Врачевание в античной средиземноморской культуре и раннехристианской традиции

Врачевание в античной средиземноморской культуре и раннехристианской традиции

(0 голосов0 из 5)

А.А. Тка­чен­ко (ИВИ РАН, ПСТГУ, ЦНЦ ПЭ)

Рекон­струк­ция соци­о­куль­тур­но­го фона, на кото­ром воз­ник­ла и раз­ви­ва­лась ран­не­хри­сти­ан­ская прак­ти­ка вра­че­ва­ния болез­ней, поз­во­ля­ет ина­че взгля­нуть на ее осно­ва­ния. На этом фоне ста­но­вит­ся более понят­ным вос­при­я­тие Гос­по­да Иису­са Хри­ста и пер­вых хри­сти­ан их совре­мен­ни­ка­ми, а так­же ран­не­хри­сти­ан­ские литур­ги­че­ские вра­че­валь­ные чины.

 

 

Жела­ние телес­но­го здо­ро­вья — один из основ­ных фак­то­ров чело­ве­че­ско­го бытия. Поэто­му вра­че­ва­ние во все вре­ме­на было не толь­ко глав­ной состав­ля­ю­щей меди­цин­ской нау­ки, но и частью куль­тур­ной тра­ди­ции. Совре­мен­ные кросс-куль­тур­ные иссле­до­ва­ния откры­ли не толь­ко раз­лич­ные спо­со­бы и мето­ди­ки диа­гно­сти­ро­ва­ния и исце­ле­ния болез­ней у раз­ных наро­дов в раз­лич­ные пери­о­ды их исто­рии, но и суще­ство­ва­ние прин­ци­пи­аль­но отли­ча­ю­щих­ся взгля­дов на про­ис­хож­де­ние, при­чи­ны появ­ле­ния болез­ни как тако­вой, вли­я­ние состо­я­ния болез­нен­но­сти на поло­же­ние чело­ве­ка в обще­стве и т. п.1) В част­но­сти, выяв­ле­ны зна­чи­тель­ные раз­ли­чия меж­ду кон­цеп­ци­я­ми совре­мен­ной меди­цин­ской нау­ки и антич­ны­ми, как гре­ко-рим­ски­ми, так и еврей­ски­ми пред­став­ле­ни­я­ми. Совре­мен­ная меди­ци­на пони­ма­ет под вра­че­ва­ни­ем вос­ста­нов­ле­ние рабо­то­спо­соб­но­сти и нор­маль­но­го состо­я­ния био­ло­ги­че­ской и пси­хо­ло­ги­че­ской систем чело­ве­че­ско­го орга­низ­ма. Это под­ра­зу­ме­ва­ет ана­лиз симп­то­мов болез­ни, при­ме­не­ние соот­вет­ству­ю­щих мето­дик, лекар­ствен­ных средств и т. п. С науч­ной точ­ки зре­ния, исце­ле­ние, то есть пол­ное исчез­но­ве­ние болез­ни, ее симп­то­мов, след­ствий, воз­мож­но­сти повто­ре­ния или появ­ле­ния ослож­не­ний, про­ис­хо­дит не так уж часто. Появ­ле­ние при­ви­вок, осо­бое вни­ма­ние к про­бле­мам имму­ни­те­та, наслед­ствен­но­сти и т. п., еще боль­ше ослож­ня­ют ситу­а­цию и воз­мож­ность уве­рен­но кон­ста­ти­ро­вать науч­но обос­но­ван­ный факт исце­ле­ния. Поэто­му исце­ле­ни­ем или выздо­ров­ле­ни­ем в самом общем смыс­ле часто назы­ва­ют про­сто воз­вра­ще­ние чело­ве­ка к при­выч­но­му для него обра­зу жиз­ни – насколь­ко чело­век поль­зу­ет­ся теми же спо­соб­но­стя­ми и рас­по­ла­га­ет теми же воз­мож­но­стя­ми, какие у него были до болез­ни, настоль­ко он выздоровел.

Что каса­ет­ся Древ­не­го мира, сле­ду­ет отме­тить, что древ­ние люди боле­ли, в основ­ном, болез­ня­ми того же типа, что рас­про­стра­не­ны и сей­час2). Пато­ло­ги­че­ские состо­я­ния отдель­ных орга­нов чело­ве­че­ско­го орга­низ­ма или все­го тела в целом, дей­стви­тель­но, суще­ству­ют, неза­ви­си­мо от того, при­зна­ет их та или иная куль­ту­ра или нет. Вме­сте с тем, невоз­мож­но науч­но под­твер­дить ни одно­го фак­та исце­ле­ния в Антич­но­сти, посколь­ку невоз­мож­но про­ве­сти ни одно­го необ­хо­ди­мо­го теста (ни до, ни после болез­ни), взять кон­троль­ные ана­ли­зы в пери­од веро­ят­но­го реци­ди­ва болез­ни и т. п. Кро­ме того, нет науч­но под­твер­жден­ных фак­тов суще­ство­ва­ния отдель­ных забо­ле­ва­ний в неко­то­рых стра­нах в неко­то­рые пери­о­ды вре­ме­ни. В част­но­сти, мож­но упо­мя­нуть вопрос о том, что име­ет­ся в виду в Биб­лии под про­ка­зой. Опи­са­ние симп­то­мов это­го забо­ле­ва­ния, по утвер­жде­нию спе­ци­а­ли­стов, не соот­вет­ству­ет симп­то­мам болез­ни Хан­се­на (mycobacterium leprae, леп­ра или про­ка­за). Веро­ят­нее все­го, за назва­ни­ем «про­ка­за» в Биб­лии скры­ва­ет­ся целый ряд кож­ных (и не толь­ко) забо­ле­ва­ний3).

 

^ Концепции болезни

Гораз­до суще­ствен­ней то, что в древ­них обще­ствах болезнь вос­при­ни­ма­лась не столь­ко как пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ский фено­мен, сколь­ко как рели­ги­оз­ный – либо как нака­за­ние от Бога (или богов в язы­че­ских куль­тах), либо как напа­де­ние враж­деб­ных демо­ни­че­ских сил4). В каком-то смыс­ле, пред­ше­ствен­ни­ка­ми совре­мен­ных тео­рий болез­ни мож­но счи­тать гре­че­ских меди­ков, видев­ших глав­ной при­чи­ной болез­ней внут­рен­ний дис­ба­ланс в орга­низ­ме: «Тело чело­ве­ка содер­жит в себе кровь, слизь и желчь, жел­тую и чер­ную; из них состо­ит при­ро­да тела, и через них оно боле­ет, и быва­ет здо­ро­вым. Быва­ет здо­ро­вым наи­бо­лее тогда, когда эти части соблю­да­ют сораз­мер­ность во вза­им­ном сме­ше­нии в отно­ше­нии силы и коли­че­ства и когда они наи­луч­ше пере­ме­ша­ны. Боле­ет же тело тогда, когда какой-либо из этих частей будет или мень­ше, или боль­ше…» (Гип­по­крат. О при­ро­де чело­ве­ка 4). В народ­ной же сре­де гос­под­ство­ва­ло мне­ние, что при­чи­на болез­ни кро­ет­ся во втор­же­нии извне. Такая точ­ка зре­ния обос­но­вы­ва­лась и неко­то­ры­ми фило­со­фа­ми. Напри­мер, Пифа­гор учил, что «демо­ны, кото­ры­ми полон воз­дух, посы­ла­ют людям вещие сны и зна­ме­ния неду­гов или выздо­ров­ле­ния» (Дио­ген Лаэр­тий. Жиз­ни фило­со­фов 8. 32). Одна­ко уже в Антич­но­сти такие пред­став­ле­ния опро­вер­га­лись. Пло­тин в трак­та­те «Про­тив гно­сти­ков» гово­рит сле­ду­ю­щее: «Они (т. е. гно­сти­ки) запи­сы­ва­ют молит­вы-закли­на­ния, счи­тая их обра­щен­ны­ми <…> к более высо­ким, чем Душа, (суще­ствам). Что же про­ис­хо­дит? Или кол­дов­ство, или ворож­ба, или ввер­же­ние в стра­сти слу­ша­ю­щих их <…> они утвер­жда­ют, что болез­ни суть демо­ны и что они (гно­сти­ки) спо­соб­ны изгнать их сло­вом; бла­го­да­ря это­му они при­об­ре­та­ют вели­чие в гла­зах боль­шин­ства, удив­ля­ю­ще­го­ся маги­че­ским силам. <…> Но <…> болезнь есть нечто отлич­ное от демо­на. Если (болез­не­твор­ный) демон (бес­пре­пят­ствен­но) вхо­дит в чело­ве­ка, в кото­ром нет ника­кой при­чи­ны для болез­ни (вызы­вая тем самым болезнь), то поче­му люди не боле­ют все­гда? Если же при­чи­на (болез­ни) все-таки была, то зачем нужен демон, что­бы была болезнь? При­чи­ны лихо­рад­ки доста­точ­но, что­бы про­из­ве­сти лихо­рад­ку. Смеш­но пред­по­ла­гать, что как толь­ко воз­ни­ка­ет при­чи­на, тут же наго­то­ве и демон, толь­ко и жду­щий, что­бы появить­ся» (Энне­ады 2. 9. 14).

В биб­лей­ской тра­ди­ции дело обсто­ит гораз­до слож­нее. В Вет­хом Заве­те, дей­стви­тель­но, ино­гда гово­рит­ся о том, что болез­нью пора­жа­ет чело­ве­ка сата­на (Иов.2:7). Одна­ко имен­но Бог все­це­ло вла­стен над болез­нью и может послать ее чело­ве­ку или цело­му наро­ду в нака­за­ние за гре­хи (непо­слу­ша­ние, про­тив­ле­ние и т. п.) (Исх.4:11, 15:26; Втор.28:21–22, 35:58–61; Ис.19:22, 45:7; Ам.3:6). Пер­вый аспект полу­чил раз­ви­тие в меж­за­вет­ной лите­ра­ту­ре. Напри­мер, в «Апо­кри­фе кни­ги Бытия», най­ден­ном в Кумране, рас­ска­зы­ва­ет­ся, как Бог по молит­ве Авра­ама послал зло­го духа на фара­о­на, что­бы этот дух пора­зил его и весь его дом болез­нью (1QapGen 20. 12–29). В «Заве­те Соло­мо­на» (III в., но памят­ник содер­жит более древ­ние слои) подроб­но пере­чис­ля­ют­ся демо­ны, кото­рые при­чи­ня­ют те или иные болез­ни (Завет Соло­мо­на 18–36). Связь меж­ду напа­де­ни­ем демо­нов и появ­ле­ни­ем болез­ней отме­ча­ет­ся в Кни­ге Юби­ле­ев (10. 7–13) и у Иоси­фа Фла­вия (Древ­но­сти 8. 2. 5. 44–46). Эти пред­став­ле­ния нашли отра­же­ния в Новом Заве­те (напри­мер, в Лк.13:16 гово­рит­ся о том, что сата­на свя­зал некую жен­щи­ну болез­нью на 18 лет, и проч.). В еврей­ской сре­де суще­ство­ва­ние демо­нов, воз­мож­но, не при­зна­ва­ли сад­ду­кеи (Деян.23:8: «сад­ду­кеи гово­рят, что нет вос­кре­се­ния, ни анге­ла, ни духа»).

В любом слу­чае, для тра­ди­ци­он­ных куль­тур насущ­ным был вопрос не о том, какой вирус вызвал дан­ное забо­ле­ва­ние, а, кто вино­ват в том, что чело­век болен – он сам, его роди­те­ли, Бог или демо­ны (ср. Ин.9:1–3: «И, про­хо­дя, (Иисус) уви­дел чело­ве­ка, сле­по­го от рож­де­ния. Уче­ни­ки Его спро­си­ли у Него: Рав­ви! кто согре­шил, он или роди­те­ли его, что родил­ся сле­пым? Иисус отве­чал: не согре­шил ни он, ни роди­те­ли его, но (это для) (того), что­бы на нем яви­лись дела Божии»).

 

^ Связь концепта «здоровья» с «чистотой» и «святостью»

Кро­ме того, для этих куль­тур харак­тер­но при­зна­ние пря­мой зави­си­мо­сти меж­ду болез­нью и гре­хом (нечи­сто­той) и воз­мож­но­сти рас­про­стра­не­ния гре­ха (нечи­сто­ты) на всю общи­ну или народ5). Напри­мер, в кни­ге Левит уста­нав­ли­ва­ет­ся пря­мая связь меж­ду болез­нью и риту­аль­ной нечи­сто­той (Лев.13–14). Для сохра­не­ния свя­то­сти наро­да Божия тре­бу­ет­ся исклю­че­ние из него всех тяже­ло боль­ных, как несу­щих в себе грех (Лев.13:45–46: «У про­ка­жен­но­го, на кото­ром эта язва, долж­на быть разо­дра­на одеж­да, и голо­ва его долж­на быть не покры­та, и до уст он дол­жен быть закрыт и кри­чать: нечист! нечист! Во все дни, доко­ле на нем язва, он дол­жен быть нечист, нечист он; он дол­жен жить отдель­но, вне ста­на жили­ще его»). Изо­ли­руя таким обра­зом про­ка­жен­ных, люди боя­лись не рас­про­стра­не­ния инфек­ции, а нару­ше­ния Божи­его веле­ния «быть свя­ты­ми» (Лев.11:45: «будь­те свя­ты, пото­му что Я свят»).

В кумран­ской общине боль­ной так­же не мог быть пол­но­прав­ным чле­ном: «И каж­дый, пора­жен­ный любой чело­ве­че­ской нечи­сто­той, пусть не вхо­дит в собра­ние» (в част­но­сти, упо­ми­на­ют­ся «боль­ной нога­ми или рука­ми, хро­мой или сле­пой, или глу­хой, или немой, или тот, чьей пло­ти кос­ну­лась пор­ча, так что замет­но гла­зам», и немощ­ные ста­ри­ки, см.: 1QSa 2. 3–11; ср. Втор.23:1–6). Иосиф Фла­вий опи­сы­ва­ет слу­чай, когда пар­фяне раз­гра­би­ли Иеру­са­лим и сде­ла­ли царем Анти­го­на, кото­рый сво­е­му дяде пер­во­свя­щен­ни­ку Гир­ка­ну «соб­ствен­ны­ми зуба­ми искром­сал уши, что­бы тот нико­гда и ни при каких обсто­я­тель­ствах уже не мог стать пер­во­свя­щен­ни­ком, ибо пер­во­свя­щен­ник дол­жен обла­дать телес­ным совер­шен­ством» (Иосиф Фла­вий. Вой­на 1. (269–270). 13. 9; ср. T Parah 3. 8).

Связь тела отдель­но­го чело­ве­ка с обще­ствен­ным орга­низ­мом и, более того, со всем кос­мо­сом, харак­тер­на для мно­гих древ­них куль­тур6). Кос­мос опи­сы­ва­ет­ся как тело уже у Пла­то­на (Тимей 31В, 34В). Харак­тер­но и выска­зы­ва­ние Сене­ки: «Все, что ты видишь, в чем заклю­че­но и боже­ствен­ное и чело­ве­че­ское, – еди­но: мы толь­ко чле­ны огром­но­го тела» (Пись­ма 95. 52).

В ран­не­хри­сти­ан­ской лите­ра­ту­ре эта кон­цеп­ция наи­бо­лее пол­но пред­став­ле­на в Посла­нии ап. Иако­ва. Для авто­ра это­го посла­ния харак­тер­но про­ти­во­по­став­ле­ние пол­но­ты и един­ства раз­де­ле­ни­ям и болез­ням (Иак.1:2–4), как на инди­ви­ду­аль­ном (Иак.1:8, 4:8), так и на соци­аль­ном (Иак.4:1) и кос­ми­че­ском (Иак.3:15–16) уров­нях. Под­чер­ки­вая, что к смер­ти ведет грех (Иак.1:13–15, 5:20), ап. Иаков, тем не менее, при­чи­ной болез­ни назы­ва­ет чело­ве­че­ские стра­сти (греч. ἐπιθυμίας) (Иак.1:13–14). Болез­ни тела пере­да­ют­ся обще­ству (Иак.4:1–2: «Отку­да у вас враж­ды и рас­при? не отсю­да ли, от вожде­ле­ний ваших, вою­ю­щих в чле­нах ваших? Жела­е­те – и не име­е­те; уби­ва­е­те и зави­ду­е­те – и не може­те достиг­нуть; пре­пи­ра­е­тесь и враж­ду­е­те – и не име­е­те, пото­му что не про­си­те»). Посколь­ку в Боге – наи­выс­шая пол­но­та и целост­ность, ап. Иаков утвер­жда­ет, что от Бога болезнь и раз­де­ле­ния исхо­дить не могут (Иак.1:13: «В иску­ше­нии никто не гово­ри: Бог меня иску­ша­ет; пото­му что Бог не иску­ша­ет­ся злом и Сам не иску­ша­ет нико­го»)7).

 

^ Профессиональные медики

Хотя высо­кий уро­вень зна­ний в обла­сти меди­ци­ны был уже у древ­них егип­тян, впер­вые меди­ци­на, осно­ван­ная на эмпи­ри­че­ских наблю­де­ни­ях, обре­та­ла высо­кий соци­аль­ный ста­тус толь­ко в гре­ко-рим­ском мире. Конеч­но, антич­ную меди­ци­ну не сле­ду­ет пол­но­стью отож­деств­лять с совре­мен­ной, посколь­ку в ее осно­ве лежа­ли, как уже отме­ча­лось, иные антро­по­ло­ги­че­ские и кос­мо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния. Поло­жи­тель­ная оцен­ка вра­чей встре­ча­ет­ся уже у Гоме­ра (Или­а­да 11. 514: «опыт­ный врач дра­го­цен­нее мно­гих дру­гих чело­ве­ков»). Одна­ко раз­ви­тие меди­ци­ны как про­фес­си­о­наль­ной дис­ци­пли­ны свя­за­но, преж­де все­го, с име­на­ми Гип­по­кра­та (V в. до Р. Х.) и Гале­на (129/130–199/200 гг.). Об антич­ной меди­цин­ской нау­ке напи­са­но нема­ло8). Не углуб­ля­ясь в тему, мож­но отме­тить, что про­фес­си­о­наль­ные вра­чи обыч­но пере­ме­ща­лись из горо­да в город, не имея посто­ян­ной кли­ен­ту­ры. Чаще все­го к ним обра­ща­лись пред­ста­ви­те­ли выс­ших сло­ев обще­ства, а основ­ная мас­са насе­ле­ния лечи­лась «народ­ны­ми» сред­ства­ми. При этом меди­ци­на была очень выгод­ным делом (Пли­ний Стар­ший. Есте­ство­зна­ние 29. 1–2)9).

Вет­хо­за­вет­ные свя­щен­ни­ки вра­чеб­ной прак­ти­кой не зани­ма­лись, а лишь совер­ша­ли иску­пи­тель­ное жерт­во­при­но­ше­ние (Лев.14:19–21, 29) и сви­де­тель­ство­ва­ли об исце­ле­нии (Лев.13:16, 18:37, 14:3). Отно­ше­ние к про­фес­си­о­наль­ным вра­чам в Вет­хом Заве­те ско­рее отри­ца­тель­ное. Напри­мер, о царе Асе гово­рит­ся, что он умер от того, что обра­тил­ся за помо­щью к вра­чам, а не к Богу (2Пар.16:13). При про­тив­ле­нии Богу вра­чи бес­по­лез­ны (Иов.13:4), а исце­ле­ние невоз­мож­но (Иер.46:11, 51:8–9). Одна­ко в элли­ни­сти­че­скую эпо­ху под вли­я­ни­ем гре­че­ской куль­ту­ры поло­же­ние дел изме­ни­лось. В кни­ге Иису­са, сына Сира­хо­ва, встре­ча­ют­ся уве­ще­ва­ния почи­тать вра­чей (Сир.38:1 и след.). При этом под­чер­ки­ва­ет­ся, что исце­ля­ет все рав­но Сам Бог, Кото­ро­му вра­чи молят­ся. Исполь­зо­ва­ние лекар­ствен­ных средств есте­ствен­но­го про­ис­хож­де­ния одоб­ря­ет­ся, посколь­ку их так­же создал Бог. Одна­ко в после­биб­лей­ской лите­ра­ту­ре (в Тал­му­де) вновь появ­ля­ют­ся запре­ты на упо­треб­ле­ние лекарств (bPes 113a)10).

В Новом Заве­те встре­ча­ет­ся кос­вен­ная кри­ти­ка совре­мен­ной Хри­сту меди­ци­ны (Мк.5:26; Лк.8:43). Хотя сре­ди чле­нов ран­ней Церк­ви были вра­чи (см.: Кол.4:14 и др.), име­ло рас­про­стра­не­ние отри­ца­тель­ное отно­ше­ние к фар­ма­цев­ти­ке (Тати­ан. Сло­во к элли­нам 18: «Лекар­ствен­ное искус­ство и все его виды отно­сит­ся к тем же ухищ­ре­ни­ям (что и магия). Ведь если кто-нибудь исце­ля­ет­ся веще­ством, веруя ему, он еще вер­нее будет исце­лен, обра­тив­шись к силе Божией»).

В эпо­ху Рим­ской импе­рии появ­ля­ет­ся боль­шое чис­ло ста­ци­о­нар­ных лечеб­ных заве­де­ний11). В местах рас­по­ло­же­ния леги­о­нов они назы­ва­лись valetudinarii, в горо­дах – tabernae medicae12). Кро­ме того, осо­бой попу­ляр­но­стью поль­зо­ва­лись целеб­ные источ­ни­ки (Пли­ний Стар­ший. Есте­ство­зна­ние 31. 8. 11–12; Ин.5:2–7; ср. в Вет­хом Заве­те – исце­ле­ние Нее­ма­на (4Цар.5); извест­но, что Ирод при­ни­мал ван­ны в горя­чих клю­чах Кал­ли­рои (Иосиф Фла­вий. Древ­но­сти 17. (169–176). 6. 5). Вокруг них воз­ни­ка­ли стро­е­ния для боль­ных и целый штат сотруд­ни­ков (ср. брат­ство во Вла­хер­нах в после­и­ко­но­бор­че­ском Кон­стан­ти­но­по­ле и т. п.). Мно­гие иска­ли исце­ле­ния, регу­ляр­но посе­щая бани, кото­рые суще­ство­ва­ли и в Пале­стине13), хотя и име­ли неко­то­рые осо­бен­но­сти (деле­ние на жен­скую и муж­скую половины).

 

^ Языческие боги как целители

Народ­ные пред­став­ле­ния о вра­че­ва­нии суще­ствен­но отли­ча­лись от уста­но­вок меди­цин­ских школ. На про­тя­же­нии всей антич­ной исто­рии вра­че­ва­ние оста­ва­лось тес­но свя­зан­ным с куль­та­ми раз­лич­ных язы­че­ских богов и магией.

Из язы­че­ских богов вра­ча­ми и цели­те­ля­ми почи­та­лись Апол­лон (Ари­сто­фан. Пти­цы 584), его сын Аскле­пий (Гоме­ров­ские гим­ны 16. 2; Сто­бей. Экло­ги 1. 38. 20), Дио­нис (Плу­тарх. Застоль­ные бесе­ды 3. 1. 3), Афро­ди­та (Плу­тарх. Настав­ле­ние супру­гам 38). Их хра­мы были цен­тра­ми регу­ляр­ных мас­со­вых палом­ни­честв, что явля­лось при­чи­ной созда­ния раз­ветв­лен­ной инфра­струк­ту­ры (доро­ги, обслу­жи­ва­ю­щий пер­со­нал, места для раз­ме­ще­ния боль­ных и т. п.; см.: Пав­са­ний. Опи­са­ние Элла­ды 10. 32. 12). Извест­ны слу­чаи, когда хра­мы язы­че­ских богов (напри­мер, Аскле­пия) после ста­нов­ле­ния хри­сти­ан­ства в каче­стве госу­дар­ствен­ной рели­гии пре­вра­ща­лись в хри­сти­ан­ские бази­ли­ки, кото­рые так­же были цен­тра­ми палом­ни­честв14). Хотя этот спо­соб исце­ле­ния обхо­дил­ся дешев­ле, чем услу­ги про­фес­си­о­наль­ных вра­чей (под­чер­ки­ва­лось, что Аскле­пий исце­ля­ет и бед­ных (Клав­дий Эли­ан. Фраг­мен­ты 101), архео­ло­ги­че­ские рас­коп­ки сви­де­тель­ству­ют о бога­тых дарах, кото­рые при­но­си­лись в хра­мы15). Необ­хо­ди­мость бога­тых при­но­ше­ний на зака­те антич­ной эпо­хи отста­и­вал ритор Либа­ний (314–393) (Речи 34. 23–26). О доро­го­визне лече­ния в куль­те Иси­ды гово­рит Апу­лей (Мета­мор­фо­зы 11. 28–30). В любом слу­чае, путе­ше­ствие в такие хра­мы отни­ма­ло мно­го сил и вре­ме­ни (Феми­стий. Речи 27).

Самым попу­ляр­ным богом-цели­те­лем был Аскле­пий (Эску­лап). Ему было посвя­ще­но мно­же­ство хра­мов (в Афи­нах, Корин­фе, Пер­га­ме и др.). Мно­го­чис­лен­ны­ми чудес­ны­ми исце­ле­ни­я­ми про­сла­ви­лось свя­ти­ли­ще в Эпи­дав­ре (VI в. до Р. Х. – IV в.). Там прак­ти­ко­вал­ся свя­щен­ный сон (лат. incubatio) – жела­ю­щие полу­чить исце­ле­ние долж­ны были заснуть в спе­ци­аль­ной ком­на­те внут­ри свя­ти­ли­ща. Во сне им являл­ся сам Аскле­пий и исце­лял или давал ука­за­ния, что для это­го нуж­но сде­лать. Фак­ты исце­ле­ний тща­тель­но фик­си­ро­ва­лись на сте­лах внут­ри хра­ма (Пав­са­ний. Опи­са­ние Элла­ды 2. 27. 3)16). Про Аскле­пия рас­ска­зы­ва­ли, что, будучи еще чело­ве­ком, он вос­кре­шал умер­ших людей с помо­щью кро­ви или осо­бой тра­вы (Апол­ло­дор. Мифо­ло­ги­че­ская биб­лио­те­ка 3. 10. 3; Гигин. Аст­ро­но­мия 2. 14. 5). Апол­ло­дор и Гигин при­во­дят даже поимен­ные спис­ки тех, кого вос­кре­сил Аскле­пий (у Апол­ло­до­ра вос­кре­ше­ние с помо­щью тра­вы при­пи­сы­ва­ет­ся не Аскле­пию, а Поли­и­ду; в чем имен­но состо­ял спо­соб вос­кре­ше­ния с помо­щью тра­вы и как это маги­че­ское дей­ство было свя­за­но с про­ро­че­ства­ми, рас­ска­зы­ва­ет­ся у Апу­лея в «Мета­мор­фо­зах»: некий еги­пет­ский про­рок Затклас, помо­лив­шись «слу­жи­те­лю богов», поло­жил на грудь и на уста умер­ше­му осо­бую тра­ву, затем помо­лил­ся мол­ча, повер­нув­шись к восто­ку, и после это­го труп юно­ши ожил, и он рас­ска­зал, от чего умер (Апу­лей. Мета­мор­фо­зы 2. 28–29).

Сохра­ни­лись так­же вос­по­ми­на­ния одно­го из исце­лен­ных Аскле­пи­ем – софи­ста Элия Ари­сти­да, кото­рый, судя по его при­зна­ни­ям, стра­дал аст­мой, гипер­то­ни­ей, голов­ны­ми боля­ми, бес­сон­ни­цей и рас­строй­ством желуд­ка (Элий Ари­стид. Речи 47–52 (Keil); оче­вид­но, что речь идет лишь о симп­то­мах, по опи­са­нию кото­рых очень труд­но поста­вить диа­гноз и ска­зать, чем же на самом деле он был болен). Культ Аскле­пия был свя­зан и с прак­ти­че­ской меди­ци­ной. Напри­мер, в хра­ме на о. Кос были най­де­ны меди­цин­ские инстру­мен­ты, но при этом – ни одной над­пи­си о чудес­ных исце­ле­ни­ях (в тоже вре­мя рас­коп­ки в эпи­давр­ском хра­ме не под­твер­ди­ли све­де­ний о про­во­див­ших­ся там хирур­ги­че­ских опе­ра­ци­ях). Широ­кая извест­ность чудес, совер­шен­ных Аскле­пи­ем, дава­ла повод антич­ным кри­ти­кам обви­нять еван­ге­ли­стов в пла­ги­а­те (Ори­ген. Про­тив Цель­са 3. 25, 42; Юли­ан Отступ­ник. Про­тив хри­сти­ан 200a‑b; Речи 4. 144b)17).

 

^ Чудотворцы и маги

Древ­ние вери­ли, что чудес­ные исце­ле­ния могут совер­шать не толь­ко боги, но и отдель­ные люди, либо име­ю­щие дар, либо вла­де­ю­щие осо­бой тех­ни­кой. Про­ве­сти чет­кую гра­ни­цу меж­ду эти­ми кате­го­ри­я­ми цели­те­лей невоз­мож­но. И те, и дру­гие исполь­зо­ва­ли свои спо­соб­но­сти нере­гу­ляр­но. Одна­ко пове­де­ние магов рас­це­ни­ва­лось ско­рее как деви­ант­ное. Счи­та­лось, что кол­ду­ны, в отли­чие от хариз­ма­ти­ков-чудо­твор­цев, поль­зу­ют­ся запре­щен­ны­ми при­е­ма­ми, при­ме­ня­ют аму­ле­ты, закли­на­ния, тра­вы и обща­ют­ся с демо­на­ми. Чуде­са хариз­ма­ти­ков опи­сы­ва­ют­ся как более про­стые по испол­не­нию, посколь­ку тем, кто име­ет дар, риту­а­лы не нужны.

Самый извест­ный чудо­тво­рец в эпо­ху Рим­ской импе­рии – Апол­ло­ний Тиа­н­ский, жив­ший в I в. Ему при­пи­сы­ва­ет­ся исце­ле­ние хро­мо­го, сле­по­го и рас­слаб­лен­но­го (Фла­вий Фило­страт. Жизнь Апо­лон­ния Тиа­н­ско­го 3. 39), жен­щи­ны, у кото­рой было 7 неудач­ных родов (там же), изгна­ние демо­на из юно­ши (4. 20) и вос­кре­ше­ние умер­шей деви­цы (4. 45: «Некая деви­ца в час сво­ей сва­дьбы – по обще­му мне­нию – умер­ла. Жених неот­ступ­но шел за погре­баль­ны­ми носил­ка­ми, рыдая, что брак остал­ся неза­вер­шен­ным, а вме­сте пла­кал весь Рим, ибо деви­ца была из весь­ма знат­ной семьи. Узрев такое горе, Апол­ло­ний ска­зал: «Опу­сти­те носил­ки, ибо я оста­нов­лю сле­зы, про­ли­ва­е­мые вами по усоп­шей», – а затем спро­сил, как ее зва­ли. Мно­гие реши­ли, что он наме­рен про­из­не­сти речь, какие обыч­но про­из­но­сят на похо­ро­нах, дабы под­стег­нуть все­об­щие сето­ва­ния, одна­ко Апол­ло­ний ниче­го подоб­но­го делать не стал, а кос­нул­ся покой­ни­цы, что-то поти­хонь­ку ей шеп­нул – и деви­ца тут же про­бу­ди­лась от мни­мой смер­ти и соб­ствен­ным голо­сом заго­во­ри­ла»). Все эти чуде­са (осо­бен­но послед­нее, ср. Лк.7:11–17), а так­же его чудес­ное рож­де­ние (1. 4–5; ср. Мф.1:20, 2:13, 19; Лк.1:26–38), воз­не­се­ние на небе­са (8. 30; ср. Лк.24:51; Деян.1:9) и посмерт­ное явле­ние юно­ше (8. 31; ср. Ин.20:24–29), уже в антич­ную эпо­ху дава­ли осно­ва­ния искать парал­ле­ли с Иису­сом Хри­стом (некий Гиеро­кл напи­сал про­тив хри­сти­ан сочи­не­ние «Прав­до­люб», отве­том на кото­рое стал трак­тат Евсе­вия Кеса­рий­ско­го «Про­тив Фило­стра­то­вой “Жиз­ни Апол­ло­ния Тиа­н­ско­го”»). Одна­ко, кро­ме ука­зан­ных эле­мен­тов, сочи­не­ния Фило­стра­та не пока­зы­ва­ет каких-либо иных зна­ний о хри­сти­ан­стве. В этих эпи­зо­дах мно­го рас­хож­де­ний с еван­гель­ским повест­во­ва­ни­ем. Про­смат­ри­ва­ет­ся, ско­рее, неопи­фа­го­рей­ское отно­ше­ние к телу (8. 31: тело как путы души).

О попу­ляр­но­сти магии в гре­ко-рим­ском мире гово­рить излишне18). Инте­рес­но, что про­ро­ки, маги и цели­те­ли часто объ­еди­ня­лись в одну кате­го­рию. Напри­мер, Дио­дор Сици­лий­ский гово­рит, что боги­ня Иси­да бла­го­де­тель­ству­ет роду чело­ве­че­ско­му через про­ро­че­ства и исце­ле­ния (Исто­ри­че­ская биб­лио­те­ка 1. 25). У Луки­а­на в шуточ­ном диа­ло­ге Менип­па, попав­ше­го на небо, и Зев­са, послед­ний гово­рит: «Ведь было вре­мя, когда я был для них (людей) и про­ро­ком, и цели­те­лем.» (Ика­ро­ме­нипп, или Заоб­лач­ный полет 24). Это было харак­тер­но не толь­ко по отно­ше­нию к богам: фило­соф Эмпе­до­кл из Акра­ган­та (имев­ший про­зви­ще «запре­ти­тель вет­ров») в сохра­нив­шем­ся толь­ко во фраг­мен­тах сочи­не­нии «Очи­ще­ния» заме­ча­ет, что, в какой бы город он ни при­шел, всю­ду за ним сле­ду­ют муж­чи­ны и жен­щи­ны: «Одним нуж­ны пред­ска­за­ния, дру­гие по пово­ду болез­ней все­воз­мож­ных спра­ши­ва­ют, что­бы услы­шать цели­тель­ное сло­во, дав­но уже тер­за­е­мые тяж­ки­ми мука­ми» (Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­ма­ты 6. 30).

Фило­со­фы, про­ро­ки и кол­ду­ны не силь­но отли­ча­лись друг от дру­га не толь­ко в народ­ном созна­нии, но и в рим­ском пра­ве. Но если магия все­гда под­вер­га­лась запре­там19), то на фило­со­фов и про­ро­ков гоне­ния устра­и­ва­лись вре­мя от вре­ме­ни. Тем не менее, даже импе­ра­то­ры часто не дела­ли раз­ли­чия меж­ду маги­ей и фило­соф­ским обра­зом жиз­ни. Про импе­ра­то­ра Неро­на было извест­но, что он «не тер­пел фило­со­фов: ему каза­лось, буд­то они рас­суж­да­ют о пустя­ках, а вти­хо­мол­ку зани­ма­ют­ся волх­во­ва­ни­ем» (Фла­вий Фило­страт. Жизнь Апол­ло­ния Тиа­н­ско­го 4. 35).

Что каса­ет­ся Вет­хо­го Заве­та, то маги при­чис­ля­лись к одной кате­го­рии с лже-про­ро­ка­ми, а пото­му исклю­ча­лись из наро­да Божи­его (Втор.13, Втор.18:10–14). Одна­ко отно­ше­ние к маги­че­ской тех­ни­ке было слож­нее20). Ска­жем, опи­са­ние исце­ле­ния в кни­ге Товит выгля­дит как изгна­ние демо­на маги­че­ски­ми сред­ства­ми (Тов.6:8: «если кого мучит демон или злой дух, то серд­цем и пече­нью долж­но курить пред таким муж­чи­ною или жен­щи­ною, и более уже не будет мучить­ся»; Тов.8:2–3: «(Товия) взял куриль­ни­цу, и поло­жил серд­це и печень рыбы, и курил. Демон, ощу­тив этот запах, убе­жал в верх­ние стра­ны Егип­та, и свя­зал его Ангел»).

Экзор­ци­ста­ми счи­та­лись цари Давид и его сын Соло­мон (1Цар.16:14–16, 23; Иосиф Фла­вий. Древ­но­сти 6. (166–168). 8. 2; Псев­до-Филон. Биб­лей­ские древ­но­сти 60; 11Q5 (11QPsa) 27. 9–10; 3Цар.4:33; Прем.7:20). В меж­за­вет­ную эпо­ху суще­ство­ва­ли пре­да­ния о том, что Соло­мо­ну Бог даро­вал воз­мож­ность общать­ся с демо­на­ми, а тот соста­вил маги­че­ские фор­му­лы и закли­на­ния для исце­ле­ния болез­ней (Иосиф Фла­вий. Древ­но­сти 8. (44–45). 2. 5)21). Иосиф Фла­вий при­во­дит рас­сказ о том, как некий Эле­азар в при­сут­ствии импе­ра­то­ра Вес­па­си­а­на изба­вил от нечи­стых духов его сыно­вей, вое­на­чаль­ни­ков и сол­дат, под­но­ся к носу каж­до­го одер­жи­мо­го коль­цо со сна­до­бьем по рецеп­ту Соло­мо­на (Древ­но­сти. 8. (46). 2. 5). Уже в хри­сти­ан­скую эпо­ху появи­лось целое про­из­ве­де­ние, в кото­ром изла­га­лись маги­че­ские при­е­мы Соло­мо­на – «Завет Соломона».

Осо­бен­но мно­го про­ро­ков, закли­на­те­лей и чудо­твор­цев было в Иудее в I в. Тот же Фла­вий упо­ми­на­ет про­ро­ка и закли­на­те­ля Фев­ду, кото­рый в 44–45 гг. вывел народ к Иор­да­ну и уве­рял, что при­ка­жет реке рас­сту­пить­ся (Древ­но­сти 20. (97). 5. 1; ср. Нав.3; 4Цар.2:8; см. о нем: Деян.5:36). При про­ку­ра­то­ре Фелик­се (52–60 гг.) некие про­ро­ки и закли­на­те­ли уво­ди­ли народ в пусты­ню и обе­ща­ли чуде­са и зна­ме­ния, при­зы­вая, при этом, к вос­ста­нию про­тив рим­лян (Древ­но­сти 20. (167–168). 8. 6; Вой­на 2. (258–260, 264). 13. 4, 6). Из них Иосиф Фла­вий осо­бо выде­ля­ет про­ро­ка-егип­тя­ни­на, кото­рый вывел народ к Еле­он­ской горе, обе­щая, что по его сло­ву падут сте­ны Иеру­са­ли­ма (Древ­но­сти 20. (169–170). 8. 6; Вой­на 2. (261). 13. 5). При про­ку­ра­то­ре Фесте, пре­ем­ни­ке Фелик­са, так­же появ­ля­лись про­ро­ки, обе­щав­шие спа­се­ние и звав­шие народ в пусты­ню (Древ­но­сти 20. (188). 8. 10). Мно­же­ство про­ро­ков ходи­ло сре­ди наро­да и во вре­мя вой­ны (Вой­на 6. (285–287). 5. 2). В част­но­сти, упо­ми­на­ет­ся некий Иона­фан, так­же обе­щав­ший зна­ме­ния и чуде­са в пустыне (Вой­на 7. (437–441). 11. 1)22).

Чудо­твор­цы были извест­ны и сре­ди рав­ви­нов. Напри­мер, Ханине бен Досе (I в.) при­пи­сы­ва­лась спо­соб­ность исце­лять на боль­шом рас­сто­я­нии с помо­щью молит­вы, пове­ле­вать демо­на­ми и т. п. (bBer 33a, 34b; bPes 112b; yBer 9d, 22–25). Рас­ска­зы­ва­ли, что «когда он молил­ся о боль­ных, то гово­рил: этот выздо­ро­ве­ет, а этот помрет. Его спро­си­ли: отку­да ты это зна­ешь? Он отве­чал: если молит­ва моя идет плав­но, я знаю, что он уго­ден, если же нет, – он поте­рян». А одна­жды забо­лел сын извест­но­го рав­ви­на Гама­ли­и­ла, и он послал двух сво­их уче­ни­ков за Хани­ной, что­бы тот помо­лил­ся. «Уви­дав послан­цев, он под­нял­ся в гор­ни­цу и помо­лил­ся, а, когда спу­стил­ся, ска­зал им: иди­те, горяч­ка оста­ви­ла его. Они спро­си­ли: раз­ве ты про­рок? Он ска­зал: «я не про­рок и не сын про­ро­ка» (ср. Ам.7:14), но так я полу­чил по пре­да­нию: если молит­ва моя идет плав­но, я знаю, что он уго­ден, если же нет, я знаю, что он поте­рян. Они сели и запи­са­ли точ­но день и час, а когда при­шли к р. Гама­ли­и­лу, он ска­зал им: кля­нусь, не рань­ше и не поз­же, но в этот самый час горяч­ка оста­ви­ла его, и он попро­сил пить» (bBer 5. 5; yBer 5. 6). Одна­ко в сре­де рав­ви­нов цели­те­ли вро­де Хани­ны были, ско­рее, исклю­че­ни­ем. Гово­ри­ли даже, что «после смер­ти Хани­ны чудо­твор­цы пере­ве­лись» (T. Sot. 15. 5). Тем не менее, в Новом Заве­те не раз упо­ми­на­ют­ся иудей­ские экзор­ци­сты (Лк.11:19; Мф.12:27; Мк.9:38–39; Деян.19:13–19) и маги (Деян.8:9, 13:6, 8, 16:16, 19:19)23).

 

^ Чудеса Господа Иисуса Христа

В Вет­хом Заве­те, как уже гово­ри­лось, имен­но Бог пред­ста­ет Тем, Кто исце­ля­ет от болез­ней (Быт.20:17; Исх.15:26; Втор>32:39; Иов.5:18; Пс.102:3, 145:8; Ис.57:18–19; Ос.6:1), хотя чудес­ные исце­ле­ния часто пода­ют­ся через Его слуг – «людей Божи­их» (про­ро­ков и т. п.) (Чис.21:4–9; 3Цар.17:17–23; 4Цар.5:1–14).

Мно­гие ран­не­хри­сти­ан­ские авто­ры и Св. отцы назы­ва­ют Иису­са Хри­ста един­ствен­ным истин­ным Вра­чом «душ и телес» (Игна­тий Бого­но­сец, сщмч. К Ефе­ся­нам 7. 1–2; Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог 2. 6; Какой бога­тый спа­сет­ся 29; Ори­ген. На кн. Левит 7. 1; Про­тив Цель­са 2. 67 сл.; Дея­ния Иоан­на 108; Дея­ния Фомы 10, 143; Кирилл Иеру­са­лим­ский, свт. Огла­си­тель­ные бесе­ды 10. 13; Иоанн Зла­то­уст, свт. На кн. Бытия 27. 1)24).

О совер­ше­нии Иису­сом изу­ми­тель­ных дел сви­де­тель­ству­ют и нехри­сти­ан­ские источ­ни­ки (Testimonium Flavianum даже по араб­ской и сла­вян­ской вер­си­ям: Иосиф Фла­вий. Древ­но­сти 18. (63). 3. 3); ср. фор­му­ли­ров­ку в Деян.2:22).

Гос­подь Иисус Хри­стос даро­вал зре­ние сле­пым (Мф.9:27–31, 20:30–34; Мк.8:22–26), слух глу­хим (Мф.11:5; Мк.7:32–37), спо­соб­ность ходить лежа­чим боль­ным (Ин.5:1–15), очи­щал про­ка­жен­ных (Лк.5:12–16, 17:11–19), исце­лял от лихо­рад­ки или горяч­ки (Мф.8:14–15; Мк.1:29–31; Ин.4:43–53), водян­ки (Лк.14:1–6), пара­ли­ча руки (Мк.3:1–16), оста­нав­ли­вал кро­во­те­че­ние (Мф.9:20–22; Мк.5:24–34), при­жив­лял отруб­лен­ное ухо (Лк.22:51). При­чем в неко­то­рых слу­ча­ях осо­бо отме­ча­ет­ся бес­си­лие про­фес­си­о­наль­ных вра­чей (Мк.5:26; Лк.8:43). В Еван­ге­ли­ях повест­ву­ет­ся о трех слу­ча­ях вос­кре­ше­ния Гос­по­дом Иису­сом мерт­вых (Мф.9:18–19, 23–26; Мк.5:35–43; Лк.7:11–17, 8:49–56; Ин.11:41–42). В послед­нем слу­чае – спу­стя 4 дня после смер­ти. Исце­ле­ния часто сопро­вож­да­лись или состо­я­ли в изгна­нии из чело­ве­ка духов нечи­стых, кото­рые явля­лись при­чи­ной болез­ни (Мф.17:14–18; Мк.9:14–27; Лк.9:37–43, 13:11). При­ме­ров экзор­циз­мов нет толь­ко в Еван­ге­лии от Иоан­на. Все исце­ле­ния, кро­ме двух слу­ча­ев (Мк.8:22–26; Ин.9:1–7), совер­ша­лись мгно­вен­но, даже когда Он нахо­дил­ся на рас­сто­я­нии от боль­но­го (Мф.8:5–13, 15:21–28; Ин.4:46–53).

Конеч­но, каж­дый слу­чай исце­ле­ния, опи­сан­ный в Еван­ге­лии, по-сво­е­му уни­ка­лен и тре­бу­ет отдель­но­го рас­смот­ре­ния, что невоз­мож­но в дан­ной обзор­ной ста­тье25). В целом, место и зна­че­ние чудес исце­ле­ния в кон­тек­сте зем­но­го слу­же­ния Гос­по­да вполне оче­вид­но. Эти чуде­са очень тес­но свя­за­ны с про­по­ве­дью Цар­ства (Мф.4:23, 9:35; Лк.6:18, 9:2, 11, 42–44 и др.), что не име­ет ана­ло­гов в Древ­нем мире. Они зна­ме­но­ва­ли наступ­ле­ние эры спа­се­ния, воз­ве­щен­ной вет­хо­за­вет­ны­ми про­ро­ка­ми (Ис.26:19, 29:18–19, 35:5–6, 61:1; так­же см. Ис.53:4; ср. Мф.8:16–17). В исто­ри­ях об исце­ле­ни­ях откры­ва­ет­ся Его Бого­сы­нов­ство и пред­ска­зы­ва­ет­ся Вос­кре­се­ние. Исце­ле­ния ука­зы­ва­ют на то, что боль­ной чело­век не про­клят и не отлу­чен от обще­ния с Богом.

Через вра­че­ва­ние болез­ней Хри­стос вос­ста­нав­ли­ва­ет при­над­леж­ность риту­аль­но нечи­стых и греш­ни­ков к наро­ду Божию. Он оста­ет­ся неуяз­вим для фари­сей­ской кри­ти­ки, даже при­ка­са­ясь к мерт­вым, пото­му что мерт­вые вос­кре­са­ют. Если смот­реть с этой точ­ки зре­ния на чуде­са вос­кре­ше­ния, то это был един­ствен­ный спо­соб дока­зать, что мерт­вые не явля­ют­ся нечи­сты­ми, посколь­ку у Бога все живы (Лк.20:38). Исце­ле­ние ста­ви­лось Гос­по­дом выше соблю­де­ния Зако­на Мои­се­е­ва и, в част­но­сти, запо­ве­ди о суб­бот­нем покое (Мф.12:9–14; Мк.3:1–6; Лк.6:6–11, 13:10–17, 14:1–6). В то же вре­мя еван­ге­ли­сты отме­ча­ют и слу­чаи соблю­де­ния риту­аль­ных пред­пи­са­ний кн. Левит (Мф.8:1–4; Мк.1:40–45; Лк.5:12–16, 17:15). Извест­ны и слу­чаи исце­ле­ния Им сама­рян и языч­ни­ков (Лк.17:11–19; Мк.7:24–30; Мф.15:21–28; Мк.7:31–37; Мф.15:29–31), людей «ото­всю­ду» (Лк.5:15, 6:18; Мф.4:24, 14:14, 19:2), мно­гих (Мк.3:10) или всех при­сут­ству­ю­щих (Мф.12:15).

В отли­чие от всех дру­гих извест­ных в эпо­ху Антич­но­сти цели­те­лей, Хри­стос все­гда на пер­вое место ста­вил веру – само­го боль­но­го, его род­ствен­ни­ков или дру­зей (Мф.8:7–8, 17:14–20; Мк.5:23, 27–34, 10:52; Лк.7:9), или необ­хо­ди­мость ее про­буж­де­ния (Ин.4:53–54, 20:31). Недо­ста­ток веры или непра­виль­ное отно­ше­ние к чуде­сам пре­пят­ство­ва­ли их совер­ше­нию (Мф.13:58, 17:20, Мк.6:5). В целом, исце­ле­ния соот­вет­ству­ют биб­лей­ской тра­ди­ции и соеди­ня­ют­ся с про­ще­ни­ем гре­хов (напри­мер, Мк.2:4–12; ср. Пс.106:19–20; Ис.6:10, 30:26, 38:16; Иер.30:17, 33:6). Источ­ни­ком чудес явля­ет­ся Сам Бог: еван­ге­ли­сты гово­рят, что Хри­стос исце­лял силой Гос­под­ней (Лк.5:17), Пер­стом (Лк.11:20) или Духом Божи­им (Мф.12:28). Поэто­му исце­ле­ния при­зва­ны укре­пить веру во Хри­ста и Послав­ше­го Его.

 

^ Врачеватели в ранней Церкви

По сви­де­тель­ству еван­ге­ли­стов, Сам Гос­подь еще во вре­мя зем­ной жиз­ни посы­лал апо­сто­лов совер­шать исце­ле­ния (Мф.9:35–10:11; Мк.6:6–13; Лк.9:1–6). Они про­дол­жи­ли это слу­же­ние и после Его Крест­ной смер­ти и Вос­кре­се­ния (Деян.5:16, 8:7, 9:34), совер­шая исце­ле­ния во имя Его (Деян.3:16). Эти исце­ле­ния так­же про­ис­хо­ди­ли по вере (Деян.3:1–10, 14:8–10).

Подоб­но тому, как исце­ля­ло при­кос­но­ве­ние к одеж­дам Хри­ста (Мк.3:10, 5:28, 6:53–56; Лк.6:19, 8:44 след.), исце­ля­ли даже тень ап. Пет­ра (Деян.5:15) и одеж­ды ап. Пав­ла (Деян.19:12). Ап. Павел гово­рит и об осо­бых лич­ных дарах исце­ле­ний (χαρίσματα ἰαμάτων) (1Кор.12:9, 28, 30; ср.: Иустин Муче­ник. Диа­лог с Три­фо­ном 39).

В Посла­нии ап. Иако­ва вра­че­ва­те­лем высту­па­ет, по сути, вся общи­на. Посколь­ку стра­стям, гре­ху и смер­ти про­ти­во­по­став­ля­ет­ся вера и целост­ность, то основ­ным спо­со­бом исце­ле­ния явля­ет­ся «инте­гра­ция» боль­но­го в общи­ну, общая молит­ва за него (Иак.5:16), хотя непо­сред­ствен­ны­ми совер­ши­те­ля­ми вра­че­валь­ных дей­ствий высту­па­ют пре­сви­те­ры. Впо­след­ствии в Церк­ви воз­ник­ла целая систе­ма вра­че­валь­ных чинов и молитв о болящих.

 

^ Врачевание и молитва

Важ­ней­шей частью вра­че­ва­ния в Биб­лии пред­ста­ет молит­ва, обра­щен­ная к Богу (Чис.12:13–15; 4Цар.20:1–2; Пс.6:3, 29:3, 40:5 и др.; Ис.38:10–20). В кни­ге Юби­ле­ев при­во­дит­ся молит­ва Ноя об избав­ле­нии сыно­вей от злых духов (10. 7–13). В сре­де рав­ви­нов появ­ля­ют­ся осо­бые молит­вен­ные фор­му­лы, кото­рые необ­хо­ди­мо про­из­но­сить до нача­ла лече­ния у вра­ча («Да будет воля Твоя, Гос­по­ди, Боже мой, что­бы это дей­ствие пошло мне на поль­зу и что­бы Ты выле­чил меня, ибо Ты, Боже, Цели­тель вер­ный и Твое исце­ле­ние вер­ное») и по его окон­ча­нии («Бла­го­сло­вен Исце­ля­ю­щий без­воз­мезд­но») (bBer 60a).

Гос­подь Иисус Хри­стос совер­шал все исце­ле­ния сло­вом (напри­мер, Мф.8:16; ср. Прем.16:12). Его пря­мое обра­ще­ние с молит­вой к Богу отме­ча­ет­ся толь­ко одна­жды (Ин.11:41–42), при­чем, как под­чер­ки­ва­ет еван­ге­лист, это было сде­ла­но ради наро­да. Через молит­ву совер­ша­ли вра­че­ва­ния и апо­сто­лы (Деян.28:8). Наи­боль­шее зна­че­ние вра­че­ва­нию с помо­щью молит­вы при­да­ет­ся в Посла­нии ап. Иако­ва (Иак.5:14–16).

 

^ Литургическое врачевание в ранней Церкви

Учи­ты­вая связь, суще­ству­ю­щую меж­ду болез­нью и гре­хом, цели­тель­ны­ми для чело­ве­че­ско­го тела и души явля­ют­ся все цер­ков­ные таин­ства и, преж­де все­го, Св. Евха­ри­стия, кото­рую ран­не­хри­сти­ан­ские авто­ры назы­ва­ют «вра­чев­ством бес­смер­тия» (Игна­тий Бого­но­сец. К Ефе­ся­нам 20. 2) или «лекар­ством жиз­ни» (Евхо­ло­гий Сера­пи­о­на Тму­ит­ско­го 1). Тем не менее, уже в ран­ней Церк­ви суще­ство­ва­ли и осо­бые чины и свя­щен­но­дей­ствия, спе­ци­аль­но посвя­щен­ные вра­че­ва­нию и содер­жа­щие такие эле­мен­ты, как закли­на­ние име­нем, пома­за­ние, воз­ло­же­ние рук, вра­че­валь­ные молит­вы и освя­ще­ние воды.

Закли­на­ние име­нем. В Вет­хом Заве­те име­нем Божи­им бла­го­слов­ля­ли (Втор.10:8; 1Пар.16:2, 23:13; Пс.128:8 и др.) и про­кли­на­ли (4Цар.2:24; Пс.117:10–12). Экзор­циз­мы с исполь­зо­ва­ни­ем име­ни Божи­его най­де­ны в Кумране в свит­ке с апо­кри­фи­че­ски­ми псал­ма­ми (11Q5 (или 11QPsa) I. 2; IV. 4)26). Одна­ко в том же свит­ке при­сут­ству­ет закли­на­ние име­нем анге­ла Рафа­и­ла (11QPsa IV. 3; ср. Тов.3:17). Соб­ствен­но, в осно­ве прак­ти­ки экзор­циз­ма лежит назы­ва­ние име­ни силь­ней­ше­го, чем изго­ня­е­мый демон. Имен­но поэто­му име­нем Иису­са изго­ня­ли бесов не толь­ко Его уче­ни­ки (Лк.10:17–20), но и те, кто не при­над­ле­жал к их чис­лу (Мк.9:38–39; Лк.9:49–50; Деян.19:13–19). В отли­чие от опи­сы­ва­е­мой в Еван­ге­ли­ях ситу­а­ции, в гре­че­ских маги­че­ских папи­ру­сах обыч­но при­во­дят­ся целые спис­ки имен язы­че­ских божеств и демо­нов. В неко­то­рых памят­ни­ках встре­ча­ют­ся име­на Божие (Тет­ра­грам­ма, Сава­оф, Адо­най и др.) и закли­на­ния име­нем Иису­са: «Я закли­наю тебя име­нем Бога евре­ев, Иису­са…» (Papyri Graeci Magici 4. 1233, 3019–3020; 12. 190, 390; ср. Завет Соло­мо­на 6. 8; 11. 6; 17. 4; 22. 20)27). Инте­рес­но, что в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции к име­ни Иису­са Хри­ста со вре­ме­нем ста­ли при­бав­лять веро­ис­по­вед­ные фор­му­лы: «мно­гие из наших, из хри­сти­ан, исце­ля­ли и ныне еще исце­ля­ют мно­же­ство одер­жи­мых демо­на­ми во всем мире и в вашем горо­де, закли­ная име­нем Иису­са Хри­ста, рас­пя­то­го при Пон­тии Пила­те, меж­ду тем как они не были исце­ле­ны все­ми дру­ги­ми закли­на­те­ля­ми, заго­вор­щи­ка­ми и чаро­де­я­ми, – и тем побеж­да­ют и изго­ня­ют демо­нов, овла­дев­ших чело­ве­ка­ми» (Иустин Муче­ник. Апо­ло­гия II. 6).

Пома­за­ние еле­ем. Хотя в древ­не­гре­че­ском язы­ке раз­ли­ча­ют­ся меди­цин­ское пома­за­ние (ἀλείφω) и куль­то­вое (χρίω), в после­ду­ю­щей хри­сти­ан­ской тра­ди­ции это деле­ние стро­го не выдер­жи­ва­лось (ср. ἀλείψαντες ἐλαίῳ в Иак.5:14 и исполь­зо­ва­ние гла­го­ла χρίω в тек­сте чина таин­ства Еле­освя­ще­ния)28).

В сре­ди­зем­но­мор­ской куль­ту­ре елей являл­ся одним из рас­про­стра­нен­ных меди­цин­ских средств (Цельс. О меди­цине 2. 14. 4; Сене­ка. Пись­ма 53. 5; Пли­ний Стар­ший. Есте­ство­зна­ние 15. 4; 23. 39; Филон. О снах 2. 58; Иосиф Фла­вий. Древ­но­сти 17. (172). 6. 5). Кро­ме того, в гре­ко-рим­ском мире пома­за­ние еле­ем было свя­за­но с риту­а­ла­ми пере­хо­да (напри­мер, неве­сты в дом мужа – Арно­бий. Про­тив языч­ни­ков 3. 25). В Вет­хом Заве­те пома­за­ние явля­лось зна­ком посвя­ще­ния Богу, но в меж­за­вет­ной лите­ра­ту­ре уже свя­зы­ва­ет­ся с исце­ле­ни­ем от болез­ни и гре­ха (Апо­ка­лип­сис Мои­сея 8. 2; 9; 13. 2–5) или слу­жит зна­ком пере­хо­да в иной мир или иное состо­я­ние (2 Енох 22. 8–10).

Кро­ме Посла­ния ап. Иако­ва, упо­треб­ле­ние елея для совер­ше­ния исце­ле­ний упо­ми­на­ет­ся в Мк.6:13 и Лк.10:34.

Молит­вы на освя­ще­ние елея для боль­ных появ­ля­ют­ся в источ­ни­ках, начи­ная с III в. В «Апо­столь­ском пре­да­нии» (III в.) такая молит­ва при­ве­де­на сра­зу после ана­фо­ры (5. 2); в Евхо­ло­гии Сера­пи­о­на (IV в.) таких молитв несколь­ко и они могут соеди­нять­ся с освя­ще­ни­ем воды и хле­ба (5, 17; ср.: Апо­столь­ские поста­нов­ле­ния VIII. 29). Неко­то­рые авто­ры III–V вв. свя­зы­ва­ют пома­за­ние еле­ем с при­е­мом каю­щих­ся в цер­ков­ное обще­ние (Ори­ген. На кн. Левит 2. 4; Иоанн Зла­то­уст, свт. О свя­щен­стве 3), дру­гие, наобо­рот, пред­пи­сы­ва­ют пома­зы­вать не каю­щих­ся, а толь­ко вер­ных хри­сти­ан, стра­да­ю­щих от болез­ней (Инно­кен­тий I, папа. Посла­ния 25. 8; Кирилл Алек­сан­дрий­ский, свт. О покло­не­нии в Духе). В VI в., в свя­зи с изме­не­ни­я­ми в пока­ян­ной дис­ци­плине, обе прак­ти­ки (пома­за­ния для исце­ле­ния и пома­за­ния при пока­я­нии) соеди­ни­лись в одну (Кеса­рий Аре­лат­ский. Про­по­ве­ди 279). В Пате­ри­ках и жити­ях свя­тых IV–VI вв. содер­жит­ся мно­же­ство исто­рий о чудес­ных исце­ле­ни­ях, кото­рые совер­ша­лись свя­ты­ми с исполь­зо­ва­ни­ем елея (Руфин. Исто­рия мона­хов; Гри­го­рий Тур­ский. Исто­рия фран­ков 1. 46)29).

Воз­ло­же­ние рук. Упо­ми­на­ния об обы­чае воз­ло­же­ния рук для исце­ле­ния встре­ча­ют­ся, в основ­ном, у гре­ко-рим­ских авто­ров (Солон. К музам (Фраг­мен­ты 13. 62): «Или же тот, кто томит­ся под мука­ми тяж­кой болез­ни, Сра­зу здо­ро­вым вста­ет от нало­же­нья руки»; ср. Сене­ка. О бла­го­де­я­ни­ях 6. 16. 2; Фило­страт. Жизнь Апол­ло­ния 4. 45). Един­ствен­ным сви­де­тель­ством о такой прак­ти­ке в еврей­ской сре­де явля­ет­ся рас­сказ в кумран­ском «Апо­кри­фе кни­ги Бытия» об исце­ле­нии Авра­амом фара­о­на: «…и воз­ло­жил я свои руки на (голо)ву его, и болезнь пре­кра­ти­лась у него, и изгнал я (из него дух) злой, и он ожил» (1Qap Gen 20. 29, ср. Быт.20:17). В Еван­ге­ли­ях неод­но­крат­но гово­рит­ся о том, что Гос­подь Иисус Хри­стос при­ка­сал­ся к боль­ным (Мк.1:41, 8:22), брал их за руку (Мк.1:31, 5:41; Лк.14:4) или воз­ла­гал на них руки (Мк.5:23, 6:5, 7:32–33, 8:23, 25; Лк.4:40, 13:13). Впо­след­ствии то же самое прак­ти­ко­ва­ли и апо­сто­лы (Мк.16:18; Деян.28:7–8). Ори­ген цити­ру­ет Иак.5:14 со встав­кой слов: «и воз­ло­жат на него руки» (На кн. Левит 2. 4).

Воз­ло­же­ние рук на боль­ных как осо­бое литур­ги­че­ское дей­ствие, сопро­вож­да­е­мое молит­вой, встре­ча­ет­ся в Бар­се­лон­ском папи­ру­се (III–IV вв.), в Евхо­ло­гии Сера­пи­о­на (30) и у авто­ров IV в. (Пос­си­дий. Житие Авгу­сти­на 27; Амвро­сий Медио­лан­ский. О пока­я­нии 1. 8). Со вре­ме­нем это свя­щен­но­дей­ствие исчез­ло в каче­стве само­сто­я­тель­ной прак­ти­ки, сохра­ня­ясь в насто­я­щее вре­мя лишь в чине таин­ства Елеосвящения.

Вра­че­валь­ные молит­вы. Тек­сты вра­че­валь­ных молитв встре­ча­ют­ся в древ­них литур­ги­ко-кано­ни­че­ских памят­ни­ках (Евхо­ло­гий Сера­пи­о­на Тму­ит­ско­го. 22). В после­ду­ю­щей хри­сти­ан­ской тра­ди­ции чис­ло этих молитв рез­ко воз­рас­та­ет (напри­мер, в одном толь­ко гла­го­ли­че­ском Синай­ском Евхо­ло­гии – 50 таких молитв, см.: Sinait. Slav. 37, X–XI вв. Fol. 24v–51). Дале­ко не все молит­вы, кото­рые име­ют­ся в руко­пи­сях, носят под­лин­но цер­ков­ный харак­тер. Сре­ди них неред­ко встре­ча­ют­ся апо­кри­фи­че­ские тек­сты, явля­ю­щи­е­ся, по сути, заго­во­ра­ми или закли­на­ни­я­ми, за кото­ры­ми не сто­ит вера в помощь Божию30). Имен­но поэто­му боль­шая часть этих молитв не вхо­дит в печат­ные бого­слу­жеб­ные книги.

Освя­ще­ние воды. Освя­ще­ние воды для вра­че­ва­ния извест­но с III в. (Дея­ния Фомы 52) и осно­ва­но на биб­лей­ских ана­ло­ги­ях (4Цар.5:9–14; Ин.5:1–4). Молит­вы на освя­ще­ние воды для боль­ных при­во­дят­ся в памят­ни­ках IV в. (Евхо­ло­гий Сера­пи­о­на Тму­ит­ско­го 5, 17; Апо­столь­ские Поста­нов­ле­ния 8. 29)31) и после­ду­ю­ще­го времени.

 

^ Заключение

Таким обра­зом, мы видим, что хри­сти­ан­ская тра­ди­ция вра­че­ва­ния воз­ник­ла и раз­ви­ва­лась в опре­де­лен­ном куль­тур­ном кон­тек­сте, игно­ри­ро­ва­ние кото­ро­го может при­ве­сти иссле­до­ва­те­лей к непра­виль­ным выво­дам. В отли­чие от совре­мен­ной меди­ци­ны, уси­лия хри­сти­ан­ских цели­те­лей были направ­ле­ны, в первую оче­редь, на устра­не­ние духов­ной дис­гар­мо­нии и вос­ста­нов­ле­ние Бого­об­ще­ния. Бла­го­да­ря дея­тель­но­сти Церк­ви, мило­сер­дие и забо­та о боль­ных ста­ли одним из при­о­ри­те­тов обще­ствен­но­го развития.


1) Основ­ные рабо­ты в обла­сти исто­ри­че­ской меди­цин­ской антро­по­ло­гии: Kelsey M.T. Healing and Christianity in Ancient Thought and Modern Times. N. Y., 1973; Murdock G.P. Theories Of Illness: A World Survey. Pittsburgh (Pa), 1980; Kleinman A. Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of the Borderland between Anthropology, Medicine, and Psychiatry. Berkeley (Ca), 1980. (Comparative Studies of Health Systems and Medical Care; 3); idem. Concepts and a Model for the Comparison of Medical Systems as Cultural Systems // Concepts of Health, Illness and Disease: A Comparative Perspective / C. Currer, M. Stacey, ed. Leamington Spa (NY), 1986. P. 29–47; idem. The Illness Narratives: Suffering, Healing, and the Human Condition. N. Y., 1988; Healing and Restoring: Health and Medicine in the World’s Religious Traditions / Ed. L. Sullivan. N. Y., 1989; Hahn R.A. Sickness and Healing: An Anthropological Perspective. New Haven, 1995; Wilkinson J. The Bible and Healing: A Medical and Theological Commentary. Edinburgh, 1998; Avalos H. Health Care and the Rise of Christianity. Peabody (MA), 1999.

2) Foster G.M., Anderson B.G. Medical Anthropology. N. Y., 1978; Johnson Th.M., Sargent C.E. Medical Anthropology. N. Y., 1990.

3) Pilch J.J. Healing in the New Testament: Insights from Mediterranean and Medical Anthropology. Minneapolis (Minn.), 2000. P. 39–54

4) Foster G.M. Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems // American Anthropologist. Washington, 1976. Vol. 78. P. 773–782.

5) Дуглас М. Чисто­та и опас­ность: Ана­лиз пред­став­ле­ний об осквер­не­нии и табу. М., 2000.

6) Martin D. The Corinthian Body. New Haven; L., 1995.

7) Albl M.C. «Are any among you sick?»: The Health Care System in the Letter of James // JBL. 2002. Vol. 121: 1. P. 123–143.

8) См., напри­мер, обзо­ры: Куль­ту­ра Древ­не­го Рима / Под ред. Е. С. Голуб­цо­вой. М., 1985. Т. 1. С. 269–279; Рожан­ский И. Д. Исто­рия есте­ство­зна­ния в эпо­ху элли­низ­ма и Рим­ской импе­рии. М., 1988.

9) Подроб­нее о вра­чах в Рим­ской импе­рии см.: Jackson R. Doctors and Diseases in the Roman Empire. L., 1988.

10) О раз­ви­тии меди­цин­ской нау­ки у евре­ев см.: Preuss J. Biblisch-Talmudische Medizin. B., 1923.

11) Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore, 1985.

12) Напри­мер, в Пом­пе­ях был открыт т. н. «дом хирур­га», см.: Eschebach H. Die Arzthauser im Pompeji // Antike Welt. 1984. Bd. 15. S. 8.

13) Reich R. The Hot Bath-House (balneum), the Miqweh, and the Jewish Community in the Second Temple Period // JJS. 1988. Vol. 39. P. 102–107.

14) Напри­мер, храм в Доре, в 30 км к югу от Хай­фы, см.: Dauphin C. From Apollo and Asclepius to Christ: Pilgrimage and Healing at the Temple and Episcopal Basilica of Dor // Liber Annuus. Jerusalem, 1999. Vol. 49. P. 397–430.

15) Aleshire S.B. The Athenian Asklepieion: The People, their Dedications, and the Inventories. Amsterdam, 1989; Potter T.W. A Republican Healing Sanctuary at Ponte di Nona near Rome and the Classical Tradition of Votive Medicine // Journal of the British Archaeological Association. L., 1985. Vol. 138. P. 23–47.

16) Часть тек­стов най­де­на, см.: WolterM. Inschriftliche Heilungsberichte und neutestamentliche Wundererzählungen: Überlieferungs- und formgeschichtliche Betrachtungen // Studien und Texte zur Formgeschichte / Hrsg. K. Berger etc. Tübingen, 1992. S. 135–175. (Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter; 7).

17) Инте­рес­но, что мч. Иустин Фило­соф, защи­щая хри­сти­ан, не отвер­гал и чудес, совер­шен­ных Аскле­пи­ем, см.: Апо­ло­гия I. 22. 6; см. так­же: Remus H. Pagan–Christian Conflict over Miracle in the Second Century. Philadelphia, 1983.

18) Сошлем­ся толь­ко на фун­да­мен­таль­ные и новей­шие рабо­ты: Thrade K. Exorzismus // RAC. 1969. Bd. 7. Col. 44–117; Segal A. Hellenistic Magic: Some Questions of Definition // Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions / Ed. R. van den Broek. Leiden, 1981. P. 349–375; H. C. Miracle in the Early Christian World. New Haven, 1983; Faraone Ch. A., Obbink D. Magika Hierä Ancient Greek Magic & Religion. N. Y., Oxford, 1991; Graf F. Magic in the Ancient World. Camb., 1997; Cotter W. Miracles in Greco-Roman Antiquity. L., 1999; Klauck H.-J. The Religious Context of Early Christianity. Edinburgh, 2000; Пет­ров А. В. Фено­мен теур­гии: Вза­и­мо­дей­ствие язы­че­ской фило­со­фии и рели­ги­оз­ной прак­ти­ки в элли­ни­сти­че­ско-рим­ский пери­од. СПб., 2003.

19) Из новей­ших работ: Rives J. B. Magic in Roman Law: The Reconstruction of Crime // Classical Antiquity. Berkley (California), 2003. Vol. 22. N. 2. P. 313–339.

20) О магии в Вет­хом Заве­те см.: Кауф­ман И. Рели­гия Древ­не­го Изра­и­ля // Биб­лей­ские иссле­до­ва­ния: Сбор­ник ста­тей / Сост. Б. Шварц. М., 1997. C. 29–75.

21) Duling D. C. Solomon, Exorcism, and the Son of David // Harvard Theological Review. Harvard, 1975. Vol. 68. P. 235–252.

22) Подроб­нее см.: Betz O. Miracles in the Writings of Flavius Josephus // Josephus, Judaism, and Christianity / Ed. L. Feldman, G. Hata. Detroit, 1987. P. 228–249.

23) Об отно­ше­нии хри­сти­ан к магии см.: Dobschütz E., von. Charms and Amulets (Christian) // Encyclopedia of Religion and Ethics / Ed. J. Hastings. Edinburgh, 1924. Vol. 3. Col. 413–430; Brown P. Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity from Late Antiquity into the Middle Ages // Witchcraft Confessions and Accusations / Ed. Mary T. Douglas. N.Y., 1970. P. 17–45; Hull J.M. Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition. L., 1974; Kolenkow A.B. Relationships between Miracle and Prophecy in the Greco-Roman World and Early Christianity // ANRW. II. 1980. Bd. 23. 2. S. 1471–1506; Aune D.E. Magic in Early Christianity // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. B.; N. Y. 1980: 2. Bd. 23. 2. S. 1507–1557; Kee H.C. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Camb., 1986. (Society for New Testament Studies Monograph Series; 55); Meyer M., Smith R. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. San Francisco, 1994.

24) Подроб­нее см.: Dumeige G. Le Christ médecin dans la littérature chrétienne des premiers siécles // Rivista di archeologia Cristiana. R. 1972. Vol. 48. P. 115–141.

25) Одно из наи­бо­лее скру­пу­лез­ных иссле­до­ва­ний см.: Meier J. P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. N. Y., 1994. (Anchor Bible Reference Library; 2).

26) См.: Puech É. 11QPsApa – Un rituel d’exorcismes: Essai de reconstruction // Revue de Qumran. P., 1990. Vol. 14. (3). P. 377–408.

27) Naveh J., Shaked Sh. Magic Spells and Formulae: Aramaic Incarnations of Late Antiquity. Jerusalem, 1993; Nutton V. From Medical Certainty to Medical Amulets: Three Aspects of Ancient Therapeutics // Clio Medica. L., 1991. Vol. 22. P. 13–22.

28) Dudley M., Rowell G. The Oil of Gladness: Anointing in the Christian Tradition. L.; Collegeville (MN), 1993.

29) О после­ду­ю­щей исто­рии раз­ви­тия таин­ства Еле­освя­ще­ния см.: Архан­гель­ский М.Ф., прот. О тайне св. Елея. СПб., 1895. М., 20012; Вене­дикт (Ален­тов), иером. К исто­рии пра­во­слав­но­го бого­слу­же­ния: Исто­ри­ко-литур­ги­че­ское и архео­ло­ги­че­ское иссле­до­ва­ние о чине таин­ства Еле­освя­ще­ния. Сер­ги­ев Посад, 1917. К., 20042; Gusmer Ch. W. «And You Visited Me»: Sacramental Ministry to the Sick and the Dying. N.Y., 1984; Anointing the Sick / Ed. P. E. Fink. Collegeville (MN), 1987; Cuschieri A.J. Anointing of the Sick: A Theological and Canonical Study. Lanham (MD), 1993; Pastoral Care of the Sick: Rites of Anointing and Viaticum. Collegeville (MN), 1983; Temple of the Holy Spirit: Sickness and Death of the Christian in the Liturgy: The 21st Liturgical Conference Saint-Serge. N. Y., 1983; Ziegler J.J. Let Them Anoint the Sick. Collegeville (MN), 1987.

30) Алма­зов А.И. Вра­че­валь­ные молит­вы: К мате­ри­а­лам и иссле­до­ва­ни­ям по исто­рии руко­пис­но­го рус­ско­го Треб­ни­ка. Одес­са, 1900; Петка­но­ва Д. Фолк­лорът в апо­криф­ни­те молит­ви // Бъл­гар­ски фолк­лор. София, 1976. № 2. С. 28–40; она же. Апо­криф­ни­те лечеб­ни молит­ви // Ста­р­объ­л­га­ри­сти­ка. София, 2001. № 25/3. С. 61–85.

31) Подроб­нее об освя­ще­нии воды см.: Жел­тов М., диак. Водо­освя­ще­ние // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. М., 2005. Т. 9. С. 140–148.

dividers 13 - Врачевание в античной средиземноморской культуре и раннехристианской традиции

Источ­ник: Вест­ник ПСТГУ I: Бого­сло­вие. Фило­со­фия 2005. Вып. 14. С. 100–121

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*

Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки