую часть долга.

«Про­бу­див­шись, я понял виде­ние и ска­зал себе: “Еще десять толь­ко? Когда же я все выпла­чу? Бед­ный Антиох! Тебе нужен боль­ший труд и боль­шее бес­че­стие!” С того вре­ме­ни начал я при­тво­рять­ся лишен­ным рас­суд­ка…»[642].

Вторая причина юродства: отречение от этого мира

Юрод­ство Хри­ста ради явля­ет­ся спо­со­бом к осме­я­нию «мира сего». Сооб­щая дру­гу Иоан­ну о сво­ем при­зва­нии, Симе­он гово­рит ему: «В силе Хри­сто­вой пой­ду я сме­ять­ся над миром»[643]. В насмеш­ках юро­ди­во­го и его скан­даль­ных поступ­ках содер­жит­ся иро­ни­че­ское пору­га­ние это­го пад­ше­го мира с его услов­но­стя­ми и обще­ствен­ны­ми при­ли­чи­я­ми. Одна­ко в наи­боль­шей сте­пе­ни отре­че­ние от это­го мира выра­жа­ет­ся не в поступ­ках и сло­вах, а в самой при­ро­де того аске­ти­че­ско­го пути, кото­рый юро­ди­вый для себя избрал. Име­ет­ся в виду те три каче­ства, кото­рым этот путь осо­бен­но спо­соб­ству­ет: уеди­не­ние, стран­ни­че­ство (внеш­нее и внут­рен­нее) и нищета.

Уеди­не­ние

Исхо­дя из слов аввы Ора, при­твор­ное безу­мие в миру мож­но рас­смат­ри­вать как аске­ти­че­ский экви­ва­лент отшель­ни­че­ской жиз­ни: «Или даль­ше убе­гай людей, или скры­вай­ся от мира и людей, пред­став­ляя себя безум­ным во мно­гих слу­ча­ях»[644].

Это может казать­ся стран­ным, ибо, хотя ночью юро­ди­вые дей­стви­тель­но стре­мят­ся к уеди­не­нию и скры­ва­ют­ся в месте, извест­ном толь­ко им, днем они наобо­рот стре­мят­ся всту­пить в обще­ние с жите­ля­ми сво­е­го горо­да. К тому же нель­зя быть юро­ди­вым Хри­ста ради в оди­но­че­стве: это пове­де­ние име­ет смысл лишь в соци­аль­ных рам­ках и при вза­и­мо­от­но­ше­нии с дру­гим чело­ве­ком. Но имен­но безу­мие обес­пе­чи­ва­ет юро­ди­во­му насто­я­щее уеди­не­ние посре­ди тол­пы[645], пото­му что из-за безу­мия все его отвер­га­ют, не дога­ды­ва­ют­ся о его истин­ном обли­ке и не могут под­дер­жи­вать с ним обыч­ные и «нор­маль­ные» отношения.

Стран­ни­че­ство

Юро­ди­вые, как пра­ви­ло, посе­ля­ют­ся вда­ли от тех мест, отку­да они родом, и стре­мят­ся остать­ся на новом месте в поло­же­нии чуже­стран­ца[646]. Рав­ным обра­зом в сво­ем внут­рен­нем подви­ге они оста­ют­ся чужи­ми миру сему, испол­няя в выс­шей сте­пе­ни доб­ро­де­тель стран­ни­че­ства (ξενιτεια), вос­пе­тую отца­ми Церк­ви[647]. Автор жития пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го сооб­ща­ет о нем, что он «опре­де­лен­но­го места житель­ства не име­ет, но то в пусты­нях, и горах, и пеще­рах, и убе­жи­щах зве­рей дол­гое вре­мя наедине упраж­ня­ет­ся в созер­ца­нии Бога, то опять в тех или дру­гих горо­дах, или селах, или окру­гах и обще­ствен­ных собра­ни­ях на празд­не­ствах или база­рах явля­ет­ся, так что боль­шин­ству людей ино­гда кажет­ся, буд­то он каж­дый день с места на место пере­хо­дит, а на самом деле вооб­ще уда­ля­ет­ся от людей, не толь­ко мыс­лью или душой от них дале­ко отстоя, но и тем, что, ски­та­ясь… там и сям при совер­шен­ной сво­ей мол­ча­ли­во­сти, он и по наруж­но­му виду нико­му неиз­ве­стен, как такой, кото­ро­го толь­ко в пер­вый раз видят»[648].

Нище­та

Соот­вет­ствен­но сво­е­му поло­же­нию в обще­стве, все юро­ди­вые живут в нище­те и край­нем лише­нии. Пре­по­доб­ная Иси­до­ра вме­сто голов­но­го убо­ра покры­ва­ет голо­ву лох­мо­тья­ми, а пита­ет­ся крош­ка­ми, собран­ны­ми со сто­ла[649]. Марк Юро­ди­вый одет лишь в набед­рен­ную повяз­ку и ночу­ет на ска­мье в Лоша­ди­ных банях[650]. Юро­ди­вая мона­хи­ня из оби­те­ли аввы Иере­мии оде­та в отре­пье[651]. Пре­по­доб­ный Симе­он на ночь ухо­дит в малень­кую хижи­ну, где у него нет ниче­го, кро­ме кучи хво­ро­ста[652]. Свя­той Андрей Юро­ди­вый оде­ва­ет­ся в лох­мо­тья и живет бро­дя­гой[653]. Пре­по­доб­ный Сав­ва Новый оста­ет­ся почти нагим и не име­ет даже места, где отдох­нуть или пере­но­че­вать[654]. Андре-Жан Фестью­жьер пола­га­ет, что пре­по­доб­ный Сав­ва ходит почти нагим по двум при­чи­нам: во-пер­вых, что­бы пере­но­сить испы­та­ния от непо­го­ды, и, во-вто­рых, что­бы быть пред­ме­том пре­зре­ния[655]. Мож­но при­ве­сти мно­го­чис­лен­ные при­ме­ры из житий, где юро­ди­вые отка­зы­ва­ют­ся от мило­сты­ни[656] или тот­час отда­ют ее дру­гим. Марк Юро­ди­вый полу­ча­ет за свою рабо­ту лишь очень неболь­шую пла­ту, да и от той остав­ля­ет себе лишь деся­тую часть на про­пи­та­ние, а осталь­ное отда­ет дру­гим безум­ным[657]. Приск отка­зы­ва­ет­ся от пред­ла­га­е­мой ему на зиму одеж­ды[658].

Третья причина юродства: милосердие

Тре­тья важ­ная при­чи­на, кото­рая застав­ля­ет неко­то­рых подвиж­ни­ков стать юро­ди­вы­ми Хри­ста ради, заклю­ча­ет­ся в том, что юрод­ство бла­го­при­ят­ству­ет заня­тию мило­сер­ди­ем, осо­бен­но по отно­ше­нию к неиму­щим. Мы обра­ти­лись к этой при­чине в послед­нюю оче­редь, пото­му что если две пред­ше­ству­ю­щие при­чи­ны были общи­ми для всех слу­ча­ев юрод­ства, то насто­я­щая харак­тер­на лишь для тех юро­ди­вых, кото­рые посе­ли­лись в горо­дах. Имен­но эта при­чи­на явля­ет­ся опре­де­ля­ю­щей в реше­нии Симео­на. Про­жив трид­цать один год отшель­ни­ком в пустыне со сво­им спо­движ­ни­ком Иоан­ном, «Симе­он гово­рит Иоан­ну: “Брат, что за поль­за нам долее оста­вать­ся в этой пустыне? Послу­шай меня: встань и уйдем, что­бы спа­сти так­же и дру­гих. Ибо здесь мы нико­му, кро­ме себя, не при­но­сим бла­та и ни от кого не полу­ча­ем мзды”»[659]. Затем он стал ука­зы­вать ему на сло­ва Свя­щен­но­го Писа­ния: Никто не ищи сво­е­го, но каж­дый поль­зы дру­го­го (1 Кор 10, 24) и: Для всех я сде­лал­ся всем, что­бы спа­сти по край­ней мере неко­то­рых (1 Кор 9, 22). Автор жития, бла­жен­ный Леон­тий Неа­поль­ский, отме­ча­ет: «Цель пре­муд­ро­го это­го Симео­на… была тако­ва: преж­де все­го спа­сать души люд­ские»[660]. «Ибо счи­тал неспра­вед­ли­вым, что­бы столь почтен­ный от Бога и воз­ве­ли­чен­ный, он пре­зрел спа­се­ние ближ­них сво­их, но, пом­ня сло­ва: Люби ближ­не­го, как само­го себя, речен­ные Тем, Кто не погну­шал­ся при­нять облик раба во спа­се­ние раба, подоб­но Гос­по­ду сво­е­му, истин­но поло­жил душу и тело свое, что­бы спа­сти неко­то­рых»[661]. Харак­тер­но, что юро­ди­вые, пре­сле­ду­ю­щие эту цель, изоб­ра­жа­ют такой вид безу­мия, кото­рый спо­соб­ству­ет ее осу­ществ­ле­нию, то есть вме­сто того, что­бы замкнуть­ся на себе самом, они, наобо­рот, кон­так­ти­ру­ют с дру­ги­ми. Так, пре­по­доб­ный Симе­он, Андрей Юро­ди­вый и, насколь­ко мож­но судить, Марк Юро­ди­вый явля­ют­ся гипе­р­ак­тив­ны­ми «безум­ны­ми», воз­буж­ден­ны­ми и сло­во­охот­ли­вы­ми. Эти юро­ди­вые осо­бен­но вни­ма­тель­ны к стра­да­ни­ям и несча­стьям нищих, а так­же уни­жа­е­мых и пре­зи­ра­е­мых в обще­стве, тем более что сами раз­де­ля­ют подоб­ную судь­бу. Имен­но осо­бен­ное поло­же­ние юро­ди­вых поз­во­ля­ет им лег­че, чем дру­гим, сбли­зить­ся с эти­ми отвер­жен­ны­ми, общать­ся с ними, быть при­ня­ты­ми ими, добить­ся их друж­бы и дове­рия. Марк Юро­ди­вый, напри­мер, боль­шую часть вре­ме­ни обща­ет­ся с мест­ны­ми ума­ли­шен­ны­ми и тра­тит почти весь свой доход на их про­корм­ле­ние[662]. Жиз­не­опи­са­тель пре­по­доб­но­го Симео­на гово­рит о нем, что он «вме­сте с нищи­ми сидел и грел­ся»[663]. Симе­он про­яв­лял осо­бен­ное мило­сер­дие к блуд­ни­цам. По сво­е­му бес­стра­стию он мог с ними общать­ся, пол­но­стью сохра­няя при этом свою чисто­ту, а при­твор­ное безу­мие поз­во­ля­ло ему брать на себя скан­даль­ность это­го обще­ния[664]. Бла­жен­ный Леон­тий Неа­поль­ский опи­сал нам резуль­та­ты дея­тель­но­сти пре­по­доб­но­го Симео­на: «Неред­ко он, буд­то шутя, выда­вал замуж рас­пут­ных и гуля­щих жен­щин или, пре­льщая день­га­ми, настав­лял их на пра­виль­ный путь, неко­то­рых же из них по при­су­щей ему чисто­те побуж­дал к отшель­ни­че­ской жиз­ни»[665]. «Симе­он свы­ше вся­кой меры состра­дал бес­но­ва­тым: мно­го раз ухо­дил к ним, пред­став­ля­ясь тоже одер­жи­мым бесом, и, обща­ясь с ними, исце­лял мно­гих из них молит­вой сво­ей…»[666]. Он сове­ту­ет сво­е­му дру­гу диа­ко­ну Иоан­ну: «Молю тебя… не пре­не­бре­гай, как уже слу­ча­лось, ни одной душой чело­ве­че­ской, осо­бен­но же… нищи­ми. Ибо ведо­мо люб­ви, что сре­ди нищих, а особ­ли­во слеп­цов, есть люди, слов­но солн­це, свер­ка­ю­щие из-за сми­ре­ния и стра­да­ний сво­их. Сколь­ко видел я посе­лян, кото­рые при­хо­ди­ли в город при­ча­стить­ся, быв­ших воис­ти­ну чище вся­ко­го золо­та из-за про­сто­ты сво­ей и невин­но­сти и пото­му, что в поте лица ели хлеб свой. <…> Пото­му… воз­лю­би ближ­не­го сво­е­го по мило­сер­дию сво­е­му. <…> Ибо ска­за­но: Бла­жен, кто помыш­ля­ет о бед­ном и нищем! В день бед­ствия изба­вит его Гос­подь (Пс 40, 2[667].

Хри­ста ради юро­ди­вые забо­тят­ся не толь­ко об отвер­жен­ных или людях низ­ко­го поло­же­ния, но их мило­сер­дие рас­про­стра­ня­ет­ся на всех, кто нахо­дит­ся в затруд­ни­тель­ном поло­же­нии. Бла­жен­ный Леон­тий Неа­поль­ский ука­зы­ва­ет, что Симе­он исце­лял бес­но­ва­тых и боль­ных, обра­щал к вере неве­ру­ю­щих и ере­ти­ков, спа­сал людей, нахо­дя­щих­ся в беде[668], и при­во­дит мно­же­ство при­ме­ров его милосердия.

Это мило­сер­дие часто про­яв­ля­ет­ся по отно­ше­нию к греш­ни­кам. Попе­че­ние об их исправ­ле­нии свой­ствен­но Симео­ну и Андрею[669]. Они исполь­зу­ют для это­го бес­смыс­лен­ные сло­ва и поступ­ки. Но на самом деле в них есть скры­тая логи­ка, они очень точ­но соот­вет­ству­ют постав­лен­ной цели, дости­гая ее намно­го луч­ше, чем нра­во­уче­ния бла­го­мыс­ля­щих кли­ри­ков или мирян[670]. Эти сло­ва и поступ­ки, как пра­ви­ло, сим­во­лич­ны — они при­зы­ва­ют адре­са­та к раз­мыш­ле­нию. В неко­то­рых слу­ча­ях за ними сле­ду­ют чуде­са, про­ис­хо­дя­щие по бла­го­дат­ной силе свя­то­го[671]. Насмеш­ка часто исполь­зу­ет­ся как спа­си­тель­ная иро­ния, кото­рую юро­ди­вый может себе по поло­же­нию поз­во­лить, невзи­рая на при­ня­тые пра­ви­ла пове­де­ния или на соци­аль­ную иерар­хию[672]. Безу­мие поз­во­ля­ет юро­ди­вым нару­шать неко­то­рые соци­аль­ные нор­мы, напри­мер, пра­во на соб­ствен­ность, совер­шая при этом внешне без­нрав­ствен­ные поступ­ки, кото­рые на самом деле явля­ют­ся сим­во­ли­че­ским при­зы­вом к мило­сер­дию и сред­ством ока­зать нищим помощь: Марк Юро­ди­вый «хва­тал про­дук­ты на рын­ке и отда­вал их осталь­ным юро­ди­вым»[673], а пре­по­доб­ный Симе­он, устро­ив­шись про­дав­цом к хар­чев­ни­ку, бес­плат­но раз­дал «содер­жи­мое… горш­ков, бобы, чече­ви­цу, раз­ные лаком­ства и дру­гое» бед­ным людям[674]. Мило­сер­дие все­гда сопро­вож­да­ет­ся сми­ре­ни­ем, дости­же­ние кото­ро­го, как нами было пока­за­но, явля­ет­ся глав­ной забо­той юро­ди­во­го. Бла­жен­ный Леон­тий Неа­поль­ский под­чер­ки­ва­ет, что Симе­он «не желал бла­го­тво­рить явно, а все делал на шутов­ской лад»[675]. Ино­гда он «что-то выкри­ки­вал, ибо, по сло­вам его, тем, кто Хри­ста ради пока­зы­ва­ют себя юро­ди­вы­ми, как нель­зя более под­хо­дит такое пове­де­ние. Подоб­ным обра­зом он часто изоб­ли­чал пре­гре­ше­ния и отвра­щал от них, и ради вра­зум­ле­ния како­го-нибудь чело­ве­ка гне­вал­ся на него, и давал пред­ска­за­ния… и при этом люди при­ни­ма­ли его за одно­го из тех, кто гово­рит и пред­ве­ща­ет, одер­жи­мый демо­ном»[676]. Таким пове­де­ни­ем, заме­ча­ет автор, Симе­он «отвра­щал от гре­ха чуть ли не всех в Эме­се»[677]. Юро­ди­вые, по сво­ей вели­кой внут­рен­ней чисто­те и сми­ре­нию, часто обла­да­ют дара­ми рас­суж­де­ния (διακρισις), про­зор­ли­во­сти (διορασις) и про­ро­че­ства (προορασις). Под­черк­нем, что в основ­ном (кро­ме ред­ких исклю­че­ний[678]) они исполь­зу­ют свои даро­ва­ния по люб­ви к ближ­не­му, желая ока­зать ему помощь[679].

Духовные предпосылки юродства Христа ради

Юрод­ство Хри­ста ради — образ жиз­ни исклю­чи­тель­ный. Избра­ние это­го пути пред­по­ла­га­ет, что были выпол­не­ны неко­то­рые условия.

Боже­ствен­ное при­зва­ние или лич­ное при­зва­ние, под­твер­жден­ное Богом

Фео­фи­ла и Марию при­зы­ва­ет на этот путь ста­рец Про­ко­пий, кото­рый объ­яв­ля­ет им, что в этом состо­ит воля Божия. Они убеж­де­ны, что имен­но с Божи­ей помо­щью они обла­чи­лись в свои необыч­ные костю­мы[680]. Иоанн Эфес­ский при­хо­дит к выво­ду, что Приск — «один из тех нищих духом, кото­рым бла­го­сло­ве­ние дает­ся нашим Гос­по­дом»[681]. Когда Симе­он объ­яв­ля­ет о сво­ем наме­ре­нии спо­движ­ни­ку Иоан­ну, послед­ний пыта­ет­ся его отго­во­рить, но тщет­но. Бла­жен­ный Леон­тий Неа­поль­ский под­чер­ки­ва­ет, что тогда Иоанн понял, «что Бог вра­зу­мил его[Симеона] на это». Дей­стви­тель­но, Симе­он сам утвер­жда­ет: «…я посту­паю так не по сво­ей, а по Божи­ей воле»[682]. Андрей Юро­ди­вый изби­ра­ет этот путь по ука­за­нию сво­е­го духов­но­го отца Никифора.

Духов­ная жизнь, достиг­шая совершенства

В жити­ях юро­ди­вые опи­са­ны вели­ки­ми подвиж­ни­ка­ми. Преж­де все­го надо ска­зать, что они мало едят и мало спят. Автор жития пре­по­доб­ной Иси­до­ры пишет: «Из четы­рех­сот сестер ни одна не виды­ва­ла, когда она ела. За тра­пе­зу она нико­гда не сади­лась, нико­гда не бра­ла себе и лом­тя хле­ба, а доволь­на была крош­ка­ми, соби­ра­е­мы­ми после сто­ла, и остат­ка­ми в сосу­дах, кото­рые обмы­ва­ла»[683]. По пово­ду «пасу­щих­ся», кото­рые воз­вра­ща­ют­ся в мир, что­бы там при­тво­рять­ся поме­шан­ны­ми, Ева­грий пишет, что «ни одна из потреб­но­стей не удовлетворяется[ими] до насы­ще­ния; их закон пред­пи­сы­ва­ет им[переносить] голод и жаж­ду, тело же покры­вать лишь настоль­ко, насколь­ко это­го тре­бу­ет необ­хо­ди­мость»[684]. Пре­по­доб­ный Симе­он Салос пита­ет­ся лишь один раз в неде­лю и почти не при­ни­ма­ет пищи во весь Вели­кий пост.

Вре­мя сна юро­ди­вые посвя­ща­ют молит­ве. Бла­жен­ный Леон­тий Неа­поль­ский пишет о Симеоне, что «часто всю ночь до рас­све­та он молил­ся и оро­шал пол сле­за­ми»[685]. Фео­фил и Мария мно­го молят­ся и кла­дут покло­ны, преж­де чем отой­ти ко сну[686], то же самое Ева­грий сооб­ща­ет о «пасу­щих­ся»[687]. Андрей Юро­ди­вый тво­рит непре­стан­ную молит­ву днем, ночью же идет молить­ся в хра­мах или перед ними[688].

Более того, в сво­их жити­ях юро­ди­вые изоб­ра­же­ны совер­шен­но бес­страст­ны­ми. Иси­до­ра, «несмот­ря на все поно­ше­ния, брань и пре­зре­ние», «нико­го не оби­жа­ла и ни пол­сло­вом не пока­зы­ва­ла ропо­та»[689]. «Пасу­щи­е­ся» «едят с совер­шен­ным рав­но­ду­ши­ем, даже когда им при­хо­дит­ся быть у трак­тир­щи­ков или пере­куп­щи­ков, не обра­щая вни­ма­ния ни на место, ни на внеш­ний вид, ни на что-либо дру­гое; они посе­ща­ют мно­гие бани, как пра­ви­ло, моясь вме­сте с жен­щи­на­ми, с такой силой побеж­дая стра­сти, что тира­нят свою при­ро­ду и не отвечают[ее зову] ни при взгля­де, ни при при­кос­но­ве­нии, ни даже при объ­я­ти­ях жен­щи­ны»[690]. Симе­он и Андрей, нахо­дясь перед чрез­вы­чай­но воз­буж­да­ю­щи­ми похоть зре­ли­ща­ми, оста­ют­ся к ним нечув­стви­тель­ны­ми. Симе­он так опи­сы­ва­ет свое внут­рен­нее состо­я­ние, когда он одна­жды вошел в жен­скую баню: «…как поле­но сре­ди поле­ньев, так я себя чув­ство­вал тогда. Ибо я не ощу­щал ни того, что у меня есть тело, ни того, что я ока­зал­ся сре­ди тел. Ум мой все­це­ло занят был Божи­им и сосре­до­то­чен на Нем»[691]. В дру­гом месте бла­жен­ный Леон­тий Неа­поль­ский пишет, что он «достиг такой чисто­ты и бес­стра­стия, что часто пля­сал и водил хоро­во­ды, и по одну сто­ро­ну от него была блуд­ни­ца, а по дру­гую — вто­рая; он дер­жал их за руку, и вра­щал­ся сре­ди мирян, и выки­ды­вал свои шут­ки. Ино­гда гуля­щие жен­щи­ны лез­ли к Симео­ну за пазу­ху, при­ста­ва­ли к нему, били по лицу и щипа­ли. Ста­рец же, подоб­но чисто­му золо­ту, нисколь­ко не осквер­нял­ся от это­го»[692]. В «Житии Андрея Юро­ди­во­го» мы нахо­дим похо­жий эпи­зод, в кото­ром свя­той, будучи затя­нут в пуб­лич­ный дом, оста­ет­ся совер­шен­но нечув­стви­те­лен к зазы­ва­ю­щим сло­вам и дви­же­ни­ям блуд­ниц[693]. Автор жития пре­по­доб­но­го Симео­на под­чер­ки­ва­ет, что он «достиг столь вели­кой чисто­ты и бес­стра­стия, что, прой­дя через все, что для плот­ско­го и одер­жи­мо­го стра­стя­ми чело­ве­ка явля­ет­ся сквер­ной, вре­дом и поме­хой в доб­ро­де­тель­ной жиз­ни, пра­вед­ник этот, подоб­но пер­лу чисто­му, не осквер­нил­ся от гря­зи»[694].

Достиг­нув вер­шин дела­ния (πραξις) и обре­тя бес­стра­стие (απαθεια), юро­ди­вые пости­га­ют выс­шую сте­пень созер­ца­ния (θεωρια): мно­гих из них виде­ли моля­щи­ми­ся в сия­нии Боже­ствен­но­го све­та[695]. Кро­ме того, их свя­тость не оста­ет­ся скры­той от подвиж­ни­ков, обла­да­ю­щих даром рас­суж­де­ния или полу­чив­ших о ней откро­ве­ние[696]. Одна­ко сле­ду­ет под­черк­нуть, что, когда юро­ди­вые всту­па­ют на путь симу­ля­ции безу­мия, они пред­став­ля­ют собой уже не нович­ков в духов­ной жиз­ни, но подвиж­ни­ков, кото­рые достиг­ли высо­ко­го уров­ня духов­но­го совер­шен­ства и за спи­ной у кото­рых дол­гая аске­ти­че­ская жизнь. «Пасу­щи­е­ся», о кото­рых пишет Ева­грий, воз­вра­ща­ют­ся в мир, полу­чив «бес­стра­стие посред­ством доб­ро­де­те­ли»[697]. Марк Алек­сан­дрий­ский про­вел восемь лет в мона­сты­ре[698]. Антиох так­же про­вел мно­го лет в мона­сты­ре, а послед­ние три года — в уси­лен­ном подвиж­ни­че­стве[699]. Пре­по­доб­ный Симе­он отшель­ни­че­ство­вал в пустыне Мерт­во­го моря со сво­им спо­движ­ни­ком Иоан­ном в тече­ние трид­ца­ти одно­го года. Автор его жития под­чер­ки­ва­ет: «…он вышел в мир не неопыт­ным мужем, еще нуж­да­ю­щим­ся в настав­ни­ке… но муже­ствен­но и пра­виль­но прой­дя путь бла­го­род­ной бра­ни, уви­дев себя оде­тым в бро­ню Духа, полу­чив власть насту­пать на змей и скор­пи­о­нов (Лк 10, 19), пога­сив раз­жже­ние пло­ти росой Духа Свя­то­го, пре­зрев сла­сти и сла­ву мира, сми­ре­ни­ем стя­жав бес­стра­стие, как бы верх­нюю и ниж­нюю одеж­ду… лишь тогда он вышел из пусты­ни в мир точ­но на еди­но­бор­ство с диа­во­лом»[700]. Автор жития пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го отме­ча­ет, что он «не про­сто и без при­го­тов­ле­ния решил­ся пред­при­нять это дело, но при­нял на себя юрод­ство, сна­ча­ла хоро­шо “обу­чив” вся­кий член и вся­кое чув­ство, что­бы не дать воз­об­ла­дать худ­ше­му над луч­шим, и вышел, таким обра­зом, с долж­ной предо­сто­рож­но­стью для осме­я­ния изоб­ре­та­те­ля зло­бы»; «он спер­ва хоро­шо увра­че­вал душев­ную болезнь воз­дер­жа­ни­ем и сми­рен­но­муд­ри­ем… и толь­ко тогда решил­ся на этот новый бег и борь­бу»[701].
Бес­стра­стие

Бес­стра­стие — необ­хо­ди­мое усло­вие к вос­при­я­тию подви­га юрод­ства, оно вен­ча­ет аске­ти­че­скую жизнь и состо­ит в том, что­бы быть сво­бод­ным от вся­кой стра­сти. Не стя­жав­ший бес­стра­стие под­вер­га­ет­ся опас­но­сти избрать этот подвиг­ло гор­до­сти и выне­сти из него гор­дость, а не сми­ре­ние. Кро­ме того, как под­чер­ки­ва­ет спо­движ­ник Симео­на Иоанн[702], не имея бес­стра­стия, избрав­ший юрод­ство может быть сму­щен сво­и­ми соб­ствен­ны­ми поступ­ка­ми, сло­ва­ми или же теми ситу­а­ци­я­ми, в кото­рые он будет попа­дать. Нако­нец, суще­ству­ет опас­ность в том, что­бы стать по-насто­я­ще­му безум­ным или одер­жи­мым: диа­вол может вос­поль­зо­вать­ся духов­ной немо­щью юро­ди­во­го и воз­об­ла­дать над ним, навя­зы­вая ему сло­ва и поступ­ки. Пат­ри­арх Фило­фей (Кок­кин), автор «Жития пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го», упо­ми­на­ет о неко­то­рых людях, «кото­рые, не знаю каким обра­зом, обма­ны­ва­ли себя, не при­ки­ды­ва­ясь толь­ко дура­ка­ми, но будучи ими и на самом деле по сво­им сло­вам и делам, и вме­сто того, что­бы сме­ять­ся над демо­на­ми и миром, как гово­рит­ся у отцов, сами под­вер­га­ли себя насмеш­кам, ибо, еще не будучи в состо­я­нии под­чи­нить бес­сло­вес­ное души разу­му и не пре­дав­шись все­це­ло доб­ру, они, как преж­де вре­ме­ни выбе­жав­шие за барьер, низ­верг­лись лег­ко в стра­сти, бес­стыд­но делая и гово­ря, как бы безум­ные»[703].

Мож­но поду­мать, что мы здесь себе про­ти­во­ре­чим: если юро­ди­вые, всту­пая на этот путь, уже достиг­ли бес­стра­стия и, сле­до­ва­тель­но, сми­ре­ния, то бес­смыс­лен­но утвер­ждать, что они ищут на этом пути имен­но сми­ре­ния. На самом деле они стре­мят­ся достичь «край­ней сте­пе­ни сми­ре­ния». Автор жития При­с­ка пред­став­ля­ет юрод­ство как путь, кото­рый поз­во­ля­ет достичь выс­шую сте­пень совер­шен­ства[704]. Ева­грий Схо­ла­стик пола­га­ет, что юрод­ство есть наи­выс­ший аске­ти­че­ский подвиг, некая послед­няя сте­пень, кото­рую мало кто из подвиж­ни­ков спо­со­бен прой­ти[705]. Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник ука­зы­ва­ет, что свой­ство совер­шен­ных — «сми­рен­но­муд­рие, жаж­да бес­че­стий, про­из­воль­ная алч­ба неволь­ных скор­бей»[706]. Он под­чер­ки­ва­ет: «Тако­вые даро­ва­ния достав­ля­ет совер­шен­ное укло­не­ние от мира. И поис­ти­не дело вели­ких — тер­петь пору­га­ние от сво­их». Он еще пишет: «Если пре­дел, свой­ство и образ край­ней гор­до­сти состо­ит в том, что чело­век ради сла­вы лице­мер­но пока­зы­ва­ет доб­ро­де­те­ли, каких в нем нет, то глу­бо­чай­ше­го сми­рен­но­муд­рия при­знак, когда чело­век ради уни­чи­же­ния, в неко­то­рых слу­ча­ях, при­ни­ма­ет на себя такие вины, каких и нет в нем»[707]. Пре­по­доб­ный Иса­ак Сирин назы­ва­ет юрод­ство во Хри­сте «высо­той совер­шен­ства»[708]. Архи­манд­рит Софро­ний под­чер­ки­ва­ет, что: «“юрод­ство Хри­ста ради” явля­ет­ся духов­ным подви­гом, в кото­ром осо­бен­но про­яв­ля­ет­ся третья[и выс­шая] сте­пень само­от­ре­че­ния»[709], отре­че­ние от сует­ной сла­вы. Свя­щен­ник Иоанн Кова­лев­ский гово­рит, что «юрод­ство о Хри­сте — один из труд­ней­ших и вели­ких подви­гов хри­сти­ан­ско­го бла­го­че­стия», на него Гос­подь Бог при­зы­ва­ет толь­ко осо­бен­ных избран­ни­ков и избран­ниц[710].

Заклю­че­ние

Итак, юрод­ство Хри­ста ради — это осо­бен­ный аске­ти­че­ский путь, преж­де все­го поз­во­ля­ю­щий совер­шен­ство­вать­ся в трех хри­сти­ан­ских доб­ро­де­те­лях: сми­ре­нии, отре­че­нии от мира и мило­сер­дии[711]. При­твор­ное безу­мие поз­во­ля­ет юро­ди­во­му стя­жать истин­ное сми­ре­ние через уни­же­ния, доста­ю­щи­е­ся на его долю в обще­стве, кото­рое нетер­пи­мо отно­сит­ся к ума­ли­шен­ным; поз­во­ля­ет отречь­ся от мира, пото­му что дела­ет из него нище­го и отвер­жен­но­го; поз­во­ля­ет тай­но от мира тво­рить мило­сты­ню, раз­де­ляя жизнь обез­до­лен­ных. Все извест­ные нам осо­бен­но­сти юро­ди­вых могут быть, на наш взгляд, при­пи­са­ны той или дру­гой из этих доб­ро­де­те­лей[712].

Одна­ко отре­че­ние от мира, выра­жа­ю­ще­е­ся в край­ней бед­но­сти, и стран­ни­че­ство могут быть осу­ществ­ле­ны и в обыч­ных мона­ше­ских усло­ви­ях, осо­бен­но же в отшель­ни­че­стве. Что каса­ет­ся мило­сер­дия к обез­до­лен­ным, то, с одной сто­ро­ны, его мож­но тай­но тво­рить и не будучи юро­ди­вым[713], а с дру­гой сто­ро­ны, эта доб­ро­де­тель харак­тер­на для тех юро­ди­вых, кото­рые жили в горо­дах. Таким обра­зом, един­ствен­ным свой­ством, общим для всех юро­ди­вых и дей­стви­тель­но для них харак­тер­ным, явля­ет­ся, на наш взгляд, мак­си­маль­ное стрем­ле­ние ко сми­ре­нию, кото­рое посто­ян­но испы­ты­ва­ет­ся посред­ством неспра­вед­ли­во­го пре­зре­ния, уни­же­ний и стра­да­ний, пре­тер­пе­ва­е­мых Хри­ста ради.

Примечания

[1] См.: Еу H. Histoire de la psychiatrie // Encyclopedie medico-chirurgicale. 1955. 37005A; idem. Etudes psychiatriques. I. Paris, 1952; Pilicier Y. Histoire de la psychiatrie. Paris, 1971; Alexander F. G., Selesnick S. T. Histoire de la psychiatrie. Paris, 1972.

[2] Бейт­сон Г. (1904–1980), извест­ный англо-аме­ри­кан­ский фило­соф и этно­граф, зачи­на­тель новой фор­мы пси­хо­те­ра­пии (систем­ной семей­ной тера­пии), когда “паци­ен­том” высту­па­ет вся семья того чело­ве­ка, у кото­ро­го наблю­да­ют­ся нару­ше­ния. Осно­ва­те­ли раз­ных пси­хо­те­ра­пев­ти­че­ских под­хо­дов счи­та­ют Бейт­со­на сво­им учи­те­лем, напри­мер Р. Д. Лэйнг (анти­пси­хи­ат­рия), Д. Джек­сон, П. Вац­ла­вик (крат­ко­сроч­ная пси­хо­те­ра­пия шко­лы Пало Аль­то в Кали­фор­нии), Дж. Хей­ли (стра­те­ги­че­ская пси­хо­те­ра­пия) и т. д. (Здесь и далее под звез­доч­ка­ми или в круг­лых скоб­ках — при­ме­ча­ния редак­то­ра рус­ско­го изда­ния. — Ред.)

[3] Вац­ла­вик П. (род. 1921), аме­ри­кан­ский пси­хи­атр, спе­ци­а­ли­зи­ру­ет­ся по про­бле­мам соци­аль­ной психологии.

[4] Ср.: Еу H., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatrie. 4me ed. Paris, 1974. P. 68–76.

[5] См. отчет J.-Y. Nau (Le Monde. 1988. 5 aoflt) об иссле­до­ва­нии, опуб­ли­ко­ван­ном в “The Lancet” 30 июля 1988 года: “Une etude comparative sur le traitement des nevroses. Psychotherapie et psychotropes se valent”.

[6] Ср.: Еу Н., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatrie. P. 217–218; Stengel E. Classification of mental disorders // Bull. OMS. 1959. № 21. P. 600–663.

[7] Ey H., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatrie. P. 217.

[8] См. ста­тьи иссле­до­ва­те­лей: Dr. Escoffier-Lambiotte (Le Monde. 1985.2 fevrier, 14 fevrier, 24 avril), J.-Y. Nau (Le Monde. 1988. 22 juin).

[9] Сас Т.С. (род. 1920), извест­ный пси­хи­атр, док­тор меди­ци­ны, рабо­та­ет в США, напи­сал 25 книг (“Миф о душев­ных болез­нях” (1961), “Миф о пси­хо­те­ра­пии” (1978) и т. д.). Сас счи­та­ет, что душев­ные болез­ни явля­ют­ся изоб­ре­те­ни­ем меди­цин­ско­го сооб­ще­ства, пра­ви­тель­ства и рели­ги­оз­ных орга­ни­за­ций для кон­тро­ля и подав­ле­ния людей.

[10] Сал­ли­ван Х. С. (1892–1949), аме­ри­кан­ский пси­хо­лог, осно­вал в 1930 г. Вашинг­тон­скую шко­лу пси­хи­ат­рии, зани­мал­ся изу­че­ни­ем шизо­фре­нии, в лече­нии кото­рой исполь­зо­вал прин­цип: даже глу­бо­ко пора­жен­ный разум оста­ет­ся разумом.

[11] Foucault M. Histoire de la folie a l’age classique. Paris, 1972.

[12] Ey H., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatrie. P. 61.

[13] См.: Brisset С. Le Psychiatre et l’exclusion du fou // Le Monde. 1977. 2 novembre. P. 9.

[14] См.: Koupernik C. L’Heure des “traitements sur mesure” // Le Monde. 1980.16 avril. P. 15.

[15] Пер­вый том посвя­щен телес­ным болез­ням (Theologie de la maladie. Paris, 1991. 3me ed 2001), вто­рой — духов­ным болез­ням (Therapeutique des maladies spirituelles. Paris, 1991. 4me ed. 2000).

[16] Мы не при­да­ем, конеч­но, это­му тер­ми­ну ника­ко­го уни­чи­жи­тель­но­го смыс­ла. Мы толь­ко соот­но­сим­ся с прак­ти­кой свя­тых отцов, кото­рые упо­треб­ля­ют ино­гда сло­во “болезнь” (см., напри­мер: S. Gregorius Nazianzenus. Carmina theologica. II. 28 // PG. 37. Col. 857A), но чаще сло­во “безу­мие”, так как это поня­тие шире, чем преды­ду­щее, и боль­ше соот­вет­ству­ет их широ­кой кон­цеп­ции. Пер­вое поня­тие более при­выч­но совре­мен­но­му чита­те­лю, так как его навя­зы­ва­ли в тече­ние двух веков меди­цин­ско­го вме­ша­тель­ства, в то же вре­мя вто­рое поня­тие было пол­но­стью обес­це­не­но. Одна­ко оно вновь обре­ло неко­то­рое досто­ин­ство в семи­де­ся­тые годы под эги­дой анти­пси­хи­ат­ри­че­ско­го дви­же­ния и зна­ме­ни­то­го тру­да М. Фуко (см.: Foucault M. Op. cit.).

[17] Ср.: Dols M. Insanity in Byzantine and Islamic Medicine // Symposium on Byzantine Medicine Ed. J. Scarborough. Cambridge; Washington, 1984. P. 137. (Dumbarton Oaks Papers. 38).

[18] Исто­ри­ки при­зна­ют, что это сме­ше­ние про­изо­шло на Запа­де толь­ко с XV в. См.: Pelicier Y. Op. cit. P. 26; Alexander F., Selesnick S. Op. cit. P. 69, 87.

[19] См. нашу рабо­ту: Theologie de la maladie. P. 95–97.

[20] Sendrail M. Histoire culturelle de la maladie. Toulouse, 1980. P. 169.

[21] Автор напо­ми­на­ет этот отры­вок из “Малень­ких поэм в про­зе” Ш. Бод­ле­ра: “Я не раз ока­зы­вал­ся жерт­вой тех при­пад­ков и поры­вов, кото­рые побуж­да­ют нас верить в то, что хит­рые бесы все­ля­ют­ся в нас и застав­ля­ют про­тив нашей воли испол­нять их самые абсурд­ные капри­зы” (“Негод­ный стекольщик”).

[22] Эти иссле­до­ва­ния изло­же­ны в ста­тье: Chrysostomos, Bishop. Demonology in the Orthodox Church: A Psychological Perspective // The Greek Orthodox Theological Review. 1988. 33. P. 55–58.

[23] См.: Van Dusen W. The Presence of Other Worlds. New York, 1974.

[24] См.: Ibid. P. 120 s.

[25] Chrysostomos, Bishop. Op. cit. P. 58.

[26] См.: Frankl V. La Psychoterapie et son image de l’homme. Paris, 1970; idem. Le Dieu inconcient. Paris, 1975; Daim W. Transvaluation de la psychanalyse. Paris, 1957; Caruso I. Psychanalyse et synthese personnelle. Paris, 1959; idem. Psychanalyse pour la personne. Paris, 1962. См. так­же: Jung C. G. La Guerison psychologique. Geneve, 1953.

[27] Therapeutique des maladies spirituelles. 2 vol. Paris, 1991.

[28] См. осо­бен­но: Alliez J., Huber J.-P. L’Acedie ou le deprime entre le peche et la maladie // Annales medico- psychologiques. 1987. 145. P. 393–407; Lecomte B. L’Acedie: invention et devenir d’une psychopathologie dans le monde monastique. These de doctorat en medecine. Universite de Nancy I, 1991. Это послед­нее иссле­до­ва­ние отча­сти руко­вод­ству­ет­ся наши­ми преды­ду­щи­ми работами.

[29] “Все эпи­де­мио­ло­ги­че­ские иссле­до­ва­ния пока­зы­ва­ют, что в запад­ных стра­нах каж­дый чет­вер­тый за свою жизнь под­вер­жен одной из форм это­го душев­но­го неду­га” (Le Monde. 1981. 4 novembre. P. 11). В 1985 г. семь мил­ли­о­нов фран­цу­зов мог­ли рас­смат­ри­вать­ся как под­вер­жен­ные депрес­сии (ср.: Le Monde. 1985. 1 fevrier. P. 14).

[30] По дан­ным на 1981 г, в мире каж­дый год потреб­ля­ет­ся восемь тонн тран­кви­ли­за­то­ров (Le Monde. 1981. 4 novembre. P. 11). Во Фран­ции назна­че­ния анти-Депрес­сан­тов воз­рос­ли с 4 300 000 в 1977 г. до 7 300 000 в 1982 г. (Le Monde. 1985. 1 fevrier. P. 14). Из ста­ти­сти­че­ских дан­ных 1991 г. сле­ду­ет, что каж­дый чет­вер­тый фран­цуз мини­мум один раз в год упо­треб­ля­ет транквилизаторы.

[31] Ср.: Dr. Escoffier-Lambiotte. Mai de vivre et medicalisation systematique. Sept millions de Francais depressifs // Le Monde. 1985. 1 fevrier. P. 14.

[32] Тем более что Сло­во, вопло­ща­ясь, вос­при­ня­ло не толь­ко душу, но и тело человека.

[33] По смер­ти тело отде­ля­ет­ся от души толь­ко до вос­кре­се­ния, когда оно, транс­фор­ми­ро­вав­шись, сно­ва вос­со­еди­нит­ся с ней и раз­де­лит бла­га Цар­ства Небес­но­го или муки ада.

[34] Ср.: Пла­тон. Гор­гий. 493а; он же. Кра­тил. 400с. (Ж.-К. Лар­ше име­ет здесь в виду выска­зы­ва­ние Пла­то­на: “Тело — (наша) моги­ла”, т. е. тело есть моги­ла души. — Ред.)

[35] Гно­сти­цизм нель­зя све­сти к несколь­ким шко­лам: это очень широ­кое дви­же­ние, име­ет мно­го­чис­лен­ные кор­ни и раз­ви­лось в раз­ных направ­ле­ни­ях. Но оче­вид­но, что он име­ет неко­то­рую связь с пла­то­низ­мом (см.: Petrement S. Essai sur le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens. Paris, 1947), по край­ней мере с пла­то­низ­мом пер­вых веков хри­сти­ан­ства. Антро­по­ло­гия ран­них хри­сти­ан­ских бого­сло­вов (осо­бен­но Ири­нея Лион­ско­го, Иппо­ли­та Рим­ско­го, Тер­тул­ли­а­на и даже Кли­мен­та Алек­сан­дрий­ско­го) ста­но­вит­ся понят­ной как реак­ция про­тив гно­сти­циз­ма и про­тив дуа­ли­сти­че­ских аспек­тов пла­то­низ­ма (см.: Spanneut M. Le Stoïcisme des Pères de l’Église de Clément de Rome a Clément d’Alexandrie. Paris, 1957. P. 43, 133, 149, 150). Защи­та пра­во­слав­ной антро­по­ло­гии оста­нет­ся необ­хо­ди­мой в тече­ние сле­ду­ю­щих веков, когда неко­то­рые поло­же­ния гно­сти­ков (име­ет­ся в виду ори­ге­низм) поста­вят под угро­зу в самой Церк­ви (в осо­бен­но­сти в неко­то­рых мона­стыр­ских кру­гах) соб­ствен­но хри­сти­ан­скую кон­цеп­цию. Так, Ори­ген, Ева­грий и Дидим будут в 553 г. осуж­де­ны на V Все­лен­ском Собо­ре за “рестав­ра­цию эллин­ских мифов”, как об этом напом­нит 1‑е пра­ви­ло Трулль­ско­го (Пято-Шесто­го) Собо­ра (692 г.). Но ори­ге­низм оста­вит сле­ды дале­ко за пре­де­ла­ми VI в., и в XIV в. свт. Гри­го­рий Пала­ма будет вынуж­ден вновь уточ­нить пра­во­слав­ную кон­цеп­цию чело­ве­ка и напом­нить оте­че­ское уче­ние об общ­но­сти судь­бы души и тела вплоть до обо­же­ния. О кри­зи­се ори­ге­низ­ма см.: GuillaumontA. Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les Grecs et chez les Syriens. Paris, 1962; Meyendorff J. Le Christ dans la theologie byzantine. Paris, 1969. Chap. III. P. 59–89.

[36] См., напри­мер: Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Сло­во 45. 8 (рус. пер. см.: Гри­го­рий Бого­слов, свт. Собра­ние тво­ре­ний: В 2 т. СПб., 1912 (репринт: Серп П., 1994). Т. 1. С. 665); Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Мис­та­го­гия. V: PG. 91. Col. 672D.

[37] Свт. Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский, напри­мер, уточ­ня­ет: “Так как любой чело­век име­ет душу, и душу разум­ную, необ­хо­ди­мо ради про­стых людей пока­зать это в несколь­ких сло­вах, тем более что неко­то­рые ере­ти­ки пол­но­стью отри­ца­ют это, пред­став­ляя, что чело­век — не что иное, как зри­мая обо­лоч­ка сво­е­го тела”. (Место цита­ты авто­ром не ука­за­но. — Ред.)

[38] Justinus Philosophus et Martyr. De resurrectione // Holl K. Fragmente vornicanischer Kirchevater aus den Sacra Parallela. Leipzig, 1899. № 107 (рус. пер.: Иустин Муче­ник, св. Тво­ре­ния. М., 1892 (репринт: 1995). С. 479).

[39] Сщмч. Ири­ней Лион­ский. Про­тив ере­сей. V. 6.1 (рус. пер.: Ири­ней Лион­ский, сщмч. Тво­ре­ния / Пер. прот. П. Пре­об­ра­жен­ско­го. СПб., 1900 (репринт: М., 1996). С. 456).

[40] Сщмч. Ири­ней Лион­ский. Про­тив ере­сей. П. 15. 3. Ср.: он же. Дока­за­тель­ство апо­столь­ской про­по­ве­ди. 2.

[41] Афи­на­гор Афи­ня­нин. О вос­кре­се­нии мерт­вых. 15.

[42] Там же. 25.

[43] Свт. Кирилл Иеру­са­лим­ский. Огла­си­тель­ные поуче­ния. 4. 18 (рус. пер.: Кирилл Иеру­са­лим­ский, свт. Поуче­ния огла­си­тель­ные и тай­но­вод­ствен­ные. М, 1991. С. 51).

[44] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды на кни­гу Бытия. XIV. 5. (Ср. с рус. пер.: Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния: В 12 т. / СПб.: Изд. СПб­ДА, 1895–1906 (репринт: М., 1991–2004). Т. 4. Кн. 1. 1898. С. 116. — Ред.)

[45] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Сло­во 3‑е на свя­тую Пас­ху о вос­кре­се­нии Хри­сто­вом. (Так как автор не ука­зал точ­но­го места цита­ты, то добав­ля­ем: S. Gregorius Nys-senus. In sanctum Pascha et de triduando festo resurrectionis Christi. Ill // PG. 46. Col. 677A. — Ред.)

[46] S. Gregorius Palamas. Prosopopoeiae // PG. 151. Col. 1361C. (На самом деле авто­ром это­го сочи­не­ния, в пере­во­де на рус­ский язык оно назы­ва­ет­ся “Оли­це­тво­ре­ние”, явля­ет­ся Миха­ил Хопи­ат, митр. Афин­ский. — Ред.) Мож­но было бы еще про­ци­ти­ро­вать прп. Мак­си­ма Испо­вед­ни­ка (Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1109CD) и прп. Симео­на Ново­го Бого­сло­ва (Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 2. 23; 3. 62).

[47] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XXIX: PG. 44. Col. 233D (рус. пер.: Гри­го­рий Нис­ский, св. Об устро­е­нии чело­ве­ка / Пер., после­сл. и при­меч. В. М. Лурье. СПб.: Axioma, 2000. С. 116).

[48] Там же (рус. пер.: Указ. изд. С. 116). Гла­вы XXVIII и XXIX пол­но­стью посвя­ще­ны опро­вер­же­нию док­три­ны Ори­ге­на о пред­су­ще­ство­ва­нии душ. Ср.: Свт. Гри­го­рий Нис­ский. О душе и вос­кре­се­нии. XLVI: PG. 46. Col. 113ВС. Свт. Гри­го­рий Нис­ский кри­ти­ку­ет так­же док­три­ну о пере­се­ле­нии душ (Об устро­е­нии чело­ве­ка. XXVIII: PG. 44. Col. 232A).

[49] S. Nicetas Stethatos. De I’dme. 14. Ср.: Ibid. 26; Idem. Lettres. IV. 9.

[50] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XXIX: PG. 44. Col. 233D (рус. пер.: Указ. изд. С. 117).

[51] Там же. XXIX. Греч, текст см.: PG. 44. Col. 236B.

[52] S. Maximus Confessor. Epistolae. XII // PG. 91. Col. 488CD.

[53] Ibid. См. аргу­мен­та­цию по это­му вопро­су прп. Мак­си­ма Испо­вед­ни­ка: Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1321D- 1341C. Он рас­смат­ри­ва­ет как ори­ге­ни­стов, утвер­жда­ю­щих пред­су­ще­ство­ва­ние души, так и тех, кто, осно­вы­ва­ясь на дослов­ном тол­ко­ва­нии одно­го места из Писа­ния (Исх 21, 22), утвер­жда­ют после­ду­ю­щее суще­ство­ва­ние души. Он так­же отри­ца­ет док­три­ну о пере­се­ле­нии душ (ср.: Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1100D-1101A). См.: Congourdeau M.-H. L’animation de l’embryon humain chez Maxime le Confesseur // Nouvelle revue theologique. 1989. 111. P. 693–709; Stephanou E. La coexistence initiale du corps et de Tame d’apres saint Gregoire de Nysse et saint Maxime l’Homologete // Echos d’Orient. 1932. 31. P. 304–315.

[54] См.: S. Maximus Confessor. Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 110 C.

[55] См.: Ibid // PG. 91. Col. 1101A‑C.

[56] Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 2. 23. См. так­же: Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 3: PG. 40. Col. 597A.

[57] Ср.: Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 3.16; Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 4 (нуме­ра­ция слов дает­ся по рус. пер.: Иже во свя­тых отца наше­го Аввы Иса­а­ка Сири­я­ни­на сло­ва подвиж­ни­че­ские. Серг. П., 1911 (репринт: М., 1993). — Ред.).

[58] Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 3: PG. 40. Col. 597B (рус. пер.: Неме­сий, еп. Емес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка / Пер. с греч., при­меч., при­лож. пре­ди­сло­вий и сло­ва­ря Ф. С. Вла­ди­мир­ско­го. Поча­ев, 1904. С. 70).

[59] Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 3: PG. 40. Col. 601A (рус. пер.: Указ. изд. С. 74).

[60] Свт. Гри­го­рий Пала­ма. Три­а­ды в защи­ту свя­щен­но­без­молв­ству­ю­щих. II. 2. 12. См. так­же: Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12.

[61] Здесь речь идет о есте­ствен­ных страстях.

[62] S. Maximus Confessor. Epistolae. XII // PG. 91. Col. 488CD.

[63] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Сло­во 3‑е на свя­тую Пас­ху о вос­кре­се­нии Хри­сто­вом. (Точ­ное место цита­ты см.: PG. 46. Col. 677BC. — Ред.)

[64] Здесь речь идет о пагуб­ных стра­стях, про­ти­во­по­став­лен­ных добродетелям.

[65] См., напри­мер: Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 2. 57; Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12.

[66] Прп. Иса­ак Сирин, утвер­ждая, что “дви­же­ние одной отли­ча­ет­ся от дви­же­ния дру­го­го” и что “воля одной отли­ча­ет­ся от воли дру­го­го”, отме­ча­ет по это­му пово­ду: душа “есте­ствен­но участ­ву­ет в телес­ных скор­бях, так как ее соб­ствен­ное дви­же­ние было свя­за­но с дви­же­ни­ем телес­ным непо­сти­жи­мой муд­ро­стью (Созда­те­ля) ” (Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 4; ср. рус. пер.: Указ. изд. С. 22–23). Об отра­же­нии в душе телес­ных дви­же­ний см. так­же: Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о молит­ве. 64, 65; Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 2. 85, 92; Idem. Quaestiones et dubia. 149.

[67] “Тогда как про­чие про­из­во­дят в душе помыс­лы, мыс­ли и пред­став­ле­ния, поль­зу­ясь изме­не­ни­я­ми тела, Гос­подь дела­ет про­ти­во­по­лож­ное: Он вхо­дит в сам ум и вла­га­ет в него веде­ние о тех вещах, какие Ему угод­ны; посред­ством же ума Он уни­ма­ет и невоз­дер­жан­ность тела” (Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о молит­ве. 64). (Цит. по: Ева­грий Пон­тий­ский. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские тво­ре­ния / Пер., вступ. ста­тья и комм. А. И. Сидо­ро­ва. М., 1994. С. 83. Далее рус­ский пере­вод дру­гих тво­ре­ний аввы Ева­грия (кро­ме тех, кото­рые при­пи­сы­ва­лись прп. Нилу Синай­ско­му) цити­ру­ет­ся по это­му же изда­нию с сокра­ще­ни­ем: Указ. изд. — Ред.)

[68] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 2. 92 (рус. пер.: Мак­сим Испо­вед­ник, прп. Тво­ре­ния: В 2 кн. Кн. 1. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские трак­та­ты / Пер., вступ. ста­тья и комм. А. И. Сидо­ро­ва. М., 1993. С. 120).

[69] См.: S. Nicetas Stethatos. De Yams. 56. 56.

[70] См.: Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 2; S. Nicetas Stethatos. De Гате. 56.

[71] См.: Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XV: PG. 44. Col. 177C.

[72] См.: Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды на кни­гу Бытия. XIV. 5; Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 2; Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12; S. S. Nicetas Stethatos. De Гате. 62.

[73] Мож­но так­же ска­зать, что состо­я­ние души пол­но­стью отпе­ча­ты­ва­ет­ся на теле и осо­бен­но на лице. Имен­но так, заме­ча­ет прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин, духов­ные люди могут “узнать по обли­ку, по лицу, по внеш­не­му виду чело­ве­ка его внут­рен­нее состо­я­ние” (Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 1). В Вет­хом Заве­те уже отме­ча­лось: Серд­це чело­ве­ка изме­ня­ет лицо его или на хоро­шее, или на худое (Сир 13, 31). Ср.: Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 30. 17.

[74] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XXIX: PG. 44. Col. 236CD, 237В. Ср.: Col. 237C.

[75] Там же. Греч, текст см.: PG. 44. Col. 236CD.

[76] Там же. Греч, текст см.: PG. 44. Col. 237B. Ср.: Col. 237C: “…Дея­тель­ность души раз­ви­ва­ет­ся и рас­тет в соот­вет­ствии с телом. Во вре­мя пер­вич­но­го фор­ми­ро­ва­ния, как у кор­ня, спря­тан­но­го в зем­ле, появ­ля­ет­ся в душе одна рас­ти­тель­ная и пита­тель­ная сила. Малый раз­мер при­ни­ма­ю­ще­го тела не может вме­стить боль­ше. Потом, когда рас­те­ние появ­ля­ет­ся на свет и пока­зы­ва­ет свой росток солн­цу, рас­цве­та­ет спо­соб­ность чув­ство­вать. Нако­нец, когда тело зре­ет и дости­га­ет сво­е­го раз­ме­ра, как плод начи­на­ет бли­стать сила разу­ма; но это про­ис­хо­дит не сра­зу: она ста­ра­тель­но сле­ду­ет за совер­шен­ство­ва­ни­ем инстру­мен­та и при­но­сит плод в той мере, насколь­ко поз­во­ля­ет сила вме­ща­ю­ще­го ее тела”. Сло­варь, исполь­зу­е­мый свт. Гри­го­ри­ем, доволь­но чет­ко ука­зы­ва­ет, что воз­рас­та­ет имен­но дея­тель­ность души, а не сама душа. Все спо­соб­но­сти при­сут­ству­ют, но их дей­ствия (или их актив­ность) осу­ществ­ля­ют­ся толь­ко про­грес­сив­но. Так­же не надо было бы видеть в этом тек­сте отра­же­ние тео­рии Ари­сто­те­ля о про­грес­сив­ной ани­ма­ции (веге­та­тив­ная душа, потом чув­ствен­ная, затем раци­о­наль­ная). Прп. Мак­сим Испо­вед­ник, со сво­ей сто­ро­ны, ясно про­ти­во­сто­ит этой тео­рии и недву­смыс­лен­но утвер­жда­ет при­сут­ствие в чело­ве­ке разум­ной души с момен­та зача­тия, так как она харак­те­ри­зу­ет чело­ве­ка как тако­во­го, а он явля­ет­ся чело­ве­ком (а не живот­ным или рас­те­ни­ем) с это­го момен­та (см.: Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1337C- 1340А).

[77] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник подроб­но изла­га­ет это в сво­их “Посла­ни­ях” (6), см.: PG. 91. Col. 424-433А. См. так­же: Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 3: PG.40. Col. 597А.

[78] См., напри­мер: Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Сло­во на языч­ни­ков. 32: PG. 25. Col. 64С-65А. Ср.: Там же. 31 (греч. текст: PG. 25. Col. 61CD); Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 1. 7.

[79] См.: S. Maximus Confessor. Ambigua. 7, 42 // PG. 91. Col. 1100AB, 1336C-1337B; Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2, 12; S. Nicetas Stethatos. De l’ame. 24; S. Gregorius Palamas. Capita CLphysica, theologica, moralia et practica. 3, 30.

[80] S. Maximus Confessor. Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1100AB.

[81] S. Macaire. Chapitres metaphrases par Symeon Metaphraste. 67 // Φιλοκαλία. 1960. Т. III. X. 198 (рус. пер.: Мака­рий Еги­пет­ский, прп. Духов­ные бесе­ды. ТСЛ, 1904 (репринт: ТСЛ, 1994). С. 406). Ср.: Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Сло­во на языч­ни­ков. 32: PG. 25. Col. 64С-65А.

[82] Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 3: PG. 40. Col. 597А-600А.

[83] См.: Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XXIX: PG. 44. Col. 237C; Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 15; Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 3. 32; Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12; S. Nicetas Stethatos. De l’ame. 31–32.

[84] Душа послед­них огра­ни­чи­ва­ет­ся этой жиз­нен­ной силой.

[85] См.: Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. VIII: PG. 44. Col. 144D- 145А,С; Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 3. 32; Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12; S. Nicetas Stethatos. De l’ame. 31–32.

[86] См.: Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12.

[87] Там же. 2. 12 (рус. пер.: Иоанн Дамас­кин, св. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М., 1992. С. 52). Прп. Иоанн Дамас­кин в этой же гла­ве уточ­ня­ет: “Непо­слуш­ны разу­му и не пови­ну­ют­ся ему сила живот­ная, назы­ва­е­мая еще силою кро­во­об­ра­ще­ния, сила про­из­ве­де­ния семе­ни, или сила рож­де­ния, сила рас­ти­тель­ная, назы­ва­е­мая так­же силой пита­ния; вида­ми этой силы явля­ют­ся сила воз­рас­та­ния и сила обра­зо­ва­ния тел. Все эти силы управ­ля­ют­ся не разу­мом, а при­ро­дою” (Указ. изд. С. 52).

[88] См.: Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. VIII: PG. 44. Col. 145A; Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 3. 32.

[89] См.: Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12; S. Nicetas Stethatos. De l’ame. 32.

[90] Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12.

[91] См.: Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. VIII: PG. 44. Col. 145A.

[92] См.: Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 16.

[93] Уче­ние о трех­част­но­сти души: разум­ное нача­ло — раз­дра­жи­тель­ное нача­ло — вожде­ле­ва­тель­ное нача­ло — ведет свое про­ис­хож­де­ние от Пла­то­на (Госу­дар­ство. IV 444с‑е)* и ста­ло клас­си­че­ским в восточ­ном бого­сло­вии начи­ная с Ева­грия (см. в осо­бен­но­сти: Сло­во о духов­ном дела­нии, или Монах. 86, 89. Одна­ко сам Ева­грий ссы­ла­ет­ся здесь на свт. Гри­го­рия Бого­сло­ва). См., напри­мер: Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 21; Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 1. 67; 3. 3; 4. 15, 80; idem. Epistolae. 2, 31 // PG. 91. Col. 397A, 625AB; Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 2; Pseudo-Jean Damascene. Discours utile a I’dme// Philocalie des Peres neptiques. T. 7. P. 54 (греч. текст см.: Φιλοκαλία. 1976. Т. II. X. 234); Прп. Иси­хий Иеру­са­лим­ский. О трез­ве­нии и молит­ве. 126; Прп. Фило­фей Синай­ский. Гла­вы о трез­ве­нии. 16; S. Nicetas Stethatos. De l’ame. 36; idem. Centuries. I. 15, 16.

* Веро­ят­но, здесь допу­ще­на авто­ром опе­чат­ка, т. к. о трех нача­лах чело­ве­че­ской души у Пла­то­на ска­за­но в дру­гом месте, см.: Госу­дар­ство. IV. 439Ь-443е. Доба­вим, что может быть исполь­зо­ва­на и дру­гая тер­ми­но­ло­гия при опре­де­ле­нии трех начал: разум­ное, ярост­ное (аффек­тив­ное) и жела­тель­ное; см., напри­мер: Ева­грий Пон­тий­ский. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские тво­ре­ния. С. 243. При­меч. 151. Подроб­нее о стро­е­нии души, т. е. ее силах (спо­соб­но­стях), см.: Кор­жев­ский Вадим, свящ. Про­пе­дев­ти­ка аске­ти­ки: ком­пен­ди­ум по пра­во­слав­ной свя­то­оте­че­ской пси­хо­ло­гии. М., 2004. С. 158–169.

[94] Об этих раз­ли­чи­ях осо­бен­но см.: Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12; S. Nicetas Stethatos. De l’ame. 32, 36–41.

[95] См.: Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 3. 32; Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 17, 18; S. Nicetas Stethatos. De Fame. 65, 68.

[96] См.: Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2.12; S. Nicetas Stethatos. De l’ame.

[97] Поэто­му прп. Мак­сим Испо­вед­ник при­зна­ет, в отли­чие от Ари­сто­те­ля (кото­ро­му позд­нее после­ду­ет Фома Аквин­ский), что разум­ная душа при­сут­ству­ет с пер­во­го момен­та жиз­ни чело­ве­ка, т. е. с зача­тия (см.: Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1337C-1340B).

[98] Авто­ры пер­вых веков (см., напри­мер: Сщмч. Игна­тий Бого­но­сец. Посла­ние к Фила­дель­фий­цам. XII. 2; Сщмч. Ири­ней Лион­ский. Про­тив ере­сей. V. 6.1) упо­треб­ля­ют сло­во πνευμα по при­ме­ру св. ал. Пав­ла (см.: 1 Фес 5, 23). Свя­тые отцы IV века и визан­тий­ские отцы Церк­ви более позд­них веков отда­дут пред­по­чте­ние сло­ву νους (см.: Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. Paris. 1975. P. 190. Автор дума­ет, что это изме­не­ние мог­ло про­изой­ти, что­бы, с одной сто­ро­ны, избе­жать двой­ствен­ность, кото­рая мог­ла суще­ство­вать в опре­де­ле­нии духа, а с дру­гой — утвер­дить сотво­рен­ность чело­ве­че­ско­го духа). См. так­же: FestugiereA.-J. L’ldeal religieux des Grecs et l’Evangile. Paris, 1932. P. 212–220 (Excursus В “La division corps — ame — esprit de 1 Thess”).

[99] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник раз­ра­бо­тал очень тон­кую пси­хо­ло­гию воли (см., в част­но­сти: Opuscula theologica et polemica. 1 // PG. 91. Col. 12C-20A), про­дол­жен­ную прп. Иоан­ном Дамас­ки­ным (Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 1. 24). См. так­же: Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 27–33; Nicetas Stethatos. De l’ame. 38.

[100] Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2.12. См. у него же о сво­бо­де: Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 24, 25, 27. Это пре­вос­ход­ное опи­са­ние в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни вдох­нов­ле­но прп. Мак­си­мом Испо­вед­ни­ком (см., в част­но­сти: Opuscula theologica et polemica. 1 // PG. 91. Col. 16B-20A).

[101] См.: Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Мис­та­го­гия. V: PG. 91. Col. 672D-673А.

[102] См.: Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 12–14; Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 19–20; Nicetas Stethatos. De l’ame. 65, 66, 68.

[103] См.: Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Мис­та­го­гия. V: PG. 91. Col. 672D, 673ВС.

[104] См., напри­мер: Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Мис­та­го­гия. V: PG. 91. Col. 673AB.

[105] См.: Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Уве­ща­ние к языч­ни­кам. X. 98, 4; Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Сло­во на языч­ни­ков. 34; S. Basile de Cesaree. Surl’origine de I’homme. I. 6, 7; Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Мис­та­го­гия. V: PG. 91. Col. 673B; Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12. См.: Lossky V. Essai sur la theologie mystique de PEglise d’Orient. Paris, 1944. P. 74–75.

[106] Это один из лейт­мо­ти­вов прп. Мак­си­ма Испо­вед­ни­ка. См., напри­мер: Атbigua. 42 // PG. 91. Col. 1341D.

[107] Хри­сти­ан­ская тра­ди­ция про­ти­во­сто­ит в этом гно­сти­че­ской и пла­то­нов­ской тео­рии, утвер­жда­ю­щей, что разум веч­но суще­ству­ет и бес­смер­тен по при­ро­де. Одна­ко неко­то­рые хри­сти­ан­ские авто­ры, напри­мер Ори­ген или Неме­сий Эмес­ский, при­со­еди­ня­ют­ся к этой точ­ке зре­ния. См.: Meyendorff J. Le Christ dans la theologie byzantine. P. 74–75.

[108] Ср.: S. Nicetas Stethatos. De l’ame. 48.

[109] Про­ис­хо­дит пол­ное обо­же­ние чело­ве­ка — души и тела. Но отцы Церк­ви часто утвер­жда­ют, что ум пер­вым полу­ча­ет бла­го­дать и пре­об­ра­жа­ет­ся ею. Имен­но посред­ством ума бла­го­дать сооб­ща­ет­ся осталь­но­му чело­ве­че­ско­му составу.

[110] См.: Lossky V. Op. cit. P. 198; Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. P. 191.

[111] Lossky V. Op. cit. P. 198.

[112] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XIV (рус. пер.: Указ. изд. С. 61).

[113] Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2 (рус. пер.: Указ. изд. С. 50).

[114] См.:S.Symeonle Nouveau Theologien.Traites theologiques.2//SC. 1966.N 122. P. 136 (1. 96–99). (См. это место в рус. пер.: Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Сло­ва. 61 // Сло­ва пре­по­доб­но­го Симео­на Ново­го Бого­сло­ва / Пер. с ново­греч. еп. Фео­фа­на. 2‑е изд. Вып. 1–2. М., 1890–1892 (репринт: ТСЛ, 1993). Т. 2. С. 94. — Ред.)

[115] См.: Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Сло­во на языч­ни­ков. 32; Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XV: PG. 44. Col. 177B.

[116] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XII: PG. 44. Col. 160D. Ср.: Там же. XIV, XV: PG. 44. Col. 173D, 177В.

[117] См.: Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XIV: PG. 44. Col. 176B.

[118] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XIV: PG. 44. Col. 176A.

[119] Ср.: S. Maximus Confessor. Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1100A‑B.

[120] Ср.: Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. P. 190–191.

[121] Свт. Гри­го­рий Бого­слов упо­треб­ля­ет выра­же­ние — “вла­ды­че­ствен­ный ум” (Oratio 39. 7 // PG. 36. Col. 341B; цит. по: Гри­го­рий Бого­слов, свт. Собра­ние тво­ре­ний. Т. 1. С. 535).

[122] Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Сло­во на языч­ни­ков. 32: PG. 25. Col. 64-65А.

[123] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. О душе и вос­кре­се­нии: PG. 46. Col. 76–77.

[124] См., напри­мер: Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 22; Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 12: PG. 94. Col. 928BC.

[125] Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 3: PG. 40. Col. 597A.

[126] См.: Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Сло­во на языч­ни­ков. 33.

[127] Там же (рус. пер.: Афа­на­сий Вели­кий, свт. Тво­ре­ния: В 4 т. ТСЛ, 1902–1903 (репринт: М., 1994). Т. 1. С. 169). Ср.: Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 3: PG. 40. Col. 597A.

[128] Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Сло­во на языч­ни­ков. 33 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т 1. С. 169).

[129] S. Gregorius Palamas. Capita CL physica, theologica, moralia et practice. 31–32 // PG. 150. Col. 1141AB.

[130] См.: Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XII: PG. 44. Col. 156D; Сщмч. Мефо­дий Патар­ский. Пир деся­ти дев. V. 5–6; Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 12; Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Десять слов о Про­мыс­ле. VI: PG. 83. Col. 652B.

[131] См.: Vie de S. Athanase 1’Athonite. 30; S. Barsanuphe. Lettres. 483. (В рус­ском пере­во­де нуме­ра­ция отве­тов дру­гая, см.: Ответ 480 // Пре­по­доб­ных отцев Вар­са­но­фия Вели­ко­го и Иоан­на Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни в отве­тах на вопро­ше­ния уче­ни­ков. Изд. 4‑е. СПб., 1905 (репринт: М., 1993). С. 311. Далее нуме­ра­ция дает­ся по это­му изда­нию, при ссыл­ке на него при­ня­то сокра­ще­ние: Прпп. Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн. Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни. — Ред.)

[132] Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 13.

[133] Свт. Гри­го­рий Нис­ский ссы­ла­ет­ся здесь на гале­нов­скую традицию.

[134] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XII: PG. 44. Col. 157D (рус. пер.: Указ. изд. С. 45).

[135] См.: Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XII: PG. 44. Col. 157D. Сре­ди физи­че­ских рас­стройств, кото­рые могут повлечь пси­хи­че­ские нару­ше­ния, Пал­ла­дий упо­ми­на­ет отсут­ствие сна, чрез­мер­ную жару или холод (Лав­са­ик. 19).

[136] См.: Прпп. Вар­со­но­фий и Иоанн. Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни. 385.

[137] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7.12. Как утвер­жда­ют неко­то­рые иссле­до­ва­те­ли (см.: Canivet P. Le Monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977. P. 141–142), блж. Фео­до­рит Кир­ский, упо­ми­ная в сво­ей “Исто­рии мона­хов Сирии” (XIII. 9, 13) о двух слу­ча­ях безу­мия, веро­ят­но, сам скло­нен допу­стить здесь орга­ни­че­скую этио­ло­гию (в пер­вом слу­чае это “немощь тела”, без более точ­но­го ука­за­ния; во вто­ром — “болезнь моз­га”). (В рус. пер. см.: Фео­до­рит Кир­ский, блж. Исто­рия бого­люб­цев с при­бав­ле­ни­ем “О Боже­ствен­ной люб­ви” / Вступ. ста­тья и новый пер. А. И. Сидо­ро­ва. М., 1996. С. 220–222. — Ред.)

[138] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XII: PG. 44. Col. 157BC.

[139] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о ста­ту­ях. XI. 4 // Он же. Тво­ре­ния. Т. 2. Кн. 1. 1899. С. 137.

[140] См.: Miller Т. S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore, 1985. P. 163–166; Keenan M. E. St. Gregory of Nazianzus and Early Byzantine Medicine // Bulletin of the History of Medicine. 1941.9. P. 26–30; idem. St. Gregory of Nyssa and the Medical Profession // Bulletin of the History of Medicine. 1944. 15. P. 154–157. О вли­я­нии Гале­на на хри­сти­ан­ские кру­ги см.: WalzerR. Galen on Jews and Christians. Oxford, 1949.

[141] О визан­тий­ской пси­хи­ат­рии, основ­ные пред­ста­ви­те­ли кото­рой Ори­ва­сий (325–403), Аэций из Ами­ды (502575), Алек­сандр из Тралл (525–605) и Павел Эгин­ский (625–690), см. в биб­лио­гра­фии к дан­но­му изда­нию рабо­ты сле­ду­ю­щих авто­ров: Brunei F.; Roccatagliata G. (Chap. 12. P. 293–311); Dols M. (P. 137–138); Flashar H. (рас­смат­ри­ва­ет толь­ко мелан­хо­лию, см.: S. 118–133). Об антич­ной меди­цине в общем см.: Trelat V. Recherches historiques sur la folie. Paris, 1839; SemelaigneA. Etudes historiques sur Г alienation mentale dans PAntiquite. Paris, 1869. Хоро­шее изло­же­ние гале­нов­ской меди­ци­ны, про­дол­жа­тель­ни­цы меди­ци­ны гип­по­кра­тов­ской, мож­но най­ти в выше­пе­ре­чис­лен­ных иссле­до­ва­ни­ях, см.: Semelaigne A. (Chap. 5. P. 182–214); Roccatagliata G. (Chap. 12) и в ста­тье: Jackson S. W. Galen — On Mental Disorders // Journal of the History of Behavioural Science. 1969. 5. P. 365–384. Основ­ны­ми болез­ня­ми гале­нов­ской нозо­гра­фии явля­ют­ся: 1) phrenitis (умо­по­ме­ша­тель­ство), острое забо­ле­ва­ние, сопро­вож­да­е­мое лихо­рад­кой, судо­ро­га­ми и бре­дом; Гален рас­смат­ри­ва­ет его как резуль­тат болез­ни либо само­го моз­га, либо моз­го­вых обо­ло­чек (phrenes). 2) Delirium febrile (поме­ша­тель­ство лихо­ра­доч­ное) бли­зок к phrenitis; это так­же острое забо­ле­ва­ние, но его при­чи­на нахо­дит­ся вне моз­га, кото­рый затро­нут толь­ко во вто­рую оче­редь; бред появ­ля­ет­ся при этой болез­ни вне­зап­но, быва­ет пере­ме­жа­ю­щим­ся и крат­ко­вре­мен­ным и свя­зан со скач­ка­ми тем­пе­ра­ту­ры, тогда как в пер­вом слу­чае (phrenitis) он раз­ви­ва­ет­ся посте­пен­но и не пре­кра­ща­ет­ся после паде­ния тем­пе­ра­ту­ры. 3) Мелан­хо­лия — хро­ни­че­ское забо­ле­ва­ние без лихо­рад­ки, вызван­ное избыт­ком чер­ной жел­чи, кото­рая в пер­вом слу­чае болез­ни затра­ги­ва­ет всю кровь, а затем мозг, во вто­ром слу­чае — толь­ко мозг, а в тре­тьем слу­чае, назы­ва­е­мом ипо­хон­дри­ей, орга­ны брюш­ной поло­сти и, во вто­рую оче­редь, мозг. Для этой болез­ни харак­тер­ны страх, грусть, мизан­тро­пия, уста­лость от жиз­ни и ино­гда — жела­ние уме­реть. 4) Мания — хро­ни­че­ская болезнь, пора­жа­ю­щая мозг. Она харак­те­ри­зу­ет­ся пато­ло­ги­че­ским воз­буж­де­ни­ем и отли­ча­ет­ся от phrenitis отсут­стви­ем лихо­рад­ки. Она обу­слов­ле­на жел­той жел­чью. 5) Летар­гия — острое забо­ле­ва­ние, сопро­вож­да­е­мое лихо­рад­кой, затра­ги­ва­ю­щее сам мозг или окру­жа­ю­щие его обо­лоч­ки. Это при­бли­жа­ет летар­гию к phrenitis, но если послед­няя про­яв­ля­ет­ся в виде бес­сон­ни­цы и гипе­р­ак­тив­но­сти, то летар­гия — состо­я­ние сту­по­ра, харак­те­ри­зу­ю­ще­е­ся сни­же­ни­ем умствен­ной и физи­че­ской актив­но­сти. Она повре­жда­ет вооб­ра­же­ние, про­во­ци­ру­ет про­ва­лы в памя­ти. При­чи­ной ее явля­ет­ся избы­ток холо­да и влаж­но­сти, но так­же избы­ток или раз­ло­же­ние мок­ро­ты. 6) Ката­леп­сия (или catochus) — это состо­я­ние оце­пе­не­ния и сту­по­ра или соче­та­ния судо­рог и сту­по­ра. 7) Эпи­леп­сия харак­те­ри­зу­ет­ся судо­ро­га­ми все­го тела и оста­нов­кой пси­хи­че­ских функ­ций. Она пора­жа­ет мозг и быва­ет вызва­на боль­шим скоп­ле­ни­ем жид­ко­сти (мок­ро­ты или чер­ной жел­чи), заку­по­ри­ва­ю­щей выхо­ды из сред­не­го желу­доч­ка или рас­по­ло­жен­но­го за ним. Одна­ко антич­ная меди­ци­на, кажет­ся, не поме­ща­ет ее в раз­ряд пси­хи­че­ских рас­стройств, впро­чем, как и ката­леп­сию, апо­плек­сию и исте­рию (см.: Jackson S. W. Op. cit. P. 377–378).

[142] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XII: PG. 44. Col. 160D-161A. Ср.: Col. 157D.

[143] Свт. Иоанн Зла­то­уст пишет: “И тело Бог создал сооб­раз­ным с бла­го­род­ством души и спо­соб­ным выпол­нять ее веле­ния; создал не про­сто каким-нибудь, но таким, каким ему нуж­но быть для слу­же­ния разум­ной душе, так что если бы оно не было таким, дей­ствия души встре­ти­ли бы силь­ные пре­пят­ствия. Это и вид­но во вре­мя болез­ней…” (Бесе­ды о ста­ту­ях. XI. 4 // Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния. Т. 2. Кн. 1. С. 137).

[144] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XII: PG. 44. Col. 161AB (рус. пер.: Указ. изд. С. 47–48).

[145] Там же. XII: PG. 44. Col. 164C. Ср.: Col. 164D; Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о ста­ту­ях. XI. 4.

[146] Hausherr I. Jean le Solitaire — Pseudo-Jean de Lycopolis. Dialogue sur l’ame et les passions des hommes. Rome, 1939. P. 68. (Прп. Иоанн Отшель­ник, или Иоанн Ара­мей­ский, сирий­ский аске­ти­че­ский писа­тель IV в. См. о нем в ста­тьях Г. М. Кес­се­ля: Бого­слов­ский вест­ник / Изд. МДА­иС. 2005–2006. № 5–6. Серп П., 2006. С. 42–57, 642–649. — Ред.).

[147] См. так­же: Неме­сий Эмес­ский. О при­ро­де чело­ве­ка. 13.

[148] Неме­сий Эмес­ский, похо­же, тоже скло­ня­ет­ся к этой кон­цеп­ции (см.: Там же).

[149] Гале­нов­ская меди­ци­на сама име­ет, но в силу сво­е­го нату­ра­ли­сти­че­ско­го харак­те­ра, “чисто сома­ти­че­ский под­ход, так что нару­ше­ния не вклю­ча­ют­ся (ею) в чис­ло пси­хи­че­ских болез­ней” (Dols M. Op. cit. P. 138, 140).

[150] Одна­ко это согла­су­ет­ся с фун­да­мен­таль­ным прин­ци­пом гип­по­кра­то-гале­нов­ской меди­ци­ны, по кото­ро­му болезнь соот­вет­ству­ет нару­ше­нию (гумо­раль­но­му), а функ­ци­ей лече­ния явля­ет­ся вос­ста­нов­ле­ние есте­ствен­но­го рав­но­ве­сия орга­низ­ма: устра­ня­ет­ся то, что он име­ет в избыт­ке, или при­вно­сит­ся в орга­низм то, в чем он нуж­да­ет­ся, по прин­ци­пу про­ти­во­ре­чий (см.: Dols M. Op. cit. Р. 138).

[151] См.: Dols M. Op. cit. Р. 137–138; Miller T.S. Op. cit. P. 163–166; Keenan M.E. St. Gregory of Nazianzus… P. 2630; idem. St. Gregory of Nyssa… P. 154–157.

[152] Напри­мер, одна апоф­тег­ма сооб­ща­ет нам о слу­чае с моло­дой жен­щи­ной, кото­рая забо­ле­ла из-за неко­то­рых мыс­лей. Вра­чи, кото­рые ее осмот­ре­ли, ска­за­ли: “У нее, долж­но быть, какая-то пси­хи­че­ская болезнь, так как у нее нет ника­ко­го телес­но­го неду­га”. С тех пор они при­зна­ли себя неком­пе­тент­ны­ми и уда­ли­лись (Apophtegmes. N 37).

[153] Тер­тул­ли­ан. О душе. II (рус. пер.: Тер­тул­ли­ан. О душе / Пер. с лат., вступ. ста­тья, ком­мент. и указ. А. Ю. Бра­ту­хи­на. СПб., 2004. С. 46).

[154] 4 Цар 5, 1–14.

[155] Лк 17, 12–19.

[156] Свт. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­ве­ка. XXVII: PG. 44. Col. 225D-228А.

[157] См.: Свт. Гри­го­рий Двое­слов. Собе­се­до­ва­ния. 2. 38 (Житие свя­то­го Вене­дик­та); Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 64, 80; Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. XIII. 13.

[158] Festugiere A.-J. Les Moines d’Orient. I. Culture et saintete. Paris, 1961. P. 26.

[159] Dols M. Insanity in Byzantine and Islamic Medicine. P. 143–144. Более нюан­си­ро­ван­ная точ­ка зре­ния пред­став­ле­на в рабо­те: Amundsen D. fV., Ferngren G.B. Medicine and Religion: Early Christianity through the Middle Ages //Health/ Medicine and the Faith Traditions / Ed. M.E. Marty, K.L. Vaux. Philadelphie, 1982. P. 97–98.

[160] Larchet J.-C. Theologie de la maladie. 1991. P. 95–97.

[161] Это очень ясно вид­но в “Житии пре­по­доб­но­го Фео­до­ра Сикео­та” (здесь и далее ссыл­ки на фран­цуз­ское изда­ние: Vie de Theodore de Sykeon. — Ред.), где (при­ве­дем харак­тер­ный при­мер) один за дру­гим изло­же­ны два слу­чая немо­ты: пер­вый име­ет бесов­скую при­чи­ну (гл. 94), вто­рой — физи­че­скую при­чи­ну (гл. 95). В Новом Заве­те един­ствен­ные явные слу­чаи пси­хи­че­ских болез­ней (хотя эта клас­си­фи­ка­ция спор­на как с точ­ки зре­ния антич­ной, так и совре­мен­ной меди­ци­ны) — это слу­чаи с луна­ти­ка­ми и эпи­леп­ти­ка­ми. Нуж­но отме­тить, что если слу­чай, изло­жен­ный в трех Еван­ге­ли­ях (см.: Мф 17,14–18; Мк 9,14–29; Лк 9, 37–43), рас­смат­ри­ва­ет­ся как обу­слов­лен­ный одер­жи­мо­стью, то в дру­гом при­ме­ре (см.: Мф 4, 24) луна­ти­ки чет­ко отли­ча­ют­ся от бес­но­ва­тых. Из это­го оче­вид­но, что при­чи­на эпи­леп­сии может лежать и вне бесов­ско­го воздействия.

[162] См.: Callinicos. Vie d’Hypatios. XXII. 14, XXVIII. 38 s., XL. 1–4, 8 s., XLII; Cyrille de Scythopolis. Vie d’Abraamios. VIII; Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. XVII; Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 63; Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. XIII. 9, 13; Vie de Theodore de Sykeon. 129; Vie de St. Athanase l’Athonite. 46.

[163] См.: Theodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. II. 6 (additif de la version syriaque) // SC. 1977. N 234. P. 211. Note 5 (далее при ссыл­ке на это допол­не­ние из сирий­ской вер­сии к гл. II, текст кото­ро­го есть толь­ко на сирий­ском язы­ке, при­ня­то услов­ное обо­зна­че­ние: Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. II. 6 (допол­не­ние из сирий­ской вер­сии). — Ред.); Cyrille de Scythopolis. Vie d’Abraamios. VIII.

[164] См.: Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 28, 29. (Здесь и далее нуме­ра­ция глав дает­ся по рус. пер., см.: Пал­ла­дий, еп. Еле­но­полъ­ский. Лав­са­ик, или повест­во­ва­ние о жиз­ни свя­тых и бла­жен­ных отцов. СПб., 1873 (репринт: М., 1992). — Ред.)

[165] См. подоб­ное заме­ча­ние по пово­ду прп. Фео­до­сия: Canivet P. Erreurs de spiritualite et troubles psychiques. A propos d’un passage de la vie de S. Theodose par Theodore de Petra (530) // Recherches de science religieuse. 1962. 50. P. 195.

[166] Гип­по­крат в сво­ем зна­ме­ни­том трак­та­те “О свя­щен­ной болез­ни” (т. е. об эпи­леп­сии. — Ред.), кото­рый А.—Ж. Фестю­жьер рас­смат­ри­ва­ет как “одну из основ гре­че­ско­го раци­о­на­лиз­ма, запад­но­го раци­о­на­лиз­ма” (см. его вве­де­ние: Vie de Theodore de Sykeon // SH. 1970. № 48. P. XVII), кри­ти­ку­ет тех, кто при­пи­сы­ва­ет эпи­леп­сию и вся­кое душев­ное забо­ле­ва­ние Боже­ствен­ной или демо­ни­че­ской силе (гл. III. 15).

[167] См.: Festugiere A.-J. Les Moines d’Orient. P. 23–25 (chap. I. Le Moine et les Demons).

[168] Это отно­сит­ся к свт. Гри­го­рию Нис­ско­му, свт. Васи­лию Анкир­ско­му, Неме­сию Эмес­ско­му, к свт. Иси­до­ру Пелу­сио­ту, к Меле­тию (см. нашу кни­гу: Theologie de la maladie. P. 102–103).

[169] См.: Theologie de la maladie. P. 101–103.

[170] Это отно­сит­ся к свт. Гри­го­рию Бого­сло­ву и свт. Васи­лию Вели­ко­му (ср.: S. Gregorius Nazianzenus. Oratio 43.23.6 // PG. 36. Col. 528В (в рус. пер. см.: Сло­во 43, над­гроб­ное Васи­лию, архи­епи­ско­пу Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской // Гри­го­рий Бого­слов, свт. Собра­ние тво­ре­ний. Т. 1. С. 618. — Ред.). См.: Keenan М.Е. St. Gregory of Nazianzus… P. 8–30; Fox M.M. The Life and Times of St. Basil the Great as Revealed in his Works // Catholic University Patristic Series. Washington, 1939. № 57. P. 13–17).

[171] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о молит­ве. 69, 73.

[172] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 12 (рус. пер.: Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин, прп. Писа­ния / Пер. с лат. еп. Пет­ра. М., 1892 (репринт: ТСЛ, 1993). С. 289).

[173] В житии прп. Фео­до­ра Сикео­та (Vie de Theodore de Sykeon) пред­став­ле­но несколь­ко слу­ча­ев забо­ле­ва­ний, про­ис­шед­ших под воз­дей­стви­ем бесов, когда сам боль­ной это не осо­зна­вал. См.: гл. 71 («жен­щи­на, по име­ни Ири­на, в кото­рой уже дол­гое вре­мя скры­ва­лись нечи­стые духи, под их воз­дей­стви­ем долж­на была перей­ти на постель­ный режим, посколь­ку была под­вер­же­на мно­гим болез­ням, сама не пони­мая, что это дей­ствие бесов»); гл. 84 («в слу­жан­ке одно­го высо­ко­по­став­лен­но­го лица уже 28 лет скры­вал­ся бес, так что она посто­ян­но лежа­ла в болез­ни, не зная, что за недуг обла­дал ею”); гл. 86 (“некто Петр… был под­вер­жен болез­ни, но не знал о дей­ствии скры­вав­ше­го­ся в нем беса”); гл. 108 (“был чело­век лежа­щий в рас­слаб­ле­нии под воз­дей­стви­ем беса, нечи­стый дух скры­вал­ся в нем уже мно­гие годы, не обна­ру­жи­вая себя”).

[174] См.: 1 Кор 12,10.

[175] Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 22 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 3. С. 197–198).

[176] Мы это видим в двух слу­ча­ях, о кото­рых повест­ву­ет блж. Фео­до­рит Кир­ский (Исто­рия бого­люб­цев. XIII. 9, 13). В пер­вом слу­чае (см. рус. пер.: Указ. изд. С. 220–221) “одни объ­яс­ня­ли эту болезнь дей­стви­ем беса, дру­гие — немо­щью тела”; во вто­ром слу­чае “одна жен­щи­на… сошла с ума”. “Одни объ­яс­ня­ли ее состо­я­ние дей­стви­ем беса, а вра­чи гово­ри­ли, что она стра­да­ет болез­нью моз­га” (рус. пер.: Указ. изд. С. 222).

[177] В жити­ях свя­тых мож­но най­ти мно­же­ство при­ме­ров, в кото­рых повест­ву­ет­ся об исце­ле­нии или изгна­нии злых духов.

[178] В обо­их слу­ча­ях, о кото­рых повест­ву­ет блж. Фео­до­рит, так и не уста­нов­ле­но, что послу­жи­ло при­чи­ной неду­га. Свя­той (Маке­до­нии), к кото­ро­му обра­ти­лись, сам ниче­го по это­му пово­ду не ска­зал, но исце­лил этих двух жен­щин от их болезни.

[179] См.: Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. XLIII. 12; Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о молит­ве. 63; он же. Сло­во о духов­ном дела­нии. 47.

[180] Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 76–79.

[181] См.: S. Marc VErmite. Le bapteme. 22 (рус. пер.: Прп. Марк Подвиж­ник. Сло­во 4. Ответ недо­уме­ва­ю­щим о Свя­том Кре­ще­нии // Сло­ва духов­но-нрав­ствен­ные пре­по­доб­ных отцев наших Мар­ка Подвиж­ни­ка, Иса­ии Отшель­ни­ка, Симео­на Ново­го Бого­сло­ва. Серг. П., 1911 (репринт: М., 1995). С. 87–88. — Ред.).

[182] Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 78 (рус. пер.: Доб­ро­то­лю­бие: В 5 т. 2‑е изд. М., 1895–1901 (репринт: ТСЛ, 1992). Т. 3. 1900. С. 52).

[183] См.: Прп. Марк Подвиж­ник. Сло­во 4 // Сло­ва духов­но-нрав­ствен­ные… С. 87–88.

[184] Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 82 (рус. пер.: Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. С. 55–56).

[185] Там же (рус. пер.: Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. С. 57).

[186] Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 82 (рус. пер.: Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. С. 57).

[187] Там же. 76 (рус. пер.: Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. С. 51).

[188] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 25 (рус. пер.: Указ. изд. С. 297).

[189] Это мы видим на при­ме­ре, при­ве­ден­ном прп. Иоан­ном Кас­си­а­ном (Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 27): “Авва Мои­сей… будучи сам отлич­ным и несрав­нен­ным мужем, за одно уко­ри­тель­ное сло­во, кото­рое при рас­суж­де­нии, по како­му-то предубеж­де­нию, несколь­ко жесто­ко выска­зал каса­тель­но аввы Мака­рия (Еги­пет­ско­го), тот­час пре­дан был тако­му зло­му демо­ну, что одер­жи­мый им стал класть себе в рот чело­ве­че­ские извер­же­ния” (Указ. изд. С. 299–300).

[190] Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский утвер­жда­ет (см.: Сто глав. 81), что суще­ству­ет два рода бесов: “…одни более тон­ки, дру­гие более гру­бо­ве­ще­ствен­ны. Тон­чай­шие вою­ют на душу, а гру­бей­шие плоть обык­но­вен­но пле­ня­ют…” (Цит. по: Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. С. 54).

[191] Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 86 (рус. пер.: Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. С. 60).

[192] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 24 (рус. пер.: Указ. изд. С. 297).

[193] Прп. Иси­хий Иеру­са­лим­ский. Исто­рия еги­пет­ских мона­хов. М., 2001. С. 16.

[194] Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О цер­ков­ной иерар­хии. Посла­ния // Вступ. ста­тья, подг. греч. тек­стов и их рус. пер. Г. М. Про­хо­ро­ва. СПб., 2001. С. 67, 69, 71 (греч. текст: PG. 3. Col. 432C, 433D-436А). См. упо­треб­лен­ное сщмч. Дио­ни­си­ем Аре­о­па­ги­том выра­же­ние (Col. 436B): “мно­же­ство под­вер­жен­ных воз­дей­ствию стра­стей” (рус. пер.: Указ. изд. С. 71).

[195] Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 41. Этот слу­чай рас­смат­ри­ва­ет­ся в ста­тье: Canivet P. Erreurs de spiritualite et troubles… P. 161–205.

[196] См. осо­бен­но: Ерм. Пас­тырь (Запо­ве­ди. 2, 5. II, 9, 10, 12. II; Подо­бия. 9. XXII). (Нуме­ра­ция дана по рус. пер.: Ерм. Пас­тырь / Пер. прот. П. Пре­об­ра­жен­ско­го // Ран­не­хри­сти­ан­ские отцы Церк­ви: Анто­ло­гия. Брюс­сель, 1978. — Ред.)

[197] См.: Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 1 (см. в рус. пер.: Доро­фей, авва. Душе­по­лез­ные поуче­ния и посла­ния / Изд. Опти­ной пуст. Калу­га, 1895 (репринт: М., 1991). С. 25. — Ред.).

[198] Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 3. 89 (рус. пер.: Симе­он Новый Бого­слов, прп., Ники­та Сти­фат, прп. Аске­ти­че­ские про­из­ве­де­ния в новых пере­во­дах / Сост. и общ. ред. игум. Ила­ри­о­на (Алфе­е­ва). Клин, 2001. С. 72).

[199] Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses. 5. 447–448. Ср.: Ibid. 440–441.

[200] См.: Прп. Марк Подвиж­ник. Сло­во 4 // Сло­во духов­но-нрав­ствен­ные… С. 87–88.

[201] См.: Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 76.

[202] Оче­вид­но, что этот детер­ми­низм не явля­ет­ся окон­ча­тель­ным и бес­по­во­рот­ным: чело­век, будучи обра­зом Божи­им, все­гда может обра­тить­ся к Богу и при­звать спа­си­тель­ную благодать.

[203] Одна­ко не во всех ука­зан­ных слу­ча­ях безу­мие явля­ет­ся след­стви­ем одержимости.

[204] См.: Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. XIII. 10, 12. По мне­нию отцов Церк­ви, винов­ни­ком магии явля­ет­ся диа­вол. Ал. Павел назы­ва­ет волх­ва Ели­ма сыном диа­во­ла (Деян 13, 10). См.: Св. Иустин Муче­ник. Апо­ло­гия I. 26; Апо­ло­гия II. 5. Отно­си­тель­но мне­ния блж. Фео­до­ри­та, см.: Canivet P. Le Mona-chisme syrien selon Theodoret de Cyr. P. 125. Note 37; AdnesA., Canivet P. Guerisons miraculeuses et exorcismes dans l’Histoire Philothee de Theodoret de Cyr // Revue de 1’histoire des religions. 1967. 171. P. 175.

[205] К это­му момен­ту мы еще вернемся.

[206] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о диа­во­ле. I. 6 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 2. Кн. 1. С. 283–284).

[207] Имен­но в таком смыс­ле мож­но понять эпи­зод из жития прп. Фео­до­ра Сикео­та: “К Фео­до­ру при­ве­ли юно­го маль­чи­ка по име­ни Арсе­ний, в кото­ром пре­бы­вал нечи­стый дух и кото­рый ужас­но стра­дал. Вели­кий свя­той при­нял его, но не торо­пил­ся его изле­чить, гово­ря, что до вре­ме­ни эта болезнь ему полез­на” (Vie de Theodore de Sykeon. 46).

[208] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 28 (рус. пер.: Указ. изд. С. 300).

[209] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о диа­во­ле. I. 6.

[210] Напри­мер, отно­си­тель­но упо­мя­ну­то­го нами слу­чая с аввой Мои­се­ем, прп. Иоанн Кас­си­ан уточ­ня­ет (см.: Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 27): “Что этот бич для очи­ще­ния послал ему Гос­подь, что­бы не оста­ва­лось в нем пят­на даже и крат­ко­вре­мен­ной погреш­но­сти, это Гос­подь дока­зал ско­ро­стью исце­ле­ния его через винов­ни­ка увра­че­ва­ния” (Указ. изд. С. 300). Прп. Фео­до­сии гово­рит сво­им “безум­ным мона­хам”: “Гос­подь исправ­ля­ет и бичу­ет с любо­вью вся­ко­го сына, кото­ро­го одоб­ря­ет. Я знаю, что это напа­де­ние — знак мило­сти Божи­ей во исправ­ле­ние наших оши­бок, кото­рые мы совер­ши­ли в жиз­ни” (Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 42).

[211] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 31 (рус. пер.: Указ. изд. С. 301–302). Ту же мысль мы нахо­дим в житии прп. Фео­до­сия (Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 42–43). Напом­ним, что здесь не идет речи о нака­за­нии Божи­ем. Чело­век сам соби­ра­ет гнев на свою голо­ву. Боже­ствен­ный суд лишь рас­кры­ва­ет перед каж­дым чело­ве­ком раз­ме­ры сотво­рен­но­го им зла и его послед­ствий, а так­же его духов­ную нищету.

[212] Мож­но най­ти мно­же­ство харак­тер­ных при­ме­ров в житии прп. Фео­до­ра Сикео­та, к кото­ро­му часто обра­ща­лись с прось­бой об исце­ле­нии одержимых.

[213] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 28 (рус. пер.: Указ. изд. С. 300).

[214] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 30 (рус. пер.: Указ. изд. С. 301).

[215] Там же.

[216] Кро­ме, может быть, того край­не­го слу­чая, когда чело­век по соб­ствен­ной воле пре­дал себя диа­во­лу. Харак­тер­ным при­ме­ром явля­ет­ся Иуда, кото­ро­го Спа­си­тель име­ет в виду, когда гово­рит уче­ни­кам: Но один из вас диа­вол (Ин 6, 70).

[217] Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). О мате­ри Син­кли­ти­кии. 13 (рус. пер.: Досто­па­мят­ные ска­за­ния о подвиж­ни­че­стве свя­тых и бла­жен­ных отцов. М‑, 1845 (репринт: М., 2004). С. 725).

[218] Исто­ри­ки при­зна­ют, что на Запа­де, начи­ная с эпо­хи Воз­рож­де­ния, но не ранее, умалишенный/одержимый, по неве­ро­ят­но­му сме­ше­нию, будет рас­смат­ри­вать­ся в каче­стве пособ­ни­ка диа­во­ла: во вре­мя “охо­ты на ведьм” его будут гнать и нака­зы­вать. См.: Pelicier Y. Histoire de la psychiatrie. Paris, 1971. P. 26; Alexander F. G., Selesnick S. T. Histoire de la psychiatrie. P. 69, 87.

[219] Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 64 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. С. 228–229).

[220] Vie de St. Athanase l’Athonite. 46.

[221] Свт. Авра­ам, еп. Кра­тей­ский (474–557/558), родил­ся в Эме­се, под­ви­зал­ся в Кон­стан­ти­но­по­ле, г. Кра­тея и Иеру­са­ли­ме, где скон­чал­ся в мона­сты­ре Евдо­кии. Греч. память — 6/7 декабря.

[222] Суrille de Scythopolis. Vie d’Abraamios. VIII. (Кур­сив в цита­те — Лар­ше. — Ред.)

[223] Прпп. Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн. Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни. Ответ 192.

[224] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Кни­га о дев­стве. 21 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 1. Кн. 1‑С. 313). Ср.: он же. Бесе­ды о диа­во­ле. I. 7; он же. Тол­ко­ва­ние на свя­то­го Мат­фея Еван­ге­ли­ста. XVI. 8.

[225] “Бес­но­ва­тые… вну­ша­ют нам сочув­ствие, и мы не можем видеть их без слез”, — гово­рит свт. Иоанн Зла­то­уст (Тол­ко­ва­ние на свя­то­го Мат­фея Еван­ге­ли­ста. XXVIII. 4).

[226] Vie de St. Athanase l’Athonite. 46.

[227] См.: Ibid.

[228] Callinicos. Vie d’Hypatios. XII. 3. (Име­ет­ся в виду прп. Ипа­тий, игу­мен Руфи­ан­ский (ок. 446 г., память 31 мар­та). Житие было напи­са­но его уче­ни­ком — Кал­ли­ни­ком. — Ред.)

[229] Ibid. XXVIII. 57.

[230] Vie de St. Theodose. XLII. 1–6.

[231] Ibid. 12–13.

[232] При. Иоанн Кас­си­ан. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 29–30 (рус пер.: Указ. изд. С. 300–301).

[233] См.: Сщмч. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О цер­ков­ной иерар­хии. 3. 6–7: PG. 3. Col. 432С-436В (рус. пер.: Указ. изд. С. 67–71).

[234] См.: Dols M. Insanity in Byzantine and Islamic Medicine. P. 145–146.

[235] М. Долс отме­ча­ет, что в визан­тий­ском обще­стве “те, кто был под­вер­жен пси­хи­че­ским рас­строй­ствам, иска­ли помо­щи в мона­сты­рях, осо­бен­но в сель­ской мест­но­сти” (Op. cit. P. 146).

[236] См.: Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. XIII. 9, 13. Мно­го дру­гих при­ме­ров мы нахо­дим в житии вели­ко­го чудо­твор­ца прп. Фео­до­ра Сикео­та. М. Долс под­чер­ки­ва­ет, что “исхо­дя из бесов­ской при­ро­ды безу­мия, боль­шин­ство людей (в визан­тий­ском обще­стве) иска­ли помо­щи в Церк­ви, у свя­тых и в Таин­ствах”; “пси­хи­че­ская болезнь, кажет­ся, была в веде­нии церк­вей и свя­тых” (Op. cit. P. 145).

[237] Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. XVI. 2 (рус. пер.: Указ. изд. С 230).

[238] Ори­ген. Про­тив Цель­са. 1.67 (Рус. пере­вод: Про­тив Цель­са, апо­ло­гия хри­сти­ан­ства Ори­ге­на, учи­те­ля Алек­сан­дрий­ско­го. Казань, 1912, ч. 1, с. 112).

[239] Ори­ген. Про­тив Цель­са. 3. 24 (рус. пер.: Указ. изд. С. 256).

[240] См. наш труд: Theologie de la maladie. P. 99–100.

[241] Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 38.

[242] См., напри­мер: Callinicos. Vie d’Hypatios. XXII. 13, XL. 3; Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 80; Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. XIII. 9, 13; II. 6 (допол­не­ние из сирий­ской вер­сии); Vie de Theodore de Sykeon. 129.

[243] Callinicos. Vie d’Hypatios. XXII. 14.

[244] См. наш труд: Theologie de la maladie. P. 90–94.

[245] См., напри­мер: Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. XIII. 9, 13; Свт. Епи­фа­ний Кипр­ский. На 80 ере­сей Пана­рий, или Ков­чег. XXX. 10: PG. 41. Col. 422. (В рус. пер., соот­вет­ствен­но, см.: Епи­фа­ний Кипр­ский, свт. Тво­ре­ния: В 6 ч. М., 1863–1884. Ч. 1 // ТСОРП. 1863. Т. 42. С. 229–230. — Ред.)

[246] См., напри­мер: Callinicos. Vie d’Hypatios. XL. 4.

[247] Напри­мер: Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 64; Cyrille de Scythopolis. Vie d’Abraamios. VIII; Vie de St. Athanase l’Athonite. 46; Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. XIII. 11.

[248] Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Вра­че­ва­ние эллин­ских неду­гов или позна­ние еван­гель­ской исти­ны из эллин­ской фило­со­фии. I. 5. Имен­но такую прак­ти­ку, в част­но­сти, реко­мен­ду­ет визан­тий­ский врач Павел Эгин­ский (см.: Dols M. Insanity in Byzantine and Islamic Medicine. P. 146. Note 87). До него такую прак­ти­ку пред­пи­сы­ва­ли Соран и Цельс (см.: Alexander E. G., Selesnick S. T. Histoire de la psychiatrie. P. 63).

[249] Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. II. 6 (допол­не­ние из сирий­ской версии).

[250] Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 28.

[251] Там же. 29.

[252] Palladius. Historia Lausiaca. 31 // PG. 34. Col. 1091A. (Пере­вод дает­ся по гре­че­ско­му тек­сту, т. к. в печат­ном рус­ском пере­во­де это место отра­же­но не совсем точ­но (см.: Пал­ла­дий. Лав­са­ик. С. 69), и поэто­му непо­нят­ны будут даль­ней­шие рас­суж­де­ния Лар­ше о “без­раз­ли­чии”. — Ред.)

[253] Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 28.

[254] Там же. 89 (рус. пер.: Указ. изд. С. 151).

[255] Эрон нахо­дил­ся в сход­ном духов­ном поло­же­нии: он, “под­няв­шись на меч­та­тель­ную высо­ту безум­но­го над­ме­ния, низ­верг­ся отту­да жал­ким для всех паде­ни­ем… Дви­жи­мый сует­ным киче­ни­ем, он воз­гор­дил­ся пред свя­ты­ми отца­ми” и даже тол­ко­вал Свя­щен­ное Писа­ние “с пре­врат­ною целию под­кре­пить свое безу­мие” (Пал­ла­дий. Лав­са­ик. С. 69–70).

[256] Callinicos. Vie d’Hypatios. XXVIII. 38–39, 48–49.

[257] Кал­ли­ник ука­зы­ва­ет на дру­гой слу­чай, когда исполь­зо­ва­лись око­вы. Этот при­мер обна­ру­жи­ва­ет ту неисто­вую силу, на кото­рую спо­соб­ны неко­то­рые одер­жи­мые: “В дру­гой раз некий моло­дой чело­век по име­ни Сте­фан был при­ве­ден сво­ей мате­рью. Бес мучил его чрез­вы­чай­но жесто­ко. Он не мог оста­вать­ся на одном месте, но бро­дил, ища сотво­рить какие-нибудь пако­сти. Он был столь силен, что мог побе­дить десять чело­век и как щеп­ки раз­би­вал нало­жен­ные на его руки цепи… Бес пытал­ся даже заста­вить его совер­шить убий­ство. Одна­жды, когда бра­тья пре­да­ва­лись днев­но­му отды­ху, он схва­тил тяже­лый стул и попы­тал­ся бро­сить его им на голо­ву. Одна­ко Гос­подь не поз­во­лил ему… Один из моло­дых бра­тий проснул­ся и поме­шал. Про­изо­шла борь­ба, и его с тру­дом свя­за­ли трид­цать шесть чело­век. При этом он уку­сил дво­их, отхва­тив у одно­го кусок от руки, а у дру­го­го от паль­ца” (Vie d’Hypatios. XL. 8–15).

[258] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Тол­ко­ва­ние на свя­то­го Мат­фея Еван­ге­ли­ста. XXVIII. 4 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 7. Кн. 1. 1901. С. 320). Ср.: Там же. LXXXI. 3.

[259] Callinicos. Vie d’Hypatios. XXVIII. 49–50.

[260] Так же, как в нынеш­нее вре­мя наи­бо­лее созна­тель­ные пси­хи­ат­ры упо­треб­ля­ют хими­че­ские сред­ства тера­пии (кото­рые явля­ют­ся новой фор­мой утес­не­ния, обыч­но их назы­ва­ют “хими­че­ской сми­ри­тель­ной рубаш­кой”) лишь в той мере, какая необ­хо­ди­ма, что­бы “боль­ные” мог­ли при­сту­пить к пси­хо­те­ра­пии, т. к. ина­че это сде­лать нель­зя из-за их чрез­мер­но­го пси­хо­мо­тор­но­го возбуждения.

[261] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о пока­я­нии. V. 1 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 2. Кн. 1. С. 342). О зна­че­нии поста см. так­же: он же. Тол­ко­ва­ние на свя­то­го Мат­фея Еван­ге­ли­ста. LVII. 4.

[262] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Тол­ко­ва­ние на свя­то­го Мат­фея Еван­ге­ли­ста. LVII. 4 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 7. Кн. 2. С. 590). № 6.

[263] См.: Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 42–44.

[264] Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 44.

[265] Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 43–44. № 9.

[266] Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 44.

[267] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 12 (рус. пер.: Указ. изд. С. 288, 289).

[268] Прпп. Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн. Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни. 385 (рус. пер.: Указ. изд. С. 263–264).

[269] Callinicos Vie d’Hypatios. XXVIII. 40–46.

[270] Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 18.

[271] Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 64.

[272] Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. II. 6 (допол­не­ние из сирий­ской версии).

[273] Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 42.

[274] “Кто изне­мо­га­ет, с кем бы и я не изне­мо­гал? Кто соблаз­ня­ет­ся, за кого бы я не вос­пла­ме­нял­ся?” (2 Кор 11, 29)…Для немощ­ных был как немощ­ный, что­бы при­об­ре­сти немощ­ных. Для всех я сде­лал­ся всем, что­бы спа­сти по край­ней мере неко­то­рых” (1 Кор 9, 22).

[275] Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 44.

[276] Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 44. Прп. Фео­до­сий гово­рит: “Оплош­но­сти, кото­рые мы совер­ши­ли” (Ibid. 42. 1. 20). (Здесь и далее кур­сив Лар­ше. — Ред.).

[277] Ibid. 43.1. 14.

[278] Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 43.1. 16–20. Такой обо­рот очень харак­те­рен для свя­то­оте­че­ских тво­ре­ний: отцы не отде­ля­ют себя от сво­их уче­ни­ков, к кото­рым обра­ще­ны их упре­ки и сове­ты, и упо­треб­ля­ют при обра­ще­нии к ним пер­вое мно­же­ствен­ное лицо.

[279] Callinicosyie d’Hypatios. XXVIII. 55.

[280] Ibid. XII. 7.

[281] Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 42.1. 6–9.

[282] Callinicos. Vie d’Hypatios. XII. 7. Сле­ду­ет заме­тить, что безум­ным он стал не по при­чине телес­ной болез­ни, но из-за заня­тий маги­ей (см.: Ibid. XII. 4).

[283] Ibid. XII. 10.

[284] См.: Callinicos. Vie d’Hypatios. XL. 13–14.

[285] Vie de St. Athanase 1’Athonite. 46.

[286] Не сле­ду­ет забы­вать, что само при­сут­ствие духов­ных мужей вызы­ва­ет у бесов страх, при­чи­ня­ет им стра­да­ние и застав­ля­ет их бежать от них. При­чи­ны это­го объ­яс­нил прп. Анто­ний (Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 30).

[287] Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. XIII. 9 (рус. пер.: Указ. изд. С. 221).

[288] Блж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. XIII. 13 (рус. пер.: Указ. изд. С. 222).

[289] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 7. 27 (рус. пер.: Указ. изд. С. 299, 300).

[290] Cyrille de Scythopolis. Vie d’Abraamios. VIII.

[291] Callinicos. Vie d’Hypatios. XXII. 15–20.

[292] Ibid. XL. 1–4.

[293] См. при­меч. 113.

[294] Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 64 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 3. С. 229).

[295] Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 18 (рус. пер.: Указ. изд. С. 39).

[296] Callinicos. Vie d’Hypatios. XL. 5–7.

[297] Callinicos. Vie d’Hypatios. XXVIII. 53–56.

[298] Callinicos. Vie d’Hypatios. XL. 10–13, 16.

[299] Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 82 (рус. пер.: Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. С. 55–56).

[300] Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 42 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 3. С. 213–214).

[301] Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. 95. 8–96. 16.

[302] Свт. Гри­го­рий Двое­слов. Собе­се­до­ва­ния. 2. 38 (рус. пер.: Свя­то­го отца наше­го Гри­го­рия Двое­сло­ва, епи­ско­па Рим­ско­го Собе­се­до­ва­ния о жиз­ни ита­лий­ских отцов и о бес­смер­тии души. М., 1996. С. 124).

[303] Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. I. 10 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 1. Кн. 1. 1898. С. 192).

[304] См. нашу рабо­ту: Therapeutique des maladies spirituelles. 1991. Т. 1. P. 19–147 (4me ed. 2000. P. 17–128).

[305] Ibid.

[306] Larchet J.-C. Therapeutique des maladies spirituelles.

[307] См., в част­но­сти, рабо­ты Р. Лэйн­га (R. Laing) и Д. Купе­ра (D. Cooper), а так­же уже цити­ро­ван­ные моно­гра­фии: Foucault М. Histoire de la folie a Page classique; Sendrail M. Histoire culturelle de la maladie. См. так­же: Dols M. Insanity in Byzantine and Islamic Medicine. P. 136.

[308] См.: Ey H., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatrie. P. 215–219; Ey H. Etudes psychiatriques. III. Paris, 1954. P. 19–45; Stengel E. Classification of Mental Disorders // Bull. OMS. 1959. № 21. P. 600–663.

[309] Мы хотим, одна­ко, напом­нить об инте­рес­ных попыт­ках раз­лич­ных авто­ров в этой обла­сти, см.: Jung C. G. La Guérison psychologique. Genève, 1953; Baruk H. Psychiatrie morale expérimentale, individuelle et sociale. Paris, 1945; Frankl V. La Psychothérapie et son image de l’homme. Paris, 1970; idem. Le Dieu inconscient. Paris, 1975; Daim W. Transvaluation de la psychanalyse. Paris, 1957; Caruso I. Psychanalyse et synthèse personnelle. Paris, 1959; idem. Psychanalyse pour la personne. Paris, 1962. Эти раз­ные авто­ры при­зна­ют, что духов­ное изме­ре­ние чело­ве­ка явля­ет­ся опре­де­ля­ю­щей частью его при­ро­ды и его судь­бы, и утвер­жда­ют, что пси­хи­че­ские болез­ни могут быть поня­ты толь­ко отно­си­тель­но этих послед­них и в рам­ках того духов­но­го изме­ре­ния. Мож­но ли вооб­ще гово­рить о чисто есте­ствен­но­на­уч­ной пси­хи­ат­рии? Не под­ра­зу­ме­ва­ет ли такая пси­хи­ат­рия опре­де­лен­ную антро­по­ло­гию и мета­фи­зи­ку, опре­де­ля­ю­щую чело­ве­ка как чисто есте­ствен­ное существо?

[310] См., в част­но­сти: Alliez J., Huber J.-P. L’Acedie ou le déprimé entre le péché et la maladie. P. 393–407; Lecomte B. L’Acedie: invention et devenir d’une psychopathologie dans le monde monastique. В послед­нем иссле­до­ва­нии речь идет преж­де все­го о мире восточ­но­го и запад­но­го мона­ше­ства, но автор выхо­дит дале­ко за эти рам­ки: он пока­зы­ва­ет, что уны­ние каса­ет­ся в том чис­ле и мирян, выяв­ля­ет неко­то­рые про­яв­ле­ния это­го поня­тия в лите­ра­ту­ре (Пас­каль, Кьер­ке­гор) и про­во­дит инте­рес­ное срав­не­ние меж­ду уны­ни­ем и псих­асте­ни­ей, как ее опи­сал Жане.

[311] См.: Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. III. 13.

[312] Там же.

[313] См.: Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 5 (рус. пер.: Указ. изд. С. 82).

[314] Там же.

[315] Там же.

[316] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9. 1.

[317] См.: Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 5 (рус. пер.: Указ. изд. С. 82).

[318] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 10 (рус. пер.: Указ. изд. С. 97).

[319] Ева­грий Пон­тий­ский. О вось­ми духах лукав­ства. 11: PG. 79. Col. 1156D. (Неко­то­рые аске­ти­че­ские тво­ре­ния Ева­грия были изда­ны в “Патро­ло­гии” Миня под име­нем прп. Нила Синай­ско­го, сре­ди них трак­тат “О вось­ми духах лукав­ства”. В рус. пер. он так­же был напе­ча­тан под име­нем прп. Нила, поэто­му пере­вод трак­та­та Ева­грия цити­ру­ет­ся по изда­нию: Тво­ре­ния пре­по­доб­но­го отца наше­го Нила Синай­ско­го. М., 2000. С. 121–132 (цити­ру­е­мый здесь текст см.: С. 128). — Ред.).

[320] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9. 4 (рус. пер.: Указ. изд. С. 115).

[321] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 11 (рус. пер.: Указ. изд. С. 249).

[322] Ева­грий Пон­тий­ский. О вось­ми духах лукав­ства. 11 (рус. пер.: Тво­ре­ния прп. Нила Синай­ско­го. С. 128).

[323] Там же (рус. пер.: Тво­ре­ния прп. Нила Синай­ско­го. С. 128).

[324] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 19 (рус. пер.: Указ. изд. С. 99).

[325] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Вопро­со­от­ве­ты к Фалас­сию. 58: PG. 90. Col. 593A.

[326] Авва Фалас­сий. Четы­ре сот­ни­цы. I. 75.

[327] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Вопро­со­от­ве­ты к Фалас­сию. 58: PG. 90. Col. 592D.

[328] См.: Ева­грий Пон­тий­ский. О вось­ми духах лукав­ства. 11–12.

[329] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 19 (рус. пер.: Указ. изд. С. 99).

[330] Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 19. 3 (рус. пер.: Указ. изд. С. 201).

[331] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 2. 7 (рус. пер.: Иоанн, игум. Синай­ский. Лестви­ца / Изд. Опти­ной пуст. Серп П., 1908 (репринт: ТСЛ, 1991.) С. 12).

[332] Там же. 2. 11 (рус. пер.: Указ. изд. С. 13).

[333] См.: Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о ста­ту­ях. V. 4, VII. 1.

[334] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 11.

[335] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о ста­ту­ях. VII. 1.

[336] Там же.

[337] Там же. VII. 1, V 4; Свт. Гри­го­рий Нис­ский. О дев­стве. III. 3, 9.

[338] См.: Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 3. 91.

[339] См.: Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 1; Ева­грий Пон­тий­ский. О вось­ми духах лукав­ства. 12: PG. 79. Col. 1158B.

[340] Ева­грий Пон­тий­ский. О вось­ми духах лукав­ства. 11: PG. 79. Col. 1156BC (рус. пер.: Тво­ре­ния прп. Нила Синай­ско­го. С. 128). Ср.: он же. Сло­во о духов­ном дела­нии. 10, 25.

[341] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 3. 89 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Кн. 1. С. 132). Ср.: Там же. 3. 96.

[342] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9. 4.

[343] Он же. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 11.

[344] Прп. Иоанн Дамас­кин. Точ­ное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. 2. 16. См. так­же: Прп. Марк Подвиж­ник. К тем, кото­рые дума­ют оправ­дать­ся дела­ми. 219.

[345] См.: Прпп. Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн. Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни. 706; Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 19. 3 (в рус. изд. крат­кие изре­че­ния состав­ля­ют “Поуче­ние девят­на­дца­тое” и печа­та­ют­ся без нуме­ра­ции, но их после­до­ва­тель­ность сов­па­да­ет с фр. изд., поэто­му ука­зан­ный Лар­ше номер (3) дей­стви­те­лен и для рус. пер. — Ред.).

[346] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 11.

[347] Там же (рус. пер.: Указ. изд. С. 249).

[348] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9.4 (рус. пер.: Указ. изд. С. 115). Ср.: Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 5 (рус. пер.: Указ. изд. С. 82).

[349] Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. I. 1, II. 1.

[350] Там же. II. 1 (рус. пер.: Иоанн Зла­то­уст, свт. Тво­ре­ния. Т. 1. Кн. 1. С. 193).

[351] Прпп. Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн. Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни. 59 (рус. пер.: Указ. изд. С. 45). Ср.: Там же. Ответ 161.

[352] Там же. 430 (рус. пер.: Указ. изд. С. 286).

[353] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о ста­ту­ях. XVIII. 3 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 2. Кн. 1.С. 208–209).

[354] Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. II. 1 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 1. Кн. 1. С. 193). Ср.: Там же. III. 13.

[355] См.: Прп. Иоанн Лествитч­ник. Лестви­ца. 26. 89; Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 72.

[356] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды на Еван­ге­лие от Иоан­на Бого­сло­ва. LXXVIII. 1 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 8. Кн. 2. С. 519).

[357] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о пока­я­нии. I. 2 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 2. Кн. 1. С. 312).

[358] См.: Прп. Ники­та Сти­фат. Сот­ни­цы. 1.60; Прп. Иси­хий Иеру­са­лим­ский. О трез­ве­нии и молит­ве. 135.

[359] S. Gregorius I Papa (Magnus). Expositio in librum Iob sive Moralia. XXXI. 45 (сочи­не­ние свт. Гри­го­рия Двое­сло­ва “Тол­ко­ва­ние на Кни­гу Иова, или Нрав­ствен­ные тол­ко­ва­ния” в 35 кни­гах на рус­ский язык ранее не было пере­ве­де­но, но с 2002 г. выпуск­ни­ка­ми МДА­иС под­го­тов­лен пере­вод книг 1, 3, 6, 7, 10. — Ред.).

[360] Это вид­но на при­ме­ре Ста­ги­рия, дру­га свт. Иоан­на Зла­то­уста, кото­ро­го пре­сле­ду­ют мыс­ли о само­убий­стве и кото­рый нахо­дит­ся на гра­ни их осу­ществ­ле­ния (см.: К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. I. 1–2, II. 1).

[361] Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. II. 1 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 1. Кн. 1. С. 193).

[362] Там же (рус. пер.: Там же. С. 194).

[363] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9. 2; Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о ста­ту­ях. XVIII. 3; он же. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. III. 14; Ева­грий Пон­тий­ский. О вось­ми духах лукав­ства. 12: PG. 79. Col. 1158B; Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 49.

[364] Ср.: Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Фео­до­ру пад­ше­му. I. 1.

[365] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды на Еван­ге­лие от Иоан­на Бого­сло­ва. LXXVIII. 1 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 7. Кн. 2. С. 519). Зла­то­уст так­же гово­рит, что печаль есть рана души (Бесе­ды о ста­ту­ях. VI. 1).

[366] Apophtegmes (serie alphabetique). Syncletique. 21. (Эта апоф­тег­ма цити­ру­ет­ся здесь по дру­го­му источ­ни­ку, см.: Жизнь и дея­ния свя­той и бла­жен­ной учи­тель­ни­цы (нашей) Син­кли­ти­кии. 40 // У исто­ков куль­ту­ры свя­то­сти. Памят­ни­ки древ­не­цер­ков­ной аске­ти­че­ской и мона­ше­ской пись­мен­но­сти / Вступ. ста­тья, пер. и ком­мент. проф., докт. цер­ков­ной исто­рии А. И. Сидо­ро­ва. М., 2002. С. 303–304. — Ред.)

[367] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9.1 (рус. пер.: Указ. изд. С. 114). Ср. так­же: Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. 1.1.

[368] Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. III. 13 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 1. Кн. 1. С. 243).

[369] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9. 11.

[370] S. Gregorius I Papa (Magnus). Expositio in librum Iob sive Moralia. XXXI. 45.

[371] Ibid.

[372] Ibid.

[373] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 16; S. Gregorius I Papa (Magnus). Expositio in librum Iob sive Moralia. XXXI. 45.

[374] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9. 11.

[375] См.: Там же. 9. 4.

[376] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 26. 204.

[377] См.: Ева­грий Пон­тий­ский. О вось­ми духах лукав­ства. 12.

[378] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 45.

[379] Ср.: S. Gregorius I Papa (Magnus). Expositio in librum Iob sive Moralia. XXXI. 45.

[380] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9. 11.

[381] Там же.

[382] Ева­грий Пон­тий­ский. Зер­ца­ло ино­ков и ино­кинь. I. 56 (рус. пер.: Указ. изд. С. 132). Ср.: он же. О вось­ми духах лукав­ства. 11.

[383] См.: Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 5. 29.

[384] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 1.

[385] См.: S. Gregorius I Papa (Magnus). Expositio in librum Iob sive Moralia. XXXI. 85 // PL. 76. Col. 821.

[386] Поми­мо Ева­грия и прп. Иоан­на Кас­си­а­на Рим­ля­ни­на см.: Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 36; Pallade. Dialogue sur la vie de S. Jean Chrysostome / Ed. Collman-Norton. P. 133; Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 1. 67; Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13.

[387] Ср.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5.16.

[388] См.: Ерм. Пас­тырь. Кн. 1. Вид. 3. XI.

[389] Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 66.

[390] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5.16.

[391] См.: S. Arsene. Lettre. 19; Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 66, 71; Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 8.

[392] См.: Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 45.

[393] См.: Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 71; Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 11.

[394] См.: Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 11, 8.

[395] См.: Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 58.

[396] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 6; он же. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 16.

[397] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 11.

[398] Как в вооб­ра­же­нии, так и в дей­стви­тель­но­сти. См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 16; он же. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 6.

[399] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 2.

[400] Там же.

[401] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 16.

[402] Там же.

[403] См.: Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 12; он же. Ант­ир­ре­тик. VI. 26; Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 2.

[404] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10.2; S. Arsu­пе (так в ори­ги­на­ле, види­мо, долж­но быть Arsène, св. Арсе­ний). Lettre. 57.

[405] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 12 (рус. пер.: Указ. изд. С. 98). См. так­же: он же. Ант­ир­ре­тик. VI. 33.

[406] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 12; он же. Ант­ир­ре­тик. VI. 28.

[407] Прп. Иоанн Кас­си­ан мно­го­крат­но опре­де­ля­ет ее как “taedium sive anxietas cordis” (О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 5. 1, 10. 1; Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 2. См. так­же: Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 16, 24. 5; О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 2).

[408] Ср.: Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 66, 71.

[409] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 3.

[410] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 2 (рус. пер.: Указ. изд. С. 103).

[411] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 2 (рус. пер.: Указ. изд. С. 119).

[412] Там же.

[413] См.: S. Arsene. Lettre. 19; Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 88; Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 2, 7, 11; Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 73. Ср.: Там же. 1. 66.

[414] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 75 (рус. пер.: Указ. изд. С. 374: “теп­лохлад­ность в жела­нии дел Божиих”).

[415] Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 58.

[416] Там же.

[417] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 88 (рус. пер.: Указ. изд. С. 417).

[418] Ср.: “дух уны­ния обес­це­ни­ва­ет эту вре­мен­ную жизнь” (Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 58).

[419] Ср. выска­зы­ва­ние аввы Пиме­на: “Уны­ние сто­ит при нача­ле вся­ко­го дела…” (Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). Об авве Пимене. 149). (Нуме­ра­ция дана по рус. пер., см.: Досто­па­мят­ные ска­за­ния, но сам пере­вод не совсем точен. — Ред.).

[420] Т. е. в пол­день. Прп. Иоанн Лествич­ник так­же назы­ва­ет это вре­мя (Лестви­ца. 13. 5).

[421] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 1 (рус. пер.: Указ. изд. С. 118).

[422] 10 часов утра.

[423] Т. е. до двух попо­лу­дни, см.: Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 12 (рус. пер.: Указ. изд. С. 97). В гл. 36 Ева­грий даже не назы­ва­ет уны­ние, упо­треб­ляя лишь выра­же­ние “бес полуденный”.

[424] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 2 (рус. пер.: Указ. изд. С. 119).

[425] См. так­же: S. Macaire. Chapitres metaphrases par Symeon Metaphraste. 129 (рус. пер. см.: Мака­рий Еги­пет­ский, прп. Духов­ные бесе­ды. С. 452).

[426] Авва Фалас­сий. Четы­ре сот­ни­цы. I. 90.

[427] Там же. III. 51 (рус. пер.: Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. С. 306; пере­вод цити­ру­ет­ся с неболь­ши­ми изме­не­ни­я­ми. — Ред.).

[428] S. Macaire. Chapitres metaphrases par Symeon Metaphraste. 49 (рус. пер. см.: Мака­рий Еги­пет­ский, прп. Духов­ные бесе­ды. С. 393).

[429] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 30 (рус. пер.: Указ. изд. С. 137).

[430] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10.1–5,7,25; Ева­грий Пон­тий­ский. О вось­ми духах лукав­ства. 13–14; S. Macaire. Chapitres metaphrases par Symeon Metaphraste. 49; Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 1. 67; Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 79; Авва Фалас­сий. Четы­ре сот­ни­цы. III. 51.

[431] Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 66.

[432] Ср.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10.2; Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1.71; Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 88.

[433] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 4 (рус. пер.: Указ. изд. С. 120–121).

[434] См.: Апоф­тег­мы (систе­ма­ти­че­ское собра­ние). 11. 28 (рус. пер.: Древ­ний пате­рик, изло­жен­ный по гла­вам / Пер. с греч. Афон­ско­го рус. Пан­те­ле­и­мо­но­ва мон-ря. 3‑е изд. М., 1899 (репринт: М, 1991). С. 211).

[435] Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 71; Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 2.

[436] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 2.

[437] Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 71.

[438] См.: Там же. 1. 72.

[439] См.: Там же. 1. 66.

[440] Там же. 1. 72.

[441] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 16; Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 79.

[442] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 79 (рус. пер.: Указ. изд. С. 391).

[443] См.: Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 12.

[444] Ex Origenis commentariis in Psalomos. Psal. CXXXIX. Vers. 3 // PG. 12. Col. 1664B. (В насто­я­щее вре­мя дока­за­но, что авто­ром этих “Схо­лий на Псал­тирь”, кото­рые, как счи­та­ли, были выбор­ка­ми из сочи­не­ний Ори­ге­на (Selecta in Psalmos), явля­ет­ся Ева­грий Пон­тий­ский. — Ред.)

[445] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 1. 67 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Кн. 1. С. 103).

[446] Прпп. Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн. Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни. 13.

[447] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 9 (рус. пер.: Указ. изд. С. 104).

[448] Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 74 (рус. пер.: Указ. изд. С. 28).

[449] Там же.

[450] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 1. 67.

[451] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 10 (рус. пер.: Указ. изд. С. 104).

[452] Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). Об авве Пимене. 149 (ср. рус. пер.: Досто­па­мят­ные ска­за­ния. С. 664).

[453] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 79 (рус. пер.: Указ. изд. С. 391).

[454] Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. III. 14.

[455] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9. 2 (рус. пер.: Указ. изд. С. 114).

[456] Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. III. 14 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т. 1. Кн. 1. С. 244).

[457] См.: Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 19. 3.

[458] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 1. 22 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Кн. 1. С. 98).

[459] Там же. 3. 13 (рус. пер.: Там же. С. 122).

[460] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 2. 7 (рус. пер.: Указ. изд. С. 12).

[461] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 19 (рус. пер.: Указ. изд. С. 99).

[462] Ева­грий Пон­тий­ский. О вось­ми духах лукав­ства. 11–12: PG. 79. Col. 1156D, 1157ВС (рус. пер.: Тво­ре­ния прп. Нила Синай­ско­го. С. 128).

[463] Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 19. 3.

[464] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 3. 13 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Кн. 1. С. 122).

[465] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 9. 7 (рус. пер.: Указ. изд. С. 116).

[466] Там же. 6. 3 (рус. пер.: Указ. изд. С. 74).

[467] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 5. 4 (рус. пер.: Указ. изд. С. 242). Ср.: Там же. 19. 6.

[468] Apophtegmes. XV. 136.

[469] Апоф­тег­мы (систе­ма­ти­че­ское собра­ние) 16. 16 (рус. пер.: Древ­ний пате­рик. С. 308–309).

[470] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 3. 89 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Кн. 1. С. 132).

[471] Там же. 3. 90 (рус. пер.: Там же. С. 132).

[472] См.: Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 7 (рус. пер.: Указ. изд. С. 98).

[473] Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 7 (рус. пер.: Указ. изд. С. 98).

[474] Там же (рус. пер.: Указ. изд. С. 97–98).

[475] Ср.: Прп. Иси­хий Иеру­са­лим­ский. О трез­ве­нии и молит­ве. 136.

[476] Свт. Иоанн Зла­то­уст. Бесе­ды о ста­ту­ях. VI. 1 (рус. пер, он же. Тво­ре­ния. Т. 2. Кн. 1. С. 84–85).

[477] Ср.: Ева­грий Пон­тий­ский. Ант­ир­ре­тик. Печаль.

[478] См.: Свт. Иоанн Зла­то­уст. К Ста­ги­рию подвиж­ни­ку. III. 14.

[479] Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). Об авве Ниле. 3 (рус. пер.: Досто­па­мят­ные ска­за­ния. С. 615). Ср.: Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о молит­ве. 16; Прп. Иси­хий Иеру­са­лим­ский. О трез­ве­нии и молит­ве. 135.

[480] См.: Apophtegmes (serie alphabetique). Syncletique. 21. (рус. пер.: Жизнь и дея­ния св. Син­кли­ти­кии. 40 // У исто­ков куль­ту­ры свя­то­сти. С. 304. См. эту же апоф­тег­му в пере­во­де на рус­ский язык систе­ма­ти­че­ско­го собра­ния апоф­тегм: Древ­ний пате­рик. 10. 98).

[481] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 6. 3.

[482] Там же. 9. 13 (рус. пер.: Указ. изд. С. 118).

[483] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 9 (рус. пер.: Указ. изд. С. 104).

[484] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 5 (рус. пер.: Указ. изд. С. 121).

[485] Там же.

[486] Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). Об авве Пимене. 149 (ср. рус. пер.: Досто­па­мят­ные ска­за­ния. С. 664).

[487] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 28 (рус. пер.: Указ. изд. С. 101).

[488] Ева­грий Пон­тий­ский. Зер­ца­ло ино­ков и ино­кинь. I. 55 (рус. пер.: Указ. изд. С. 132).

[489] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 5 (рус. пер.: Указ. изд. С. 121). Ср.: Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 88.

[490] См.: Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 3, 5.

[491] Там же. 10. 25 (рус. пер.: Указ. изд. С. 135).

[492] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 3 (рус. пер.: Указ. изд. С. 120).

[493] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 24. 5 (рус. пер.: Указ. изд. С. 610).

[494] Напом­ним, что гре­че­ское сло­во “ησυχία” озна­ча­ет одно­вре­мен­но без­мол­вие, спо­кой­ствие (внеш­нее и внут­рен­нее) и уединение.

[495] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 88 (рус. пер.: Указ. изд. С. 417).

[496] Там же. Ср.: S. Basilius Cesariensis Cappadociae (Magnus). Constitutiones asceticae. VII. 2 // PG. 31. Col. 1368A. (Сочи­не­ние “Подвиж­ни­че­ские настав­ле­ния”, кото­рое “руко­пис­ная тра­ди­ция отно­сит к кор­пу­су аске­ти­че­ских тво­ре­ний” свт. Васи­лия Вели­ко­го, ему не при­над­ле­жит. См.: ПЭ. 2004. Т. VII. С. 146. — Ред.)

[497] Ср.: Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 88 (рус. пер.: Указ. изд. С. 417).

[498] Там же.

[499] См.: S. Macaire. Chapitres metaphrases par Symeon Metaphraste. 129; Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 27. 70; Прпп. Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн. Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни. 13; Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. 12 (см.: Указ. изд. С. 153).

[500] S. Nilus Abbas. Institutio ad monachos // PG. 79. Col. 1236A. Ср.: Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 28.

[501] Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 1. 67 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Кн. 1. С. 103).

[502] См.: S. Macaire. Chapitres metaphrases par Symeon Metaphraste. 129 (рус. пер. см.: Мака­рий Еги­пет­ский, прп. Духов­ные бесе­ды. С. 452). Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 27. 70.

[503] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 30. 32 (рус. пер.: Указ. изд. С. 249).

[504] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 27 (рус. пер.: Указ. изд. С. 100–101). Ева­грий сове­ту­ет тот же под­ход и цити­ру­ет тот же отры­вок из Псал­ти­ри в сво­ем сочи­не­нии “Ант­ир­ре­тик” (VI. 20).

[505] См.: Апоф­тег­мы (систе­ма­ти­че­ское собра­ние) 21.7 (рус. пер.: Древ­ний пате­рик. С. 412–413).

[506] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 15 (рус. пер.: Указ. изд. С. 105).

[507] Там же.

[508] Apophtegmes. РА. 32. 7с.

[509] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 14 (рус. пер.: Указ. изд. С. 104).

[510] Там же. 13. 13 (рус. пер.: Указ. изд. С. 104). Ср.: Там же 27. 70.

[511] Ева­грий Пон­тий­ский. Зер­ца­ло ино­ков и ино­кинь. II. 39 (рус. пер.: Указ. изд. С. 140). Ср.: он же. Сло­во о духов­ном дела­нии. 27.

[512] Ева­грий Пон­тий­ский. Ант­ир­ре­тик. VI. 10 (Frankenberg W. Evagrius Ponticus. S. 522. 32–35). Ср.: Там же. VI. 19 (Frankenberg W. Op. cit. S. 524. 22): “К душе, вооб­ра­жа­ю­щей, что сле­зы не при­но­сят поль­зы в борь­бе с уны­ни­ем, и не пом­ня­щей о Дави­де, про­ли­ва­ю­щем сле­зы со сло­ва­ми: “Быша сле­зы моя мне хлеб день и нощь” (Пс 41:4)”.

[513] См.: Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 15.

[514] Апоф­тег­мы (систе­ма­ти­че­ское собра­ние) 21. 7 (рус. пер.: Древ­ний пате­рик. С. 412–413).

[515] Свт. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 19 (рус. пер.: он же. Тво­ре­ния. Т 3. С. 195).

[516] Ева­грий Пон­тий­ский. Ант­ир­ре­тик. VI. 25.

[517] Там же. VI. 32, 33.

[518] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 29 (рус. пер.: Указ. изд. С. 101).

[519] Там же. VI. 32, 33.

[520] Там же. 12.

[521] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 27. 69 (рус. пер.: Указ. изд. С. 229).

[522] См.: Там же. 13. 15; Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 7–24.

[523] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 7 (рус. пер.: Указ. изд. С. 121–122). (Далее Лар­ше при­во­дит цита­ты из той же гла­вы; в рус. пер. см.: Указ. изд. С. 122. — Ред.)

[524] Там же. 10. 7–9.

[525] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 10. 14 (рус. пер.: Указ. изд. С. 127–128).

[526] Там же. 10. 15 (рус. пер.: Указ. изд. С. 128).

[527] Там же. 10. 24 (рус. пер.: Указ. изд. С. 134). По пово­ду обще­го зна­че­ния руко­де­лия в аске­ти­че­ской жиз­ни мож­но про­чи­тать в сле­ду­ю­щих иссле­до­ва­ни­ях: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Chap. VII (Le Travail manuel dans le monachisme ancien. Contestation et valorisation). P. 117–126.

[528] См.: Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о молит­ве. 16. Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 15.

[529] Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 1. 66 (рус. пер.: Указ. изд. С. 25).

[530] См.: Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 13. 15.

[531] Блж. Диа­дох Фоти­кий­ский. Сто глав. 58 (рус. пер.: Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. С. 37).

[532] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 12 (рус. пер.: Указ. изд. С. 98) — Ср.: Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 83; Прп. Иси­хий Иеру­са­лим­ский. О трез­ве­нии и молит­ве. 136.

[533] Ева­грий Пон­тий­ский. Сло­во о духов­ном дела­нии. 12 (рус. пер.: Указ. изд. С. 98).

[534] Apophtegmata Patrum. De abbate Ammona. 9 // PG. 65. Col. 121С (рус. пер.: Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). Об авве Аммоне. 9 // Досто­па­мят­ные ска­за­ния. С. 460–461).

[535] Иси­до­ра упо­ми­на­ет­ся в греч. тек­сте «Лав­са­и­ка» в гл. XLI (PG. 34. Col. 1106). (В рус­ском пере­во­де нуме­ра­ция глав дру­гая, см.: Гл. 36. Об юро­ди­вой дев­ствен­ни­це // Пал­ла­дий. Лав­са­ик. С. 77–78. — Ред.)

[536] Источ­ни­ки: Jean Rufus, eveque de Maiouma. Plerophories, c’est-a-dire Temoignages et revelations (contre le concile de Chalcedoine) / Ed. F.Nau // PO. 1982. T. 8. P. 178–179. (Иоанн Руф, епи­скоп Май­ум­ский, сирий­ский писа­тель VI в. Гла­ва о Силь­ване (СШ. Sur Silvain) поме­ще­на в допол­ни­тель­ных текстах (см. Арре­пdice) к его сочи­не­нию. Далее при ссыл­ках на это изда­ние при­ня­то сокра­ще­ние: Jean Rufus. Plerophories. — Ред.)

[537] Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия. I. 21. (Далее рус. пер. цити­ру­ет­ся по: Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия: В 3 т. СПб., 2001. Т. 1. С. 170–171).

[538] Источ­ни­ки: Vie et recits de I’abbe Daniel, de Scete / Ed. du texte grec L.Clugnet // ROC. 1900. Vol. 5. P. 60–62 (Chap. 3) (далее при­ня­то сокра­ще­ние: Vie et recits de I’abbe Daniel). («Житие и пре­да­ния аввы Дани­и­ла из Ски­та» частич­но пере­ве­де­но на рус­ский язык (см.: Визан­тий­ские леген­ды. Л., 1972. С. 184–192), но гла­ва 3 («Марк Юро­ди­вый») в этот пере­вод не была вклю­че­на. — Ред.)

[539] Источ­ни­ком послу­жил рас­сказ о Фео­фи­ле и Марии, изло­жен­ный Иоан­ном Эфес­ским в 52‑й гла­ве его сочи­не­ния «Жития восточ­ных свя­тых». Далее текст цити­ру­ет­ся по англий­ско­му пере­во­ду с сирий­ско­го источ­ни­ка, см.: John of Ephesus. Lives of the eastern saints / Ed. and transl. E.W. Brooks // PO. 1926. T. 19. P. 164–179 (Chap. LII).

[540] John of Ephesus. Lives of the eastern saints // PO. 1926. T. 19. P. 179–185 (Chap. LIII). (Житие При­с­ка изло­же­но в 53‑й гла­ве того же сочи­не­ния Иоан­на Эфес­ско­го. Иоанн Эфес­ский (VI в.), сирий­ский писа­тель, кото­ро­го Ж.-К.Ларше здесь назы­ва­ет дру­гим име­нем — Иоанн из Ами­ды. — Ред.)

[541] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 4. 111.

[542] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A.-J. Festugiere, L.Ryden. Paris, 1974. (Рус­ский пере­вод цити­ру­ет­ся по изда­нию: Житие и дея­ния аввы Симео­на, юро­ди­во­го Хри­ста ради, запи­сан­ные Леон­ти­ем, епи­ско­пом Неа­по­ля Крит­ско­го // Визан­тий­ские леген­ды. С. 58–83. — Ред.)

[543] Nicephorus presbyten. Vita S. Andreae Sali sen Stulti // PG. 111. Col. 628C-888D. См.: Grosdidier de Matons J. Les themes d’edification dans la Vie d’Andre Salos // TM. 1970. Vol. 4. P. 277–328. (Далее при­ня­то наиме­но­ва­ние: Житие Андрея Юро­ди­во­го (с ука­за­ни­ем номе­ра гла­вы по PG).

[544] Источ­ни­ки: BHG, N 264.

[545] Прп. Ники­та Сти­фат. Жизнь и подвиж­ни­че­ство иже во свя­тых отца наше­го Симео­на Ново­го Бого­сло­ва, пре­сви­те­ра и игу­ме­на мона­сты­ря свя­то­го Маман­та Кси­ро­кер­ка. 52–57. (Далее рус. пер. цити­ру­ет­ся по изда­нию: Симе­он Новый Бого­слов, прп., Ники­та Сти­фат, прп. Аске­ти­че­ские про­из­ве­де­ния. С. 133–138.)

[546] La vie de saint Cyrille le Phileote moine byzantin / Ed. et trad. E.Sargologos // SH. 1964. № 39. (Далее в при­ме­ча­ни­ях сокра­щен­но: La vie de saint Cyrille le Phileote. Прп. Кирилл Филеот (t 1110, память 2 декаб­ря) был родом из дерев­ни Филея во Фра­кии. Житие его напи­сал цер­ков­ный пес­но­пи­сец и совре­мен­ник Нико­лай Катас­ке­пин. Впер­вые в 1895 г. ста­ло извест­но об обна­ру­жен­ной на Афоне в мона­сты­ре Кара­кал руко­пи­си с жити­ем, на рус­ский язык из него пере­ве­де­ны неболь­шие отрыв­ки (см.: ВВ. 1897. Т. 4. С. 378–401). — Ред.)

[547] Источ­ни­ки: «Житие и дея­ния пре­по­доб­но­го и бого­нос­но­го отца наше­го Сав­вы Ново­го, на Афон­ской горе под­ви­зав­ше­го­ся», кото­рое было состав­ле­но Кон­стан­ти­но­поль­ским пат­ри­ар­хом Фило­фе­ем (Кок­ки­ном) в 1369–1375 гг. Впер­вые его издал на гре­че­ском язы­ке А. Папа­до­пу­ло-Кера­мевс в 1891–1898. Ср.: Festugiere A.-J. Etude sur 1а Vie de S. Sabas le Jeune qui simulait la folie // Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou. P. 223–249. Далее текст цити­ру­ет­ся по пере­из­да­нию рус­ско­го пере­во­да (Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Све­ти­ло ино­че­ских доб­ро­де­те­лей: Житие пре­по­доб­но­го отца наше­го Сав­вы Ново­го Свя­то­гор­ца. СПб., 2002) под сокра­щен­ным назва­ни­ем: Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. Ссыл­ки Лар­ше на изда­ние гре­че­ско­го тек­ста даны под фами­ли­ей изда­те­ля: Papadopoulos-Kerameus. Analekta. — Ред.

[548] Источ­ни­ки: Deux vies de S. Maxime le Kausokalybe, ermite au Mont Athos, XIV siecle) / Ed. F.Halkin // AnBoll. 1936. Vol. 54. P. 38–112. В наш спи­сок мы не вклю­чи­ли того чело­ве­ка, о кото­ром рас­ска­зы­ва­ет блж. Иоанн Мосх (см.: Луг духов­ный. Гл. 111), пото­му что он не похож на насто­я­ще­го юро­ди­во­го. Мы так­же не вклю­чи­ли сюда прп. Сера­пи­о­на Син­до­ни­та (см.: Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 68), кото­рый выра­жа­ет наме­ре­ние при­люд­но обна­жить­ся, одна­ко не пере­хо­дит к делу и не про­яв­ля­ет како­го-либо безу­мия. Нако­нец, мы так­же не вклю­чи­ли в наш спи­сок прп. Симео­на Сту­ди­та (име­ет­ся в виду прп. Симе­он Бла­го­го­вей­ный — духов­ный учи­тель прп. Симео­на Ново­го Бого­сло­ва. — При­меч. ред.), т. к. аргу­мен­та­ция И. Розен­таль-Кама­ри­неа не пред­став­ля­ет­ся нам убе­ди­тель ной (Rosenthal-Kamarinea I. Symeon Studite, ein Heiliger Narr // Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongresses. Mtinchen, I960. S. 515–520).

[549] Отно­си­тель­но визан­тий­ско­го пери­о­да см. ука­зан­ные в биб­лио­гра­фии рабо­ты сле­ду­ю­щих авто­ров: Benz E.; Špidlik X; Grosdidier de Matons J.; Petzold H.; Ryden L.; Saward J., а так­же см.: Festugiere A.-J. Introduction // Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou. P. 1–30. Отно­си­тель­но явле­ния юрод­ства Хри­ста ради на Руси мы отсы­ла­ем к пре­крас­ным рабо­там: Behr-Sigel E. Les «Fous pour le Christ» et la «saintete laique» dans Pancienne Russie // Irenikon. 1938. 15. P. 554–564 (пере­изд.: Priere et saintete dans PEglise russe. Paris, 1950. P. 92–103); Kologrivofl. Essai sur la saintete en Russie. Paris, 1953. P. 261–273; Gorainoffl. Les Fols en Christ dans la tradition orthodoxe. Paris, 1983; Rochcau V. Que savons-nous des fous-pour-le-Christ?//Irenikon. 1980. P. 341–353, 501–512.

[550] См.: Špidlik T. Fous pour le Christ. I. En Orient // Dictionnaire de spiritualite. 1964. Vol. V. Col. 755.

[551] См.: Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). Об авве Арсе­нии. 6; Св. Иустин Муче­ник. Апо­ло­гия. I. 60; Сет. Афа­на­сий Вели­кий. Житие пре­по­доб­но­го Анто­ния. 72–73; Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков. 1. 2; S. Maximus Confessor. Epistolae. XIX// PG. 91. Col. 593D; idem. Opuscula theologica et polemica ad Marinum. 10, 20 // PG. 91. Col. 133В, 229В; Прп. Ники­та Сти­фат. Жизнь Симео­на Ново­го Бого­сло­ва. 135.

[552] См.: 1 Тим 6,20; Ева­грий Пон­тий­ский. Зер­ца­ло ино­ков и ино­кинь. 43; Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 85; Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologigues. I. 271 s.; idem. Traites ethiques. I. 184–185, IX. 105–106; Сет. Гри­го­рий Пала­ма. Три­а­ды. I. 1.2, 12.

[553] Самым извест­ным из них явля­ет­ся прп. Павел Пре­про­стой, уче­ник прп. Анто­ния (см.: Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 25; Исто­рия еги­пет­ских мона­хов. XXIV; Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). Об авве Пав­ле Простом).

[554] Эта связь ясно про­яв­ля­ет­ся в житии прп. Пав­ла Препростого.

[555] Прп. Анто­ний, кажет­ся, видит зави­си­мость меж­ду про­сто­той Пав­ла Пре­про­сто­го и его духов­ным совер­шен­ством: «Уве­рив­шись… что раб Хри­стов Павел, хотя весь­ма прост и неучен, но совер­шен душою…» (Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 25; рус. пер.: Указ. изд. С. 63).

[556] Еу Н., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatric P. 634.

[557] Vie et recits de l’abbe Daniel. P. 60.

[558] Jean Rufiis. Plerophories. P. 178.

[559] Grosdidier de Matons J. Les themes d’edification… P. 302–303.

[560] См.: Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 58; Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. С. 42–44.

[561] См.: Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Foil. P. 144.

[562] Apophtegmata Patrum. De abbate Ammona. 9 (рус. пер.: Досто­па­мят­ные ска­за­ния. С. 460).

[563] Apophtegmata Patrum. De abbate Or. 14 // PG. 65. Col. 44 °C (рус. пер.: Досто­па­мят­ные ска­за­ния. С. 626).

[564] См. греч. текст «Лав­са­и­ка» (гл. XLI): PG. 34. Col. 1106.

[565] Jean Rufus. Plerophories. P. 178.10,29. (Здесь и далее после стра­ни­цы Лар­ше ука­зы­ва­ет нуме­ра­цию стро­ки. — Ред.)

[566] Vie et recks de l’abbe Daniel. P. 60. 10–11.

[567] Ibid. P. 61. 14.

[568] John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 166–167. См. так­же: Ibid. P. 183.

[569] «Эмес, где он при­тво­рял­ся безум­ным» (И. Р. 125); «Авва Симе­он при­ки­ды­вал­ся иди­о­том» (XXI. Р. 154); «Симе­он безум­ство­вал» (XII. Р. 146); «при­ки­ды­ва­ясь нера­зум­ным», «разыг­ры­вая безу­мие» (XXVI. Р. 157); «Симе­он начи­нал разыг­ры­вать безу­мие» (XXXI. Р. 162); «он разыг­ры­вал безу­мие» (XXXIX. Р. 166). См. так­же: XIII. Р. 148; XXXVII. Р. 165 (нуме­ра­ция глав и стра­ниц дана по фр. изд.: Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou).

[570] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 74.

[571] Там же. С. 77–78.

[572] Прп. Ники­та Сти­фат. Жизнь Симео­на Ново­го Бого­сло­ва. 55 (рус. пер.: Указ. изд. С. 136).

[573] Там же. 55 (рус. пер.: Указ. изд. С. 137).

[574] La vie de saint Cyrille le Phileote. XV // SH. 1964. № 39. P. 86.

[575] Papadopoulos-Kerameus. Analekta. S. 218, 221.

[576] Gorainoff I. Les Fols en Christ… P. 15–16; Saward J. Dieu a la folie. P. 15.

[577] См.: La Bible de Jerusalem. Paris, 1961. P. 971–972 (Les prophetes. Introduction).

[578] См.: La Bible de Jerusalem. Paris, 1961. P. 971–972 (Les prophetes. Introduction).

[579] Прп. Иоанн Кас­си­ан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ни­ях кино­ви­тян. 4. 41 (рус. пер.: Указ. изд. С. 47).

[580] Прп. Симе­он Новый Бого­слов. Гла­вы бого­слов­ские, умо­зри­тель­ные и прак­ти­че­ские. 3. 85 (рус. пер.: Указ. изд. С. 70).

[581] Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). Об авве Анто­нии. 25 (рус. пер.: Досто­па­мят­ные ска­за­ния. С. 427).

[582] Отме­тим, что содер­жа­ние «Жития аввы Симео­на, юро­ди­во­го Хри­ста ради» осо­бен­но соот­вет­ству­ет тому, что ска­за­но в двух послед­них цита­тах из Свя­щен­но­го Писания.

[583] Ж. Гро­ди­дье де Матон удив­ля­ет­ся это­му раз­ли­чию, но не ука­зы­ва­ет его при­чи­ны: «Сле­до­ва­ло бы ожи­дать, что для Хри­ста ради юро­ди­вых будет най­ден тер­мин, кото­рый имел бы боль­шую связь с тем тек­стом апо­сто­ла Пав­ла, кото­рый слу­жит обос­но­ва­ни­ем это­му виду свя­то­сти» (Op. cit. P. 281).

[584] Здесь и далее Лар­ше назы­ва­ет юро­ди­во­го гре­че­ским сло­вом (в латин­ской тран­скрип­ции) salos.

[585] Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 36 (рус. пер.: Указ. изд. С. 77–78).

[586] John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 167.

[587] Ibid. P. 183.

[588] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 4. 111 (рус. пер.: Указ. изд. С. 53–54).

[589] Имен­но на такой бле­стя­щей интер­пре­та­ции юрод­ства, но мало соот­вет­ству­ю­щей источ­ни­кам, сосре­до­то­че­но иссле­до­ва­ние: Yannaras С. La liberte de la morale. Geneve, 1982. P. 57–66 (см.: Chap. IV. Un exemple historique: le defi des «fols en Christ»).

[590] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 68.

[591] См. в «Житии Андрея Юро­ди­во­го» гла­вы: 16, 19, 22, 42, 67, 68, 70, 74, 192, 205. По греч. тек­сту см., соот­вет­ствен­но: PG. 111. Col. 648C—649A, 652B, 656А, 677D, 680А, 708АВ, 708D-709B, 712А, 716А, 837D, 849В.

[592] Прп. Ники­та Сти­фат. Жизнь Симео­на Ново­го Бого­сло­ва. 55 (рус. пер.: Указ. изд. С. 136).

[593] La vie de saint Cyrille le Phileote. XV. 1–3.

[594] Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. С. 50.

[595] Там же. С. 47–48.

[596] Ука­за­ния Пал­ла­дия недо­ста­точ­ны, что­бы опре­де­лить, идет ли речь о безу­мии на осно­ве одер­жи­мо­сти или о двух раз­ных состо­я­ни­ях, про­яв­ля­ю­щих­ся пооче­ред­но или вме­сте (Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 36).

[597] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 69, 74.

[598] Vie et recits de l’abbe Daniel. P. 67–70.

[599] Житие Андрея Юро­ди­во­го. 70: PG. 111. Col. 712A.

[600] John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 166.

[601] Ibid. P. 168.

[602] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 71–72.

[603] Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия. I. 21.

[604] Sophrony, archimandrite. Des fondements de Tascese orthodoxe // Messager de l´ехаrchat du Patriarche russe en Europe occidentale. 1954. 17. P. 35.

[605] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 58 (рус. пер.: Указ. изд. С. 310).

[606] См.: Прпп. Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн. Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни. 79, 304; Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 37, 57.

[607] Прп. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные бесе­ды. 15.24 (рус. пер.: Указ. изд. С. 123; греч. текст см.: Homiliae Spirituales. XV. 26 // PG. 34. Col. 593).

[608] См.: Апоф­тег­мы (систе­ма­ти­че­ское собра­ние). 16. 16–18 (рус. пер.: Древ­ний пате­рик. С. 308–309).

[609] Apophtegmes. N 592/54.

[610] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 22. 39 (рус. пер.: Указ. изд. С. 148).

[611] Там же. 25. 45 (рус. пер.: Указ. изд. С. 171).

[612] Прпп. Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн. Руко­вод­ство к духов­ной жиз­ни. 304 (рус. пер.: Указ. изд. С. 218).

[613] Там же. 79 (рус. пер.: Указ. изд. С. 61).

[614] La vie de saint Cyrille le Phileote. XV. 2.

[615] См.: Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 22. 39.

[616] См.: Прп. Мак­сим Испо­вед­ник. Гла­вы о люб­ви. 4. 42.

[617] Напри­мер, свя­той Андрей Юро­ди­вый «мочит­ся перед про­хо­жи­ми». Будучи избит одним из них, он бро­са­ет­ся к его ногам и лижет их, «как соба­ка» (Житие Андрея Юро­ди­во­го. 68: PG. 111. Col. 708D—709В). Для ноч­ле­га он ищет мусор­ные свал­ки, где ночу­ют бро­дя­чие соба­ки (Там же. 18,65,68: PG. 111. Col. 649C, 705В, 709А). При­тво­ря­ю­ща­я­ся пья­ни­цей мона­хи­ня из оби­те­ли аввы Иере­мии днем про­во­дит мно­го вре­ме­ни рас­про­стер­тая на зем­ле, а ночью устра­и­ва­ет­ся рядом с отхо­жим местом (Vie et recits de l’abbe Daniel. 7). Прп. Сав­ва Новый оку­на­ет­ся в «водо­ем, пол­ный тины и чер­вей», и выле­за­ет из него «весь чер­ный от гря­зи и пол­ный зло­во­ния» (Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. С. 45).

[618] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 57 (рус. пер.: Указ. изд. С. 304).

[619] La vie de saint Cyrille le Phileote. XV. 2.

[620] Прп. Ники­та Сти­фат. Жизнь Симео­на Ново­го Бого­сло­ва. 56 (рус. пер.: Указ. изд. С. 137).

[621] Там же. 55 (рус. пер.: Указ. изд. С. 136).

[622] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 11 (рус. пер.: Указ. изд. С. 51).

[623] Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). Об авве Аммоне. 9.

[624] Био­граф ука­зы­ва­ет, что при встре­че бра­та он начи­нал хохо­тать, пока тот не уда­лял­ся (Jean Rufics. Plerophories. P. 178).

[625] Ibid. P. 178–179.

[626] John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 166, 176.

[627] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 67.

[628] Там же. С. 69.

[629] Там же.

[630] Там же. С. 75.

[631] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 82.

[632] Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. С. 66–67.

[633] Там же. С. 44 (греч. текст см.: Papadopoulos-Kerameus. Analekta. S. 222).

[634] Ср.: Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 77; John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 171; Житие Андрея Юро­ди­во­го. 70–71: PG. 111. Col. 712A‑C.

[635] См.: John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 170.

[636] Ibid. P. 177.

[637] Ibid. P. 183.

[638] Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 37 (рус. пер.: Указ. изд. С. 79).

[639] Vie et recks de l’abbe Daniel. P. 70.

[640] Papadopoulos-Kerameus. Analekta. S. 243, 258, 263, 292, 298.

[641] Vie et recits de l’abbe Daniel. P. 61.

[642] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 4. 111 (рус. пер.: Указ. изд. С. 53–54).

[643] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou. P. 142.

[644] Apophtegmata Patrum. De abbate Or. 14 // PG. 65. Col. 44 °C (рус. пер.: Досто­па­мят­ные ска­за­ния. С. 626). Ср.: Apophtegmes (serie des anonymes). 188: «Некий ста­рец ска­зал: “Либо дей­стви­тель­но убе­гай всех людей, либо насме­хай­ся над миром и людь­ми, при­тво­ря­ясь безумным”».

[645] См.: Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. С. 38. Эта цита­та при­ве­де­на в сле­ду­ю­щем абза­це автор­ско­го текста.

[646] Имен­но так ведет себя Симе­он. См. так­же: житие Фео­фи­ла и Марии (John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 176); житие При­с­ка (Ibid. 183); рас­сказ об Антио­хе (Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 4. 111).

[647] Ср.: Апоф­тег­мы (алфа­вит­ное собра­ние). Об авве Андрее; Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 3. 1—23. По пово­ду этой доб­ро­де­те­ли см. так­же: Guillau- mont A. Le depaysement comme forme d’ascese dans le monachisme ancien // Annu- aire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Sec. V. 1968–1969. Paris, 1968. T. 76. P. 31–58, пере­из­да­ние: Guillaumont A. Aux origines du monachisme Chretien. Begrolles-en-Mauges. 1979. P. 89–116.

[648] Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. С. 38.

[649] Пал­ла­дий. Лав­са­ик. С. 36.

[650] Vie et recits de l’abbe Daniel. P. 60.

[651] Ibid. P. 67–70.

[652] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 81, 82.

[653] См.: Житие Андрея Юро­ди­во­го. 18, 65, 68: PG. 111. Col. 649C, 705В, 709А.

[654] Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. С. 37, 40–42.

[655] Festugiere Л.-J. Etude sur la vie de S. Sabas le Jeune qui simulait la folie. P. 240.

[656] Напри­мер, Приск и прп. Сав­ва Новый, см.: John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 180; Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. С. 38.

[657] Vie et recits de l’abbe Daniel. P. 60.

[658] John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 181.

[659] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 66.

[660] Там же. С. 75.

[661] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou. Prologue. P. 123 (рус. пер. цити­ру­ет­ся по: Визан­тий­ские леген­ды. С. 54).

[662] См.: Vie et recits de Tabbe Daniel. P. 60.

[663] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 79.

[664] См.: Там же. С. 74–75.

[665] Там же. С. 68.

[666] Там же. С. 79.

[667] Там же. С. 81–82.

[668] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские легев­ды. С. 68.

[669] Отно­си­тель­но послед­не­го см., напри­мер: Житие Андрея Юро­ди­во­го. 57–59, 106–113, 153, 205–207: PG. 111. Col. 696D-70 °C, 749В-760В, 800D-801A, 849В-852С.

[670] С этим мы посто­ян­но встре­ча­ем­ся в «Житии аввы Симео­на», реже — в «Житии Андрея Юро­ди­во­го» (см.: Житие Андрея Юро­ди­во­го. 16, 77, 115: PG. 111. Col. 648CD, 717А‑С, 760D-7X1A). Свя­той Андрей, под­чер­ки­ва­ет Ж. Гро­ди­дье де Матон (Op. cit. P. 305), чаще выска­зы­ва­ет­ся в каче­стве «мора­ли­ста и разум­но­го про­по­вед­ни­ка, а не юродивого».

[671] См.: Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские легев­ды. С. 71, 78–80. Ср.: Житие Андрея Юро­ди­во­го. 77, 80–81, 100–102: PG. 111. Col. 717A‑C, 720D-724A, 744С-748В.

[672] См.: Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские легев­ды. С. 73. Сле­ду­ет под­черк­нуть, что юро­ди­вый на самом деле ува­жа­ет того, над кем сме­ет­ся. Симе­он осо­бен­но насме­ха­ет­ся над мона­ха­ми (Там же. С. 73), одна­ко сове­ту­ет сво­е­му дру­гу Иоан­ну нико­гда ни кем не пре­не­бре­гать, «осо­бен­но же мона­ха­ми» (Там же. С. 81).

[673] Vie et recits de l’abbe Daniel. P. 60.

[674] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 68.

[675] Там же. С. 80.

[676] Там же. С. 74. Ср.: С. 79.

[677] Там же. С. 79.

[678] См.: Там же. С. 71.

[679] См.: Там же. С. 69, 70–71, 73, 75, 76.

[680] John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 172, 175, 176.

[681] Ibid. P. 179.

[682] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 66, 67.

[683] Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 36 (рус. пер.: Указ. изд. С. 78).

[684] Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия. I. 21 (рус. пер.: он же. Цер­ков­ная исто­рия. Т. 1.С. 172).

[685] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 69, 75, 81.

[686] John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 169.

[687] Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия. I. 21 (рус. пер.: он же. Цер­ков­ная исто­рия. Т. 1. С. 173).

[688] Житие Андрея Юро­ди­во­го. 19, 70–71: PG. 111. Col. 652BC, 712А‑С.

[689] Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 36 (рус. пер.: Указ. изд. С. 78).

[690] Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия. I. 21 (рус. пер.: он же. Цер­ков­ная исто­рия. Т. 1.С. 172).

[691] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 70.

[692] Там же. С. 74.

[693] Житие Андрея Юро­ди­во­го. 20–21: PG. 111. Col. 652C-653C.

[694] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 54.

[695] John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 181–182; Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 77; Житие Андрея Юро­ди­во­го. 38–39: PG. 111.Col.672D-676A.

[696] См.: Пал­ла­дий. Лав­са­ик. 37; Vie et recits de I’abbe Daniel. P. 61; Jean Rufiis. Plerophories. P. 178–179; John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 168–169,170,180; Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 55, 76.

[697] Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия. I. 21 (рус. пер.: он же. Цер­ков­ная исто­рия. Т. 1. С. 171).

[698] Vie et recits de I’abbe Daniel. P. 61.

[699] См.: Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 4. 111.

[700] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou. P. 123. (Ср. рус. пер.: Визан­тий­ские леген­ды. С. 54. — Ред.)

[701] Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. С. 59, 43.

[702] Житие и дея­ния аввы Симео­на… // Визан­тий­ские леген­ды. С. 67.

[703] Фило­фей, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский. Житие пре­по­доб­но­го Сав­вы Ново­го. С. 43. Кри­ти­ку мни­мых Хри­ста ради юро­ди­вых мы так­же нахо­дим в «Огла­си­тель­ных сло­вах» прп. Симео­на Ново­го Бого­сло­ва, см.: Catecheses. XXVIII (1. 369–381).

[704] John of Ephesus. Lives of the eastern saints. P. 179.

[705] Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия. I. 21.

[706] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 6. 4.

[707] Прп. Иоанн Лествич­ник. Лестви­ца. 25. 46, 25. 44 (рус. пер.: Указ. изд. С. 171, 170).

[708] Прп. Иса­ак Сирин. Сло­ва подвиж­ни­че­ские. 58 (рус. пер.: Указ. изд. С. 310).

[709] Sophrony, archimandrite. Des fondements de l’ascese orthodoxe. P. 35. (Встав­ка в квад­рат­ных скоб­ках сде­ла­на Лар­ше. — Ред.)

[710] Юрод­ство о Хри­сте и Хри­ста ради юро­ди­вые Восточ­ной и Рус­ской Церк­ви. Исто­ри­че­ский очерк и жития сих подвиж­ни­ков бла­го­че­стия / Сост. свящ. Иоанн Кова­лев­ский. 3‑е изд. М., 1902[репринт: М., 1996]. С. 2.

[711] Это в доста­точ­ной мере отли­ча­ет хри­сти­ан­ско­го юро­ди­во­го от ана­ло­гий, суще­ству­ю­щих в дру­гих тра­ди­ци­ях, напри­мер: от гре­че­ско­го кини­ка (см.: Goritcheva Т. Cynisme, folie en Christ et saintete // Contacts. 1986. 134. P. 90–107), индус­ско­го «пашу­па­тас» (см.: Syrkin A. Y. On the Behavior of the «Fools for Chris’s Sake» // History of Religions. 1982. V. 22. № 2. P. 166) или мусуль­ман­ско­го «мала­ма­ти» (см.: BausaniA. Note sul «Pazzo sacro» nell’ Islam // Studi e materiali di storia della religioni. 1958. V. 29. P. 93–107).

[712] Глав­ные при­зна­ки юрод­ства Хри­ста ради хоро­шо опре­де­ле­ны в сле­ду­ю­щих иссле­до­ва­ни­ях: Špidlik T. Fous pour le Christ (см.: Col. 753–757); Saward J. Dieu a la folie. P. 42–49. Но в них не рас­кры­та суще­ству­ю­щая меж­ду эти­ми осо­бен­но­стя­ми связь.

[713] Харак­тер­ный при­мер мы нахо­дим в житии свя­то­го Иоан­на Кипр­ско­го: монах Вита­лий нахо­дит рабо­ту в горо­де, а по вече­рам пыта­ет­ся помочь блуд­ни­цам, упо­треб­ляя свой доста­ток на их опла­ту, что­бы они не блу­ди­ли, и молит­ся об их обра­ще­нии. При этом он их про­сит не рас­кры­вать его дело и даже сно­сит неспра­вед­ли­вую мол­ву о том, что буд­то бы у него есть сре­ди них любов­ни­ца (Leontios de Neapolis. Vie de Jean de Chypre. XXXVI).

Обра­ща­ем ваше вни­ма­ние, что инфор­ма­ция, пред­став­лен­ная на сай­те, носит озна­ко­ми­тель­ный и про­све­ти­тель­ский харак­тер и не пред­на­зна­че­на для само­ди­а­гно­сти­ки и само­ле­че­ния. Выбор и назна­че­ние лекар­ствен­ных пре­па­ра­тов, мето­дов лече­ния, а так­же кон­троль за их при­ме­не­ни­ем может осу­ществ­лять толь­ко леча­щий врач. Обя­за­тель­но про­кон­суль­ти­руй­тесь со специалистом.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки