Во что верят православные христиане – епископ Иларион (Алфеев)

Во что верят православные христиане – епископ Иларион (Алфеев)


Вера – это путь, по кото­рому Бог и чело­век идут навстречу друг другу. Пер­вый шаг делает Бог, все­гда и без­условно веря­щий в чело­века. Он дает чело­веку некий знак, некое пред­ощу­ще­ние Сво­его присутствия.

Оглав­ле­ние

 

Виньетка

 

Вера – это путь, по кото­рому Бог и чело­век идут навстречу друг другу. Пер­вый шаг делает Бог, все­гда и без­условно веря­щий в чело­века. Он дает чело­веку некий знак, некое пред­ощу­ще­ние Сво­его при­сут­ствия. Чело­век слы­шит как бы таин­ствен­ный зов Бога, и его шаг навстречу Богу явля­ется отве­том на этот зов. Бог при­зы­вает чело­века явно или тайно, ощу­тимо или почти неза­метно. Но трудно чело­веку пове­рить в Бога, если он прежде не ощу­тит призвания.

Вера – это тайна и таин­ство. Почему один чело­век откли­ка­ется на зов, а дру­гой нет? Почему один, услы­шав слово Божие, готов при­нять его, а дру­гой оста­ется глух? Почему один, встре­тив Бога на своем пути, тот­час бро­сает все и сле­дует за Ним, а дру­гой отво­ра­чи­ва­ется и ухо­дит в сто­рону? «Про­ходя же близ моря Гали­лей­ского, Он уви­дел двух бра­тьев, Симона, назы­ва­е­мого Пет­ром, и Андрея, брата его, ибо они были рыбо­ловы. И гово­рит им: идите за Мною… И они тот­час, оста­вивши сети, после­до­вали за Ним. Оттуда идя далее, уви­дел Он дру­гих двух бра­тьев, Иакова Зеве­де­ева и Иоанна… и при­звал их. И они тот­час, оста­вивши лодку и отца сво­его, после­до­вали за ним» (Мф.4:18–22). В чем тайна этой готов­но­сти гали­лей­ских рыба­ков, бро­сив все, сле­до­вать за Хри­стом, Кото­рого они видят впер­вые в жизни? И почему бога­тый юноша, кото­рому Хри­стос тоже ска­зал «при­ходи, и сле­дуй за Мною», не отклик­нулся тот­час же, но «ото­шел с печа­лью» (Мф.19:21–22)? Не в том ли при­чина, что те были нищими, а этот обла­дал «боль­шим име­нием», те не имели ничего, кроме Бога, а у этого были «сокро­вища на земле»?

У каж­дого чело­века есть свои сокро­вища на земле – будь то деньги или вещи, хоро­шая работа или жиз­нен­ное бла­го­по­лу­чие. А Гос­подь гово­рит: «Бла­женны нищие духом, ибо их есть Цар­ство Небес­ное» (Мф.4:3). В древ­них спис­ках Еван­ге­лия от Луки еще проще и пря­мее: «Бла­женны нищие, ибо ваше есть Цар­ствие Божие» (Лк.6:20). Бла­женны ощу­тив­шие, что они ничего не имеют в этой жизни, хотя бы и обла­дали мно­гим, почув­ство­вав­шие, что ника­кое зем­ное обре­те­ние не может заме­нить чело­веку Бога. Бла­женны те, кото­рые идут и про­дают все свое богат­ство, чтобы при­об­ре­сти одну дра­го­цен­ную жем­чу­жину – веру (Мф.13:45–46). Бла­женны те, кото­рые познали, что без Бога они нищие, кото­рые воз­жаж­дали и взал­кали Его всей душой, всем разу­мом и волей.

Слово о вере нико­гда не было лег­ким для вос­при­я­тия. Но в наше время люди бывают настолько погло­щены про­бле­мами зем­ного суще­ство­ва­ния, что мно­гим про­сто неко­гда услы­шать это слово и заду­маться о Боге. Под­час рели­ги­оз­ность сво­дится к тому, что празд­нуют Рож­де­ство и Пасху и соблю­дают еще кое-какие обряды только ради того, чтобы «не ото­рваться от кор­ней», от наци­о­наль­ных тра­ди­ций. Где-то рели­гия вдруг ста­но­вится «мод­ной», и в цер­ковь идут, чтобы не отстать от соседа. Но глав­ным для мно­гих явля­ется дело­вая жизнь, работа. «Дело­вые люди» – это осо­бая гене­ра­ция людей XX века, для кото­рых не суще­ствует ничего, кроме их соб­ствен­ной функ­ции в каком-то «деле», биз­несе, погло­ща­ю­щем их пол­но­стью и не остав­ля­ю­щем ни малей­шего про­света или паузы, необ­хо­ди­мой для того, чтобы услы­шать голос Бога.

И все же, как ни пара­док­сально, среди шума и кру­го­во­рота дел, собы­тий, впе­чат­ле­ний люди слы­шат в своем сердце таин­ствен­ный Божий зов. Этот зов, может быть, не все­гда отож­деств­ля­ется с идеей о Боже­стве и субъ­ек­тивно нередко вос­при­ни­ма­ется про­сто как некая неудо­вле­тво­рен­ность, внут­рен­нее бес­по­кой­ство, поиск. И только спу­стя годы чело­век осо­знает, что вся его преж­няя жизнь была такой непол­но­цен­ной и ущерб­ной из-за того, что в ней не было Бога, без Кото­рого нет и не может быть пол­ноты бытия. «Ты создал нас для Себя, – гово­рит бла­жен­ный Авгу­стин (IV–V в.), – и бес­по­койно томится сердце наше, пока не успо­ко­ится в Тебе».

 

^ МНОГООБРАЗИЕ ПУТЕЙ К БОГУ

Люди при­хо­дят к Богу раз­ными путями. Ино­гда встреча с Богом бывает вне­зап­ной и неожи­дан­ной, ино­гда – под­го­тов­лен­ной дол­гим путем иска­ний, сомне­ний, разо­ча­ро­ва­ний. В одних слу­чаях Бог «насти­гает» чело­века, заста­вая его врас­плох, в дру­гих – чело­век обре­тает Бога, сам обра­ща­ется к Нему. Это обра­ще­ние может про­изойти рано или поздно, в дет­стве и юно­сти, в зре­ло­сти и ста­ро­сти. И нет двух людей, кото­рые при­шли бы к Богу оди­на­ко­вой доро­гой. И нет такой про­то­рен­ной дороги, по кото­рой один мог бы идти вме­сто дру­гого. Каж­дый здесь явля­ется пер­во­про­ход­цем, каж­дый дол­жен пройти весь путь сам и обре­сти сво­его лич­ного Бога, Кото­рому мы гово­рим: «Боже, Ты – Бог мой!» (Пс.62:2). Бог один и тот же для всех людей, но Он дол­жен быть открыт мною и стать моим.

Один из при­ме­ров вне­зап­ного обра­ще­ния чело­века – апо­стол Павел. До сво­его апо­столь­ства он был пра­во­вер­ным иудеем и нена­ви­дел хри­сти­ан­ство как вред­ную и опас­ную секту: «дыша угро­зами и убий­ством», он шел в Дамаск, наме­ре­ва­ясь при­чи­нить много зла Церкви. И когда он уже при­бли­жался к городу, «вне­запно осиял его свет с неба; он упал на землю и услы­шал голос, гово­ря­щий ему: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? Он ска­зал: кто Ты, Гос­поди? Гос­подь же ска­зал: Я Иисус, Кото­рого ты гонишь» (Деян.9:1–5). Ослеп­лен­ный Боже­ствен­ным све­том, Савл поте­рял зре­ние – три дня он не видел, не ел и не пил. А потом при­нял Кре­ще­ние, про­зрел и стал апо­сто­лом Хри­ста – тем, кому суж­дено было «более всех» потру­диться в про­по­веди Еван­ге­лия (1 Кор.15:10). И тот­час после сво­его Кре­ще­ния он пошел про­по­ве­до­вать того Хри­ста, Кото­рый открылся лично ему, Кото­рый стал его Богом.

Конечно, обра­ще­ние к Богу совсем не все­гда бывает вне­зап­ным и неожи­дан­ным: чаще чело­век долго ищет, прежде чем обре­тает. Бла­жен­ный Авгу­стин дол­жен был пройти через мно­гие заблуж­де­ния и испы­та­ния, пере­чи­тать мно­же­ство фило­соф­ских и бого­слов­ских книг, прежде чем в трид­цать три года понял, что не может жить без Бога. В наше время неко­то­рые начи­нают искать абстракт­ную и отвле­чен­ную «истину» через книги, а при­хо­дят к откро­ве­нию Бога Лич­но­сти. Ино­гда к хри­сти­ан­ству при­хо­дят околь­ным путем – через восточ­ные рели­гии и культы, буд­дизм, йогу. Иные при­хо­дят к Богу, пере­жив ката­строфу: потерю близ­кого, скорбь, болезнь, кру­ше­ние надежд. В несча­стье чело­век ощу­щает свою нищету, пони­мает, что он все поте­рял и не имеет ничего, кроме Бога. Тогда он может воз­звать к Богу из глу­бины (Пс.129:1), из без­дны горя и безнадежности.

Обра­ще­ние к Богу может про­изойти бла­го­даря встрече с истин­ным веру­ю­щим – свя­щен­ни­ком, бла­го­че­сти­вым миря­ни­ном. Хри­стос ска­зал: «Так да све­тит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши доб­рые дела и про­слав­ляли Отца Небес­ного» (Мф.5:16). Если бы хри­сти­ане сияли Боже­ствен­ным све­том, если бы в их гла­зах отра­жа­лась боже­ствен­ная любовь, это было бы луч­шим сви­де­тель­ством о Боге и дока­за­тель­ством Его бытия. Один юноша решил посвя­тить жизнь Богу после того, как уви­дел свя­щен­ника, кото­рый на его гла­зах пре­об­ра­зился, подобно Хри­сту на Фаворе, и про­сиял небес­ным светом…

Есть и самый, как кажется, есте­ствен­ный путь к Богу: ребе­нок рож­да­ется в рели­ги­оз­ной семье и вырас­тает веру­ю­щим. И тем не менее вера, хотя и может быть полу­чена от пред­ков, должна быть осмыс­лена или выстра­дана самим чело­ве­ком, должна стать частью его соб­ствен­ного опыта. Известны слу­чаи, когда из рели­ги­оз­ных или даже свя­щен­ни­че­ских семей выхо­дили ате­и­сты: доста­точно вспом­нить Чер­ны­шев­ского и Доб­ро­лю­бова, кото­рые оба про­ис­хо­дили из духов­ного сосло­вия, но порвали с рели­ги­оз­но­стью своих пред­ков… Веру­ю­щими не рож­да­ются. Вера дается, но дается уси­ли­ями и подви­гом того, кто взыс­кал ее.

 

^ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОГЕ

Каж­дый чело­век и каж­дый народ по-раз­ному пред­став­ляет Бога. Не слу­чайно в раз­ных язы­ках слово «Бог» род­ственно раз­лич­ным сло­вам и поня­тиям, каж­дое из кото­рых, впро­чем, может ска­зать нечто о свой­ствах Бога. В древ­нюю эпоху люди пыта­лись подо­брать те слова, при помощи кото­рых они могли бы выра­зить свое пред­став­ле­ние о Боге, свой опыт сопри­кос­но­ве­ния с Божеством.

В рус­ском языке и в дру­гих язы­ках сла­вян­ского про­ис­хож­де­ния, отно­ся­щихся к индо­ев­ро­пей­ской группе, слово «Бог», как счи­тают линг­ви­сты, род­ственно сан­скрит­скому bhaga, что зна­чит «ода­ря­ю­щий, наде­ля­ю­щий», в свою оче­редь про­ис­хо­дя­щему от bhagas – «досто­я­ние», «сча­стье». «Богат­ство» тоже род­ственно слову «Бог». В этом выра­жено пред­став­ле­ние о Боге как пол­ноте бытия, как все­со­вер­шен­стве и бла­жен­стве, кото­рые, однако, не оста­ются внутри Боже­ства, но изли­ва­ются на мир, людей, на все живое. Бог ода­ряет, наде­ляет нас Своей пол­но­той, Своим богат­ством, когда мы при­об­ща­емся к Нему.

Гре­че­ское слово theos, по мне­нию Пла­тона, про­ис­хо­дит от гла­гола theein,озна­ча­ю­щего «бежать». Древ­ние греки видели в при­роде, ее кру­го­вра­ще­нии, ее целе­на­прав­лен­ном «беге» ука­за­ния на суще­ство­ва­ние какой-то выс­шей разум­ной силы, кото­рую не могли отож­де­ствить с еди­ным Богом, но пред­став­ляли в виде мно­же­ства боже­ствен­ных сил. Однако свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов (IV в.) наряду с этой эти­мо­ло­гией при­во­дит дру­гую: имя theos от гла­гола aithein – «зажи­гать», «гореть», «пылать». «Ибо Гос­подь Бог твой есть огонь пояда­ю­щий, Бог рев­ни­тель», – гово­рится в Биб­лии (Втор.4:24).

На язы­ках гер­ман­ского про­ис­хож­де­ния слово «Бог» – англий­ское God,немец­кое Gott – про­ис­хо­дит от гла­гола, озна­ча­ю­щего «падать ниц», падать в покло­не­нии. «Людьми, кото­рые в ран­нее время стре­ми­лись ска­зать нечто о Боге, – гово­рит по этому поводу мит­ро­по­лит Сурож­ский Анто­ний (XX в.), – не было сде­лано попытки Его опи­сать, очер­тить, ска­зать, каков Он в Себе, а только ука­зать на то, что слу­ча­ется с чело­ве­ком, когда вдруг он ока­жется лицом к лицу с Богом, когда вдруг его оси­яет Боже­ствен­ная бла­го­дать, Боже­ствен­ный свет. Все, что чело­век может тогда сде­лать, это пасть ниц в свя­щен­ном ужасе, покло­ня­ясь Тому, Кто непо­сти­жим и вме­сте с тем открылся ему в такой бли­зо­сти и в таком див­ном сия­нии». Апо­стол Павел, кото­рого Бог осиял на пути в Дамаск, пора­жен­ный этим све­том, тот­час «упал на землю… в тре­пете и ужасе» (Деян.9:4,6).

 

^ СВЯЩЕННОЕ ИМЯ БОГА

Имя, с кото­рым Бог открылся древним евреям, – Yahweh (Яхве) озна­чает «Сущий», име­ю­щий суще­ство­ва­ние, име­ю­щий бытие, оно про­ис­хо­дит от гла­гола hayah– быть, суще­ство­вать, или ско­рее от пер­вого лица этого гла­гола ehieh – «Я есмь». Однако этот гла­гол имеет дина­ми­че­ский смысл: он озна­чает не про­сто сам по себе факт суще­ство­ва­ния, но некое все­гда акту­аль­ное бытие, живое и дей­ствен­ное при­сут­ствие. Когда Бог гово­рит Мои­сею «Я есмь Сущий» (Исх.3:14), это озна­чает: Я живу, Я здесь, Я рядом с тобой. Вме­сте с тем это имя под­чер­ки­вает пре­вос­ход­ство бытия Божьего над бытием всего суще­ству­ю­щего: это само­сто­я­тель­ное, пер­вич­ное, веч­ное бытие, это пол­нота бытия, кото­рая есть сверхбытие.

Древ­нее пре­да­ние гово­рит о том, что евреи в эпоху после вави­лон­ского плена не про­из­но­сили имя Яхве (Сущий) из бла­го­го­вей­ного тре­пета перед этим име­нем. Только пер­во­свя­щен­ник один раз в год, когда вхо­дил для каж­де­ния во Свя­тое свя­тых, мог там внутри про­из­не­сти это имя. Если же про­стой чело­век или даже свя­щен­ник в храме хотел ска­зать что-либо о Боге, он заме­нял имя Сущий дру­гими име­нами или гово­рил «небо». Была и такая тра­ди­ция: когда тре­бо­ва­лось ска­зать «Бог», чело­век замол­кал и при­кла­ды­вал руку к сердцу или пока­зы­вал рукой на небо, и все пони­мали, что речь идет о Боге, но само свя­щен­ное Имя не про­из­но­си­лось. На письме евреи обо­зна­чали Бога свя­щен­ной тет­ра­грам­мой (YHWH). Древ­ние евреи пре­красно созна­вали, что на чело­ве­че­ском языке нет такого имени, слова или тер­мина, кото­рым можно было бы пове­дать о сущ­но­сти Бога. Воз­дер­жи­ва­ясь от про­из­не­се­ния имени Бога, евреи пока­зы­вали, что к Богу можно при­об­щиться не столько через слова и опи­са­ния, сколько через бла­го­го­вей­ное и тре­пет­ное молчание.

 

^ БОЖЕСТВЕННЫЕ ИМЕНА

В Свя­щен­ном Писа­нии встре­ча­ется мно­же­ство имен Бога, каж­дое из кото­рых, не будучи в силах опи­сать Его по суще­ству, ука­зы­вает на те или иные Его свойства.

Неко­то­рые имена, усво­ен­ные Богу, под­чер­ки­вают Его пре­вос­ход­ство над види­мым миром, Его власть, гос­под­ство, цар­ское досто­ин­ство. Имя Гос­подь обо­зна­чает вер­хов­ное гос­под­ство Бога над всей Все­лен­ной. Имена Свя­той, Свя­тыня, Свя­тость, Освя­ще­ние, Бла­гой, Бла­гость пока­зы­вают, что Бог имеет в Себе всю пол­ноту добра и свя­то­сти, при­чем Он изли­вает это добро на все Свои созда­ния, освя­щая их. «Да свя­тится имя Твое», – обра­ща­емся мы к Богу в молитве «Отче наш». То есть да будет Твое имя свято не только на небе­сах, в духов­ном мире, но и здесь, на земле: да свя­тится оно в нас, чтобы мы стали святы, как Ты.

Бог также назы­ва­ется Муд­ро­стью, Исти­ной, Све­том, Жиз­нью, Спа­се­нием, Искуп­ле­нием, Избав­ле­нием, Вос­кре­се­нием, ибо только в Боге осу­ществ­ля­ется спа­се­ние чело­века от греха и веч­ной смерти, вос­кре­се­ние к новой жизни.

Бог назван Прав­дой и Любо­вью. Имя Правды под­чер­ки­вает Боже­ствен­ную спра­вед­ли­вость: Он Судья, нака­зы­ва­ю­щий за зло и награж­да­ю­щий за добро. Так во вся­ком слу­чае вос­при­ни­мает Бога Вет­хий Завет. Однако Ново­за­вет­ное Бла­го­ве­стие откры­вает нам, что Бог, будучи спра­вед­ли­вым и пра­во­суд­ным, пре­вос­хо­дит вся­кое наше пред­став­ле­ние о спра­вед­ли­во­сти: «Не назы­вай Бога пра­во­суд­ным, – пишет пре­по­доб­ный Исаак Сирин (VII в.). – Где пра­во­су­дие Божие? В том, что мы греш­ники, а Хри­стос за нас умер?» Вет­хо­за­вет­ное пред­став­ле­ние о спра­вед­ли­во­сти Бога Новый Завет вос­пол­няет уче­нием о Его любви, пре­вос­хо­дя­щей вся­кую спра­вед­ли­вость. «Бог есть любовь», – гово­рит свя­той апо­стол Иоанн Бого­слов (1 Ин.4:18). Это самое воз­вы­шен­ное опре­де­ле­ние Бога, самое истин­ное из того, что можно ска­зать о Нем. Как гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, это имя «угод­нее Богу больше вся­кого дру­гого имени».

В Биб­лии также встре­ча­ются имена Бога, заим­ство­ван­ные из при­роды и явля­ю­щи­еся не Его харак­те­ри­сти­ками, не попыт­ками опре­де­лить Его свой­ства, но как бы сим­во­лами и ана­ло­ги­ями, име­ю­щими вспо­мо­га­тель­ное зна­че­ние. Бог срав­ни­ва­ется с солн­цем, звез­дой, огнем, вет­ром, водой, росой, обла­ком, кам­нем, ска­лой, бла­го­уха­нием. О Хри­сте гово­рится как о Пас­тыре, Овце, Агнце, Пути, Двери, образе Божием. Все эти имена про­сты и кон­кретны, они заим­ство­ваны из повсе­днев­ной реаль­но­сти, из обы­ден­ной жизни. Но их зна­че­ние такое же, как в прит­чах Хри­ста, когда под обра­зами жем­чу­жины, дерева, закваски в тесте, семян на поле мы уга­ды­ваем нечто бес­ко­нечно более вели­кое и значительное.

Во мно­гих текстах Свя­щен­ного Писа­ния о Боге гово­рится как о чело­ве­ко­по­доб­ном суще­стве, то есть как об име­ю­щем лицо, глаза, уши, руки, плечи, кры­лья, ноги, дыха­ние; гово­рится, что Бог пово­ра­чи­ва­ется или отво­ра­чи­ва­ется, вспо­ми­нает или забы­вает, гне­ва­ется или успо­ка­и­ва­ется, удив­ля­ется, скор­бит, нена­ви­дит, ходит, слы­шит. В основе этого антро­по­мор­физма лежит опыт лич­ной встречи с Богом как живым суще­ством. Пыта­ясь выра­зить этот опыт, чело­век при­бе­гал к зем­ным сло­вам и обра­зам. В биб­лей­ском языке почти нет отвле­чен­ных поня­тий, кото­рые играют такую важ­ную роль в языке спе­ку­ля­тив­ной фило­со­фии: когда надо было обо­зна­чить какой-то про­ме­жу­ток вре­мени, не гово­рили «эпоха» или «период» – гово­рили «час», «день», «год» или «век»; когда надо было ска­зать о мате­ри­аль­ном и духов­ном мире, не гово­рили «Мате­рия» и «духов­ная реаль­ность», но – «небо» и «земля». Биб­лей­ский язык в отли­чие от фило­соф­ского обла­дает пре­дель­ной кон­крет­но­стью именно потому, что опыт биб­лей­ского Бога был опы­том лич­ной встречи, а не отвле­чен­ных умо­зри­тель­ных спекуляций.

 

^ СВОЙСТВА БОГА

Трудно гово­рить о свой­ствах Того, сама при­рода Кото­рого нахо­дится за пре­де­лами слов. Тем не менее, исходя из дей­ствий Бога в твар­ном мире, чело­век может делать пред­по­ло­же­ния и умо­за­клю­че­ния отно­си­тельно свойств Бога. Согласно уче­нию свя­того Иоанна Дамас­кина, Бог без­на­ча­лен, бес­ко­не­чен, вечен, посто­я­нен, несо­тво­рен, непре­ло­жен, неиз­ме­няем, прост, несло­жен, бес­те­ле­сен, неви­дим, неося­заем, неопи­суем, бес­пре­де­лен, недо­сту­пен для ума, необъ­ятен, непо­сти­жим, благ, пра­ве­ден, Тво­рец всех вещей, Все­мо­гущ, Все­дер­жи­тель, Все­ви­дя­щий, Про­мыс­ли­тель обо всем, Вла­дыка всего.

Без­на­чаль­ность Божья озна­чает, что Он не имеет над Собой ника­кого выс­шего начала или при­чины Сво­его суще­ство­ва­ния, но Сам явля­ется при­чи­ной всего. Он не нуж­да­ется ни в чем посто­рон­нем, сво­бо­ден от внеш­него при­нуж­де­ния и воздействия.

Бес­ко­неч­ность и бес­пре­дель­ность озна­чают, что Бог суще­ствует вне кате­го­рий про­стран­ства, сво­бо­ден от вся­кого огра­ни­че­ния и недо­статка. Он не может быть изме­рен, Его нельзя ни с кем и ни с чем срав­нить или сопо­ста­вить. Бог вечен, то есть суще­ствует вне кате­го­рий вре­мени, для Него нет про­шед­шего, насто­я­щего и буду­щего: «Я тот же, Я пер­вый и Я послед­ний» (Ис.48:10); «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, гово­рит Гос­подь, Кото­рый есть и был и гря­дет» (Откр.1:8). Не имея ни начала ни конца во вре­мени, Бог явля­ется несо­тво­рен­ным – никто не создал Его: «Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис.43:10).

Бог обла­дает посто­ян­ством, непре­лож­но­стью и неиз­ме­ня­е­мо­стью в том смысле, что «у Него нет изме­не­ния и тени пере­мены» (Иак.1:17), Он все­гда верен Самому Себе: «Бог не чело­век, чтобы Ему лгать, и не сын чело­ве­че­ский, чтоб Ему изме­няться» (Чис.23:19). В Своем суще­стве, дей­ствиях, свой­ствах Он все­гда пре­бы­вает один и тот же.

Бог прост и несло­жен, то есть не делится на части и не состоит из частей. Тро­ич­ность Лиц в Боге не есть раз­де­ле­ние еди­ной Боже­ствен­ной при­роды на части: есте­ство Бога оста­ется неде­ли­мым. Поня­тие о совер­шен­стве Боже­ства исклю­чает воз­мож­ность деле­ния Бога на части, так как вся­кое частич­ное бытие не есть совершенство.

Бес­те­лес­ным Бог назван потому, что Он не есть мате­ри­аль­ная суб­стан­ция и не имеет тела, но по при­роде явля­ется духов­ным. «Бог есть Дух», – гово­рит Хри­стос (Ин.4:24). «Гос­подь есть Дух, – повто­ряет апо­стол Павел, – а где Дух Гос­по­день, там сво­бода» (2 Кор.3:17). Бог сво­бо­ден от вся­кой мате­ри­аль­но­сти: Он не есть где-то, не есть нигде, не есть везде. Когда Биб­лия гово­рит о везде-при­сут­ствии Бога, то это опять же попытка выра­зить субъ­ек­тив­ный опыт чело­века, кото­рый, где бы он ни был, вездевстре­чает Бога: «Куда пойду от Духа Тво­его и от лица Тво­его куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в пре­ис­под­нюю – и там Ты. Возьму ли кры­лья зари и пере­се­люсь на край моря, – и там. рука Твоя пове­дет меня, и удер­жит меня дес­ница Твоя» (Пс.138:7–10). Но субъ­ек­тивно чело­век может ощу­щать Бога везде, а может не ощу­щать Его нигде – Сам Бог при этом оста­ется вообще вне кате­го­рии «где-то», вне кате­го­рии «места».

Бог неви­дим, неося­заем, неопи­суем, непо­сти­жим, необъ­ятен, недо­сту­пен. Сколько бы мы ни пыта­лись иссле­до­вать Бога, сколько бы ни рас­суж­дали о Его име­нах и свой­ствах, Он все равно оста­ется неуло­ви­мым для ума, потому что пре­вос­хо­дит вся­кую нашу мысль. «Ура­зу­меть Бога трудно, а изречь невоз­можно», – пишет Пла­тон. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, поле­ми­зи­руя с эллин­ским муд­ре­цом, гово­рит: «Изречь невоз­можно, а ура­зу­меть еще более невозможно».

Бог неви­дим – Его «не видел никто нико­гда» (Ин.1:18) в том смысле, что никто из людей не мог постичь Его сущ­ность, охва­тить Его своим зре­нием, вос­при­я­тием, умом. Чело­век может при­об­щиться к Богу, стать при­част­ным Ему, но он нико­гда не может понять Бога, потому что «понять» – это зна­чит в каком-то смысле исчерпать.

 

^ ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ И ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Рас­смат­ри­вая имена Бога, мы при­хо­дим к выводу, что ни одно из них не может дать нам пол­ного пред­став­ле­ния о Нем. Говоря о свой­ствах Бога, мы также обна­ру­жи­ваем, что их сово­куп­ность не есть Бог. Бог пре­вос­хо­дит любое имя: назо­вем ли Его бытием – Он пре­вос­хо­дит бытие, Он есть сверх­бы­тие; назо­вем ли прав­дой или спра­вед­ли­во­стью – в Своей любви Он пре­вос­хо­дит вся­кую спра­вед­ли­вость; назо­вем ли любо­вью – Он больше, чем любовь, Он сверх­лю­бовь. Бог также пре­вос­хо­дит любое свой­ство, какое мы спо­собны Ему при­пи­сать, будь то все­ве­де­ние, вез­де­при­сут­ствие или неиз­ме­ня­е­мость. В конеч­ном итоге, мы при­хо­дим к пони­ма­нию того, что о Боге вообще ничего нельзя ска­зать утвер­ди­тельно: все, что бы мы ни ска­зали о Нем, явля­ется непол­ным, частич­ным и огра­ни­чен­ным. Отсюда есте­ствен­ный вывод: мы не можем гово­рить, что есть Бог (или чем Он явля­ется), а можем только гово­рить, что Он не есть (чем Он не явля­ется). Этот спо­соб рас­суж­де­ния о Боге полу­чил назва­ние апо­фа­ти­че­ского (отри­ца­тель­ного) бого­сло­вия в отли­чие от ката­фа­ти­че­ского (поло­жи­тель­ного).

Апо­фа­тизм заклю­ча­ется в отри­ца­нии всего, что не есть Бог. По сло­вам про­то­и­е­рея Геор­гия Фло­ров­ского, Бог «выше… вся­кого огра­ни­че­ния, выше вся­кого опре­де­ле­ния и утвер­жде­ния, а потому и выше вся­кого отри­ца­ния… Боже­ство выше всех умо­зри­тель­ных имен и опре­де­ле­ний… Бог не есть ни душа, ни разум, ни вооб­ра­же­ние, ни мне­ние, ни мыш­ле­ние, ни жизнь, Он не есть ни слово, ни мысль… Бог не есть «пред­мет» позна­ния, Он выше позна­ния… Поэтому путь позна­ния есть путь отвле­че­ния и отри­ца­ния, путь упро­ще­ния и умол­ка­ния… Бога мы познаем только в покое духа, в покое незна­ния. И это апо­фа­ти­че­ское незна­ние есть ско­рее сверх-зна­ние – не отсут­ствие зна­ния, но совер­шен­ное зна­ние, несо­из­ме­ри­мое поэтому со вся­ким частич­ным позна­нием. Это незна­ние есть созер­ца­ние… Бог позна­ется не издали, не через раз­мыш­ле­ние о Нем, но через непо­сти­жи­мое с Ним соеди­не­ние…»

Апо­фа­ти­че­ское вос­хож­де­ние ума к Богу Отцы и учи­тели Церкви срав­ни­вают с вос­хож­де­нием Мои­сея на гору Синай к Богу, Кото­рый окру­жил Себя мра­ком (ср. 2 Цар.22:12). Боже­ствен­ный мрак озна­чает отсут­ствие чего-либо мате­ри­аль­ного или чув­ствен­ного. Всту­пить в Боже­ствен­ный мрак озна­чает выйти за пре­делы умо­по­сти­га­е­мого бытия. Изра­иль­ский народ во время встречи Мои­сея с Богом дол­жен был нахо­диться у под­но­жия горы, то есть в пре­де­лах ката­фа­ти­че­ского зна­ния о Боге, и лишь один Мои­сей мог всту­пить во мрак, то есть, отре­шив­шись от всего, встре­титься с Богом, Кото­рый вне всего, Кото­рый там, где нет ничего. Ката­фа­ти­че­ски мы гово­рим о Боге, что Он есть Свет, но, говоря так, мы невольно упо­доб­ляем Бога чув­ствен­ному свету. И если о пре­об­ра­зив­шемся на Фаворе Хри­сте гово­рится, что «про­си­яло лицо Его, как солнце, одежды же Его сде­ла­лись белыми, как свет» (Мф.17:2), то ката­фа­ти­че­ское поня­тие «свет» упо­треб­лено здесь сим­во­ли­че­ски, так как речь идет о нетвар­ном сия­нии Боже­ства, пре­вос­хо­дя­щем вся­кое чело­ве­че­ское пред­став­ле­ние о свете. Апо­фа­ти­че­ски мы можем назвать Боже­ствен­ный свет, кото­рый пре­вос­хо­дит вся­кое пред­став­ле­ние о свете, сверх­све­том или мра­ком. Таким обра­зом, Синай­ский мрак и Фавор­ский свет – это одно и то же.

В нашем пони­ма­нии Бога мы чаще опе­ри­руем ката­фа­ти­че­скими поня­ти­ями, так как это легче и доступ­нее для ума. Но ката­фа­ти­че­ское зна­ние имеет свои пре­делы, кото­рые оно не в силах пере­сту­пить. Путь отри­ца­ний соот­вет­ствует духов­ному вос­хож­де­нию в ту Боже­ствен­ную без­дну, где умол­кают слова, где зами­рает разум, где пре­кра­ща­ется вся­кое чело­ве­че­ское зна­ние и пости­же­ние, «где Бог». Не на путях спе­ку­ля­тив­ного зна­ния, а в глу­бине молит­вен­ного мол­ча­ния душа может встре­тить Бога, Кото­рый откры­ва­ется ей как не-пости­жи­мый, не-при­ступ­ный, не-види­мый и вме­сте с тем живой, близ­кий и род­ной – как Бог Личность.

 

^ БОГ ТРОИЦА

Хри­сти­ане веруют в Бога Тро­ицу – Отца, Сына и Свя­того Духа. Тро­ица – это не три бога, но один Бог в трех Ипо­ста­сях, то есть в трех само­сто­я­тель­ных пер­со­наль­ных (лич­ност­ных) суще­ство­ва­ниях. Это тот един­ствен­ный слу­чай, когда 1 = 3 и 3 = 1. То, что было бы абсур­дом для мате­ма­тики и логики, явля­ется кра­е­уголь­ным кам­нем веры. Хри­сти­а­нин при­об­ща­ется к тайне Тро­ицы не через рас­су­доч­ное позна­ние, а через пока­я­ние, то есть все­це­лое изме­не­ние и обнов­ле­ние ума, сердца, чувств и всего нашего суще­ства (гре­че­ское слово «пока­я­ние» – metanoia – бук­вально озна­чает «пере­мена ума»). Невоз­можно при­об­щиться к Тро­ице, пока ум не сде­ла­ется про­свет­лен­ным и преображенным.

Уче­ние о Тро­ице не явля­ется изоб­ре­те­нием бого­сло­вов – это бого­от­кро­вен­ная истина. В момент Кре­ще­ния Иисуса Хри­ста Бог впер­вые со всей ясно­стью являет Себя миру как Един­ство в трех Лицах: «Когда же кре­стился весь народ, и Иисус, кре­стив­шись, молился – отверз­лось небо, и Дух Свя­той сошел на Него в телес­ном виде, как голубь, и был голос с небес, гово­ря­щий: Ты Сын Мой воз­люб­лен­ный, в Тебе Мое бла­го­во­ле­ние» (Лк.3:21–22). Голос Отца слы­шен с небес, Сын стоит в водах Иор­дана, Дух схо­дит на Сына. Иисус Хри­стос мно­го­кратно гово­рил о Своем един­стве с Отцом, о том, что Он послан в мир Отцом, назы­вал Себя Сыном Его (Ин.6-8). Он также обе­щал уче­ни­кам послать Духа Уте­ши­теля, Кото­рый от Отца исхо­дит (Ин.14:16–17; 15:26). Посы­лая уче­ни­ков на про­по­ведь, Он гово­рит им: «Идите, научите все народы, кре­стя их во имя Отца и Сына и Свя­того Духа» (Мф.28:19). Также и в писа­ниях апо­сто­лов гово­рится о Боге Тро­ице: «Три сви­де­тель­ствуют на небе: Отец, Слово и Свя­той Дух, и сии Три Суть Едино» (1 Ин.5:7).

Только после при­ше­ствия Хри­ста Бог открылся людям как Тро­ица. Древ­ние евреи свято хра­нили веру в еди­ного Бога, и они были бы не спо­собны понять идею тро­ич­но­сти Боже­ства, потому что такая идея вос­при­ни­ма­лась бы ими одно­значно как трое­бо­жие. В эпоху, когда в мире без­раз­дельно гос­под­ство­вал поли­те­изм, тайна Тро­ицы была сокрыта от чело­ве­че­ских взо­ров, спря­тана в самой глу­бин­ной серд­це­вине истины о един­стве Божества.

 

^ ТРОИЧНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ

Хри­сти­ане с пер­вых дней суще­ство­ва­ния Церкви верили в Отца, Сына и Свя­того Духа. Однако пона­до­би­лось несколько сто­ле­тий, чтобы уче­ние о Тро­ице было обле­чено в точ­ные бого­слов­ские фор­му­ли­ровки. Выра­бо­тать соот­вет­ству­ю­щую тер­ми­но­ло­гию было необ­хо­димо, во-пер­вых, для того, чтобы опро­вер­гать воз­ни­кав­шие ереси, и, во-вто­рых, чтобы о Тро­ице можно было гово­рить людям, вос­пи­тан­ным на тра­ди­циях антич­ной философии.

В III веке Цер­ковь столк­ну­лась с ере­сью Савел­лия, кото­рый учил, что Бог – еди­ное Суще­ство, а три Лица – это как бы три про­яв­ле­ния одной и той же При­роды, как бы три «личины», под кото­рыми Бог явля­ется людям. Одна и та же неде­ли­мая Монада, счи­тал Савел­лий, дей­ство­вала в раз­ные вре­мена как бы в трех раз­лич­ных моду­сах: в Вет­хом Завете Бог про­яв­лял Себя как Отец, в Новом Завете как Сын, а в Церкви после Пяти­де­сят­ницы как Свя­той Дух. Бог, по Савел­лию, есть «Сыно-Отец»: вне отно­ше­ния к миру Он есть мол­ча­щая Монада, а в отно­ше­нии к миру Он есть Слово-Логос.

Алек­сан­дрий­ский свя­щен­ник Арий в начале IV века учил, что Отец есть еди­ный истин­ный Бог, а Сын явля­ется Его тво­ре­нием. Сын был создан «из ничего», но Он имеет пре­иму­ще­ство над про­чими тва­рями, так как рож­ден раньше вре­мени и веков. Ари­ан­ство быстро полу­чило широ­кое рас­про­стра­не­ние и вызвало бур­ные споры на всем хри­сти­ан­ском Востоке. По поводу уче­ния Ария был созван в Никее в 325 году I Все­лен­ский Собор, кото­рому суж­дено было сфор­му­ли­ро­вать пра­во­слав­ное уче­ние о Свя­той Троице.

Никей­ский Собор, осу­див­ший ереси Ария и Савел­лия, гово­рил о Сыне как «еди­но­сущ­ном» Отцу, то есть име­ю­щем одну сущ­ность с Отцом. Пра­во­слав­ное уче­ние о Боге Тро­ице было выра­жено в сле­ду­ю­щих тер­ми­нах: Бог един по суще­ству, но един в трех Ипо­ста­сях. Эта фор­мула, ука­зы­вая на онто­ло­ги­че­ское един­ство Боже­ства, под­чер­ки­вала вме­сте с тем само­сто­я­тель­ность каж­дой Ипо­стаси. Отец, Сын и Свя­той Дух – это три пол­но­цен­ные Лич­но­сти-пер­соны, каж­дая из Кото­рых обла­дает не только пол­но­той бытия, но и явля­ется все­це­лым Богом. Одна Ипо­стась не есть треть общей сущ­но­сти, но вме­щает в Себя всю пол­ноту Боже­ствен­ной сущ­но­сти. Отец есть Бог, а не треть Бога, Сын также есть Бог и Свя­той Дух – тоже Бог. Но и все Три вме­сте не есть три Бога, а один Бог. Мы испо­ве­дуем «Отца и Сына и Свя­того Духа – Тро­ицу еди­но­сущ­ную и нераз­дель­ную». То есть три Ипо­стаси не делят еди­ную сущ­ность на три сущ­но­сти, но и еди­ная сущ­ность не сли­вает и не сме­ши­вает три Ипо­стаси в одну.

 

^ ПОЛНОТА БОЖЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ В ТРОИЦЕ

Чтобы сде­лать уче­ние о Тро­ице более доступ­ным для пони­ма­ния, Свя­тые Отцы ино­гда при­бе­гали к ана­ло­гиям и срав­не­ниям. Так напри­мер, Тро­ицу можно срав­нить с солн­цем: когда мы гово­рим «солнце», мы имеем в виду само небес­ное тело, а также сол­неч­ный свет и сол­неч­ное тепло. Свет и тепло явля­ются само­сто­я­тель­ными «ипо­ста­сями», однако они не суще­ствуют изо­ли­ро­ванно от солнца. Но также и солнце не суще­ствует без тепла и света… Дру­гая ана­ло­гия: вода, источ­ник и поток: одно не бывает без дру­гого… В чело­веке есть ум, душа и слово: ум не может быть без души и слова, иначе он был бы без-душ­ным и бес-сло­вес­ным, но и душа и слово не могут бытьбез-умными. В Боге есть Отец, Слово и Дух, и, как гово­рили защит­ники «еди­но­су­щия» на Никей­ском Соборе, если Бог Отец когда-либо суще­ство­вал без Бога Слова, зна­чит, Он был бес-сло­вес­ным или не-разум­ным.

Но подоб­ного рода ана­ло­гии, конечно, тоже не могут ничего объ­яс­нить по суще­ству: сол­неч­ный свет, напри­мер, не явля­ется ни лич­но­стью, ни само­сто­я­тель­ным бытием. Проще всего было бы объ­яс­нить тайну Тро­ицы, как это сде­лал свя­ти­тель Спи­ри­дон Три­ми­фунт­ский, участ­ник Никей­ского Собора. По пре­да­нию, будучи спро­шен о том, как это может быть, чтобы три одно­вре­менно явля­лись одним, он вме­сто ответа взял в руки кир­пич и сжал его.

Из раз­мяк­шей в руках свя­ти­теля глины вверх вырва­лось пламя, а вниз потекла вода. «Как в этом кир­пиче есть огонь и вода, – ска­зал свя­ти­тель, – так и в еди­ном Боге есть три Лица…»

Бог Тро­ица не есть какое-то застыв­шее суще­ство­ва­ние, не есть покой, непо­движ­ность, ста­тич­ность. В Боге пол­нота жизни, а жизнь есть дви­же­ние, явле­ние, откро­ве­ние. Неко­то­рые Боже­ствен­ные имена, как мы видели, имеют дина­ми­че­ский харак­тер: Бог срав­ни­ва­ется с огнем (Исх.24:17), водой (Иер.2:13), вет­ром (Быт.1:2). В биб­лей­ской книге Песнь Пес­ней жен­щина ищет сво­его воз­люб­лен­ного, кото­рый убе­гает от нее. Этот образ пере­осмыс­лен в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции как погоня души за вечно убе­га­ю­щим от нее Богом. Душа ищет Бога, но едва обре­тет – снова теряет, пыта­ется постичь Его, но не может постичь, пыта­ется вме­стить, но не может вме­стить. Он дви­жется с боль­шой «ско­ро­стью» и все­гда пре­вос­хо­дит наши силы и наши воз­мож­но­сти. Найти и догнать Бога зна­чит самому стать Боже­ствен­ным. Как, согласно физи­че­ским зако­нам, если бы какое-либо мате­ри­аль­ное тело стало дви­гаться со ско­ро­стью света, оно само пре­вра­ти­лось бы в свет, так и душа: чем ближе к Богу, тем более напол­ня­ется она све­том и ста­но­вится светоносной.

Свя­щен­ное Писа­ние гово­рит, что «Бог есть любовь» (1 Ин.4:8; 4:16). Но не бывает любви без люби­мого. Любовь пред­по­ла­гает суще­ство­ва­ние дру­гого. Оди­но­кая изо­ли­ро­ван­ная монада может любить только самое себя: само-любовь не есть любовь. Эго­цен­трич­ная еди­ница не явля­ется лич­но­стью. Как чело­век не может осо­знать себя лич­но­стью-пер­со­ной иначе как через обще­ние с дру­гими лич­но­стями, так и в Боге не может быть пер­со­наль­ного бытия иначе как через любовь к дру­гому пер­со­наль­ному бытию. Бог Тро­ица есть пол­нота любви, каж­дое Лицо-Ипо­стась обра­щено любо­вью к двум дру­гим Лицам-Ипостасям.

На иконе Пре­свя­той Тро­ицы пре­по­доб­ного Андрея Руб­лева, а также на дру­гих ико­нах того же ико­но­гра­фи­че­ского типа мы видим трех анге­лов, сидя­щих за сто­лом, на кото­ром стоит Чаша – сим­вол иску­пи­тель­ной жертвы Хри­ста. Лица трех анге­лов обра­щенны друг к другу и одно­вре­менно к Чаше. В иконе как бы запе­чат­ле­лась та Боже­ствен­ная любовь, кото­рая цар­ствует внутри Тро­ицы и наи­выс­шим про­яв­ле­нием кото­рой явля­ется иску­пи­тель­ный подвиг Сына. Это, по выра­же­нию свя­ти­теля Фила­рета (Дроз­дова), «любовь Отца рас­пи­на­ю­щая, любовь Сына рас­пи­на­е­мая, любовь Духа Свя­того тор­же­ству­ю­щая силою крест­ной». Крест­ная жертва Бога Сына есть также подвиг любви Отца и Свя­того Духа.

 

^ БОГ ТВОРЕЦ

Одним из основ­ных дог­ма­тов хри­сти­ан­ства явля­ется уче­ние о Боге-Творце, Кото­рый создал Все­лен­ную из ничего. Об этом так ска­зано в Вет­хом Завете: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотво­рил Бог из ничего» (2 Мак.7:28). Все суще­ству­ю­щее полу­чило бытие бла­го­даря сво­бод­ной воле Творца: «Он ска­зал – и сде­ла­лось, Он пове­лел – и яви­лось» (Пс.32:9).

В тво­ре­нии участ­во­вали все три Лица Свя­той Тро­ицы, о чем про­ро­че­ски ска­зано уже в Вет­хом Завете: «Сло­вом Гос­пода сотво­рены небеса, и Духом уст Его – вся сила их» (Пс.32:6). Слово и Дух, по образ­ному выра­же­нию свя­того Ири­нея Лион­ского, суть «две руки» Отца. Речь идет о со-дей­ствии, сов­мест­ном твор­че­стве Трех: Их воля одна, но каж­дому при­суще свое дей­ствие. В тво­ре­нии Отцу при­над­ле­жит роль ско­рее Пер­во­при­чины всего, Сыну Логосу (Слову) роль Деми­урга-Творца, а Свя­той Дух довер­шает, то есть дово­дит до совер­шен­ства, все созданное.

Однако твар­ное бытие ино­при­родно Богу, оно не явля­ется эма­на­цией – изли­я­нием Боже­ства. Боже­ствен­ная сущ­ность в про­цессе сотво­ре­ния мира не пре­тер­пела ника­кого раз­де­ле­ния или изме­не­ния: она не сме­ша­лась с тва­рью и не рас­тво­ри­лась в ней. Бог явля­ется Худож­ни­ком, а тво­ре­ние – Его кар­ти­ной, в кото­рой мы можем узнать Его «кисть», Его «руку», уви­деть отблески Его твор­че­ского ума, но Худож­ник не исчез в Своей кар­тине: Он остался Тем, Кем был и до ее создания.

По какой при­чине Бог сотво­рил все? На этот вопрос свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие отве­чает: «по пре­из­бытку любви и бла­го­сти». «Как только бла­гой и пре­бла­гой Бог не удо­воль­ство­вался созер­ца­нием Себя Самого, но по пре­из­бытку бла­го­сти захо­тел, чтобы про­изо­шло нечто, что в буду­щем поль­зо­ва­лось бы Его бла­го­де­я­ни­ями и было при­частно Его бла­го­сти, Он при­во­дит из небы­тия в бытие и тво­рит все», – пишет пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин (VIII в.). Иными сло­вами, Бог захо­тел, чтобы было еще что-то, участ­ву­ю­щее в Его бла­жен­стве, при­част­ное Его любви.

 

^ АНГЕЛЫ

Прежде види­мой Все­лен­ной Бог сотво­рил ангель­ский мир. Ангелы – слу­жеб­ные духи, бес­плот­ные, обла­да­ю­щие умом и сво­бод­ной волей.

Глав­ным делом анге­лов явля­ется непре­стан­ное вос­хва­ле­ние Бога. Про­рок Исаия опи­сы­вает виде­ние Гос­пода, вокруг Кото­рого сто­яли сера­фимы и вос­кли­цали: «Свят, свят, свят Гос­подь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (Ис.6:1–3). Но ангелы явля­ются также вест­ни­ками, посы­ла­е­мыми от Бога людям (греч. aggelos озна­чает «вест­ник»): они при­ни­мают живое и дея­тель­ное уча­стие в жизни чело­века. Так, напри­мер, архан­гел воз­ве­стил Марии о рож­де­нии от Нее Иисуса (Лк.1:26–38), ангел объ­явил пас­ту­хам о рож­де­нии Мес­сии (Лк.2:8–20), ангелы слу­жили Иисусу в пустыне (Мф.4:11), ангел укреп­лял Иисуса в Геф­си­ман­ском саду (Лк.22:43), ангел воз­ве­стил женам-миро­но­си­цам о вос­кре­се­нии Иисуса (Мф.28:2–7). У каж­дого чело­века есть свой ангел-хра­ни­тель, кото­рый явля­ется его спут­ни­ком, помощ­ни­ком и покро­ви­те­лем (см. Мф.18:10).

Не все ангелы равны по сво­ему досто­ин­ству и по своей бли­зо­сти к Богу: между ними суще­ствуют раз­лич­ные иерар­хии, нахо­дя­щи­еся во вза­им­ном сопод­чи­не­нии. В трак­тате «О небес­ной иерар­хии», при­пи­сы­ва­е­мом Дио­ни­сию Аре­о­па­гиту (V в.), его автор насчи­ты­вает три ангель­ских иерар­хии, каж­дая из кото­рых делится на три чина. К пер­вой и выс­шей иерар­хии отно­сятся сера­фимы, херу­вимы и пре­столы, ко вто­рой – гос­под­ства, силы и вла­сти, к тре­тьей – начала, архан­гелы и ангелы.

В небес­ной иерар­хии выс­шие чины полу­чают оза­ре­ние Боже­ствен­ным све­том и при­об­ще­ние к тай­нам Боже­ства непо­сред­ственно от Самого Творца, а низ­шие – через посред­ство выс­ших. Ангель­ская иерар­хия, по Дио­ни­сию Аре­о­па­гиту, пере­хо­дит в зем­ную цер­ков­ную иерар­хию (епи­скопы, свя­щен­ники, диа­коны), кото­рая при­об­ща­ется к Боже­ствен­ной тайне через посред­ство небес­ной иерар­хии. О коли­че­стве анге­лов гово­рится обоб­щенно – их «тысячи тысяч» и «мири­ады мириад» (Дан.7:10)

 

^ ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА

На заре суще­ство­ва­ния твар­ного бытия, еще до созда­ния Богом види­мого мира, однако уже после сотво­ре­ния анге­лов в духов­ном мире про­изо­шла гран­ди­оз­ная ката­строфа, о кото­рой мы знаем только по ее послед­ствиям. Часть анге­лов, вос­про­ти­вив­шись Богу, отпала от Него и сде­ла­лась враж­деб­ной всему доб­рому и свя­тому. Во главе этого отпав­шего воин­ства стоял Эос­фор, или Люци­фер, кото­рого также назы­вают диа­во­лом и сатаной.

Диа­вол и демоны ока­за­лись во тьме по соб­ствен­ной сво­бод­ной воле. Каж­дое разум­ное живое суще­ство, будь то ангел или чело­век, наде­лено от Бога сво­бод­ной волей, то есть пра­вом выбора между доб­ром и злом. Сво­бода воли дана живому суще­ству для того, чтобы оно, упраж­ня­ясь в добре, могло онто­ло­ги­че­ски при­об­щаться к этому добру, то есть чтобы добро не оста­ва­лось только чем-то, дан­ным извне, но ста­но­ви­лось его соб­ствен­ным досто­я­нием. Если бы благо было навя­зано Богом как необ­хо­ди­мость и неиз­беж­ность, ни одно живое суще­ство не могло бы стать пол­но­цен­ной сво­бод­ной лич­но­стью. Через непре­стан­ное воз­рас­та­ние в добре ангелы должны были вос­хо­дить к пол­ноте совер­шен­ства вплоть до все­це­лого упо­доб­ле­ния сверх­бла­гому Богу. Часть из них, однако, сде­лала выбор не в пользу Бога, тем самым пред­опре­де­лив и свою судьбу, и судьбу Все­лен­ной, кото­рая с этого момента пре­вра­ти­лась в арену про­ти­во­бор­ства двух поляр­ных (хотя и нерав­ных между собой) начал: доб­рого, Боже­ствен­ного и злого, демонического.

Хри­сти­ан­ское бого­сло­вие гово­рит, что зло не есть некая изна­чаль­ная сущ­ность, совеч­ная и рав­ная Богу, оно есть отпа­де­ние от добра, про­тив­ле­ние добру. В этом смысле оно вообще не может быть названо «сущ­но­стью», потому что не суще­ствует само по себе. Как тьма или тень не явля­ются само­сто­я­тель­ным бытием, но лишь отсут­ствием света, так зло есть лишь отсут­ствие добра. Бог не создал ничего злого: и ангелы, и люди, и мате­ри­аль­ный мир – все это по при­роде явля­ется доб­рым и пре­крас­ным. Но разум­ным лич­ным суще­ствам (анге­лам и людям) дана сво­бодна воли, и они могут напра­вить свою сво­боду про­тив Бога и тем самым поро­дить зло. Так и слу­чи­лось: све­то­но­сец-ден­ница, изна­чально создан­ный доб­рым, зло­упо­тре­бил своей сво­бо­дой, иска­зил соб­ствен­ное доб­рое есте­ство и отпал от Источ­ника добра.

Не будучи ни сущ­но­стью, ни бытием, зло, однако, ста­но­вится актив­ным раз­ру­ши­тель­ным нача­лом, оно ипо­ста­зи­ру­ется, то есть ста­но­вится реаль­но­стью в лице диа­вола и демо­нов. По срав­не­нию с Боже­ствен­ным бытием актив­ность зла иллю­зор­ная и мни­мая: диа­вол не имеет ника­кой силы там, где Бог не поз­во­ляет ему дей­ство­вать, или, иными сло­вами, он дей­ствует только в тех гра­ни­цах, в кото­рых ему допу­щено Богом. Но, будучи кле­вет­ни­ком и лже­цом, диа­вол упо­треб­ляет ложь как свое глав­ное ору­жие: он обма­ны­вает свою жертву, пока­зы­вая ей, будто в его руках сосре­до­то­чены могу­чая сила и власть, тогда как на самом деле у него нет этой силы.

Бог явля­ется абсо­лютно непри­част­ным злу, однако зло нахо­дится под Его кон­тро­лем, так как именно Бог опре­де­ляет гра­ницы, в кото­рых зло может дей­ство­вать. Более того, по неис­по­ве­ди­мым путям Сво­его Про­мысла, в педа­го­ги­че­ских или иных целях Бог ино­гда поль­зу­ется злом в каче­стве орудия.

Хри­сти­ан­ское бого­сло­вие не дает чет­кого ответа на вопрос о том, почему Бог, не будучи созда­те­лем зла, все же поз­во­ляет ему дей­ство­вать. Говоря об этом, ум чело­века зами­рает перед тай­ной, будучи не в силах про­ник­нуть в глу­бину Боже­ствен­ных судеб. Как гово­рит Бог в книге про­рока Исаии, «Мои мысли – не ваши мысли, и пути Мои – не ваши пути… Но как отстоит небо от земли, так отстоит путь Мой от путей ваших и помыш­ле­ния ваши от мысли Моей» (Ис.55:8–9).

 

^ ВСЕЛЕННАЯ

Види­мый мир, согласно Биб­лии, сотво­рен Богом в шесть дней. Как пони­мать эти «дни»? Вряд ли можно думать, что речь идет об обыч­ных шести сут­ках – хотя бы потому, что сутки зави­сят от Солнца, а само Солнце появи­лось на чет­вер­тый день. На языке Биб­лии слово «день» озна­чало некий про­ме­жу­ток вре­мени, ино­гда очень про­дол­жи­тель­ный. Так, напри­мер, соро­ка­лет­нее стран­ство­ва­ние евреев между Крас­ным морем и Хана­а­ном Давид назы­вает «днем иску­ше­ния в пустыне» (Пс.94:8).

В дру­гом псалме он гово­рит: «пред очами Тво­ими тысяча лет, как день вче­раш­ний» (Пс.89:5). И апо­стол Петр гово­рит, что «у Гос­пода один день, как тысяча лет, а тысяча лет, как один день» (2 Пет.3:8). Кроме того, о седь­мом дне не ска­зано «и был вечер, и было утро», как о дру­гих днях, из чего можно заклю­чить, что седь­мой день еще не завер­шен и про­дол­жа­ется теперь. «Вось­мым днем» хри­сти­ане издревле назы­вали буду­щий век и Цар­ство Небес­ное. Все это гово­рит о том, что биб­лей­ские шесть дней – это шесть после­до­ва­тель­ных эта­пов тво­ре­ния, кото­рое раз­во­ра­чи­ва­ется посте­пенно, как гран­ди­оз­ная кар­тина вели­кого Художника.

«В начале сотво­рил Бог небо и землю. Земля же была без­видна и пуста, и тьма над без­дною, и Дух Божий носился над водою» (Быт.1:1–2). «Земля» пер­вого дня – это, по выра­же­нию мит­ро­по­лита Мос­ков­ского Фила­рета, «изум­ля­ю­щая пустота», хао­тич­ное пер­во­ве­ще­ство, име­ю­щее в себе залог буду­щей кра­соты, гар­мо­нии, космичности.

«И ска­зал Бог: да будет свет. И стал свет. И уви­дел Бог свет, что он хорош» (Быт.1:3–4). Свет пер­вого дня не есть свет Солнца и Луны, появив­шихся на чет­вер­тый день, а есть свет Боже­ства, отоб­ра­зив­шийся в твар­ном бытии. «Ска­зал» и «уви­дел» – антро­по­мор­физмы, име­ю­щие, однако, глу­бо­кий смысл. Выра­же­ние «ска­зал» ука­зы­вает на дей­ствие Слова Божьего, одной из Ипо­ста­сей Свя­той Тро­ицы, а «уви­дел» гово­рит о созна­тель­но­сти и целе­со­об­раз­но­сти твор­че­ского про­цесса, об удо­вле­тво­ре­нии Худож­ника тем, что создан­ный им Кос­мос дей­стви­тельно прекрасен.

Во вто­рой день Бог создает «твердь» – про­стран­ство, обла­да­ю­щее проч­но­стью, ста­биль­но­стью, твер­до­стью. В тре­тий день Он создает сушу и море и отде­ляет одно от дру­гого. В чет­вер­тый день Бог создает Солнце, Луну и про­чие све­тила: с этого момента зара­бо­тал меха­низм суток – рит­мич­ной смены дня и ночи. В пятый день мор­ская сти­хия по веле­нию Божьему порож­дает рыб и пре­смы­ка­ю­щихся, а воз­душ­ная – птиц. Нако­нец, в шестой день появ­ля­ются живот­ные и человек.

Биб­лей­ская кар­тина сотво­ре­ния мира являет нам Бога во всем Его твор­че­ском могу­ще­стве. Сотво­рив духов­ный мир и насе­лив его анге­лами, Бог затем создает мате­ри­аль­ный кос­мос как отоб­ра­же­ние-икону Своей пре­вы­ша­ю­щей вся­кую мысль кра­соты. В цен­тре Все­лен­ной Бог посе­ляет чело­века. Все живое, по пред­веч­ному замыслу Творца, при­звано вос­хва­лять Его.

Сотво­рен­ная Богом Все­лен­ная явля­ется кни­гой, откры­ва­ю­щей тем, кто умеет читать, вели­чие Творца. Неве­ру­ю­щие, наблю­дая мате­ри­аль­ный мир, не видят в нем отоб­ра­же­ние выс­шей нема­те­ри­аль­ной Кра­соты: для них в мире нет ничего чудес­ного, все – есте­ствен­ное и обы­ден­ное. Книга Божьего чуда про­чи­ты­ва­ется очами веры. К авве Анто­нию, еги­пет­скому отшель­нику IV века, при­шел зна­ме­ни­тый фило­соф и спро­сил: «Авва, как ты можешь жить здесь, лишен­ный уте­ше­ния от чте­ния книг?» Анто­ний, ука­зав рукой на небо, пустыню и горы, отве­чал: «Моя книга, фило­соф, есть при­рода сотво­рен­ных вещей, и когда я хочу, я могу читать в ней дела Божьи».

 

^ СОТВОРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

Чело­век явля­ется вен­цом тво­ре­ния, вер­ши­ной твор­че­ского про­цесса трех Лиц Боже­ствен­ной Тро­ицы. Прежде чем сотво­рить чело­века, Они сове­ща­ются друг с дру­гом: «Сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию Нашему» (Быт.1:26). «Пред­веч­ный совет» Трех был необ­хо­дим не только потому, что чело­век рож­да­ется как суще­ство выс­шее, наде­лен­ное разу­мом и волей, гос­под­ству­ю­щее над всем види­мым миром. Он был необ­хо­дим также и потому, что, будучи абсо­лютно сво­бод­ным и неза­ви­си­мым от Бога, чело­век нару­шит запо­ведь, отпа­дет от рай­ского бла­жен­ства, и пона­до­бится крест­ная жертва Сына Божьего, чтобы открыть чело­веку путь обратно, к Богу. Наме­ре­ва­ясь создать чело­века, Бог видит его даль­ней­шую судьбу, потому что от взора Божьего ничего не скрыто: Он видит буду­щее, как настоящее.

Но если Бог зара­нее пред­ви­дел гре­хо­па­де­ние Адама, не озна­чает ли это, что Адам неви­но­вен, так как все про­изо­шло по воле Творца? Отве­чая на этот вопрос, пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин гово­рит о раз­ли­чии между «пред­ве­де­нием» Божьим и «пред­опре­де­ле­нием»: «Бог все знает, но не все пред­опре­де­ляет. Ибо Он зара­нее знает то, что в нашей вла­сти, но не пред­опре­де­ляет этого. Ибо Он не желает, чтобы про­ис­хо­дило зло, но не при­нуж­дает насильно к добру». Пред­ве­де­ние Божье, таким обра­зом, не явля­ется роком, пред­опре­де­ля­ю­щим судьбу чело­века. Адаму не было «на роду напи­сано» согре­шить – послед­нее зави­село только от его сво­бод­ной воли. Когда мы гре­шим, Бог зара­нее знает об этом, но Божье пред­ве­де­ние ничуть не осво­бож­дает нас от ответ­ствен­но­сти за грех. Вме­сте с тем мило­сер­дие Бога так велико, что Он изъ­яв­ляет изна­чаль­ную готов­ность при­не­сти в жертву Самого Себя, чтобы иску­пить чело­ве­че­ство от послед­ствий греха.

Бог сотво­рил чело­века «из праха зем­ного», то есть из мате­рии. Чело­век есть, таким обра­зом, плоть от плоти земли, из кото­рой он вылеп­лен руками Божьими. Но Бог также «вду­нул в него дыха­ние жизни, и стал чело­век душою живою» (Быт.2:7). Будучи «перст­ным», зем­ным, чело­век полу­чает некое Боже­ствен­ное начало, залог своей при­об­щен­но­сти к Боже­ствен­ному бытию. Чело­век при­ча­стен Боже­ству по самому акту тво­ре­ния и потому кар­ди­наль­ным обра­зом отли­ча­ется от всех про­чих живых существ: он не про­сто зани­мает выс­шее поло­же­ние в иерар­хии живот­ных, но явля­ется «полу­бо­гом» для живот­ного мира. Свя­тые Отцы назы­вают чело­века «посред­ни­ком» между види­мым и неви­ди­мым мирами, «сме­сью» обоих миров. Они также назы­вают его вслед за антич­ными фило­со­фами, мик­ро­кос­мо­сом – малым миром, малым кос­мо­сом, объ­еди­ня­ю­щим в себе всю сово­куп­ность твар­ного бытия.

Чело­век, согласно свя­ти­телю Васи­лию Вели­кому, «имел началь­ство по подо­бию анге­лов» и «по своей жизни был подо­бен архан­ге­лам». Будучи, однако, серд­це­ви­ной сотво­рен­ного мира, соеди­няя в себе духов­ное и телес­ное начала, он в каком-то смысле пре­вос­хо­дил анге­лов: желая под­черк­нуть вели­чие чело­века, свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов назы­вает его «сотво­рен­ным богом». Созда­вая чело­века по образу и подо­бию Сво­ему, Бог тво­рит суще­ство, при­зван­ное стать богом. Чело­век есть бого­че­ло­век по сво­ему потенциалу.

 

^ ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ

«И сотво­рил Бог чело­века по образу Сво­ему, по образу Божию сотво­рил его: муж­чину и жен­щину сотво­рил их» (Быт.1:27). Оди­но­кая эго­цен­трич­ная монада не спо­собна к любви, и Бог создает не еди­ницу, а дво­ицу, чтобы между людьми цар­ство­вала любовь. Однако любовь дво­ицы тоже не есть еще пол­нота любви, так как в дво­ице суще­ствуют два поляр­ных начала – тезис и анти­те­зис, кото­рые должны завер­шиться в син­тезе. Син­те­зом чело­ве­че­ской дво­ицы явля­ется рож­де­ние ребенка: пол­но­цен­ная семья – муж, жена и ребе­нок – явля­ется отоб­ра­же­нием трии­по­стас­ной Боже­ствен­ной любви.

Тема образа и подо­бия Божьего – одна из цен­траль­ных в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии: в боль­шей или мень­шей сте­пени ее пыта­лись рас­крыть все древне-цер­ков­ные писа­тели. Черты образа Божьего неко­то­рые Отцы и учи­тели Церкви видели в разумно-духов­ной при­роде чело­века. Образ Божий усмат­ри­вают также в сво­бод­ной воле чело­века и его спо­соб­но­сти выбора. Бог создал чело­века абсо­лютно сво­бод­ным: по Своей любви Он не хочет при­нуж­дать его ни к добру, ни ко злу. В свою оче­редь Он ждет от чело­века не про­сто сле­пого пови­но­ве­ния, но ответ­ной любви. Только будучи сво­бод­ным, чело­век может упо­до­биться Богу через любовь к Нему. Гово­рят о бес­смер­тии чело­века и его гос­под­ствен­ном поло­же­нии в при­роде, а также о при­су­щем ему стрем­ле­нии к добру как чер­тах образа Божьего. Нако­нец, спо­соб­ность чело­века к твор­че­ству явля­ется отоб­ра­же­нием твор­че­ской спо­соб­но­сти самого Творца. Бог явля­ется «дела­те­лем»: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю», – гово­рит Хри­стос (Ин.5:7). Чело­веку тоже запо­ве­дано «воз­де­лы­вать» рай (Быт.2:15), то есть тру­диться в нем, обра­ба­ты­вать его. Чело­век не может тво­рить ex nihilo («из ничего»), но он может тво­рить из мате­ри­ала, создан­ного Твор­цом, а мате­ри­а­лом для него слу­жит вся земля, где он гос­по­дин и хозяин. Не столько мир нуж­да­ется в том, чтобы чело­век улуч­шал его, сколько сам чело­век нуж­да­ется в при­ло­же­нии своих твор­че­ских спо­соб­но­стей для упо­доб­ле­ния Богу.

Неко­то­рые Отцы Церкви отли­чают «образ» от «подо­бия», отме­чая, что образ – это то, что изна­чально вло­жено Твор­цом в чело­века, а подо­бие – то, чего пред­сто­яло достичь в резуль­тате доб­ро­де­тель­ной жизни. Согласно Иоанну Дамас­кину, «выра­же­ние по “образу” озна­чает разум­ное и ода­рен­ное сво­бод­ной волей, а выра­же­ние “по подо­бию” озна­чает упо­доб­ле­ние через доб­ро­де­тель, насколько это воз­можно». Все свои спо­соб­но­сти чело­век дол­жен реа­ли­зо­вать в «воз­де­лы­ва­нии» мира, в твор­че­стве, в доб­ро­де­тели, в любви, чтобы через это упо­до­биться Богу, ибо «пре­дел доб­ро­де­тель­ной жизни есть упо­доб­ле­ние Богу», как гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский (IV в.).

 

^ ДУША И ТЕЛО

О том, что в чело­веке есть не только мате­ри­аль­ное, но и духов­ное начало, знали все древ­ние рели­гии, однако соот­но­ше­ние этих начал пони­ма­лось по-раз­ному. В дуа­ли­сти­че­ских рели­гиях мате­рия пред­став­ля­ется изна­чально злой и враж­деб­ной чело­веку: мани­хеи даже счи­тали сатану созда­те­лем мате­ри­аль­ного мира. В антич­ной фило­со­фии тело – тюрьма, в кото­рую заклю­чена душа, или могила, в кото­рую она зарыта. Древ­не­ин­дий­ские фило­соф­ские системы гово­рят о пере­се­ле­нии душ из одного тела в дру­гое, в том числе из чело­века в живот­ное и наобо­рот. Уче­ние о пере­во­пло­ще­нии, однако, было отверг­нуто всей древне-цер­ков­ной тра­ди­цией как не соот­вет­ству­ю­щее не только Боже­ствен­ному Откро­ве­нию, но и здра­вому смыслу: чело­век, обла­да­ю­щий разу­мом и сво­бо­дой воли, не может пре­вра­титься в нера­зум­ное живот­ное, потому что вся­кое разум­ное бытие бес­смертно и не может исчез­нуть. Кроме того, уче­ние о том, что чело­век на земле тер­пит нака­за­ние за свои грехи в преж­них жиз­нях, про­ти­во­ре­чит поня­тию о бла­го­сти Бога: какой смысл в нака­за­нии, если чело­век не знает, за что он его тер­пит (ведь люди не пом­нят свои преж­ние «суще­ство­ва­ния»)?

Свя­тые Отцы на осно­ва­нии Биб­лии учат, что душа и тело не явля­ются чуж­дыми эле­мен­тами, соеди­нен­ными в инди­ви­ду­уме лишь на какое-то время, но даны одно­вре­менно и навсе­гда в самом акте тво­ре­ния: душа «обру­чена» телу и нераз­лучна с ним. Только сово­куп­ность души и тела явля­ется пол­но­цен­ной лич­но­стью-ипо­ста­сью: ни душа, ни тело сами по себе тако­вой не являются.

Говоря о теле и мате­рии вообще, Отцы Церкви под­чер­ки­вали их Боже­ствен­ное про­ис­хож­де­ние. Глу­боко невер­ным пред­став­ля­ется утвер­жде­ние, что хри­сти­ан­ство якобы про­по­ве­дует гну­ше­ние пло­тью, пре­зри­тельно отно­сится к телу. Гну­ше­ние пло­тью было харак­терно для неко­то­рых ере­ти­ков (гно­сти­ков, мон­та­ни­стов, мани­хеев), взгляды кото­рых в свя­то­оте­че­ском бого­сло­вии под­вер­га­лись рез­кой кри­тике: «Мно­гие из ере­ти­ков гово­рят даже, что тело и не сотво­рено Богом. Оно-де не стоит того, чтобы сотво­рил его Бог, гово­рят они, ука­зав на нечи­стоту, пот, слезы, труд, изну­ре­ния и все про­чие несо­вер­шен­ства тела… Но не говори мне об этом пад­шем, осуж­ден­ном, уни­жен­ном чело­веке. Если хочешь знать, каким Бог сотво­рил наше тело вна­чале, то пой­дем в рай и посмот­рим на пер­во­здан­ного чело­века» (Иоанн Зла­то­уст, IV в.).

Во всех слу­чаях, когда в хри­сти­ан­ской аске­ти­че­ской лите­ра­туре гово­рится о вражде между пло­тью и духом, речь идет о гре­хов­ной плоти как сово­куп­но­сти стра­стей и поро­ков, а не о теле вообще. И когда гово­рится об «умерщ­вле­нии плоти», име­ется в виду умерщ­вле­ние гре­хов­ных склон­но­стей и «плот­ских похо­тей», а не пре­зре­ние к телу как тако­вому. Хри­сти­ан­ский идеал не в том, чтобы уни­зить плоть, а в том, чтобы очи­стить ее и осво­бо­дить от послед­ствий гре­хо­па­де­ния, вер­нуть к пер­во­на­чаль­ной чистоте и сде­лать достой­ной упо­доб­ле­ния Богу.

Для биб­лей­ско-хри­сти­ан­ской тра­ди­ции харак­те­рен исклю­чи­тельно воз­вы­шен­ный взгляд на чело­века. Мне­ние об «уни­же­нии» чело­века в хри­сти­ан­стве явля­ется глу­боко оши­боч­ным. . Что такое чело­век в вос­при­я­тии ате­и­ста? Это обе­зьяна, только с более раз­ви­тыми спо­соб­но­стями. Что такое чело­век в вос­при­я­тии буд­ди­ста? Одно из пере­во­пло­ще­ний души, кото­рая до сво­его все­ле­ния в тело чело­века могла суще­ство­вать в теле собаки или сви­ньи и после смерти чело­ве­че­ского тела может вновь ока­заться в теле живот­ного. Поня­тие «лич­но­сти» как сово­куп­но­сти души и тела, соеди­нен­ных нераз­лучно, вовсе отсут­ствует: чело­век сам по себе есть только некая про­ме­жу­точ­ная ста­дия в стран­ство­ва­нии души из тела в тело.

И только хри­сти­ан­ство дает по-насто­я­щему воз­вы­шен­ный образ чело­века. В хри­сти­ан­стве чело­век – это лич­ность, пер­сона, создан­ная по образу Бога, то есть явля­ю­ща­яся ико­ной Творца (греч. eikon озна­чает «образ»). По сво­ему досто­ин­ству чело­век стоит не ниже анге­лов. Как гово­рит про­рок Давид: «Что есть чело­век, что Ты пом­нишь его, и сын чело­ве­че­ский, что Ты посе­ща­ешь его? Не много Ты ума­лил его перед Анге­лами: сла­вою и честью увен­чал его; поста­вил его вла­ды­кою над делами рук Твоих; все поло­жил под ноги его» (Пс.8:5–7).

 

^ ЖИЗНЬ ПЕРВЫХ ЛЮДЕЙ ДО ГРЕХОПАДЕНИЯ

Мате­ри­а­ли­сти­че­скому пред­став­ле­нию о ран­них ста­диях раз­ви­тия чело­ве­че­ства, когда люди были подобны зве­рям и вели скот­ский образ жизни, не зная Бога и не имея ника­ких поня­тий о нрав­ствен­но­сти, хри­сти­ан­ство про­ти­во­по­став­ляет уче­ние о бла­жен­стве пер­вых людей в раю и о после­ду­ю­щем гре­хо­па­де­нии их и изгна­нии из рая. Надо ска­зать, что пре­да­ния о пер­во­на­чаль­ном бла­жен­стве людей и их после­ду­ю­щем паде­нии сохра­ни­лись в мифо­ло­гии мно­гих наро­дов, и между этими пре­да­ни­ями име­ются отдель­ные черты пора­зи­тель­ного сход­ства. Не явля­ется ли биб­лей­ский рас­сказ одним из таких мифов? И можно ли отно­ситься к нему как к дей­стви­тель­ной исто­рии чело­ве­че­ства или его сле­дует вос­при­ни­мать как аллегорию?

Прежде чем отве­тить на эти вопросы, опре­де­лим, что такое «миф». Гре­че­ское слово туthos обо­зна­чает вообще рас­сказ, исто­рию, пре­да­ние, притчу, пре­иму­ще­ственно ска­за­ние о богах и героях, то есть о дои­сто­ри­че­ском про­шлом чело­ве­че­ства. Язык мифа есть язык сим­во­лов: дей­стви­тель­ная исто­рия, ста­но­вясь мифом, обле­ка­ется в слова и образы, име­ю­щие сим­во­ли­че­ское зна­че­ние. По мере уда­ле­ния того или иного народа от истин­ной веры, то есть от веры в еди­ного Бога, реаль­ная дей­стви­тель­ность, изна­чально зало­жен­ная в его мифо­ло­гии, все более иска­жа­ется и при­об­ре­тает ска­зоч­ные, «мифи­че­ские» (в отри­ца­тель­ном смысле этого слова) черты. Но какая-то доля правды все же сохра­ня­ется в любой мифо­ло­гии. Этим и объ­яс­ня­ются черты сход­ства между раз­лич­ными мифологиями.

Биб­лей­ский рас­сказ отли­ча­ется от всех древ­них мифов тем, что он при­над­ле­жит бого­из­бран­ному народу – един­ствен­ному, кото­рый хра­нил истин­ную веру, а потому иска­же­ния в этот рас­сказ не про­никли: он сохра­нил пре­да­ние непо­вре­жден­ным. Более того, Цер­ковь при­ни­мает все, что напи­сано в Биб­лии, как бого­от­кро­вен­ную истину, то есть истину, откры­тую Самим Богом через Своих избран­ни­ков – учи­те­лей, апо­сто­лов, про­ро­ков. В этом смысле биб­лей­ский рас­сказ явля­ется дей­стви­тель­ной исто­рией, а не алле­го­рией или прит­чей. Но, как вся­кое древ­нее ска­за­ние, он напи­сан сим­во­ли­че­ским язы­ком, и каж­дое слово, каж­дый образ в нем тре­бует истол­ко­ва­ния. Иными сло­вами, в Биб­лии все до послед­ней буквы явля­ется исти­ной, но не все сле­дует пони­мать бук­вально. Биб­лей­ское повест­во­ва­ние – это сим­во­ли­че­ский рас­сказ о дей­стви­тель­ных событиях.

Сотво­рив чело­века, Бог ввел его в рай, где чело­век мог жить в пол­ной гар­мо­нии с при­ро­дой: он пони­мал язык зве­рей, и они были послушны ему; все сти­хии под­чи­ня­лись ему как царю. Бог при­вел к чело­веку всех зве­рей, «чтобы видеть, как он назо­вет их, и чтобы, как наре­чет чело­век вся­кую душу живую, так и было имя ей» (Быт.2:19). И Адам нарек имена всем зве­рям и пти­цам, то есть познает смысл, сокро­вен­ный логос каж­дого живого суще­ства. Давая чело­веку право наре­кать имена всей твари, Бог как бы вво­дит его в самую серд­це­вину Сво­его твор­че­ского про­цесса, при­зы­вает к со-твор­че­ству, со-труд­ни­че­ству: «Адаму надо было узреть неиз­ре­чен­ное устро­е­ние, носи­мое в себе каж­дым живот­ным. И все они под­хо­дили к Адаму, при­зна­вая этим свое раб­ское состо­я­ние… Бог гово­рит Адаму: будь твор­цом имен, коль скоро ты не можешь быть твор­цом самих тва­рей… Мы делим с тобой славу твор­че­ской пре­муд­ро­сти… Давай имена тем, кому Я дал бытие» (Васи­лий Селев­кий­ский).

Бог ввел чело­века в мир как свя­щен­ника всего види­мого тво­ре­ния. Един­ствен­ный из всех живых существ он спо­со­бен сло­весно вос­хва­лять Бога и бла­го­слов­лять Его. Все миро­зда­ние вру­чено ему как дар, за кото­рый он дол­жен при­но­сить «жертву хва­ле­ния» и кото­рый он дол­жен воз­вра­щать Богу как «Твоя от Твоих». В этой непре­кра­ща­ю­щейся евха­ри­сти­че­ской (бла­го­дар­ствен­ной) жертве чело­века – смысл и оправ­да­ние его бытия, и вме­сте с тем его наи­выс­шее бла­жен­ство. Небо, земля, море, поля и горы, птицы и звери – вся тварь как бы деле­ги­рует чело­века на это пер­во­свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние, чтобы его устами вос­хва­лять Бога.

Бог поз­во­лил чело­веку вку­шать от всех дере­вьев рая, в том числе от древа жизни, дару­ю­щего бес­смер­тие. Однако он запре­тил вку­шать от древа позна­ния добра и зла, потому что «познать зло» озна­чает при­об­щиться к злу и отпасть от бла­жен­ства и бес­смер­тия. Чело­веку дано право выбора между доб­ром и злом: избрав зло, чело­век отпа­дает от жизни и «смер­тью уми­рает»; избрав добро, он вос­хо­дит к совер­шен­ству и дости­гает наи­выс­шей цели сво­его существования.

Цель жизни чело­века, по уче­нию Отцов Восточ­ной Церкви, есть «обо́жение», то есть все­це­лое упо­доб­ле­ние Богу и еди­не­ние с Ним.

Еди­не­ние с Богом, явля­ю­ще­еся конеч­ной целью суще­ство­ва­ния чело­века, не есть сли­я­ние с боже­ствен­ной сущ­но­стью и рас­тво­ре­ние в Боже­стве, не есть, тем более, погру­же­ние в небы­тие-нир­вану, а есть жизнь с Богом и в Боге, при кото­рой лич­ность чело­века не исче­зает, но оста­ется самой собой, при­об­ща­ясь к пол­ноте Боже­ствен­ной любви.

 

^ ГРЕХОПАДЕНИЕ

«Змей был хит­рее всех зве­рей поле­вых, кото­рых создал Гос­подь Бог» (Быт.3:1): так начи­на­ется биб­лей­ское повест­во­ва­ние о гре­хо­па­де­нии пер­вых людей. В образе змея здесь пред­став­лен диа­вол, иску­си­тель и враг рода чело­ве­че­ского. Он пре­льстил чело­века надеж­дой на обо́жение, пообе­щав им, что, если они вку­сят запрет­ный плод, они ста­нут «как боги». Чело­век не рас­по­знал обмана, потому что стрем­ле­ние к обо­же­нию было вло­жено в него Твор­цом. Но обо́жение невоз­можно без Бога, и при­зна­ком вели­чай­шей гор­до­сти явля­ется стрем­ле­ние сде­латься рав­ным Богу вопрекиЕму.

Биб­лей­ский рас­сказ о гре­хо­па­де­нии помо­гает нам понять всю тра­ги­че­скую исто­рию чело­ве­че­ства и его нынеш­нее состо­я­ние, так как пока­зы­вает, кем мы были и во что пре­вра­ти­лись. Он откры­вает нам, что зло вошло в мир не по воле Бога, но по вине чело­века, кото­рый пред­по­чел диа­воль­ский обман Боже­ствен­ной запо­веди. Из поко­ле­ния в поко­ле­ние чело­ве­че­ство повто­ряет ошибку Адама, пре­льща­ясь лож­ными цен­но­стями и забы­вая истин­ные: веру в Бога и вер­ность Ему.

В чем заклю­чался грех пер­вого чело­века? Боль­шин­ство древне-цер­ков­ных писа­те­лей утвер­ждает, что Адам пал из-за гор­до­сти. Гор­дость – это стена между чело­ве­ком и Богом. Кор­нем гор­до­сти явля­ется эго­цен­тризм, обра­щен­ность на себя, само­лю­бие, само­во­жде­ле­ние. До гре­хо­па­де­ния един­ствен­ным объ­ек­том любви чело­века был Бог, но вот появи­лась цен­ность вне Бога – дерево пока­за­лось «хорошо для пищи, при­ятно для глаз и вожде­ленно» (Быт.3:6) – и вся иерар­хия цен­но­стей рушится: на пер­вом месте ока­зы­ва­ется мое «я», на вто­ром – пред­мет моего вожде­ле­ния. Для Бога места не оста­ется: Он забыт, изгнан из моей жизни.

Запрет­ный плод не при­ба­вил чело­веку сча­стья; напро­тив, чело­век вдруг ощу­тил свою наготу: ему стало стыдно, и он пыта­ется скрыться от Бога. Ощу­ще­ние соб­ствен­ной наготы озна­чает лише­ние той Боже­ствен­ной покры­ва­ю­щей све­то­нос­ной одежды, кото­рая защи­щала чело­века от «позна­ния зла». Жгу­чее чув­ство стыда за соб­ствен­ный срам – вот пер­вое ощу­ще­ние чело­века после того, как он совер­шил грех. Вто­рое – жела­ние скрыться от Бога, пока­зы­ва­ю­щее, что он утра­тил поня­тие о вез­де­при­сут­ствии Божьем и ищет какое-нибудь место, где нет Бога.

Но это еще не было окон­ча­тель­ным раз­ры­вом с Богом. Паде­ние еще не естьотпа­де­ние: чело­век мог пока­яться и этим воз­вра­тить себе преж­нее досто­ин­ство. Бог выхо­дит «на поиск» пад­шего чело­века: Он ходит между дере­вьями рая и как бы ищет его, спра­ши­вая «где ты?» (Быт.3:9). В этом сми­рен­ном хож­де­нии Бога по раю мы про­зре­ваем сми­ре­ние Хри­ста, откры­ва­ю­ще­еся нам в Новом Завете, сми­ре­ние, с кото­рым Бог выхо­дит искать заблу­див­шу­юся овцу. Ему нет необ­хо­ди­мо­сти ходить, искать и спра­ши­вать «где ты?», потому что Он может воз­звать с неба гро­мо­вым голо­сом или потря­сти осно­ва­ния земли, но Он все еще не хочет быть Судьей Адама, Он все еще хочет быть с ним на рав­ных и наде­ется на его пока­я­ние. Но вме­сто пока­я­ния Адам про­из­но­сит слова само­оправ­да­ния, обви­няя во всем жену: «…Жена, кото­рую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт.3:12). Ты дал жену, Ты и вино­ват… А жена во всем обви­няет змея.

Послед­ствия гре­хо­па­де­ния для пер­вого чело­века были ката­стро­фи­че­скими. Он не только лишился бла­жен­ства и сла­до­сти рая – изме­ни­лась и иска­зи­лась вся при­рода чело­века. Согре­шив, он отпал от есте­ствен­ного состо­я­ния и впал в про­ти­во­есте­ствен­ное. Были повре­ждены все части его духовно-телес­ного состава: дух, вме­сто того чтобы стре­миться к Богу, стал душев­ным, страст­ным; душа попала во власть телес­ных инстинк­тов; тело в свою оче­редь утра­тило пер­во­на­чаль­ную лег­кость и пре­вра­ти­лось в тяже­лую гре­хов­ную плоть. В жизнь чело­века вошли болезни, стра­да­ния и скорби. Он стал смерт­ным, так как поте­рял воз­мож­ность вку­шать от древа жизни.

Не только сам чело­век, но и весь окру­жа­ю­щий его мир изме­нился в резуль­тате гре­хо­па­де­ния. Изна­чаль­ная гар­мо­ния между при­ро­дой и чело­ве­ком нару­шена – теперь сти­хии могут быть враж­дебны ему, бури, зем­ле­тря­се­ния, навод­не­ния могут погу­бить его. Земля уже не будет про­из­ра­щать все сама собой: ее надо воз­де­лы­вать «в поте лица», а она при­не­сет «тер­ния и колючки». Звери тоже ста­но­вятся вра­гами чело­века: змей будет «жалить его в пяту» и дру­гие хищ­ники напа­дать на него (Быт.3:14–19). Вся тварь под­чи­ня­ется «раб­ству тле­ния», и теперь она вме­сте с чело­ве­ком будет «ждать осво­бож­де­ния» от этого раб­ства, потому что поко­ри­лась суете не доб­ро­вольно, но по вине чело­века (Рим.8:19–21).

 

^ РАСПРОСТРАНЕНИЕ ГРЕХА

После Адама и Евы грех быстро рас­про­стра­ня­ется среди людей. Если они согре­шили гор­до­стью и непо­слу­ша­нием, то уже их сын Каин совер­шает бра­то­убий­ство. Потомки Каина очень скоро вообще забыли Бога и заня­лись устро­е­нием сво­его зем­ного быта: сам Каин «построил город», из его бли­жай­ших потом­ков один «был отцом всех живу­щих в шат­рах со ста­дами», дру­гой «был отцом всех игра­ю­щих на гус­лях и сви­рели», тре­тий – «кова­чом всех ору­дий из меди и железа» (Быт.4:17–22). То есть гра­до­стро­и­тель­ство, ско­то­вод­ство, музы­каль­ное искус­ство и, выра­жа­ясь совре­мен­ным язы­ком, «про­из­вод­ство ору­дий труда» – все это при­несли чело­ве­че­ству потомки Каина как некий сур­ро­гат утра­чен­ного рай­ского блаженства.

Послед­ствия гре­хо­па­де­ния Адама рас­про­стра­ни­лись на все чело­ве­че­ство. Это разъ­яс­няет апо­стол Павел: «Как одним чело­ве­ком грех вошел в мир, и гре­хом смерть, так и смерть пере­шла во всех чело­ве­ков, потому что в нем все согре­шили» (Рим.5:12). Этот текст Павла может быть пони­маем по-раз­ному. Согласно одному тол­ко­ва­нию, речь здесь идет об ответ­ствен­но­сти каж­дого чело­века за свои лич­ные грехи, а не за пре­ступ­ле­ние Адама: в этом слу­чае Адам явля­ется лишь про­то­ти­пом всех буду­щих греш­ни­ков, каж­дый из кото­рых, повто­ряя грех Адама, несет ответ­ствен­ность лишь за свои грехи. Грех Адама, согласно такому тол­ко­ва­нию, не явля­ется при­чи­ной нашей гре­хов­но­сти, потому что в грехе Адама нет нашего уча­стия, сле­до­ва­тельно, и его вина не должна вме­няться нам. Однако есть и дру­гое тол­ко­ва­ние, согласно кото­рому грех Адама вме­ня­ется всем после­ду­ю­щим поко­ле­ниям людей в силу зара­жен­но­сти гре­хом чело­ве­че­ской при­роды вообще: рас­по­ло­же­ние к греху ста­но­вится наслед­ствен­ным, а нака­за­ние за грех – всеобщим.

У вет­хо­за­вет­ных людей было живое чув­ство своей врож­ден­ной винов­но­сти перед Богом: «Вот, я в без­за­ко­нии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс.50:7). Они верили, что Бог «нака­зы­вает детей за вину отцов до тре­тьего и чет­вер­того рода» (Исх.20:5) – не невин­ных детей, а тех, чья лич­ная гре­хов­ность коре­ни­лась в винов­но­сти их предков.

С раци­о­на­ли­сти­че­ской точки зре­ния, нака­за­ние всего чело­ве­че­ства за грех Адама явля­ется неспра­вед­ли­во­стью. Мно­гие бого­словы послед­них сто­ле­тий, боров­ши­еся над созда­нием «рели­гии в пре­де­лах только разума» (выра­же­ние Канта), отвер­гали это уче­ние как не согла­су­ю­ще­еся с дово­дами разума. Но ни один дог­мат не пости­га­ется разу­мом и рели­гия в пре­де­лах разума не есть рели­гия, а голый раци­о­на­лизм, потому что рели­гия сверх-разумна, сверх-логична. Уче­ние об ответ­ствен­но­сти чело­ве­че­ства за грех Адама рас­кры­ва­ется в свете Боже­ствен­ного Откро­ве­ния и осмыс­ли­ва­ется в связи с дог­ма­том об искуп­ле­нии чело­века Новым Ада­мом – Хри­стом: «…Как пре­ступ­ле­нием одного всем чело­ве­кам осуж­де­ние, так прав­дою одного всем чело­ве­кам оправ­да­ние к жизни. Ибо, как непо­слу­ша­нием одного чело­века сде­ла­лись мно­гие греш­ными, так и послу­ша­нием одного сде­ла­ются пра­вед­ными мно­гие… дабы, как грех цар­ство­вал к смерти, так и бла­го­дать воца­ри­лась через пра­вед­ность к жизни веч­ной Иису­сом Хри­стом, Гос­по­дом нашим» (Рим.5:18–19, 21).

 

^ ОЖИДАНИЕ МЕССИИ

Эпоха Вет­хого Завета была вре­ме­нем ожи­да­ния Мес­сии-Иску­пи­теля. Пер­во­здан­ный Адам по нау­ще­нию диа­вола нару­шил запо­ведь и отпал от Бога, но Боже­ствен­ный замы­сел о чело­веке не изме­нился: чело­век по-преж­нему пред­на­зна­чен к обо­же­нию, только теперь уже оно не в его силах – необ­хо­дим Спа­си­тель, Кото­рый при­ми­рит чело­века с Богом.

Осо­бенно много пред­ска­за­ний о Мес­сии в Книге про­рока Исаии. Про­рок гово­рит о рож­де­нии Мес­сии от Девы: «Се, Дева во чреве при­и­мет и родит Сына, и наре­кут имя Ему Эмма­нуил, что зна­чит: с нами Бог» (Ис.7:14). Исаия пред­ска­зы­вает рож­де­ние Мла­денца (Ис.9:7), соше­ствие на Него Свя­того Духа (Ис.11:1–10, 42:1–7, 61:1). Пора­зи­тельны про­ро­че­ства Исаии о стра­да­ниях Мес­сии: «Как мно­гие изум­ля­лись, смотря на Тебя, столько был обез­об­ра­жен паче вся­кого чело­века лик Его, и вид Его – паче сынов чело­ве­че­ских! Так мно­гие народы при­ве­дет Он в изум­ле­ние; цари закроют перед Ним уста свои, ибо они уви­дят то, о чем не было гово­рено, и узнают то, чего не слы­хали. (Гос­поди) кто пове­рил слы­шан­ному от нас, и кому откры­лась мышца Гос­подня? Ибо Он взо­шел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни вели­чия… Он взял на Себя наши немощи и понес болезни… Он изъ­язв­лен был за грехи наши и мучим за без­за­ко­ния наши… и ранами Его мы исце­ли­лись… Все мы блуж­дали, как овцы, совра­ти­лись каж­дый на свою дорогу, и Гос­подь воз­ло­жил на Него грехи всех нас. Он истя­зуем был, но стра­дал доб­ро­вольно, и не откры­вал уст Своих… Ему назна­чили гроб со зло­де­ями, но Он погре­бен у бога­того, потому что не сде­лал греха и не было лжи во устах Его» (Ис.52:14–15; 53:1–2, 4–7, 9).

Про­рок Исаия гово­рит о Хри­сте с такой силой и таким реа­лиз­мом, как может гово­рить только чело­век, видев­ший Хри­ста. Про­роки были сви­де­те­лями Хри­ста до Его при­ше­ствия – Свя­той Дух откры­вал им буду­щее, о кото­ром они гово­рили как о насто­я­щем. Апо­стол Петр пишет, что в про­ро­ках жил Дух Хри­стов: «К сему-то спа­се­нию отно­си­лись изыс­ка­ния и иссле­до­ва­ния про­ро­ков, кото­рые пред­ска­зы­вали о назна­чен­ной вам бла­го­дати, иссле­дуя, на кото­рое и на какое время ука­зы­вал сущий в них Дух Хри­стов, когда Он пред­воз­ве­щал Хри­стовы стра­да­ния и после­ду­ю­щую за ними славу» (1 Пет.1:10–11). Духов­ным взо­ром про­роки про­зре­вали то, что откро­ется в Новом Завете, и гото­вили народ изра­иль­ский к встрече Мес­сии. Послед­ний из про­ро­ков – Иоанн Кре­сти­тель был пер­вым из апо­сто­лов: он пред­ска­зы­вал о Хри­сте и он же засви­де­тель­ство­вал о Нем, когда Хри­стос при­шел. Иоанн Кре­сти­тель стоит на рубеже двух эпох, завер­шая одну и откры­вая дру­гую: в его лице про­изо­шла встреча Вет­хого Завета с Новым.

В годы, непо­сред­ственно пред­ше­ство­вав­шие рож­де­нию Хри­ста, ожи­да­ние Мес­сии было все­об­щим. «Знаю, что при­дет Мес­сия, то есть Хри­стос; когда Он при­дет, то воз­ве­стит нам все», – гово­рит в Еван­ге­лии про­стая жен­щина-сама­рянка (Ин.4:25). Не только в изра­иль­ском народе, но и среди языч­ни­ков мно­гие жили меч­той о «золо­том веке». Рим­ский поэт Вер­ги­лий (I век до Р.Х.) в чет­вер­той эклоге своей «Эне­иды» воз­ве­стил о таин­ствен­ном Мла­денце, рож­де­ние Кото­рого озна­чает начало новой бла­го­сло­вен­ной эры спа­се­ния. Нака­нуне при­ше­ствия в мир Спа­си­теля чело­ве­че­ство томи­лось в пред­чув­ствии и пред­вку­ше­нии этого при­ше­ствия, с кото­рым свя­зы­вали надежду на спасение.

 

^ ХРИСТОС – НОВЫЙ АДАМ

В цен­тре всего ново­за­вет­ного бла­го­ве­стия лежит тайна вопло­ще­ния Сына Божия.

Пер­во­здан­ный Адам не сумел выпол­нить постав­лен­ную перед ним задачу – путем духовно-нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния достичь обо­же­ния и при­ве­сти к Богу види­мый мир. После нару­ше­ния запо­веди и отпа­де­ния от сла­до­сти рая путь к обо­же­нию ока­зался для него закры­тым. Но все то, чего не сумел испол­нить пер­вый чело­век, выпол­нил за него вопло­тив­шийся Бог – Слово, став­шее пло­тью, – Гос­подь Иисус Хри­стос. Он Сам про­шел тот путь к чело­веку, по кото­рому чело­век дол­жен был идти к Нему. И если для чело­века это был путь вос­хож­де­ния, то для Бога – путь сми­рен­ного снис­хож­де­ния, обни­ща­ния и истощания.

Апо­стол Павел назвал Хри­ста вто­рым Ада­мом, про­ти­во­по­ста­вив Его пер­вому Адаму: «Пер­вый чело­век – из земли, перст­ный, вто­рой чело­век – Гос­подь с неба» (1 Кор.15:47). Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст под­чер­ки­вает, что Адам был про­об­ра­зом Хри­ста по кон­трасту: «Адам есть образ Хри­ста. Как тот для тех, кто от него про­изо­шел, хотя они и не ели от дерева, сде­лался при­чи­ной смерти, вве­ден­ной через вку­ше­ние, так и Хри­стос для тех, кто от Него родился, хотя они и не сде­лали добро, стал пода­те­лем пра­вед­но­сти, кото­рую даро­вал всем нам через крест».

Немно­гие при­няли вто­рого Адама и пове­рили в Него, когда Он при­шел на землю. Иисус вопло­тив­шийся, стра­дав­ший и вос­крес­ший стал «соблаз­ном для иудеев» и «безу­мием для элли­нов» (1 Кор.1:23). В гла­зах пра­во­вер­ного иудея Иисус был дей­стви­тельно скан­даль­ной фигу­рой, так как Он объ­яв­лял Себя Богом и делал Себя рав­ным Богу (Ин.5:18), что вос­при­ни­ма­лось как бого­хуль­ство. Для элли­нов же хри­сти­ан­ство было безу­мием потому, что эллин­ская мысль искала для всего логи­че­ские и раци­о­наль­ные объ­яс­не­ния, и познать стра­да­ю­щего и уми­ра­ю­щего Бога она была не в силах. Гре­че­ская муд­рость в тече­ние мно­гих сто­ле­тий выстро­ила храм «неве­до­мому Богу» (Деян.17:23), и она не спо­собна была понять, как неве­до­мый, неви­ди­мый, непо­сти­жи­мый, все­мо­гу­щий, все­силь­ный, все­зна­ю­щий, вез­де­су­щий Бог мог сде­латься смерт­ным, стра­да­ю­щим, сла­бым чело­ве­ком. Бог, рож­да­ю­щийся от Жены, Бог, Кото­рого заво­ра­чи­вают в пеленки, укла­ды­вают спать, кор­мят моло­ком – все это каза­лось абсур­дом для эллинов.

 

^ ХРИСТОС ЕВАНГЕЛИЯ

Иисус Хри­стос в Еван­ге­лии опи­сан как реаль­ная лич­ность, обла­да­ю­щая всеми свой­ствами обыч­ного чело­века. Он рож­да­ется и рас­тет, ест и пьет, устает и спит, скор­бит и раду­ется. Мно­гие соблаз­ни­лись этим еван­гель­ским реа­лиз­мом и попы­та­лись скон­стру­и­ро­вать образ «исто­ри­че­ского Хри­ста», про­ти­во­по­ста­вив его «Хри­сту веры» или «Хри­сту веру­ю­щих», отбро­сив все чудес­ное и «мисти­че­ское» в Еван­ге­лии и оста­вив только то, что «не про­ти­во­ре­чит здра­вому смыслу». Так, в книге Э. Ренана «Жизнь Иисуса» все чудеса Хри­ста названы «фокус­ни­че­ством»: Он «думал, что совер­шал» чудеса, однако в реаль­но­сти ника­ких чудес не было. Л. Тол­стой в своих ком­мен­та­риях к Еван­ге­лию кощун­ствует по поводу Бес­се­мен­ного зача­тия, Пре­об­ра­же­ния, Вос­кре­се­ния и Воз­не­се­ния Хри­ста, а также по поводу всех исце­ле­ний и чудес. Тол­стой не только высме­и­вает чудеса Хри­ста, но и отри­цает реаль­ность стра­да­ний чело­века: при­чи­ной стра­да­ний ока­зы­ва­ется само­об­ман. При таком под­ходе и исце­ле­ние, и искуп­ле­ние пред­став­ля­ются про­сто излиш­ними: чело­веку надо лишь вну­шить себе, что он здо­ров, и все вста­нет на свои места. Так назы­ва­е­мый «исто­ри­че­ский Хри­стос», то есть осво­бож­ден­ный от «налета мистики и чудес», пре­вра­ща­ется в луч­шем слу­чае, как у Ренана, в Хри­ста чело­ве­че­ской фан­та­зии – сла­ща­вую кар­тинку, име­ю­щую мало общего с реаль­ным Хри­стом. В худ­шем слу­чае, как у Тол­стого, все закан­чи­ва­ется кари­ка­ту­рой на Евангелие.

Живой, реаль­ный Хри­стос позна­ется нами тогда, когда мы при­ни­маем все Еван­ге­лие до послед­ней буквы как откро­ве­ние Боже­ствен­ной истины. Еван­ге­лие не есть книга, пости­га­е­мая чело­ве­че­ским разу­мом: оно сверх­ра­зумно и сверхъ­есте­ственно, оно от начала до конца полно чудес и само явля­ется чудом.

Еван­гель­ский Хри­стос с пер­вых глав откры­ва­ется нам не только как чело­век, но и как Бог: все Его дей­ствия и слова, будучи дей­стви­ями и сло­вами чело­века, отме­чены, однако, печа­тью Боже­ствен­но­сти. Иисус рож­да­ется, как и про­чие дети, но не от мужа и жены, а от Свя­того Духа и Девы. Мла­денца при­но­сят в храм, как и про­чих пер­вен­цев, но Его встре­чают про­рок и про­ро­чица и при­знают в Нем Мес­сию. Он воз­рас­тает и укреп­ля­ется духом, живя в роди­тель­ском доме, но, будучи две­на­дцати лет, сидит в храме среди учи­те­лей и гово­рит зага­доч­ные слова о Своем Отце. Он при­хо­дит кре­ститься на Иор­дан, как и про­чие люди, но в момент Кре­ще­ния слы­шен голос Отца и явля­ется Свя­той Дух в виде голубя. Он устает от пути, садится у колодца и про­сит пить у сама­рянки, однако не пьет и не ест, когда уче­ники при­но­сят пищу и пред­ла­гают Ему. Он спит на корме лодки, однако, проснув­шись, сло­вом укро­щает раз­бу­ше­вав­шу­юся сти­хию. Он вос­хо­дит на Фавор­скую гору и молится Богу, как и вся­кий чело­век, однако во время молитвы пре­об­ра­жа­ется и являет уче­ни­кам свет Сво­его Боже­ства. Он при­хо­дит ко гробу Лазаря и опла­ки­вает смерть Сво­его друга, однако сло­вами «Лазарь, выходи вон!» вос­кре­шает его. Он боится стра­да­ний и молится Отцу, чтобы, если воз­можно, избе­жать их, однако пре­дает Себя в волю Отца и изъ­яв­ляет готов­ность уме­реть за людей. Он, нако­нец, при­ни­мает пору­га­ние, уни­чи­же­ние и рас­пя­тие, уми­рает на кре­сте как пре­ступ­ник, но в тре­тий день вос­кре­сает из гроба и явля­ется ученикам.

Еван­ге­лие неопро­вер­жимо сви­де­тель­ствует о бого­че­ло­ве­че­стве Хри­ста. Будучи кни­гой бого­дух­но­вен­ной, оно, однако, напи­сано живыми людьми, каж­дый из кото­рых опи­сы­вает собы­тия так, как он их видел и вос­при­ни­мал, или как он о них слы­шал от оче­вид­цев. Под «бого­дух­но­вен­но­стью» свя­щен­ных книг пони­ма­ется сов­мест­ное твор­че­ство людей и Свя­того Духа – их сотруд­ни­че­ство. Между четырьмя еван­ге­ли­стами суще­ствуют извест­ные раз­но­гла­сия в дета­лях, что сви­де­тель­ствует не о про­ти­во­ре­чии между ними, но об их един­стве: если бы повест­во­ва­ния были абсо­лютно тож­де­ственны, это гово­рило бы о том, что их авторы друг с дру­гом сове­то­ва­лись и друг у друга спи­сы­вали. Еван­ге­лия – это сви­де­тель­ства оче­вид­цев, в кото­рых каж­дый факт досто­ве­рен, но изла­га­ется с точки зре­ния того или иного кон­крет­ного автора.

 

^ ХРИСТОС ЦЕРКОВНОГО ПРЕДАНИЯ

Свя­щен­ное Писа­ние явля­ется глав­ным источ­ни­ком нашего зна­ния о Боге и о Хри­сте. Но Писа­ние может быть понято и истол­ко­вано по-раз­ному: все ереси были под­креп­лены ссыл­ками на Писа­ние и цита­тами из Биб­лии. Поэтому необ­хо­дим некий кри­те­рий пра­виль­ного пони­ма­ния Биб­лии: таким кри­те­рием в Церкви явля­ется Свя­щен­ное Пре­да­ние, частью кото­рого Писа­ние явля­ется. Свя­щен­ное Пре­да­ние вклю­чает в себя весь мно­го­ве­ко­вой опыт жизни Церкви, отра­жен­ный помимо Писа­ния в дея­ниях и веро­оп­ре­де­ле­ниях Все­лен­ских Собо­ров, в тво­ре­ниях Свя­тых Отцов, в литур­ги­че­ской практике.

Свя­щен­ное Пре­да­ние не явля­ется про­сто допол­не­нием к Писа­нию: оно сви­де­тель­ствует о посто­ян­ном и живом при­сут­ствии Хри­ста в Церкви. Весь пафос Нового Завета в том, что его авторы были «сви­де­те­лями»: «О том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели сво­ими очами, что рас­смат­ри­вали и что ося­зали руки наши – о Слове жизни, ибо жизнь яви­лась, и мы видели и сви­де­тель­ствуем, и воз­ве­щаем вам сию веч­ную жизнь, кото­рая была у Отца и яви­лась нам» (1 Ин.1:1–2). Но Хри­стос про­дол­жает жить в Церкви, и опыт сопри­кос­но­ве­ния с Ним, жизни в Нем рож­дает новое сви­де­тель­ство, кото­рое запе­чат­ле­ва­ется в Пре­да­нии. Еван­ге­лие гово­рило о Хри­сте как Боге и чело­веке, но цер­ков­ному Пре­да­нию пред­сто­яло сфор­му­ли­ро­вать дог­мат о соеди­не­нии Боже­ства и чело­ве­че­ства во Хри­сте. Раз­ра­бот­кой этого дог­мата зани­ма­лись в эпоху хри­сто­ло­ги­че­ских спо­ров (IV-VII вв.).

Во вто­рой поло­вине IV века Апол­ли­на­рий Лаоди­кий­ский учил, что пред­веч­ный Бог Логос вос­при­нял чело­ве­че­скую плоть и душу, но не вос­при­нял чело­ве­че­ский ум: вме­сто ума у Хри­ста было Боже­ство, слив­ше­еся с чело­ве­че­ством и соста­вив­шее с ним одну при­роду. По уче­нию Апол­ли­на­рия, Хри­стос не вполне еди­но­су­щен нам, так как не имеет чело­ве­че­ского ума. Он явля­ется «небес­ным чело­ве­ком», лишь вос­при­няв­шим чело­ве­че­скую обо­лочку, но не став­шим пол­но­цен­ным зем­ным чело­ве­ком. Неко­то­рые после­до­ва­тели Апол­ли­на­рия гово­рили, что Логос вос­при­нял только чело­ве­че­ское тело, а душа и дух у Него Боже­ственны. Иные шли дальше и утвер­ждали, что Он и тело при­нес с неба, а про­шел через Свя­тую Деву, «как через трубу».

Про­тив­ни­ками Апол­ли­на­рия и пред­ста­ви­те­лями дру­гого тече­ния в хри­сто­ло­гии стали Дио­дор Тар­сий­ский и Фео­дор Моп­су­е­стий­ский, учив­шие о сосу­ще­ство­ва­нии во Хри­сте двух отдель­ных само­сто­я­тель­ных при­род, кото­рые соот­но­сятся сле­ду­ю­щим обра­зом: Бог Логос все­лился в чело­века Иисуса, Кото­рого Он избрал и пома­зал, с Кото­рым «сопри­кос­нулся» и «сжился». Соеди­не­ние чело­ве­че­ства с Боже­ством, согласно Фео­дору и Дио­дору, было не абсо­лют­ным, а отно­си­тель­ным: Логос жил в Иисусе как в храме. Зем­ная жизнь Иисуса, по Фео­дору, есть жизнь чело­века в сопри­кос­но­ве­нии с Лого­сом. «Бог от веч­но­сти пред­ви­дел высо­ко­нрав­ствен­ную жизнь Иисуса и в виду этого избрал Его орга­ном и хра­мом Сво­его Боже­ства». Пона­чалу, в момент рож­де­ния, это сопри­кос­но­ве­ние было непол­ным, но по мере духов­ного воз­рас­та­ния и нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния Иисуса оно ста­но­ви­лось пол­нее. Окон­ча­тель­ное обо­жеств­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды Хри­ста про­изо­шло уже после Его иску­пи­тель­ного подвига.

В V веке уче­ник Фео­дора Несто­рий, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский, вслед за своим учи­те­лем, сде­лал рез­кое раз­ли­чие между двумя при­ро­дами во Хри­сте, отде­лив Гос­пода от «образа раба», храм от «живу­щего в нем», Все­дер­жи­теля Бога от «спо­кло­ня­е­мого чело­века». Несто­рий пред­по­чи­тал назы­вать Пре­свя­тую Деву Марию Хри­сто­ро­ди­цей, а не Бого­ро­ди­цей на осно­ва­нии того, что «Мария не родила Боже­ство». Вол­не­ния в народе по поводу тер­мина «Бого­ро­дица» (народ не хотел отка­зы­ваться от этого освя­щен­ного тра­ди­цией име­но­ва­ния Свя­той Девы), а также ост­рая кри­тика несто­ри­ан­ства свя­тым Кирил­лом Алек­сан­дрий­ским при­вели к созыву в 431 году в Ефесе III Все­лен­ского Собора, сфор­му­ли­ро­вав­шего (хотя и не окон­ча­тельно) уче­ние Церкви о Бого­че­ло­веке. Ефес­ский собор осу­дил уче­ние Несто­рия и при­знал пра­виль­ным уче­ние свя­того Кирилла Алек­сан­дрий­ского о «соеди­не­нии» двух при­род во Хри­сте. Согласно этому уче­нию, в вопло­ще­нии Бог усвоил Себе чело­ве­че­скую при­роду, остав­шись при этом Тем, Кем был: то есть будучи совер­шен­ным и все­це­лым Богом, Он стал пол­но­цен­ным чело­ве­ком. В про­ти­во­вес Фео­дору и Несто­рию свя­той Кирилл посто­янно под­чер­ки­вал, что Хри­стос – одна нераз­дель­ная лич­ность, одна ипо­стась. Таким обра­зом, отказ от тер­мина «Бого­ро­дица» озна­чает отри­ца­ние тайны бого­во­пло­ще­ния, потому что Бог Слово и чело­век Иисус – одно и то же Лицо: «Мы научены от Боже­ствен­ного Писа­ния и Свя­тых Отцов испо­ве­до­вать Одного Сына, Хри­ста и Гос­пода, то есть Слово от Бога Отца, Рож­ден­ное от Него прежде веков, обра­зом неиз­ре­чен­ным и подо­ба­ю­щим только Богу, и Его же в послед­ние вре­мена нас ради Рож­ден­ного от Свя­той Девы по плоти, и так как она родила Бога Воче­ло­ве­чев­ше­гося и Вопло­тив­ше­гося, то име­нуем ее Бого­ро­ди­цей. Один есть Сын, Один Гос­подь Иисус Хри­стос и до вопло­ще­ния, и после. Не было двух раз­лич­ных сынов: одного Слова от Бога Отца, а дру­гого – от Свя­той Девы. Но веруем, что Тот же Самый пред­веч­ный и по плоти от Девы рожден».

 

^ ХРИСТОС ВЕРЫ: СОЕДИНЕНИЕ ДВУХ ПРИРОД

Новая волна хри­сто­ло­ги­че­ских спо­ров сере­дины V века была свя­зана с име­нами Дио­скора Алек­сан­дрий­ского и Евти­хия. Они гово­рили о пол­ном «сли­я­нии» Боже­ства и чело­ве­че­ства в «одну при­роду Бога Слова вопло­тив­шу­юся». «Бог умер на кре­сте» – так выра­жа­лись сто­рон­ники Дио­скора, отри­цая воз­мож­ность гово­рить о неко­то­рых дей­ствиях Хри­ста как о дей­ствиях чело­века. Евти­хий после дол­гих уго­во­ров при­нять уче­ние о двух при­ро­дах во Хри­сте ска­зал: «Испо­ве­дую, что Гос­подь наш состоял из двух при­род до соеди­не­ния, а после соеди­не­ния испо­ве­дую одну природу».

IV Все­лен­ский Собор, созван­ный в 451 году в Хал­ки­доне, осу­дил моно­фи­зит­ство и про­воз­гла­сил уче­ние об «одной ипо­стаси Бога Слова в двух при­ро­дах – боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской». Пра­во­слав­ное уче­ние еще до начала Собора было выра­жено свя­ти­те­лем Львом, папой Рим­ским: «Оди­на­ково опасно при­зна­вать во Хри­сте только Бога без чело­века или только чело­века без Бога… Итак, в целост­ной и совер­шен­ной при­роде истин­ного чело­века родился истин­ный Бог, весь в Своем, весь в нашем… Тот, Кто есть истин­ный Бог, Тот же есть истин­ный чело­век. И ни малей­шей неправды нет в этом еди­не­нии, так как сов­местно суще­ствуют и сми­ре­ние чело­века, и вели­чие Боже­ства… Одно из них бли­стает чуде­сами, дру­гое под­вер­га­ется уни­чи­же­нию… Сми­рен­ные пелены пока­зы­вают мла­ден­че­ство ребенка, а лики анге­лов воз­ве­щают вели­чие Все­выш­него. Алкать, жаж­дать, утом­ляться и спать, оче­видно, свой­ственно чело­веку, а пять тысяч чело­век насы­тить пятью хле­бами, сама­рянке подать воду живую, ходить во водам моря, заста­вить успо­ко­иться под­ни­ма­ю­щи­еся волны, запре­тить ветру, без сомне­ния, свой­ственно Богу». Каж­дая при­рода, таким обра­зом, сохра­няет пол­ноту своих свойств, но Хри­стос не делится на два лица, оста­ва­ясь еди­ной ипо­ста­сью Бога Слова. В дог­ма­ти­че­ском веро­оп­ре­де­ле­нии Собора ука­зы­ва­ется, что Хри­стос еди­но­су­щен Отцу по Боже­ству и еди­но­су­щен нам по чело­ве­че­ству, а также что две при­роды во Хри­сте соеди­нены «нес­литно, неиз­менно, нераз­дельно, нераз­лучно». Эти чекан­ные фор­му­ли­ровки пока­зы­вают, какой остроты и зор­ко­сти достигла бого­слов­ская мысль Восточ­ной Церкви в V веке, и вме­сте с тем – с какой осто­рож­но­стью поль­зо­ва­лись Отцы тер­ми­нами и фор­му­лами, пыта­ясь «выра­зить невы­ра­зи­мое». Все четыре тер­мина, гово­ря­щие о соеди­не­нии при­род, строго апо­фа­ти­че­ские – начи­на­ются с при­ставки «не-». Этим пока­зано, что соеди­не­ние двух при­род во Хри­сте есть тайна, пре­вос­хо­дя­щая ум, и ника­кое слово не в силах опи­сать ее. С точ­но­стью гово­рится лишь, как не соеди­нены при­роды – во избе­жа­ние ере­сей, сли­ва­ю­щих, сме­ши­ва­ю­щих, раз­де­ля­ю­щих их. Но сам образ соеди­не­ния оста­ется сокры­тым для чело­ве­че­ского ума.

 

^ ДВЕ ВОЛИ ХРИСТА

В VI веке неко­то­рые бого­словы гово­рили о том, что во Хри­сте надо испо­ве­до­вать две при­роды, но не само­сто­я­тель­ные, а име­ю­щие одно «бого­муж­ное дей­ствие», одну энер­гию, отсюда назва­ние ереси – моно­энер­гизм. К началу VII века сфор­ми­ро­ва­лось еще одно тече­ние – моно­фе­лит­ство, испо­ве­до­вав­шее во Хри­сте одну волю. Оба тече­ния отвер­гали само­сто­я­тель­ность двух при­род Хри­ста и учили о пол­ном погло­ще­нии Его чело­ве­че­ской воли Боже­ствен­ной волей.

Глав­ными бор­цами про­тив моно­фе­лит­ства в сере­дине VII века стали кон­стан­ти­но­поль­ский монах пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник и папа Мар­тин, пре­ем­ник Гоно­рия на Рим­ской кафедре. Свя­той Мак­сим учил о двух энер­гиях и двух волях во Хри­сте: «Хри­стос, будучи по при­роде Богом, поль­зо­вался волей, кото­рая была по при­роде боже­ствен­ной и оте­че­ской, ибо у Него с Отцом одна воля. Будучи же чело­ве­ком по при­роде, он также поль­зо­вался при­род­ной чело­ве­че­ской волей, кото­рая нисколько не про­ти­во­сто­яла воле Отца». Чело­ве­че­ская воля Хри­ста, хотя нахо­ди­лась в гар­мо­нии с Боже­ствен­ной волей, была совер­шенно само­сто­я­тель­ной. Это осо­бенно видно на при­мере геф­си­ман­ской молитвы Спа­си­теля: «Отче Мой! Если воз­можно, да минует Меня чаша сия, впро­чем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:39). Такая молитва не была бы воз­мож­ной, если бы чело­ве­че­ская воля Хри­ста была пол­но­стью погло­щена Божественной.

Свя­той Мак­сим за свое испо­ве­да­ние еван­гель­ского Хри­ста под­вергся суро­вому нака­за­нию: у него был выре­зан язык и отсе­чена пра­вая рука. Он умер в ссылке, так же как и папа Мар­тин. Но состо­яв­шийся в 680–681 годах в Кон­стан­ти­но­поле VI Все­лен­ский Собор пол­но­стью под­твер­дил уче­ние свя­того Мак­сима: «Про­по­ве­дуем… что в Нем (во Хри­сте) две при­род­ных воли или жела­ния, и два при­род­ных дей­ствия нераз­дельно, неиз­менно, нераз­лучно, нес­литно. Эти две при­род­ные воли не про­ти­во­по­ложны одна дру­гой… но Его чело­ве­че­ская воля… под­чи­ня­ется боже­ствен­ной и все­мо­гу­щей воле». Как пол­но­цен­ный чело­век, Хри­стос обла­дал сво­бо­дой воли, но эта сво­бода не озна­чала для него воз­мож­но­сти выбора между доб­ром и злом. Чело­ве­че­ская воля Хри­ста сво­бодно изби­рает только добро – и ника­кого кон­фликта между ней и Боже­ствен­ной волей нет.

Так в бого­слов­ском опыте Церкви рас­кры­ва­лась тайна бого­че­ло­ве­че­ской лич­но­сти Хри­ста – Нового Адама и Спа­си­теля мира.

 

^ ИСКУПЛЕНИЕ

В Новом Завете Хри­стос назван «искуп­ле­нием» за грехи людей (Мф.20:28, 1 Кор.1:30). «Искуп­ле­ние» – сла­вян­ский пере­вод гре­че­ского слова, озна­ча­ю­щего «выкуп», то есть сумму денег, уплата кото­рой дает рабу осво­бож­де­ние, а при­го­во­рен­ному к смерти – жизнь. Чело­век через гре­хо­па­де­ние под­пал в раб­ство греху (Ин.8:24 и др.), и тре­бу­ется искуп­ле­ние, чтобы осво­бо­дить его от этого рабства.

Древне-цер­ков­ные писа­тели ста­вили вопрос: кому Хри­стос запла­тил этот выкуп за людей? Неко­то­рые пола­гали, что выкуп запла­чен диа­волу, у кото­рого в раб­стве нахо­дился чело­век. Так, напри­мер, Ори­ген (III в.) утвер­ждал, что Сын Божий пре­дал Свой дух в руки Отца, а душу отдал диа­волу в каче­стве выкупа за людей. За такое пони­ма­ние искуп­ле­ния упре­кал Ори­гена свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов: «Если вели­кая и пре­слав­ная кровь Бога, архи­ерея и жертвы дана как цена искуп­ле­ния лука­вому, то как это оскор­би­тельно! Раз­бой­ник полу­чает не только цену выкупа от Бога, но и Самого Бога!»

Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский трак­тует искуп­ле­ние как «обман» и «сделку с диа­во­лом»: Хри­стос, чтобы выку­пить людей, пред­ла­гает ему Свою соб­ствен­ную плоть, «спря­тав» под ней Боже­ство; диа­вол бро­са­ется на нее как на при­манку, но гло­тает вме­сте с при­ман­кой «крю­чок», то есть Боже­ство, и погибает.

Неко­то­рые дру­гие Отцы Церкви тоже гово­рят о том, что диа­вол «обма­нулся», но не идут так далеко, чтобы утвер­ждать, что Бог его обма­нул. Так, в Огла­си­тель­ном слове свя­того Иоанна Зла­то­уста (оно чита­ется на Пас­халь­ной утрени), гово­рится, что ад был «осмеян» Вос­кре­се­нием Хри­ста и «попался» на том, что не заме­тил под види­мым чело­ве­ком неви­ди­мого Бога: «Ад огор­чился, встре­тив Тебя долу: огор­чился, потому что упразд­нился, огор­чился, потому что был осмеян… При­нял тело – и кос­нулся Бога, при­нял землю – и встре­тил небо, при­нял, что видел – и попался в том, чего не видел».

По дру­гой трак­товке, выкуп был запла­чен не диа­волу, так как он не имеет вла­сти над чело­ве­ком, а Богу Отцу. Запад­ный бого­слов Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский в XI веке писал, что гре­хо­па­де­нием чело­века была про­гне­вана Боже­ствен­ная Правда, кото­рая тре­бо­вала удо­вле­тво­ре­ния (лат. satisfactio), но, так как ника­ких чело­ве­че­ских жертв не было доста­точно, чтобы ее удо­вле­тво­рить, Сын Божий Сам при­но­сит ей выкуп. Смерть Хри­ста удо­вле­тво­рила Божий гнев, и чело­веку воз­вра­щена бла­го­дать, для усво­е­ния кото­рой ему нужно иметь неко­то­рые заслуги – веру и доб­рые дела. Но так как опять же у чело­века нет этих заслуг, то он может чер­пать их у Хри­ста, обла­да­ю­щего сверх­долж­ными заслу­гами, а также и у свя­тых, кото­рые совер­шили в своей жизни больше доб­рых дел, чем это было необ­хо­димо для их лич­ного спа­се­ния, а потому имеют как бы изли­шек, кото­рым могут делиться. Эта тео­рия, родив­ша­яся в нед­рах латин­ского схо­ла­сти­че­ского бого­сло­вия, носит юри­ди­че­ский харак­тер и отра­жает сред­не­ве­ко­вые пред­став­ле­ния об оскорб­ле­нии чести, тре­бу­ю­щем сатисфакции.

Смерть Хри­ста при таком пони­ма­нии не упразд­няет грех, а лишь избав­ляет чело­века от ответ­ствен­но­сти за него.

В Восточ­ной Церкви реак­цией на запад­ное уче­ние об искуп­ле­нии как сатис­фак­ции был Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 1157 года, участ­ники кото­рого, опро­вер­гая ересь «лати­но­мудр­ству­ю­щего» Соти­риха Пан­тев­гена, согла­си­лись, что Хри­стос при­нес иску­пи­тель­ную жертву всей Свя­той Тро­ице, а не одному Отцу: «Хри­стос доб­ро­вольно при­нес Себя в жертву, при­нес же Самого Себя по чело­ве­че­ству, и Сам при­нял жертву как Бог вме­сте с Отцом и Духом… Бого­че­ло­век Слово… при­нес спа­си­тель­ную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Кото­рыми чело­век при­зван из небы­тия к бытию, Кото­рых он и оскор­бил, пре­сту­пив запо­ведь, и с Кото­рыми про­изо­шло при­ми­ре­ние стра­да­ни­ями Христа».

Мно­гие древне-цер­ков­ные авторы вообще избе­гают гово­рить о «выкупе» в бук­валь­ном смысле, пони­мая под искуп­ле­нием при­ми­ре­ние чело­ве­че­ства с Богом и усы­нов­ле­ние Ему. Они гово­рят об искуп­ле­нии как о про­яв­ле­нии любви Божьей к чело­веку. Этот взгляд нахо­дит под­твер­жде­ние в сло­вах апо­стола Иоанна Бого­слова: «Так воз­лю­бил Бог мир, что отдал Сына Сво­его еди­но­род­ного, дабы вся­кий веру­ю­щий в Него не погиб, но имел жизнь веч­ную» (Ин.3:16). Не гнев Бога Отца, а Его любовь явля­ется при­чи­ной крест­ной жертвы Сына.

 

^ СПАСЕНИЕ

Вопло­тив­шийся Хри­стос, желая во всем упо­до­биться нам, про­шел не только через вся­кий воз­раст, но и через все воз­мож­ные виды стра­да­ния вплоть до бого­остав­лен­но­сти, кото­рая явля­ется наи­выс­шим стра­да­нием чело­ве­че­ской души. Крик Спа­си­теля на кре­сте «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оста­вил?» (Мф.27:46) есть куль­ми­на­ция Его гол­гоф­ского стра­да­ния. Но вели­кая тайна этой минуты в том, что Боже­ство Хри­ста ни на мгно­ве­ние не раз­лу­ча­лось с чело­ве­че­ством – Бог не остав­лялЕго, хотя Он как чело­век чув­ствует чело­ве­че­скую бого­остав­лен­ность. И даже когда тело умер­шего Хри­ста лежало во гробе, а душа Его сошла в ад, Боже­ство не раз­лу­ча­лось с чело­ве­че­ством: «Во гробе плот­ски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с раз­бой­ни­ком, и на пре­столе был еси, Хри­сте, со Отцем и Духом, вся испол­няяй, неопи­сан­ный» (тро­парь празд­ника Пасхи). Хри­стос одно­вре­менно и в аду, и в раю, и на земле, и на небе, и с людьми, и с Отцом и Духом – все напол­няет Собою, не будучи «опи­суем», то есть огра­ни­чен чем-либо.

Во Хри­сте осу­ществ­ля­ется еди­не­ние Бога с чело­ве­ком. Во Хри­сте полу­чает оправ­да­ние, завер­ше­ние и абсо­лют­ный смысл вся исто­рия чело­века, вклю­чая его гре­хо­па­де­ние и изгна­ние из рая. Вопло­ще­ние Хри­ста и Его иску­пи­тель­ный подвиг имеют для чело­века боль­шее зна­че­ние, чем даже само сотво­ре­ние человека.

С момента бого­во­пло­ще­ния наша исто­рия как бы начи­на­ется заново: чело­век вновь ока­зы­ва­ется лицом к лицу с Богом, столь же близ­ким, а может быть – еще более близ­ким, чем в пер­вые минуты суще­ство­ва­ния людей. Хри­стос вво­дит чело­века в «новый рай» – Цер­ковь, где Он цар­ствует и чело­век цар­ствует вме­сте с Ним.

На кого рас­про­стра­ня­ется дей­ствие иску­пи­тель­ной жертвы Хри­ста? Еван­гель­ское слово отве­чает: на всех уве­ро­вав­ших во Хри­ста («кто будет веро­вать и кре­стится, спа­сен будет»; Мк.16:16). Вера во Хри­ста делает нас детьми Божьими, родив­ши­мися от Бога (Ин.1:12–13). Через веру, Кре­ще­ние и жизнь в Церкви мы ста­но­вимся сона­след­ни­ками Цар­ства Божьего, осво­бож­да­емся от всех послед­ствий гре­хо­па­де­ния, вос­кре­саем вме­сте со Хри­стом и при­об­ща­емся жизни вечной.

Во Хри­сте дости­га­ется цель суще­ство­ва­ния чело­века – при­об­ще­ние к Богу, соеди­не­ние с Богом, обо́жение. «Сын Божий ста­но­вится Сыном чело­ве­че­ским, чтобы сын чело­ве­че­ский стал сыном Божьим», – гово­рит свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский (II в.). Еще лако­нич­нее выра­зил ту же мысль свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий (IV в.): «Он воче­ло­ве­чился, чтобы мы обо­жи­лись». Пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник гово­рит: «Твер­дое и вер­ное осно­ва­ние надежды на обо́жение для есте­ства чело­ве­че­ского есть воче­ло­ве­че­ние Бога, в такой мере дела­ю­щее чело­века богом, в какой Сам Бог сде­лался чело­ве­ком. Ибо явно, что сде­лав­шийся чело­ве­ком без греха может обо­жить и есте­ство чело­ве­че­ское без пре­ло­же­ния в Боже­ство, в такой мере воз­вы­сив его до Себя, в какой Сам сми­рил Себя ради чело­века». Пре­по­доб­ный Мак­сим назы­вает Бога «жела­ю­щим спа­се­ния и алчу­щим обо­же­ния» людей. По Своей без­мер­ной любви к чело­веку Хри­стос взо­шел на Гол­гофу и пре­тер­пел крест­ную смерть, кото­рая при­ми­рила и вос­со­еди­нила чело­века с Богом.

 

^ ЦЕРКОВЬ

Ради спа­се­ния людей Хри­стос создал на земле свою Цер­ковь, без кото­рой нет и не может быть истин­ного хри­сти­ан­ства. Цер­ковь – это Хри­стово Цар­ство, куп­лен­ное ценой Его крови, Цар­ство, в кото­рое Он вво­дит тех, кого избрал Сво­ими детьми и кто избрал Его своим Спасителем.

Началь­ным момен­том суще­ство­ва­ния Церкви на земле счи­та­ется беседа Иисуса Хри­ста с уче­ни­ками в Кеса­рии Филип­по­вой, когда Петр от лица про­чих апо­сто­лов испо­ве­дал Его Сыном Божьим, на что Спа­си­тель отве­тил: «Бла­жен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небе­сах. И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Цер­ковь Мою, и врата ада не одо­леют ее» (Мф.16:17–18). То есть испо­ве­да­ние Петра ста­но­вится кам­нем, поло­жен­ным в осно­ва­ние Церкви Христовой.

Однако в соб­ствен­ном смысле кра­е­уголь­ным осно­ва­нием Церкви явля­ется Сам Хри­стос: апо­стол Петр гово­рит о Хри­сте как кра­е­уголь­ном камне Церкви: «При­сту­пая к Нему, камню живому, чело­ве­ками отвер­жен­ному, но Богом избран­ному, дра­го­цен­ному, и сами, как живые камни, устро­яйте из себя дом духов­ный, свя­щен­ство свя­тое, чтобы при­но­сить духов­ные жертвы, бла­го­при­ят­ные Богу Иису­сом Хри­стом. Ибо ска­зано в Писа­нии: вот, Я пола­гаю в Сионе камень кра­е­уголь­ный, избран­ный, дра­го­цен­ный; и веру­ю­щий в Него не посты­дится» (1 Пет.2:4–6). Таким обра­зом, вера во Хри­ста есть камень, ста­но­вя­щийся фун­да­мен­том духов­ного зда­ния, имя кото­рому – Цер­ковь. Об этом же гово­рит и апо­стол Павел: «Итак, вы уже не чужие и не при­шельцы, но сограж­дане свя­тым и свои Богу, бывши утвер­ждены на осно­ва­нии апо­сто­лов и про­ро­ков, имея самого Иисуса Хри­ста кра­е­уголь­ным кам­нем, на кото­ром все зда­ние, сла­га­ясь стройно, воз­рас­тает в свя­той храм в Гос­поде, на кото­ром и вы устро­я­е­тесь в жилище Божие духом» (Еф.2:19–22). В Посла­нии к Корин­фя­нам апо­стол Павел назы­вает коринф­скую общину «стро­е­нием», себя «стро­и­те­лем», а «осно­ва­нием» (фун­да­мен­том) Хри­ста: «ибо никто не может поло­жить дру­гого осно­ва­ния, кроме поло­жен­ного, кото­рое есть Хри­стос» (1 Кор.3:11).

Хри­сти­ан­ская цер­ковь – это собра­ние при­зван­ных Хри­стом, уве­ро­вав­ших в Него и живу­щих Им. Но Цер­ковь – не про­сто обще­ство или содру­же­ство людей, объ­еди­нен­ных верой во Хри­ста, не про­сто сумма инди­ви­ду­у­мов. Собран­ные вме­сте, члены Церкви состав­ляют еди­ное тело, неде­ли­мый орга­низм: «…Все мы одним Духом кре­сти­лись в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или сво­бод­ные, и все напо­ены одним Духом… И вы – тело Хри­стово, а порознь – члены» (1 Кор.12:13, 27). Через таин­ства, в осо­бен­но­сти через при­ча­стие Тела и Крови Хри­ста в евха­ри­сти­че­ском хлебе и вине мы соеди­ня­емся с Ним и ста­но­вимся в Нем одним телом: «Один хлеб, и мы мно­гие одно тело, ибо все при­ча­ща­емся от одного хлеба» (1 Кор.10:17). Цер­ковь есть евха­ри­сти­че­ское тело Хри­ста: Евха­ри­стия соеди­няет нас с Ним и друг с дру­гом. И чем ближе мы к Богу, тем ближе друг к другу, чем пол­нее любовь ко Хри­сту, тем силь­нее любовь к ближ­нему. Вос­со­еди­ня­ясь с Богом через жизнь в таин­ствах, мы вос­со­еди­ня­емся друг с дру­гом, пре­одо­ле­ваем нашу обыч­ную раз­об­щен­ность и отчуж­ден­ность, ста­но­вимся чле­нами неде­ли­мого орга­низма, свя­зан­ными между собой сою­зом любви.

Вет­хо­за­вет­ным про­об­ра­зом Церкви был изра­иль­ский народ, избран­ный Богом и отде­лен­ный от дру­гих наро­дов. При­зна­ками при­над­леж­но­сти к вет­хому Изра­илю слу­жили наци­о­наль­ность и обре­за­ние, к новому Изра­илю – Церкви – вера во Хри­ста и Кре­ще­ние. Вет­хий Изра­иль был пол­ком во главе с Богом-Пред­во­ди­те­лем, новый Изра­иль явля­ется ста­дом во главе с Хри­стом-Пас­ты­рем (ср. 1 Пет.5:1–2). Вет­хий Изра­иль стран­ство­вал по пустыне в ожи­да­нии земли обе­то­ван­ной, новый Изра­иль стран­ствует по земле обе­то­ван­ной в ожи­да­нии и пред­вку­ше­нии Цар­ства Небес­ного, кото­рое во всей пол­ноте откро­ется только после «скон­ча­ния века», то есть в буду­щей жизни, но кото­рое уже сей­час начи­на­ется для людей в Церкви.

 

^ СВОЙСТВА ЦЕРКВИ

Хри­сти­ане веруют «во Едину, Свя­тую, Собор­ную и Апо­столь­скую Цер­ковь». Этими сло­вами Сим­вол веры опре­де­ляет свой­ства Церкви как бого­че­ло­ве­че­ского организма.

Цер­ковь едина, ибо создана по образу Свя­той Тро­ицы и являет собой тайну сущ­ност­ного един­ства при ипо­стас­ном раз­ли­чии: она состоит из мно­же­ства отдель­ных лич­но­стей-ипо­ста­сей, скреп­лен­ных един­ством веры и таинств. По слову апо­стола Павла, «одно тело и один дух… один Гос­подь, одна вера, одно кре­ще­ние, один Бог и Отец всех, Кото­рый над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф.4:4–6). Об этом един­стве всех хри­стиан молился Иисус на Тай­ной вечери: «Отче свя­тый! Соблюди их во имя Твое, тех, кото­рых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы… Не о них же только молю, но и о веру­ю­щих в Меня по слову их – да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.

17:11–21). Любовь трех Лиц Свя­той Тро­ицы отоб­ра­жена в един­стве Церкви.

О свя­то­сти Церкви гово­рит апо­стол Павел, срав­ни­вая Хри­ста с жени­хом, а Цер­ковь с неве­стой: «Хри­стос воз­лю­бил Цер­ковь и пре­дал Себя за нее, чтобы освя­тить ее… чтобы пред­ста­вить ее себе слав­ною Цер­ко­вью, не име­ю­щею пятна или порока или чего-либо подоб­ного, но дабы она была свята и непо­рочна» (Еф.5:23–27). Свя­тость Церкви обу­слов­лена не только свя­то­стью Хри­ста как ее главы, но и свя­то­стью, к кото­рой при­званы все ее члены: апо­столы в своих посла­ниях часто назы­вают хри­стиан «свя­тыми», под­ра­зу­ме­вая, что свя­тость – не недо­ся­га­е­мый идеал, но норма для чле­нов Церкви. К свя­то­сти при­зван каж­дый хри­сти­а­нин, и во все эпохи в Церкви есть истин­ные свя­тые, однако таких свя­тых, пре­взо­шед­ших грех и стра­сти, очень мало. Боль­шин­ство хри­стиан – греш­ники, явля­ю­щи­еся чле­нами Церкви не в силу достиг­ну­той свя­то­сти, но в силу сво­его стрем­ле­ния к ней и пока­я­ния. Задача Церкви и заклю­ча­ется в том, чтобы освя­щать их и при­во­дить к Богу. В этом смысле о хри­сти­а­нах гово­рится, что они нахо­дятся in patria et in via – в оте­че­стве и в пути, то есть одно­вре­менно внутри Церкви и еще на пути к ней.

Сла­вян­ский тер­мин «собор­ная» явля­ется пере­во­дом гре­че­ского katholike(кафо­ли­че­ская), что зна­чит «все­об­щая», то есть объ­еди­ня­ю­щая хри­стиан, рас­се­ян­ных по всему миру, а также всех свя­тых и усоп­ших. Как гово­рит свя­ти­тель Кирилл Иеру­са­лим­ский, «Цер­ковь назы­ва­ется собор­ной потому, что во все­общ­но­сти и без вся­кого опу­ще­ния пре­по­дает все, что должно вхо­дить в состав чело­ве­че­ского зна­ния – дог­маты о види­мом и неви­ди­мом, о небес­ном и земном».

Апо­столь­ство Церкви заклю­ча­ется в том, что она осно­вана апо­сто­лами, сохра­няет вер­ность их уче­нию, имеет пре­ем­ство от них и про­дол­жает их слу­же­ние на земле. О том, что Цер­ковь создана «на осно­ва­нии апо­сто­лов и про­ро­ков», гово­рит апо­стол Павел (Еф.2:20). Под апо­столь­ским пре­ем­ством пони­ма­ется непре­рыв­ная цепь руко­по­ло­же­ний (то есть посвя­ще­ний в сан епи­скопа), иду­щая от апо­сто­лов до сего­дняш­них епи­ско­пов: апо­столы руко­по­ло­жили пер­вое поко­ле­ние епи­ско­пов, те в свою оче­редь руко­по­ла­гали вто­рое поко­ле­ние, и так до наших дней. Хри­сти­ан­ские общины, где это пре­ем­ство пре­рва­лось, при­зна­ются отпав­шими от Церкви до тех пор, пока оно не будет вос­ста­нов­лено. Епи­скопы про­дол­жают мис­сию апо­сто­лов на земле – мис­сию слу­же­ния, про­по­веди, руко­вод­ства суще­ству­ю­щими цер­ков­ными общи­нами и осно­ва­ния новых общин. Не только епи­скопы и свя­щен­ники, но каж­дый член Церкви при­зван к апо­столь­скому, мис­си­о­нер­скому слу­же­нию, к про­по­веди Хри­ста сло­вом и делом: «Идите, научите все народы, кре­стя их во имя Отца и Сына и Свя­того Духа» (Мф.28:19).

 

^ МИССИЯ ЦЕРКВИ

Мис­сия, воз­ло­жен­ная Хри­стом на апо­сто­лов и их пре­ем­ни­ков, в наше время далека от завер­ше­ния. Еще суще­ствуют на земле мно­гие народы, кото­рых почти не кос­ну­лась про­по­ведь Хри­ста, огром­ные реги­оны, где еван­гель­ское слово едва слышно. Неко­то­рые страны, когда-то быв­шие хри­сти­ан­скими, ныне опять воз­вра­ти­лись к язы­че­ству и неве­рию, и они тре­буют новой про­по­веди, новых апо­сто­лов. 1000 лет назад рав­ноап­о­столь­ный князь Вла­ди­мир кре­стил Русь, и с этого момента начался дол­гий мно­го­ве­ко­вой путь посте­пен­ного иско­ре­не­ния язы­че­ства и насаж­де­ния хри­сти­ан­ства. К XV веку, бла­го­даря тру­дам и подви­гам про­дол­жа­те­лей апо­столь­ского дела страна пре­вра­ти­лась в ту Свя­тую Русь, о кото­рой мы читаем в лето­пи­сях, где каж­дый чело­век – и ста­рый, и малый – знал уче­ние Хри­ста, ходил в Цер­ковь, где даже гра­моте учили не иначе как по Псал­тири. Но в после­ду­ю­щие века появи­лись тен­ден­ции, при­вед­шие к духов­ному кри­зису, след­ствием кото­рого была ката­строфа 1917 года и семь­де­сят лет «вави­лон­ского пле­не­ния», когда силы ада хотели окон­ча­тельно уни­что­жить вся­кую память о Хри­сте и вытра­вить Бога из сер­дец людей. И страна снова пре­вра­ти­лась в язы­че­скую, и люди снова ока­за­лись «сидя­щими во тьме» и ожи­да­ю­щими света (Ис.59:9). И снова перед хри­сти­а­нами, осо­бенно перед пас­ты­рями, пре­ем­ни­ками апо­сто­лов, стоит та же задача, что сто­яла перед кня­зем Вла­ди­ми­ром 1000 лет назад, перед апо­сто­лами 2000 лет назад – про­по­ве­до­вать Еван­ге­лие и кре­стить во имя Отца и Сына и Свя­того Духа, сокру­шать идо­лов и на месте их воз­дви­гать храмы Хри­ста. Идолы на наших гла­зах сокру­ши­лись с неви­дан­ной силой, но воз­двиг­нуть на осво­бо­див­шемся месте духов­ные храмы, запол­нить обра­зо­вав­шийся вакуум истин­ной верой еще пред­стоит. И от того, спра­вится ли Цер­ковь с этой мис­сией, най­дутся ли сего­дня люди, рав­ные апо­сто­лам в вере, рев­но­сти о Боге, любви к Хри­сту и к народу Божьему, зави­сит духов­ное буду­щее России.

Апо­столь­ская община окон­ча­тельно осо­знала себя Цер­ко­вью в момент Пяти­де­сят­ницы, когда на апо­сто­лов сошел Свя­той Дух в виде огнен­ных язы­ков и они полу­чили силу к про­по­веди Еван­ге­лия «всем наро­дам». Тро­парь празд­ника Пяти­де­сят­ницы рас­кры­вает смысл этого собы­тия: «Егда снис­шед языки слия, раз­де­ляше языки Выш­ний, егда же огнен­ныя языки раз­да­яше, в соеди­не­ние вся призва, и согласно сла­вим Все­свя­таго Духа». Здесь содер­жится напо­ми­на­ние о вави­лон­ском стол­по­тво­ре­нии, когда Бог, уви­дев безу­мие людей, воз­на­ме­рив­шихся постро­ить башню до небес, сошел и сме­шал их языки, чтобы они пере­стали пони­мать друг друга и пре­кра­тили стро­и­тель­ство столпа, кото­рый все равно рух­нул бы и похо­ро­нил их всех под сво­ими облом­ками (Быт.11:1–9). Раз­ру­шен­ное по вине людей един­ство чело­ве­че­ского рода вос­ста­нав­ли­ва­ется в Церкви, где нет раз­ли­чия по наци­о­наль­ному и язы­ко­вому при­знаку, но всем дается «новый язык» – язык веры и молитвы, еди­но­мыс­лия и любви. Вся­кий раз, когда вави­лон­ская башня рушится (а она вновь и вновь рушится на про­тя­же­нии всей исто­рии), про­ис­хо­дит «сме­ше­ние язы­ков», обост­ря­ются про­ти­во­ре­чия между наци­ями, воз­рас­тает непо­ни­ма­ние и недо­ве­рие. И только Свя­той Дух, кото­рый есть «Дух пре­муд­ро­сти и разума, Дух совета и кре­по­сти, Дух веде­ния и бла­го­че­стия» (Ис.11:2), Кото­рый живет и дей­ствует в Церкви, может при­ми­рить всех, при­звать к соеди­не­нию и согласию.

 

^ «ЦАРСТВЕННОЕ СВЯЩЕНСТВО»

В Древ­нем Изра­иле свя­щен­ни­ками могли ста­но­виться только лица, при­над­ле­жа­щие по рож­де­нию к колену Левия: для всех осталь­ных свя­щен­ство ока­зы­ва­лось недо­ступ­ным. Левиты были посвя­щен­ными, избран­ными для слу­же­ния Богу – они одни имели право при­но­сить жертвы, вос­ку­рять фимиам, воз­но­сить молитвы и петь в храме; уча­стие народа в бого­слу­же­нии сво­ди­лось к пас­сив­ному при­сут­ствию. Но вет­хо­за­вет­ные жертвы, как гово­рит апо­стол Павел, не могли изба­вить чело­ве­че­ство от раб­ства греху: «Невоз­можно, чтобы кровь тель­цов и коз­лов уни­что­жала грехи… Вся­кий свя­щен­ник еже­дневно стоит в слу­же­нии и мно­го­кратно при­но­сит одни и те же жертвы, кото­рые нико­гда не могут истре­бить гре­хов» (Евр.10:4–11). Поэтому Хри­стос при­нес в жертву Самого Себя, чтобы раз и навсе­гда изба­вить чело­ве­че­ство от раб­ства диа­волу: «Освя­щены мы едино-крат­ным при­не­се­нием тела Иисуса Хри­ста… Он… при­несши одну жертву за грехи, навсе­гда вос­сел одес­ную Бога… Он одним при­не­се­нием навсе­гда соде­лал совер­шен­ными освя­ща­е­мых» (Евр.10:10–14).

Хри­стос стал одно­вре­менно и Свя­щен­ни­ком, и Жерт­вой. Не при­над­лежа по рож­де­нию к колену Левия, Он стал еди­ным истин­ным «Пер­во­свя­щен­ни­ком во век по чину Мел­хи­се­дека» (Пс.109:4). Мел­хи­се­дек, неко­гда встре­тив­ший Авра­ама, при­нес­ший хлеб и вино и бла­го­сло­вив­ший его, – свя­щен­ник «без отца, без матери, без родо­сло­вия, не име­ю­щий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр.7:3) – был вет­хо­за­вет­ным про­об­ра­зом Хри­ста. Отдав Свое Тело на смерть и про­лив Кровь за людей, пре­по­дав в таин­стве Евха­ри­стии это Тело и эту Кровь вер­ным под видом хлеба и вина, создав Свою Цер­ковь, кото­рая стала Новым Изра­и­лем, Хри­стос упразд­нил вет­хо­за­вет­ную цер­ковь с ее жерт­вами и левит­ским свя­щен­ством, снял завесу, отде­ляв­шую Свя­тое свя­тых от людей, раз­ру­шил непре­одо­ли­мую стену между сакраль­ным левит­ством и про­сран­ным наро­дом. В Церкви Хри­сто­вой все люди явля­ются «царями и свя­щен­ни­ками» (Откр.1:6), все вво­дятся во Свя­тое свя­тых, все ста­но­вятся «родом избран­ным»: «И вы сами, как живые камни, устро­яйте из себя дом духов­ный, свя­щен­ство свя­тое, чтобы при­но­сить духов­ные жертвы… Вы род избран­ный, цар­ствен­ное свя­щен­ство, народ свя­той, люди, взя­тые в удел, чтобы воз­ве­щать совер­шен­ства при­звав­шего вас из тьмы в чуд­ный Свой свет; неко­гда не народ, а ныне народ Божий, неко­гда непо­ми­ло­ван­ные, а ныне поми­ло­ваны» (1 Пет.2:5–10).

 

^ ЦЕРКОВНАЯ ИЕРАРХИЯ

Уче­ние о цар­ствен­ном свя­щен­стве всех хри­стиан выра­жено в Новом Завете с доста­точ­ной ясно­стью. И вме­сте с тем уже в апо­столь­ские вре­мена в Церкви суще­ство­вало иерар­хи­че­ское свя­щен­ство, то есть осо­бые люди, избран­ные для слу­же­ния Евха­ри­стии и пред­сто­я­тель­ства над наро­дом. В Дея­ниях гово­рится об избра­нии семи диа­ко­нов и посвя­ще­нии их на слу­же­ние (Деян.6:6). Про­по­ве­дуя в раз­лич­ных горо­дах Рим­ской импе­рии, апо­столы осно­вы­вали там хри­сти­ан­ские общины и руко­по­ла­гали епи­ско­пов и пре­сви­те­ров для воз­глав­ле­ния этих общин. Слу­же­ние епи­ско­пов, пре­сви­те­ров и диа­ко­нов было слу­же­нием пред­сто­я­тель­ства, учи­тель­ства и духов­ного руко­вод­ства, обу­слов­лен­ное раз­ли­чием слу­же­ний всех чле­нов Церкви, состав­ля­ю­щей еди­ный орга­низм: как в чело­ве­че­ском теле каж­дый член выпол­няет свою функ­цию, так и у чле­нов Церкви раз­лич­ные слу­же­ния. «Дары раз­личны, но Дух один и тот же; и слу­же­ния раз­личны, а Гос­подь один и тот же; и дей­ствия раз­личны, а Бог один и тот же, про­из­во­дя­щий все во всех… И иных Бог поста­вил в Церкви во-пер­вых апо­сто­лами, во-вто­рых про­ро­ками, в тре­тьих учи­те­лями», – гово­рит апо­стол Павел (1 Кор.12:4–28).

Иерар­хи­че­ское свя­щен­ство суще­ствует в Церкви именно бла­го­даря все­об­щему цар­ствен­ному свя­щен­ству всех хри­стиан. Свя­щен­ник, име­ю­щий руко­по­ло­же­ние, но по каким-либо при­чи­нам отде­лив­шийся или отде­лен­ный от Церкви, ока­зав­шийся вне ее орга­низма, выпав­ший из цар­ствен­ного свя­щен­ства народа Божьего, теряет свои свя­щен­ни­че­ские права. Внутри Церкви иерар­хи­че­ское свя­щен­ство нераз­рывно свя­зано с наро­дом Божьим – и одно не может суще­ство­вать без дру­гого: как община не может быть Цер­ко­вью без свя­щен­ника, так и свя­щен­ник не может быть тако­вым без общины. Свя­щен­ник не явля­ется еди­но­лич­ным совер­ши­те­лем таинств: все таин­ства совер­ша­ются им при уча­стии народа, вме­сте с наро­дом и с согла­сия народа. Чин Литур­гии наглядно пока­зы­вает, что пред­сто­я­тель свя­щен­но­дей­ствует от лица народа и уча­стие народа в слу­же­нии не явля­ется пас­сив­ным. Каж­дый воз­глас свя­щен­ника запе­чат­ле­ва­ется сло­вом «аминь», про­из­но­си­мым наро­дом, каж­дое бла­го­сло­ве­ние свя­щен­ника сопро­вож­да­ется ответ­ным бла­го­сло­ве­нием народа. Свя­щен­ник и народ равны: «Мир всем», – гово­рит свя­щен­ник; «И духови тво­ему», – отве­чает народ; «Бла­го­дать со всеми вами», – гово­рит свя­щен­ник; «И со духом твоим», – отве­чает народ. В древ­ней Церкви руко­по­ло­же­ние свя­щен­ника и епи­скопа совер­ша­лось с согла­сия народа, при­чем, как пра­вило, в эти сте­пени воз­во­ди­лись лица, избран­ные наро­дом: в чине руко­по­ло­же­ния до сих пор сохра­ня­ется воз­глас народа «аксиос» («достоин»), выра­жа­ю­щий одоб­ре­ние посвящяемому.

В Церкви суще­ствует три иерар­хи­че­ских сте­пени: епи­скопы, свя­щен­ники и диа­коны. Епи­скопы воз­глав­ляют цер­ков­ные обла­сти – епар­хии, состо­я­щие из какого-то коли­че­ства при­хо­дов. Свя­щен­ники воз­глав­ляют отдель­ные при­ходы – храмы. Диа­коны помо­гают свя­щен­ни­кам и епи­ско­пам при совер­ше­нии Литургии.

Трех­сте­пен­ная иерар­хия суще­ствует в Церкви с глу­бо­кой древ­но­сти, хотя, веро­ятно, не с самого момента ее осно­ва­ния. В посла­ниях апо­сто­лов мы не видим чет­кого раз­ли­чия между епи­ско­пами и пре­сви­те­рами: оба тер­мина чаще всего упо­треб­ля­ются как сино­нимы. Но по мере рас­ши­ре­ния Церкви воз­никла необ­хо­ди­мость в стар­ших пре­сви­те­рах, воз­глав­ляв­ших общины одного округа и обла­дав­ших пра­вом руко­по­ла­гать пре­сви­те­ров в эти общины. Уже во II веке свя­щен­но­му­че­ник Игна­ний Бого­но­сец ясно ука­зы­вает на епи­скопа как воз­гла­ви­теля Церкви и пре­сви­те­ров как его сослу­жи­те­лей, нахо­дя­щихся в пол­ном еди­но­мыс­лии с ним и под­чи­ня­ю­щихся ему: «Пре­сви­тер­ство так согласно с епи­ско­пом, как струны в цитре». Пови­ну­ясь епи­скопу, пре­сви­теры пови­ну­ются Самому Хри­сту в его лице. Для свя­того Игна­тия епи­скоп оли­це­тво­ряет всю пол­ноту Церкви, и несо­гла­сие с ним озна­чает раз­рыв с Цер­ко­вью. К иерар­хии нужно отно­ситься с ува­же­нием: «Все почи­тайте диа­ко­нов как запо­ведь Иисуса Хри­ста, а епи­ско­пов как самого Иисуса Хри­ста, пре­сви­те­ров же как собра­ние Божие, как сонм апо­сто­лов. Без них нет Церкви».

По уче­нию Церкви, нрав­ствен­ное несо­вер­шен­ство того или иного свя­щен­но­слу­жи­теля не вли­яет на дей­ствен­ность таинств, совер­шен­ных им, потому что при совер­ше­нии таинств он явля­ется лишь ору­дием Бога. Сам Хри­стос кре­стит людей, Сам совер­шает Евха­ри­стию и при­ча­щает их, Сам в таин­стве испо­веди отпус­кает им грехи. Однако, если Хри­стос по Сво­ему без­гра­нич­ному мило­сер­дию тер­пит недо­стой­ных и пороч­ных слу­жи­те­лей в Церкви, как Он тер­пел Иуду среди апо­сто­лов, это не оправ­ды­вает самих свя­щен­но­слу­жи­те­лей, нося­щих сан не по праву. Будучи ору­дием, сви­де­те­лем и слу­жи­те­лем Бога, свя­щен­ник дол­жен быть, насколько воз­можно, чист, непо­ро­чен и непри­ча­стен греху. Нрав­ствен­ное несо­вер­шен­ство кли­ри­ков, грехи и пороки духо­вен­ства все­гда были болез­нью и бедой Церкви, так как они, хотя и не вли­яют на дей­ствен­ность таинств, тем не менее под­та­чи­вают авто­ри­тет Церкви в гла­зах людей, раз­ру­шают веру в Бога. Чаще всего о Боге судят по его слу­жи­те­лям, что вполне есте­ственно, так как свя­щен­ник явля­ется обра­зом Хри­ста. И как горько ино­гда чело­веку уви­деть в свя­щен­нике вме­сто сочув­ствия рав­но­ду­шие, вме­сто любви непри­язнь, вме­сто нрав­ствен­ной чистоты рас­пу­щен­ность, вме­сто чест­но­сти лице­ме­рие. От чело­века, на груди кото­рого крест с изоб­ра­же­нием Хри­ста, рас­пя­того за людей, ждут такого же состра­да­ния и такой же любви, как от Самого Хри­ста. «Будь образ­цом для вер­ных в слове, в жизни, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим.4:12): эти слова апо­стола Павла обра­щены к каж­дому священнослужителю.

 

^ ЖЕНЩИНА В ЦЕРКВИ

На про­тя­же­нии всей исто­рии Церкви свя­щен­ни­че­ское и епи­скоп­ское слу­же­ние в ней могли испол­нять только муж­чины. Это не про­сто тра­ди­ция, явля­ю­ща­яся след­ствием нера­вен­ства между муж­чи­нами и жен­щи­нами в древ­ние вре­мена. Свя­щен­ство изна­чально явля­ется слу­же­нием духов­ного отцов­ства. Жен­щина может быть мате­рью, женой, доче­рью, но она не может быть отцом. Мате­рин­ство не ниже отцов­ства, но это дру­гая мис­сия, дру­гое слу­же­ние. Чем отли­ча­ется отцов­ство от мате­рин­ства, знает только ребе­нок, хотя и не может выра­зить это сло­вами. Отли­чие духов­ного отцов­ства от любого дру­гого слу­же­ния знает вся­кий хри­сти­а­нин, име­ю­щий духов­ного отца. Пра­во­слав­ная Цер­ковь отри­ца­тельно отно­сится к вве­ден­ному недавно в про­те­стант­ских общи­нах инсти­туту жен­ского свя­щен­ства, но не потому только, что Пра­во­сла­вие тра­ди­ци­онно и кон­сер­ва­тивно, тем более не потому, чтобы оно уни­жало жен­щину и счи­тало ее ниже муж­чины, а потому, что оно очень серьезно отно­сится к отцов­ству в Церкви и не хочет его лишиться, пору­чив жен­щине не свой­ствен­ное ей слу­же­ние. В орга­низме Церкви каж­дый член выпол­няет свои функ­ции и явля­ется неза­ме­ни­мым. Отцов­ство не может быть под­ме­нено ничем, и, лиша­ясь его, Цер­ковь утра­чи­вает свою целост­ность и пол­ноту, ста­но­вясь семьей без отца или орга­низ­мом без необ­хо­ди­мых чле­нов. В этом смысле пока­за­тельны отно­ше­ние хри­сти­ан­ства к браку и его взгляд на роль жен­щины в семье. Хри­сти­ан­ская семья – это «малая цер­ковь», сози­да­е­мая по образу Церкви Хри­сто­вой. По уче­нию апо­сто­лов, гла­вой семьи явля­ется муж, а не жена. Но гла­вен­ство мужа не озна­чает нера­вен­ства. Власть мужа – это власть любви так же, как власть Хри­ста в Церкви: «Как Цер­ковь пови­ну­ется Хри­сту, так и жены (пови­нуй­тесь) своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Хри­стос воз­лю­бил Цер­ковь и пре­дал Себя за нее… Каж­дый из вас да любит свою жену как самого себя, а жена да боится сво­его мужа», – гово­рит апо­стол Павел (Еф.5:22–33). «Да боится» не озна­чает страха перед силой, но боязнь оскор­бить мужа, раз­ру­шить любовь и еди­но­мыс­лие в семье. А гла­вен­ство мужа – это готов­ность любить до само­по­жерт­во­ва­ния, как Хри­стос любит Цер­ковь. Будучи гла­вой семьи, муж дол­жен ока­зы­вать любовь и ува­же­ние жене: «Мужья, обра­щай­тесь бла­го­ра­зумно с женами… ока­зы­вая им честь как сона­след­ни­цам бла­го­дат­ной жизни» (1 Пет.3:7). Не нера­вен­ство, а гар­мо­нич­ное еди­не­ние при раз­ли­чии функ­ций – вот что должно быть и в семье, и в Церкви. Ибо если семья – малая цер­ковь, то и Цер­ковь – боль­шая семья.

Отцов­ство свя­щен­ника не огра­ни­чи­ва­ется его функ­цией воз­гла­ви­теля и руко­во­ди­теля общины. Как раз воз­глав­ле­ние в неко­то­рых слу­чаях пору­ча­ется жен­щине. Напри­мер, жен­ским мона­сты­рем все­гда руко­во­дит игу­ме­ния, кото­рой под­чи­ня­ются не только мона­хини, но и свя­щен­ники, слу­жа­щие в этом мона­стыре. В древ­них мона­сты­рях суще­ство­вали ста­рицы – духов­ные руко­во­ди­тель­ницы, обла­дав­шие пра­вом при­ни­мать испо­ведь у мона­хинь. Даже таин­ство Кре­ще­ния в осо­бых слу­чаях может совер­шить жен­щина (напри­мер если побли­зо­сти нет свя­щен­ника, а чело­век при смерти), и это таин­ство при­зна­ется дей­стви­тель­ным и законным.

Однако исто­рия Церкви не знает слу­чая, чтобы жен­щина слу­жила Литур­гию или руко­по­ла­гала свя­щен­ни­ков, как это бывает теперь в про­те­стант­ских общи­нах. Свя­щен­ник, совер­ша­ю­щий Евха­ри­стию, сим­во­ли­зи­рует Хри­ста – Бога, став­шего чело­ве­ком-муж­чи­ной. А Цер­ковь при­дает важ­ное зна­че­ние литур­ги­че­ской сим­во­лике: согласно пра­во­слав­ному пони­ма­нию, между сим­во­лом и реаль­но­стью суще­ствует пря­мая вза­и­мо­за­ви­си­мость, так что при изме­не­нии сим­вола про­ис­хо­дит под­мена реаль­но­сти, кото­рая стоит за ним.

Но в древ­ней Церкви суще­ство­вали диа­ко­ниссы, имев­шие доста­точно широ­кие обя­зан­но­сти: они, напри­мер, помо­гали епи­ско­пам при совер­ше­нии таин­ства Кре­ще­ния, участ­во­вали в совер­ше­нии Евха­ри­стии. Вопрос о вос­ста­нов­ле­нии инсти­тута диа­ко­нисс серьезно обсуж­дался в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви в период под­го­товки к Помест­ному Собору 1917–1918 гг., но после­ду­ю­щие собы­тия поме­шали осу­ществ­ле­нию неко­то­рых наме­чав­шихся цер­ков­ных реформ. Фак­ти­че­ски мно­гие важ­ные и неза­ме­ни­мые слу­же­ния, в том числе и литур­ги­че­ские, род­ствен­ные слу­же­нию диа­ко­нисс в древ­ней Церкви, сей­час выпол­няют жен­щины: они при­го­тов­ляют хлеб для Евха­ри­стии, читают и поют в храме, нередко руко­во­дят хором.

 

^ БОГОРОДИЦА И СВЯТЫЕ

Об отно­ше­нии Церкви к жен­щине можно судить по тому, как высоко ста­вит Цер­ковь Божью Матерь, про­слав­ляя Ее больше, чем всех свя­тых и даже больше самих анге­лов как «чест­ней­шую херу­вим и слав­ней­шую без срав­не­ния сера­фим». Пре­свя­тая Бого­ро­дица явля­ется Мате­рью Хри­ста и Мате­рью Церкви – в Ее лице Цер­ковь про­слав­ляет мате­рин­ство, явля­ю­ще­еся неотъ­ем­ле­мым досто­я­нием и пре­иму­ще­ством жен­щины. При­ме­ча­тельно, что про­те­стант­ские церкви, пору­чив­шие жен­щи­нам совер­ше­ние Евха­ри­стии и про­чие свя­щен­ни­че­ские функ­ции, не почи­тают Бого­ро­дицу и не молятся Ей. Но Цер­ковь, лишен­ная Божьей Матери, утра­чи­вает пол­ноту, так же как не явля­ется пол­но­цен­ной Цер­ко­вью община, лишен­ная свя­щен­ства. Если отцов­ство реа­ли­зу­ется в лице иерар­хии – епи­ско­пата и свя­щен­ства, то мате­рин­ство при­сут­ствует в Церкви в лице Пре­свя­той Богородицы.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь про­слав­ляет Бого­ро­дицу как Прис­но­деву. Этот тер­мин, утвер­жден­ный V Все­лен­ским Собо­ром 553 года, под­чер­ки­вает дев­ство Бого­ро­дицы до Рож­де­ства Хри­стова, в самом Рож­де­стве и после Рож­де­ства. Бого­ро­дица также име­ну­ется Пре­свя­той, Пре­чи­стой и Непо­роч­ной. Пра­во­слав­ная Цер­ковь, осно­вы­ва­ясь на древ­нем пре­да­нии, верует, что Божья Матерь после Своей смерти в тре­тий день вос­кресла и была воз­не­сена с телом на небо.

Божья Матерь стоит во главе сонма свя­тых, про­слав­ля­е­мых Цер­ко­вью. Почи­та­ние свя­тых и молитва к ним явля­ется древ­ней­шей тра­ди­цией Церкви, сохра­ня­ю­щейся с апо­столь­ских вре­мен. Неспра­вед­ливы обви­не­ния в адрес Церкви, будто она покло­ня­ется людям наравне с Богом, нару­шая запо­ведь «Гос­поду Богу тво­ему покло­няйся и Ему одному служи» (Мф.4:10). Гре­че­ское бого­сло­вие четко отли­чает «слу­же­ние» Богу от «почи­та­ния» свя­тых, кото­рым воз­да­ется честь не как богам, но как людям, достиг­шим духов­ной высоты и соеди­нив­шимся с Богом. Свя­тые тесно свя­заны между собой и со Хри­стом. Покло­ня­ясь свя­тым, мы почи­таем Хри­ста, Кото­рый живет в них.

Офи­ци­аль­ное при­чис­ле­ние к лику свя­тых, или кано­ни­за­ция – явле­ние довольно позд­нее: ран­не­хри­сти­ан­ская Цер­ковь не знала осо­бых актов кано­ни­за­ции или про­слав­ле­ния. Муче­ник, постра­дав­ший за Хри­ста, сразу после своей смерти ста­но­вился объ­ек­том бла­го­го­вей­ного почи­та­ния веру­ю­щих: ему моли­лись, на его гроб­нице совер­шали Литур­гию. В Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви до сих пор сохра­ня­ется пра­вило совер­ше­ния Литур­гии на анти­минсе, в кото­ром обя­за­тельно должна быть частица мощей свя­того или муче­ника (анти­минс – спе­ци­аль­ный плат, лежа­щий на пре­столе). Это под­чер­ки­вает связь Церкви зем­ной, сего­дняш­ней, состо­я­щей из живых, и Церкви небес­ной, тор­же­ству­ю­щей, состо­я­щей из про­слав­лен­ных Богом свя­тых. Это также ука­зы­вает на муче­ни­ков как на основу и фун­да­мент Церкви.

Почи­та­ние того или иного свя­того не явля­ется след­ствием акта кано­ни­за­ции. Ско­рее, наобо­рот, кано­ни­за­ция про­ис­хо­дит вслед­ствие все­на­род­ного почи­та­ния свя­того. Есть свя­тые, о жизни кото­рых не известно почти ничего, а почи­та­ние их явля­ется все­об­щим, как, напри­мер, свя­ти­тель Нико­лай, архи­епи­скоп Мир Ликий­ских, жив­ший в IV веке. Его про­слав­ляют хри­сти­ане как Восточ­ной, так и Запад­ной Церкви; даже нехри­сти­ане, обра­ща­ясь в молитве к свя­ти­телю Нико­лаю, полу­чают от него помощь. Это все­мир­ное почи­та­ние свя­ти­теля Нико­лая осно­вано на опыте Церкви: свя­ти­тель Нико­лай стал «лич­ным дру­гом» тысяч хри­стиан, кото­рым он когда-либо помог, кото­рых спас от гибели.

Не только люди про­слав­ляют свя­тых, но и Сам Бог дает ино­гда види­мые под­твер­жде­ния свя­то­сти того или иного чело­века. Напри­мер, тела мно­гих свя­тых на про­тя­же­нии сто­ле­тий вообще не под­вер­га­ются тле­нию. От мощей свя­тых про­ис­хо­дят исце­ле­ния, засви­де­тель­ство­ван­ные мно­гими людьми.

Нецер­ков­ному чело­веку бывает трудно понять, зачем нужно молиться свя­тым, когда есть Хри­стос. Однако свя­тые – не посред­ники между нами и Хри­стом; ско­рее, они наши небес­ные дру­зья, спо­соб­ные услы­шать нас и помочь своей молит­вой. Тот, кто не имеет дру­зей на небе­сах, не может пра­вильно вос­при­нять это бла­го­го­вей­ное почи­та­ние, кото­рым окру­жены свя­тые в Пра­во­слав­ной Церкви. Лишая веру­ю­щих воз­мож­но­сти непо­сред­ствен­ного и живого обще­ния со свя­тыми, про­те­станты и сек­танты ока­зы­ва­ются ото­рван­ными от золо­той цепи свя­то­сти, вос­хо­дя­щей к апо­сто­лам и Хри­сту. Но хри­сти­ан­ская община, ото­рван­ная от этой цепи, не может быть пол­но­цен­ной Цер­ко­вью, потому что Цер­ковь небес­ная, тор­же­ству­ю­щая, и Цер­ковь зем­ная, стран­ству­ю­щая, свя­заны нераз­рывно. Ото­рвав­шись от неба – от Божьей Матери и свя­тых – Цер­ковь пре­вра­ща­ется в зем­ную орга­ни­за­цию и пере­стает быть мисти­че­ским телом Хри­ста, объ­еди­ня­ю­щим живых и усоп­ших, греш­ни­ков и святых.

 

^ ИКОНЫ

В пра­во­слав­ной тра­ди­ции икона явля­ется не про­сто укра­ше­нием храма или пред­ме­том бого­слу­жеб­ного оби­хода: перед ней молятся, ее целуют, к ней отно­сятся как к святыне.

Несмотря на суще­ство­ва­ние икон в Церкви с глу­бо­кой древ­но­сти, в раз­ные эпохи воз­ни­кали тече­ния про­тив ико­но­по­чи­та­ния. В VII–VIII веках они выли­лись в ико­но­бор­че­скую ересь, появив­шу­юся в Визан­тии под вли­я­нием ислама и осуж­ден­ную VII Все­лен­ским Собо­ром. Глав­ным обви­не­нием ико­но­бор­цев про­тив ико­но­по­чи­та­те­лей во все вре­мена было обви­не­ние в идо­ло­по­клон­стве, а основ­ным аргу­мен­том – вет­хо­за­вет­ный запрет на изоб­ра­же­ние Бога. Согласно вет­хо­за­вет­ным пред­став­ле­нием, любое изоб­ра­же­ние неви­ди­мого Бога было бы пло­дом чело­ве­че­ской фан­та­зии и ложью про­тив Бога.

Однако Новый Завет был откро­ве­нием Бога, Кото­рый стал чело­ве­ком, то есть сде­лался види­мым для людей. С той же настой­чи­во­стью, с какой Мои­сей гово­рит о том, что люди на Синае не видели Бога, апо­столы под­чер­ки­вают, что они видели Его: «И мы видели славу Его, славу как Еди­но­род­ного от Отца» (Ин.1:14); «О том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели сво­ими очами, что рас­смат­ри­вали, что ося­залинаши руки – о Слове жизни» (1 Ин.1:1). Хри­стос, по сло­вам апо­стола Иоанна, явил миру неви­ди­мого Бога, то есть сде­лал Его види­мым: «Бога не видел никто нико­гда; Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). То, что неви­димо, то и неизоб­ра­зимо, а что видимо, то можно изоб­ра­жать, так как это уже не плод фан­та­зии, но реаль­ность. Вет­хо­за­вет­ный запрет на изоб­ра­же­ния неви­ди­мого Бога, по мысли пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина, пре­ду­ка­зы­вает воз­мож­ность изоб­ра­жать Его, когда Он ста­нет види­мым: «Ясно, что тогда тебе нельзя было изоб­ра­жать неви­ди­мого Бога, а когда уви­дишь Бес­те­лес­ного воче­ло­ве­чив­шимся ради тебя, тогда будешь делать изоб­ра­же­ния Его чело­ве­че­ского вида. Когда Неви­ди­мый, облек­шись в плоть, ста­но­вится види­мым, тогда изоб­ра­жай подо­бие Явив­ше­гося, все рисуй – и сло­вом, и крас­ками, и в кни­гах, и на досках».

Ико­но­бор­че­ство VIII века было про­дол­же­нием тех хри­сто­ло­ги­че­ских ере­сей, с кото­рыми боро­лись Свя­тые Отцы пред­ше­ству­ю­щих Все­лен­ских Собо­ров. И защита икон была защи­той веры в вопло­ще­ние Хри­ста, так как ико­но­бор­че­ство явля­лось одной из форм отри­ца­ния реаль­но­сти этого вопло­ще­ния. Для пра­во­слав­ных икона – не идол, под­ме­ня­ю­щий собой неви­ди­мого Бога, но сим­вол и знак Его при­сут­ствия в Церкви. Отцы VII Все­лен­ского Собора, вслед за свя­ти­те­лем Васи­лием Вели­ким, под­чер­ки­вали, что «честь, воз­да­ва­е­мая образу, вос­хо­дит к Пер­во­об­разу». Покло­ня­ясь иконе, хри­сти­ане покло­ня­ются не доске с крас­ками, а тому, кто изоб­ра­жен на ней, – Хри­сту, Божьей Матери, свя­тому. Икона – окно в мир иной. Через икону чело­век непо­сред­ственно сопри­ка­са­ется с духов­ным миром и теми, кто живет там.

Суще­ствует также мно­же­ство чудо­твор­ных икон, с кото­рыми свя­заны слу­чаи исце­ле­ний или избав­ле­ний от воен­ной опас­но­сти. В Рос­сии осо­бен­ным почи­та­нием поль­зу­ются Вла­ди­мир­ская, Казан­ская, Смо­лен­ская, Ивер­ская, «Взыс­ка­ние погиб­ших», «Всех скор­бя­щих Радость» и дру­гие чудо­твор­ные иконы Божьей Матери.

 

^ КРЕСТ

Осо­бое зна­че­ние имеет для Церкви крест – ору­дие смерти, сде­лав­ше­еся ору­дием спа­се­ния. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий (IV в.) отож­деств­ляет «зна­ме­ние Сына Чело­ве­че­ского», о кото­ром упо­ми­нает Хри­стос, говоря о Своем Вто­ром при­ше­ствии (Мф.24:30), с кре­стом, обра­щен­ным четырьмя кон­цами к четы­рем краям Все­лен­ной. Крест явля­ется сим­во­лом Самого Хри­ста и наде­лен чудо­дей­ствен­ной силой. Пра­во­слав­ная Цер­ковь верует, что в кре­сте при­сут­ствует энер­гия Хри­ста, и потому хри­сти­ане не только изоб­ра­жают крест и поме­щают в хра­мах наравне с ико­нами, они также носят крест на груди, осе­няют себя крест­ным зна­ме­нием, бла­го­слов­ляют кре­стом друг друга.

Чудо­твор­ную, спа­си­тель­ную и цели­тель­ную силу кре­ста и крест­ного зна­ме­ния Цер­ковь знает по мно­го­ве­ко­вому опыту. Крест явля­ется ору­жием про­тив диа­вола. Крест охра­няет чело­века в пути и на вся­ком месте, через крест бла­го­сло­ве­ние Хри­ста нис­хо­дит на вся­кое доб­рое дело, кото­рое мы начи­наем с крест­ного зна­ме­ния и при­зы­ва­ния имени Божьего. «Крест – хра­ни­тель всея все­лен­ныя, крест – кра­сота Церкви, крест – царей дер­жава, крест – вер­ных утвер­жде­ние, крест – анге­лов слава и демо­нов язва», – поется на бого­слу­же­нии в честь Кре­ста Господня.

 

^ ТАИНСТВА ЦЕРКВИ

. Под таин­ствами в пра­во­слав­ной тра­ди­ции пони­ма­ются свя­щен­но­дей­ствия, в кото­рых про­ис­хо­дит встреча Бога с чело­ве­ком и наи­бо­лее полно, насколько воз­можно в зем­ной жизни, осу­ществ­ля­ется еди­не­ние с Ним. В таин­ствах бла­го­дать Бога нис­хо­дит на нас и освя­щает все наше есте­ство – и душу, и плоть – при­об­щая его к Боже­ствен­ному есте­ству, ожи­во­тво­ряя, обо­го­тво­ряя и вос­со­зи­дая в жизнь веч­ную. В таин­ствах мы полу­чаем опыт неба и пред­вку­шаем Цар­ство Божье, к кото­рому все­цело при­об­щиться, то есть войти в него и жить в нем, можно лишь после смерти.

В тво­ре­ниях Свя­тых Отцов тер­мин «таин­ство» упо­треб­ля­лось в раз­ных зна­че­ниях. «Таин­ствами» назы­вали вопло­ще­ние Хри­ста, Его спа­си­тель­ное дело, Его рож­де­ние, смерть, Вос­кре­се­ние и дру­гие собы­тия Его жизни, саму хри­сти­ан­скую веру, уче­ние, дог­маты, бого­слу­же­ние, молитву, цер­ков­ные празд­ники, свя­щен­ные сим­волы. Из числа свя­щен­но­дей­ствий таин­ствами по пре­иму­ще­ству назы­вали Кре­ще­ние и Евхаристию.

В насто­я­щее время в Пра­во­слав­ной Церкви при­нято счи­тать таин­ствами Кре­ще­ние, Евха­ри­стию, Миро­по­ма­за­ние, Пока­я­ние, Свя­щен­ство, Брак и Еле­освя­ще­ние; все осталь­ные свя­щен­но­дей­ствия отно­сят к числу обря­дов. Сле­дует, однако, иметь в виду, что уче­ние о семи таин­ствах, содер­жа­ще­еся в учеб­ни­ках по дог­ма­ти­че­скому бого­сло­вию, заим­ство­вано из латин­ской схо­ла­стики. Оттуда же – раз­ли­чие между «таин­ствами» и «обря­дами». Восточ­ная свя­то­оте­че­ская мысль не инте­ре­со­ва­лась чис­лом таинств и не ста­вила перед собой задачи под­счи­ты­вать их.

В каж­дом таин­стве есть види­мая сто­рона, вклю­ча­ю­щая в себя само чино­по­сле­до­ва­ние, то есть слова и дей­ствия участ­ни­ков, «веще­ство» таин­ства (вода в Кре­ще­нии, хлеб и вино в Евха­ри­стии), а есть и неви­ди­мая сто­рона – духов­ное пре­об­ра­же­ние и воз­рож­де­ние чело­века, ради чего и совер­ша­ется все чино­по­сле­до­ва­ние. Соб­ственно «тай­ной» и явля­ется эта неви­ди­мая часть, оста­ю­ща­яся за пре­де­лами зре­ния и слуха, выше разума, вне чув­ствен­ного вос­при­я­тия. Но в таин­стве пре­об­ра­жа­ется и вос­кре­сает вме­сте с душой и телес­ная обо­лочка чело­века: таин­ство – не только духов­ное, но и телес­ное при­об­ще­ние к дарам Свя­того Духа. Чело­век вхо­дит в боже­ствен­ную тайну всем своим суще­ством, он погру­жа­ется в Бога и душой, и телом, потому что тело тоже пред­на­зна­чено к спа­се­нию и обо­же­нию. В этом смысл погру­же­ния в воду (в Кре­ще­нии), пома­за­ния миром (в Миро­по­ма­за­нии), вку­ше­ния хлеба и вина (в Евха­ри­стии). В буду­щем веке «веще­ство» таин­ства уже не нужно, и чело­век при­ча­ща­ется не Тела и Крови Хри­ста под видом хлеба и вина, но самого Хри­ста непо­сред­ственно. На пас­халь­ном бого­слу­же­нии мы молимся: «пода­вай нам истее (пол­нее, совер­шен­нее) Тебе при­ча­ща­тися в неве­чер­нем дни Цар­ствия Тво­его». Тем самым мы испо­ве­дуем, что в небес­ном оте­че­стве, in patria, мы чаем еще более пол­ного, еще более тес­ного еди­не­ния со Хри­стом. Но пока мы in via, в стран­ствии, на земле, мы нуж­да­емся в види­мых зна­ках Божьего при­сут­ствия: поэтому мы при­об­ща­емся к Боже­ствен­ному есте­ству через воду, насы­щен­ную Богом, через хлеб и вино, напо­ен­ные Им.

Совер­ши­те­лем любого таин­ства явля­ется Сам Бог. Перед нача­лом Литур­гии диа­кон гово­рит свя­щен­нику: «Время сотво­рити Гос­по­деви» (Пс.118:126); по-рус­ски «время Гос­поду дей­ство­вать», то есть настало время, при­шел час, когда дей­ство­вать будет сам Бог, а свя­щен­ник и диа­кон – лишь Его ору­дия. И в момент пре­ло­же­ния Свя­тых Даров свя­щен­ник не дей­ствует сам, а только молится, при­зы­вая Бога Отца: «и сотвори убо хлеб сей чест­ное Тело Хри­ста Тво­его, а еже в чаши сей чест­ную Кровь Хри­ста Тво­его». В чине Кре­ще­ния свя­щен­ник про­из­но­сит «Кре­ща­ется раб Божий…», под­чер­ки­вая, что не он сам, а Бог совер­шает таинство.

 

^ КРЕЩЕНИЕ

Таин­ство Кре­ще­ния явля­ется две­рью в Цер­ковь как Цар­ство бла­го­дати – с него начи­на­ется хри­сти­ан­ская жизнь. Кре­ще­ние – грань, отде­ля­ю­щая чле­нов тела Хри­стова от про­чих людей, нахо­дя­щихся вне этого тела. В Кре­ще­нии чело­век обле­ка­ется во Хри­ста, по сло­вам апо­стола Павла, кото­рые поются во время обхож­де­ния кре­ща­е­мых вокруг купели: «Елицы во Хри­ста кре­сти­стеся, во Хри­ста обле­ко­стеся» (Гал.3:27: «все вы, во Хри­ста кре­стив­ши­еся, во Хри­ста облек­лись»). В Кре­ще­нии чело­век уми­рает для гре­хов­ной жизни и вос­кре­сает в новую духов­ную жизнь, о чем гово­рится в апо­столь­ском чте­нии, содер­жа­щемся в чино­по­сле­до­ва­нии таин­ства: «Все мы, кре­стив­ши­еся во Хри­ста Иисуса, в смерть Его кре­сти­лись. Итак, мы погреб­лись с Ним кре­ще­нием в смерть, дабы, как Хри­стос вос­крес из мерт­вых сла­вою Отца, так и нам ходить в обнов­лен­ной жизни… Если мы умерли со Хри­стом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Хри­стос, вос­кресши из мерт­вых, уже не уми­рает, смерть уже не имеет над ним вла­сти… Так и вы почи­тайте себя мерт­выми для греха, живыми же для Бога» (Рим.6:3–11).

Таин­ство Кре­ще­ния запо­ве­дано Самим Хри­стом: «Идите, научите все народы, кре­стя их во имя Отца и Сына и Свя­того Духа» (Мф.28:19). Запо­ведь Хри­ста вклю­чает в себя основ­ные эле­менты чино­по­сле­до­ва­ния таин­ства: пред­ва­ри­тель­ное науче­ние («огла­ше­ние»), без кото­рого вера не будет созна­тель­ной, погру­же­ние в воду и фор­мулу «во имя Отца и Сына и Свя­того Духа».

В пер­вые четыре века хри­сти­ан­ства было при­нято кре­стить по пре­иму­ще­ству взрос­лых, так как при­да­ва­лось боль­шое зна­че­ние созна­тель­ному при­ня­тию таин­ства. Неко­то­рые, зная, что в Кре­ще­нии про­ща­ются грехи, откла­ды­вали таин­ство до послед­них дней жизни. Впро­чем, прак­тика кре­ще­ния мла­ден­цев явля­ется также весьма древ­ней – апо­столы кре­стили целые семей­ства, в кото­рых, несо­мненно, должны были быть и дети. Кар­фа­ген­ский Собор в IV веке даже про­воз­гла­сил ана­фему отвер­га­ю­щим необ­хо­ди­мость кре­ще­ния мла­ден­цев и ново­рож­ден­ных детей.

Что же каса­ется веры как глав­ного усло­вия дей­ствен­но­сти таин­ства («кто будет веро­вать и кре­стится, спа­сен будет, а кто не будет веро­вать, осуж­ден будет» – Мк.16:16), то в слу­чае Кре­ще­ния мла­ден­цев испо­ве­да­ние веры про­из­но­сят вос­при­ем­ники (роди­тели), тем самым даю­щие обя­за­тель­ство вос­пи­тать детей в вере и сде­лать их Кре­ще­ние созна­тель­ным. Мла­де­нец, при­ни­ма­ю­щий таин­ство, не может логи­че­ски осмыс­лить то, что про­ис­хо­дит с ним, однако его душа вполне спо­собна вос­при­нять бла­го­дать Свя­того Духа. Мла­ден­цам бла­го­дать Божья дается как бы в залог их буду­щей веры, как семя, кото­рое бро­сают в землю; но для того, чтобы из семени выросло дерево и при­несло плоды, тре­бу­ются уси­лия и вос­при­ем­ни­ков, и самого кре­ща­е­мого по мере его возрастания.

В древ­ней Церкви Кре­ще­ние совер­ша­лось не еже­дневно, по мере потреб­но­сти жела­ю­щих кре­ститься, как это прак­ти­ку­ется сего­дня, а лишь по боль­шим празд­ни­кам, в осо­бен­но­сти на Пасху. Кре­ще­нию пред­ше­ство­вали дол­гие месяцы (ино­гда и годы) огла­ше­ния, когда гото­вя­щи­еся к таин­ству при­хо­дили в храм и слу­шали беседы епи­скопа или свя­щен­ника, рас­кры­вав­ших им смысл хри­сти­ан­ской жизни. Огла­си­тель­ные беседы закан­чи­ва­лись на Страст­ной сед­мице. В Вели­кую Пят­ницу, как пра­вило, совер­ша­лось отре­че­ние от сатаны и испо­ве­да­ние веры («дого­вор с Хри­стом», по выра­же­нию свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста), а в Вели­кую Суб­боту после вечер­ней Литур­гии про­ис­хо­дило само Кре­ще­ние. До сих пор пас­халь­ное бого­слу­же­ние Пра­во­слав­ной Церкви несет на себе следы пер­во­на­чаль­ной зави­си­мо­сти от чино­по­сле­до­ва­ния Кре­ще­ния: ноч­ной крест­ный ход вокруг храма когда-то был шествием ново­кре­ще­ных, обла­чен­ных в белые одежды и дер­жа­щих горя­щие свечи, в цер­ковь, где их встре­чало лику­ю­щее «Хри­стос воскресе!»

Хотя про­дол­жи­тель­ное огла­ше­ние в наше время не прак­ти­ку­ется, его необ­хо­ди­мость, в осо­бен­но­сти когда речь идет о кре­ще­нии взрос­лых, оче­видна: прежде чем кре­стить, необ­хо­димо научить. На прак­тике свя­щен­ник перед нача­лом таин­ства про­во­дит крат­кую беседу, изъ­яс­няя основ­ные истины веры. В чине Кре­ще­ния сохра­ни­лись молитвы огла­ше­ния и изгна­ния диа­вола (экзор­цизм), после кото­рых про­ис­хо­дит тор­же­ствен­ное отре­че­ние кре­ща­е­мого (или вос­при­ем­ника) от диа­вола и испо­ве­да­ние веры во Хри­ста. Затем сле­дует освя­ще­ние воды, пома­за­ние елеем и само трое­крат­ное погру­же­ние с про­из­не­се­нием слов «Кре­ща­ется раб Божий (раба Божия)… во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Свя­того Духа, аминь». Непо­сред­ственно за погру­же­нием в воду сле­дует таин­ство Миро­по­ма­за­ния, после кото­рого совер­ша­ется трое­крат­ное обхож­де­ние вокруг купели с пением «Елицы во Хри­ста кре­сти­стеся». Чин Кре­ще­ния завер­ша­ется чте­нием Апо­стола и Еван­ге­лия, сим­во­ли­че­ским постри­же­нием волос и воцер­ко­в­ле­нием. Сразу же после Кре­ще­ния или в бли­жай­шие дни ново­кре­ще­ный вне зави­си­мо­сти от воз­раста при­сту­пает к при­ча­ще­нию Свя­тых Тайн. В отли­чие от Като­ли­че­ской Церкви, где Миро­по­ма­за­ние (кон­фир­ма­ция) и пер­вое при­ча­стие совер­ша­ются по дости­же­нии ребен­ком семи лет, Пра­во­слав­ная Цер­ковь допус­кает детей к этим таин­ствам с самого ран­него воз­раста, чтобы не лишать их живой, хотя и не вполне осо­знан­ной связи со Христом.

Таин­ство Кре­ще­ния совер­ша­ется одна­жды в жизни. В Кре­ще­нии чело­век полу­чает осво­бож­де­ние от пер­во­род­ного греха и про­ще­ние всех своих гре­хов. Однако оно явля­ется лишь пер­вой сту­пе­нью вос­хож­де­ния души к Богу, и если за ним не сле­дует обнов­ле­ние всей жизни, духов­ное пере­рож­де­ние, реши­тель­ный отказ от дел «вет­хого чело­века», то оно не при­но­сит плода. Бла­го­дать Божья, полу­ча­е­мая в Кре­ще­нии как залог, как семя, будет про­рас­тать в чело­веке и мно­го­об­разно про­яв­ляться на про­тя­же­нии всей его жизни, если он стре­мится ко Хри­сту, живет в Церкви и испол­няет запо­веди. Если же Кре­ще­ние было только фор­маль­но­стью, данью тра­ди­ции или моде, и чело­век про­дол­жает жить как языч­ник или неве­ру­ю­щий, он лиша­ется всех пло­дов таин­ства, отлу­чает себя от Хри­ста и извер­гает себя из Церкви.

 

^ МИРОПОМАЗАНИЕ

Уста­нов­ле­ние таин­ства Миро­по­ма­за­ния вос­хо­дит к апо­столь­ским вре­ме­нам. В пер­во­на­чаль­ной Церкви каж­дый ново­кре­ще­ный полу­чал бла­го­сло­ве­ние и дар Свя­того Духа через воз­ло­же­ние рук апо­стола или епи­скопа. В Дея­ниях гово­рится о том, что Петр и Иоанн воз­ло­жили руки на сама­рян, чтобы они при­няли Свя­того Духа, «ибо Он не схо­дил еще ни на одного из них, а только были они кре­щены во имя Гос­пода Иисуса» (Деян.8:16). Соше­ствие Свя­того Духа сопро­вож­да­лось ино­гда види­мыми и ощу­ти­мыми про­яв­ле­ни­ями бла­го­дати: люди начи­нали гово­рить на незна­ко­мых язы­ках, про­ро­че­ство­вать, совер­шать чудеса, как это слу­чи­лось с апо­сто­лами в празд­ник Пятидесятницы.

Воз­ло­же­ние рук явля­лось про­дол­же­нием Пяти­де­сят­ницы, так как сооб­щало дары Свя­того Духа. Впо­след­ствии с умно­же­нием хри­стиан из-за невоз­мож­но­сти лич­ной встречи каж­дого ново­кре­ще­ного с епи­ско­пом руко­по­ло­же­ние было заме­нено Миро­по­ма­за­нием. В Пра­во­слав­ной Церкви Миро­по­ма­за­ние совер­шает свя­щен­ник, однако само миро (бла­го­вон­ное масло) при­го­тов­ля­ется епи­ско­пом. Миро варится из раз­лич­ных эле­мен­тов, и в совре­мен­ной прак­тике пра­вом при­го­тов­ле­ния мира обла­дает только глава авто­ке­фаль­ной Церкви (пат­ри­арх, мит­ро­по­лит). В Москве, напри­мер, Пат­ри­арх Мос­ков­ский и всея Руси совер­шает чин миро­ва­ре­ния один раз в несколько лет и затем раз­дает освя­щен­ное миро на при­ходы, таким обра­зом, бла­го­сло­ве­ние пат­ри­арха полу­чает каж­дый, кто ста­но­вится чле­ном Церкви.

В апо­столь­ских посла­ниях дар Свя­того Духа, кото­рым обла­дают хри­сти­ане, ино­гда назы­ва­ется «пома­за­нием» (1 Ин.2:20, 2 Кор.1:21). В Вет­хом Завете через пома­за­ние совер­ша­лось постав­ле­ние чело­века на цар­ство и на свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние. В Новом же Завете нет деле­ния на «посвя­щен­ных» и «про­чих»: в Цар­стве Хри­ста все явля­ются «царями и свя­щен­ни­ками» (Откр.1:6), «родом избран­ным», «людьми, взя­тыми в удел» (1 Пет.2:9), а потому пома­за­ние совер­ша­ется над каж­дым христианином.

Через Миро­по­ма­за­ние чело­век полу­чает «печать дара Духа Свя­таго». О даре Свя­того Духа Хри­стос гово­рил уче­ни­кам на Тай­ной Вечери: «…Я умолю Отца, и даст вам дру­гого Уте­ши­теля, да пре­бу­дет с вами вовек, Духа истины» (Ин.14:16–17); и «Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Уте­ши­тель не при­и­дет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин.16:7). Крест­ная смерть Хри­ста сде­лала воз­мож­ным даро­ва­ние нам Свя­того Духа, и во Хри­сте мы ста­но­вимся царями, свя­щен­ни­ками и хри­стами (пома­зан­ни­ками), полу­чая не вет­хо­за­вет­ное свя­щен­ство Аарона, или цар­ство Саула, или пома­за­ние Давида, но ново­за­вет­ное свя­щен­ство и цар­ство Самого Хри­ста. Через Миро­по­ма­за­ние мы ста­но­вимся сынами Божьими, потому что Свя­той Дух есть «дар усы­нов­ле­ния» («сыно­по­ло­же­ния даро­ва­ние», как чита­ется в Литур­гии свя­ти­теля Васи­лия Великого).

Так же как и бла­го­дать Кре­ще­ния, дар Свя­того Духа, полу­ча­е­мый в Миро­по­ма­за­нии, дол­жен быть не про­сто пас­сивно вос­при­нят, но активно усвоен. В этом смысле пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский гово­рил, что цель жизни хри­сти­а­нина – «стя­жа­ние Свя­того Духа». Боже­ствен­ный Дух полу­чен нами в залог, но Его пред­стоит стя­жать, то есть при­об­ре­сти, войти в обла­да­ние им. Свя­той Дух в нас дол­жен при­не­сти плод. «Плод же духа: любовь, радость, мир, дол­го­тер­пе­ние, бла­гость, мило­сер­дие, вера, кро­тость, воз­дер­жа­ние… Если мы живем духом, то по духу и посту­пать должны», – гово­рит апо­стол Павел (Гал.5:22, 25). Все таин­ства имеют смысл и явля­ются спа­си­тель­ными только в том слу­чае, если жизнь хри­сти­а­нина соот­вет­ствует дару, кото­рый он получает.

 

^ ЕВХАРИСТИЯ

«Таин­ством таинств» Пра­во­слав­ной Церкви явля­ется свя­тая Евха­ри­стия. Она – серд­це­вина Церкви, ее основа, фун­да­мент, без кото­рого немыс­лимо суще­ство­ва­ние Церкви.

Таин­ство Евха­ри­стии было совер­шено Хри­стом на Тай­ной Вечери, о кото­рой рас­ска­зы­вают все четыре еван­ге­ли­ста, а кроме того, апо­стол Павел: «Ибо я от Самого Гос­пода при­нял то, что и вам пере­дал, что Гос­подь Иисус в ту ночь, в кото­рую пре­дан был, взял хлеб и, воз­бла­го­да­рив, пре­ло­мил и ска­зал: при­и­мите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломи­мое; сие тво­рите в Мое вос­по­ми­на­ние. Также и чашу после вечери, и ска­зал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови, сие тво­рите, когда только будете пить, в Мое вос­по­ми­на­ние. Ибо вся­кий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Гос­подню воз­ве­ща­ете» (1 Кор.11:23–26). Тай­ная Вечеря, совер­шен­ная Хри­стом вме­сте с уче­ни­ками, по внеш­нему риту­алу явля­лась древ­не­ев­рей­ской пас­халь­ной вече­рей, на кото­рую в Изра­иле соби­ра­лись члены каж­дой семьи для вку­ше­ния жерт­вен­ного агнца. Но если обыч­ный пас­халь­ный ужин был семей­ной тра­пе­зой, то в Тай­ной Вечери участ­во­вали уче­ники Хри­ста – не род­ствен­ники Его по плоти, а та семья, кото­рая потом вырас­тет в Цер­ковь, и вме­сто агнца был Он Сам, при­но­ся­щий Себя в жертву «как непо­роч­ного и чистого Агнца, пред­на­зна­чен­ного еще прежде созда­ния мира» для спа­се­ния людей (1 Пет.1:19–20). Во время Вечери Хри­стос пре­тво­рил хлеб и вино в Свое Тело и Кровь, при­ча­стив уче­ни­ков и запо­ве­дав им совер­шать это таин­ство в Его вос­по­ми­на­ние. И после Его крест­ной смерти и Вос­кре­се­ния уче­ники соби­ра­лись в пер­вый день недели – так назы­ва­е­мый «день солнца», когда вос­крес Хри­стос, – для «пре­лом­ле­ния хлеба».

Пер­во­на­чально Евха­ри­стия явля­лась тра­пе­зой, сопро­вож­дав­шейся чте­нием Писа­ния, пением псал­мов, про­по­ве­дью и молит­вой, ино­гда она про­дол­жа­лась всю ночь. Посте­пенно, по мере роста хри­сти­ан­ских общин Евха­ри­стия транс­фор­ми­ро­ва­лась из вечери-ужина в бого­слу­же­ние. Наи­бо­лее древними эле­мен­тами этого бого­слу­же­ния явля­ются чте­ние Свя­щен­ного Писа­ния, молитвы обо всех людях, цело­ва­ние мира, бла­го­да­ре­ние Отцу, на кото­рое народ отве­чает «аминь», и пре­лом­ле­ние хлеба, то есть при­ча­ще­ние. В древ­ней Церкви каж­дая община могла иметь свой евха­ри­сти­че­ский чин, однако эти эле­менты при­сут­ство­вали во всех чино­по­сле­до­ва­ниях. Молитва пред­сто­я­теля пер­во­на­чально была импро­ви­зи­ро­ван­ной, и лишь впо­след­ствии евха­ри­сти­че­ские молитвы были записаны.

По уче­нию Пра­во­слав­ной Церкви, един­ствен­ным истин­ным совер­ши­те­лем Евха­ри­стии явля­ется Сам Хри­стос: Он неви­димо при­сут­ствует в храме и дей­ствует через свя­щен­ника. Для пра­во­слав­ных хри­стиан Евха­ри­стия – не про­сто сим­во­ли­че­ское дей­ствие, совер­ша­е­мое в вос­по­ми­на­ние Тай­ной Вечери, но сама Тай­ная Вечеря, еже­дневно воз­об­нов­ля­е­мая Хри­стом и непре­рывно, с той пас­халь­ной ночи, когда Хри­стос воз­ле­жал за сто­лом со Сво­ими уче­ни­ками, про­дол­жа­ю­ща­яся в Церкви.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь без­условно верует, что в Евха­ри­стии хлеб и вино ста­но­вятся реаль­ными Телом и Кро­вью Хри­ста, а не только сим­во­ли­че­ским изоб­ра­же­нием Тела и Крови. Все древ­ние литур­ги­че­ские чины под­чер­ки­вают, что евха­ри­сти­че­ские хлеб и вино «самое чест­ное Тело и Кровь» Гос­пода Иисуса Хри­ста. И сам Хри­стос гово­рит: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; яду­щий Мою Плоть и пию­щий Мою Кровь пре­бы­вает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:55–56).

Соеди­не­ние веру­ю­щего со Хри­стом в Евха­ри­стии бывает не сим­во­ли­че­ским и образ­ным, но истин­ным, реаль­ным и все­це­лым. Как Хри­стос про­ни­зы­вает Собою хлеб и вино, напол­няя их Своим Боже­ством, так Он вхо­дит в чело­века, напол­няя его плоть и душу Своим живо­твор­ным при­сут­ствием и Боже­ствен­ной энер­гией. В Евха­ри­стии мы ста­но­вимся, по выра­же­нию Свя­тых Отцов, «соте­лес­ными» Хри­сту, Кото­рый вхо­дит в нас, как в утробу Девы Марии. Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов (XI в.) пишет о том, что Хри­стос, соеди­ня­ясь с нами, делает боже­ствен­ными все члены нашего тела: «Ты срод­ник наш по плоти, а мы (Твои срод­ники) по Боже­ству Тво­ему… Ты пре­бы­ва­ешь с нами ныне и во веки, и дела­ешь каж­дого жили­щем и оби­та­ешь во всех… каж­дый из нас в отдель­но­сти с Тобою, Спа­си­тель, весь со Всем, и Ты – с каж­дым в отдель­но­сти нахо­дишься, Один с одним… И таким обра­зом все члены каж­дого из нас сде­ла­ются чле­нами Хри­сто­выми… и мы вме­сте сде­ла­емся богами, сопре­бы­ва­ю­щими с Богом». В этих сло­вах про­сле­жи­ва­ется связь между При­ча­ще­нием и обо́жением, явля­ю­щимся целью хри­сти­ан­ской жизни. Под­чер­ки­ва­ется также ощу­ти­мый и телес­ный харак­тер соеди­не­ния со Хри­стом: наша плоть в Евха­ри­стии полу­чает как бы закваску нетле­ния, ста­но­вясь обо­жен­ной, и когда она умрет и истлеет, эта закваска ста­нет зало­гом ее буду­щего воскресения.

 

КАК ЧАСТО СЛЕДУЕТ ПРИЧАЩАТЬСЯ?

Цер­ковь при­дает таин­ству Евха­ри­стии осо­бое, ни с чем не срав­ни­мое зна­че­ние в деле спа­се­ния чело­века. Вне Евха­ри­стии нет ни спа­се­ния, ни обо­же­ния, ни истин­ной жизни, ни вос­кре­се­ния в веч­но­сти: «Если не будете есть Плоти Сына Чело­ве­че­ского и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Яду­щий Мою Плоть и пию­щий Мою Кровь имеет жизнь веч­ную, и Я вос­крешу его в послед­ний день» (Ин.6:53–54). Поэтому Свя­тые Отцы сове­то­вали хри­сти­а­нам нико­гда не укло­няться от Евха­ри­стии и при­ча­щаться насколько воз­можно часто. Прак­тика ред­кого при­ча­ще­ния, только по боль­шим празд­ни­кам или в посты, а то и раз в год, воз­никла по мере ослаб­ле­ния в Церкви духа евха­ри­сти­че­ского бла­го­че­стия, когда одни стали избе­гать при­ча­ще­ния из чув­ства соб­ствен­ного недо­сто­ин­ства, а для дру­гих при­ча­ще­ние пре­вра­ти­лось в фор­маль­ность – «рели­ги­оз­ный долг», кото­рый надо испол­нить. В Рос­сии в после­пет­ров­скую эпоху было при­нято при­ча­щаться раз в год. Вопрос о том, как часто необ­хо­димо при­ча­щаться, широко обсуж­дался в Рос­сии начала XX века, когда шла под­го­товка к Помест­ному Собору Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. Было реко­мен­до­вано вер­нуться к пер­во­хри­сти­ан­ской прак­тике при­ча­ще­ния в каж­дый вос­крес­ный день. Под­чер­ки­ва­лось, что чело­век нико­гда не бывает достоин этого вели­кого таин­ства, потому что все люди – греш­ники, но Евха­ри­стия и дана для того, чтобы, при­ча­ща­ясь и соеди­ня­ясь со Хри­стом, мы ста­но­ви­лись более чистыми и достой­ными Бога. Об этом гово­рил еще свя­той Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин в V веке: «Мы не должны устра­няться от при­ча­ще­ния Гос­подня из-за того, что сознаем себя греш­ными. Но еще более и более надобно поспе­шить к нему для увра­че­ва­ния души и очи­ще­ния духа, однако же с таким сми­ре­нием духа и веры, чтобы, счи­тая себя недо­стой­ными при­ня­тия такой бла­го­дати, мы желали более увра­че­ва­ния наших ран. А иначе и одна­жды в год нельзя достойно при­ни­мать при­ча­ще­ние, как неко­то­рые делают… оце­ни­вая досто­ин­ство, освя­ще­ние и бла­го­твор­ность Небес­ных Тайн так, что думают, будто при­ни­мать их должны только свя­тые и непо­роч­ные; а лучше бы думать, что эти таин­ства сооб­ще­нием бла­го­дати делают нас чистыми и свя­тыми. Они под­линно выка­зы­вают больше гор­до­сти, нежели сми­ре­ния, как им кажется, потому что, когда при­ни­мают их, счи­тают себя достой­ными при­ня­тия их. Гораздо пра­виль­нее было бы, если бы мы со сми­ре­нием сердца, по кото­рому веруем и испо­ве­дуем, что мы нико­гда не может достойно при­ка­саться Свя­тых Тайн, в каж­дый вос­крес­ный день при­ни­мали их для вра­че­ва­ния наших неду­гов, нежели… верить, что мы после годич­ного срока бываем достойны при­ня­тия их».

Если в пер­вые три века после Хри­ста еже­не­дель­ное, а то и еже­днев­ное при­ча­ще­ние было нор­мой хри­сти­ан­ской жизни, то это, оче­видно, было след­ствием той напря­жен­но­сти духов­ного горе­ния, кото­рое наблю­да­лось в Церкви эпохи гоне­ний. Ослаб­ле­ние евха­ри­сти­че­ского созна­ния непо­сред­ствен­ным обра­зом свя­зано с общим пони­же­нием уровня духов­ной жизни в после­ду­ю­щие века. Вполне есте­ственно, что там, где воз­об­нов­ля­лись гоне­ния, где хри­сти­ане ока­зы­ва­лись в усло­виях, когда при­над­леж­ность к Церкви озна­чала готов­ность на муче­ни­че­ство, и жили под угро­зой смерти, Евха­ри­стия вновь ста­но­ви­лась сре­до­то­чием хри­сти­ан­ской жизни. Так было в совет­ской Рос­сии после рево­лю­ции, так было среди тысяч хри­стиан рус­ского рас­се­я­ния, ока­зав­шихся лишен­ными родины. И сей­час во мно­гих рус­ских при­хо­дах при­ча­ща­ются каж­дое вос­кре­се­ние. Кое-где, однако, еще сохра­ня­ется обы­чай ред­кого причащения.

 

ПОДГОТОВКА К ПРИЧАЩЕНИЮ

Под­чер­ки­вая, что никто не может быть достоин при­ча­ще­ния, Свя­тые Отцы, однако, посто­янно напо­ми­нали о том, что вся­кий при­сту­па­ю­щий к таин­ству дол­жен быть готов к встрече со Хри­стом. Под­го­товка к при­ча­ще­нию не должна огра­ни­чи­ваться чте­нием какого-то коли­че­ства молитв и воз­дер­жа­нием от тех или иных видов пищи; в первую оче­редь готов­ность к при­ча­ще­нию обу­слов­лена чисто­той сове­сти, отсут­ствием вражды про­тив ближ­них или обиды на кого-либо, миром в отно­ше­нии всех людей: «…Если ты при­не­сешь дар твой к жерт­вен­нику и там вспом­нишь, что брат твой имеет что-нибудь про­тив тебя, оставь там дар твой пред жерт­вен­ни­ком, и пойди, прежде при­ми­рись с бра­том твоим, и тогда приди и при­неси дар твой» (Мф.5:23–24). Пре­пят­стви­ями для при­ча­ще­ния явля­ются совер­шен­ные чело­ве­ком тяж­кие грехи, в кото­рых необ­хо­димо пока­яться на исповеди.

В Рус­ской Церкви при­нято при­ча­щаться нато­щак, так как тело чело­века должно быть пре­до­чи­щено постом. При­ча­ще­ние нато­щак явля­ется древ­ней тра­ди­цией, вос­хо­дя­щей к той эпохе, когда Литур­гия пере­стала быть про­дол­же­нием агапы (вечери любви) и пре­вра­ти­лась в тор­же­ствен­ное бого­слу­же­ние, совер­ша­е­мое в утрен­ние часы.

Что же каса­ется осо­бых аске­ти­че­ских пра­вил под­го­товки к при­ча­ще­нию в период «гове­ния», как, напри­мер, пост в тече­ние несколь­ких дней, то они воз­никли в те вре­мена, когда при­ча­ще­ние стало ред­ким и нере­гу­ляр­ным. В совре­мен­ной прак­тике Рус­ской Церкви обычно пред­пи­сы­ва­ется одно‑, двух- или трех­днев­ный пост перед при­ча­ще­нием; кроме того, при­ча­ще­нию должна пред­ше­ство­вать испо­ведь. В Церк­вах гре­че­ского Востока евха­ри­сти­че­ский пост вообще не прак­ти­ку­ется, и к при­ча­ще­нию при­сту­пают без испо­веди. Рус­ская прак­тика ори­ен­ти­ро­вана, оче­видно, на ред­кое при­ча­ще­ние, так как, если чело­век хочет при­ча­щаться каж­дое вос­кре­се­нье, он дол­жен поститься по край­ней мере каж­дую субботу.

Пост перед при­ча­ще­нием явля­ется бла­го­че­сти­вой тра­ди­цией Рус­ской Церкви, и он необ­хо­дим для тех, кто при­ча­ща­ется редко, так как застав­ляет их в дни гове­ния углу­биться в себя и поду­мать о гре­хах. Что же каса­ется людей, стре­мя­щихся при­ча­щаться каж­дое вос­кре­се­нье или чаще, к ним при­ме­няют менее стро­гие пра­вила. Есть, кроме того, немало празд­нич­ных дней, когда пост про­ти­во­ре­чит самой идее празд­ника. Если чело­век желает при­ча­ститься в дни Пас­халь­ной сед­мицы, дол­жен ли он поститься в празд­ник Пасхи? Или если он хочет при­ча­щаться в День Свя­того Духа, дол­жен ли он поститься в празд­ник Пяти­де­сят­ницы? Суще­ству­ю­щее пра­вило непре­мен­ного поста перед при­ча­ще­нием ино­гда при­во­дит к тому, что на Литур­гиях в Пас­халь­ную сед­мицу вообще никто не при­ча­ща­ется, и свя­щен­ник, выходя с чашей и про­из­нося «Со стра­хом Божиим и верою при­сту­пите», тот­час ухо­дит обратно в алтарь, так как никто не при­сту­пает – чаще всего по ука­за­нию самого же священника.

Все пред­пи­са­ния отно­си­тельно под­го­товки к Евха­ри­стии направ­лены на то, чтобы чело­век, при­сту­па­ю­щий к таин­ству, осо­знал свою гре­хов­ность и при­сту­пил с чув­ством глу­бо­кого пока­я­ния. В молитве перед при­ча­ще­нием свя­щен­ник, и вме­сте с ним весь народ, повто­ряя слова свя­того апо­стола Павла, назы­вает каж­дый себя «пер­вым из греш­ни­ков»: «Верую, Гос­поди, и испо­ве­дую, яко Ты еси воис­тину Хри­стос, Сын Бога живаго, при­ше­дый в мир греш­ныя спа­сти, от них же пер­вый есмь аз». Только созна­ние сво­его все­це­лого недо­сто­ин­ства делает чело­века достой­ным при­сту­пить к Евхаристии.

Сокру­ше­ние от созна­ния соб­ствен­ной гре­хов­но­сти, однако, не мешает хри­сти­а­нину вос­при­ни­мать Евха­ри­стию как празд­ник и радость. По своей при­роде Евха­ри­стия явля­ется тор­же­ствен­ным Бла­го­да­ре­нием, основ­ное настро­е­ние кото­рого – хвала Богу. Не слу­чайно в сед­мич­ные дни Вели­кого поста пол­ная Литур­гия вообще не совер­ша­ется: скорб­ному настро­е­нию этих дней лику­ю­щий харак­тер евха­ри­сти­че­ских молитв не соот­вет­ствует. В этом пара­докс и тайна Евха­ри­стии: к ней нужно при­сту­пать с пока­я­нием и одно­вре­менно с радо­стью – с пока­я­нием от созна­ния сво­его недо­сто­ин­ства и радо­стью от того, что Гос­подь в Евха­ри­стии очи­щает, освя­щает и обо­го­тво­ряет чело­века, делает его достой­ным невзи­рая на недо­сто­ин­ство. В Евха­ри­стии не только хлеб и вино пре­ла­га­ются в Тело и Кровь Хри­ста, но и сам при­ча­ща­ю­щийся пре­ла­га­ется из вет­хого чело­века в нового, осво­бож­да­ясь от груза гре­хов и про­све­ща­ясь Боже­ствен­ным светом.

 

^ ПОКАЯНИЕ (ИСПОВЕДЬ)

«Покай­тесь, ибо при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное» (Мф.3:2) – с этих слов Иоанна Кре­сти­теля начал Свою про­по­ведь Иисус Хри­стос (Мф.4:17). Гре­че­ское словоmetanoia («пока­я­ние») озна­чает «пере­мена ума». Про­по­ведь Хри­ста стала при­зы­вом к ради­каль­ному изме­не­нию образа мысли и образа жизни, обнов­ле­нию ума и чувств, отказу от гре­хов­ных дел и помыс­лов, пре­об­ра­же­нию чело­века. Сино­ни­мом пока­я­ния явля­ется часто встре­ча­ю­ще­еся в Биб­лии слово «обра­ще­ние»: «Обра­ти­тесь каж­дый от злого пути сво­его и исправьте пути ваши и поступки ваши» (Мер. 18:11). Обра­ще­ние есть отвра­ще­ние к гре­хов­ной жизни и воз­вра­ще­ние к Тому, от Кого мы ушли, от Кого отпали, от Кого отвер­ну­лись. Каю­щийся чело­век подо­бен блуд­ному сыну из еван­гель­ской притчи (Лк.15:11–24): живя в грехе, он уда­ля­ется от Бога, но после мно­гих невзгод, «при­шед в себя», реша­ется вер­нуться к Отцу. Пока­я­ние начи­на­ется с рас­ка­я­ния и обра­ще­ния («при­шед в себя»), кото­рые пере­рас­тают в реши­мость («встану, пойду») и закан­чи­ва­ется воз­вра­ще­нием к Отцу («встал и пошел»), испо­ве­да­нием гре­хов («я согре­шил»), про­ще­нием от Бога («при­не­сите луч­шую одежду»), усы­нов­ле­нием («этот сын мой») и духов­ным вос­кре­се­нием («был мертв и ожил, про­па­дал и нашелся»).

Таин­ство пока­я­ния, назы­ва­е­мое также испо­ве­дью, уста­нов­лено Цер­ко­вью в глу­бо­кой древ­но­сти. В Дея­ниях гово­рится, что «мно­гие из уве­ро­вав­ших при­хо­дили (к апо­сто­лам), испо­ве­дуя и откры­вая дела свои» (Деян.19:18). С испо­веди начи­на­лась хри­сти­ан­ская жизнь быв­ших языч­ни­ков. Прак­ти­ко­ва­лись ино­гда пуб­лич­ная испо­ведь перед всей общи­ной (к V веку она исче­зает), а также испо­ведь перед несколь­кими свя­щен­ни­ками. Чаще, однако, испо­ведь была тай­ной. В хри­сти­ан­ской тра­ди­ции Цер­ковь вос­при­ни­ма­ется как духов­ная «вра­чеб­ница», грех – как болезнь, испо­ведь – лече­ние, свя­щен­ник – врач. В чине испо­веди сохра­ня­ются слова: «Внемли убо, понеже бо при­шел еси во вра­чеб­ницу, да не неис­це­лен оти­деши». Грех явля­ется паде­нием, заблуж­де­нием чело­века: испо­ведь помо­гает ему под­няться и выйти на вер­ный путь.

Хри­сти­а­нину все грехи про­щены в Кре­ще­нии. Однако «несть чело­век, иже жив будет и не согре­шит», и после Кре­ще­ния он вновь допус­кает грехи, осе­да­ю­щие в его душе, как грязь и чер­нота, лиша­ю­щие его пол­ноты жизни в Боге, потому что ничто нечи­стое не может войти в обще­ние с Пре­чи­стым Богом. Свя­тые Отцы назы­вали пока­я­ние «вто­рым кре­ще­нием», под­чер­ки­вая его очи­ща­ю­щее, обнов­ля­ю­щее и исце­ля­ю­щее действие.

Каю­щийся на испо­веди ост­рее ощу­щает свою гре­хов­ность, и это созна­ние спо­соб­ствует исправ­ле­нию его жизни. Пока­за­тельно, что те, кто испо­ве­ду­ются редко или не испо­ве­ду­ются вовсе, как пра­вило, совсем не чув­ствуют себя греш­ни­ками: «живу, как все», «есть и похуже меня», «зла никому не делаю», «кто ж без греха в наши вре­мена?» – чаще всего можно услы­шать от таких людей. А испо­ве­ду­ю­щи­еся регу­лярно все­гда нахо­дят в себе мно­же­ство недо­стат­ков и ста­ра­ются бороться с ними. Этот пара­докс объ­яс­ня­ется тем, что, как пыль и грязь видны только там, где есть свет, а не в тем­ной ком­нате, так и гре­хов­ность чело­века ста­но­вится для него явной по мере того, как он при­бли­жа­ется к Богу, Кото­рый есть Свет, а вне Бога не может быть ясного виде­ния гре­хов, потому что все помра­чено и замутнено.

Испо­ведь при­но­сится Богу, и свя­щен­ник – только «сви­де­тель», как ска­зано в чино­по­сле­до­ва­нии таин­ства. Зачем нужен сви­де­тель, когда можно испо­ве­до­ваться Самому Богу? Цер­ковь, уста­нав­ли­вая испо­ведь перед свя­щен­ни­ком, несо­мненно, учи­ты­вала субъ­ек­тив­ный фак­тор: Бога мно­гие не сты­дятся, так как не видят Его, а перед чело­ве­ком испо­ве­до­ваться стыдно, но это спа­си­тель­ный стыд, помо­га­ю­щий пре­одо­леть грех. Кроме того, свя­щен­ник явля­ется духов­ным руко­во­ди­те­лем, помо­га­ю­щим найти вер­ный путь для пре­одо­ле­ния греха. Испо­ведь не огра­ни­чи­ва­ется только рас­ска­зом о гре­хах, она пред­по­ла­гает и совет свя­щен­ника, а также в неко­то­рых слу­чаях эпи­ти­мию – нака­за­ние или нрав­ствен­ное пред­пи­са­ние для увра­че­ва­ния греха.

Перед нача­лом испо­веди свя­щен­ник пре­ду­пре­ждает, что она должна быть пол­ной; в слу­чае, если каю­щийся по стыду или по дру­гой при­чине скры­вает грехи, таин­ство счи­та­ется недей­стви­тель­ным: «Не сты­дись и не бойся и не скры­вай ничего от меня, будешь иметь сугу­бый грех». Про­ще­ние чело­век полу­чает на испо­веди тоже пол­ное и все­це­лое: «Я, недо­стой­ный иерей, вла­стью Его, мне дан­ной, про­щаю и раз­ре­шаю тебя от всех гре­хов твоих во имя Отца и Сына и Свя­того Духа». Про­ща­ются ли забы­тые грехи? Одно­знач­ного ответа на это нет, хотя в молитве гово­рится именно о про­ще­нии всех гре­хов. Как пра­вило, если чело­век после испо­веди вспо­ми­нает забы­тый грех, он кается в нем на сле­ду­ю­щей испо­веди. Впро­чем, если испо­ведь бывает не слиш­ком редко, чело­век не успе­вает забыть свои грехи.

Свя­щен­ник наде­лен от Бога пра­вом объ­яв­лять от имени Бога про­ще­ние гре­хов. Гос­подь Иисус Хри­стос ска­зал апо­сто­лам: «Что вы свя­жете на земле, то будет свя­зано на небе, и что раз­ре­шите на земле, то будет раз­ре­шено на небе» (Мф.18:18). Эта власть «вязать и решить» пере­шла, как верует Цер­ковь, от апо­сто­лов к их пре­ем­ни­кам – епи­ско­пам и священникам.

С тех пор, как при­ча­ще­ние мирян за каж­дой Литур­гией пере­стало быть нор­мой и сме­ни­лось прак­ти­кой ред­кого или еже­год­ного при­ча­ще­ния, таин­ство испо­веди, есте­ственно, стало пред­ва­рять при­ча­ще­ние. В Рус­ской Церкви этот обы­чай посте­пенно при­вел к воз­ник­но­ве­нию тео­рии, согласно кото­рой при­ча­стие мирян в отли­чие от духо­вен­ства вообще невоз­можно без испо­веди. На прак­тике это при­во­дит к тому, что по боль­шим празд­ни­кам в оче­редь на испо­ведь выстра­и­ва­ются сотни людей, жела­ю­щих при­ча­ститься, а сама испо­ведь сво­дится к трем фра­зам, ска­зан­ным в спешке, или только к чте­нию раз­ре­ши­тель­ной молитвы, кото­рая вос­при­ни­ма­ется как «допуск» к причастию.

В Церк­вах гре­че­ского Востока испо­ведь не свя­зана с при­ча­ще­нием, что ино­гда при­во­дит к обрат­ной край­но­сти: люди вообще не знают, что такое испо­ведь, и при­ча­ща­ются, не очи­стив совесть. Гре­че­ская Цер­ковь не знает также рус­ской прак­тики так назы­ва­е­мой «общей испо­веди», когда по при­чине боль­шого сте­че­ния народа свя­щен­ник не бесе­дует с каж­дым в отдель­но­сти, а лишь сам вслух пере­чис­ляет грехи, и веру­ю­щие отве­чают «каюсь», или «гре­шен», или ничего не отве­чают; после чего про­чи­ты­ва­ется молитва и все под­хо­дят «под раз­ре­ше­ние», а ино­гда и раз­ре­ши­тель­ная молитва чита­ется для всех сразу («про­щаю и раз­ре­шаю вас»). В после­ре­во­лю­ци­он­ной Рос­сии общая испо­ведь стала повсе­мест­ной из-за нехватки хра­мов и свя­щен­ни­ков. Кое-где общая испо­ведь сохра­ня­ется и теперь. Будучи вынуж­ден­ной мерой, она, однако, не должна пол­но­стью под­ме­нить собой част­ную испо­ведь, бла­го­дат­ное и спа­си­тель­ное дей­ствие кото­рой известно вся­кому веру­ю­щему по опыту.

 

^ ЕЛЕОСВЯЩЕНИЕ (СОБОРОВАНИЕ)

Чело­век был создан с лег­ким, чистым, нетлен­ным и бес­смерт­ным телом. После гре­хо­па­де­ния оно утра­тило эти свой­ства, стало мате­ри­аль­ным, тлен­ным и смерт­ным. В жизнь чело­века вошли болезни. По уче­нию Церкви, при­чины всех болез­ней коре­нятся в общей гре­хов­но­сти чело­века: грех вошел в его есте­ство, как некий диа­воль­ский яд, осквер­нив­ший и отра­вив­ший его. И если смерть явля­ется след­ствием греха («сде­лан­ный грех рож­дает смерть»; Иак.1:15), то болезнь нахо­дится между гре­хом, за кото­рым она сле­дует, и смер­тью, кото­рой пред­ше­ствует. Хотя все болезни про­ис­хо­дят от раз­ных при­чин, общий корень у них один – тлен­ность чело­ве­че­ского есте­ства после гре­хо­па­де­ния. Поэтому чело­ве­че­скому есте­ству необ­хо­дим истин­ный врач, спо­соб­ный исце­лить его от тле­ния: таким вра­чом явля­ется Христос.

В тече­ние Своей зем­ной жизни Хри­стос совер­шил мно­же­ство исце­ле­ний. Часто Он спра­ши­вал обра­щав­шихся к Нему за помо­щью: «Веру­ете ли, что Я могу это сде­лать?» (Мф.9:28). Исце­ляя тело от болезни, Он исце­лял и душу от самого страш­ного недуга – неве­рия. Хри­стос ука­зы­вал на винов­ника всех душев­ных и телес­ных болез­ней – диа­вола: о скор­чен­ной жен­щине Он гово­рит, что ее «свя­зал сатана» (Лк.13:16). Исце­ле­ния совер­шали также апо­столы и мно­гие святые.

Для помощи боль­ным уже в апо­столь­ское время суще­ство­вало таин­ство, полу­чив­шее впо­след­ствии назва­ние Еле­освя­ще­ния. О нем гово­рит апо­стол Иаков в своем Посла­нии: «Болен ли кто из вас, пусть при­зо­вет пре­сви­те­ров Церкви, и пусть помо­лятся над ним, пома­зав его елеем во имя Гос­подне. И молитва веры исце­лит боля­щего, и вос­ста­вит его Гос­подь, и если он соде­лал грехи, про­стятся ему» (Иак.5:14–15). В основ­ном таин­ство Еле­освя­ще­ния в Пра­во­слав­ной Церкви сохра­нило те глав­ные черты, кото­рые ука­заны апо­сто­лом Иако­вом: его совер­шают несколько пре­сви­те­ров, над боль­ным чита­ются спе­ци­аль­ные молитвы об исце­ле­нии, совер­ша­ется пома­за­ние боль­ного елеем. Цер­ковь верует, что в таин­стве Еле­освя­ще­ния боль­ному про­ща­ются грехи. Это, однако, отнюдь не озна­чает, что Еле­освя­ще­ние может заме­нить испо­ведь, обычно это таин­ство совер­ша­ется после испо­веди и причащения.

Без­осно­ва­тельно также мне­ние, будто при совер­ше­нии Еле­освя­ще­ния про­ща­ются забы­тые грехи, то есть не назван­ные на испо­веди. Испо­ведь озна­чает все­це­лое и пол­ное про­ще­ние и оправ­да­ние чело­века, если она при­не­сена искренне, с сокру­ше­нием и жела­нием испра­виться. Взгляд на Еле­освя­ще­ние как на сво­его родавос­пол­не­ние испо­веди про­ти­во­ре­чит смыслу и идее обоих таинств. В резуль­тате такого иска­жен­ного пони­ма­ния к Еле­освя­ще­нию ино­гда при­бе­гают совер­шенно здо­ро­вые люди, наде­ясь полу­чить про­ще­ние забы­тых (а то. и ута­ен­ных на испо­веди) гре­хов. Молитвы о лежа­щем «на одре болезни» в этом слу­чае теряют вся­кий смысл.

Еще более иска­жает смысл таин­ства исце­ле­ния, како­вым можно назвать Еле­освя­ще­ние, такой взгляд, при кото­ром оно вос­при­ни­ма­ется как пред­смерт­ное напут­ствие или «послед­нее пома­за­ние». Подоб­ный взгляд был рас­про­стра­нен в Рим­ско-Като­ли­че­ской Церкви до II Вати­кан­ского Собора и оттуда про­ник в неко­то­рые Восточ­ные Церкви.

Еле­освя­ще­ние явля­ется молит­вой об исце­ле­нии боль­ного, однако совер­ше­ние этого таин­ства не может «гаран­ти­ро­вать» исце­ле­ние. Таин­ство при­звано не только облег­чить физи­че­ские стра­да­ния чело­века, но и, при­об­щив боль­ного к стра­да­ниям Хри­ста, сде­лать саму болезнь спа­си­тель­ным и цели­тель­ным сред­ством от духов­ной смерти. Мно­гие свя­тые с бла­го­дар­но­стью при­ни­мали послан­ные им болезни как воз­мож­ность избав­ле­ния от муче­ний в буду­щем веке. Как учит Цер­ковь, Бог все­гда стре­мится обра­тить зло в добро: болезнь, сама по себе явля­ю­ща­яся злом, может при­не­сти добро чело­веку, кото­рый бла­го­даря ей при­об­ща­ется стра­да­ниям Хри­сто­вым и вос­кре­сает для новой жизни. Известны слу­чаи, когда болезнь застав­ляла чело­века изме­нить свою гре­хов­ную жизнь и встать на путь пока­я­ния, веду­щий к Богу.

 

^ БРАК

Любовь между муж­чи­ной и жен­щи­ной явля­ется одной из важ­ных тем биб­лей­ского бла­го­ве­стия. Как гово­рит Сам Бог в Книге Бытия, «оста­вит чело­век отца сво­его и мать свою и при­ле­пится к жене своей; и будут двое одна плоть» (Быт.2:24). Брак уста­нов­лен Богом в раю: он не явля­ется послед­ствием гре­хо­па­де­ния. Биб­лия повест­вует о супру­же­ских парах, на кото­рых было осо­бое бла­го­сло­ве­ние Божье, выра­зив­ше­еся в умно­же­нии их потом­ства: Авраам и Сарра, Исаак и Ревекка, Иаков и Рахиль. Любовь вос­пе­ва­ется в Песни Пес­ней Соло­мона – биб­лей­ской книге, кото­рая, несмотря на все алле­го­ри­че­ские и мисти­че­ские интер­пре­та­ции Свя­тых Отцов, не утра­чи­вает сво­его бук­валь­ного смысла.

Пер­вым чудом Хри­ста было пре­тво­ре­ние воды в вино на браке в Кане Гали­лей­ской, что пони­ма­ется свя­то­оте­че­ской тра­ди­цией как бла­го­сло­ве­ние брач­ного союза. Исто­рии известны секты (мон­та­низм, мани­хей­ство и др.), отвер­гав­шие брак как якобы про­ти­во­ре­ча­щий аске­ти­че­ским иде­а­лам хри­сти­ан­ства. Даже в наше время при­хо­дится ино­гда услы­шать мне­ние, будто хри­сти­ан­ство гну­ша­ется бра­ком и «допус­кает» брач­ный союз муж­чины и жен­щины только из «снис­хож­де­ния к немо­щам плоти». Однако это мне­ние неверно и осно­вано на незна­нии цер­ков­ной тра­ди­ции. Цер­ковь осуж­дает «плот­скую похоть» и гедо­низм, веду­щие к поло­вой рас­пу­щен­но­сти и про­ти­во­есте­ствен­ным поро­кам. Однако она бла­го­слов­ляет поло­вое обще­ние между муж­чи­ной и жен­щи­ной в рам­ках брач­ного союза.

В браке про­ис­хо­дит пре­об­ра­же­ние чело­века, пре­одо­ле­ние оди­но­че­ства и замкну­то­сти, рас­ши­ре­ние, вос­пол­не­ние и завер­ше­ние его лич­но­сти. Про­то­и­е­рей Иоанн Мей­ендррф (XX в.) так опре­де­ляет сущ­ность хри­сти­ан­ского брака: «Хри­сти­а­нин при­зван – уже в этом мире – иметь опыт новой жизни, стать граж­да­ни­ном Цар­ства; и это воз­можно для него в браке. Таким обра­зом брак пере­стает быть только лишь удо­вле­тво­ре­нием вре­мен­ных есте­ствен­ных побуж­де­ний. Брак – это уни­каль­ный союз двух существ в любви, двух существ, кото­рые могут пре­взойти свою соб­ствен­ную чело­ве­че­скую при­роду и быть соеди­нен­ными не только друг с дру­гом, но и во Христе».

При­да­вая такое исклю­чи­тельно высо­кое зна­че­ние браку, Цер­ковь отри­ца­тельно отно­сится к раз­воду, а также вто­рому или тре­тьему браку, если послед­ние не вызваны осо­быми обсто­я­тель­ствами, как, напри­мер, нару­ше­нием супру­же­ской вер­но­сти той или дру­гой сто­ро­ной. Такое отно­ше­ние осно­вано на уче­нии Хри­ста, Кото­рый не при­зна­вал вет­хо­за­вет­ных уста­нов­ле­ний каса­тельно раз­вода (ср. Мф.19:7–9; Мк.10:11–12; Лк.16:18), за одним исклю­че­нием – раз­вода по «вине любо­де­я­ния» (Мф.5:32). В послед­нем слу­чае, а также в слу­чае смерти одного из супру­гов или в дру­гих исклю­чи­тель­ных слу­чаях Цер­ковь бла­го­слов­ляет вто­рой и тре­тий брак.

В ран­не­хри­сти­ан­ской Церкви не суще­ство­вало осо­бого чина вен­ча­ния: муж и жена при­хо­дили к епи­скопу и полу­чали его бла­го­сло­ве­ние, после чего вдвоем при­ча­ща­лись за Литур­гией Свя­тых Хри­сто­вых Таин. Эта связь с Евха­ри­стией про­сле­жи­ва­ется и в совре­мен­ном чино­по­сле­до­ва­нии таин­ства Брака, начи­на­ю­ще­гося литур­ги­че­ским воз­гла­сом «Бла­го­сло­венно Цар­ство» и вклю­ча­ю­щего в себя мно­гие молитвы из чина Литур­гии, чте­ние Апо­стола и Еван­ге­лия, сим­во­ли­че­скую общую чашу вина.

Вен­ча­ние пред­ва­ря­ется обру­че­нием, во время кото­рого жених и неве­ста должны засви­де­тель­ство­вать доб­ро­воль­ный харак­тер сво­его вступ­ле­ния в брак и обме­няться кольцами.

Само вен­ча­ние про­ис­хо­дит в церкви, как пра­вило, после Литур­гии. На бра­чу­ю­щихся во время таин­ства воз­ла­га­ются венцы, кото­рые явля­ются сим­во­лом цар­ства: каж­дая семья есть малая цер­ковь. Но венец также и сим­вол муче­ни­че­ства, потому что брак – не только радость пер­вых меся­цев после сва­дьбы, но и сов­мест­ное несе­ние всех после­ду­ю­щих скор­бей и стра­да­ний – того еже­днев­ного кре­ста, тяжесть кото­рого в браке ложится на двоих. В век, когда рас­пад семьи стал обыч­ным явле­нием и при пер­вых же труд­но­стях и испы­та­ниях супруги готовы пре­дать друг друга и разо­рвать свой союз, это воз­ло­же­ние муче­ни­че­ских вен­цов слу­жит напо­ми­на­нием о том, что брак только тогда будет проч­ным, когда он осно­ван не на сию­ми­нут­ной и ско­ро­пре­хо­дя­щей стра­сти, а на готов­но­сти отдать жизнь за дру­гого. И семья бывает домом, постро­ен­ным на твер­дом осно­ва­нии, а не на песке, только в том слу­чае, если ее кра­е­уголь­ным кам­нем ста­но­вится Сам Хри­стос. О стра­да­нии и кре­сте напо­ми­нает также тро­парь «Свя­тии муче­ницы», кото­рый поется во время трое­крат­ного обхож­де­ния жениха и неве­сты вокруг аналоя.

Во время вен­ча­ния чита­ется еван­гель­ский рас­сказ о браке в Кане Гали­лей­ской. Этим чте­нием под­чер­ки­ва­ется незри­мое при­сут­ствие Хри­ста на вся­ком хри­сти­ан­ском браке и бла­го­сло­ве­ние самим Богом брач­ного союза. В браке должно совер­шиться чудо пре­ло­же­ния воды, то есть буд­ней зем­ной жизни, в вино – непре­стан­ный и еже­днев­ный празд­ник, пир любви одного чело­века к другому.

 

^ СВЯЩЕНСТВО

В поня­тии «таин­ства Свя­щен­ства» объ­еди­нены три чино­по­сле­до­ва­ния, каж­дое из кото­рых по сути явля­ется само­сто­я­тель­ным таин­ством, – это чины посвя­ще­ния в сан епи­скопа, свя­щен­ника и диакона.

Епи­скоп, по тра­ди­ции Пра­во­слав­ной Церкви, изби­ра­ется из числа мона­ше­ству­ю­щих. В пер­во­на­чаль­ной Церкви были жена­тые епи­скопы: апо­стол Павел гово­рит, что «епи­скоп дол­жен быть непо­ро­чен, одной жены муж» (1 Тим.3:2). Впро­чем, уже в ран­ние века пред­по­чте­ние ока­зы­ва­лось неже­на­тым: среди зна­ме­ни­тых Отцов Церкви IV века только свя­той Гри­го­рий Нис­ский был жена­тым, тогда как свя­тые Афа­на­сий Вели­кий, Гри­го­рий Бого­слов, Васи­лий Вели­кий, Иоанн Зла­то­уст и дру­гие были мона­хами. Свя­щен­ники и диа­коны в Пра­во­слав­ной Церкви могут быть как мона­хами, так и жена­тыми, однако вступ­ле­ние в брак раз­ре­ша­ется только до при­ня­тия сана, и при­том одна­жды – вто­ро­брач­ные не допус­ка­ются к священнослужению.

В Древ­ней Церкви все кан­ди­даты в свя­щен­ные сте­пени изби­ра­лись наро­дом, так как народ участ­во­вал в управ­ле­нии Цер­ко­вью и в реше­нии всех важ­ных вопро­сов. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст, напри­мер, был избран наро­дом Кон­стан­ти­но­поля вопреки своей воле. Однако такой поря­док посте­пенно был заме­нен прак­ти­кой избра­ния епи­ско­пов и свя­щен­ни­ков только пред­ста­ви­те­лями клира.

Таин­ство посвя­ще­ния в духов­ный сан с апо­столь­ских вре­мен совер­ша­ется через руко­по­ло­же­ние. Согласно цер­ков­ным пра­ви­лам, свя­щен­ника и диа­кона руко­по­ла­гает епи­скоп, а епи­скопа – несколько епи­ско­пов (не менее двух или трех). Таин­ство совер­ша­ется во время Литур­гии: хиро­то­ния епи­скопа бывает после пения «Свя­тый Боже», свя­щен­ника – после Вели­кого входа, диа­кона – после Евха­ри­сти­че­ского канона. Епи­скоп­ская хиро­то­ния отли­ча­ется осо­бой тор­же­ствен­но­стью: ей пред­ше­ствует чин наре­че­ния, когда посвя­ща­е­мый про­из­но­сит при­сягу и испо­ве­да­ние веры. На Литур­гии посвя­ща­е­мый вво­дится через цар­ские врата и алтарь и три­жды обхо­дит вокруг пре­стола, целуя его углы; в это время поются тро­пари таин­ства Вен­ча­ния. Посвя­ща­е­мый встает на колени возле пре­стола, и все слу­жа­щие епи­скопы воз­ла­гают на него руки, а пер­вен­ству­ю­щий архи­ерей (пат­ри­арх) про­из­но­сит молитву посвя­ще­ния: «Боже­ствен­ная бла­го­дать, все­гда немощ­ное вра­чу­ю­щая и оску­де­ва­ю­щее вос­пол­ня­ю­щая, постав­ляет (имя) бла­го­го­вей­ней­шего архи­манд­рита, во епи­скопа. Помо­лимся о нем, да при­дет на него бла­го­дать Все­свя­того Духа». При тихом пении «Кирие эле­и­сон» (Гос­поди, поми­луй) архи­ерей читает молитвы о нис­по­сла­нии Свя­того Духа на руко­по­ла­га­е­мого. Затем ново­по­свя­щен­ного епи­скопа обла­чают в архи­ерей­ские одежды. Народ воз­гла­шает «аксиос» («достоин»). После Литур­гии епи­скопу вру­ча­ется жезл как сим­вол пас­тыр­ской власти.

Хиро­то­нии свя­щен­ника и диа­кона совер­ша­ются в том же порядке: посвя­ща­е­мый вво­дится в алтарь, три­жды обхо­дит вокруг пре­стола, встает на колени (диа­кон встает на одно колено), епи­скоп воз­ла­гает на него руки и про­из­но­сит молитвы посвя­ще­ния, затем обла­чает его в свя­щен­ные одежды при пении «аксиос».

Пение тро­па­рей из таин­ства Вен­ча­ния и трое­крат­ное обхож­де­ние вокруг пре­стола имеют глу­бо­кий сим­во­ли­че­ский смысл: они ука­зы­вают, что епи­скоп или свя­щен­ник обру­ча­ется своей пастве, как жених неве­сте. Древ­няя Цер­ковь не знала рас­про­стра­нен­ной сей­час прак­тики пере­ме­ще­ния епи­скопа с одной епар­хии на дру­гую, а свя­щен­ника – с при­хода на при­ход. Как пра­вило, назна­че­ние на епар­хию бывало пожиз­нен­ным. Кон­стан­ти­но­поль­ский пат­ри­арх, напри­мер, изби­рался не из епи­ско­пов Визан­тий­ской Церкви, а из свя­щен­ни­ков, в неко­то­рых слу­чаях даже из мирян.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь при­дает исклю­чи­тель­ное зна­че­ние свя­щен­ному сану. О высо­ком досто­ин­стве свя­щен­ства писал пре­по­доб­ный Силуан Афон­ский (XX в.): «Свя­щен­ники носят в себе столь вели­кую бла­го­дать, что если бы люди могли видеть славу этой бла­го­дати, то весь мир уди­вился бы ей, но Гос­подь скрыл ее, чтобы слу­жи­тели Его не воз­гор­ди­лись, но спа­са­лись в сми­ре­нии… Вели­кое лицо – иерей, слу­жи­тель у Пре­стола Божия. Кто оскорб­ляет его, тот оскорб­ляет Духа Свя­того, живу­щего в нем… Если бы люди видели, в какой славе слу­жит свя­щен­ник, то упали бы от этого виде­ния, и если бы сам свя­щен­ник видел себя, в какой небес­ной славе стоит он (совер­шает свое слу­же­ние), то стал бы вели­ким подвиж­ни­ком, чтобы ничем не оскор­бить живу­щую в нем бла­го­дать Свя­того Духа». Пра­во­слав­ный народ с боль­шим бла­го­го­ве­нием отно­сится к свя­щен­нику, носи­телю бла­го­дати Хри­ста: при­ни­мая бла­го­сло­ве­ние свя­щен­ника, люди целуют ему руку, как руку Самого Хри­ста, потому что свя­щен­ник бла­го­слов­ляет не своей силой, а силой Божьей.

 

^ МОНАШЕСТВО

Чин постри­же­ния в мона­ше­ство назван в числе таинств Дио­ни­сием Аре­о­па­ги­том, пре­по­доб­ным Фео­до­ром Сту­ди­том и дру­гими древне-цер­ков­ными авто­рами. В самом тек­сте чино­по­сле­до­ва­ния он тоже назван таин­ством. Подобно Кре­ще­нию, постри­же­ние в мона­ше­ство явля­ется уми­ра­нием для преж­ней жизни и воз­рож­де­нием в новое бытие; подобно Миро­по­ма­за­нию, оно явля­ется печа­тью избран­ни­че­ства; подобно Браку, оно есть обру­че­ние Небес­ному Жениху – Хри­сту; подобно Свя­щен­ству, оно – посвя­ще­ние на слу­же­ние Богу; подобно Евха­ри­стии, оно – соеди­не­ние со Хри­стом. Как при Кре­ще­нии, при постри­же­нии чело­век полу­чает новое имя и ему про­ща­ются все грехи, он отре­ка­ется от гре­хов­ной жизни и про­из­но­сит обеты вер­но­сти Хри­сту, сбра­сы­вает с себя мир­скую одежду и обла­ча­ется в новое оде­я­ние. Заново рож­да­ясь, он доб­ро­вольно ста­но­вится мла­ден­цем, чтобы воз­рас­тать «в мужа совер­шен­ного, в меру пол­ного воз­раста Хри­стова» (Еф.4:13).

Мона­ше­ство по сво­ему замыслу явля­ется под­ра­жа­нием образу жизни Хри­ста. Еван­гель­ский Хри­стос откры­ва­ется нам как идеал совер­шен­ного монаха: Он не женат, сво­бо­ден от род­ствен­ных при­вя­зан­но­стей, не имеет крыши над голо­вой, стран­ствует, живет в доб­ро­воль­ной нищете, постится, про­во­дит ночи в молитве. Мона­ше­ство – стрем­ле­ние в мак­си­маль­ной сте­пени при­бли­зиться к этому иде­алу, устрем­лен­ность к свя­то­сти, к Богу, отказ от всего, что удер­жи­вает на земле и пре­пят­ствует воз­не­стись на небо.

Слово «монах» в пере­воде с гре­че­ского озна­чает «оди­но­кий». На Руси мона­хов назы­вали «ино­ками» – от слова «иной», «дру­гой». Мона­ше­ство есть жизнь необыч­ная, исклю­чи­тель­ная, к кото­рой при­званы немно­гие; жизнь, все­цело и без остатка отда­ва­е­мая Богу. Мона­ше­ское отре­че­ние от мира – это не гну­ше­ние кра­со­той мира и радо­стью жизни, но отказ от стра­стей и греха, от плот­ских насла­жде­ний и вожде­ле­ний – от всего, что было при­вне­сено в жизнь после гре­хо­па­де­ния. Цель мона­ше­ства – воз­вра­ще­ние к пер­во­на­чаль­ному состо­я­нию чистоты и без­греш­но­сти, кото­рыми обла­дали Адам и Ева в раю. Отцы Церкви назы­вали мона­ше­ство «еван­гель­ской жиз­нью» и «истин­ной фило­со­фией». Как фило­софы стре­ми­лись к совер­шен­ству на путях интел­лек­ту­аль­ного позна­ния, так монах ищет совер­шен­ства на путях духов­ного подвига и под­ра­жа­ния Христу.

«Если хочешь быть совер­шен­ным, пойди, про­дай име­ние твое и раз­дай нищим, и будешь иметь сокро­вище на небе­сах, и при­ходи и сле­дуй за Мною», – гово­рит Хри­стос бога­тому юноше (Мф.19:21). «Если кто хочет идти за Мною, отверг­нись себя и возьми крест свой и сле­дуй за Мною, ибо кто хочет душу свою сбе­речь, тот поте­ряет ее, а кто поте­ряет душу ради Меня, тот обре­тет ее», – гово­рит Хри­стос Своим уче­ни­кам (Мф.16:24–25). «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недо­стоин Меня» (Мф.10:37). В этих сло­вах Хри­ста – вся «фило­со­фия» мона­ше­ства. Оно для тех, кто хочет быть совер­шен­ным, кто хочет сле­до­вать за Хри­стом и отдать душу за Него, кто хочет обре­сти сокро­вище на небе­сах. Подобно купцу, кото­рый, найдя хоро­шую жем­чу­жину, готов отка­заться от всего сво­его богат­ства, чтобы при­об­ре­сти ее, монах отка­зы­ва­ется от всего мира, чтобы при­об­ре­сти Христа.

Мона­ше­ство бывает трех родов – обще­жи­тель­ное, пустын­но­жи­тель­ное и полу-отшель­ни­че­ское. В обще­жи­тель­ных мона­сты­рях все жили вме­сте, еже­дневно и по нескольку раз в день схо­ди­лись в храм для бого­слу­же­ния. Отшель­ники жили каж­дый по отдель­но­сти, и схо­ди­лись в храм только по вос­кре­се­ньям ради при­ча­ще­ния Свя­тых Тайн. Сред­ний путь – когда жили неболь­шими груп­пами по два-три чело­века. В насто­я­щее время в Рус­ской Церкви суще­ствуют по пре­иму­ще­ству обще­жи­тель­ные мона­стыри. На Афоне сохра­ня­ются все три типа монашества.

 

^ МОНАШЕСКИЕ ОБЕТЫ

Мона­ше­ские обеты сво­дятся к трем основ­ным: послу­ша­ния, нес­тя­жа­ния и цело­муд­рия. Послу­ша­ние – это доб­ро­воль­ное отсе­че­ние своей воли перед Богом, перед стар­шими, перед вся­ким чело­ве­ком. Мона­ше­ское послу­ша­ние Богу – этовслу­ши­ва­ние в Его волю, в Его замы­сел о чело­веке, про­ник­ну­тое без­гра­нич­ным дове­рием к Богу стрем­ле­ние быть во всем покор­ным Ему. Мно­гие беды чело­века – от его стрем­ле­ния все­гда все сде­лать по-сво­ему, пере­кро­ить мир, кото­рый не таков, как хоте­лось бы, пере­де­лать окру­жа­ю­щих людей, кото­рые недо­ста­точно совер­шенны. А монах с бла­го­дар­но­стью при­ни­мает все таким, как оно есть: он учится с оди­на­ко­вой радо­стью при­ни­мать от руки Божьей как уте­ше­ние, так и скорбь, как здо­ро­вье, так и болезнь, как доб­рых людей, так и злых. Живя так, он при­об­ре­тает осо­бый ничем не воз­му­ща­е­мый внут­рен­ний мир, непре­стан­ную радость о Боге, кото­рую не могут омра­чить ника­кие внеш­ние обсто­я­тель­ства. Подобно Хри­сту, Кото­рый «сми­рил Себя, быв послуш­ным даже до смерти, и смерти крест­ной» (Флп.2:8), монах стре­мится быть послуш­ным Богу до смерти, до креста.

Нес­тя­жа­ние – доб­ро­воль­ная нищета, отказ от вся­кого зем­ного обла­да­ния. Это не зна­чит, что монаху нельзя ничего иметь – ника­ких вещей или уте­ше­ний на земле: но это зна­чит, что он ни к чему не дол­жен иметь при­стра­стия. Внут­ренне отрек­шись от богат­ства, он обре­тает еван­гель­скую лег­кость духа, не будучи ни к чему привязан.

Слово «цело­муд­рие» не явля­ется сино­ни­мом без­бра­чия: цело­муд­рие как «целост­ная муд­рость», как жизнь по запо­ве­дям Еван­ге­лия, как воз­дер­жа­ние от сла­до­страст­ного удо­вле­тво­ре­ния похо­тей плоти, необ­хо­димо и в браке. Мона­ше­ское цело­муд­рие, кото­рое вклю­чает в себя без­бра­чие как один из состав­ля­ю­щих эле­мен­тов, есть все­це­лая устрем­лен­ность к Богу, жела­ние све­рить каж­дый посту­пок, каж­дый помы­сел, каж­дое дви­же­ние души с духом и бук­вой Еван­ге­лия. Что же каса­ется без­бра­чия, то оно в кон­тек­сте мона­ше­ства есть состо­я­ние выше­есте­ствен­ное. Оди­но­че­ство есть непол­нота, ущерб­ность, в браке оно пре­одо­ле­ва­ется обре­те­ниемдру­гого. В мона­ше­стве этот дру­гой – Сам Бог.

Чин мона­ше­ского постри­же­ния совер­ша­ется в храме епи­ско­пом или насто­я­те­лем мона­стыря. С постри­га­е­мого зара­нее сни­мают всю одежду и наде­вают на него длин­ную белую ризу, в кото­рой он и стоит перед игу­ме­ном. Постри­га­е­мый про­из­но­сит обеты и выслу­ши­вает поуче­ние игу­мена, после чего игу­мен сим­во­ли­че­ски постри­гает ему волосы и обла­чает в чер­ные мона­ше­ские одежды. Вся бра­тия мона­стыря под­хо­дит к ново­по­стри­жен­ному монаху, спра­ши­вая: «Как твое имя, брат?» На одну или несколько ночей монах оста­ется в храме, где читает Псал­тирь и Евангелие.

Мона­ше­ство есть жизнь внут­рен­няя и сокро­вен­ная, оно есть абсо­лют­ное выра­же­ние духа хри­сти­ан­ства как «тес­ного» пути, веду­щего в Цар­ство Небес­ное. Сосре­до­то­чен­ность на внут­рен­ней жизни не озна­чает какого-то эго­изма или отсут­ствия любви к ближ­нему. Нахо­дясь вне суеты мира, монах не забы­вает о людях, но в тишине кельи молится за весь мир. .

Отцы Церкви пони­мали, что обнов­ле­ние мира и сча­стье людей зави­сит не от внеш­них обсто­я­тельств, а от внут­рен­него дела­ния. Соци­аль­ная актив­ность и бур­ная дея­тель­ность тех, кто хотел в раз­ные эпохи при­не­сти пользу чело­ве­че­ству, так и не сде­лали людей счаст­ли­вее. Под­лин­ное обнов­ле­ние жизни воз­можно только в духе. Монахи стре­мятся не улуч­шать мир, а пре­об­ра­жать самих себя, чтобы мир пре­об­ра­зился изнутри. «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спа­сутся», – гово­рил пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский.

 

^ СОЕДИНЕНИЕ С БОГОМ

Латин­ское слово «рели­гия» (religio) озна­чает, по Лак­тан­цию (III в.), «связь» или «вос­ста­нов­ле­ние связи» (от religare – «свя­зы­вать»). Мно­гие рели­гии ста­вят своей целью вос­ста­нов­ле­ние или уста­нов­ле­ние живой связи чело­века с Богом, но ни одна из рели­гий не знает такой пол­ноты бого­об­ще­ния и при­об­ще­ния к Боже­ству, какая воз­можна в хри­сти­ан­стве. Бог, Кото­рый ста­но­вится пищей чело­века, Кото­рого можно не только искать, жаж­дать, но и вку­шать – такого Бога знают только хри­сти­ане. Хри­стос есть «Хлеб жизни» (Ин.6:35), «Хлеб насущ­ный» (Мф.6:11), «схо­дя­щий с неба и даю­щий жизнь всему миру» (Ин.6:33). Истин­ная жизнь, «жизнь с избыт­ком» (Ин.10:10) воз­можна только во Хри­сте; вне Хри­ста – непол­нота жизни, увя­да­ние, уми­ра­ние. «Для меня жизнь – Хри­стос, и смерть – при­об­ре­те­ние», – гово­рит апо­стол Павел (Флп.1:21).

Целью хри­сти­ан­ской рели­гии явля­ется дости­же­ние такой пол­ноты бого­об­ще­ния, при кото­рой мы самым тес­ным обра­зом при­об­ща­емся к Боже­ству. В Евха­ри­стии чело­век душой и телом соеди­ня­ется с Богом, в молитве он умом и серд­цем вос­хо­дит к Богу, в опыте бого­ви­де­ния внут­рен­ними очами созер­цает Божество.

«Бог есть огонь», гово­рит Биб­лия (Втор.4:24, Евр.12:29), огонь, кото­рый «поедает» и истреб­ляет вся­кое зло и грех, кото­рый осве­щает и делает еще более свет­лым вся­кое добро. Каж­дая встреча с Богом явля­ется сопри­кос­но­ве­нием с огнем: для одних оно смер­тельно, для дру­гих спасительно.

В молит­вах перед При­ча­ще­нием и после При­ча­ще­ния этот опыт огня выра­жен с осо­бен­ной силой: «Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое и Кровь, Спасе мой, пре­чест­ная, опа­ляя гре­хов­ное веще­ство, сжи­гая же стра­стей тер­ние, и всего мя про­све­щая покла­ня­тися Боже­ству Тво­ему»; «Се, при­сту­паю к Боже­ствен­ному При­ча­ще­нию. Соде­телю, да не опа­лиши мя при­об­ще­нием; огнь бо еси, недо­стой­ная попа­ляя, но убо очи­сти мя от вся­кия скверны». Огонь Тела и Крови Хри­ста про­све­щает весь душевно-телес­ный состав чело­века: «Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь Сый и опа­ляяй недо­стой­ныя, да не опа­лиши мене, Соде­телю мой, паче же пройди во уды (члены) моя, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали тер­ние всех моих пре­гре­ше­ний, душу очи­сти, освяти помыш­ле­ния… да яко огня мене бежит всяк зло­дей, всяка страсть». Это про­све­ще­ние Боже­ствен­ным огнем явля­ется при­об­ще­нием к Свету, соеди­не­нием с Богом, обо́жением чело­века: «Тепле каю­щи­яся и чистиши, и свет­лиши, и света тво­риши при­част­ники, общ­ники Боже­ства тво­его соде­ло­ваяй неза­вистно»; «Бого­тво­ря­щую Кровь ужас­нися, чело­вече, зря; огнь бо еси, недо­стой­ныя попа­ляяй. Боже­ствен­ное Тело и обо­жает мя и питает: обо­жает дух, ум же питает странно». Как хлеб и вино Евха­ри­стии пре­ла­га­ются, то есть изме­ня­ются и ста­но­вятся Телом и . Кро­вью Хри­ста, так и чело­век, при­об­ща­ясь Бога, изме­ня­ется и пре­об­ра­жа­ется: «Усла­дил мя еси любо­вию, Хри­сте, и изме­нил мя еси Боже­ствен­ным Твоим раче­нием (любо­вью)»; «Покажи мя Твое селе­ние еди­наго Духа… и сыном света соде­лай Тво­его служителя».

 

^ ОБО́ЖЕНИЕ

Пре­об­ра­же­ние чело­века в резуль­тате при­об­ще­ния к Богу в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре назы­ва­ется по-раз­ному – «бого­усы­нов­ле­нием», «бого­упо­доб­ле­нием», «изме­не­нием в бога», «пре­вра­ще­нием в бога», «обо́жением». Идея «обо­же­ния» была цен­траль­ной в бого­сло­вии Отцов Восточ­ной Церкви. Вокруг этой идеи вра­ща­лись все вопросы дог­ма­тики, этики и мистики. Испо­ве­до­вать истин­ную веру, соблю­дать запо­веди, молиться, участ­во­вать в таин­ствах – все это необ­хо­ди­мое иначе, кроме как для дости­же­ния обо­же­ния, в кото­ром и заклю­ча­ется спа­се­ние человека.

Обо́жение – выс­шее духов­ное состо­я­ние, к кото­рому при­званы все люди: «Для того создал нас Бог, чтобы мы стали при­част­ни­ками Боже­ского есте­ства (2 Пет.1:4) и при­част­ни­ками Его прис­но­сущ­но­сти и явля­лись подоб­ными Ему (ср. 1 Ин.3:2) по бла­го­дат­ному обо­же­нию, ради кото­рого все устро­ено и пре­бы­вает», – гово­рит свя­той Мак­сим Испо­вед­ник. Чело­век, согласно пре­по­доб­ному Иоанну Дамас­кину, «вслед­ствие сво­его тяго­те­ния к Богу пре­вра­ща­ется в бога, однако – в смысле при­ча­стия Боже­ствен­ному свету, а не потому, чтобы он пере­хо­дил в Боже­ствен­ную сущ­ность». Дости­же­ние обо­же­ния воз­можно в зем­ной жизни, однако исклю­чи­тельно редки те, кто его дости­гают здесь. В буду­щей же жизни каж­дый, кто вой­дет в Цар­ство Небес­ное, ста­нет «при­част­ни­ком Боже­ского есте­ства» и соеди­нится с Богом.

Состо­я­ние обо­же­ния, о кото­ром гово­рит хри­сти­ан­ство, отли­ча­ется от того мисти­че­ского экс­таза, кото­рый опи­сан на стра­ни­цах книг нео­пла­то­ни­ков, в част­но­сти у Пло­тина (III в.). Экс­таз Пло­тина – это рас­тво­ре­ние в Еди­ном, сли­я­ние с Ним до пол­ной утраты соб­ствен­ной инди­ви­ду­аль­но­сти, «исчез­но­ве­ние» в Боже­стве. Хри­сти­ан­ское обо́жение, напро­тив, озна­чает наи­выс­шее при­об­ще­ние к Боже­ствен­ному свету и при­част­ность Боже­ствен­ной энер­гии без утраты своей лич­но­сти, вза­и­мо­об­ще­ние и вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние Бога и чело­века как двух лич­но­стей, ста­но­вя­щихся «рав­ными». И глав­ное – нео­пла­то­низм не знает Хри­ста как един­ствен­ной Лич­но­сти, откры­ва­ю­щей чело­веку Боже­ствен­ную реаль­ность в непо­сред­ствен­ном опыте, не знает Бога, став­шего хле­бом, пищей, пита­нием для души и тела. Кроме того, нео­пла­то­ни­че­ский экс­таз – сугубо интел­лек­ту­аль­ный про­цесс, не пред­по­ла­га­ю­щий какого-либо уча­стия тела в обо­же­нии: тело – лишь обо­лочка, тем­ница, гроб, из кото­рого надо выбраться, чтобы общаться с чистей­шим Абсо­лют­ным Духом. Для хри­сти­а­нина же обо́жение ста­но­вится воз­мож­ным только бла­го­даря вопло­ще­нию Слова, вос­при­няв­шего наше чело­ве­че­ство и дав­шего нам Свое Боже­ство, при­чем тело явля­ется пол­но­прав­ным участ­ни­ком про­цесса обо­же­ния и тоже при­об­ща­ется к Боже­ствен­ной энер­гии, вхо­дя­щей «во вся составы, во утробу (во внут­рен­но­сти), в сердце».

В мисти­че­ском союзе Бога с чело­ве­ком Бог оста­ется Богом, и чело­век оста­ется чело­ве­ком, Боже­ство не сли­ва­ется с чело­ве­че­ством, и чело­ве­че­ство не рас­тво­ря­ется в Боже­стве. И вме­сте с тем соеди­не­ние с Богом бывает настолько тес­ным и при­об­ще­ние настолько пол­ным, что весь чело­век все­цело изме­ня­ется, пре­об­ра­жа­ется, ста­но­вится богом по бла­го­дати, созер­цая Бога и соеди­ня­ясь со све­том Свя­той Тро­ицы. Дости­же­ние этого состо­я­ния доступно чело­веку в зем­ной жизни. Однако после все­об­щего вос­кре­се­ния свя­тых ожи­дает еще более пол­ное бла­жен­ство и все­це­лое упо­доб­ле­ние Богу, пред­ста­вить себе кото­рое ум чело­ве­че­ский не в силах: «Мы теперь дети Божии; но еще не откры­лось, что будем. Знаем только, что, когда откро­ется, будем подобны Ему, потому что уви­дим Его, как Он есть» (1 Ин.3:2).

 

^ КОНЕЦ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСТОРИИ

Еван­ге­лие содер­жит ясные ука­за­ния на то, что мате­ри­аль­ному миру одна­жды при­дет конец. Хри­стос гово­рит о Своем при­ше­ствии и при­зна­ках наступ­ле­ния послед­них вре­мен: «Вос­ста­нет народ на народ, и цар­ство на цар­ство; и будут глады, моры и зем­ле­тря­се­ния по местам… Тогда соблаз­нятся мно­гие, и друг друга будут пре­да­вать, и воз­не­на­ви­дят друг друга; и мно­гие лже­про­роки вос­ста­нут, и пре­льстят мно­гих; и, по при­чине умно­же­ния без­за­ко­ния, во мно­гих охла­деет любовь; пре­тер­пев­ший же до конца спа­сется. И про­по­ве­дано будет сие Еван­ге­лие Цар­ствия по всей все­лен­ной, во сви­де­тель­ство всем наро­дам; и тогда при­дет конец… И вдруг, после скорби дней тех, солнце померк­нет, и луна не даст света сво­его, и звезды спа­дут с неба, и силы небес­ные поко­леб­лются; тогда явится зна­ме­ние Сына Чело­ве­че­ского на небе; и тогда вос­пла­чутся все пле­мена зем­ные и уви­дят Сына Чело­ве­че­ского, гря­ду­щего на обла­ках небес­ных с силою и сла­вою вели­кою… О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небес­ные, а только Отец Мой один… Бодр­ствуйте, потому что не зна­ете, в кото­рый час Гос­подь ваш при­и­дет» (Мф.24:4–8, 10–13, 22–24, 29–30, 36, 42).

Не менее ясно гово­рят о Вто­ром при­ше­ствии Хри­ста апо­столы. Вера в бли­зость этого при­ше­ствия была очень силь­ной в пер­во­хри­сти­ан­скую эпоху. «При­ше­ствие Гос­подне при­бли­жа­ется», – гово­рит апо­стол Иаков (Иак.5:8). «Бли­зок всему конец», – гово­рит апо­стол Петр (1 Пет.4:7). Он же пишет о вне­зап­но­сти послед­него дня: «При­дет же день Гос­по­день, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, сти­хии же, раз­го­рев­шись, раз­ру­шатся, земля и все дела на ней сго­рят… Впро­чем, мы, по обе­то­ва­нию Его, ожи­даем нового неба и новой земли, на кото­рых оби­тает правда» (2 Пет.3:10, 13). Апо­стол Павел гово­рит о том же: «О вре­ме­нах же и сро­ках нет нужды писать к вам, бра­тия, ибо сами вы досто­верно зна­ете, что день Гос­по­день при­дет, как тать ночью. Ибо когда будут гово­рить “мир и без­опас­ность”, тогда вне­запно постиг­нет их пагуба… Итак, не будем спать, как про­чие, но будем бодр­ство­вать и трез­виться» (1 Сол.5:1–3, 6).

По-види­мому, апо­стол Павел пред­по­ла­гал, что при­ше­ствие Хри­ста про­изой­дет при его жизни: «не все мы умрем, но все изме­нимся» (1 Кор.15:51). В 1‑м Посла­нии к Фес­са­ло­ни­кий­цам он гово­рит: «…Мы живу­щие, остав­ши­еся до при­ше­ствия Гос­подня, не пре­ду­пре­дим умер­ших… мерт­вые во Хри­сте вос­крес­нут прежде; потом и мы, остав­ши­еся в живых, вме­сте с ними вос­хи­щены будем на обла­ках в сре­те­ние Гос­поду» (1 Сол.4:15–17). Однако во 2‑м Посла­нии он под­чер­ки­вает, что слова из 1‑го Посла­ния нельзя пони­мать бук­вально, «будто уже насту­пает день Хри­стов». Апо­стол Павел ука­зы­вает, что при­зна­ком бли­зо­сти послед­него дня будет помимо скор­бей и бед­ствий при­ше­ствие анти­хри­ста: «Да не обо­льстит вас никто никак, ибо (день тот не при­дет), доколе не при­дет прежде отступ­ле­ние и не откро­ется чело­век греха, сын поги­бели, про­ти­вя­щийся и пре­воз­но­ся­щийся выше всего, назы­ва­е­мого Богом или свя­ты­нею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выда­вая себя за Бога… Откро­ется без­за­кон­ник, кото­рого Гос­подь Иисус убьет духом уст Своих… того, кото­рого при­ше­ствие, по дей­ствию сатаны, будет со вся­кою силою и зна­ме­ни­ями и чуде­сами лож­ными» (2 Сол.2:2–5, 8–9).

В тече­ние два­дцати веков хри­сти­ан­ской исто­рии об анти­хри­сте много гово­рили и писали. На Руси поль­зо­ва­лось осо­бой попу­ляр­но­стью «Слово о Хри­сте и анти­хри­сте», при­пи­сы­ва­е­мое свя­щен­но­му­че­нику Иппо­литу Рим­скому (III в.). В этом про­из­ве­де­нии об анти­хри­сте гово­рится сле­ду­ю­щее: «Хри­стос явился агн­цем, и анти­христ явится агн­цем, будучи внутри вол­ком… Хри­стос послал апо­сто­лов ко всем наро­дам, и тот пошлет лжеапостолов».

В раз­ные эпохи пыта­лись пред­ска­зать дату кон­чины мира, при­чем апо­ка­лип­ти­че­ские пред­чув­ствия уси­ли­ва­лись там, где обостря­лись соци­аль­ные и иные бед­ствия. При­бли­же­ние круг­лых дат тоже спо­соб­ство­вало уси­ле­нию подоб­ного рода настро­е­ний. Чуть ли не каж­дый год все новые и новые про­роки и про­видцы появ­ля­ются то здесь, то там, назна­чая дату кон­чины мира и пред­ска­зы­вая при­ше­ствие антихриста.

Как отно­ситься к подоб­ного рода пред­ска­за­ниям? Всем, кто чрез­мерно увле­ка­ется ими, сле­дует, оче­видно, напом­нить слова Хри­ста: «Не ваше дело знать вре­мена или сроки, кото­рые Отец поло­жил в Своей вла­сти» (Деян.1:7). На вопрос уче­ни­ков «когда же это будет?» Хри­стос отве­тил: «Бере­ги­тесь, чтобы вас не ввели в заблуж­де­ние, ибо мно­гие при­дут под име­нем Моим, говоря, что это Я, и это время близко» (Лк.21:7–8). В Новом Завете под­чер­ки­ва­ется, что день Гос­по­день при­дет вне­запно – не тогда, когда его вычис­лят, а когда его никто не ждет. И все попытки пред­ска­зать точ­ную дату при­ше­ствия Хри­ста явля­ются созна­тель­ным или бес­со­зна­тель­ным про­тив­ле­нием Еван­ге­лию, скрыв­шему от нас эту тайну.

Когда апо­столы гово­рили в своих посла­ниях о бли­зо­сти Вто­рого при­ше­ствия, речь шла не о хро­но­ло­ги­че­ской бли­зо­сти, а ско­рее о посто­ян­ном ощу­ще­нии при­сут­ствия Хри­ста в ран­ней Церкви, о готов­но­сти встре­тить Его в любой день и час. Ран­няя Цер­ковь жила не стра­хом при­ше­ствия анти­хри­ста, а радост­ным, лику­ю­щим ожи­да­нием встречи с Хри­стом, кото­рой должна завер­шиться чело­ве­че­ская исто­рия. Эсха­то­ло­ги­че­ское послед­нее время нача­лось с самого момента Вопло­ще­ния Сына Божьего и будет про­дол­жаться до Его Вто­рого при­ше­ствия. Тайна без­за­ко­ния, о кото­рой гово­рит апо­стол Павел (1 Сол.2:7), будет все более явственно рас­кры­ваться в исто­рии. Но парал­лельно с этим про­цес­сом обна­же­ния зла будет про­ис­хо­дить внут­рен­няя под­го­товка чело­ве­че­ства к встрече со своим Спа­си­те­лем. Битва Хри­ста с анти­хри­стом закон­чится побе­дой Хри­ста: Гос­подь Иисус убьет «без­за­кон­ника» духом уст Своих (1 Сол.2:8). К этой победе устрем­лены взоры хри­стиан, а не к пред­ше­ству­ю­щим ей вре­ме­нам бед­ствий – вре­ме­нам, кото­рые на самом деле уже давно нача­лись и могут еще долго продолжаться.

Конец света, кото­рого неко­то­рые хри­сти­ане так боятся, будет не все­мир­ной эко­ло­ги­че­ской ката­стро­фой (хотя послед­няя и может ему пред­ше­ство­вать), аизбав­ле­нием чело­ве­че­ства от зла, стра­да­ний и смерти. Об этом и пишет апо­стол Павел: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изме­нимся, вдруг, во мгно­ве­ние ока, при послед­ней трубе; ибо вос­тру­бит, и мерт­вые вос­крес­нут нетлен­ными… Ибо тлен­ному сему над­ле­жит облечься в нетле­ние, и смерт­ному сему облечься в бес­смер­тие. Когда же тлен­ное сие обле­чется в нетле­ние и смерт­ное сие обле­чется в бес­смер­тие, тогда сбу­дется слово напи­сан­ное: погло­щена смерть побе­дою» (1 Кор.15:51–54; Ис.25:8).

 

^ ДУША ПОСЛЕ СМЕРТИ

Хри­сти­ан­ство не вос­при­ни­мает смерть как конец, ско­рее наобо­рот, смерть – начало новой жизни, а зем­ная жизнь была лишь под­го­тов­кой к ней. Чело­век создан для веч­но­сти; в раю он питался от «древа жизни» и был бессмертен.

Но после гре­хо­па­де­ния путь к древу жизни был пре­граж­ден и чело­век стал смерт­ным и тленным.

Что про­ис­хо­дит с душой после смерти? По цер­ков­ному пре­да­нию, осно­ван­ному на сло­вах Хри­ста, души пра­вед­ни­ков отно­сятся анге­лами в пред­две­рие рая, где они пре­бы­вают до Страш­ного Суда, ожи­дая веч­ного бла­жен­ства: «Умер нищий, и отне­сен был анге­лами на лоно Авра­амово» (Лк.16:22). Души греш­ни­ков попа­дают в руки демо­нов и нахо­дятся «в аду, в муках» (Лк.16:23). Окон­ча­тель­ное раз­де­ле­ние на спа­сен­ных и осуж­ден­ных про­изой­дет на Страш­ном Суде, когда «мно­гие из спя­щих в прахе земли про­бу­дятся, одни для Жизни Веч­ной, дру­гие на веч­ное пору­га­ние и посрам­ле­ние» (Дан.12:2). Хри­стос в притче о Страш­ном Суде подробно гово­рит о том, что греш­ники, не тво­рив­шие дел мило­сер­дия, будут осуж­дены и отверг­нуты Богом, а пра­вед­ники, тво­рив­шие такие дела, будут оправ­даны: «И пой­дут сии в муку веч­ную, а пра­вед­ники в жизнь веч­ную» (Мф.25:46).

Согласно веро­ва­нию Церкви, душа умер­шего при­сут­ствует в пер­вые два дня на земле, участ­вует в молитве, совер­ша­е­мой за нее в храме, при­сут­ствует во время отпе­ва­ния, кото­рое обычно бывает в тре­тий день. Если в пер­вые дни душа нахо­дится еще как бы в плену у вре­мени и про­стран­ства, хотя и вне их, то на тре­тий день она выхо­дит за пре­делы види­мого мира. Однако здесь ее ждут испы­та­ния, назы­ва­е­мые в пра­во­слав­ной тра­ди­ции «мытар­ствами», когда душа испы­ты­ва­ется за все грехи, кото­рые чело­век совер­шил в жизни.

Затем душа узнает при­го­вор о своей даль­ней­шей уча­сти. Этот при­го­вор не окон­ча­тель­ный, так как окон­ча­тель­ное реше­ние будет выне­сено на Страш­ном Суде. Однако с этого момента душа нахо­дится в пред­вку­ше­нии бла­жен­ства или в страхе муче­ний. До Страш­ного Суда воз­можны изме­не­ния в ее судьбе. Именно поэтому в Пра­во­слав­ной Церкви широко рас­про­стра­нена прак­тика молитвы за усопших.

 

^ МОЛИТВА ЗА УСОПШИХ

Молитва о тех, кто пере­шел из жизни вре­мен­ной в Жизнь Веч­ную, явля­ется древ­ней тра­ди­цией Церкви, освя­щен­ной веками. Поки­дая тело, чело­век выхо­дит из види­мого мира, но он не поки­дает Цер­ковь, а оста­ется ее чле­ном, и долг остав­шихся на земле – молиться за него. Цер­ковь, несо­мненно, верует, что молитва облег­чает посмерт­ную участь чело­века и что Гос­подь при­ни­мает молитвы не только об умер­ших пра­вед­ни­ках, но и о греш­ни­ках, нахо­дя­щихся в муках. Осо­бен­ную силу имеют молитвы на Литур­гии: «Свя­тое жерт­во­при­но­ше­ние Хри­ста, нашей спа­си­тель­ной Жертвы, достав­ляет боль­шую пользу душам даже после смерти при усло­вии, что их грехи могут быть про­щены в буду­щей жизни, – гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Вели­кий. – Поэтому души усоп­ших ино­гда про­сят, чтобы о них была отслу­жена Литургия».

Литур­гия есть жертва, при­но­си­мая «за жизнь мира», то есть за живых и умер­ших. Цер­ковь молится о всех усоп­ших, в том числе и о нахо­дя­щихся в аду. Одна из коле­но­пре­клон­ных молитв, чита­е­мых в празд­ник Пяти­де­сят­ницы, содер­жит про­ше­ние «о иже во аде дер­жи­мых» и о том, чтобы Гос­подь упо­коил их «на месте светле, месте злачне, на месте про­хлады». Цер­ковь верует, что по молит­вам живых Бог может облег­чить загроб­ную судьбу умер­ших, изба­вив их от муче­ний и удо­стоив спа­се­ния со святыми.

Литур­ги­че­ская молитва явля­ется молит­вой о чадах Церкви. Но можно ли молиться за некре­ще­ных, в осо­бен­но­сти за умер­ших вне Церкви? Пря­мого ответа на эти вопросы в Свя­щен­ном Пре­да­нии нет, однако суще­ствует мно­же­ство кос­вен­ных сви­де­тельств того, что молитва за умер­ших вне Церкви при­ни­ма­ется Богом и они полу­чают облег­че­ние и уте­ше­ние. В «Алфа­вит­ном пате­рике» (IV‑V в.) рас­ска­зы­ва­ется о свя­том Мака­рии Еги­пет­ском, кото­рый одна­жды, идя по пустыне, уви­дел лежа­щий на песке череп и, при­кос­нув­шись к нему пал­кой, спро­сил: «Кто ты?» Череп отве­чал: «Я был жре­цом идо­ло­по­клон­ни­ков, кото­рые жили на этом месте, а ты – авва Мака­рий, име­ю­щий в себе Свя­того Духа; когда, уми­ло­сер­дясь над теми, кото­рые нахо­дятся в веч­ной муке, ты молишься о них, они полу­чают неко­то­рое облег­че­ние». Далее череп ска­зал Мака­рию, что муче­ние идо­ло­по­клон­ни­ков не самое страш­ное, так как ниже их в аду нахо­дятся хри­сти­ане, не испол­няв­шие волю Бога.

В Пра­во­слав­ной Церкви не при­нято поми­нать некре­ще­ных, равно как и ино­слав­ных хри­стиан, на про­ско­ми­дии (под­го­то­ви­тель­ной части Литур­гии). Это, однако, не озна­чает того, чтобы за них вообще нельзя было молиться. Вопрос о молитве за усоп­ших ино­слав­ных обсуж­дался в период перед Помест­ным Собо­ром 1917 года. Отме­ча­лось, что ника­ких древ­них кано­ни­че­ских опре­де­ле­ний на этот счет не суще­ствует: пра­вила, запре­ща­ю­щие молиться вме­сте с «отще­пен­цами» или «кос­не­ю­щими в ереси», не имеют отно­ше­ния к молитве за усоп­ших ино­слав­ных, хотя про­тив­ники такой молитвы и ссы­ла­лись на них. Про­то­и­е­рей Е. Акви­ло­нов писал в 1905 году, что молитва за умер­шего люте­ра­нина будет непри­ятна самому этому люте­ра­нину, так как он при жизни не веро­вал в силу заупо­кой­ных молитв; она будет непро­ше­ной услу­гой, поскольку «в смерт­ный час почив­ший не думал о пере­ходе в пра­во­сла­вие». Автор при­во­дит в при­мер раз­лич­ные кор­по­ра­ции, ассо­ци­а­ции, уче­ные и про­мыш­лен­ные обще­ства, строго охра­ня­ю­щие свои кор­по­ра­тив­ные «межи» и не допус­ка­ю­щие про­ник­нуть туда посто­рон­ним людям: «Каж­дый член Церкви обя­зан воз­рас­тить в себе истинно хри­сти­ан­ский, пра­во­славно-цер­ков­ный кор­по­ра­тив­ный духи, не забы­вая долга любви к ближ­ним, строго дер­жать в своих руках цер­ков­ное знамя».

Про­то­и­е­рею Акви­ло­нову воз­ра­жал В. Соко­лов, автор книги «Можно ли и должно ли нам молиться в церкви за усоп­ших ино­слав­ных?», издан­ной Мос­ков­ской Духов­ной Ака­де­мией: «Во всех этих речах слы­шится какая-то необык­но­вен­ная черст­вость, какая-то щепе­тильно-само­лю­би­вая забота о том, как бы не ока­зать излиш­нюю услугу и не явиться с нею навяз­чи­вым и непро­ше­ным; в них совсем забыто то, что, несмотря на раз­ность испо­ве­да­ний, мы все хри­сти­ане, и потому любя ближ­них своих, обя­заны ока­зы­вать им вели­кую помощь. Умер­шие люте­ране и рефор­маты при жизни своей не веро­вали в молитвы за усоп­ших. Но что же из этого? Ведь мы-то пра­во­слав­ные! Мы веруем, что наша молитва может ока­зы­вать умер­шим вели­кую помощь». Истин­ное Пра­во­сла­вие, гово­рится там же, дышит не «кор­по­ра­тив­ным» духом, а духом любви, мило­сер­дия и снис­хож­де­ния ко всем людям, в том числе и нахо­дя­щимся вне Пра­во­слав­ной Церкви.

 

^ ВОСКРЕСЕНИЕ МЕРТВЫХ

Хотя душа в момент смерти не уми­рает, но про­дол­жает жить, и над ней совер­ша­ется суд, Цер­ковь верует, что в конце миро­вой исто­рии будут все­об­щее вос­кре­се­ние мерт­вых и все­об­щий Суд, кото­рый ста­нет окон­ча­тель­ным для всех людей.

Вера в вос­кре­се­ние мерт­вых ясно выра­жена в Вет­хом Завете. «Я знаю, Иску­пи­тель мой жив, и Он в послед­ний день вос­ста­вит из праха рас­па­да­ю­щу­юся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога», – гово­рит Иов (Иов.19:25–26). «Ожи­вут мерт­вецы Твои, вос­ста­нут мерт­вые тела», – гово­рит про­рок Исаия (Ис.26:19). «И мно­гие из спя­щих в прахе земли про­бу­дятся – одни для Жизни Веч­ной, дру­гие на веч­ное пору­га­ние и посрам­ле­ние», – напи­сано у про­рока Дани­ила (Дан.12:2). В книге Иезе­ки­иля содер­жится про­ро­че­ство о поле, напол­нен­ном мерт­выми костями: под дей­ствием Духа Божия эти кости соеди­ни­лись одна с дру­гой, были обле­чены пло­тью, в них вошел дух, и они стали живыми людьми (Иез.37:1–11).

Потря­са­ю­щим сви­де­тель­ством веры в вос­кре­се­ние мерт­вых явля­ется опи­сан­ное во 2‑й Мак­ка­вей­ской книге муче­ни­че­ство семи бра­тьев и их матери, отка­зав­шихся пови­но­ваться пове­ле­нию язы­че­ского царя и нару­шать законы оте­че­ские. «Ты, мучи­тель, лиша­ешь нас насто­я­щей жизни, но Царь мира вос­кре­сит нас, умер­ших за Его законы, для Жизни Веч­ной», – гово­рит, уми­рая, один из бра­тьев. Дру­гой на тре­бо­ва­ние отдать руки на отсе­че­ние про­тя­нул их, говоря: «От Неба я полу­чил их и за законы Его не жалею их, наде­ясь полу­чить их опять». Еще один из бра­тьев гово­рит: «Уми­ра­ю­щему от людей вожде­ленно воз­ла­гать надежду на Бога, что Он опять оживит».

Укреп­ляя своих детей, мать гово­рила им: «Я не знаю, как вы яви­лись во чреве моем; не я дала вам дыха­ние и жизнь; не мною обра­зо­вался состав каж­дого. Итак, Тво­рец мира, Кото­рый обра­зо­вал при­роду чело­века и устроил про­ис­хож­де­ние всех, опять даст вам дыха­ние и жизнь с мило­стью, так как вы теперь не щадите себя за Его законы». Все семеро, под­верг­шись жесто­ким муче­ниям, были каз­нены. «После сыно­вей скон­ча­лась и мать», – закан­чи­вает автор повест­во­ва­ния (2 Мак.7:1–41).

В Новом Завете уче­ние о вос­кре­се­нии мерт­вых выра­жено еще яснее. Апо­стол Павел гово­рит, что плоть вос­крес­ших людей будет не такая, как сей­час, – это будет «духов­ное тело»: «Но ска­жет кто-нибудь: как вос­крес­нут мерт­вые?.. при вос­кре­се­нии мерт­вых: сеется в тле­нии, вос­стает в нетле­нии; сеется в уни­чи­же­нии, вос­стает в славе; сеется в немощи, вос­стает в силе; сеется тело душев­ное, вос­стает тело духов­ное… как мы носили образ перст­ного, будем носить и образ небес­ного… Мерт­вые вос­крес­нут нетлен­ными, а мы изме­нимся. Ибо тлен­ному сему над­ле­жит облечься в нетле­ние, и смерт­ному сему облечься в бес­смер­тие» (1 Кор.15:35, 42–44, 49, 52–53). Новое, «про­слав­лен­ное» тело чело­века будет подобно телу Хри­ста после Его Вос­кре­се­ния, когда Он являлся уче­ни­кам, про­ходя сквозь запер­тые двери (Ин.20:19, 26). Оно будет нема­те­ри­аль­ным, све­то­вид­ным и лег­ким, однако сохра­нит «образ» зем­ного мате­ри­аль­ного тела, при­чем ника­кие недо­статки мате­ри­аль­ного тела, как, напри­мер, раз­лич­ные уве­чья, при­знаки ста­ре­ния и пр., не будут ему присущи.

Вос­кре­се­ние мерт­вых, по уче­нию Хри­ста, будет все­об­щим, однако для одних оно будет «вос­кре­се­нием жизни», а для дру­гих – «вос­кре­се­нием осуж­де­ния» (Ин.5:29). Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама (XIV в.) гово­рит о все­об­щем вос­кре­се­нии сле­ду­ю­щее: «Хотя в буду­щем сверх­бы­тии, когда вос­крес­нут тела пра­вед­ни­ков, вос­крес­нут вме­сте с ними тела без­за­кон­ни­ков и греш­ни­ков, но вос­крес­нут лишь для того, чтобы под­верг­нуться вто­рой смерти… Смерть соб­ственно состоит в отлу­че­нии души от боже­ствен­ной бла­го­дати и соче­та­нии с гре­хом. Это для име­ю­щих разум смерть, кото­рой должно избе­гать, это смерть истин­ная и страш­ная. Она для бла­го­ра­зум­ных ужас­нее геенны огнен­ной… Раз­лу­ча­ясь с телом, (жив­шие по Богу) не раз­лу­ча­ются с Богом; по вос­кре­се­нии же они и телом воз­не­сутся к Богу… Не удо­сто­ятся этого жив­шие здесь по плоти и не всту­пив­шие ни в какое обще­ние с Богом в час исхода сво­его. Хотя и все вос­крес­нут, но каж­дый, гово­рит Писа­ние, в своем чине (1 Кор.15:22)».

 

^ СТРАШНЫЙ СУД

В момент смерти душа выхо­дит из тела и всту­пает в новую форму суще­ство­ва­ния, однако она не теряет ни памяти, ни спо­соб­но­сти мыс­лить и чув­ство­вать. Более того, душа ухо­дит в иной мир отя­го­щен­ная гру­зом ответ­ствен­но­сти за про­жи­тую жизнь, неся в себе память о ней.

Хри­сти­ан­ское уче­ние о Страш­ном Суде, ожи­да­ю­щем вся­кого чело­века после смерти, осно­вано на том, что все совер­шен­ные чело­ве­ком доб­рые и злые дела остав­ляют след в душе и за все пред­стоит дать ответ перед тем Абсо­лют­ным Доб­ром, рядом с Кото­рым ника­кое зло и ника­кой грех суще­ство­вать не могут. Цар­ство Божье несов­ме­стимо с гре­хом: «Не вой­дет в него ничто нечи­стое, и никто пре­дан­ный мер­зо­сти и лжи, а только те, кото­рые напи­саны у Агнца в книге жизни» (Откр.21:27). Вся­кое зло, в кото­ром чело­век со всей искрен­но­стью не пока­ялся на испо­веди, вся­кий ута­ен­ный грех, вся­кая нечи­стота души – все это будет выяв­лено на Страш­ном Суде: «Нет ничего тай­ного, что не сде­ла­лось бы явным; и ничего не бывает пота­ен­ного, что не вышло бы наружу», – гово­рит Хри­стос (Мк.4:22).

О Страш­ном Суде знали уже в Вет­хом Завете. Еккле­си­аст гово­рит: «Весе­лись, юноша, в юно­сти твоей, и да вку­шает сердце твое радо­сти во дни юно­сти твоей, и ходи по путям сердца тво­его… только знай, что за все это Бог при­ве­дет тебя на суд» (Еккл.11:9). Но с осо­бен­ной ясно­стью гово­рит о Суде Сам Хри­стос: «Когда же при­и­дет Сын Чело­ве­че­ский во славе Своей и все свя­тые Ангелы с Ним, тогда сядет на пре­столе славы Своей, и собе­рутся пред Ним все народы; и отде­лит одних от дру­гих, как пас­тырь отде­ляет овец от коз­лов; и поста­вит овец по пра­вую Свою сто­рону, а коз­лов – по левую. Тогда ска­жет Царь тем, кото­рые по пра­вую сто­рону Его: при­и­дите, бла­го­сло­вен­ные Отца Моего, насле­дуйте Цар­ство, уго­то­ван­ное вам от созда­ния мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаж­дал, и вы напо­или Меня; был стран­ни­ком, и вы при­няли Меня; был наг, и вы одели Меня; в тем­нице был, и вы при­шли ко Мне. Тогда пра­вед­ники ска­жут Ему в ответ: Гос­поди, когда мы видели Тебя алчу­щим, и накор­мили? или жаж­ду­щим, и напо­или?.. И Царь ска­жет им в ответ: Истинно говорю вам, так как вы сде­лали это одному из бра­тьев Моих мень­ших, то сде­лали Мне. Тогда ска­жет и тем, кото­рые по левую сто­рону: Идите от меня, про­кля­тые, в огонь веч­ный, уго­то­ван­ный диа­волу и анге­лам его, ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаж­дал, и вы не напо­или Меня… И пой­дут сии в муку веч­ную, а пра­вед­ники в жизнь веч­ную» (Мф.25:31–37, 40–42, 46).

Слова Хри­ста пока­зы­вают, что Страш­ный Суд для мно­гих ста­нет момен­том про­зре­ния: те, кто были уве­рены в своем спа­се­нии, вдруг ока­жутся осуж­ден­ными, а те, кото­рые, может быть, не встре­тили Хри­ста в зем­ной жизни («когда мы видели Тебя?»), но были мило­серд­ными к своим ближ­ним, ока­жутся спа­сены. В притче о Страш­ном Суде Царь не спра­ши­вает людей, ходили ли они в цер­ковь, соблю­дали ли посты, моли­лись ли подолгу, но спра­ши­вает, как они отно­си­лись к своим ближ­ним, Его «мень­шим бра­тьям». Дела мило­сер­дия, совер­шен­ные или не совер­шен­ные чело­ве­ком в жизни, ока­зы­ва­ются глав­ным кри­те­рием на Суде. Страш­ный Суд будет про­во­диться над всеми – как веру­ю­щими, так и неве­ру­ю­щими, как хри­сти­а­нами, так и языч­ни­ками. Но если хри­сти­ане будут судиться по Еван­ге­лию, то языч­ники – по «закону сове­сти, напи­сан­ному в их серд­цах» (Рим.2:15).

 

^ ВОЗМОЖНО ЛИ СПАСЕНИЕ ДЛЯ НЕВЕРУЮЩИХ?

В Новом Завете есть ука­за­ния на то, что все люди пред­ста­нут на Суд слы­шав­шими бла­го­ве­стие Хри­ста – даже те, кото­рые не знали Хри­ста в зем­ной жизни. Апо­стол Петр гово­рит о том, что Хри­стос после Сво­его Вос­кре­се­ния схо­дил во ад и про­по­ве­до­вал там тем греш­ни­кам, кото­рые во дни Ноя погибли в водах потопа: «Хри­стос, чтобы при­ве­сти нас к Богу, одна­жды постра­дал за грехи наши, Пра­вед­ник за непра­вед­ных, быв умерщ­влен по плоти, но ожив духом, кото­рым он и нахо­дя­щимся в тем­нице, сошед, про­по­ве­дал, неко­гда непо­кор­ным ожи­дав­шему их Божию дол­го­тер­пе­нию, во дни Ноя, во время стро­е­ния ков­чега, в кото­ром немно­гие, то есть восемь душ, спас­лись от воды (букв, “через воду”, “посред­ством воды”). Так и нас ныне подоб­ное сему образу кре­ще­ние… спа­сает вос­кре­се­нием Иисуса Хри­ста» (1 Пет.3:18–21).

Если Хри­стос про­по­ве­до­вал в аду, была ли эта про­по­ведь адре­со­вана всем нахо­див­шимся там или только избран­ным? По мне­нию неко­то­рых тол­ко­ва­те­лей, Хри­стос про­по­ве­до­вал только бла­го­че­сти­вым вет­хо­за­вет­ным пра­вед­ни­кам, томив­шимся в аду в ожи­да­нии избав­ле­ния. По дру­гому мне­нию, про­по­ведь Хри­ста про­сти­ра­лась на всех вообще, в том числе и на тех, кто жил в язы­че­ском мире вне истин­ной веры. Это мне­ние выра­жено Кли­мен­том Алек­сан­дрий­ским (III в.): «Разве не без вся­ких оби­ня­ков и око­лич­но­стей Писа­ние гово­рит, что Гос­подь воз­ве­стил Еван­ге­лие и погиб­шим в потопе, или лучше – ско­ван­ным и содер­жав­шимся в узах плена? Наде­юсь, что Спа­си­телю не отка­жут в воз­мож­но­сти и языч­ни­ков спа­сти, ибо целью Его при­ше­ствия на землю было спа­се­ние… Если Гос­подь схо­дил во ад – а что Он схо­дил туда, это несо­мненно – и не с иной целью, как воз­ве­стить здесь Еван­ге­лие, то Он при этом обра­тил… всех умер­ших. Из этого сле­дует, что спа­сутся все уве­ро­вав­шие, хотя бы они пре­бы­вали и в язы­че­стве… Быв погло­щены адом и содер­жась в нем в плену, они и здесь могли немед­ленно обра­титься и при­нять веру во Хри­ста, как скоро сюда явился Он и как скоро они услы­шали здесь Боже­ствен­ное слово Его и Его апостолов».

Поскольку в сло­вах апо­стола Петра гово­рится о людях, жив­ших во дни Ноя, о кото­рых в Вет­хом Завете ска­зано, что их раз­вра­ще­ние было велико и что «все мысли и помыш­ле­ния их были зло во вся­кое время» (Быт.6:5), ясно, что Хри­стос про­по­ве­до­вал не только пра­вед­ни­кам, но и греш­ни­кам, нахо­див­шимся в аду. Апо­стол воз­вра­ща­ется к этой же теме несколь­кими стро­ками ниже: «Они (греш­ники) дадут ответ Име­ю­щему вскоре судить живых и мерт­вых. Ибо для того и мерт­вым было бла­го­вест­ву­емо, чтобы они, под­верг­шись суду по чело­веку, жили по Богу духом» (1 Пет. 4:5–6). Тол­куя эти слова апо­стола, епи­скоп Гри­го­рий (XIX в.) пишет: «Под мерт­выми сле­дует разу­меть всех мерт­вых ко дню послед­него Суда Хри­стова, то есть как слы­шав­ших слово еван­гель­ское во время зем­ной жизни, так и не слы­шав­ших… Если бы Еван­ге­лие Хри­стово не кос­ну­лось слуха всех умер­ших, то не все умер­шие под­ле­жали бы и Суду Хри­стову. Таким обра­зом, в насто­я­щем стихе дается осно­ва­ние думать, что, подобно тому, как умер­шие до при­ше­ствия Хри­стова на землю были огла­шены про­по­ве­дью Еван­ге­лия во аде через умер­шего и снис­шед­шего во ад Хри­ста, так и умер­шие по при­ше­ствии Хри­сто­вом, но не слы­шав­шие на земле про­по­веди еван­гель­ской и не ведав­шие Хри­ста, будут огла­шены тако­вою про­по­ве­дью во аде. Будет ли это совер­шаться мно­го­кратно, или совер­шится одна­жды пред послед­ним Судом Хри­сто­вым… апо­стол не открыл этого. С несо­мнен­но­стью из слов апо­стола сле­дует только то, что все мерт­вые, сле­до­ва­тельно, и не слы­шав­шие на земле Еван­ге­лия Хри­стова, пред­ста­нут на послед­ний Суд Гос­по­день как слы­шав­шие его».

Нет ли в этих сло­вах ответа на вопрос о том, воз­можно ли спа­се­ние для некре­ще­ных и неве­ру­ю­щих? Цер­ковь твердо верует, что вне Хри­ста, вне Кре­ще­ния и Церкви спа­се­ние невоз­можно. Однако не все, кто на земле не знал Хри­ста, лиша­ются вся­кой воз­мож­но­сти избав­ле­ния от ада, так как и в аду слышна про­по­ведь Еван­ге­лия. Созда­вая чело­века сво­бод­ным, Бог взял на Себя ответ­ствен­ность за его спа­се­ние, и это спа­се­ние уже совер­шено Хри­стом. Тот, кто созна­тельно отвер­гает Хри­ста и Его про­по­ведь, делает выбор в пользу диа­вола и сам явля­ется винов­ни­ком соб­ствен­ного осуж­де­ния: «Не веру­ю­щий уже осуж­ден, потому что не уве­ро­вал во имя Еди­но­род­ного Сына Божия» (Ин.3:18). А как может быть осуж­ден тот, кто вообще не слы­шал Еван­ге­лия? «Пред­по­ло­жите, – гово­рит Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, – что умер­шим до при­ше­ствия Гос­подня Еван­ге­лие не было про­по­ве­дано: тогда вый­дет, что как спа­се­ние их, так и осуж­де­ние суть дело вопи­ю­щей неспра­вед­ли­во­сти». Точно так же и умер­шим после при­ше­ствия Хри­ста, кото­рым не было про­по­ве­дано Еван­ге­лие, не может вме­ниться ни вера, ни неве­рие. Поэтому Хри­стос и бла­го­вест­вует во аде, чтобы каж­дый создан­ный Им чело­век мог сде­лать выбор в пользу добра или зла и в соот­вет­ствии с этим выбо­ром или спа­стись, или быть осужденным.

 

^ АД

Часто спра­ши­вают: как может в созна­нии чело­века при­ми­риться образ Бога Любви с обра­зом Бога Кара­теля, осуж­да­ю­щего создан­ных Им людей на веч­ные муки? На этот вопрос пре­по­доб­ный Исаак Сирин отве­чает сле­ду­ю­щим обра­зом: нет чело­века, лишен­ного любви Божьей, и нет места, непри­част­ного этой любви; однако каж­дый, кто сде­лал выбор в пользу зла, сам доб­ро­вольно лишает себя Божьего мило­сер­дия. Любовь, кото­рая для пра­вед­ни­ков в раю явля­ется источ­ни­ком бла­жен­ства и уте­ше­ния, для греш­ни­ков в аду ста­но­вится источ­ни­ком муче­ния, так как они сознают себя непри­част­ными ей. «Мучи­мые в геенне пора­жа­ются бичом любви, – гово­рит свя­той Исаак. – И как горько и жестоко это муче­ние любви! Ибо ощу­тив­шие, что они погре­шили про­тив любви, тер­пят муче­ние, кото­рое силь­нее вся­кого дру­гого страш­ного муче­ния; печаль, пора­жа­ю­щая сердце за грех про­тив любви, болез­нен­нее вся­кого воз­мож­ного нака­за­ния. Неуместна чело­веку такая мысль, что греш­ники в геенне лиша­ются любви Божьей. Любовь… дается всем вообще. Но любовь силою своею дей­ствует дво­яко: она мучает греш­ни­ков, как и здесь слу­ча­ется другу тер­петь от друга, и весе­лит собою тех, кто испол­нил свой долг (перед Богом). И вот, по моему рас­суж­де­нию, таково геен­ское муче­ние – оно есть раскаяние».

По уче­нию пре­по­доб­ного Симеона Нового Бого­слова, глав­ной при­чи­ной муче­ния чело­века в аду явля­ется острое чув­ство отлу­чен­но­сти от Бога: «Никто из людей, веру­ю­щих в Тебя, Вла­дыко, – пишет пре­по­доб­ный Симеон, – никто из кре­стив­шихся во имя Твое не стер­пит этой вели­кой и ужас­ной тяже­сти отлу­че­ния от Тебя, Мило­серд­ный, потому что это страш­ная скорбь, нестер­пи­мая, ужас­ная и веч­ная печаль». Если на земле, гово­рит пре­по­доб­ный Симеон, непри­част­ные Богу имеют телес­ные удо­воль­ствия, то там, вне тела, они будут испы­ты­вать одно непре­стан­ное муче­ние. И все образы адских мук, суще­ству­ю­щие в миро­вой лите­ра­туре – огонь, холод, жажда, рас­ка­лен­ные печи, огнен­ные озера и т.д. – явля­ются лишь сим­во­лами стра­да­ния, кото­рое про­ис­хо­дит от того, что чело­век ощу­щает себя непри­част­ным Богу.

Для пра­во­слав­ного хри­сти­а­нина мысль об аде и веч­ных муче­ниях нераз­рывно свя­зана с той тай­ной, кото­рая откры­ва­ется в бого­слу­же­нии Страст­ной сед­мицы и Пасхи, – тай­ной схож­де­ния Хри­ста во ад и избав­ле­ния нахо­дя­щихся там от вла­ды­че­ства зла и смерти. Цер­ковь верует, что после Своей смерти Хри­стос схо­дил в адские без­дны для того, чтобы упразд­нить ад и смерть, раз­ру­шить страш­ное цар­ство диа­вола. Как сойдя в воды Иор­дана в момент Сво­его Кре­ще­ния, Хри­стос освя­щает эти воды, напо­ен­ные чело­ве­че­ским гре­хом, так и сходя в ад, Он оза­ряет его све­том Сво­его при­сут­ствия до послед­них глу­бин и пре­де­лов, так что ад уже не может тер­петь силы Божьей и поги­бает: «Сего­дня ад кри­чит со сте­на­ни­ями: лучше было бы мне, если бы я не при­нял Родив­ше­гося от Марии, ибо Он, сойдя в меня, раз­ру­шил мою дер­жаву, врата мед­ные сокру­шил и души, кото­рыми я прежде вла­дел, Он, будучи Богом, вос­кре­сил». Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст в Пас­халь­ном огла­си­тель­ном слове гово­рит: «Ад огор­чился, встре­тив Тебя долу; огор­чился, ибо упразд­нился; огор­чился, ибо был осмеян; огор­чился, ибо был умерщ­влен; огор­чился, ибо был низ­ло­жен». Это не озна­чает, что ада вообще больше не суще­ствует после Вос­кре­се­ния Хри­ста: он суще­ствует, но смерт­ный при­го­вор ему уже вынесен.

Литур­ги­че­ские тек­сты откры­вают еще одну тайну – о том, кто именно был выве­ден Хри­стом из ада после Его Вос­кре­се­ния. Неко­то­рые счи­тают, что из ада были выве­дены вет­хо­за­вет­ные пра­вед­ники, ожи­дав­шие при­ше­ствия Хри­стова, а греш­ники оста­лись там на веч­ные муче­ния. Пра­во­слав­ное бого­слу­же­ние, однако, гово­рит об избав­ле­нии от ада всех нахо­див­шихся там: «Днесь ад стеня вопиет: раз­ру­шися моя власть, приях Мерт­ваго яко еди­наго от умер­ших, Сего бо дер­жати отнюд не могу, но погуб­ляю с Ним имиже цар­ство­вах; аз имех мерт­вецы от века, но Сей всех воздви­зает»; «имиже цар­ство­вах, лишихся, и яже пожрох воз­мо­гий – всех избле­вах» (то есть осво­бо­дил всех, кого прежде сумел погло­тить). Каж­дый вос­крес­ный день пра­во­слав­ные хри­сти­ане слы­шат пес­но­пе­ния, посвя­щен­ные победе Хри­ста над смер­тью: «Ангель­ский собор уди­вися, зря Тебе в мерт­вых вме­нив­шася, смерт­ную же, Спасе, кре­пость разо­ривша… и от ада вся сво­бождша» (от ада всех осво­бо­див­шего). Избав­ле­ние от ада, однако, не должно быть пони­ма­емо как некое маги­че­ское дей­ствие, совер­ша­е­мое Хри­стом вопреки воле чело­века: для того, кто созна­тельно отвер­гает Хри­ста и Веч­ную Жизнь, ад про­дол­жает суще­ство­вать как стра­да­ние и мука богооставленности.

 

^ ЕСТЬ ЛИ НАДЕЖДА НА СПАСЕНИЕ ВСЕХ ЛЮДЕЙ?

В литур­ги­че­ских текстах, в част­но­сти в Каноне Вели­кой суб­боты, мы встре­чаем ука­за­ния на то, что власть ада над нахо­дя­щи­мися в нем не явля­ется веч­ной: «Цар­ствует ад, но не веч­нует над родом чело­ве­че­ским: Ты бо положся во гробе… смерти ключи раз­верзл еси и про­по­ве­дал еси от века тамо спя­щим, избав­ле­ние нелож­ное быв, Спасе, мерт­вым пер­ве­нец». Эти слова созвучны уче­нию свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского о том, что в конце миро­вой исто­рии после длин­ных веко­вых пери­о­дов ад и смерть будут окон­ча­тельно упразд­нены Хри­стом и «ничего не оста­нется вне добра». Вторя Гри­го­рию Нис­скому, пре­по­доб­ный Исаак Сирин писал о том, что «боль­шин­ство людей вой­дет в Цар­ство Небес­ное без опыта геенны»; что же каса­ется тех, кто ока­жется в геенне, то и для них муче­ние там не будет вечным.

Вме­сте с тем пре­по­доб­ный Исаак под­чер­ки­вал, что, хотя смерть и грех будут одна­жды упразд­нены навеки, конец геенны оста­ется для нас неиз­ве­стен: «Грех, геенна и смерть вообще не суще­ствуют у Бога, так как они явля­ются дей­стви­ями, но не сущ­но­стями. Грех есть плод сво­бод­ной воли. Было время, когда грех не суще­ство­вал, и наста­нет время, когда он пере­ста­нет суще­ство­вать. Геенна есть плод греха. В какой-то момент она начала суще­ство­вать, но конец ее неиз­ве­стен… Смерть будет цар­ство­вать только корот­кое время над при­ро­дой; потом она будет пол­но­стью упразднена».

Итак, «конец геенны» оста­ется тай­ной, недо­ступ­ной чело­ве­че­скому уму. Не слу­чайно Цер­ковь в VI веке осу­дила ори­ге­ни­сти­че­ское уче­ние об апо­ка­та­с­тасе – все­об­щем вос­ста­нов­ле­нии, пони­ма­е­мом как воз­вра­ще­ние всех душ в пер­во­здан­ное состо­я­ние после окон­ча­ния вре­мен­ных муче­ний греш­ни­ков в аду и соеди­не­ния всех под гла­вою – Хри­стом. Ори­ге­ни­сти­че­ская эсха­то­ло­гия была осуж­дена также и потому, что неко­то­рые ее эле­менты, заим­ство­ван­ные из пла­то­низма, явным обра­зом про­ти­во­ре­чили Свя­щен­ному Писа­нию: к числу тако­вых отно­си­лось, в част­но­сти, уче­ние о пере­се­ле­нии душ.

Отверг­нув мне­ние о том, что Бог спа­сет всех людей вне зави­си­мо­сти от их нрав­ствен­ного состо­я­ния, Цер­ковь, однако, не отвергла ту надежду на спа­се­ние всех людей и веру в воз­мож­ность все­об­щего спа­се­ния, кото­рые вырас­тают из литур­ги­че­ского и мисти­че­ского опыта Церкви. Эти надежда и вера отра­жены и в писа­ниях неко­то­рых Отцов, в число кото­рых, помимо Гри­го­рия Нис­ского и Иса­ака Сирина, можно вклю­чить также пре­по­доб­ного Иоанна Лествич­ника (VII в.), счи­тав­шего, что «хотя не все могут быть бес­страст­ными, тем не менее не невоз­можно, чтобы все спас­лись и при­ми­ри­лись с Богом».

Уместно вспом­нить здесь и о пре­по­доб­ном Силу­ане Афон­ском, одном из вели­ких свя­тых нашего вре­мени. Он счи­тал, что нужно молиться за весь мир и за вся­кую чело­ве­че­скую душу: «Мы должны иметь только эту мысль – чтобы все спас­лись». Одна­жды к пре­по­доб­ному Силу­ану при­шел некий монах-пустын­ник, кото­рый гово­рил: «Бог нака­жет всех без­бож­ни­ков. Будут они гореть в веч­ном огне». Пустын­нику эта идея достав­ляла нескры­ва­е­мое удо­воль­ствие. Но ста­рец Силуан отве­тил с душев­ным вол­не­нием: «Ну скажи мне, пожа­луй­ста, если поса­дят тебя в рай, и ты будешь оттуда видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?» – «А что поде­ла­ешь, сами вино­ваты», – отве­тил пустын­ник. Тогда ста­рец ска­зал со скор­бью: «Любовь не может этого поне­сти… Надо молиться за всех».

Пре­по­доб­ный Силуан был весьма далек от ори­ге­низма, однако мысль о муче­ниях греш­ни­ков в аду была для него непе­ре­но­си­мой. Именно поэтому он счи­тал необ­хо­ди­мым верить в воз­мож­ность спа­се­ния всех людей и молиться об этом. «И он дей­стви­тельно молился за всех, – пишет его био­граф архи­манд­рит Софро­ний (Саха­ров). – Душа его томи­лась созна­нием, что люди живут не ведая Бога и Его любви, и он молился вели­кою молит­вою… за живых и усоп­ших, за дру­зей и вра­гов, за всех».

Пока живет Цер­ковь, – а она будет жить вечно, – не пре­кра­тится молитва хри­стиан за нахо­дя­щихся вне Цар­ства Божия. Сердце хри­сти­а­нина горит любо­вью ко всему чело­ве­че­ству, ко вся­кому созда­нию Божьему. Неужели не будут хри­сти­ане молиться Богу за своих согре­шив­ших бра­тьев? Неужели не будет вся Цер­ковь вопи­ять к Богу с твер­дой надеж­дой, что Гос­подь рано или поздно услы­шит ее молитву? Цер­ковь еже­дневно при­но­сит Бес­кров­ную Жертву обо всех живых и усоп­ших, молится о спа­се­нии всего мира Пре­чи­стому Агнцу Хри­сту, взяв­шему на Себя грех мира. И она будет молиться о поги­ба­ю­щих и погиб­ших даже тогда, когда время пере­пла­вится в веч­ность и «мы все изме­нимся» – будет молиться Гос­поду о спа­се­нии всех создан­ных Им людей.

 

^ ПРАВОСЛАВНОЕ ОТНОШЕНИЕ К УЧЕНИЮ О ЧИСТИЛИЩЕ

При­зна­вая уче­ние об адских муках одним из важ­ных дог­ма­тов веры, Пра­во­слав­ная Цер­ковь, однако, не гово­рит об их неиз­беж­но­сти для всех греш­ни­ков. Напро­тив, Цер­ковь молится обо всех «во аде дер­жи­мых», веруя, что поми­ло­ва­ние – не от чело­ве­че­ской воли, но «от Бога милу­ю­щего» (Рим.9:16). Бог «хочет, чтобы все люди спас­лись» (1 Тим.2:4), «чтобы все при­шли к пока­я­нию» (1 Пет. 3:9), и для Него нет ничего невоз­мож­ного: по молитве Церкви и по Своей мило­сти Он может выве­сти из ада даже тех людей, кото­рые при жизни отвер­гали Его и про­ти­ви­лись Ему.

В запад­ной тра­ди­ции суще­ствует уче­ние, осно­ван­ное на выска­зы­ва­ниях неко­то­рых латин­ских Отцов Церкви, о том, что загроб­ные муче­ния могут быть для греш­ни­ков очи­сти­тель­ными и спа­си­тель­ными. «Тот, кто в про­шлом веке (то есть в зем­ной жизни) не при­нес плода обра­ще­ния, прежде дол­жен быть очи­щен очи­сти­тель­ным огнем, и хотя тот огонь не будет веч­ным, однако я пора­жа­юсь, до какой сте­пени он будет тяжек», – писал бла­жен­ный Авгу­стин. Свя­той Амвро­сий Медио­лан­ский счи­тал, что умер­ший греш­ник спа­сется, «но прой­дет через стра­да­ние огня, дабы, быв очи­щен огнем, он спасся и не мучился непре­станно». Уче­ние запад­ных Отцов об очи­сти­тель­ном огне после смерти легло в основу като­ли­че­ского дог­мата о чисти­лище – про­ме­жу­точ­ном состо­я­нии между адом и раем, где чело­век нахо­дится в муках, однако вре­мен­ных, а не вечных.

Восточ­ная тра­ди­ция отвер­гает уче­ние о чисти­лище, и пра­во­слав­ная дог­ма­тика, в отли­чие от тра­ди­ци­он­ной като­ли­че­ской, не про­во­дит стро­гого деле­ния между вре­мен­ными муками чисти­лища, от кото­рых воз­можно избав­ле­ние, и веч­ными муками ада, от кото­рых избав­ле­ние невоз­можно. Пра­во­слав­ная Цер­ковь молится «о иже во аде дер­жи­мых», веруя в воз­мож­ность избав­ле­ния от адских муче­ний. У неко­то­рых восточ­ных Отцов тоже встре­ча­ется идея очи­сти­тель­ного огня: «Как очи­сти­тель­ным огнем уни­что­жа­ется негод­ная мате­рия, – гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский, – так точно необ­хо­димо, чтобы и душа, кото­рая соеди­ни­лась со сквер­ной, была бы в огне до тех пор, пока совер­шенно не истре­бится огнем вне­сен­ная скверна, нечи­стота и негод­ность». Однако речь здесь не идет об огне чисти­лища, а об адском огне, от кото­рого, по мне­нию свя­ти­теля Гри­го­рия, воз­можно избавление.

Таким обра­зом, во-пер­вых, молитва Церкви «о иже во аде дер­жи­мых», во-вто­рых, надежда на воз­мож­ность пре­кра­ще­ния адских муче­ний и, в‑третьих, весть об избав­ле­нии от ада всех содер­жав­шихся там Вос­крес­шим Хри­стом – вот те идеи, кото­рые поз­во­ляют пра­во­слав­ному хри­сти­а­нину не пре­да­ваться отча­я­нию при мысли о загроб­ном воз­да­я­нии, но иметь надежду на то, что спа­се­ние ста­нет воз­мож­ным не только для пра­вед­ни­ков, но и для тех греш­ни­ков, кото­рые по смерти не удо­сто­и­лись Цар­ства Небесного.

 

^ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ

Рай есть не столько место, сколько состо­я­ние души; как ад явля­ется стра­да­нием, про­ис­хо­дя­щим от невоз­мож­но­сти любить и непри­част­но­сти Боже­ствен­ному свету, так и рай есть бла­жен­ство души, про­ис­те­ка­ю­щее от пре­из­бытка любви и света, к кото­рым все­цело и пол­но­стью при­об­ща­ется тот, кто соеди­нился со Хри­стом. Этому не про­ти­во­ре­чит то, что рай опи­сы­ва­ется как место с раз­лич­ными «оби­те­лями» и «чер­то­гами»; все опи­са­ния рая – лишь попытки выра­зить чело­ве­че­ским язы­ком то, что невы­ра­зимо и пре­вос­хо­дит ум.

В Биб­лии «раем» назы­ва­ется сад, где Бог поме­стил чело­века; этим же сло­вом в древне-цер­ков­ной тра­ди­ции назы­вали буду­щее бла­жен­ство людей, искуп­лен­ных и спа­сен­ных Хри­стом. Оно также име­ну­ется «Цар­ством Небес­ным», «жиз­нью буду­щего века», «вось­мым днем», «новым небом», «небес­ным Иеру­са­ли­мом». Свя­той апо­стол Иоанн Бого­слов гово­рит: «И уви­дел я новое небо и новую землю, ибо преж­нее небо и преж­няя земля уже мино­вали, и моря уже нет; И я, Иоанн, уви­дел свя­тый город Иеру­са­лим, новый, схо­дя­щий от Бога с неба, при­го­тов­лен­ный как неве­ста, укра­шен­ная для мужа сво­его. И услы­шал я гром­кий голос с неба, гово­ря­щий: се, ски­ния Бога с чело­ве­ками, и Он будет оби­тать с ними, они будут Его наро­дом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог вся­кую слезу с очей их, и смерти не будет уже: ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо преж­нее про­шло. И ска­зал Сидя­щий на пре­столе: се, творю все новое… Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаж­ду­щему дам даром от источ­ника воды живой… И воз­нес меня (ангел) в духе на вели­кую и высо­кую гору, и пока­зал мне вели­кий город, свя­тый Иеру­са­лим, кото­рый нис­хо­дил с неба от Бога. Он имел славу Божию… Храма же я не видел в нем, ибо Гос­подь Бог Все­дер­жи­тель – храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для осве­ще­ния сво­его; ибо слава Божия осве­тила его, и све­тиль­ник его – Агнец. Спа­сен­ные народы будут ходить во свете его… И не вой­дет в него ничто нечи­стое и никто пре­дан­ный мер­зо­сти и лжи, а только те, кото­рые напи­саны у Агнца в книге жизни» (Откр.21:1–6, 10, 22–24, 27). Это самое ран­нее в хри­сти­ан­ской лите­ра­туре опи­са­ние рая.

Читая опи­са­ния рая, встре­ча­ю­щи­еся в агио­гра­фи­че­ской и бого­слов­ской лите­ра­туре, необ­хо­димо иметь в виду, что мно­гие Отцы Церкви гово­рят о рае, кото­рый они видели, в кото­рый бывали вос­хи­щены силой Свя­того Духа. Во всех опи­са­ниях рая под­чер­ки­ва­ется, что зем­ные слова могут лишь в малой сте­пени изоб­ра­зить небес­ную кра­соту, так как она «неска­занна» и пре­вос­хо­дит чело­ве­че­ское пости­же­ние. Гово­рится также о «мно­гих оби­те­лях» рая (Ин.14:2), то есть о раз­ных сте­пе­нях бла­жен­ства. «Одних (Бог) почтит боль­шими поче­стями, дру­гих мень­шими, – гово­рит свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий, – потому что “звезда от звезды раз­нится в славе” (1 Кор.15:41). И поскольку “многи оби­тели” у Отца, то одних упо­коит в состо­я­нии более пре­вос­ход­ном и высо­ком, а дру­гих в низ­шем». Впро­чем, для каж­дого его «оби­тель» будет наи­выс­шей доступ­ной ему пол­но­той бла­жен­ства – в соот­вет­ствии с тем, насколько он при­бли­зился к Богу в зем­ной жизни. Все свя­тые, нахо­дя­щи­еся в раю, будут видеть и знать один дру­гого, а Хри­стос будет видеть и напол­нять всех, гово­рит пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов.

Бог явля­ется глав­ным и един­ствен­ным источ­ни­ком бла­жен­ства людей в Цар­стве Небес­ном. Об этом гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский: «Поскольку в насто­я­щем веке жизнь про­во­дится нами раз­лично и раз­но­об­разно, то много есть такого, в чем при­ни­маем уча­стие, напри­мер время, воз­дух, место, пища, питье, одежда, солнце, све­тиль­ник и мно­гое дру­гое, слу­жа­щее потреб­но­стям жизни, и ничто из всего этого не есть Бог. Ожи­да­е­мое же бла­жен­ство ни в чем этом не имеет нужды: всем этим вза­мен всего будет для нас есте­ство Божье, уде­ля­ю­щее себя сораз­мерно вся­кой потреб­но­сти той жизни… Бог для достой­ных бывает и местом, и жили­щем, и одеж­дой, и пищей, и питьем, и све­том, и богат­ством, и цар­ством… Кто бывает всем, Тот бывает и во всех (Кол.3:11)».

После все­об­щего вос­кре­се­ния Хри­стос напол­нит Собой вся­кую чело­ве­че­скую душу и все тво­ре­ние, и уже ничего не оста­нется вне Хри­ста, но все пре­об­ра­зится и про­си­яет, изме­нится и пере­пла­вится. Это и есть нескон­ча­е­мый «неве­чер­ний день» Цар­ства Божьего, «веч­ная радость, веч­ная Литур­гия у Бога и в Боге». Все лиш­нее, вре­мен­ное, вся­кие ненуж­ные подроб­но­сти быта и бытия исчез­нут, а Хри­стос будет цар­ство­вать в душах искуп­лен­ных Им людей и в пре­об­ра­жен­ном Кос­мосе. Это будет окон­ча­тель­ная победа Добра над злом, Света над тьмой, рая над адом, Хри­ста над анти­хри­стом. Это будет окон­ча­тель­ное упразд­не­ние смерти. «Тогда сбу­дется слово напи­сан­ное: “Погло­щена смерть побе­дою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?..” (Ос.13:14). Бла­го­да­ре­ние Богу, даро­вав­шему нам победу Гос­по­дом нашим Иису­сом Хри­стом!» (1 Кор.15:54–57).

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*

Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки