Душев­ные состо­я­ния в хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии

Юрий Михай­ло­вич Зенько

Статья посвя­щена ана­лизу раз­лич­ных состо­я­ний души с точки зрения свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия: гре­хов­ного состо­я­ния, есте­ствен­ного (при­род­ного) и бла­го­дат­ного. Особое вни­ма­ние автор уде­ляет про­блеме вери­фи­ка­ции и при­зна­ков, по кото­рым можно соста­вить пред­став­ле­ние о том или ином состо­я­нии души.

В совре­мен­ной ака­де­ми­че­ской пси­хо­ло­гии пси­хи­че­ские состо­я­ния клас­си­фи­ци­ру­ются по их харак­те­ри­сти­кам, наи­бо­лее зна­чи­мым для выбран­ного пред­мета рас­смот­ре­ния – напри­мер, выде­ляют поло­жи­тель­ные и отри­ца­тель­ные состо­я­ния. Также их раз­де­ляют по при­знаку опре­де­ля­ю­щей роли одной из сфер пси­хики в целост­ной кар­тине состо­я­ния: эмо­ци­о­наль­ные, моти­ва­ци­он­ные, воле­вые, когни­тив­ные. Иногда для систе­ма­ти­за­ции выде­ляют доми­ни­ру­ю­щий в струк­туре состо­я­ния пси­хи­че­ский фено­мен – это состо­я­ния напря­же­ния, утом­ле­ния, эйфо­рии, созер­ца­ния, оза­ре­ния, фруст­ра­ции, тре­воги и т. д. Кроме того, по давней исто­ри­че­ской тра­ди­ции состо­я­ния часто делят по уровню их акти­ва­ции /Куликов. 1997, с. 20/. При этом, к сожа­ле­нию, очень мало вни­ма­ния уде­ля­лось рели­ги­оз­ным пси­хи­че­ским состо­я­ниям. Но в общем-то, как мне кажется, хри­сти­ан­ство и само в состо­я­нии спра­виться с ана­ли­зом и опи­са­нием тех душев­ных состо­я­ний, кото­рые встре­ча­ются в чело­веке на всем пути его духов­ного раз­ви­тия: от состо­я­ния гре­хов­ного, через состо­я­ние очи­ще­ния и пока­я­ния, и к самым высшим мисти­че­ским и духов­ным состо­я­ниям.

Важ­ность внут­рен­них, душев­ных состо­я­ний в хри­сти­ан­стве, конечно же, в первую отно­сится к хри­сти­ан­ской аске­тике: «Пси­хо­ло­ги­че­ский анализ внут­рен­них состо­я­ний в про­цессе спа­се­ния для Аске­тики прямо необ­хо­дим по суще­ству дела» /Феодор (Поз­де­ев­ский). 1991, с. 48/. Как писали св. отцы: «По состо­я­нию души твоей узна­вай, кто подо­шел к тебе, – наш, или из супо­ста­тов. Если душа твоя сохра­ня­ется без­мя­теж­ною, непо­ко­ле­би­мою, не небре­гу­щею о небес­ных созер­ца­ниях… добре, отвори ему двери сердца, приими его и све­че­ряй с ним, да напи­тает он тебя паче к боль­шему воз­люб­ле­нию Бога и боже­ствен­ных вещей. Если же бли­зость его сму­щает душу твою, напол­няет ее толпою помыс­лов, обра­щает очи твои к плоти и крови, к мир­ским связям и при­стра­стиям… увы! – стань подальше и дра­кона этого отгони» /Феодор Студит. 1901, с. 341/.

Не менее важна пра­виль­ная работа с пси­хи­че­скими состо­я­ни­ями при молитве, кото­рая сама пони­ма­ется в Писа­нии и в пре­да­нии церкви в общем смысле как извест­ное рели­ги­озно-нрав­ствен­ное пси­хи­че­ское состо­я­ние /Зарин. Т. 1. Кн. 2, с. 447–448/. Изме­ре­нием совер­ша­е­мого пути к Богу при молитве явля­ются «раз­лич­ные молит­вен­ные состо­я­ния, в кото­рые посте­пенно входит моля­щийся пра­вильно и посто­янно» /Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). Т. 1. 1993, с. 138/.

Это же отно­сится и к таким особым состо­я­ниям, как, напри­мер, состо­я­ние про­ро­че­ского вдох­но­ве­ния. И здесь важно под­черк­нуть, что эти состо­я­ния, несмотря на всю их необыч­ность, не пред­став­ляют чего-либо неесте­ствен­ного с ни с точки зрения здра­вого смысла, ни с науч­ной точки зрения, т. е. пси­хо­па­то­ло­гии /Владимирский. 1902, № 13, с. 62/. То есть про­роки были не просто пас­сив­ными про­вод­ни­ками-меди­у­мами запре­дель­ных энер­гий. В обще­нии с Богом они должны были быть созна­тель­ными, лич­ностно и нрав­ственно актив­ными, а не бес­со­зна­тельно-пас­сив­ными /там же/. Само древ­не­ев­рей­ское слово «пророк», nabi про­ис­хо­дит от гла­гола naba, обо­зна­ча­ю­щего про­из­во­дить, про­из­но­сить (слова), воз­ве­щать, научать. Тогда nabi озна­чает соб­ственно «научен­ный» (от Бога) /там же, с. 76/.

Любое бого­об­ще­ние и бого­по­зна­ние пред­по­ла­гает обра­ще­ние к своим душев­ным глу­би­нам: «позна­ние Бога есть зрение жизни Божией в себе самом; из рас­по­ло­же­ния соб­ствен­ной своей души пра­вед­ник узнает, в чем состоит и какова по своему суще­ству жизнь Боже­ствен­ная…» /Сергий (Стра­го­род­ский). 1991, с. 96/.

Поскольку все люди очень разные, то они отли­ча­ются друг от друга и по спек­тру доступ­ных или пред­по­чи­та­е­мых ими пси­хи­че­ских состо­я­ний. Нередко эти состо­я­ния обра­зуют замкну­тую цепочку состо­я­ний, кото­рые сле­дуют друг за другом прак­ти­че­ски авто­ма­ти­че­ски, рефлек­торно. Так что чело­век вра­ща­ется как белка в колесе, или как заев­шая пла­стинка – на одном и том же месте. Подоб­ное поло­же­ние дел при­во­дит к тому, что за пре­де­лами вни­ма­ния чело­века ока­зы­ва­ется не только наука и искус­ство, но и, как пра­вило, и рели­гия. При этом, без­условно, явля­ется необ­хо­ди­мой работа над спо­соб­но­стью испы­ты­вать новое состо­я­ние созна­ния /Аскольдов. 1900, с. 233–234/. Именно на дости­же­ние прин­ци­пи­ально новых состо­я­ний и направ­лено хри­сти­ан­ство: «Хри­сти­ан­ство, при­ни­мая и вводя в свою область есте­ствен­ного чело­века, не отри­цает ни одного из сви­де­тельств его душев­ного опыта, не уни­что­жает и не обре­кает на без­дей­ствие ни одной из его душев­ных сил; но откры­вает душе путь к само­сто­я­тель­ному раз­ви­тию и выс­шему совер­шен­ству до упо­доб­ле­ния Богу и обще­ния с миром чистых духов в жизни вечной, вводит ее в новые состо­я­ния и сте­пени жизни, в новые ощу­ще­ния…» /Амвро­сий (Клю­ча­рев). Т. 2. 1902, с. 214/.

Для дости­же­ния более интен­сив­ных состо­я­ний необ­хо­димо стря­хи­вать с себя оце­пе­не­ние повсе­днев­ной суеты. В биб­лей­ской и свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции об этом гово­рится в поня­тиях сна и про­буж­де­ния: необ­хо­димо проснуться к духов­ной жизни от полу­сон­ного обы­ден­ного суще­ство­ва­ния, кото­рое нам кажется бодр­ство­ва­нием только из-за незна­ния более высо­ких состо­я­ний.

При этом, конечно же, крайне важен мно­го­ве­ко­вой свя­то­оте­че­ский опыт, чтобы не абсо­лю­ти­зи­ро­вать свои личные, субъ­ек­тив­ные пере­жи­ва­ния. Об этом иногда пишут даже про­те­стант­ские авторы: «Срав­нимы ли оке­ан­ские волны с куском рас­кра­шен­ной бумаги? Однако дело вот в чем. Карта – дей­стви­тельно кусок рас­кра­шен­ной бумаги, но вы должны понять две вещи. Во-первых, она состав­лена на осно­ва­нии откры­тий, сде­лан­ных сот­нями и тыся­чами людей, пла­вав­ших по насто­я­щему Атлан­ти­че­скому океану, то есть как бы впи­тала в себя бога­тый опыт, не менее реаль­ный, чем тот, кото­рый пере­жил чело­век, сто­яв­ший на берегу. За одним исклю­че­нием. Чело­век этот видел океан лишь в каком-то одном, доступ­ном ему ракурсе. Карта же скон­цен­три­ро­вала в себе все опыты, вместе взятые. Во-вторых, если вы хотите куда-то отпра­виться, карта вам необ­хо­дима. Пока вы доволь­ству­е­тесь про­гул­ками по берегу, впи­ты­вать в себя вели­че­ствен­ное зре­лище гораздо при­ят­нее, чем рас­смат­ри­вать карту. Но поже­лай вы отпра­виться в Аме­рику, она будет вам несрав­ненно полез­нее, чем ваши про­гулки. Тео­ло­гия подобна карте… Док­трины – это не Бог. Они – вроде карты. Но карта эта состав­лена на осно­ва­нии того, что пере­жили сотни людей, кото­рые вошли в реаль­ное сопри­кос­но­ве­ние с Богом. В срав­не­нии с этим любые пере­жи­ва­ния или чув­ства, кото­рые, воз­можно, посе­тили вас или меня, очень при­ми­тивны и рас­плыв­чаты» /Льюис. Т. 1. 1998, с. 140/.

Раз­но­об­раз­ные духовно-пси­хи­че­ские состо­я­ния отли­ча­ются друг от друга по сте­пени интен­сив­но­сти, коор­ди­на­ции и гар­мо­нич­но­сти, обра­зуя при этом свое­об­раз­ную лест­ницу, идущую сверху вниз. Она состоит из трех основ­ных групп состо­я­ний: есте­ствен­ные (при­род­ные) состо­я­ния, сверхъ­есте­ствен­ные — духовно-бла­го­дат­ные состо­я­ния, про­ти­во­есте­ствен­ные – гре­хов­ные состо­я­ния. О послед­них и сред­них мы скажем дальше – в отдель­ных под­глав­ках. А здесь кратко оста­но­вимся на первых.

В есте­ствен­ные, т. е. при­род­ные, состо­я­ния входят: бодр­ство­ва­ние, сон без сно­ви­де­ний, сон со сно­ви­де­ни­ями. Бодр­ство­ва­ние явля­ется наи­бо­лее при­выч­ным для нас состо­я­нием, оно имеет сред­нюю сте­пень интен­сив­но­сти, коор­ди­на­ции и гар­мо­нич­но­сти. В него входит мно­же­ство раз­лич­ных чувств и настро­е­ний нере­ли­ги­оз­ного плана, кото­рые мы испы­ты­ваем повсе­дневно в обыч­ной жизни.

При умень­ше­ние уровня бодр­ство­ва­ния чело­век засы­пает, при этом он может нахо­диться в двух состо­я­ниях: сон без сно­ви­де­ний – когда он мак­си­мально рас­слаб­лен и обез­дви­жен и сон со сно­ви­де­ни­ями, или так назы­ва­е­мый пара­док­саль­ный сон – когда при общем рас­слаб­ле­нии орга­низма наблю­да­ется повы­шен­ная актив­ность голов­ного мозга (если чело­век проснется именно в этот момент, то он скажет, что ему снился сон и он сможет его вспом­нить и рас­ска­зать).

Отно­ше­ние к сну как тако­вому в хри­сти­ан­стве стро­ится на огра­ни­чи­тель­ном прин­ципе. Сон явля­ется неде­я­тель­ной частью чело­ве­че­ской жизни, а поэтому по отно­ше­нию к нему нужна уме­рен­ность и осто­рож­ность: «Сытость сна воз­буж­дает в теле стра­сти; а уме­рен­ное бдение охра­няет сердце» /Исаия авва. 1883, с. 94/; «Многий сон оде­бе­ли­вает мысль, благое же бдение утон­чает ее. Многий сон наво­дит иску­ше­ния, бодр­ству­ю­щий же [монах] избе­жит их» /Ева­грий Пон­тий­ский. 1994, с.132/. Поэтому св. отцы пишу: «Про­бу­димся от сна, пока еще нахо­димся в теле сем, воз­дох­нем о себе самих, и будем опла­ки­вать себя от всего сердца нашего день и ночь…» /Анто­ний Вели­кий. 1998, с. 85/. Этот свя­то­оте­че­ский подход осно­вы­ва­ется на еван­гель­ской тра­ди­ции, кото­рая при­зы­вает: «не будем спать, как и прочие, но будем бодр­ство­вать и трез­виться» (1Фес. 5:6).

В нехри­сти­ан­ских кругах в послед­нее время все чаще обра­ща­ются к ана­лизусно­ви­де­ний (пси­хо­ана­лиз, ана­ли­ти­че­ская пси­хо­ло­гия, онто­пси­хо­ло­гия и т. д.), в надежде найти какие-нибудь зако­но­мер­но­сти чело­ве­че­ской пси­хики (и ее глу­бин­ных бес­со­зна­тель­ных слоев). При этом никому из пред­ста­ви­те­лей этих учений неиз­вестно, что задолго до них эту работу про­де­лало хри­сти­ан­ство. Мно­же­ство выда­ю­щихся аске­тов и подвиж­ни­ков про­ве­ряли и сопо­став­ляли свой опыт по отно­ше­нию к сно­ви­де­ниям, при­ходя к общему мнению о важ­но­сти этой работы: «Тща­тель­ный может и по сно­ви­де­ниям уга­ды­вать дви­же­ния и рас­по­ло­же­ния души, и соот­вет­ственно тому направ­лять попе­че­ние об устро­е­нии своего духов­ного состо­я­ния» /Никита Стифат. 1900, с. 129/. Он же: «Из того, что пред­став­ля­ется во время сна, иное есть меч­та­ние, иное виде­ние, иное откро­ве­ние. – Меч­та­ния суть такие сно­ви­де­ния, кото­рые не стоят неиз­мен­ными в вооб­ра­же­нии ума, но кото­рым пред­меты пере­ме­ши­ва­ются, одни вытес­няют другие, или изме­ня­ются в другие; от них ника­кой не бывает пользы, и самое меч­та­ние их исче­зает вместе с про­буж­де­нием… Виде­ния суть такие сно­ви­де­ния, кото­рые во все время стоят неиз­мен­ными, не пре­об­ра­зу­ются из одного в другое и так напе­чат­ле­ва­ются в уме, что оста­ются на многие лета неза­бвен­ными: они пока­зы­вают сбытие буду­щих вещей, достав­ляют душе пользу, при­водя ее в уми­ле­ние… Откро­ве­ния суть сущие выше вся­кого чув­ства созер­ца­ния чистей­шей и про­све­щен­ной души, пред­став­ля­ю­щие дивные некие боже­ствен­ные дела и разу­ме­ния, тай­но­вод­ство сокро­вен­ных Божиих тайн, сбытие наи­важ­ней­ших для нас вещей…» /там же, с. 129–130/.

По харак­теру сно­ви­де­ний можно судить о глу­бин­ных про­цес­сах в душе: «Когда душа начнет чув­ство­вать себя здра­вою (от греха – З. Ю.), тогда начнет и сно­ви­де­ния иметь чистые и без­мя­теж­ные» /Максим Испо­вед­ник. 1900, с. 175/.

Сами сно­ви­де­ния при этом могут быть не только поло­жи­тель­ными, но и отри­ца­тель­ными, и св. отцы духовно-опыт­ным путем опре­де­лили основ­ные при­знаки и первых, и вторых: «Сны, явля­ю­щи­еся душе по любви Божией, суть необ­ман­чи­вые ука­за­тели здра­вия душев­ного. Они не изме­ня­ются из одного образа в другой, не наво­дят страха, не воз­буж­дают смеха, или вне­зап­ного опе­ча­ле­ния, но при­сту­пают к душе со всею тихо­стью, и пре­ис­пол­няют ее духов­ного радо­ва­ния; почему душа и по про­буж­де­нию тела, со всем вожде­ле­нием ищет этого испы­тан­ного во сне обра­до­ва­ния. У бесов­ских меч­та­ний все бывает про­тивно сему, – не пре­бы­вают они в одном и том же образе… При этом они много гово­рят и обе­щают вели­кого, а еще больше угро­зами стра­щают, при­ни­мая на себя нередко вид воинов; иногда при­пе­вают душе и что-нибудь льсти­вое с шумным криком» /Диадох. 1900, с. 26–27/. Он же наста­и­вает на том, что не нужно верить снам вообще: «Мы изло­жили, как раз­ли­чать сны хоро­шие и худые, осно­вы­ва­ясь на том, что сами слы­шали от опыт­ных стар­цев. Да довлеет одна­кож нам паче, как вели­кая доб­ро­де­тель, то пра­вило, чтоб отнюдь не верить ника­кому сон­ному меч­та­нию. Ибо сны наи­боль­шею частию бывают ничто иное, как идолы помыс­лов, игра вооб­ра­же­ния, или еще, как я уже гово­рил, бесов­ские над нами нару­га­ния и забавы» /там же, с. 27/. Так же пишут и совре­мен­ные хри­сти­ан­ские авторы: «Сны, кото­рые воз­буж­дают уныние и отча­я­ние – от врага. Сны от Бога уми­ляют сердце, сми­ряют, укреп­ляют надежду на Спа­си­теля, при­шед­шего на землю и понес­шего Крест ради спа­се­ния поги­ба­ю­щих, а не пра­вед­ни­ков, счи­та­ю­щих себя (ложно) достой­ными цар­ствия Божия» /Никон (Воро­бьев). 1997, с. 390–391/.

В сно­ви­де­ниях, когда кри­тич­ность вос­при­я­тия пони­жена, нередко появ­ля­ются бесов­ские при­логи, кото­рые, однако, не страшны опыт­ному подвиж­нику: «Ум, когда чист бывает, скоро рас­по­знает их, и – иногда мыс­лен­ным напря­же­нием про­буж­дает тело, а иногда охот­нее оста­ется в том же поло­же­нии, раду­ясь, что возмог рас­по­знать их лукав­ство и в том же сне обли­чая их…» /Диадох. 1900, с. 27/.

Нередко св. отцы при­зы­вали к осто­рож­но­сти по отно­ше­нию к сно­ви­де­ниям. Вар­со­но­фий Вели­кий (VI в.): «когда уви­дишь во сне образ креста, знай, что этот сон исти­нен и от Бога; но поста­райся от Святых полу­чить истол­ко­ва­ние зна­че­ния его и не верь своему помыслу» /Варсонофий Вели­кий, Иоанн. 1995, с. 279/. Его спро­сили: «если кому явится три раза один и тот же сон, то и его надобно при­зна­вать истин­ным: так ли это…?», он отве­тил: «Нет, это неспра­вед­ливо; не надобно верить и такому сну. Тот, кто один раз явился кому-либо ложно, может сде­лать сие и три раза и более» /там же, с. 279–280/.

Более того, в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции по отно­ше­нию к сно­ви­де­ниям при­дер­жи­ва­ются охра­ни­тельно-нега­тив­ной тен­ден­ции:

- «Веру­ю­щий снам подо­бен тому, кто гонится за своею тенью, и хочет схва­тить ее. Когда начнем верить демо­нам в снах, то они пору­га­ются над нами и во время бодр­ство­ва­ния. Веру­ю­щий снам совер­шенно неис­ку­сен, а неве­ру­ю­щий им есть мудрец» /Исаия авва. 1996, с. 216/;

- «Бесы тще­сла­вия – про­роки в снах; будучи про­ныр­ливы, они заклю­чают о буду­щем из обсто­я­тельств и воз­ве­щают нам оное, чтобы мы, по испол­не­нии сих виде­ний, уди­ви­лись и, как будто уже близ­кие к даро­ва­нию про­зре­ния, воз­нес­лись мыслию. Кто верит бесу, для тех он часто бывает про­ро­ком; а кто пре­зи­рает его, пред теми всегда ока­зы­ва­ется лжецом. Как дух, он видит слу­ча­ю­ще­еся в воз­душ­ном про­стран­стве и, заме­тив напри­мер, что кто-нибудь уми­рает, он пред­ска­зы­вает это лег­ко­вер­ным через сно­ви­де­ние» /Иоанн Лествич­ник. 1901, с. 19/; «Бесы мно­го­кратно пре­об­ра­зу­ются в анге­лов света и в образ муче­ни­ков и пред­став­ляют нам в сно­ви­де­нии, будто мы к ним при­хо­дим; а когда про­буж­да­емся, то испол­няют нас радо­стию и воз­но­ше­нием… Кто верит снам, тот вовсе не иску­сен; а кто не имеет к ним ника­кой веры, тот любо­мудр» /там же, с. 19/; «кто верит снам, тот подо­бен чело­веку, кото­рый бежит за своею тенью и ста­ра­ется схва­тить ее» /там же, с. 19/.

Об этом же пишут и рус­ские свя­ти­тели и пас­тыри. Епи­скоп Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) в спе­ци­аль­ной главе о сно­ви­де­ниях писал: «Демоны упо­треб­ляют для воз­му­ще­ния и повре­жде­ния душ чело­ве­че­ских сно­ви­де­ния» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 5. 1993, с. 346/. Архим. Иоанн (Кре­стьян­кин): «Верим всяким снам, толкуя их, гадаем по ним, обо­льстив­шись сно­ви­де­ни­ями, еще какие-то «про­ро­че­ские» сны начи­наем видеть и дохо­дим через это до помра­че­ния ума и болезни… Кай­тесь Гос­поду!» /Иоанн (Кре­стьян­кин). 1997, с. 18–19/. И дальше: «Бой­тесь верить снам, чтоб не впасть в пре­лесть — страш­ное духов­ное забо­ле­ва­ние!» /там же, с. 19/.

С этой точки зрения в пра­во­сла­вии совер­шенно неуместны и невоз­можны какие то ни были «руко­вод­ства» по гада­нию по снам, или «Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия снов» – хотя уже суще­ствует книга именно с таким назва­нием  /М.: Транс­порт, 1996/. Эта книга не имеет ника­кого отно­ше­ния к пра­во­сла­вию, как и вообще к хри­сти­ан­ству. Когда она ходила по рукам в сам­из­дате, она назы­ва­лась «Рус­ский сонник», что не намного лучше, но, по край­ней мере, не дис­кре­ди­ти­рует пра­во­слав­ную цер­ковь.

И, наобо­рот, абсо­лютно некри­ти­че­ское отно­ше­ние к сно­ви­де­ниям и было гос­под­ству­ю­щим в дохри­сти­ан­ских рели­гиях. По совре­мен­ным науч­ным иссле­до­ва­ниям, в этих так назы­ва­е­мых арха­и­че­ских веро­ва­ниях именно сно­вид­че­ские пере­жи­ва­ния пред­став­ляли собой основ­ной источ­ник маги­че­ских и рели­ги­оз­ных сил.

Какова биб­лей­ская точка зрения на сно­ви­де­ния с их есте­ствен­ной и духовно-нрав­ствен­ной сторон? – Биб­лей­ские авторы знали о воз­мож­но­сти есте­ствен­ных причин сно­ви­де­ний. Еккле­си­аст опи­сы­вал их так: «сно­ви­де­ния бывают при мно­же­стве забот» (Еккл. 5:2); «во мно­же­стве сно­ви­де­ний, как и во мно­же­стве слов, – много суеты; но ты бойся Бога» (Еккл. 5:6).

Опи­сы­ва­ются в Библии и про­ро­че­ские, и вещие сны. Пат­ри­арху Иакову во сне было про­ро­че­ское виде­ние (Быт. 28:12), голос ангела Божия (Быт. 31:11) и голос самого Бога (Быт. 46:3). Царю Соло­мону Гос­подь явился во сне ночью (3Цар. 3:5). Несколько вещих снов видел пат­ри­арх Иосиф (Быт. 37:5,9).

Вещие сны, без их пони­ма­ния, были посланы и еги­пет­скому фара­ону (Быт. 41:2–7), и царю Наву­хо­до­но­сору (Дан. 2:19). Первый из них был истол­ко­ван Иоси­фом, а второй – Дани­и­лом.

В «ночном виде­нии» про­року Дани­илу было открыто зна­че­ние сна и сам сон царя Наву­хо­до­но­сора (Дан. 2:19). Это не смогли сде­лать все язы­че­ские муд­рецы вместе, объ­явив­шие, что «нет на земле чело­века, кото­рый мог бы открыть это дело царю, и потому ни один царь, вели­кий и могу­ще­ствен­ный, не тре­бо­вал подоб­ного ни от какого тай­но­ведца, гада­теля и Халдея» (Дан. 2:10). Для посрам­ле­ния этой язы­че­ской муд­ро­сти Бог и открыл эту тайну Дани­илу. Царь был так пора­жен вер­но­стью услы­шан­ного,   что «пал на лице свое и покло­нился Дани­илу, и велел при­не­сти ему дары и бла­го­вон­ные куре­ния» (Дан. 2:46). Но глав­ное, что Наву­хо­до­но­сор при­знал вели­чие Бога: «И сказал царь Дани­илу: истинно Бог ваш есть Бог богов и Вла­дыка царей, откры­ва­ю­щий тайны, когда ты мог открыть эту тайну!» (Дан. 2:47).

Инте­ресно, что в Библии особые сно­ви­де­ния соот­но­сятся Богом со стар­цами: «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут про­ро­че­ство­вать сыны ваши и дочери ваши; стар­цам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть виде­ния» (Иоил. 2:28); «И будет в послед­ние дни, гово­рит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут про­ро­че­ство­вать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть виде­ния, и старцы ваши сно­ви­де­ни­ями вра­зум­ля­емы будут» (Деян. 2:17).

Иногда в каче­стве биб­лей­ских мест, отно­ся­щихся к про­ро­че­ским сно­ви­де­ниям, при­во­дят два места из про­рока Иова: «Бог гово­рит… во сне, в ночном виде­нии» (Иов. 33:14–15); «Среди раз­мыш­ле­ний о ночных виде­ниях, когда сон нахо­дит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне» (Иов. 4:13–15). Но это не совсем так. То слово, кото­рое пере­во­дят по-русски как сон, по древ­не­ев­рей­ски обо­зна­ча­лось как hmdrt, «тар­дема». Это не просто сон, и, даже, не вещий сон, это неко­то­рое внут­рен­нее само­углуб­ле­ние чело­века, кото­рое про­ис­хо­дит при Божьей помощи, и кото­рое внешне выгля­дит как сон, ибо чело­век отклю­ча­ется от внеш­него мира и ни на что не реа­ги­рует.

Поскольку сно­ви­де­ния бывают не только есте­ствен­ные, или от Бога, но и соблаз­ни­тель­ные, от темных сил, то в Библии, также как в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции, неод­но­кратно встре­ча­ются предо­сте­ре­же­ния против некри­ти­че­ского вос­при­я­тия сно­ви­де­ний (и тех людей, кото­рые пыта­ются поль­зо­ваться сно­ви­де­ни­ями в своих целях):

- «не слу­шайте… своих гада­те­лей, и своих сно­вид­цев, и своих вол­шеб­ни­ков, и своих звез­до­че­тов» (Иер. 27:9);

- «вещуны видят ложное и рас­ска­зы­вают сны лживые; они уте­шают пусто­тою» (Зах. 10:2);

- «Вот, Я – на про­ро­ков ложных снов, гово­рит Гос­подь, кото­рые рас­ска­зы­вают их и вводят народ Мой в заблуж­де­ние своими обма­нами и обо­льще­нием» (Иер. 23:32);

- «Ибо так гово­рит Гос­подь Саваоф, Бог Изра­и­лев: да не обо­льщают вас про­роки ваши, кото­рые среди вас, и гада­тели ваши; и не слу­шайте снов ваших, кото­рые вам снятся» (Иер. 29:8);

- «Если вос­ста­нет среди тебя пророк, или сно­ви­дец, и пред­ста­вит тебе зна­ме­ние или чудо, и сбу­дется то зна­ме­ние или чудо, о кото­ром он гово­рил тебе, и скажет притом: «пойдем вслед богов иных, кото­рых ты не знаешь, и будем слу­жить им», – то не слушай слов про­рока сего, или сно­видца сего; ибо чрез сие иску­шает вас Гос­подь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Гос­пода, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей» (Втор. 13:1–3).

Бла­го­дат­ные состо­я­ния

Хри­сти­ан­ство нико­гда не оста­нав­ли­ва­лось только на состо­я­ниях гре­ховно-без­бла­го­дат­ных, не меньше вни­ма­ния оно обра­щало и на состо­я­ния духовно-бла­го­дат­ные. При этом они явля­ются жиз­ненно важ­ными для духов­ного раз­ви­тия каж­дого хри­сти­а­нина: «Как иной ощу­щает в себе дей­ствия злобы в стра­стях, каковы: раз­дра­жи­тель­ность, похоть, зависть, отя­го­те­ние, лука­вые помыслы и другие несо­об­раз­но­сти: так должен чело­век восчув­ство­вать бла­го­дать и Боже­ствен­ную силу в доб­ро­де­те­лях, а именно: в любви, в снис­хо­ди­тель­но­сти, в бла­го­сти, в радо­сти, в лег­ко­сти, в Боже­ствен­ном радо­ва­нии…» /Мака­рий Еги­пет­ский. 1998, с.184/. Это те духов­ные пере­жи­ва­ния, кото­рые при­хо­дят с Божьей помо­щью: «Позна­ние Бога, чтобы отве­чать своему поня­тию, должно быть пере­жи­ва­нием в себе при­сут­ствия Божия, кото­рое дает чело­веку непо­сред­ственно ощу­тить боже­ствен­ную жизнь и, таким обра­зом, при­ве­дет к опыт­ному пости­же­нию Боже­ствен­ного Суще­ства» /Сергий (Стра­го­род­ский). 1991, с.95/. И хотя духов­ные дары и чув­ству­ются духовно, но они могут быть вполне ощу­ща­емы: «Будем молиться, чтобы и нам полу­чить бла­го­дать Свя­таго Духа во всяком удо­сто­ве­ре­нии и ощу­ще­нии…» /Марк Подвиж­ник. 1911, с.154/.

Эти внут­рен­ние ощу­ще­ния, с хри­сти­ан­ской точки зрения крайне важны из-за вызы­ва­ю­щего их источ­ника, ибо, по еван­гель­скому слову, цар­ство Божие внутрь нас есть (Лук. 17:21). Поэтому, с этой точки зрения, «Цар­ство Небес­ное есть бес­стра­стие души, сово­куп­ное с истин­ным веде­нием сущих» /Ева­грий Пон­тий­ский. 1994, с.96/. Дру­гими сло­вами: «Цар­ство Бога и Отца, по силе своей, нахо­дится во всех веру­ю­щих; но дей­ствием своим обна­ру­жи­ва­ется только в тех, кото­рые благим про­из­во­ле­нием, отло­жив вовсе есте­ствен­ную жизнь по душе и телу, про­вож­дают токмо жизнь духов­ную, и могут ска­зать о себе: живу не ктому аз, но живет во мне Хри­стос (Гал. 2:20)» /Максим Испо­вед­ник. 1835, ч. 2, с.18/. Или, как писал о цар­ствии Божием с пси­хи­че­ской сто­роны свя­ти­тель Феофан Затвор­ник: «С пси­хи­че­ской же точки зрения о цар­ствии Божиим должно ска­зать сле­ду­ю­щее: цар­ствие Божие в нас зарож­да­ется, когда ум соче­та­ва­ется с серд­цем, сам срас­тво­рив­шись с памя­тию о Боге» /Феофан Затвор­ник. 1996, с.58/. Этот пси­хо­ло­ги­че­ски-внут­рен­ний аспект цар­ствия Божия всегда был важен в хри­сти­ан­стве: «Сущ­ность Цар­ства Божия, как осо­бого внут­рен­него состо­я­ния чело­века, част­нее, как вос­при­я­тие чело­ве­ком «обо­же­ния» или «бого­об­ще­ния», вполне опре­де­ленно ука­зы­ва­ется почти оди­на­ково всеми св. отцами» /Феодор (Поз­де­ев­ский). 1991, с.125/.

Поэтому, именно в душе подвиж­ника и нахо­дится лест­ница на небо: «Пот­щись войти во внут­рен­нюю свою клеть, и узришь клеть небес­ную; потому что та и другая – одно и тоже, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного цар­ствия внутри тебя, сокро­вен­ная в душе твоей. В себе самом погру­зись от греха, и най­дешь там вос­хож­де­ния, по кото­рым в состо­я­нии будешь вос­хо­дить» /Исаак Сирин. 1993, с.10/.

Это не какие-нибудь субъ­ек­тивно-пси­хо­ло­ги­че­ские, но духовно-объ­ек­тив­ные состо­я­ния: «Духов­ные ощу­ще­ния – неве­ще­ственны, без­видны, не могут быть истол­ко­ваны, ясно пере­даны чело­ве­че­ским веще­ствен­ным словом, и вместе с тем, они ощу­ти­тельны, сильны, одо­ле­вают все другие ощу­ще­ния, соде­лы­вают их без­дей­ствен­ными, как бы не суще­ству­ю­щими» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 7. 1993, с.88/. Это же отно­сится и к особым мисти­че­ским состо­я­ниям: «мисти­че­ские созер­ца­ния не есть пере­жи­ва­ния каких-то субъ­ек­тив­ных пси­хи­че­ских состо­я­ний радо­сти, мира, покоя, но откро­ве­ния иного мира, дей­стви­тель­ное сопри­кос­но­ве­ние с этим, хотя духов­ным, но реально суще­ству­ю­щим миром» /Концевич. 1990, с.28–29/. С хри­сти­ан­ской точки зрения, внут­рен­ние пси­хи­че­ские состо­я­ния важны постольку, поскольку через них про­яв­ля­ется и за ними стоит внеп­си­хи­че­ская реаль­ность – Бог. Или сло­вами извест­ного доре­во­лю­ци­он­ного пси­хо­лога: «В основе рели­гии лежит идея все­мо­гу­щей личной силы, или все­мо­гу­щей Лич­но­сти, вызы­ва­ю­щей в чело­веке осо­бого рода вол­не­ния – чув­ства и дей­ствия» /Снегирев. 1893, с.599/.

Духов­ные состо­я­ния имеют и свои внеш­ние при­знаки: «Общий при­знак состо­я­ний духов­ных – глу­бо­кое сми­ре­ние и сми­рен­но­муд­рие, соеди­нен­ное с пред­по­чте­нием себе всех ближ­них, с рас­по­ло­же­нием, еван­гель­скою любо­вию ко всем ближ­ним, с стрем­ле­нием к неиз­вест­но­сти, к уда­ле­нию от мира. «Мнению» тут мало места: потому что сми­ре­ние состоит в отре­че­нии от всех соб­ствен­ных досто­инств…» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.250–251/. Вот как сми­ренно писал о себе выда­ю­щийся хри­сти­ан­ский аскет, пре­по­доб­ный Феодор Студит: «Я же сам, чада мои воз­люб­лен­ные, не имею ничего и заслу­жи­ваю вся­кого пре­зре­ния: у меня нет ни Духа, ни света, ни очи­ще­ния, ни бли­ста­ния, ни созер­ца­ния, ни вос­хож­де­ния, ни пре­успе­я­ния, ни стрем­ле­ния, ни тече­ния, я весь забро­шен, стра­стен, мрачен, лишен спо­соб­но­сти созер­ца­ния, не устроен, не укреп­лен, не зрел и не утвер­жден для спа­се­ния» /Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.81/.

Важ­ней­шими при­зна­ками духов­ных состо­я­ний явля­ются внут­рен­няя тишина ибес­стра­стие: «Как море вол­ну­е­мое, когда воз­ли­вают на него елея, обык­но­венно сти­хает, потому что туч­ность елея пре­по­беж­дает силу воз­ды­ма­ю­щей волны бури: так и душа наша, ума­ща­е­мая бла­го­да­тию Свя­таго Духа, сло­дост­ною испол­ня­ется тиши­ною… тогда к обра­до­ва­нию ее пре­се­ка­ется всякое в ней вол­не­ние, усту­пая при­осе­ня­юще ее бла­го­стыни Духа, и порож­да­е­мому тем бес­стра­стию. Почему какие бы потря­се­ния ни поку­ша­лись в ту пору про­из­ве­сти в душе бесы, она пре­бы­вает мир­ству­ю­щею в себе и полною вся­кого радо­ва­ния» /Диадох. 1900, с.25–26/.

При этом подвиж­ник нахо­дится в состо­я­нии особой радо­сти: «Эта радость поро­ди­лась в нем не от славы чело­ве­че­ской, ни от богат­ства мно­гого, ни от здра­вия телес­ного, ни от похвал люд­ских, ни от дру­гого чего, сущего под небе­сам, но уго­то­ви­лась горь­кою болез­нью души его и сре­те­нием дей­ства Свя­того Духа Божия, сущего пре­выше небес» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 2. 1993, с.176/. И далее: «Никто не может повре­дить ему, никто не может вос­пре­пят­ство­вать ему напа­яться вдо­воль от источ­ника спа­се­ния. Миро­дер­жи­тель, гос­под­ству­ю­щий над миром злобою своею, вла­сти­тель зем­ного, началь­ник тьмы, лука­вый диавол, цар­ству­ю­щий над всеми водами мор­скими и игра­ю­щий миром, как иной играет малою птич­кою, дер­жи­мою в руках, не посмеет и со всем воин­ством своим, и со всею силою своею при­бли­зиться к нему и при­кос­нуться даже к пяте ноги его, а не только смело взгля­нуть на него» /там же, с.177–178/. Но и тогда, когда бла­го­дать физи­че­ски неощу­тима, она не менее дей­ственна. Авву Вар­со­но­фия вопро­сили: «Когда молюсь или упраж­ня­юсь в псал­мо­пе­нии и не ощущаю силы про­из­но­си­мых слов… то какая мне польза от сего (моле­ния)?». Он же на это отве­тил: «Хотя ты и не ощу­ща­ешь (силы того, что про­из­но­сишь), но бесы ощу­щают ее, слышат и тре­пе­щут. Итак, не пере­ста­вай упраж­няться в псал­мо­пе­нии и молитве, и мало-помалу, помо­щию Божиею, нечув­ствие твое пере­ло­жится в мяг­кость» /Варсонофий Вели­кий, Иоанн. 1995, с.440–441/.

Особые внут­рен­ние пере­жи­ва­ния не явля­ются само­це­лью (к тому же, они могут быть и лож­ными), поэтому чело­век должен стре­миться не к ним, а к самому Богу. Против неумест­ного и само­чин­ного стрем­ле­ния к особым состо­я­ниям предо­сте­ре­гали многие хри­сти­ан­ские авторы: «Стало уже рас­про­стра­нен­ной болез­нью в наше время: теперь люди, по уко­ре­нив­ше­муся в них сла­до­стра­стию, склон­но­сти искать всегда и во всем ком­форта и при­ят­но­сти, – самую духов­ную жизнь уже пони­мают как сред­ство ско­рей­шего полу­че­ния такого внут­рен­него «бла­жен­ства», сла­дост­ного покоя, эйфо­рии» /Лазарь архим. 1997, с.5–6/.

Свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов): «испол­нены… гор­до­сти и без­рас­суд­ства жела­ние и стрем­ле­ние сердца насла­диться ощу­ще­ни­ями свя­тыми, духов­ными, Боже­ствен­ными, когда оно еще не вовсе спо­собно для таких насла­жде­ний… сердце, уси­ли­ва­ясь вку­сить Боже­ствен­ную сла­дость и другие Боже­ствен­ные ощу­ще­ния, и не находя их в себе, сочи­няет их из себя, ими льстит себе, обо­льщает, обма­ны­вает, губит себя, входя в область лжи…» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.243/. Подоб­ное может про­ис­хо­дить и при молитве: «Моля­щийся, стре­мясь рас­крыть в сердце ощу­ще­ния нового чело­века, и не имея на это ника­кой воз­мож­но­сти, заме­няет их ощу­ще­ни­ями своего сочи­не­ния, под­дель­ными, к кото­рым не замед­лит при­со­еди­ниться дей­ствие падших духов» /там же, с.246/.

Более без­опас­ный и пра­виль­ный путь ори­ен­ти­ро­ваться на те духов­ные состо­я­ния и пере­жи­ва­ния, кото­рые свя­заны с бого­слу­же­нием и цер­ков­ными таин­ствами. Эти состо­я­ния посте­пенно, но пра­вильно и неуклонно пере­стра­и­вают чело­века на иной лад /Серапион (Воинов) иером. 1911, с.15/. Они спо­соб­ствуют глу­бин­ному внут­рен­нему изме­не­нию чело­века: «При­хо­дишь в келью, садишься на скамью и не можешь никак решиться лечь спать: в ушах несмол­ка­е­мым хором дрожат отзвуки боже­ствен­ных мело­дий. И чем чаще впи­ты­ва­ешь в себя эту небес­ную гар­мо­нию, тем больше запол­ня­ется твое созна­ние новыми эле­мен­тами; пере­ра­ба­ты­ва­ется все содер­жа­ние пси­хи­че­ского мира: иные мысли, иные чув­ства, иные жела­ния… начи­на­ется под­лин­ное пере­вос­пи­та­ние, пере­рож­де­ние чело­века, новое его рож­де­ние; тво­рится «второй Адам”» /там же, с.17–18/. Посте­пен­ное внут­рен­нее очи­ще­ние чело­века при­во­дит его (с Божьей помо­щью) к свя­то­сти: «Если спра­ши­вать о суще­стве вечной жизни со сто­роны душев­ного состо­я­ния чело­века живу­щего ею, то сущ­ность ее, источ­ник при­су­щего ей веч­ного бла­жен­ства будет заклю­чаться в свя­то­сти. Чело­век потому будет бес­ко­нечно бла­жен­ство­вать, что он (чело­век) будет святым и в обще­нии со все­свя­тым Богом» /Сергий (Стра­го­род­ский). 1991, с.101/. Поскольку очи­ще­ния тре­бует в первую оче­редь сердце, то впо­след­ствии многие духов­ные состо­я­ния свя­заны в первую оче­редь с очи­щен­ным серд­цем: «Духов­ные чув­ства суть те изме­не­ния в сердце, кото­рые про­ис­хо­дят от воз­дей­ствия или созер­ца­ния пред­ме­тов из духов­ного мира. Сово­куп­ность их можно назвать чув­ство­ва­ни­ями рели­ги­оз­ными» /Феофан Затвор­ник, 1890. с.305/.

Но, насколько глу­боко чело­ве­че­ское сердце, настолько же сокрыта и внут­рен­нее духов­ное состо­я­ние чело­века: «Личная внут­рен­няя жизнь подвиж­ника оста­ется закры­той для людей. Она всегда закрыта. Людям открыта только муд­рость духов­ного опыта, но не таин­ствен­ные пере­жи­ва­ния души. Дверь в эту клеть всегда заперта наглухо, как тре­бует Гос­подь» /Василий еп. 1996, с.70/. И далее: «Хра­не­ние тайны внут­рен­ней жизни имеет и вос­пи­та­тель­ное зна­че­ние. Этим путем рели­ги­оз­ное чув­ство чело­века и его любовь к Богу ста­но­вятся сосре­до­то­чен­нее и горя­чее… Как гово­рила пре­по­доб­ная Син­кли­ти­кия, «если в бане часто отво­ряют дверь, то скоро выпу­стят весь пар». Так и душа, слиш­ком откры­тая для посто­рон­них взоров, скоро теряет свою сосре­до­то­чен­ность; чув­ство, доступ­ное многим, легко рас­пы­ля­ется, духов­ная сила тра­тится и исче­зает бес­по­лезно» /там же, с.71/. При этом важны два момента. «Во-первых, необ­хо­димо все время пом­нить, что скры­тие внут­рен­ней жизни имеет целью пользу души, предо­хра­няя ее от сла­во­лю­бия, тще­сла­вия, от посто­рон­них при­ме­сей в чув­стве любви к Богу, от рас­пы­ле­ния духов­ной силы и т. д. Сле­до­ва­тельно, там, где этих опас­но­стей нет, там скрыт­ность не нужна. Поэтому само собой понятно, что в отно­ше­ниях, напри­мер, к духов­ному лицу или к духов­ному руко­во­ди­телю о скрыт­но­сти не может быть и речи. Здесь она не только ничем не оправ­ды­ва­ется, но прямо вредна» /там же, с. 71–72/. Во-вторых, опа­се­ние открыть тайну своей жизни не должно оста­нав­ли­вать чело­века от дела­ния добрых дел. Иногда, напри­мер, на глазах людей не хотят тво­рить мило­стыню и остав­ляют бед­няка без помощи под тем пред­ло­гом, что желают избе­жать славы и похвалы люд­ской. Конечно же, это совер­шенно не пра­вильно /там же, с. 72/.

А теперь перей­дем к ана­лизу отдель­ных бла­го­дат­ных состо­я­ний. Бодр­ство­ва­ние не явля­ется самым высо­ко­ак­тив­ным, целост­ным и гар­мо­нич­ным состо­я­нием. По мере все боль­шей акти­ва­ции, вверх на лест­нице духовно-пси­хи­че­ских состо­я­ний, можно выде­лить такие состо­я­ния, как вни­ма­ние (трез­ве­ние), пока­я­ние, сми­ре­ние, бес­стра­стие. Далее сле­дует состо­я­ние бого­об­ще­ния, кото­рое прак­ти­че­ски неопи­су­емо обыч­ным секу­ляр­ным языком (но св. отцы оста­вили неко­то­рые важ­ней­шие мысли об этом). Таин­ствен­ной и наи­выс­шей сту­пе­нью лест­ницы духовно-пси­хи­че­ских состо­я­ний явля­ется состо­я­ние стя­жа­ния Св. Духа. Кратко скажем о каждом из пере­чис­лен­ных состо­я­ний, по воз­мож­но­сти при­дер­жи­ва­ясь свя­то­оте­че­ских тек­стов.

Состо­я­ние вни­ма­ния заклю­ча­ется во внут­рен­ней и внеш­ней собран­но­сти и сосре­до­то­чен­но­сти. Оно очень важно для хри­сти­ан­ского дела­ния: «Душа всех упраж­не­ний о Гос­поде — вни­ма­ние. Без вни­ма­ния все эти упраж­не­ния бес­плодны, мертвы. Жела­ю­щий спа­стись должен так устро­ить себя, чтоб он мог сохра­нять вни­ма­ние к себе не только в уеди­не­нии, но и при самой рас­се­ян­но­сти, в кото­рую иногда против воли он вовле­ка­ется обсто­я­тель­ствами» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.296/; «Под­ви­за­ю­щийся внут­ренно, всякую минуту должен иметь сле­ду­ю­щие четыре вещи: сми­ре­ние, край­нее вни­ма­ние, про­ти­во­ре­чие (помыс­лам) и молитву» /Исихий. 1827, с.139/. Без вни­ма­ния нет сосре­до­то­чен­ной внут­рен­ней жизни, нет само­по­зна­ния и пока­я­ния, нет духов­ной, «непа­ри­тель­ной» молитвы. Посто­ян­ное вни­ма­ние посте­пенно пере­хо­дит в трез­ве­ние — состо­я­ние непре­рыв­ного духов­ного вни­ма­ния, через кото­рое можно, несмотря на суету и шум внеш­него мира, услы­шать Божий голос.

Дальше вверх по лест­нице духовно-пси­хи­че­ских состо­я­ний рас­по­ла­га­ется такое важ­ней­шее состо­я­ние, как пока­я­ние. Пока­я­ние, в силу его особой важ­но­сти, иногда назы­вают вторым кре­ще­нием: «пока­я­ние – вторая баня сер­деч­ная после кре­ще­ния» /Иоанн Крон­штадт­ский. 1900, с. 103–104/. В отли­чие от чув­ства пока­я­ния, кото­рое есть одно­мо­мент­ное чув­ство рас­ка­я­нья в каком-либо поступке, состо­я­ние пока­я­ния не есть неко­то­рый крат­ко­вре­мен­ный акт и длится намного дольше. Это состо­я­ние фак­ти­че­ски дости­га­ется тогда, когда чело­век настолько часто и долго при­хо­дит в чув­ство пока­я­ния, что отдель­ные яркие эмо­ци­о­наль­ные вспышки сли­ва­ются в одно пла­мен­ное, непре­кра­ща­ю­ще­еся состо­я­ние.

В пока­я­нии при­выкли больше видеть эмо­ци­о­наль­ные ее сто­роны, что также важно, но не само­до­ста­точно. Поскольку «пока­я­ние есть позна­ние грехов своих» /Симеон Новый Бого­слов. 1993. Т. 2. с. 174/, то в нем при­сут­ствуют и зна­чи­тель­ные позна­ва­тель­ные эле­менты. Пока­я­ние, «мета­нойя» есть не только эмо­ци­о­наль­ное пере­жи­ва­ние, но также и пере­мена ума, в кото­рой чело­век осо­знает свои грехи, очи­щает свои мысли, при­хо­дит к хри­сти­ан­ским убеж­де­ниям и миро­воз­зре­нию. Именно пока­я­ние делает воз­мож­ным духов­ное раз­ви­тие чело­века, «усо­вер­ша­ние себя» /Исаак Сирин. 1993, с.205/. Пре­до­чи­ще­ние пока­я­нием необ­хо­димо для того, «чтоб после­до­вало к нам бла­го­во­ле­ние Божие» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с. 74/.

Через пока­я­ние чело­век при­хо­дит к самому себе: «Мы всегда почти бываем вне себя, а не в себе, оттого что зани­ма­емся все почти внеш­ними делами и вещами, про­ходя мимо вни­ма­нием своим внут­рен­ний мир свой. Чин пока­я­ния или день пока­я­ния дает нам случай и повод, побуж­де­ние войти глу­боко внутрь себя и испы­тать, про­ве­рить свое внут­рен­нее содер­жа­ние, свои мысли, жела­ния, наме­ре­ния, свою веру, свои дела, поступки, свои отно­ше­ния к Богу и к людям» /Иоанн Крон­штадт­ский. 2001, с. 93/.

Пока­я­ние очень непро­стое дело и для бла­го­дат­ной помощи в нем в хри­сти­ан­стве име­ется отдель­ное цер­ков­ное таин­ство – таин­ство пока­я­ния. Воз­рож­ден­ный в таин­стве кре­ще­ния, хри­сти­а­нин, хотя и пере­стал быть чадом гнева Божия, но не пере­стает быть сыном Адама, наслед­ни­ком повре­жден­ной при­роды послед­него. Для борьбы с врож­ден­ной гре­хов­но­стью, коз­нями духов тьмы и нужно сред­ство, кото­рое бы очи­щало согре­ша­ю­щего от грехов и уда­лив­ше­гося чрез них от Бога опять вос­со­еди­няло с Ним. Для этого Гос­подь и уста­но­вил в Своей церкви для исце­ле­ния согре­ша­ю­щих, но искренно каю­щихся, особое види­мое свя­щен­но­дей­ствие. Это и есть таин­ство пока­я­ния (poenitentia) /Малиновский. 1909, с. 230/. Зна­че­ние пока­я­ния трудно пре­уве­ли­чить: оно важно для всего, а без него все осталь­ное просто невоз­можно.

Сми­ре­ние есть тот основ­ной кри­те­рий, кото­рым рас­по­зна­ется поло­жи­тель­ная духовно-нрав­ствен­ная суть чело­века /Михаил (Тру­ха­нов). 1997, с. 160/. Сми­ре­ние не всегда, может быть, заметно внешне, но внут­ренне оно просто неза­ме­нимо: «Что соль для всякой пищи, то сми­ре­ние для всякой доб­ро­де­тели; оно может сокру­шить кре­пость многих грехов» /Исаак Сирин. 1993, с. 199/.

Сми­ре­ние явля­ется самым основ­ным свой­ством Нового чело­века: «научи­тесь от Меня, ибо Я кроток и смирен серд­цем…» (Матф. 11:29). Без сми­ре­ния «испол­не­ние всех даже запо­ве­дей не только не при­бли­жает чело­века к Богу, но делает даже врагом Божиим, т. к. если не будет сми­ре­ния, то обя­за­тельно будет гор­дость» /Никон (Воро­бьев). 1988, с. 9/.

Сми­ре­ние есть основ­ное усло­вие спа­се­ния чело­века: «Многие полу­чили спа­се­ние без про­ри­ца­ний и оси­я­ний, без зна­ме­ния и чудес; но без сми­ре­ния никто не внидет в небес­ный чертог» /Иоанн Лествич­ник. 1901, с. 171/. А посему хри­сти­а­нину сле­дует созда­вать в себе такое сми­рен­ное настро­е­ние, при кото­ром для него была бы всегда воз­можна и есте­ственна молитва мытаря: «Боже! будь мило­стив ко мне греш­нику!» (Лк. 18:13).

Сми­ре­ние есть осно­ва­ние стя­жа­ния Духа Свя­того: «Поис­тине одна только есть печать Хри­стова – оси­я­ние Духа Свя­таго, хотя много есть видов воз­дей­ствий Его и много зна­ме­ний силы Его. Пер­вей­шее всего дру­гого и необ­хо­ди­мей­шее есть сми­ре­ние, так оно есть начало и осно­ва­ние» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 1. 1993, с.36/. По Исааку Сирину сми­ре­ние есть бого­упо­доб­ле­ние через под­ра­жа­ние Христу /Ила­рион (Алфеев). 1998, с.117/.

Для сми­ре­ния души полезно и сми­ре­ние тела – через пост и телес­ный труд: «Иное рас­по­ло­же­ние души у чело­века здо­ро­вого, и иное у боль­ного, иное у алчу­щего, и иное у насы­тив­ше­гося. Также опять иное рас­по­ло­же­ние души у чело­века еду­щего на коне, иное у сидя­щего на пре­столе, и иное у сидя­щего на земле, иное у нося­щего кра­си­вую одежду, и иное у нося­щего худую. И так как труд сми­ряет тело, а когда тело сми­ря­ется, то вместе с ним сми­ря­ется и душа» /Дорофей авва. 1995, с.57–58/.

Состо­я­ние бес­стра­стия св. отцы ставят очень высоко:

- «Быть мона­хом не то есть, чтоб быть вне людей и мира, но то, чтоб, отрек­шись от себя, быть вне поже­ла­ний плоти и уйти в пустыню стра­стей (т. е. бес­стра­стие)» /Никита Стифат. Дея­тель­ных глав первая сот­ница. 1900, с. 102/;

- «Не сде­лав­шийся бес­страст­ным не знает даже, что есть бес­стра­стие, и не верит, чтоб был кто либо такой на земле» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 2. 1993, с. 524/.

Термин «бес­стра­стие» берет начало в древ­не­гре­че­ской фило­со­фии, где он озна­чал без­участ­ность, бес­чув­ствие, в про­ти­во­по­лож­ность «стра­да­нию», «стра­сти». В сто­и­цизме этот термин отра­жал идеал бес­страст­но­сти, покоя, отре­шен­но­сти, отсут­ствия эмоций, что счи­та­лось каче­ствами насто­я­щего «муд­реца» /Ила­рион (Алфеев). 1998, с. 404/. Но такое бес­стра­стие зна­чи­тельно отли­ча­ется от бес­стра­стия в свя­то­оте­че­ском учении. Первое ближе к тому, что в обыч­ном совре­мен­ном языке назы­ва­ется апа­тией, т. е. неко­то­рым отре­шен­ным состо­я­нием, обычно свя­зан­ным с без­во­лием и ленью. По словам извест­ного рус­ского бого­слова архим. Кипри­ана (Керна): «К бес­стра­стию звали все поко­ле­ния пра­во­слав­ных аске­тов-мисти­ков. Но эта мистика учит о бес­стра­стии не как о какой то нир­ване, а, наобо­рот, как о воз­вы­шен­ном дела­нии духа» /Киприан (Керн). Антро­по­ло­гия… 1996, с. 51/. Неко­то­рые следы древ­не­гре­че­ского вли­я­ния в этом вопросе можно найти у Ори­гена и Ева­грия. У них отре­ше­ние от «стра­стей» изоб­ра­жа­лось отри­ца­тель­ным дости­же­нием: подвиж­нику в его дела­нии над­ле­жало стре­миться к пол­ней­шей, тоталь­ной опу­сто­шен­но­сти души или тела, к избав­ле­нию от любых ощу­ще­ний, дабы ум мог осо­знать свою боже­ствен­ную при­роду и вос­ста­но­вить свое сущ­ност­ное еди­не­ние с Богом через знание. Такая кон­цеп­ция логи­че­ски выте­кала из ори­ге­нов­ской антро­по­ло­гии, согласно кото­рой любая связь ума не только с телом, но и с душой явля­ется послед­ствием гре­хо­па­де­ния /Мейендорф. 2001, с. 130/. В конеч­ном итоге, у Ева­грия отре­шен­ность от стра­стей ока­зы­ва­ется отре­шен­но­стью также и от доб­ро­де­те­лей, а дея­тель­ная любовь погло­ща­ется зна­нием /там же/.

Согласно свя­то­оте­че­ской точке зрения, хри­сти­ан­ское бес­стра­стие совер­шенно иное:

- «Бес­стра­стие есть непо­движ­ность души на худое, но ее невоз­можно улу­чить без бла­го­дати Хри­сто­вой» /Фалассий авва. 1900, с. 292/; «Бес­стра­стие есть мирное состо­я­ние души, в кото­ром она неудо­бо­движна на зло» /Максим Испо­вед­ник. 1900, с. 167/;

- «Бес­стра­стие не в том состоит, чтобы не ощу­щать стра­стей, но в том, чтобы не при­ни­мать их в себя» /Исаак Сирин. 1993, с. 210/;

- «Бес­стра­стие есть не то, чтоб не быть бориму от бесов, ибо в таком случае над­ле­жало бы нам, по Апо­столу, изыти из мира (1Кор. 5:10); но то, чтоб когда они борют нас, пре­бы­вать не бори­мыми» /Диадох. 1900, с. 71/;

-“истинно бес­при­страст­ным назы­ва­ется и есть тот, кто тело свое сделал нетлен­ным, ум воз­вы­сил пре­выше всякой твари, все же чув­ства поко­рил уму, а душу свою пред­ста­вил лицу Гос­подню» /Иоанн Лествич­ник. 1901, с. 242/; «бес­стра­стие есть вос­кре­се­ние души прежде вос­кре­се­ния тела… оно есть совер­шен­ное позна­ние Бога, какое мы можем иметь после Анге­лов» /там же, с. 242/.

Бес­стра­стие имеет свои виды и этапы: «Первое бес­стра­стие есть совер­шен­ное воз­дер­жа­ние от злых дел, види­мое в ново­на­чаль­ных; второе – совер­шен­ное отвер­же­ние помыс­лов о мыс­лен­ном сосло­же­нии на зло, быва­ю­щее в тех, кои с разу­мом про­хо­дят путь доб­ро­де­тели; третье – совер­шен­ная непо­движ­ность страст­ного поже­ла­ния, име­ю­щее место в тех, кои от види­мых вещей вос­хо­дят к мыс­лен­ным созер­ца­ниям; чет­вер­тое бес­стра­стие есть совер­шен­ное очи­ще­ние от самого про­стого и голого меч­та­ния, обра­зу­ю­ще­еся в тех, кои чрез веде­ние и созер­ца­ние соде­лали ум свой чистым и ясным зер­ца­лом Бога» /Максим Испо­вед­ник. 1900, с. 277–278/.

Более того, с хри­сти­ан­ской точки зрения душа в своих глу­би­нах бес­страстна: «Душа по при­роде бес­страстна. Не при­ни­мают сего дер­жа­щи­еся внеш­него любо­муд­рия, а подобно им – их после­до­ва­тели. Напро­тив того, мы веруем, что Бог создан­ного по образу сотво­рил бес­страст­ным» /Исаак Сирин. 1993, с. 18/.

По Мака­рию Еги­пет­скому стра­да­ние души про­изо­шло не потому, что чело­век имеет спо­соб­ность желать, чув­ство­вать, т. е., жить чув­ствен­ной жизнью, а от того, что он начал искать себе удо­вле­тво­ре­ния вне источ­ника истин­ной жизни /Онуфрий (Шуша­ния) иерод. 1914, с. 89/. Поэтому «бес­стра­стие не есть уни­что­же­ние эмо­ци­о­наль­ных про­яв­ле­ний жизни чело­века, а осво­бож­де­ние их от том­ле­ния в пре­хо­дя­щем потоке мир­ской жизни. Нашедши истин­ную пищу во Христе, чув­ствен­ная сто­рона души дости­гает необы­чай­ной напря­жен­но­сти и богат­ства содер­жа­ния» /там же, с. 89/.

И по Гри­го­рию Паламе «бес­страст­ные не умерщ­вляют страст­ную силу души, но она в них жива и дей­ствует во благо» /Григорий Палама. 1995, с. 183/. «Нам запо­ве­дано «рас­пять плоть со стра­стями и вожде­ле­ни­ями» (Гал. 5:24) не для того, чтобы мы рас­пра­ви­лись сами с собой, убив все дей­ствия тела и всякую силу души, а чтобы мы воз­дер­жи­ва­лись от пакост­ных жела­ний и дей­ствий, навсе­гда отвер­ну­лись от них и стали, по Дани­илу, «мужами духов­ных жела­ний» (Дан. 9:23; 10, 11; 19)» /там же/.

Таким обра­зом, бес­стра­стие не явля­ется умерщ­вле­нием ни вожде­ле­ва­тель­ной (жела­ние), ни раз­дра­жи­тель­ной (гнев) сил, но их бла­го­дат­ным пре­об­ра­зо­ва­нием /Иеро­фей (Влахос) митроп. 1999, с.125–126/. Как писал Максим Испо­вед­ник: «Хороши бывают и стра­сти в руках рев­ни­те­лей о добром и спа­си­тель­ном житии, когда, мудро отторгши их от плот­ского, упо­треб­ляем к стя­жа­нию небес­ного; именно: когда вожде­ле­ние соде­лы­ваем стре­ми­тель­ным дви­же­нием духов­ного воз­же­ла­ния Боже­ствен­ных благ; сла­сто­лю­бие – живи­тель­ным радо­ва­нием под дей­ствием вос­хи­ще­ния ума Боже­ствен­ными дарами; страх – предо­сте­ре­жи­тель­ным тща­нием о том, как бы не под­верг­нуться буду­щему муче­нию за пре­гре­ше­ния; печаль — рас­ка­я­нием направ­лен­ным на исправ­ле­ние насто­я­щего зла» /Максим Испо­вед­ник. 1900, с. 258/.

А неко­то­рые св. отцы гово­рят об обуз­да­нии страст­ных дви­же­ний души и о ее вра­че­ва­нии:

- «Раз­дра­жи­тель­ную часть души обуз­дай любо­вью, жела­тель­ную воз­дер­жа­нием увядь, разум­ную молит­вою окрыли…» /Каллист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. 1900, с.396/;

- «Мило­стыня вра­чует раз­дра­жи­тель­ную часть души; пост — иссу­шает похоть; молитва очи­щает ум, и уго­тов­ляет его к созер­ца­нию сущего» /Максим Испо­вед­ник. 1900, с. 173–174/.

Бес­стра­стие есть не только усек­но­ве­ние отдель­ных стра­стей, но и общее исце­ле­ние души. Поэтому, неуди­ви­тельно, что оно имеет прямое отно­ше­ние и к пси­хи­че­скому здо­ро­вью: «Осво­бож­де­ние души от помыс­лов, стра­стей, тира­нии смерти спо­соб­ствует рав­но­ве­сию чело­века, как пси­хо­ло­ги­че­скому, так и соци­аль­ному» /Иеро­фей (Влахос) митроп. 1999, с. 123/.

Бог хочет мило­сти, а не жертвы, и Бого­ве­де­ния более, нежели все­со­жже­ний (Ос. 6:6). Бого­ве­де­ние, бого­по­зна­ние или бого­об­ще­ние выте­кает из запо­веди любви к Богу: «Первая основ­ная наша обя­зан­ность по отно­ше­нию к Богу, это – любовь к Нему. Само собой разу­ме­ется, что этой любо­вию от нас тре­бу­ется и то, чтобы мы знали Того, Кого должны так любить. Чело­век не будет и не может любить того, кого он не знает. Так любовь к Богу при­во­дит нас к обя­зан­но­сти бого­по­зна­ния» /Филарет игумен. 1990, с.78/. Непо­сред­ственно с бого­по­зна­нием свя­зано бого­мыс­лие: «Бого­мыс­лием назы­ва­ется такая душев­ная настро­ен­ность, когда чело­век наме­ренно вводит в свое созна­ние и под­дер­жи­вает в нем пред­став­ле­ние о Боге, о Его высо­чай­ших свой­ствах, о деле нашего спа­се­ния, о нашем вечном буду­щем, и т. д. Такое бого­мыс­лие было любимо нашими хри­сти­ан­скими подвиж­ни­ками, но многим и многим из нас оно, к сожа­ле­нию, совсем незна­комо» /там же, с.79/.

Иисус Хри­стос в своей пер­во­свя­щен­ни­че­ской молитве гово­рит о бого­по­зна­нии: «Отче! пришел час, про­славь Сына Твоего, да и Сын Твой про­сла­вит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, еди­ного истин­ного Бога, и послан­ного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:1–3). Из этих слов Спа­си­теля сле­дует, что бого­по­зна­ние не только нужно, полезно, важно, но оно жиз­ненно необ­хо­димо, и его акту­аль­ность без­мерно пре­вос­хо­дит акту­аль­ность позна­ния любых твар­ных объ­ек­тов, ибо от позна­ния Бога не только зави­сит даро­ва­ние нам вечной жизни, осу­ществ­ля­е­мое через Иисуса Христа, послан­ного Богом посред­ника между Богом и чело­ве­ком, оно само и есть жизнь вечная, иначе – спа­се­ние, т. е. реа­ли­за­ция цели, желан­нее и пре­вос­ход­нее кото­рой для чело­века в личном плане не может быть /Михаил (Мудью­гин). 1995, с.85/.

Есть три вида Бого­об­ще­ния: «одно – мыс­лен­ное, быва­ю­щее в период обра­ще­ния, а другие два – дей­стви­тель­ные, но одно из них – сокры­тое, неви­ди­мое для других и незна­е­мое самим, другое же – и для себя и для других явное» /Феофан Затвор­ник. 1908, с.177/. Вся жизнь духов­ная состоит в пере­ходе от мыс­лен­ного Бого­об­ще­ния к дей­стви­тель­ному, живому, ощу­ща­е­мому, явля­е­мому /там же, с.178/.

Бого­по­зна­ние свя­зано напря­мую с откро­ве­нием, ибо чело­век познает Бога так и в такой сте­пени, в какой Бог сам откры­ва­ется чело­веку. Под откро­ве­нием пони­ма­ется «все, в чем про­яв­ля­ется бытие и дей­ствие Бога в пре­де­лах чело­ве­че­ского вос­при­я­тия» /Михаил (Мудью­гин). 1995, с.146/. При этом, откро­ве­ние Божье бес­ко­нечно пре­вы­шает то, что нам, людям, доступно. Сле­до­ва­тельно, Божье откро­ве­ние дается так, чтобы мы могли его усво­ить: «и каче­ственно и коли­че­ственно отно­ше­ние содер­жа­ния объема и формы Откро­ве­ния к абсо­лют­ной истине опре­де­ля­ется дан­ными вос­при­ни­ма­ю­щего субъ­екта (пони­мая под послед­ним чело­ве­че­ство), а также объ­ек­тив­ными, т. е. про­мыс­ли­тель­ными целями, для осу­ществ­ле­ния кото­рых Откро­ве­ние пре­по­да­ется» /там же, с.148/. Несмотря на чело­ве­че­скую огра­ни­чен­ность, именно чело­век создан для вос­при­я­тия Божьего откро­ве­ния: «Откро­ве­ние было бы бес­плод­ным, если бы чело­век не имел спо­соб­но­сти его вос­при­ни­мать и усва­и­вать. Эта спо­соб­ность дана ему при тво­ре­нии как важ­ней­шая, наи­бо­лее суще­ствен­ная черта бого­по­до­бия. С самого начала своего бытия чело­век обща­ется с Богом, вос­при­ни­мает Его волю, т.е. нахо­дится в про­цессе бого­по­зна­ния, из чего сле­дует вывод не только о нали­чии Откро­ве­ния, но и о нали­чии спо­соб­но­сти чело­века это Откро­ве­ние вос­при­ни­мать и даже на него реа­ги­ро­вать – и уча­стием в диа­логе с Богом ( Быт. 2:16–17; 3:9–19), и созна­тель­ным испол­не­нием (или нару­ше­нием) содер­жа­щихся в Откро­ве­нии запо­ве­дей Божьих (Быт. 2:16–17; 3:1–13)» /там же, с.150/.

Бог знает, что чело­веку надо, и поэтому Божье откро­ве­ние имеет в себе все доста­точ­ное и не имеет ничего лиш­него: «Един­ствен­ной целью Откро­ве­ния во всех его моду­сах явля­ется наше спа­се­ние, кото­рое и опре­де­ляет объем Откро­ве­ния. Откро­ве­ние дается людям не для удо­вле­тво­ре­ния любо­пыт­ства или любо­зна­тель­но­сти, не для каких-либо вре­мен­ных житей­ских целей, а только для спа­се­ния, пони­ма­е­мого в высшем хри­сти­ан­ском зна­че­нии этого слова, т. е. для веч­ного спа­се­ния, улу­че­ния вечной жизни в Боге и с Богом» /Михаил (Мудью­гин). 1995, с.93/; «Необ­хо­димо доба­вить, что объем Откро­ве­ния, не пре­вы­шая соте­рио­ло­ги­че­ски обу­слов­лен­ного мак­си­мума, в то же время обес­пе­чи­вает соте­рио­ло­ги­че­ски необ­хо­ди­мый мини­мум. Иначе говоря, нам дан в Откро­ве­нии весь необ­хо­ди­мый для нашего спа­се­ния объем бого­по­зна­ния и потому, раз­мыш­ляя о предо­став­лен­ных нам воз­мож­но­стях спа­се­ния, можем ска­зать сло­вами псал­мо­певца: «Гос­подь – Пас­тырь мой; я ни в чем не буду нуж­даться» (Пс. 22:1)» /там же, с.93/

Откро­ве­ние обра­щено ко всем сто­ро­нам чело­ве­че­ской души: мыш­ле­нию, эмо­циям, воле.  Только при таком ком­плекс­ном пере­жи­ва­нии Откро­ве­ния во всех его видах и формах, при таком тоталь­ном под­ходе к нему, пред­став­ля­ю­щим собой синтез раци­о­наль­ного мыш­ле­ния, эмо­ци­о­наль­ного подъ­ема и воли, устрем­лен­ной на испол­не­ние Божьей (Мф. 6:10), бого­по­зна­ние ока­зы­ва­ется пло­до­твор­ным и спа­си­тель­ным не только для дан­ного чело­века, но и для окру­жа­ю­щих (ближ­них в широ­ком пони­ма­нии слова), для кото­рых и ста­но­вится про­вод­ни­ком Откро­ве­ния, про­вод­ни­ком радост­ной вести о Христе, Спа­си­теле греш­ного мира /там же, с.143/. Откро­ве­ние во всех его видах есть несо­мненно «бла­го­дать», т. е. благой дар Божий /там же, с.147/.

Нередко кри­тики хри­сти­ан­ства хотят пред­ста­вить его как рели­гию сплош­ных запре­тов, страха и т. д. Это, конечно же, совер­шенно неверно, ибо такие кри­тики про­смот­рели радост­ную сто­рону хри­сти­ан­ства, кото­рая в осо­бен­но­сти про­яв­ля­ется в состо­я­нии Бого­об­ще­ния: «Сколько упо­ко­е­ние на доро­гой и мягкой постели пре­вос­хо­дит лежа­ние на какой-либо жест­кой и неров­ной доске: столько же пре­вос­хо­дит всякое весе­лие и насла­жде­ние насто­я­щей жизни радость и отрада, почер­па­е­мые душею в обще­нии и беседе с Богом» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 2. 1993, с.65/.

Бог это дарует чело­веку своей бла­го­да­тью. Об ощу­ще­нии, позна­нии и при­зна­нии бла­го­дати подробно писал Симеон Новый Бого­слов:

- душе «над­ле­жит знать бла­го­дать и воз­дей­ствие цар­ству­ю­щего в ней Боже­ства: ибо где присущ царь, там должны быть явны и зна­ме­ния его при­сут­ствия» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 1. 1993, с.366/; и далее: «Божии зна­ме­ния, кото­рые должна иметь душа, цар­ству­е­мая Богом, суть: кро­тость, правота, истина, сми­рен­но­муд­рие, бла­го­стыня, правда, и всякое бла­го­го­ве­ин­ство, и еще – незло­бие, чело­ве­ко­лю­бие, состра­да­ние, любовь нели­це­мер­ная, дол­го­тер­пе­ние, посто­ян­ство, бла­го­ду­шие» /там же/;

- «Удо­сто­ве­ре­ние в дей­ствен­но­сти спа­се­ния одно, – это духов­ное чув­ство бла­го­дати Все­свя­того Духа, дару­е­мой от Бога ради веры духов­ной силе ума» /там же, с.465/.

- «Кото­рые опытно познали при­ня­тую бла­го­дать, те суть други Хри­стовы, коим верны тайны, и кото­рые про­во­дят жизнь в духе Хри­сто­вом. Те же, кото­рые совсем не полу­чили такой бла­го­дати, т. е. не кре­щен­ные, и кото­рые полу­чили ее, но не познали ее, такие суть враги Божии» /там же, с.466/;

- «При­хо­дит же бла­го­дать Божия в чело­века, хотя нечи­стого и сквер­ного, но име­ю­щего сердце истинно бла­го­при­зна­тель­ное; а истин­ная бла­го­при­зна­тель­ность есть, чтоб серд­цем при­зна­вать, что бла­го­дать есть бла­го­дать» /там же, с.169/;- «Кто не спо­до­бился полу­чить бла­го­дать Хри­стову и познать ее умно при­су­щею в душе своей, тот тщетно носит имя хри­сти­а­нина; он оди­на­ков с невер­ными. Он может думать, что избег от вся­кого зла и про­хо­дит всякую доб­ро­де­тель; но по истине лжец есть и при­твор­щик» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 1. 1993, с.171/;

- «тщетно име­ну­ется хри­сти­а­ни­ном тот, кто не имеет в себе бла­го­дати Хри­сто­вой ощу­ти­тельно, т. е. так, чтоб опытно знал, что имеет в себе тако­вую бла­го­дать» /там же, с.204/;

- «Над кем не воца­рился Бог и кто не испы­ты­вает умным чув­ством души своей, что Бог совер­шает в нем волю Свою через Иисуса Христа, тот напрасно тру­дится… Если мыс­лен­ная душа его не прияла еще умного чув­ства, чрез кото­рое поняла бы, что пришло в него цар­ствие Божие, то ему не сле­дует льстить себя надеж­дою спа­се­ния» /там же, с.250/;

- «Кто обо­га­тился небес­ным сокро­ви­щем, – разу­мею, при­ше­ствием и все­ле­нием в него Христа, Кото­рый сказал: Аз и Отец при­и­дем и оби­тель у него сотво­рим (Ин. 14:23), тот знает зна­нием душев­ным (опытно, созна­нием, чув­ством), какую полу­чил радость, коли­кое и како­вое сокро­вище имеет в цар­ских сокро­вищ­ни­цах сердца своего» /там же, т. 2, 1993, с.554/;

- «Как дом бес­кров­ный, остав­лен­ный таким по нера­де­нию зда­теля, не только негож ни к чему, но еще служит в посме­шище зда­телю; так и поло­жив­ший осно­ва­ние испол­не­нием запо­ве­дей и стены высо­ких доб­ро­де­те­лей воз­двиг­ший, если не полу­чит и бла­го­дати Свя­того Духа с виде­нием и ощу­ще­нием того душев­ным, несо­вер­шен есть и состав­ляет пред­мет сожа­ле­ния для совер­шен­ных» /там же, с.537/.

Бла­го­дать Св. Духа при­но­сит с собой и бла­го­дат­ные состо­я­ния: «разум­ная душа, над коею воца­рился Бог, должна опытом познать бла­го­дать Боже­ства, кото­рое в ней цар­ствует, и делом являть плоды Все­свя­того Духа, т. е., любовь, радость, мир, дол­го­тер­пе­ние и прочее» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 1. 1993, с.251/.

При­ве­дем несколько мыслей о неко­то­рых бла­го­дат­ных состо­я­ниях -уте­ше­нии, любви, мире, покое:

- «Дух Святый назы­ва­ется Уте­ши­те­лем – от того, что Он вли­вает небес­ное уте­ше­ние, мир, пре­вос­хо­дяй всяк ум, в душу чело­века, познав­шего свои заблуж­де­ния, свои грехи» /Иоанн Крон­штадт­ский. 1900, с.27/;

- о бла­го­дати Св. Духа: «Когда сие бывает, тогда хри­сти­а­нин сознает себя в необык­но­вен­ном состо­я­нии, выра­жа­ю­щемся тихою, глу­бо­кою, сла­дост­ною радо­стью, вос­хо­дя­щею иногда до взыг­ра­ния духа. Вот и упо­е­ние духов­ное! – Про­ти­во­по­ла­гая его упо­е­ние вином, Апо­стол гово­рит: не того, а вот этого упо­е­ния ищите, назвав его испол­не­нием от Духа. Так пове­ле­ние — испол­няться Духом – есть не что иное, как пред­пи­са­ние – так себя дер­жать или такие упо­треб­лять с своей сто­роны дей­ствия, кото­рые спо­соб­ство­вали бы или дали бы воз­мож­ность и про­стор Св. Духу – ощу­ти­тельно про­явиться: ося­за­тельно воз­дей­ство­вав на сердце» /Феофан Затвор­ник. 1882, с.365/;

- «Есть покой телес­ный, как видим, есть покой и душев­ный. Тело упо­ко­е­ва­ется, когда по пути, или по трудах почи­вает: тако душа упо­ко­е­ва­ется, когда в чистой и непо­роч­ной сове­сти почи­вает, и от ней ни в чем не сму­ща­ется. Се есть пре­слад­кий душев­ный покой!» /Тихон Задон­ский. Т. 11. 1837, с.141/; и по биб­лей­скому слову: «Только в Боге успо­ка­и­ва­ется душа моя» (Пс. 61:2); неслу­чайно афон­ская молит­вен­ная тра­ди­ция назы­ва­ется иси­хаз­мом, от гре­че­ского слова «исихия», обо­зна­ча­ю­щего покой, тишину, мол­ча­ние;

- «При духов­ном, Боже­ствен­ном дей­ствии кровь умол­кает и бывает «тишина велия». Тот святой мир, кото­рый не в нашем падшем есте­стве, но даро­ван и дару­ется Гос­по­дом, мир, пре­выс­ший вся­кого ума, нис­хо­дит в душу» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). т. 7, 1993, с.110/.

- «Боже­ствен­ный огнь чист, тонок, светел, – сооб­щает уму истину, а сердцу чудное спо­кой­ствие, чудную хлад­ность ко всему зем­ному, обилие кро­то­сти, сми­ре­ния, бла­го­сти» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 4. 1993, с.506/.

С бого­об­ще­нием тесно свя­зана такая форма отно­ше­ния Бога с чело­ве­ком, какбого­все­ле­ние: «Бого­все­ле­ние есть совер­шен­ный вид Бого­об­ще­ния, когда Дух Святой совер­шенно вве­ря­ется чело­веку и посе­ля­ется в нем» /Гурий иером. 1908, с.7/.

О бого­все­ле­нии гово­рит сам Хри­стос: «Кто имеет запо­веди Мои и соблю­дает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот воз­люб­лен будет Отцем Моим; и Я воз­люблю его и явлюсь ему Сам» (Иоан. 14:21); «кто любит Меня, тот соблю­дет слово Мое; и Отец Мой воз­лю­бит его, и Мы придем к нему и оби­тель у него сотво­рим» (Иоан. 14:23). О нем пишет и апо­стол Павел корин­фя­нам: «вы храм Бога живаго, как сказал Бог: все­люсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим наро­дом» (2Кор. 6:16).

О все­ле­нии Бога в чело­века о стя­жа­нии Его пишут и св. отцы:

- «Бог все­ля­ется в теле чело­века, и Гос­подь имеет у Себя пре­крас­ную оби­тель – чело­века! Как небо и землю сотво­рил Бог для оби­та­ния чело­веку: так тело и душу чело­века создал Он в жилище Себе, чтобы все­литься и упо­ко­е­ваться в теле его, как в доме Своем, имея пре­крас­ною неве­стою воз­люб­лен­ную душу, сотво­рен­ную по образу Его» /Макарий Еги­пет­ский. 1998, с.312/;

- «Видите ли ничтож­ность насто­я­щей жизни? Видите ли, как непо­сто­янна и ско­ро­течна жизнь чело­ве­че­ская? – Одна есть благая часть, одно бла­го­жи­во­тие и бла­го­дать нена­сы­ти­мая – стя­жать Бога чрез соблю­де­ние запо­ве­дей Его» /Феодор Студит. 1901, с.30/. При этом Феодор Студит гово­рит о «все­ле­нии Отца и Сына и Свя­таго Духа» /там же, с.163/.

Наи­бо­лее часто упо­ми­на­е­мое и подробно опи­сы­ва­е­мой формой бого­все­ле­ния в свя­то­оте­че­ских трудах явля­ется стя­жа­ние Духа Свя­того:

- «Поис­тине одна только есть печать Хри­стова – оси­я­ние Духа Свя­таго, хотя много есть видов воз­дей­ствий Его и много зна­ме­ний силы Его» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 1, 1993, с.36/;

- «Ум воз­дер­жан­ного Храм есть Свя­таго Духа; а ум чре­во­угод­ника жилище вранов» /Фалассий авва. 1900, с.306/;

- «Все­свя­того Духа невоз­можно приять иначе, разве кто, устра­нив­шись от всего, что есть в веке сем, посвя­тит себя иска­нию любви Хри­сто­вой, чтобы ум, осво­бо­див­шись от всех забот о веще­ствен­ном, устрем­лен был к сей только одной цели, и таким обра­зом, спо­до­бился быть в един Дух со Хри­стом…» /Макарий Еги­пет­ский. 1998, с.434/;

- «Неко­то­рые из братий думают, что они не могут иметь даров Духа Свя­того: ибо, по нера­де­нию об испол­не­нии запо­ве­дей, не знают, что име­ю­щий истин­ную веру во Христа имеет в себе сокра­щенно все дары Божии. Но поелику мы, по без­де­лию нашему, далеко отстоим от дея­тель­ной к Нему любви, кото­рая пока­зала бы нам Боже­ствен­ные в нас сокро­вища, то спра­вед­ливо почи­таем себя чуж­дыми даров Божиих» /Максим Испо­вед­ник. 1900, с.223/;

- «Помо­лись Самому бла­гому Богу, чтобы Он послал вам Свя­таго Духа Уте­ши­теля, и Тот, при­шедши, научит вас всему и откроет вам все таин­ства. Его взыщи себе в путе­во­ди­теля; Он не допу­стит пре­ле­сти, или рас­се­я­ния в сердце, не попу­стит нера­де­ния и уныния, или дре­моты в мысли; про­све­тит очи, утвер­дит сердце, воз­вы­сит ум» /Варсонофий Вели­кий, Иоанн. 1995, с.96/;

- «Когда душа успо­ко­ится от посто­ян­ного доку­ча­ния страст­ных помыс­лов и мучи­тель­ное жжение плоти увянет, тогда ведай, что внутрь совер­ши­лось наитие Свя­таго Духа на нас, воз­ве­ща­ю­щее об остав­ле­нии преж­них грехов и о даро­ва­нии нам бес­стра­стия» /Никита Стифат. Дея­тель­ных глав первая сот­ница. 1900, с.97/.

- «Обру­че­ние Свя­того Духа неизъ­яс­нимо и для того, кто стяжал его, так как оно пости­га­ется непо­сти­жимо, дер­жится недер­жимо, видится неви­димо; живет, гла­го­лет и движет того, кто стяжал его: отле­тает из таин­ницы, в коей пре­бы­вает запе­чат­лен­ным, и опять обре­та­ется там нежданно, чем обра­зует убеж­де­ние, что оно как при­се­ще­ния своего не делает утвер­жден­ным одна­жды навсе­гда, так отше­ствия своего – невоз­врат­ным, после кото­рого уже не воз­вра­ти­лось бы. Таким обра­зом стя­жав­ший его, и когда не имеет его (при­су­щим ося­за­тельно), есть как бы имел его, и когда имеет его, в таком нахо­дится рас­по­ло­же­нии, как бы не имел его» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 2. 1993, с.536/.

Кроме того св. отцы опи­сы­вают способ или форму пре­бы­ва­ния Св. Духа в чело­веке:

- Вар­со­ну­фия Вели­кого спро­сили: «Может ли кто ска­зать, что в греш­нике живет Дух Святый? И если скажет, что он не имеет его в себе, то как же, Отец мой, сохра­ня­емы бывают греш­ники?». Он отве­тил: «Святые удо­ста­и­ва­ются иметь в себе Духа Свя­таго и бывают ему храмом… Греш­ники чужды сего… Сохра­ня­емы же они бывают бла­го­да­тию Его. Итак, во всем будем вос­сы­лать бла­го­да­ре­ние неиз­ре­чен­ной Его бла­го­сти и чело­ве­ко­лю­бию» /Варсонофий Вели­кий, Иоанн. 1995, с.280/;

- по мнению же Мак­сима Испо­вед­ника Св. Дух оби­тает во всех, хотя и по-раз­ному: «Дух Святый во всех вообще есть, как всех объ­ем­лю­щий и о всех про­мыш­ля­ю­щий, и во всех при­во­дя­щий в дви­же­ние есте­ствен­ные семена (добра). Но в сущих под зако­ном Он опре­де­ли­тельно есть, как ука­за­тель пре­ступ­ле­ния запо­ве­дей и про­све­ти­тель пред­ска­зан­ного отно­си­тельно Христа обе­то­ва­ния. Во всех же, сущих по Христе, кроме ска­зан­ного, и как сыно­по­ло­жи­тель, или усы­нов­ле­ния про­из­во­ди­тель» /Максим Испо­вед­ник. 1900, с.260/; но, при этом, «как пре­муд­ро­сти пода­тель, ни в ком из ска­зан­ных лиц, не есть Он просто и без­условно, но только в тех, кои, разу­мея дело, соде­лали себя достой­ными Его Боже­ского все­ле­ния своею Бого­по­доб­ною жизнию» /там же/.

Мака­рий Еги­пет­ский объ­яс­няет воз­мож­ность пре­бы­ва­ния Св. Духа даже в греш­нике так: «Солнце есть тело и тварь, но, освя­щая места зло­вон­ные, где есть тина и нечи­стоты, нимало не терпит, или не осквер­ня­ется: кольми же паче Дух чистый и Святый, пре­бы­вая в душе, состо­я­щей еще под дей­ствием лука­вого, ничего от того не заим­ствует, ибо свет во тме све­тится, и тма его не объят (Иоан. 1:5)» /Макарий Еги­пет­ский. 1998, с.141/.

Ана­ли­зи­руя бла­го­дат­ные состо­я­ния в их целост­но­сти и вза­и­мо­свя­зан­но­сти, можно выде­лить сле­ду­ю­щую зако­но­мер­ность: по мере про­дви­же­ния от трез­ве­ния и пока­я­ния к бого­об­ще­нию и стя­жа­нию Св. Духа наблю­да­ется повы­ше­ние сте­пени интен­сив­но­сти и коор­ди­ни­ро­ван­но­сти, целост­но­сти и гар­мо­нич­но­сти этих состо­я­ний. Кроме того, при этом про­ис­хо­дит умень­ше­ние соб­ственно пси­хи­че­ской состав­ля­ю­щей в состо­я­ниях и уве­ли­че­ние – духов­ной. Так что, о более высо­ких состо­я­ниях трудно судить с точки зрения состо­я­ний более низких – с этим свя­зана «неиз­ре­чи­мость», невы­ра­зи­мость духов­ного опыта хри­сти­ан­ского подвиж­ника.


Гре­хов­ные состо­я­ния

Суще­ствуют не только пози­тив­ные духовно-пси­хи­че­ские состо­я­ния, но и нега­тив­ные, гре­хов­ные: «И цар­ство диа­вола, в кото­рое чело­век пере­шел через грех, есть… тоже явле­ние внут­рен­ней жизни чело­века, особое состо­я­ние его души и всей его духовно-телес­ной при­роды» /Феодор (Поз­де­ев­ский). 1991, с.125/. Как писал об этом извест­ный про­те­стант­ский бого­слов Клайв Льюис: «Если хри­сти­ан­ство не оши­ба­ется, «ад» — абсо­лютно верный термин, пере­да­ю­щий то состо­я­ние, в какое при­ве­дут меня за мил­ли­оны лет зависть и дурной харак­тер» /Льюис. Т. 1. 1998, с.80/.

Гре­хов­ные состо­я­ния несут в себе нега­тив­ную, темную, духов­ность или, вернее, псевдо- и анти­ду­хов­ность (ибо насто­я­щая духов­ность есть бла­го­дать Св. Духа). Эти состо­я­ния при­во­дят чело­века к духов­ной смерти, кото­рая может быть не только позже, но и раньше смерти физи­че­ской.

Нача­лом же этого пути вниз явля­ются при­логи. Сон и сно­ви­де­ния явля­ются хоть и зани­жен­ными по сте­пени актив­но­сти, но есте­ствен­ными (при­род­ными) состо­я­ни­ями чело­века. При­логи же про­ис­хо­дят от воз­дей­ствия падших анге­лов.  Но само состо­я­ние при­ло­гов не явля­ется гре­хов­ным для чело­века, если оно крат­ко­вре­менно и поверх­ностно (что бывает, когда чело­век стоит на страже своей души и отме­тает при­логи). В про­ти­во­по­лож­ном случае про­ис­хо­дит раз­ви­тие при­ло­гов, име­ю­щее несколько после­до­ва­тель­ных стадий:соче­та­ние – при­леп­ле­ние души к пред­мету стра­сти (ско­вы­ва­ние вни­ма­ния пред­ме­том), сосло­же­ние — когда в душе воз­бу­ди­лось непо­треб­ное жела­ние и душа согла­си­лась на то, и нако­нец, пле­не­ние и страсть – когда душа берется в плен и как свя­зан­ная раба ведется к совер­ше­нию дела /Филофей Синай­ский. 1900, с.417/.

То же писал и Иоанн Лествич­ник († 563 г.): «иное есть прилог, иное – соче­та­ние, иное – сосло­же­ние, иное – пле­не­ние, иное – борьба, и иное, так назы­ва­е­мая – страсть в душе» /Иоанн Лествич­ник. 1901, с.125/.


Стра­сти и борьба с ними

Начнем с неко­то­рых опре­де­ле­ний стра­стей:

- «страсть есть нера­зум­ное дви­же­ние души…» /Иоанн Дамас­кин. 1992, с.94/; кроме того, не всякое дви­же­ние стра­да­тель­ной части души назы­ва­ется стра­стью, «но только силь­ные, дела­ю­щи­еся ощу­ти­тель­ными» /там же/;

- «все стра­сти есть отпе­чатки, сде­лан­ные на нашей нежной и подат­ли­вой душе, и являют собой как бы клейма, изнутри выдав­ли­ва­е­мые на ней духов­ными силами…» /Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. 1996, с.169/;

- «всякая страсть, дей­ству­ю­щая в душе, есть идол» /Макарий Еги­пет­ский. 1998, с.324/;

- «страсто­лю­бие есть внут­рен­нее и душев­ное идо­ло­слу­же­ние: потому что рабо­та­ю­щие стра­стям почи­тают их внут­рен­ним сердца поко­ре­нием, как идолов» /Тихон Задон­ский. Т. 5. 1836, с.25/.

Таким обра­зом, стра­сти имеют как внут­рен­нюю, так и внеш­нюю обу­слов­лен­ность и носят телесно-душевно-духов­ный харак­тер. Кроме того, для рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ского ана­лиза стра­стей осо­бенно важно, что «даже самые, пови­ди­мому, телес­ные стра­сти при бли­жай­шем рас­смот­ре­нии суть, выра­жа­ясь языком науки, состо­я­ния пси­хо­фи­зи­че­ские» /Соколов. 1898, № 10, с.220/. То есть, при ана­лизе любых видов стра­стей нельзя забы­вать их внут­рен­нюю, пси­хо­ло­ги­че­скую состав­ля­ю­щую.

Основ­ным спо­со­бом ана­лиза стра­стей, как нам кажется, должно быть обра­ще­ние к соот­вет­ству­ю­щему свя­то­оте­че­скому опыту: ибо кому, как ни св. отцам, борю­щимся со стра­стями и побеж­да­ю­щим их, и знать – что это такое. Здесь можно найти целую науку о стра­стях и мно­же­ство важ­ней­ших прак­ти­че­ских наблю­де­ний и обоб­ще­ний. Так, напри­мер, подобно тому, как непри­я­тель ста­ра­ется захва­тить хотя бы неболь­шой уча­сток на про­ти­во­по­лож­ном берегу, так и для стра­стей главное, чтобы внед­рить хотя бы какую-нибудь из них: «с какою стра­стию чело­век не борется муже­ственно, не про­ти­вится ей всеми мерами и услаж­да­ется ею, та при­вле­кает его и держит как бы узами какими, и он сог­бен­ный не может воз­не­сти мысли своей к Богу и слу­жить Ему еди­ному» /Макарий Еги­пет­ский. 1998, с.400/.

В зави­си­мо­сти от типа глав­ных стра­сти, воз­ни­кает нужда в том, или ином руко­во­ди­теле: «По каче­ствам стра­стей наших должно рас­суж­дать, какому руко­во­ди­телю отдаться нам в пови­но­ве­ние, и сооб­разно с тем такого и изби­рать. Если ты невоз­дер­жан и удо­бо­пре­кло­нен на плот­скую похоть, то да будет твоим обу­чи­те­лем подвиж­ник и в отно­ше­нии к пище неумо­ли­мый, а не чудо­тво­рец, кото­рый готов всех при­ми­рить и уго­щать тра­пе­зою. Если ты высо­ко­ме­рен, то да будет твоим руко­во­ди­те­лем чело­век суро­вый и неуступ­чи­вый, а не крот­кий и чело­ве­ко­лю­би­вый. Не должно искать таких руко­во­ди­те­лей, кото­рые бы имели дар про­ро­че­ства или про­зре­ния, но прежде всего истинно сми­рен­но­муд­рых, и по праву и место­пре­бы­ва­нию своему при­лич­ных нашим неду­гам» /Иоанн Лествич­ник. 2001, с.68/.

Чаще всего в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции гово­рят о восьми основ­ных стра­стях: «Есть восемь началь­ствен­ных стра­стей: три глав­ных: чре­во­уго­дие, среб­ро­лю­бие и тще­сла­вие; и пять под­чи­нен­ных им: блуд, гнев, печаль, леность, гор­дость» /Гри­го­рий Синаит. Главы о запо­ве­дях… 1900, с.198/. О чре­во­уго­дии и блуде мы гово­рили в преды­ду­щей главе, а теперь обра­тимся к осталь­ным.


Отсут­ствие среб­ро­лю­бия явля­ется, по ап. Павлу, необ­хо­ди­мым усло­вием для цер­ков­ной иерар­хии (епи­ско­пов) (1Тим. 3:3). И всех хри­стиан при­зы­вал ап. Павел к этому же: «Имейте нрав несреб­ро­лю­би­вый» (Евр. 13:5). Ему же было открыто, что в послед­ние дни насту­пят вре­мена тяжкие, ибо люди будут само­лю­бивы, среб­ро­лю­бивы, горды (2Тим. 3:1–2). Более того, по его мнению: «корень всех зол есть среб­ро­лю­бие» (1Тим. 6:10).

Среб­ро­лю­би­выми были обли­ча­е­мые Хри­стом фари­сеи (Лук. 16:14). И это, по слову Божьему, несов­ме­стимо со слу­же­нием Богу: «Ника­кой слуга не может слу­жить двум гос­по­дам, ибо или одного будет нена­ви­деть, а дру­гого любить, или одному станет усерд­ство­вать, а о другом нера­деть. Не можете слу­жить Богу и мам­моне» (Лук. 16:13). Борьба с среб­ро­лю­бием непро­ста и долга, но и с ним можно спра­виться. С хри­сти­ан­ской точки зрения это воз­можно через стрем­ле­ние к нес­тя­жа­нию, при­об­ре­та­е­мому через бес­при­стра­стие, а также через укло­не­ние от соблаз­нов мира и при­об­ре­те­ние мило­сер­дия, веры и надежды на Бога.

Тще­сла­вие есть бес­ко­неч­ное жела­ние чело­ве­че­ских похвал /Иоанн Лествич­ник. 2001, с.98/. Понятно, куда при­во­дит подоб­ное стрем­ле­ние – к чело­ве­ко­уго­жде­нию, а значит, как след­ствие, – к бого­бор­че­ству. Поэтому вполне зако­но­мерно, что не отверг­нув­ший тще­сла­вие не войдет в небес­ный чертог /там же, с.25/. Кому это знать, как не самому Иоанну Лествич­нику, кото­рый «неис­ход­ным уеди­не­нием и все­гдаш­ним мол­ча­нием умерт­вил пиявицу пау­тин­ного тще­сла­вия», – как ука­зы­ва­ется в «Крат­ком опи­са­нии жития аввы

Иоанна, игу­мена святой горы Синай­ской» /там же, с.6/. Эта свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция борьбы с тще­сла­вием, конечно же, вос­хо­дит к самому началу хри­сти­ан­ства. Сле­дить за собой и не тще­сла­виться при­зы­вал еще ап. Павел (Гал. 5:26). Он же писал: «ничего не делайте по любо­пре­нию или по тще­сла­вию, но по сми­рен­но­муд­рию почи­тайте один дру­гого высшим себя» (Флп. 2:3).

Для борьбы с тще­сла­вием, как в то, так и в наше время, нужны: сокру­ше­ние сердца, памя­то­ва­ние о грехах, уко­ре­ние себя перед Богом (а не само­оправ­да­ние).

О гневе и гнев­ли­во­сти, в силу особой важ­но­сти этой стра­сти, необ­хо­димо ска­зать несколько подроб­нее. Еще ап. Павел предо­сте­ре­гал: «Гне­ва­ясь, не согре­шайте: солнце да не зайдет во гневе вашем; и не давайте места диа­волу» (Еф. 4:26–27). Гнев плох и сам по себе, и по своим послед­ствиям. Он при­во­дит к потере кон­троля чело­ве­ком над собой, столк­но­ве­нию с людьми и про­тив­ле­нию Богу, что и было заме­чено и опи­сано мно­гими св. отцами:

- «Не так страшно для нас рас­строй­ство ума; не так страшны телес­ные болезни. Эти недуги, хотя жесто­кие… но делают нас несчаст­ными не по соб­ствен­ному нашему изво­ле­нию; они более достойны сожа­ле­ния, нежели про­кля­тия… Но скажи какое другое зло хуже пре­сту­пив­шей меру гнев­ли­во­сти? В иных болез­ных пре­крас­ное вра­чев­ство – мысль о Боге. А гнев­ли­вость, как скоро одна­жды пре­сту­пила меру, прежде всего заграж­дает двери Богу» /Гри­го­рий Бого­слов. На гнев­ли­вость. 1994, с.200/;

- «Если Дух Святый назы­ва­ется и есть мир души, а гнев есть воз­му­ще­ние сердца, то ничто столько не пре­пят­ствует при­ше­ствию в нас Духа Свя­таго, как гнев­ли­вость» /Иоанн Лествич­ник. 1901, с.89/;

- «Гне­ва­ю­щийся… прежде буду­щей геенны, уже здесь терпит нака­за­ние, так как всю ночь и во весь день носит в помыс­лах души своей непре­стан­ное смя­те­ние и неза­ти­ха­ю­щую бурю» /Иоанн Зла­то­уст. 1993, с.320–321/;

- «Крот­кий миря­нин лучше вспыль­чи­вого и гнев­ли­вого монаха» /Евагрий Пон­тий­ский. 1994, с.131/.

С гневом непо­сред­ственно свя­зано и зло­па­мят­ство, ибо жела­ние мщения «если устрем­ля­ется наружу, есть гнев, а если оста­ется внутри и строит зло, есть зло­па­мят­ство» /Гри­го­рий Бого­слов. На гнев­ли­вость. 1994, с.197/.

Таким обра­зом, борьба с гневом просто необ­хо­дима и про­ис­хо­дит она через сми­ре­ние и послу­ша­ние, кро­тость и воз­дер­жа­ние.

И здесь, как и во многих других слож­ных слу­чаях, в первую оче­редь нужносми­ре­ние: «Многие полу­чили спа­се­ние без про­ри­ца­ний и оси­я­ний, без зна­ме­ния и чудес; но без сми­ре­ния никто не внидет в небес­ный чертог» /Иоанн Лествич­ник, 1901, с.171/.

Не менее необ­хо­димо и воз­дер­жа­ние: «Вели­кое оружие для монаха – воз­дер­жа­ние, ибо оно явля­ется вве­де­нием во всякую доб­ро­де­тель…» /Феодор Студит. Тво­ре­ния. Т. 2. 1908, с.70/. По свя­то­оте­че­скому опре­де­ле­нию: «Воз­дер­жан­ность есть рас­по­ло­же­ние души, нико­гда не пре­сту­па­ю­щее здра­вого рас­судка. Воз­дер­жан­ным же бывает тот, кто сдер­жи­вает стрем­ле­ния, про­тив­ные здра­вому разуму, и вла­деет собой настолько, что желает только пра­вед­ного и чест­ного» /Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. 1996, с.156/. Воз­дер­жа­ние есть один из плодов Св. Духа (Гал. 5:23).

Но сми­ре­ние и борьбу с гневом необ­хо­димо пра­вильно пони­мать. Нередко, думая что иско­ре­няют стра­сти, на самом деле просто подав­ляют гне­ва­тель­ную часть души, вло­жен­ную в чело­века Богом. После неко­то­рого вре­мени, про­ве­ден­ного в такой непра­виль­ной душев­ной работе, чело­век ста­но­вится без­жиз­нен­ным, лишен­ным вся­кого инте­реса, подав­лен­ным, пре­бы­ва­ю­щим в оску­де­нии душев­ных сил, но счи­та­ю­щим себя достиг­шим неко­то­рого успеха в «бес­стра­стии». Таким обра­зом про­ис­хо­дит под­мена свя­то­оте­че­ского учения о дости­же­ния под­линно высо­ких духов­ных состо­я­ний подвиж­ни­ков ложной духов­но­стью, не име­ю­щей с под­лин­ной ничего общего /Евмений игумен. 1999, с.284/.

С этой точки зрения понятны мысли неко­то­рых св. отцов о «полез­но­сти» гнева и необ­хо­ди­мо­сти его исполь­зо­ва­ния:

- «Гнев больше всех других стра­стей обык­но­венно встре­во­жи­вает и в смя­те­ние при­во­дит душу; но есть случаи, когда он крайне для нее поле­зен. Так, когда несму­щенно гне­ва­емся на нече­ству­ю­щих, или другим каким обра­зом бес­стыд­ству­ю­щих, да спа­сутся, или по край­ней мере усты­дятся» /Диадох. 1900, с.40/; «цело­муд­рен­ный гнев дан есте­ству нашему Создав­шим нас Богом более как орудие правды» /там же/;

- «не пока­зы­вать него­до­ва­ние, когда должно, есть при­знак неде­я­тель­ной при­роды, а не кро­то­сти» /Васи­лий Вели­кий. Т. 2. 1911, с.507/;

- «Думаю, что с равною рев­но­стию должно и любить доб­ро­де­тель и нена­ви­деть грех… Если ты не раз­дра­жен против лука­вого, не воз­можно тебе нена­ви­деть его, сколько должно» /Василий Вели­кий. На гнев­ли­вых. 1911, с.166/;

- «Гнев стоит в меж­ду­пре­де­лии вожде­ле­ния и разум­ной силы души, служа для каждой из сих сил ору­жием… Когда вожде­ле­ва­тель­ная и разум­ная сила души дей­ствует по есте­ству, направ­ля­ясь к вещам боже­ствен­ным, тогда гнев для каждой из них служит ору­жием правды против злоб­ного змия, нашеп­ты­ва­ю­щего им и пред­ла­га­ю­щего вку­сить от сла­стей плоти и уте­шиться славою чело­ве­че­скою. Когда же они укло­ня­ются от есте­ствен­ного им дви­же­ния и обра­ща­ются к про­ти­во­есте­ствен­ному, и свой труд и заня­тия от боже­ствен­ных вещей пере­но­сят на чело­ве­че­ские, тогда он служит для них ору­жием неправды, кото­рым они борются и воюют со всеми, кто пола­гает им пре­граду в их похо­те­ниях и стрем­ле­ниях…» /Никита Стифат. 1900, с.85/;

- «Гнев внед­рен в нас не с тем… чтобы он сде­лался в нас стра­стью и болез­нию, но чтобы служил вра­чев­ством от стра­стей… Он поле­зен для того, чтобы про­буж­дать нас от сон­ли­во­сти, чтобы сооб­щать бод­рость душе, чтобы про­из­во­дить в нас силь­ней­шее него­до­ва­ние за оби­жа­е­мых, чтобы делать нас взыс­ка­тель­ными к оби­жа­ю­щим» /Иоанн Зла­то­уст. Т. 5. 1991, с.24–25/. «Ты гнев­лив? Будь таков по отно­ше­нию к своим грехам; бичуй свою душу, бичуй свою совесть; будь стро­гим и гроз­ным судьей и кара­те­лем своих соб­ствен­ных грехов. Вот польза гнева; для этого Бог вложил его в нас» /там же, т. 11, с.20–21/.

Говоря совре­мен­ным языком, гнев – это пре­дель­ное отстра­не­ние от своей души того, что пред­став­ля­ется крайне недо­стой­ным, опас­ным и губи­тель­ным. Это своего рода система иммун­ной защиты души от вра­же­ских при­ло­гов /Кураев. Т. 2. 1997, с.390/.

И по биб­лей­скому слову плох не любой гнев, а только непра­вед­ный: «Гне­ва­ясь, не согре­шайте: солнце да не зайдет во гневе вашем; и не давайте места диа­волу» (Еф. 4:26–27). 

С гневом тесно соеди­нена страсть печали или уныния: «Печаль есть уныние души и про­ис­хо­дит от гнев­ных мыслей» /Нил препод. 1826, с.139/.

Со свя­то­оте­че­ской точки зрения состо­я­ние уныния оце­ни­ва­ется очень нега­тивно:

- «уныние, охва­ты­вая все силы души, вдруг, за одним духом, при­во­дит в дви­же­ние почти все стра­сти, почему оно и тяже­лее всех других стра­стей» /Максим Испо­вед­ник. 1900, с.171–172/;

- «Когда душа начнет уже не похо­те­вать крас­ных земных вещей, тогда про­кра­ды­ва­ется в нее боль­шею частию некий уныв­ный дух, кото­рый ни охотно потру­диться в слу­же­нии слова не допус­кает ее, ни твер­дого жела­ния буду­щих благ не остав­ляет в ней… Сей тепло-хлад­ной и раз­ле­ню­щей стра­сти мы избе­жим, если в крайне тесные вста­вим пре­делы нашу мысль, держа во вни­ма­нии одну память Божию; ибо только таким обра­зом дух, вос­текши в свой­ствен­ное ему горе­ние, может отг­нать от себя нера­зум­ное оное раз­ле­не­ние» /Диадох. 1900, с.37/.

Но кроме нега­тив­ного уныния, согласно Библии, может быть и уныние, идущее во благо: «печаль ради Бога про­из­во­дит неиз­мен­ное пока­я­ние ко спа­се­нию, а печаль мир­ская про­из­во­дит смерть» (2Кор. 7:10).

Для борьбы с уны­нием необ­хо­димы: опла­ки­ва­ние своих грехов, раз­мыш­ле­ние о смерти, истин­ное послу­ша­ние, руко­де­лие и псал­мо­пе­ние, при­леж­ная молитва со стра­хом Божиим /Петр (Пиголь). 1999, с.190/.

Лен­ность или нера­де­ние с хри­сти­ан­ской точки зрения также явля­ется важ­ней­шей стра­стью. Вот неко­то­рые биб­лей­ские выска­зы­ва­ния на эту тему:

- «Леность погру­жает в сон­ли­вость, и нера­ди­вая душа будет тер­петь голод» (Прит. 19, 15);

- «От лено­сти обвис­нет пото­лок, и когда опу­стятся руки, то про­те­чет дом» (Еккл. 10:18);

- «Доколе ты, лени­вец, будешь спать? когда ты вста­нешь от сна твоего? Немного поспишь, немного подрем­лешь, немного, сложив руки, поле­жишь: и придет, как про­хо­жий, бед­ность твоя, и нужда твоя, как раз­бой­ник» (Прит. 6, 9–11). И там же: «Пойди к мура­вью, лени­вец, посмотри на дей­ствия его, и будь мудрым. Нет у него ни началь­ника, ни при­став­ника, ни пове­ли­теля; но он заго­тов­ляет летом хлеб свой, соби­рает во время жатвы пищу свою» (Прит. 6, 6–8). И в Новом завете: «Гос­по­дин же его сказал ему в ответ: лука­вый раб и лени­вый! ты знал, что я жну, где не сеял, и соби­раю, где не рас­сы­пал» (Матф. 25:26).

Для борьбы с лено­стью необ­хо­димы бдение, трез­ве­ние, страх Божий.

Перей­дем к ана­лизу гор­до­сти и гор­дыни. В силу важ­но­сти этой про­блемы о ней писали многие хри­сти­ан­ские авторы:

- «гор­дость есть отри­ца­ние Бога, изоб­ре­те­ние демо­нов, уни­что­же­ние людей, мать осуж­де­ния, источ­ник гнева, корень лице­ме­рия» /Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.833/; «гордый подо­бен диа­волу, вос­став­шему против Бога» /там же/;

- «Страсть гор­дыни состоит из двух неве­де­ний, или несо­зна­ний, кои, сошед­шись во едино, про­из­во­дят одно сли­ян­ное муд­ро­ва­ние (гор­дост­ное). Ибо один тот горд, кто не при­знает ни Боже­ской помощи, ни чело­ве­че­ской немощи. Таким обра­зом гор­дость есть Боже­ствен­ного и чело­ве­че­ского знания лише­ние» /Максим Испо­вед­ник. 1900, с.279/;

- «Гор­дость – вели­кая помеха духов­ному само­усо­вер­шен­ство­ва­нию. Люди само­до­воль­ные в духов­ном отно­ше­нии, гордые созна­нием своих нрав­ствен­ных досто­инств, не могут с успе­хом вести дело духов­ного само­усо­вер­шен­ство­ва­ния потому, что не осо­знают или не хотят созна­вать в себе недо­стат­ков и грехов, от кото­рых должны отстать, и, по уве­рен­но­сти в доста­точ­но­сти соб­ствен­ных сил к нрав­ствен­ному пре­успе­я­нию, не чув­ствуют нужды в бла­го­дати Божией, без кото­рой оно невоз­можно» /Вис­са­рион (Нечаев). 1899, с.11–12/.

Послед­няя цитата при­ве­дена из работы еп. Вис­са­ри­она (Неча­ева), кото­рая так и назы­ва­ется: «Гор­дость» /4‑е изд. СПб., 1899/. В ней автор ана­ли­зи­рует не только инди­ви­ду­аль­ные, но и соци­аль­ные аспекты гор­до­сти. Так, напри­мер, он пишет о «гор­до­сти века»: «Есть еще гор­дость, если можно так выра­зиться, пого­лов­ная, поваль­ная, — гор­дость века. Наш век гор­дится успе­хами про­све­ще­ния, люд­скими и бес­чис­лен­ными изоб­ре­те­ни­ями, слу­жа­щими к удоб­ствам жизни» /там же, с.22/.

Из послед­него может сле­до­вать крайне важный вывод: «Люди, вопреки воле Божией, хотят землю пре­вра­тить в рай, уни­что­жить зави­си­мость свою от при­роды, заста­вить ее с покор­но­стью раба слу­жить не только их нуждам, но и при­хо­тям; но муд­рость Божия на каждом шагу посме­и­ва­ется над ребя­че­скими уси­ли­ями нашими, направ­лен­ными к сей цели, – и это для того, чтобы мы не при­вя­зы­ва­лись к земле, не гор­ди­лись нашими успе­хами и изоб­ре­те­ни­ями в житей­ских делах, и пом­нили, что жизнь на земле дана нам не для бла­жен­ства, невоз­мож­ного здесь, а для при­го­тов­ле­ния к веч­но­сти» /там же, с.29/.

Инте­ресно сле­ду­ю­щее рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ское наблю­де­ние: у неко­то­рых пред­ста­ви­те­лей евро­пей­ской куль­туры моти­вом увле­че­ния буд­диз­мом явля­ется гор­дыня /Лосский. 1994, с.64/. Более того, страсть гор­до­сти близка и самому Будде. Какие пси­хо­ло­ги­че­ские мотивы отвлекли вни­ма­ние царе­вича Сид­дхартхи от греха, как пер­вич­ного зла, и чрез­мерно при­ко­вал его только к послед­ствию греха, к злу физи­че­ских стра­да­ний? – Может быть, это была изне­жен­ность царе­вича, вед­шего жизнь полную чув­ствен­ных насла­жде­ний, или, скорее всего, гор­дость, меша­ю­щая осо­знать свою гре­хов­ность /там же, с.64/.

Для борьба с гор­до­стью необ­хо­димы: сми­ре­ние, мол­ча­ние и без­мол­вие, вос­по­ми­на­ние о смерти, воз­дер­жа­ние и молитва.

Страх также явля­ется одной из стра­стей. Его можно под­раз­де­лить на несколько видов. Так, по Иоанну Дамас­кину: «страх раз­де­ля­ется на шесть видов: на нере­ши­тель­ность, на стыд­ли­вость, на стыд, на изум­ле­ние, на ужас, на бес­по­кой­ство» /Иоанн Дамас­кин. 1992, с.87/.

В Библии неод­но­кратно упо­ми­на­ется «страх вели­кий» (Мар. 4, 41; Лук. 2, 9; Лук. 8, 37; Деян. 5, 5; 5, 11). А в послед­ние вре­мена «люди будут изды­хать от страха и ожи­да­ния бед­ствий, гря­ду­щих на все­лен­ную» (Лук. 21:26). Но хри­сти­а­нин должен не сму­щаться ни от какого страха (1Пет. 3:6). К тому же, в хри­сти­ан­стве, как в рели­гии любви, страх должен под­чи­няться любви и заме­няться ею: «в любви нет страха, но совер­шен­ная любовь изго­няет страх» (1Иоан. 4:18).

Страху, как чело­ве­че­ской стра­сти, про­ти­во­по­став­ля­ется «страх Гос­по­день» (2Пар. 17, 10; Прит. 1. 29, 31; Деян. 9, 31; 2Кор. 5, 11) или «страх Божий» (2Пар. 20, 29; Рим. 3, 18; 2Кор. 7, 1). Пови­но­ваться друг другу в страхе Божием при­зы­вает ап. Павел (Еф. 5:21). В схожем смысле он исполь­зует слово страх и в других местах: «со стра­хом и тре­пе­том совер­шайте свое спа­се­ние» (Флп. 2:12); «при­емля цар­ство непо­ко­ле­би­мое, будем хра­нить бла­го­дать, кото­рою будем слу­жить бла­го­угодно Богу, с бла­го­го­ве­нием и стра­хом» (Евр. 12:28). Страх Гос­по­день связан с муд­ро­стью: «страх Гос­по­день есть истин­ная пре­муд­рость, и уда­ле­ние от зла — разум» (Иов. 28:28); «Начало муд­ро­сти – страх Гос­по­день» (Пс. 110:10). Страх Божий необ­хо­дим и для само­по­зна­ния: «в страхе Божием будем вни­ма­тельны к самим себе» /Исаия. 1826, с.135/.

По своему суще­ству страх Божий про­ис­хо­дит из чув­ства вез­де­при­сут­ствия Божия, боязни оскор­бить правду Божию и тре­пета чело­века за свою винов­ность и малость пред Богом, соеди­нен­ные с любо­вью к Нему /Назарьев. 1904, с.84/.

Тема страха Божия близка хри­сти­ан­скому бого­сло­вию, и встре­ча­ется во многих учеб­ни­ках, кате­хи­зи­сах, про­по­ве­дях разных авто­ров. Из работ, спе­ци­ально посвя­щен­ных этой теме, можно назвать сле­ду­ю­щие: Нечаев В.«Страх Гос­по­день» /Душеполезное чтение. 1871, № 1, с.20–31/, Вени­а­мин (Исупов) иерод. «Учение цер­ков­ных писа­те­лей о страхе Божием» /Киев, 1906/,Куд­ряв­цев П. П. «Слово о страхе Божием» /Киев, 1909/, Фло­рен­ский Павел свящ. «Страх Божий» /Богословские труды. Сб. 17. – М., 1977, с. 87–101/,Анто­ний митр. Сурож­ский. «О страхе Божием и об испо­веди» /Московский пси­хо­те­ра­пев­ти­че­ский журнал. 2003, № 3 (38)/.

Все пере­чис­лен­ные нами стра­сти явля­ются вза­и­мо­свя­зан­ными, так что необ­хо­дима не борьба с отдель­ной какой-нибудь стра­стью, а со всеми стра­стями в целом: «когда побе­дишь какую-либо из без­чест­ней­ших стра­стей, напри­мер, пре­сы­ще­ние, или блуд, или гнев, или любо­с­тя­жа­ние, тотчас напа­дет на тебя тще­слав­ный помысл; а когда его побе­дишь, тогда перей­мет тебя помысл гор­дост­ный» /Максим Испо­вед­ник. 1900, с.206/.

Суще­ство­ва­ние всех этих стра­стей нередко скрыто от самого чело­века: «Много стра­стей сокрыто в душах наших, но обли­чают они себя только тогда, когда явля­ются на глаза при­чины их (пред­меты, поводы)» /Исихий Иеру­са­лим­ский. 1890, с.25/.

К тому же необ­хо­димо раз­ли­чать страсть, как нега­тив­ную сущ­ность, и такое в доста­точ­ной мере ней­траль­ное душев­ное явле­ние, как жела­ние или поже­ла­ние: «Поже­ла­ние… есть устрем­ле­ние мысли к чему-либо или от чего-либо; страсть же есть пре­вос­хо­дя­щее всякую меру устрем­ле­ние души к чему-нибудь или жела­ние, выхо­дя­щее из границ рас­судка, не сдер­жи­ва­е­мое более уздой его и тре­бо­ва­ни­ями» /Климент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. 1996, с.147/.

Кроме того, необ­хо­димо раз­де­лять стра­сти и самого чело­века: «Хотя уви­дишь кого бори­мым стра­стями, не брата, а стра­сти нена­видь, борю­щие его» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 2. 1993, с.525/. И по слову Сера­фима Саров­ского: «Осуж­дай дурное дело, а самого дела­ю­щего не осуж­дай» /Житие старца Сера­фима… 1991, с.310/. Это – важ­ней­ший прин­цип хри­сти­ан­ской аске­тики, поз­во­ля­ю­щий одно­вре­менно и любить своего ближ­него и помо­гать ему в пре­одо­ле­нии его грехов.

Это раз­де­ле­ние стра­стей и самого чело­века необ­хо­димо соблю­дать и по отно­ше­нию к себе: «Должно снис­хо­дить и душе своей в ее немо­щах и несо­вер­шен­ствах и тер­петь свои недо­статки, как терпим недо­статки ближ­них, но не обле­няться и непре­станно побуж­дать себя к луч­шему» /Житие старца Сера­фима. 1991, с.310/.

Каковы основ­ные при­чины стра­стей? – По своим источ­ни­кам, они могут быть раз­де­лены на две группы: во-первых, свя­зан­ные с телом, во-вторых, – с душой. Или, поль­зу­ясь другой тер­ми­но­ло­гией, можно гово­рить о при­чи­нах внеш­них и внут­рен­них. Внеш­ние свя­заны с телес­ными чув­ствами, а внут­рен­ние – с серд­цем: «Неко­то­рые гово­рят, что стра­сти входят в тело от помыс­лов сердца, а другие напро­тив утвер­ждают, что худые помыслы рож­да­ются от чувств телес­ных» /Иоанн Лествич­ник. 1901, с.126/. Послед­нее бывает обык­но­венно с мир­скими, а первое – с мона­хами /там же, с.127/. Поэтому в миру нужно начи­нать с хра­не­ния орга­нов чувств, а монахи больше забо­тятся о хра­не­нии помыс­лов.

Кроме того, одну из причин воз­ник­но­ве­ния стра­стей тра­ди­ци­онно отно­сят к воз­дей­ствию падших анге­лов: «Из при­во­ди­мых в дви­же­ние стра­стей одни воз­буж­да­ются [в нас] памя­тью, другие – чув­ством, а третьи – бесами» /Евагрий Пон­тий­ский. 1994, с.127/.

Борьба со стра­стями и гре­хов­ными навы­ками, конечно же, нелегка: «истре­бить из соб­ствен­ной плоти нечи­стое вожде­ле­ние, это есть боль­шее чудо, нежели изгнать нечи­стых духов из чужих тел» /Иоанн Кас­сиан. 1993, с.446/. Но вся прак­тика хри­сти­ан­ской аске­тики пока­зала, что это воз­можно — при помощи Божьей и при пра­виль­ном и посто­ян­ном чело­ве­че­ском усилии. При этом важно знать неко­то­рые зако­но­мер­но­сти и прин­ципы раз­ви­тия стра­стей.

После­до­ва­тель­ность же воз­ник­но­ве­ния стра­стей при­бли­зи­тельно такая: «Начало и при­чина стра­стей есть зло­упо­треб­ле­ние, зло­упо­треб­ле­ния — склон­ность, склон­но­сти – дви­же­ние жела­тель­ного навык­но­ве­ния, испы­та­ние жела­ния есть прилог, прилог же – от бесов, коим Про­мыс­лом попус­ка­ется обна­ру­жи­вать, каково наше само­вла­стие» /Гри­го­рий Синаит. Главы о запо­ве­дях… 1900, с.193/. Таким обра­зом, все начи­на­ется с при­лога, и чтобы не ска­ты­ваться к страст­ным состо­я­ниям, необ­хо­димо упре­ждать их зара­нее, на даль­них под­сту­пах – лучше всего начи­ная с самого при­лога. Поэтому в свя­то­оте­че­ских трудах посто­янно под­чер­ки­ва­ется необ­хо­ди­мость раз­ви­тия вни­ма­ния и трез­ве­ния.

По своему воз­ник­но­ве­нию и функ­ци­о­ни­ро­ва­нию страсть тесно свя­зана спри­выч­кой: «Тонкие пси­хо­логи, отцы-аскеты, на осно­ва­нии своего опыта знают, что опас­ность стра­сти не только в том, что она про­никла в душу чело­века, но и в том, что она потом власт­вует над чело­ве­ком через при­вычку, через вос­по­ми­на­ние, через бес­со­зна­тель­ное вле­че­ние к тому или иному греху» /Киприан (Керн). Пра­во­слав­ное… 1996, с.248/.

В свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции при этом еще исполь­зуют такое поня­тие, какнавык: «Заста­рев­шая душев­ная страсть, или вре­ме­нем утвер­жден­ное помыш­ле­ние о грехе с трудом вра­чу­ется, или дела­ются и совер­шенно неис­цель­ным, когда навыки, как всего чаще слу­ча­ется пере­хо­дят в при­роду» /Васи­лий Вели­кий. Т. 1. 1911, с.101/.

Важ­ней­шей частью борьбы со стра­стями есть про­ти­во­по­став­ле­ние имдоб­ро­де­те­лей и свя­зан­ных с ними пози­тив­ных духовно-пси­хи­че­ских состо­я­ний:

- «каждая страсть имеет про­ти­во­по­лож­ную ей доб­ро­де­тель; гор­дость – сми­ре­ние, среб­ро­лю­бие – мило­сер­дие, блуд – воз­дер­жа­ние, мало­ду­шие — тер­пе­ние, гнев – кро­тость, нена­висть – любовь…» /Дорофей авва. 1995, с.169–170/;

- «Стра­сти отвра­щать лучше памя­то­ва­нием доб­ро­де­те­лей, нежели сопро­тив­ле­нием, потому что стра­сти, когда высту­пают из обла­сти своей и воз­дви­га­ются на брань, отпе­чат­ле­вают в уме свои образы и подо­бия. Брань сия при­об­ре­тает вели­кую власть над умом, сильно воз­му­щая и при­водя в смя­те­ние помыш­ле­ния. А если посту­пить по пер­вому, ска­зан­ному нами, пра­вилу, то не ока­зы­ва­ется в уме и следа стра­стей по отгна­нии их» /Исаак Сирин. 1993, с.313–314/.

Все доб­ро­де­тели вза­и­мо­свя­заны между собой и иерар­хи­че­ски выстро­ены:

- «монах не может пре­успе­вать без сле­ду­ю­щих доб­ро­де­те­лей: поста, воз­дер­жа­ния, бдения, тер­пе­ния, муже­ства, без­мол­вия, молитвы, мол­ча­ния, плача, сми­ре­ния, – кои одна другую рож­дают и одна другую хранят» /Григорий Синаит. О без­мол­вии и молитве. 1900, с.235/;

- «из доб­ро­де­те­лей есть три глав­ней­шие: воз­дер­жа­ние, нес­тя­жа­тель­ность и сми­ре­ние, и пять за ними сле­ду­ю­щих: чистота, кро­тость, радость, муже­ство и само­уни­чи­же­ние…» /Григорий Синаит. Главы… 1900, с.198/;

- «Святые доб­ро­де­тели подобны лествице Иакова» /Иоанн Лествич­ник. 1901, с.94/, т. е. именно через них чело­век вос­хо­дит к Богу.

О мило­сер­дии, незло­бии, дол­го­тер­пе­нии, сми­ре­нии и бес­стра­стии мы уже гово­рили, а здесь кратко оста­но­вимся на послу­ша­нии, кро­то­сти, чистоте и бес­при­стра­стии.

Началь­ным и цен­траль­ным здесь явля­ется послу­ша­ние: «Послу­ша­ние, дей­ствуя все­цело по запо­ве­дям, устро­яет лествицу из разных доб­ро­де­те­лей, и их, как вос­хож­де­ния, рас­по­ла­гает в душе» /Григорий Синаит. Главы… 1900, с.209/.

К послу­ша­нию близка и кро­тость. По свя­то­оте­че­скому опре­де­ле­нию, она есть «недви­жи­мое устро­е­ние души, в бес­че­стии и в чести пре­бы­ва­ю­щее оди­на­ко­вым» /Иоанн Лествич­ник. 1901, с.88/.

Очищая свою душу от стра­стей, хри­сти­а­нин должен стре­миться к чистоте: «Блажен тот монах… кото­рый дей­стви­тельно стре­мится к чистоте души своей всею силою своею и тем закон­ным путем, каким шество­вали к чистоте Отцы наши…» /Исаак Сирин. 1993, с.240/. В этом ему помо­гает сам Иисус Хри­стос: «целию при­ше­ствия Его, когда дал нам живо­тво­ря­щие запо­веди Свои, как очи­сти­тель­ные вра­чев­ства в нашем страст­ном состо­я­нии, было то, чтобы очи­стить душу от зла, про­из­ве­ден­ного первым пре­ступ­ле­нием и вос­ста­но­вить ее в пер­во­быт­ное ее состо­я­ние» /там же, с.242/.

Важ­ней­шей доб­ро­де­те­лью явля­ется бес­при­стра­стие: «Малым огнем сожгли неко­то­рые много веще­ства; и одною доб­ро­де­те­лию избе­жали многие всех выше­опи­сан­ных стра­стей: эта доб­ро­де­тель назы­ва­ется бес­при­стра­стием. Она рож­да­ется в нас от опыт­ного веде­ния и вку­ше­ния Боже­ствен­ного разума, и от попе­че­ния о страш­ном ответе во время исхода из сего мира» /Иоанн Лествич­ник. 1901, с.133/. Окон­ча­нием и вер­ши­ной и борьбы со стра­стями, и при­об­ре­те­нием доб­ро­де­те­лей есть бес­стра­стие.


Состо­я­ние пре­ле­сти

Даль­ней­шее усу­губ­ле­ние стра­стей ведет к раз­но­об­раз­ным нега­тив­ным духовно-пси­хи­че­ским состо­я­ниям, кото­рые объ­еди­ня­ются в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции в одну общую группу, полу­чив­шую назва­ние «пре­ле­сти» (от «пре­льститься» – обма­нуться, оши­биться).

Тру­дами Гри­го­рия Сина­ита, Кал­листа и Игна­тия Ксан­фо­пулы, блаж. Диа­доха, Мак­сима Кап­со­ка­ли­вита, Симеона Нового Бого­слова и других св. отцов хри­сти­ан­ское учение о пре­ле­сти опи­сано вполне целостно и закон­ченно. При­ве­дем несколько соот­вет­ству­ю­щих свя­то­оте­че­ских выска­зы­ва­ний на эту тему:

- «Вели­кая про­ти­во­бор­ница истины и в пагубу вво­ди­тель­ница чело­ве­ков есть ныне пре­лесть, чрез кото­рую в душах нера­див­цев воца­рился мрак неве­де­ния, отчуж­да­ю­щий от Бога» /Григорий Синаит. 1900, с.215/;

- «Когда ум начнет ощу­щать бла­го­дат­ное уте­ше­ние Свя­таго Духа, тогда и сатана свое вла­гает в душу уте­ше­ние в кажу­щемся слад­ким чув­стве, во время нощных успо­ко­е­ний, в момент тон­чай­шего неко­его сна (или засы­па­ния)» /Диадох. 1900, с.23/;

- «Пре­лесть, гово­рят, в двух видах явля­ется, или лучше нахо­дит, – в виде меч­та­ний и воз­дей­ствий… Первая бывает нача­лом второй, а вторая нача­лом тре­тьей еще – в виде исступ­ле­ния. Нача­лом мни­мого созер­ца­ния фан­та­сти­че­ского служит мнение (при­тя­за­тель­ное на все­знай­ство), кото­рое научает меч­та­тельно пред­став­лять Боже­ство в какой-нибудь образ­ной форме, за чем сле­дует пре­лесть, вво­дя­щая в заблуж­де­ние меч­та­ни­ями…» /Григорий Синаит. 1900, с.214/. «Второй образ пре­ле­сти в виде воз­дей­ствий бывает вот каков: начало имеет она в сла­до­стра­стии, рож­да­ю­щемся от есте­ствен­ного похо­те­ния… Рас­па­ляя все есте­ство и омра­чив ум соче­та­нием с меч­та­тель­ными идо­лами, она при­во­дит его в исступ­ле­ние опья­не­нием от пали­тель­ного дей­ства своего… В сем состо­я­нии пре­льщен­ный берется про­ро­че­ство­вать, дает ложные пред­ска­за­ния, предъ­яв­ляет, будто видит неко­то­рых святых, и пере­дает слова, будто ими ему ска­зан­ные…» /там же/;

- «В неко­то­рых из своих писа­ний слав­ные отцы наши ука­зы­вают при­знаки непре­лест­ного и пре­лест­ного про­све­ще­ния, как сделал и треб­ла­жен­ный Павел Латр­ский, когда вопро­сив­шему его о сем уче­нику своему, сказал: «свет силы вра­же­ской огне­ви­ден, дымо­ват и подо­бен чув­ствен­ному огню; и когда душа, обуз­дав­шая стра­сти и очи­стив­ша­яся от них, увидит его, с непри­ят­но­стию отно­сится к нему и гну­ша­ется им; свет же Духа бла­гого благ, радо­сто­тво­рен и чист, и при­бли­жа­ясь освя­щает светом, радо­стию и тихо­стию испол­няет душу, и делает ее крот­кою и чело­ве­ко­лю­би­вою”» /Каллист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. 1900, с.382/;

- «Когда злой дух пре­ле­сти при­бли­жа­ется к чело­веку, то воз­му­щает ум его и делает диким, сердце оже­сто­чает и омра­чает, наво­дит боязнь и страх и гор­дость, очи извра­щает, мозг тре­во­жит, все тело в тре­пе­та­ние при­во­дит, при­зрачно пред очами пока­зы­вает свет не свет­лый и чистый, а крас­но­ва­тый, ум делает исступ­лен­ным и бес­но­ва­тым» /Из жития… 1900, с.476/.

Особое вни­ма­ние уде­ля­ется учению о пре­ле­сти в рус­ской пра­во­слав­ной церкви (в отли­чие от като­ли­цизма и про­те­стан­тизма). Наи­бо­лее же авто­ри­тет­ным доре­во­лю­ци­он­ным писа­те­лем на эту тему был свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов): «Епи­скоп Игна­тий, навер­ное, как никто из других святых отцов, осо­бенно детально и точно иссле­дует при­роду пре­ле­сти в разных ее видах, он исполь­зует весь опыт древ­него мона­ше­ства, чтоб рас­крыть мно­же­ство тонких бесов­ских козней, предо­сте­речь от них…» /Лазарь архим. 1997, с.138/. Еп. Игна­тий пишет о пре­ле­сти во многих своих рабо­тах, осо­бенно подробно он оста­нав­ли­ва­ется на ней в особой главе «О пре­ле­сти» в работе «О молитве Иису­со­вой» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 1. 1993, с.228–256/.  Там он пишет: «Пре­лесть есть повре­жде­ние есте­ства чело­ве­че­ского ложью. Пре­лесть есть состо­я­ние всех чело­ве­ков, без исклю­че­ния, про­из­ве­ден­ное паде­нием пра­от­цов наших. Все мы – в пре­ле­сти. Знание этого есть вели­чай­шее предо­хра­не­ние от пре­ле­сти. Вели­чай­шая пре­лесть – при­зна­вать себя сво­бод­ным от пре­ле­сти» /там же, с.228/. Из другой его работы, «Виде­ние Христа»: «Труден выход из само­обо­льще­ния. У дверей стоит стража; двери заперты тяже­ло­вес­ными креп­кими зам­ками и затво­рами; при­ло­жена к ним печать адской бездны. Замки и затворы — гор­дость и само­обо­льщен­ных… Печать несо­кру­ши­мая – при­зна­ние дей­ствий само­обо­льще­ния дей­стви­ями бла­го­дат­ными» /там же, с.104/.

И далее: «Пре­лесть, когда при­сту­пает к чело­веку, мыслию ли, или меч­та­нием, или тонким мне­нием, или каким явле­нием, зримым чув­ствен­ными очами, или гласом из под­не­бес­ной, слы­ши­мым чув­ствен­ными ушами, – при­сту­пает всегда не как неогра­ни­чен­ная вла­сти­тель­ница, но как обо­льсти­тель­ница, ищущая в чело­веке согла­сия, от согла­сия его при­ем­лю­щая власть над ним. Всегда дей­ствие ее, внутри ли оно, или сна­ружи чело­века, есть дей­ствие извне; чело­век может отверг­нуть его. Всегда встре­ча­ется пре­лесть пер­во­на­чально неко­то­рым сомне­нием сердца; не сомне­ва­ются о ней те, кото­рыми она реши­тельно воз­об­ла­дала» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.319/.

Вот как свят. Игна­тий опи­сы­вает нахо­дя­ще­гося в состо­я­нии пре­ле­сти и само­обо­льще­ния: «Не есть, не пьет, не спит, зимою ходит в одной рясе, носит вериги, видит виде­ния, всех учит и обли­чает с дерз­кою наг­ло­стию, без всякой пра­виль­но­сти, без толку и смысла, с кро­вя­ным, веще­ствен­ным, страст­ным раз­го­ря­че­нием… Святой, да и только!» /там же, т. 2, 1993, с.241/. По поводу раз­го­ря­че­ния свят. Игна­тий пре­ду­пре­ждал: «Не оши­би­тесь! чело­ве­че­ского раз­го­ря­че­ния не сочтите дей­ствием Боже­ствен­ного огня. Многие ошиб­лись и впали в пагуб­ное само­обо­льще­ние. Из состо­я­ния раз­го­ря­чен­ного воз­никли бес­чис­лен­ные заблуж­де­ния…» /там же, т. 4, 1993, с.506/.

Совре­мен­ный пра­во­слав­ный пас­тырь выде­ляет в пре­ле­сти сле­ду­ю­щие при­знаки: навяз­чи­вое стрем­ле­ние к «святым и боже­ствен­ным» чув­ствам, откры­тость и готов­ность быть «вос­хи­щен­ным» некиим духом, поиски не Бога, а «духов­ных уте­ше­ний», само­опья­не­ние, кото­рое при­ни­ма­ется за «состо­я­ние бла­го­дати», неве­ро­ят­ная лег­кость, с кото­рой чело­век ста­но­вится «созер­ца­те­лем» или «мисти­ком», «мисти­че­ские откро­ве­ния» и псев­до­ду­хов­ные состо­я­ния /Лазарь архим. 1997, с.65/. Насто­я­щая же хри­сти­ан­ская духов­ность обла­дает каче­ствами нена­вяз­чи­во­сти и даже непри­мет­но­сти, ибо спе­ци­ально ста­ра­ется быть такой.

Особым типом пре­ле­сти явля­ется «мнение«. Как писал о нем свят. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов): «Этот род пре­ле­сти – ужасен… Одер­жи­мый этою пре­ле­стию мнит о себе, сочи­нил о себе «мнение», что он имеет многие доб­ро­де­тели и досто­ин­ства, – даже, что оби­лует дарами Свя­того Духа» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.245/; «При­пи­сы­ва­ю­щий себе духов­ные дела­ния, доб­ро­де­тели, досто­ин­ства, бла­го­дат­ные дары, льстя­щий себя и почи­та­ю­щий себя «мне­нием», заграж­дает этим «мне­нием» вход в себя и духов­ным дела­ниям, и хри­сти­ан­ским доб­ро­де­те­лям и Боже­ствен­ной бла­го­дати, – откры­вает широко вход гре­хов­ной заразе и демо­нам» /там же, с.246/; «Зара­жен­ные пре­ле­стию «мнения» встре­ча­ются очень часто. Всякий, не име­ю­щий сокру­шен­ного духа, при­зна­ю­щий за собою какие бы то ни было досто­ин­ства и заслуги, всякий, не дер­жа­щийся неуклонно учения Пра­во­слав­ной Церкви, но рас­суж­да­ю­щий о каком либо дог­мате, или пре­да­нии про­из­вольно, по своему усмот­ре­нию, или по учению ино­слав­ному, нахо­дится в этой пре­ле­сти» /там же, с.247/. Про­ти­во­по­лож­ным «мнению» явля­ется состо­я­ние нищеты духа: «От Бога имеем и бытие, и паки­бы­тие, и все есте­ствен­ные свой­ства, все спо­соб­но­сти, и духов­ные и телес­ные. Мы – долж­ники Богу! Долг наш неопла­тим! Из такого воз­зре­ния на себя обра­зу­ется само собою для нашего духа состо­я­ние, про­ти­во­по­лож­ное «мнению», состо­я­ние, кото­рое Гос­подь назвал нище­тою духа, кото­рое запо­ве­дал нам иметь…» /там же, с.248/.

Край­ней сте­пе­нью пре­лест­ного мнения явля­ется ересь, кото­рая «может пери­о­ди­че­ски воз­об­нов­ляться как типо­ло­ги­че­ски устой­чи­вое пле­не­ние ума» /Гаврюшин. 1997, с.25/. В ереси соеди­ня­ются воедино многие нега­тив­ные духовно-пси­хи­че­ские состо­я­ния: мнение, само­обо­льще­ние, гор­дыня, свое­во­лие и т. д.

Состо­я­ния пре­ле­сти, само­обо­льще­ния, мнения и ереси при­во­дят к духов­ной и телес­ной дегра­да­ции чело­века: «Пре­лесть дей­ствует пер­во­на­чально на образ мыслей; будучи при­нята и извра­тив образ мыслей, она немед­ленно сооб­ща­ется сердцу, извра­щает сер­деч­ные ощу­ще­ния; овла­дев сущ­но­стью чело­века, она раз­ли­ва­ется на всю дея­тель­ность его, отрав­ляет тело, как нераз­рывно свя­зан­ное Твор­цом с душею» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.229–230/. В этих состо­я­ниях нередко про­яв­ля­ются раз­лич­ные ано­маль­ные пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ские фено­мены: депер­со­на­ли­за­ция, особые ощу­ще­ния тела — лег­кость, неве­со­мость, полет и т. д. Свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) при­во­дит несколько подоб­ных при­ме­ров:

- старец, нахо­дя­щийся в пре­ле­сти, отсек себе кисть руки, пола­гая испол­нить этим еван­гель­скую запо­ведь, и рас­ска­зы­вал вся­кому, кому угодно было выслу­шать его, что «отсе­чен­ная кисть руки соде­ла­лась свя­тыми мощами, что она хра­нится и честву­ется бла­го­лепно в Мос­ков­ском Симо­нове мона­стыре, что он, старец, нахо­дясь в Пло­щан­ской Пустыне в пяти­стах вер­стах от Симо­нова, чув­ствует, когда Симо­нов­ский архи­манд­рит с бра­тиею при­кла­ды­ва­ются к руке» /там же, с.237/;

- Моло­дой монах, нахо­дя­щийся в пре­ле­сти, жил в пустыне далеко от скита, за зали­вом. Одна­жды вече­ром, в осен­нее время, он посе­тил стар­цев скита. Когда он про­щался с стар­цами, они предо­сте­ре­гали: «не взду­май пройти по льду, лед только что встал, и очень тонок». Монах отве­чал тихим голо­сом, с наруж­ной скром­но­стью: «я уже легок стал» /там же, с.251–252/. Но стал легок он только по свое­об­раз­ным ощу­ще­ниям своего тела. Он все-таки пошел по льду, про­ва­лился и утонул;

- Афон­ский монах, впав­ший в пре­лесть, рас­ска­зы­вал еп. Игна­тию: «сколько уже раз, когда я стоял на молитве, при­хо­дила мне живая мысль, что ангелы вос­хи­тят меня, и поста­вят на Афоне!» /там же, с.239/. Духов­ный опыт свят. Игна­тия поз­во­лил ему преду­га­дать подоб­ное состо­я­ние монаха. При­ве­ден­ное выше откро­вен­ное выска­зы­ва­ние монаха про­изо­шло после сле­ду­ю­щего диа­лога еп. Игна­тия с ним: «При про­дол­же­нии беседы говорю ему: «смотри, старец! будешь жить в Петер­бурге, – никак не квар­ти­руй в верх­нем этаже; квар­ти­руй непре­менно в нижнем». Отчего так? воз­ра­зил Афонец. «От того, отве­чал я, что если взду­ма­ется анге­лам, вне­запно вос­хи­тив тебя, пере­не­сти из Петер­бурга в Афон, и они поне­сут из верх­него этажа, да уронят, то убьешься до смерти; если ж поне­сут из ниж­него, и уронят, то только уши­бешься”» /там же, с.239/.

Похо­жее явле­ние известно и по соб­ствен­ному опи­са­нию осно­ва­теля ста­ро­об­ряд­че­ства – про­то­попа Авва­кума: «В нощи вторые недели, против пятка, рас­про­стра­нился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и про­стра­нен под небе­сем по всей земле рас­про­стра­нился, а потом Бог вме­стил в меня и небо, и землю, и всю тварь» /Аввакум. 1960, с.200/.

Основ­ными внут­рен­ними при­чи­нами пре­ле­сти явля­ются непра­виль­ные дей­ствия ума, или непра­виль­ные дей­ствия сердца /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 2. 1993, с.255/. Кроме того, важную роль при этом могут играть и дей­ствие стра­стей тела (плоти), и нега­тив­ные при­логи темных духов­ных сил.

Но в борьбе с пре­ле­стью, как и в любом слож­ном деле, Бог помо­гает чело­веку своей бла­го­да­тью. Так что, по мнению свя­ти­теля Фео­фана Затвор­ника, зна­че­ние пре­ле­сти не нужно чрез­мерно и пре­уве­ли­чи­вать: «Пре­ле­сти нечего бояться. Она слу­ча­ется с воз­гор­див­ши­мися… кои начи­нают думать, что как зашла теп­лота в сердце, то это уже и есть конец совер­шен­ства. А тут только начало, и то, м. б., не проч­ное. Ибо и теп­лота, и уми­ре­ние сердца бывают и есте­ствен­ные, – плод сосре­до­то­че­ния вни­ма­ния. А надо тру­диться и тру­диться, ждать и ждать, пока есте­ствен­ное заме­нено будет бла­го­дат­ным» /Феофан Затвор­ник. Вып. 2. 1994, с.195–196/.

Исходя из всего ска­зан­ного, к состо­я­ниям, если и не иден­тич­ным, то, по край­ней мере, доста­точно близ­ким состо­я­ниям пре­ле­сти, можно отне­сти и раз­лич­ные «изме­нен­ные состо­я­ния созна­ния«: пси­хо­де­ли­че­ские состо­я­ния, нар­ко­ти­че­ские и мисти­че­ские экс­тазы (исступ­ле­ния), «откро­ве­ния», про­свет­ле­ния, обще­ние с «голо­сами», кос­ми­че­ским разу­мом, ино­пла­не­тя­нами и т. д.

О необ­хо­ди­мо­сти осто­рож­но­сти по отно­ше­нию к «необыч­ным» духовно-пси­хо­ло­ги­че­ским состо­я­ниям писали и пишут как совре­мен­ные и доре­во­лю­ци­он­ные хри­сти­ан­ские авторы, так и авто­ри­тет­ные древ­не­хри­сти­ан­ские аскеты:

- «Все свои козни, сети, кап­каны злые духи обле­кают в самые кра­соч­ные при­вле­ка­тель­ные одежды. Поэтому мы, хри­сти­ане, ста­ра­емся быть очень недо­вер­чи­выми ко всем «слад­ким», «при­ят­ным», «осо­бен­ным» своим душев­ным состо­я­ниям, не при­ни­маем без тща­тель­ных про­ве­рок ника­ких «откро­ве­ний», «виде­ний», «про­свет­ле­ний», «явле­ний», «бла­жен­ных состо­я­ний» и т. п. необыч­но­стей» /Лазарь архим. 1997, с.49–50/;

- «Дело духов­ное не в вос­тор­гах: самое лучшее его про­яв­ле­ние есть «дух сокру­шен, сердце сокру­шенно и сми­ренно”» /Феофан Затвор­ник. Вып. 5. 1994, с.181/;

- «Есть дей­ствия от крови, кажу­щи­еся для неопыт­ных дей­ствием бла­го­дати, а оно не благое, и не духов­ное, – оно из пад­шего есте­ства нашего, и позна­ется потому, что поры­ви­сто, горячо, нару­шает мир в себе и ближ­них. Дей­ствие духов­ное рож­да­ется из мира и рож­дает мир… Всякое раз­го­ря­чен­ное чув­ство – кро­вя­ное! Не сочти усер­дием, рев­но­стию по бла­го­че­стию, любо­вию к Богу и ближ­ним. Нет – это дви­же­ние души, про­из­ве­ден­ное в ней нер­вами, кровию. А кровь при­во­дится в дви­же­ние душев­ными стра­стями, кото­рые – орудия и цепи миро­держца…» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 7. 1993, с.86–87/. Он же: «Святая истина изве­ще­вает сердцу тиши­ною, спо­кой­ствием, ясно­стью, миром, рас­по­ло­же­нием к пока­я­нию, к углуб­ле­нию себя…» /там же, т. 4, 1993, с.453/;

- «Всякий помысл, кото­рому не пред­ше­ствует тишина сми­ре­ния, не от Бога про­ис­хо­дит, но явно от левой сто­роны. Гос­подь наш при­хо­дит с тихо­стию; все вра­же­ское бывает со сму­ще­нием и мяте­жем» /Варсонофий Вели­кий, Иоанн. 1995, с.16/.

И по биб­лей­скому слову Бог явля­ется в тихом веянии: «Гос­подь прой­дет, и боль­шой и силь­ный ветер, раз­ди­ра­ю­щий горы и сокру­ша­ю­щий скалы пред Гос­по­дом, но не в ветре Гос­подь; после ветра зем­ле­тря­се­ние, но не в зем­ле­тря­се­нии Гос­подь; после зем­ле­тря­се­ния огонь, но не в огне Гос­подь; после огня веяние тихого ветра» (3Цар. 19:11–12).

К изме­нен­ным состо­я­ниям созна­ния отно­сится и модный сего­дня на Западе «пси­хо­де­ли­че­ский опыт», рас­про­стра­нен­ный в первую оче­редь в тран­спер­со­наль­ной пси­хо­ло­гии. Вот что в послед­ней пишут о нем: «Пси­хо­де­ли­че­ский опыт – это путе­ше­ствие в новые обла­сти созна­ния. Сфера дей­ствия и содер­жа­ние этого опыта бес­пре­дельны, а его отли­чи­тель­ной осо­бен­но­стью явля­ется выход (транс­цен­ден­ция) за пре­делы вер­баль­ных поня­тий и про­стран­ственно-вре­мен­ных изме­ре­ний, за пре­делы эго, или лич­но­сти» /Лири, Метц­нер, Олперт. 1998, с.13/. И далее: «К такого рода опыту рас­ши­рен­ного созна­ния можно прийти раз­ными путями: с помо­щью сен­сор­ной депри­ва­ции, упраж­не­ний йоги или систе­ма­ти­че­ской меди­та­ции; этот опыт может иметь место в минуты рели­ги­оз­ных или эсте­ти­че­ских экс­та­зов, а также может воз­ни­кать спон­танно» /там же, с.13/. Таким обра­зом, это все-таки не абсо­лютно новые обла­сти созна­ния. А смысл этих про­стран­ных рас­суж­де­ний в том, чтобы под­ве­сти чита­те­лей к отож­деств­ле­нию рели­ги­оз­ного и пси­хо­де­ли­че­ского опыта. Но при этом послед­ний, по их мнению, имеет зна­чи­тель­ное пре­иму­ще­ство: «В послед­нее время этот опыт стал досту­пен любому чело­веку бла­го­даря откры­тию таких пси­хо­де­ли­че­ских пре­па­ра­тов, как ЛСД, пси­ло­ци­ци­бин, мес­ка­лин, ДМТ и так далее» /там же, с.13/. Таким обра­зом, понятно, куда клонят авторы: если рели­ги­оз­ный и пси­хо­де­ли­че­ский опыты близки, то, конечно же, лучше пред­по­честь послед­ний – из-за лег­ко­сти в его дости­же­нии. А чтобы не было бес­по­кой­ства от необ­хо­ди­мо­сти исполь­зо­ва­ния при этом нар­ко­ти­ков, можно черное назвать белым: «Пси­хо­де­ли­че­ские пре­па­раты не явля­ются нар­ко­ти­ками в обыч­ном смысле этого слова» /там же, с.162/. Кроме того, чтобы отго­ро­диться от науч­ной кри­тики, можно попы­таться дис­кре­ди­ти­ро­вать всю евро­пей­скую науку и вообще Европу, пере­мет­нув­шись на Восток: «фило­со­фия и пси­хо­ло­гия Востока – со свой­ствен­ной им поэ­тич­но­стью, осно­ван­ные на пере­жи­ва­нии, обра­щен­ные внутрь, плавно эво­лю­ци­о­ни­ру­ю­щие, откры­тые для раз­ви­тия – более есте­ственно адап­ти­ру­ются к откры­тиям совре­мен­ной науки, чем постро­ен­ная на логи­че­ских прин­ци­пах запад­ная пси­хо­ло­гия с ее стро­гой опре­де­лен­но­стью, экс­пе­ри­мен­таль­ным харак­те­ром и стрем­ле­нием облечь все в кон­крет­ную форму» /там же, с.37/. При этом подоб­ные авторы забы­вают, или просто не хотят заме­чать анти­лич­ност­ный и анти­пси­хи­че­ский харак­тер восточ­ных рели­ги­оз­ных и фило­соф­ских учений. Это только еще раз под­твер­ждает необос­но­ван­ность и неистин­ность их «пси­хо­де­ли­че­ского опыта».

Все ска­зан­ное о пре­ле­сти и изме­нен­ных состо­я­ниях созна­ния отно­сится и к такому состо­я­нию, как исступ­ле­ние (экстаз):

- «Многие подвиж­ники, приняв есте­ствен­ную любовь за Боже­ствен­ную, раз­го­ря­чили кровь свою, раз­го­ря­чили и меч­та­тель­ность. Состо­я­ние раз­го­ря­че­ния пере­хо­дит очень легко в состо­я­ние исступ­ле­ния. Нахо­дя­щихся в раз­го­ря­че­нии и исступ­ле­нии многие сочли испол­нен­ными бла­го­дати и свя­то­сти, а они несчаст­ные жертвы само­ообо­льще­ния» /Игнатий (Брян­ча­ни­нов). Т. 1. 1993, с.129/. «В святых Отцах Восточ­ной Церкви отнюдь не видно раз­го­ря­чен­ного состо­я­ния крови. Они нико­гда не при­хо­дят в энту­зи­азм…» /там же, т. 4, 1993, с.510/;
— «Когда же уви­дишь ум свой во вне или в высоту вле­ко­мым от некоей неви­ди­мой силы, не верь сему и не попус­кай уму вле­кому быть…» /Григорий Синаит. 1900, с. 233/;
— «выво­дить ум не из телес­ного помыш­ле­ния, а из самого тела, за пре­де­лами кото­рого он якобы улу­чает умные созер­ца­ния, есть злей­шее эллин­ское обо­льще­ние, корень и источ­ник вся­кого зло­уче­ния, бесов­ское изоб­ре­те­ние, наука, порож­да­е­мая безу­мием и порож­ден­ная недо­умием» /Гри­го­рий Палама. 1995, с. 45/.

Эта доста­точно кате­го­рич­ная пози­ция Гри­го­рия Паламы явля­ется прин­ци­пи­аль­ным поло­же­нием, выте­ка­ю­щим из свя­то­оте­че­ского про­ти­во­по­став­ле­ния экс­тра­вер­ти­ро­ван­но­сти и интро­вер­ти­ро­ван­но­сти: первая про­ис­хо­дит от направ­лен­но­сти на соблазны внеш­него мира (появив­шейся после гре­хо­па­де­ния пра­ро­ди­те­лей в раю), и, наобо­рот, послед­няя делает воз­мож­ным обра­щен­ность чело­века внутрь себя, к нахо­дя­ще­муся там цар­ству Божию (Лк. 17:21), а значит, и к Богу.

Поэтому неуди­ви­тельно, что в пра­во­сла­вии к экс­тазу отно­ше­ние весьма кри­ти­че­ское. Против экс­таза высту­пали многие отцы первых веков церкви: Ириней Лион­ский (II в.), Тер­тул­лиан (III в.), Иоанн Зла­то­уст (IV – нач. V в.), Гри­го­рий Нис­ский (IV в.), Ева­грий Пон­тий­ский (IV в.) и др. Послед­ний, напри­мер прин­ци­пи­ально не исполь­зо­вал даже сам термин «экстаз», хотя он широко упо­треб­лялся в его время в обы­ден­ном языке, фило­соф­ских уче­ниях и т. д. Даже у такого сво­бо­до­лю­би­вого мыс­ли­теля, как Ори­гена, слово «экстаз» почти всегда имеет отри­ца­тель­ный смысл: он есть безу­мие, потеря умствен­ного рав­но­ве­сия /см.: Лос­ский В. 1995, с. 42/. И по блаж. Авгу­стину крайне важна обра­щен­ность внутрь, а экстаз про­ис­хо­дит только «внеш­ним обра­зом» /Августин. Т. 2. 1998, с. 526–527/.

И наобо­рот, ярко выра­жен­ную экс­та­ти­че­скую направ­лен­ность имеют многие око­ло­хри­сти­ан­ские секты и анти­хри­сти­ан­ские учения. Так, напри­мер, мон­та­низм в своем иска­нии хариз­ма­ти­че­ских экс­та­зов готов был обви­нить Цер­ковь в измене апо­столь­ской линии. Цер­ковь якобы сошла с того пути, на кото­ром она жила в апо­столь­ский век, что в Церкви иссякли те силы, кото­рые когда-то дей­ство­вали в ней, что в ней угас огонь про­ро­че­ства /Киприан (Керн). Пра­во­слав­ное… 1996, с. 172/. С пра­во­слав­ной точки зрения экс­тазы, виде­ния и откро­ве­ния не явля­ются чем-то само­до­ста­точ­ным самим по себе: при этом важно их содер­жа­ние и то, как они совер­ша­ются. Все эти сек­тант­ские «откро­ве­ния» про­ис­хо­дят вне и против церкви: мон­та­ни­сты пре­тен­до­вали на то, что все во все преды­ду­щее время не было пол­ноты Боже­ствен­ного откро­ве­ния, кото­рое именно они только и при­но­сят. Экс­та­ти­че­ские пере­жи­ва­ния пред­став­ляют собой основ­ной источ­ник маги­че­ских и рели­ги­оз­ных сил в раз­лич­ных арха­и­че­ских (дохри­сти­ан­ских) веро­ва­ниях.

Согласно све­де­ниям этно­гра­фи­че­ского атласа Дж. Мер­дока, риту­алы с экс­та­ти­че­ской состав­ля­ю­щей широко рас­про­стра­нены в мире и встре­ча­ются в 90 % из 488 опи­сы­ва­е­мых в нем тра­ди­ци­он­ных куль­тур /Murdock. 1967; см.: Андре­ева. 2005, с. 97/.

В начале XXI века в России и на Западе коли­че­ство при­вер­жен­цев рели­ги­оз­ных дено­ми­на­ций, прак­ти­ку­ю­щих вхож­де­ние в состо­я­ние рели­ги­оз­ного экс­таза, неуклонно растет в самых разных слоях насе­ле­ния. Напри­мер, общее число пяти­де­сят­ни­ков выросло с 30 млн. в 1969 г. до 50 млн. в 1994 г. /Андреева. 2005, с. 105/. Инте­ресно, что бурный рост рели­ги­оз­ных орга­ни­за­ций экс­та­ти­че­ской направ­лен­но­сти по вре­мени при­бли­зи­тельно совпал с широ­ким рас­про­стра­не­нием такого фено­мена моло­деж­ной мас­со­вой куль­туры, как кол­лек­тив­ное вхож­де­ние в экстаз на рок-кон­цер­тах, на собра­ниях поклон­ни­ков музы­каль­ных, спор­тив­ных и иных куми­ров /там же/. Даже если эти явле­ния и не свя­заны напря­мую, от этого ничуть не легче: бла­го­даря «помощи» совре­мен­ной масс-куль­туры сек­танты имеют широ­кий и посто­ян­ный приток к себе моло­дежи. Нечто подоб­ное можно наблю­дать и в отно­ше­нии нар­ко­ти­ков: попро­бо­вав на дис­ко­теке «лег­кого» нар­ко­тика, моло­дежь потом ищет чего-нибудь посе­рьез­нее и попа­дает в каче­стве кли­ента в нар­ко­ти­че­ский бизнес.

В том же случае, когда иногда термин «экстаз» («исступ­ле­ние») исполь­зу­ется и в пра­во­сла­вии, нужно иметь в виду, что он имеет, по край­ней мере, два зна­че­ния. Первое — абсо­лютно отри­ца­тель­ное: экстаз-исступ­ле­ние как утрата разума, безу­мие, сума­сше­ствие, вызван­ное раз­ными при­чи­нами, в осо­бен­но­сти же гре­хами и бесами /Иларион (Алфеев). 1998, с.391/. Второе зна­че­ние этого тер­мина несет более поло­жи­тель­ный смысл: как «изум­ле­ние», «вос­хи­ще­ние» или «удив­ле­ние» /там же, с.392/. Но при этом этот термин имеет совсем другое пони­ма­ние, чем в язы­че­стве, ибо он не свя­зы­ва­ется с выхо­дом из тела: «Это не исступ­ле­ние души из тела, но уда­ле­ние ума от рас­судка и окру­жа­ю­щего мира и обра­ще­ние его в сердце. При этом не при­оста­нав­ли­ва­ется дей­ствие пси­хи­че­ских и мыс­ли­тель­ных спо­соб­но­стей подвиж­ника, но про­ис­хо­дит сдер­жи­ва­ние телес­ной дея­тель­но­сти (сна, еды и т. д.)» /Иерофей (Влахос). 1999, с. 133/. Такое состо­я­ние не имеет ничего общего с язы­че­ским экс­та­зом, что необ­хо­димо иметь в виду при чтении житий святых, в кото­рых нахо­дится мно­же­ство опи­са­ний подоб­ных состо­я­ний.

С другой сто­роны, в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции можно найти и такое мнение, согласно кото­рому есть две стадии экс­таза: импуль­сив­ный, вос­тор­жен­ный экстаз ново­на­чаль­ных и непре­стан­ный экстаз совер­шен­ных. Послед­ний есть созер­ца­ние Боже­ствен­ного света без соб­ственно «экс­та­ти­че­ских» при­зна­ков – потери само­со­зна­ния, выхода из тела и пр. Первый вид экс­таза по мере пре­успе­я­ния чело­века на пути подвиж­ни­че­ства должен усту­пить место вто­рому /Иларион (Алфеев). 1998, с. 402–403/.

Вот как об этом писал вели­кий хри­сти­ан­ский мистик Симеон Новый Бого­слов: «Слыша, что когда такой-то святый пришел в созер­ца­ние Бога, то вос­хи­тился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совер­шенно не помня ничего зем­ного, но вместе со всем другим забыл и соб­ствен­ное свое тело, пре­бы­вая при­гвож­ден­ным к созер­ца­нию оному всею душею и всеми чув­ствами своими, – слыша, говорю, об этом, они пола­гают, что нечто подоб­ное будет и в другой жизни в цар­ствии небес­ном, совер­шенно не пони­мая боже­ствен­ных и духов­ных вещей… Неве­домо им, что такое вос­хи­ще­ние ума бывает не у совер­шен­ных, но у ново­на­чаль­ных» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 1. 1993, с. 414/. Подоб­ное созер­ца­ние, есть «созер­ца­ние ново­на­чаль­ных, кото­рые недавно вышли на подвиг доб­ро­де­те­лей» /там же, с. 417/. «Но когда чело­век пре­бу­дет долгое время в таком созер­ца­нии онаго света, не воз­вра­ща­ясь вспять в мир, тогда отвер­за­ется ему небо ли, или око сердца его, т.е. ум… и свет оный входит внутрь души его, свет пре­свет­лый и пре­див­ный, и про­све­щает его сораз­мерно с тем, сколько может вме­щать его чело­ве­че­ское есте­ство, или сколько он того достоин» /там же, с. 417/. «Нахо­дясь же в сем свете, или, лучше ска­зать, с сим светом, он не как в исступ­ле­нии бывает, но видит и себя самого и то, что окрест его, т.е. видит, в каком состо­я­нии сам нахо­дится, и в каком состо­я­нии нахо­дятся другие» /там же, с. 417/.

Иногда при­во­дят сле­ду­ю­щую цитату из Симеона Нового Бого­слова об «исступ­ле­нии»: «я при­хожу в исступ­ле­ние, и совер­шенно отчуж­да­юсь всего, что – на земле» /Симеон Новый Бого­слов. Т. 3. 1993, с. 107/. Но в таком исступ­ле­нии не про­ис­хо­дит потери лич­но­сти, что наблю­да­ется при экс­тазе. Про­дол­жим цитату из Симеона Нового Бого­слова. Он пишет сразу после преды­ду­щего: «непре­стан­ными гла­сами вос­хва­ляя Тебя, Боже мой, и заме­чая в себе самом необы­чай­ное изме­не­ние и (необы­чай­ный) способ заступ­ле­ния все­мо­гу­щей руки « /там же/. А вот как он опи­сы­вает, что же с ним про­изо­шло в этом «исступ­ле­нии»: «Совлекши меня сперва тления и смерти и всего меня осво­бо­див с ощу­ще­нием и позна­нием [того], Он – что пора­зи­тель­нее всего — пока­зал меня новым небом и (Сам)-Творец всего все­лился в меня…» /там же, с.109/. Таким обра­зом, Симеон Новый Бого­слов начи­нает с исступ­ле­ния, а закан­чи­вает опи­са­нием внут­рен­него. При этом сама мета­фора иступ­ле­ния нужна ему только для под­чер­ки­ва­ния важ­но­сти и необыч­но­сти дан­ного состо­я­ния, а суть же самого состо­я­ния заклю­ча­ется никак не в направ­лен­но­сти вовне (как в экс­тазе), а именно в обра­щен­но­сти внутрь.

Насколько личный опыт Симеона Нового Бого­слова явля­ется пока­за­тель­ным для хри­сти­ан­ства вообще? Так, напри­мер, суще­ствует сле­ду­ю­щая точка зрения: «Мисти­че­ский опыт Симеона был исклю­чи­тель­ным даже по срав­не­нию с дру­гими вели­кими пред­ста­ви­те­лями восточно-хри­сти­ан­ской тра­ди­ции. То, о чем Павел упо­ми­нает как о собы­тии четыр­на­дца­ти­лет­ней дав­но­сти и в чем «хва­лится» четыр­на­дцать лет спустя (ср. 2Кор. 12:2–4), Симеон испы­ты­вал мно­го­кратно, чтобы не ска­зать – регу­лярно. А дости­же­ния вели­ких святых, вызы­вав­шие удив­ле­ние агио­гра­фов, Симеон считал свой­ствен­ными ново­на­чаль­ным» /Иларион (Алфеев). 1998, с. 403/. Если мы почти ничего не знаем о мисти­че­ском опыте других св. отцов, то это не потому, что его не было, а потому, что это явля­ется тайной внут­рен­ней жизни подвиж­ни­ков. И здесь, кстати, нужно быть очень осто­рож­ным в срав­не­нии между собой внут­рен­него опыта святых. Вот еван­гель­ское опи­са­ние упо­ми­на­е­мого авто­ром мисти­че­ского опыта ап. Павла: «Знаю чело­века во Христе, кото­рый назад тому четыр­на­дцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) вос­хи­щен был до тре­тьего неба. И знаю о таком чело­веке (только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает), что он был вос­хи­щен в рай и слышал неиз­ре­чен­ные слова, кото­рых чело­веку нельзя пере­ска­зать» (2Кор. 12:2–4). Сви­де­тель­ствуют ли эти слова о един­ствен­но­сти (одно­крат­но­сти) дан­ного явле­ния у ап. Павла? – Отнюдь, нет. В данном случае речь идет о самом факте совер­ше­ния подоб­ного собы­тия, и коли­че­ственно-био­гра­фи­че­ский аспект («мне столько-то раз яви­лось то-то и то-то») здесь просто не нужен. Кстати, в другом месте ап. Павел пишет: «И чтобы я не пре­воз­но­сился чрез­вы­чай­но­стью откро­ве­ний, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удру­чать меня, чтобы я не пре­воз­но­сился» (2Кор. 12:7). Анализ этого места может гово­рить очень о многом: во-первых, о коли­че­стве «откро­ве­ний» (во мно­же­ствен­ном числе), во-вторых, об их каче­стве – их «чрез­вы­чай­но­сти».

И наобо­рот, можно ли на основе писа­ний Симеона Нового Бого­слова утвер­ждать, что он «регу­лярно» был вос­хи­щаем в рай и слышал неиз­ре­чен­ные слова, кото­рых чело­веку нельзя пере­ска­зать? – Скорее нет, тем более, что он и сам на это не пре­тен­дует. И, как нам кажется, это весьма прин­ци­пи­ально. С одной сто­роны, Симеон Новой Бого­слов посто­янно под­чер­ки­вает реаль­ность духов­ного, а отсюда и «ощу­щи­тель­ность» духов­ных даров. Но, с другой сто­роны, в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции есть пра­вило не стре­миться к особым мисти­че­ским состо­я­ниям, что явля­ется пока­за­те­лем духов­ной незре­ло­сти. А духов­ная зре­лость, таким обра­зом заклю­ча­ется в уве­ли­че­нии духов­ной трез­во­сти и осто­рож­но­сти, а не в уве­ли­че­нии коли­че­ства «откро­ве­ний» и «виде­ний». Послед­ние и были свой­ственны Симеону Новому Бого­слову в моло­до­сти, но он сам отошел от них в зрелые годы. Поэтому, как нам кажется, совер­шено непра­вильно пред­став­лять духов­ный путь Симеона Нового Бого­слова в виде пере­хода «от дра­ма­тич­ных и редких экс­та­зов в юности к более частым, но, воз­можно, менее эмо­ци­о­нально окра­шен­ным виде­ниям и откро­ве­ниям в зре­ло­сти» /Иларион (Алфеев). 1998, с. 403/. Скорее всего про­изо­шел отход от экс­та­зов и исступ­ле­ний как тако­вых, и пере­ход к внут­рен­нему само­углуб­ле­нию, кото­рое также очень необычно по отно­ше­нию к обыч­ному состо­я­нию, но явля­ется не экс­та­зом (выхо­дом из себя), а интро­вер­сией и интро­он­тией (вхож­де­нием внутрь себя и пре­бы­ва­нием там).

И в заклю­че­ние необ­хо­димо заме­тить, что иногда в насто­я­щее время пред­ла­гают исполь­зо­вать термин экстаз в тех слу­чаях, когда он якобы более под­хо­дит по кон­тек­сту, чем другие поня­тия – напри­мер, при пере­воде неко­то­рых биб­лей­ских, или, если быть точнее, вет­хо­за­вет­ных мест. Это про­ис­хо­дит в первую оче­редь от того, что в наи­бо­лее раннем и авто­ри­тет­ном пере­воде Вет­хого завета на гре­че­ский язык (так назы­ва­е­мом пере­воде семи­де­сяти тол­ков­ни­ков) в неко­то­рых слу­чаях исполь­зо­вался термин «экстаз». Насколько пра­во­мерно было исполь­зо­ва­ние именно этого тер­мина? – То, что по пере­воду LXX, явля­ется экс­та­зом, есть древ­не­ев­рей­ское слово hmdrt, «тар­дема». Это слово 7 раз упо­треб­ля­ется в Ветхом Завете. В шести слу­чаях (Быт. 2:21; Быт. 15:12; 1Цар. 26:12; Ис. 29:10; Иов. 4:12; Иов. 33:14), оно обо­зна­чает особое состо­я­ние – некий сон, кото­рый при­хо­дит не от обыч­ной уста­ло­сти, а от Бога /Кураев. 1996, с. 281/. По-русски эти места пере­ве­дены так: «И навел Гос­подь Бог на чело­века креп­кий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию» (Быт. 2:21); «При захож­де­нии солнца креп­кий сон напал на Аврама, и вот, напал на него ужас и мрак вели­кий» (Быт. 15:12); «И взял Давид копье и сосуд с водою у изго­ло­вья Саула, и пошли они к себе; и никто не видел, и никто не знал, и никто не проснулся, но все спали, ибо сон от Гос­пода напал на них» (1Цар. 26:12); «навел на вас Гос­подь дух усып­ле­ния и сомкнул глаза ваши, про­роки, и закрыл ваши головы, про­зор­ливцы» (Ис. 29:10); «среди раз­мыш­ле­ний о ночных виде­ниях, когда сон нахо­дит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне» (Иов. 4:13–15); «Бог гово­рит… во сне, в ночном виде­нии» (Иов. 33:14–15).

Поэтому, оче­видно, что в биб­лей­ском кон­тек­сте поня­тие «тар­демы» имеет никак не экс­та­ти­че­ский, направ­лен­ный во вне харак­тер, а как раз наобо­рот, харак­тер интро­верт­ный, направ­лен­ный внутрь. С этой точки зрения, как нам кажется, рус­ский вари­ант пере­вода тар­демы как «креп­кий сон», «сон от Гос­пода» и «дух усып­ле­ния», хотя и недо­ста­точно отра­жает все раз­но­об­ра­зие ее зна­че­ний, но все же намного удач­нее и пра­виль­нее, чем гре­че­ско-евро­пей­ский пере­вод через термин «экстаз».

Лест­ница духовно-пси­хи­че­ских состо­я­ний

В резуль­тате ана­лиза раз­лич­ных типов духовно-пси­хи­че­ских состо­я­ний – есте­ствен­ных, бла­го­дат­ных и гре­хов­ных – мы пришли к тому, что эти состо­я­ния рас­по­ла­га­ются в виде неко­то­рой лест­ницы. В ее сере­дине нахо­дятся при­род­ные состо­я­ния, сверху – бла­го­дат­ные, а снизу – гре­хов­ные. При этом, чем выше рас­по­ла­га­ется состо­я­ние на этой лест­нице, тем оно более целостно и гар­мо­нично, и наобо­рот, чем оно ниже – тем оно более раз­дроб­ленно и деструк­тивно. В прин­ципе, суще­ствует два воз­мож­ных пути дви­же­ния по этой лест­нице: вверх или вниз. Путь вверх ведет через трез­ве­ние, пока­я­ние и сми­ре­ние к стя­жа­нию Св. Духа, а путь вниз – через при­ня­тие при­ло­гов, соче­та­ние и согла­ше­ние с ними при­во­дит к стра­стям, пре­ле­сти и духов­ной смерти.  Ибо, по биб­лей­скому слову: «Путь жизни муд­рого вверх, чтобы укло­ниться от пре­ис­под­ней внизу» (Прит. 15:24). Это те два пути – «путь жизни и путь смерти», кото­рые пред­ла­гал Бог людям еще через вет­хо­за­вет­ных про­ро­ков (Иер. 21:8).

ТАБ­ЛИЦА ДУХОВНО-ПСИ­ХИ­ЧЕ­СКИХ СОСТО­Я­НИЙ

 

целост­ность + гар­мо­нич­ность

духов­ные

(бла­го­дат­ные)

состо­я­ния

                                                 — стя­жа­ние Св. Духа

                                               — бого­об­ще­ние

                                            — бес­стра­стие

                                         — сми­ре­ние

                                     — пока­я­ние (мета­нойя)

                                   – вни­ма­ние (трез­ве­ние)

есте­ствен­ные

(при­род­ные)

состо­я­ния

                                — бодр­ство­ва­ние

                             — сон со сно­ви­де­ни­ями

                          – сон без сно­ви­де­ний

анти­ду­хов­ные

(гре­хов­ные)

состо­я­ния

                       – прилог

                    – соче­та­ние

                 – сосло­же­ние

              – пле­не­ние

           — страсть

        – пре­лесть

     – одер­жи­мость (бес­но­ва­ние)

  — смерть духов­ная

 

раз­дроб­лен­ность + деструк­тив­ность

И в заклю­че­ние ана­лиза духовно-пси­хи­че­ских состо­я­ний, необ­хо­димо ска­зать о стрем­ле­нии неко­то­рых ученых к иссле­до­ва­нию их пси­хо­ло­ги­че­скими или пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­скими мето­дами. Здесь, как нам кажется, нужна особая осто­рож­ность, ибо данные состо­я­ния явля­ются духовно-пси­хи­че­скими, т. е. име­ю­щими в первую оче­редь духов­ный харак­тер, и только потом — пси­хо­ло­ги­че­ский и пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ский. Эта духов­ная состав­ля­ю­щая не входит в сферу ком­пе­тен­ции науки, это – дело рели­гии. Но если наука попы­та­ется это сде­лать, то послед­ствия этого могут быть весьма пла­чев­ными (и при­меры тому уже есть). При этом про­ис­хо­дит как про­фа­на­ция самой науки, так и непра­виль­ное пони­ма­ние духов­ной реаль­но­сти (вплоть до самых анек­до­тич­ных слу­чаев – вроде изме­ре­ния веса нема­те­ри­аль­ной, бого­об­раз­ной души). От такого не в меру усерд­ного («не по разуму») стрем­ле­ния предо­сте­ре­гают хри­сти­ан­ские подвиж­ники: «Иссле­ду­ю­щий глу­бину веры обу­ре­ва­ется вол­нами помыш­ле­ний; а созер­ца­ю­щий ее в про­сто­сер­деч­ном рас­по­ло­же­нии насла­жда­ется сла­дост­ною внут­рен­нею тиши­ною» /Диадох. 1900, с. 18/.


Лите­ра­тура

  1. /Аввакум/. Житие про­то­попа Авва­кума им самим напи­сан­ное и другие его сочи­не­ния. Общ. ред. Н. К. Гудзия. — М.: Худо­жеств. лит-ра, 1960.
  2. Авгу­стин блаж. Тво­ре­ния. Т. 1–3. Сост., подг. текста С. И. Ере­ме­ева. – СПб.: Але­тейя; Киев: УЦИММ-пресс, 1998.
  3. Амвро­сий /Ключарев/ архиеп. Полное собра­ние про­по­ве­дей. В 5‑и т. – Харь­ков, 1902–1913.
  4. Андре­ева Л. А. Рос­сий­ские рели­ги­оз­ные прак­тики в уни­вер­саль­ном кон­тек­сте: экс­та­ти­че­ские обряды и дей­ства // Обще­ствен­ные науки и совре­мен­ность. 2005, № 3, с.97–106.
  5. Анто­ний Вели­кий. Духов­ные настав­ле­ния. – М.: Сре­тен­ский мон., Новая книга, Ковчег, 1998.
  6. Асколь­дов С. Основ­ные про­блемы теории позна­ния и онто­ло­гии. – СПб., 1900.
  7. /Варсонофий Вели­кий, Иоанн/. Пре­по­доб­ных отцов Вар­са­ну­фия Вели­кого и Иоанна руко­вод­ство к духов­ной жизни в отве­тах на вопро­ша­ния уче­ни­ков. – М.: Пра­вило веры, 1995 (репр. пере­изд.: СПб., 1905).
  8. Васи­лий Вели­кий. На гнев­ли­вых // Его же. Тво­ре­ния. Т. 2. СПб., 1911, с. 160–168 (Беседа 10).
  9. Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. В 3‑х т. – СПб., 1911 (М.: Палом­ник, 1993).
  10. Васи­лий епи­скоп Кине­шем­ский. Беседы на Еван­ге­лие от Марка. – М.: Отчий дом, 1996.
  11. Вени­а­мин (Исупов) иерод. Крат­кий эскиз-очерк аске­тики. – М., 1912.
  12. Вис­са­рион (Нечаев) еп. Гор­дость. 4‑е изд. – СПб., 1899.
  13. Вла­ди­мир­ский Ф. Состо­я­ние души про­ро­ков при откро­ве­ниях Духа Свя­того // Вера и разум. 1902, №№ 13, 16, 17.
  14. Гри­го­рий Бого­слов. На гнев­ли­вость // Его же. Собра­ние тво­ре­ний. Т. 2. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1994, с. 197–208.
  15. Гри­го­рий Палама. Триады в защиту свя­щенно-без­молв­ству­ю­щих. Пер., послесл. и ком. В. Вени­а­ми­нова. – М.: Канон, 1995 (Исто­рия хри­сти­ан­ской мысли в памят­ни­ках).
  16. Гри­го­рий Синаит. Главы о запо­ве­дях и дог­ма­тах, угро­зах и обе­то­ва­ниях // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. – М., 1900, с. 180–216.
  17. Гри­го­рий Синаит. О без­мол­вии и молитве // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. – М., 1900, с. 227–237.
  18. Гурий иером. Тайна хри­сти­ан­ской жизни. – Серг. Посад, 1908.
  19. Диадох блаж. Подвиж­ни­че­ское слово // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 3. – М., 1900, с. 8–74.
  20. Доро­фей авва. Душе­по­лез­ные поуче­ния и посла­ния. – М.: Моск. подв. Св.-Усп. Псково-Печер. монас., Изд-во «Пра­вила веры», 1995.
  21. Ева­грий Пон­тий­ский. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские сочи­не­ния. Пер. с др. греч., вступ. ст. и ком. А. И. Сидо­рова. – М.: Мартис, 1994.
  22. Евме­ний игум. Пас­тыр­ская помощь душев­но­боль­ным. – Ива­ново, 1999 (Хри­сти­ан­ский собе­сед­ник. Вып. 48).
  23. Житие старца Сера­фима, Саров­ской пустыни иеро­мо­наха, пустын­но­жи­теля и затвор­ника. – М., 1991 (Муром, 1893; Саранск, 1995).
  24. Зарин С. М. Аске­тизм по пра­во­славно-хри­сти­ан­скому учению. – М.: Палом­ник, 1996 (репр. пере­изд.: Т. 1. Кн. 2. СПб.: Тип. В. Ф. Кирш­ба­ума, 1907).
  25. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) еп. Тво­ре­ния в семи томах. – М.: Пра­вило веры, 1993 (репр. пере­изд.: 2‑е изд., СПб., 1886).
  26. Иеро­фей (Влахос) митроп. Пра­во­слав­ная духов­ность. Пер. с ново­греч. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1999.
  27. Из жития пре­по­доб­ного отца нашего Мак­сима Кап­со­ка­ли­вита // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. – М., 1900, с. 473–476.
  28. Ила­рион (Алфеев) иером. Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. – М., 1998.
  29. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. – Ростов н/Д: При­азов­ский край, 1992 (репр. пере­изд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894).
  30. Иоанн Зла­то­уст. Избран­ные тво­ре­ния. Тол­ко­ва­ния на свя­того Матфея Еван­ге­ли­ста. В 2‑х т. – М.: Моск. пат­ри­ар­хат, Посад, 1993.
  31. Иоанн Зла­то­уст. Полное собра­ние тво­ре­ний. В 12‑и т. ТТ. 1–7. – М., 1991–1995 (репр. пере­изд.: СПб., 1898–1914; т. 1 – 1991, т. 2 – 1993, т. 3 – 1994, т. 4 — 1995, т. 5 – 1995, т. 6 – 1998, т. 7 – 2000).
  32. /Иоанн Кас­сиан/. Писа­ния пре­по­доб­ного отца Иоанна Кас­си­ана Рим­ля­нина. Пер. с латин. – Сер­гиев Посад, 1993 (репр. пере­изд.: М., 1892).
  33. Иоанн (Кре­стьян­кин) архим. Опыт постро­е­ния испо­веди. – М., 1997.
  34. Иоанн Крон­штадт­ский. Бого­по­зна­ние и само­по­зна­ние, при­об­ре­та­е­мое из опыта. – СПб., 1900.
  35. Иоанн Крон­штадт­ский св. прав. Мысли о бого­слу­же­нии Пра­во­слав­ной Церкви. «Моя жизнь во Христе». Часть 3. – М.: Рус­ский Хро­но­графъ, 2001.
  36. Иоанн Лествич­ник. Лествица. 6‑е изд. – М., 1901 (7‑е изд. Серг. Посад, 1908; М., М.: Брат­ство во имя Всемил. Спаса, 1991; М.: Изд-во Тр.-Серг. Лавры, 1991; М.: Брат­ство во имя Всемил. Спаса, 1993; Печоры: Св.-Усп. Псково-Печер. мон., 1994; СПб.: С‑Петерб. тип. № 6, 1995; СПб., М.: Бла­го­вест, 1996; М.: Лествица, 1996; СПб.: С‑Петерб. тип. № 6, Све­то­слов, 1996; М.: Пра­вило веры, 1997; СПб.: Све­то­слов, 1998; М.: Лествица, 1999; М.: Пра­вило веры, 1999; М.: Изд-во Пра­восл. Св.-Тихон. богосл. ин-та, 2000).
  37. Иоанн Лествич­ник. Лествица. – М.: Пра­восл. брат­ство св. ап. Иоанна Бого­слова, 2001.
  38. Исаак Сирин. Слова подвиж­ни­че­ские. – М.: Пра­во­слав­ное изд-во, 1993 (репр. пере­изд.: Сер­гиев Посад, 1911).
  39. Исаия авва. Духовно-нрав­ствен­ные слова в рус­ском пере­воде. – М.: Синод. тип, 1883 (М.: Уни­верс. тип., 1860; Серг. Посад, 1911).
  40. Исаия авва. Мите­ри­кон. – СПб.: Вос­кре­се­ние, 1996 (М., 1891).
  41. Исаия отшель­ник. О хра­не­нии ума // Хри­сти­ан­ское чтение. 1826, ч. 21, с. 134–149.
  42. Исихий Иеру­са­лим­ский. К Фео­дулу слово душе­по­лез­ное и спа­си­тель­ное о трез­ве­нии и доб­ро­де­тели // Хри­сти­ан­ское чтение. 1827, ч. 25, с. 131–222.
  43. Исихий Иеру­са­лим­ский. О трез­ве­нии и молитве. 6‑е изд. – М.: Типо-лит. И. Ефи­мова, 1890.
  44. Кал­лист и Игна­тий Ксан­фо­пулы. Настав­ле­ние без­молв­ству­ю­щим // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 5. – М., 1900, с. 305–424.
  45. Киприан (Керн) архим. Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. – М.: Палом­ник, 1996 (пере­изд.: Париж, 1950).
  46. Киприан (Керн) архим. Пра­во­слав­ное пас­тыр­ское слу­же­ние. – СПб.: Сатис, 1996.
  47. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты // Отцы и учи­теля Церкви III века. Т. 1. – М., 1996, с. 30–299.
  48. Кон­це­вич И. М. Стя­жа­ние Духа Свя­таго в путях Древ­ней Руси. – Киев: Изд. экзарха всей Укра­ины митроп. Киев­ского и Галиц­кого, 1990.
  49. Кули­ков Л. В. Пси­хо­ло­гия настро­е­ния. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997.
  50. Кураев Андрей диакон. Муж­чина и жен­щина в книге Бытия // Альфа и Омега. 1996, № 2–3 (9–10), с. 268–300.
  51. Кураев Андрей диакон. Сата­низм для интел­ли­ген­ции (О Рери­хах и Пра­во­сла­вии). В 2‑х т. – М., 1997.
  52. Лазарь архим. Грех и пока­я­ние послед­них времен. – М.: Сре­тен­ский мон., 1997.
  53. Лири Т., Метц­нер Р., Олперт Р. Пси­хо­де­ли­че­ский опыт. Руко­вод­ство на основе «Тибет­ской книги мерт­вых». Пер. с англ. – Львов-Киев: Ини­ци­а­тива, Вист‑С, 1998.
  54. Лос­ский В. Н. Бого­ви­де­ние. Пер. с франц. – М.: Изд-во Свято-Вла­ди­мир­ского Брат­ства, 1995.
  55. Лос­ский Н. О. Хри­сти­ан­ство и буд­дизм // Хри­сти­ан­ство и инду­изм. – М., 1994, с. 25–64.
  56. Льюис К. Собра­ние сочи­не­ний в восьми томах. – М.: Вино­град, Фонд им. о. Алек­сандра Меня, 1998–2000.
  57. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы, посла­ния и слова. – М.: Пра­вило веры, 1998 (репр. пере­изд.: 4‑е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).
  58. Максим Испо­вед­ник. О бого­сло­вии и вопло­ще­нии Сына Божия // Хри­сти­ан­ское чтение. 1835, ч. 1, 11–24, 140–159, 246–265; ч. 2, с. 12–24.
  59. Максим Испо­вед­ник. Умо­зри­тель­ные и дея­тель­ные главы // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 3. – М., 1900, с. 229–288.
  60. Максим Испо­вед­ник. Четыре сотни глав о любви // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 3. – М., 1900, с. 163–228.
  61. Мали­нов­ский Н. П. Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. Т. 4. Сер­гиев Посад, 1909.
  62. Марк Подвиж­ник. Нрав­ственно-подвиж­ни­че­ские слова. 2‑е изд. – Серг. Посад, 1911 (М.: Уни­верс. тип., 1858).
  63. Мей­ен­дорф Иоанн прот. Вве­де­ние в свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие. – Минск: Лучи Софии, 2001 (пере­изд.: Москва, 1992).
  64. Михаил (Мудью­гин) архиеп. Вве­де­ние в основ­ное бого­сло­вие. – М.: Обще­до­ступ­ный Пра­во­слав­ный уни­вер­си­тет, 1995.
  65. Михаил (Тру­ха­нов) свящ. Пра­во­слав­ный взгляд на твор­че­ство. – М.: Друза, 1997.
  66. Наза­рьев И. П. Пси­хо­ло­гия. – Воро­неж: Труд, 1904 (Воро­неж: Труд, 1911).
  67. Никита Стифат. Вторая сот­ница есте­ствен­ных пси­хо­ло­ги­че­ских глав об очи­ще­нии ума // Доб­ро­то­лю­бие. Т. 5. М., 1900, с. 111–144.
  68. Никита Стифат. Дея­тель­ных глав первая сот­ница // Доб­ро­то­лю­бие. Т. 5. – М., 1900, с. 82–110.
  69. Никон (Воро­бьев) игум. Нам остав­лено пока­я­ние. Письма. – М., 1997.
  70. Никон (Воро­бьев) игум. Письма духов­ным детям. 2‑е изд. – Париж: YMCA-Press, 1988 (Св.-Тр. Серг. Лавра, 1991).
  71. Нил препод. О восьми злых духах // Хри­сти­ан­ское чтение. 1826, ч. 24, с. 125–150.
  72. Онуф­рий Шуша­ния иерод. Мистика препод. Мака­рия Еги­пет­ского // Учебно-бого­слов­ские и цер­ковно-про­по­вед­ни­че­ские опыты сту­ден­тов Импе­ра­тор­ской Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. Киев, 1914, вып. XII, с. 1–123.
  73. Петр (Пиголь) игум. Пре­по­доб­ный Гри­го­рий Синаит и его духов­ные пре­ем­ники. – М., 1999.
  74. Сера­пион (Воинов) иером. Хри­сти­ан­ство и куль­тура. – М., 1911 (вышла под свет­ским именем авт.: Воинов Сергей).
  75. Сергий /Страгородский/ архим. Пра­во­слав­ное учение о спа­се­нии. Опыт рас­кры­тия нрав­ственно-субъ­ек­тив­ной сто­роны спа­се­ния на осно­ва­нии Св. Писа­ния и тво­ре­ний свя­то­оте­че­ских. – М.: Изд. отд. Моск. пат­ри­ар­хата, Иосифо-Волоц­кий мон., Изд-во «Про­све­ти­тель», 1991 (репр. пере­изд.: 2‑е изд., Казань: Типо-литогр. Импер. ун-та, 1898).
  76. Симеон Новый Бого­слов. Тво­ре­ния. В 3‑х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.
  77. Сне­ги­рев В. А. Пси­хо­ло­гия. – Харь­ков, 1893.
  78. Соко­лов Л. Пси­хо­ло­ги­че­ский эле­мент в аске­ти­че­ских тво­ре­ниях и его зна­че­ние для пас­ты­рей церкви // Воло­год­ские епар­хи­аль­ные ведо­мо­сти. 1898, 1 мая, № 9, с. 192–203; 15 мая, № 10, с. 219–227; 1 июня, № 11, с.243–254; 15 июня, № 14, с. 348–354; 1 авг., № 15, с. 360–366; 15 авг., № 16, с. 386–393; 1 сент., № 17, с. 405–411; 1 окт., № 19, с. 471–475; 15 окт., № 20, с. 487–492; 1 нояб., № 21, с. 531–534; 15 нояб., № 22, с. 547–555; 1 дек., № 23, с. 571–579.
  79. Тихон Задон­ский еп. Сочи­не­ния. В 15‑и т. – М.: Синод. тип., 1836–1837.
  80. Фалас­сий авва. О любви, воз­дер­жа­нии и духов­ной жизни к пре­сви­теру Павлу // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 3. – М., 1900, с. 290–317 (Хри­сти­ан­ское чтение. 1822, ч. 6, с. 253–297).
  81. Феодор (Поз­де­ев­ский) архиеп. Смысл хри­сти­ан­ского подвига. – М.: Дон. монас., Изд. отд. Моск. Патр., 1991 (репр.: Тр. Серг. Лавра, 1911).
  82. Феодор Студит. Подвиж­ни­че­ские мона­хам настав­ле­ния // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 4. — М., 1901, с. 19–634.
  83. /Феодор Студит/. Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Фео­дора Сту­дита в рус­ском пере­воде. В 2‑х т. — СПб.: Тип. М. Мер­ку­шева, 1907–1908.
  84. Феофан Затвор­ник еп. Путь к спа­се­нию. (Крат­кий очерк аске­тики). 9‑е изд. – М., 1908.
  85. Феофан Затвор­ник еп. Тво­ре­ния. Собра­ние писем. В 8‑и вып. – Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во «Палом­ник», 1994.
  86. Феофан Затвор­ник еп. Тол­ко­ва­ние первых восьми глав посла­ния св. апо­стола Павла к Рим­ля­нам. 2‑е изд. – М.: Типо-лит. И. Ефи­мова, 1890.
  87. Феофан Затвор­ник еп. Тол­ко­ва­ние посла­ния св. апо­стола Павла к Ефе­ся­нам. – М.: Уни­верс. тип., 1882.
  88. Феофан Затвор­ник еп. Что есть духов­ная жизнь и как на нее настро­иться. – М.: Пра­вило веры, 1996.
  89. Фила­рет игумен. Кон­спект по нрав­ствен­ному бого­сло­вию. – М.: Моск. пат­ри­ар­хия, 1990.
  90. Фило­фей Синай­ский. 40 глав о трез­ве­нии // Доб­ро­то­лю­бие. 2‑е изд. Т. 3. – М., 1900, с. 401–420 (Хри­сти­ан­ское чтение. 1827, ч. 27).

Хри­сти­ан­ская пси­хо­ло­гия и антро­по­ло­гия

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки