Антиохийская богословская школа и ее представители. Этап становления

Антиохия на Оронте, при Дафне, блестящая столица Востока, основанная Селевком Никатором и с течением времени совместившая в себе все преимущества великих центров древнего мира, была столь же многочисленна по своему населению, сколько славна науками и искусствами. Одно из видных средоточий язычества, Антиохия еще при жизни апостолов сделалась христианской и, по разноплеменности обитателей, стала удобным пунктом для распространения новой религии, так что может считаться матерью Церквей из язычников¹. Обагренная кровью святых мучеников, она сияла именами своих епископов и учителей, которые горели немерцающим светом не только святости жизни, но и выдающейся учености. Здесь жил и действовал одушевленный любовью ко Христу и верующим ученик апостола Иоанна св. Игнатий Богоносец, уста которого говорили от избытка его богатого ума и благородного сердца. Здесь выступил против эллинов и гностиков св. Феофил, епископ и философ. Здесь во второй половине III в. получила определенное направление и прочное существование Антиохийская школа, во главе которой стоял знаменитый Лукиан, этот, по удачному выражению А.Гарнака, «признанный святой и непризнанный учитель”². Антиохийская школа – это член в цепи христианских школ, которые, как звенья [одной цепи], примыкают друг к другу и, по общей цели и по сходной организации, образуют одно целое. В истории христианского просвещения она славна всесторонней образованностью своих учителей, ревностной защитой православного учения и громадной продуктивностью в области исследования Священного Писания.

Богословствующая мысль Антиохийской школы за все время существования последней шла в направлении, совершенно отличном от господствовавшего в то время направления в Александрии. [Правда, необходимо отметить, что], подобно александрийцам, антиохийцы [также] стремились к более глубокому познанию внутренней связи истин веры и к изложению Откровенного учения при помощи науки. Но все их богословие носило совершенно иной характер, [чем богословие александрийцев], и средства достижения цели были совершенно иные. Антиохийские богословы, как и александрийские, стояли на почве Слова Божия и церковной веры; исходный же пункт их различия составляло [несколько иное] понимание Священного Писания, а отличительным признаком был историко-грамматический метод антиохийцев в противоположность аллегорическому методу александрийцев. Последние почти всюду стремились находить в Писании таинственный смысл. Встречая в нем описание обыденных сторон человеческой жизни и не считая их достойными чести занимать место в Слове Божием, они склонны были думать, что под буквой Библии здесь скрывается какой-нибудь другой, более глубокий смысл, и старались отыскать его, жертвуя общей связью целого (контекстом). В результате получался ряд фрагментарных объяснений, связать которые в единство их основной идеи часто было невозможно.

Совершенно противоположных воззрений держались антиохийцы. С точки зрения одного из них, аллегорический метод являлся пустым фантазерством, лишенным какого-либо философского оправдания. Все «иносказания” (ἀλλεγορηταί), по его мнению, в сущности не что иное, как «бездумно измышленные (ἀνοητῶς νενοηκότες) мифы”, а рассуждения [употребляющих эти иносказания] – «басни неразумных”, «бред упившихся старух”, «подобные сновидениям вымыслы суесловов”, «порождения великой простоты”³. Представители Антиохийской школы утверждали, что в Писании прежде всего должно отыскивать тот смысл, какой соединяли со своими словами боговдохновенные писатели. Для отыскания такого смысла они употребляли историко-грамматический метод истолкования. При изъяснении Священного Писания они обращали внимание на повод, обстоятельства и цель, которые определяли боговдохновенных авторов к написанию книги, устраняли сомнительные и двусмысленные значения слов через рассмотрение их этимологии, замечали синтаксическое соотношение предложений, логическую последовательность мыслей и параллельные места – словом, определяли смысл Писания из дидактических, грамматических, лексических, риторических и логических элементов. Но не один только буквальный смысл находили антиохийцы в Писании. Они признавали, что есть в нем еще и высший таинственный смысл, именно, пророчески-мессианский. Отыскание этого смысла, по их мнению, должно производиться не путем произвольного толкования текста Писания, как это делали аллегористы, но через тщательное исследование текста, логической связи и параллельных мест.

В своей сущности эта противоположность в методах истолкования имела те же основы, на каких в период расцвета греческой философии утверждалась противоположность между направлениями Платона и Аристотеля; с одной стороны – одушевленный мистический идеализм, а с другой – трезвый, рациональный и исторический реализм. Александрийцы были приверженцами платоновской философии и старались принципы этой философии применить к раскрытию христианского вероучения, думая спекулятивно-философским путем дать твердое научное основание истинам веры. Климент Александрийский сам о себе говорит, что диалектическое движение его умозрения идет не от частного к общему и не от чувственного к сверхчувственному, но совершенно наоборот – от простого и родового к видовому и частному, и что он подражает в этом случае Платону. Ориген точно так же жил в мире идей и, по выражению Доброклонского⁴, слишком презирал не только телесность, но и действительность. Таким же спекулятивным характером отличалось богословствование и прочих александрийцев: направление их мышления было преимущественно идеалистическое. В противоположность александрийцам, антиохийцы, со времени Павла Самосатского и Ария, с особенною любовью обратились к изучению аристотелевской философии и, воспитанные на ней, стремились познавать истины веры путем строго рассудочного мышления. Их ум сосредотачивался главным образом на историческом ходе развития Царства Божия в Ветхом и Новом Завете. Они рассматривали Божественное Откровение при свете истории, как нечто положительно данное. Направление их мышления поэтому можно назвать реалистическим в противоположность идеализму александрийцев. Различие в методах истолкования Священного Писания и философских предпосылок вызвало различие между александрийцами и антиохийцами и в самых их догматических воззрениях. Особенно ясно сказалось это различие в раскрытии ими двух важнейших христианских догматов: о Святой Троице и о Лице Богочеловека. Александрийцы, раскрывая догмат о Святой Троице, старались главным образом выставлять на вид мысль о единосущии трех Божеских Лиц. Так, например, Афанасий Великий говорит: «Троица нераздельна и есть едина Сама с Собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне – Дух. А если именуется Сын, то в Сыне есть Отец и Дух не вне Слова”⁵. Напротив, антиохийцы, при раскрытии того же самого догмата, обращали свое главное внимание на ипостасное различие Божеских Лиц. Например, в Антиохийском символе 341 года (связанном с именем Лукиана) так говорится о Святой Троице: «Исповедуем Отца, истинно сущего Отца, Сына, истинно сущего Сына, Святого Духа, истинно сущего Святого Духа, так что не просто и не напрасно полагаются сии имена, но означают собственную каждого из именуемых Ипостась, Его чин и славу; почему по Ипостаси три, а по согласию Един” (т. е. Бог). Феодор Мопсуестский в своих сочинениях также с особенною настойчивостью старается утверждать мысль об ипостасном различии Божеских Лиц. Так, в толковании на Книгу пророка Аггея (Агг.2, 1–5) он говорит: «Господь повелел апостолам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф. 28:19). Отсюда мы узнаем о собственном Лице (πρόσωπον ἴδιον) Отца, и собственном Лице Сына, и собственном Лице Святого Духа, полагая в то же время, что каждое из них одинаково Божественного и вечного Существа”. Или во втором письме к пресвитеру александрийскому Артемию он пишет: «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу и исповедуем, что Они составляют Божественную, вечную и несозданную Троицу; каждое из этих (Лиц) одной и той же сущности, т. е. они вечны и поистине [суть] Божественные Причины всех тварей. И Отец не по чему-либо иному, а по Своей сущности достоин поклонения. Так и Сын не по чему-либо иному получает это (поклонение), как потому, что Он имеет такую сущность, которой прилично это поклонение. Равным образом зная, что и Дух Святой той же самой сущности, мы поклоняемся Ему ради Его сущности. Таким образом, мы и признаем три Лица, думая, что каждое совершенно, каждое имеет одну и ту же сущность – вечную и Божественную, и каждое есть причина сотворенного, и поклоняемся трем Лицам, веруя, что Они имеют единую, поистине Божественную сущность”.

В раскрытии догмата о Лице Богочеловека александрийцы сосредоточивали свое внимание преимущественно на Божественной природе Богочеловека и настаивали на самом тесном общении в Нем естеств. Например, Афанасий Великий учил, что «единение плоти с Божеством Слова произошло в материнской утробе”, что «во Христе видимое тело было телом не человека, но Бога”, что «Слово немощи плоти носило на Себе как собственные, потому что плоть сия была Его” и т.п.⁶ Напротив, антиохийцы преимущественно обращали внимание на человеческую природу Иисуса Христа и естественно старались утвердить мысль о различении естеств в Иисусе Христе, доказывая их целостность и полноту. Так, например, Евстафий, епископ Антиохийский, говорит: «Не Слово Божие, Которого Бог родил из Себя, через Которого сотворены Ангелы и небеса, но человек Христа (ἄνθρωπος τοῦ Χρίστοῦ), воскрешенный из мертвых, возвышается и прославляется”. Подобные же мысли мы можем находить в сочинениях других приверженцев Антиохийской школы, как то: Евсевия, епископа Эмесского, и Флавиана, епископа Антиохийского, не говоря уже о позднейших представителях этой школы, особенно Диодоре Тарсийском и Феодоре Мопсуестском, в сочинениях которых проглядывают даже чисто несторианские идеи⁷.

Сопоставление Александрийской и Антиохийской школ по их направлению рельефно оттеняет характеристические черты антиохийского направления. Стремление к познанию истин веры путем строго рассудочного мышления, управляемого законами логики, употребление при толковании Священного Писания историко-грамматического метода и склонность к известного рода догматическим воззрениям, особенно заметно обнаружившимся в настойчивом раскрытии мыслей о различии Лиц Святой Троицы и различии естеств в Иисусе Христе, – вот эти черты⁸.

Основные моменты в истории Антиохийской школы. Слово «школа” можно понимать двояко. Под этим понятием, взятым в широком смысле, разумеют ряд писателей, которые находятся в духовной зависимости друг от друга и имеют одного общего учителя. В узком смысле данный термин обозначает учреждение, которое существует в определенном месте и своей целью имеет умственное образование и нравственное воспитание известного поколения лиц. Антиохийская школа первоначально должна быть понимаема как школа в широком смысле этого слова. Ее начало может быть возведено к св. Феофилу, вокруг которого группировался ряд учеников⁹.

С ясно выраженным характером Антиохийская школа является только во времена Лукиана и его современника Дорофея. Особенный, свойственный всем ученикам Лукиана метод истолкования Священного Писания указывает на определенный метод их учителя. Со времени Диодора, впоследствии епископа Тарсийского, Антиохийская школа принимает формальный характер учебного заведения с определенным учебным уставом и достигает своего высшего развития. Несторианство, возросшее в недрах Антиохийской школы, отторгает ее от живого организма Церкви, и она быстро идет к упадку. Соответственно этим важнейшим моментам в развитии Антиохийской школы Г. Кин разделяет ее историю на: 1) подготовительную ступень (от Феофила до Лукиана) и 2) три периода: первый период – от Лукиана до Диодора, второй – от Диодора до Нестория и третий – от Нестория до пересаждения школы в Эдессу.

Общая характеристика этой ступени. Если мы возведем Антиохийскую школу к Феофилу, то уже здесь будем в состоянии наблюдать некоторые черты, характерные для этой школы и ее экзегетического направления. Феофил, известный своей основательной ученостью и литературной деятельностью, открывает собою ряд всесторонне образованных учителей Церкви, так что вне всякого сомнения должен стоять тот факт, что уже в его время вокруг епископа группировался ряд учеников. Также и литературные произведения Феофила дают нам основания начинать экзегетическую школу в Антиохии именно с него. Он писал не только против Маркиона и Гермогена – из них первый следовал грамматическому методу, – но и составил «некие другие огласительные книги” (ἕτερά τινα κατηχητικὰ βιβλία), которые, как определяет Иероним, [являлись] «краткими и изящными сочинениями, относящимися к созиданию Церкви” (alii breves elegantesque tractatus ad aedificationem Ecclesiae pertinentes). «Таким образом, – как пишет А. Неандер, – мы здесь уже видим росток экзегетического направления Антиохийской школы”¹⁰. Также и Серапион, который вступил на антиохийскую кафедру в 190–191 гг., обнаружил экзегетико-критический талант. Дальнейшее основание для предположения о существовании школы в это время заключается в том, что ученый пресвитер Малхион, первый изобличивший Павла Самосатского, был руководителем софистической школы в Антиохии. Нет ничего невероятного в том, что он продолжал руководить этой школой, будучи уже и пресвитером, и что в Антиохии, подобно тому, как это было в Александрии, христианские учители преподавали курс гуманитарных наук, причем слушателями их были не только члены Церкви, но и гностики, не только христиане, но и язычники¹¹.

Св. Феофил Антиохийский¹². Язычник по происхождению, человек образованный и начитанный, хорошо знакомый с греческой литературой и наукой, св.Феофил пришел к христианству путем самостоятельного разумного убеждения в его превосходстве над всеми другими религиями – того убеждения, которое он вынес из чтения священных книг Ветхого Завета, преимущественно книг пророческих (К Автол. I, 14). Широкое научное образование Феофила и его искренняя преданность христианству послужили для антиохийских христиан главным основанием к тому, чтобы сделать его заместителем антиохийской кафедры, когда эта последняя, за смертью епископа Эроса, сделалась свободной (см.: Евсевий Кесарийский, Церк. ист. IV, 20; блаж. Иероним, О знам. мужах, 25). Как епископ, св. Феофил укреплял свою паству «наставлениями и увещаниями”, против же еретиков боролся «то устными состязаниями и опровержениями, то чрез сочинения, обличая мнения их точнейшими доводами” (Евсевий, Церк. ист. IV, 24).

По свидетельству Евсевия и Иеронима, св. Феофил написал книгу «Против Маркиона”, сочинение «Против ереси Гермогена”, несколько «Огласительных сочинений” – «кратких, но прекрасных трактатов, относящихся к назиданию Церкви”. По словам самого Феофила, он написал произведение, первая книга которого имела надписание «О исторических повествованиях” (Περὶ ἱστωριῶν) и говорила о раннейшей истории человечества (К Автол. II, 30). Иероним упоминает о комментариях Феофила на Евангелие и Притчи Соломона, но в подлинности их сам сомневается¹³. Приписываемый Феофилу комментарий на четыре Евангелия в латинском переводе, подлинность которого пытался обосновать Т. Цан, представляет собой компиляцию из сочинений Оригена, Иеронима, Августина и др., составленную во второй половине V в. В двух рукописях, оставшихся неизвестными Цану, комментарию предшествует пролог, в котором неизвестный составитель сам обозначает свой труд как флорилегий из произведений раннейших толковников (tractatoribus defloratis opusculum spiritale composui). Из всех произведений Феофила, число которых свидетельствует о его довольно обширной литературной деятельности, до нашего времени сохранилось только одно его сочинение под заглавием: «Послание к Автолику о христианской вере”, состоящее из трех отдельных книг. По единству содержания и по внутренней связи между собой они составляют одно стройное целое. В первой книге Феофил говорит о монотеизме, познании Бога и воскресении мертвых и почти исключительно занимается защитой христианского учения; в двух же остальных он главным образом опровергает язычество с религиозной, нравственной и философской точек зрения и в то же время, в контраст [с этим язычеством], указывает на христианство как на единственную истинную peлигию¹⁴.

Серапион Антиохийский. Серапион, восьмой епископ Антиохийский, вступил на кафедру Антиохии в царствование императора Коммода и пережил еще гонение Септимия Севера, [а поэтому] епископская деятельность его падает на 190/191–211/212 гг. (Евсевий, Церк. ист. V, 19; VI, 11–12)¹⁵. Как писатель Серапион отличался большой продуктивностью, но из его сочинений Евсевию Кесарийскому известны были только некоторые, далеко не все, а именно: послание «к некоему Домнину, который во время гонений отпал от веры Христовой и обратился к суеверным мнениям иудеев”, послание к духовным лицам – Понтию и Карику, посвященное полемике с монтанизмом (Церк. ист. V, 19)¹⁶, другие послания к различным лицам и «Книга о так называемом Евангелии Петра”. [Евсевий говорит (Церк. ист. VI, 12), что данная книга была написана Серапионом, «чтобы обличить это лживое «Евангелие» ради тех членов Росской Церкви, которые, ссылаясь на него, заблудились в учении, не согласном с Церковью”. Далее он приводит выдержку из названного сочинения Серапиона, которая гласит: «Мы, братия, принимаем Петра и других апостолов, как Христа, но, люди опытные, мы отвергаем книги, которые ходят под их именем, зная, что учили нас всех не так. Будучи у вас, я предполагал, что все выдержитесь правой веры, и, не прочитав «Евангелия”, которое слывет у них Петровым, указал, что если это единственная причина вашего смущения, то читать его можно. Теперь же, узнав из рассказанного мне, что душа их ускользнула, как в нору, в ересь, потороплюсь к вам опять, братия, так что ждите меня вскорости. Мы узнали, братия, какой ереси держался Маркион, он противоречил себе, сам не зная, что говорит. Вы узнаете об этом из того, что я вам написал. Мы смогли достать это «Евангелие” от людей, признающих его, то есть от преемников тех, кто его ввел и кого мы зовем докетами (в этом учении много их мыслей), – мы смогли благодаря им достать его и нашли, что в нем многое согласно с правым учением Спасителя, а кое-что добавлено, что и при вожу для вас”]¹⁷. Сообщение блаж. Иеронима (О блаж. мужах, 41) о литературной деятельности Серапиона покоится на данных Евсевия¹⁸. Напротив, замечание Сократа: Серапион в своих сочинениях учил, что Иисус Христос обладал не только телом, но и душой (ἔμψυχον) человеческой – указывает на другой, не известный нам источник¹⁹.

Малхион. Он, будучи пресвитером антиохийским, отличался широким образованием и руководил софистической школой Антиохии. Громадный ораторский талант, редкая нравственная чистота и диалектические способности – таковы те черты, которые сделали имя его историческим. Малхион охранял чистоту веры и хранил ее неложно. Как представитель ортодоксального образа мыслей, он блестяще выступил на Третьем соборе в Антиохии против Павла Самосатского²⁰. Ни один епископ не превзошел ересиарха в диалектике во время первых двух соборов. Малхион раскрыл его заблуждения. [По словам Евсевия (Церк. ист. VII, 29), «лучше всех доказывал свою правоту и уличал изворачивающегося Павла Малхион, человек вообще красноречивый, глава антиохийских эллинских школ, где преподавали риторику. За чистоту своей безграничной веры во Христа он был удостоен священства в тамошней епархии... Малхион один смог уловить этого человека, лживого притворщика”]²¹. Диспут Павла Самосатского и Малхиона был записан тахиграфами. Отцы Антиохийского собора, осудившие Павла Самосатского, отправили ко всей кафолической Церкви послание, в котором «они выставили пред всеми свою ревность и возвестили о безобразном иномыслии Павла, об обличениях и предложенных ему вопросах, также о всей его жизни и поведении” (Евсевий, Церк. ист. VII, 30). Сообщение Иеронима, что это послание составил Малхион, заслуживает всякого доверия²². От стенографической записи диспута, равно как и от окружного послания, до настоящего времени сохранились только незначительные фрагменты²³, которые показывают, что в истолковании Священного Писания Малхион держался историко-грамматического метода.

Общая характеристика его. Первый период в истории развития Антиохийской школы – в течение его догматическое и экзегетическое направление последней получило более яркое, устойчивое и определенное выражение – открывается именами пресвитеров Лукиана и Дорофея, которых склонны считать «родоначальниками Антиохийской школы”²⁴. Лукиан и его современник Дорофей – это мужи широкой учености, всестороннего образования и глубокого понимания Священного Писания. Обоим им, несомненно, принадлежали комментарии на книги Ветхого и Нового Завета, хотя от этих комментариев до нашего времени ничего не сохранилось. В истории критики [текста] Священного Писания Лукиан славен своей рецензией Библии. Все, что нам известно о методе писателей, которые считаются непосредственно или чрез посредство учениками Лукиана и о чем мы можем заключать на основании фрагментов их произведений, с несомненностью говорит за то, что эти писатели широко воспользовались историко-грамматическим методом истолкования Священного Писания. Одинаковые следствия дают основание заключать о тождественной причине, и мы усматриваем ее в особенностях и свойствах эксегесиса Лукиана, который, по выражению Г. Кина²⁵, объединил в себе все лучшее, что могли предложить истолкователю Священного Писания Сирия, Александрия и Палестина. Ученые епископы Евстафий и Мелетий, которые, придя из Памфилии и Армении, действовали в данный период в Антиохии, предохранили, насколько это возможно было для них, здешнюю школу от односторонностей рационалистического направления кружка «лукианистов”, давшего из своей среды видных деятелей арианства, и подготовили период расцвета в ее развитии.

Жизнь его²⁶. Хронологические и биографические данные, какими мы располагаем относнтельно Лукиана, весьма ограниченны²⁷. Время жизни этого выдающегося христианского учителя падает на один из темнейших периодов в истории Древней Церкви. По Свиде («Лексикон”), который в данном случае опирается на хороший источник – мученические акты Лукиана, последний происходил из Самосат от знатных родителей и свое образование получил в соседнем городе Эдессе, где во время его обучения действовал некто Макарий²⁸, славившийся знанием Священного Писания²⁹. Продолжал ли Лукиан свое образование в Кесарии³⁰, этот вопрос остается открытым. Есть основания думать, что свою педагогическую деятельность в Антиохии Лукиан начал около 260 г. Если так, то с известной вероятностью можно допустить, что он родился раньше 235 г. В Антиохии Лукиан должен был стать в близкие отношения к местному епископу, Павлу Самосатскому. По свидетельству Александра Александрийского, он был «преемником” в учении Павла, и, когда на соборе 268 г. этого Антиохийского епископа осудили, Лукиан прервал церковное общение с его преемником Домном и при последующих трех епископах оставался вне Церкви. Таким образом, при Домне, Тимее и Кирилле (они управляли Антиохийской Церковью с 268 по 303 г.) Лукиан и его ученики были схизматики. Весьма вероятно, замечает А.Гарнак³¹, что в схизме при Кирилле Лукиан оставался один два года; естественно думать, что, оказывая в качестве учителя громадное влияние на верующих (выдающиеся вожди арианства – его ученики), он находился уже в общении с Церковью. По хронике Евсевия, Кирилл занял антиохийскую кафедру в 279–280 г. Возможно, что Лукиан, не разделявший всех заблуждений Павла Самосатского, восстановил мир с Церковью в восьмидесятых или девяностых годах III столетия.³²

До 311 г. (момента мученической кончины) Лукиан стоял во главе Антиохийской школы, занимаясь изучением Священного Писания и собирая около себя толпы учеников, из которых многие впоследствии достигли епископских кафедр. Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Священного Писания, засвидетельствованное сделанной им рецензией перевода «Семидесяти толковников”, обеспечили Лукиану широкую известность в восточном христианском мире. В 311 r., когда Максимин открыл гонение на подвластных ему христиан Сирии и Египта, Лукиан был схвачен и приведен в Никомидию, где тогда временно находился кесарь. Здесь, в присутствии Максимина, он произнес прекрасную защитительную речь о христианстве, которая произвела сильное впечатление на судей, и затем умер в темнице под пытками. Мученическая кончина Лукиана – твердо установленный факт, который опирается на целый ряд древних свидетельств. Евсевий два раза упоминает о нем (Церк. ист. VIII, 13, 2; IX, 6, 3), и оба раза с той целью, чтобы отметить его мученичество³³. Также в более древнем календаре – Никомидийском, который лег в основу позднейших церковных календарей, имя Лукиана встречается как имя мученика. Арианский церковный историк Филосторгий в своей «Церковной истории” с чувством благоговения останавливается пред мученическим подвигом Лукиана. Псевдо-Афанасий называет его святым и великим, аскетом и мучеником. Похвальная беседа св. Иоанна Златоуста, произнесенная им 7 января 387 г., раскрывает, путем каких пыток кесарь надеялся склонить к отступничеству Лукиана. [Таким образом, несомненным фактом является общепризнанное почитание св. Лукиана в Древней Церкви.]

Литературная деятельность. Что касается литературной деятельности Лукиана, то Евсевий не называет ни одного его сочинения. Сократ умалчивает о Лукиане, Созомен же (Церк. ист. III, 5) ограничивается общими выражениями [о нем как о муже знаменитейшем, особенно отличавшимся знанием Священного Писания] (τὰ τε ἄλλα εὐδοκιμωτάτου, καὶ τὰς ἱερὰς γραφὰς εἰς ἄκρον ἠκριβωκότος). Несколько определеннее ο литературной деятельности Лукиана говорит Иероним, а за ним Свида и Метафраст. Иероним (О блаж. мужах) называет: 1) его рецензию рукописей Библии (Свида и Метафраст также); 2) «Книги о вере”; 3) несколько писем (Свида также). Кроме того, Руфин (Церк. ист. IX,6) передает текст защитительной речи Лукиана. От писем Лукиана сохранился в «Пасхальной хронике” небольшой отрывок из послания, в котором сообщается о мученической кончине епископа Анфима. О письмах вообще Свида говорит, [что из них легко вынести впечатление о Лукиане как о муже, соблюдшем «мысль о Божественном”] (ἐθέτο γὰπ καὶ ἐπιστολὰς ἀμἐλα γενναιοτάτας, ἐξ ὧ φωράσθαι τις ἄν εὖ μάλα ῥᾳδίως, ἥν ὁ ἀνὴρ περὶ τῶν θείων ἔσωζε γνώμηv), Защитительная речь Лукиана позволяет подметить его христологическую точку зрения. [Здесь он, в частности, говорит, что Бог един, что Он провозглашен (открыт) нам Христом, а Святым Духом Он «вдохновил” наши сердца. Кроме того, согласно Лукиану, Бог посылает Премудрость Свою (тождественную Слову), облеченную во плоть, в сей мир, и эта Премудрость научает нас] (Deus unus cst, per Christum nobis adnunciatus et per Sanctum Spiritum nostris cordibus inspiratus... Deus sapientiam suam misit in hunc mundem carne vestitam, quae nos doccrct). Значение Христа ограничивается только Его учением и дарованием нового закона. Страдания же Господа и Его крестная смерть, по мнению Лукиана, имеют значение только примера терпения для нас. Тиллемон и Батиффоль не признают подлинности речи, текст которой сообщает Руфин. Однако, как замечает А.Гарнак³⁴, «в своих основных чертах она, кажется мне, не может быть отвергаема”³⁵. Подобно защитительной речи Аполлония, она похожа на какую-то первоначальную запись, которая затем была исправлена. Руфин заимствовал ее, [скорее всего], из громадного труда Евсевия «О мучениках’’. В актах Лукиана, представляющих собой переработку древних арианских актов, сообщается, что Лукиан оставил в Никомидийской Церкви рукопись Ветхого и Нового Завета, которую он сам переписал, но это известие маловероятно³⁶. Что касается «Книг о вере”, то на этот труд Лукиана можно отнести слова Епифания (Анкорат, 33): «Лукиан и лукианисты отрицают, что Сын Божий принял человеческую душу, и желают в Нем признавать только человеческое тело, и это делают с той целью, чтобы приписать Логосу человеческие страсти (как, например, печаль, радость и т.д.), a Его Самого признать существом более низким, чем Бог, [то есть] творением”³⁷. «Книги о вере”, несомненно, существовали еще в первой половине IV в.

Кроме того, собравшиеся на соборе 341 г. в Антиохии восточные епископы издали исповедание веры (так называемая «вторая антиохийская формула”), относительно которого они, по словам Созомена, утверждали, что автором его был мученик Лукиан. «Правду ли они говорили или собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу”, – замечает по поводу этого своего сообщения Созомен (Церк. ист. III, 5). Он же передает, что собор полуариан в Карии 367 г. признал символ [названного] Антиохийского собора лукиановским (Церк. ист. VI, 12)³⁸. Лукиановским признан был этот символ и на полуарианском соборе в Селевкии (359 г.). В ближайшее к нам время лукиановское происхождение данного символа признают [некоторые ученые]. Но, во-первых, сам Созомен сомневается в лукиановском происхождении символа; во-вторых, с правом отмечает издатель трудов Илария [Пиктавийского], что Афанасий некоторые фразы из символа признает принадлежащими Акакию и что Акакий сам весьма многое из символа приписывал Астерию. Также и Иларий позволяет думать, что собравшиеся на соборе епископы были родоначальниками символа. В-третьих, некоторые части символа, как, например, начало и заключение его, сами говорят за себя, что они не принадлежат Лукиану. Поэтому [одни исследователи] сомневаются в лукиановском происхождении символа, [другие] утверждают, что в символе нужно различать лукиановские положения и антиохийские интерполяции, [а третьи] склоняются к допущению, что не только вторая, но, может быть, и четвертая «антиохийская формула” покоятся на исповедании Лукиана³⁹.

В заключение необходимо сказать о главном труде Лукиана – его рецензии Библии. Сообщения относительно нее очень фрагментарны. Иероним упоминает о ней, кроме соответствующего места «О знаменитых мужах” (77), еще несколько раз. Он говорит, что рецензия Семидесяти Лукиана господствовала во всех Церквах от Антиохии до Константинополя, в то время как Церкви Александрийская и все египетские держались рецензии Исихия, а Церкви палестинские читали этот перевод в рецензии Оригена⁴⁰. Иероним сообщает, что лукиановский текст Септуагинты отличался от текста, известного под именем κοινή, и таким образом дает понять, что многие просматривали это различие⁴¹.

[Что же касается самой лукиановской рсдакдии Септуагинты, то, по словам П. Юнгерова, «внешними характерными признаками Лукиановой рецензии и списков ее ученые считают следующие черты. Прибавки, опущения и изменения, вносимые автором в греческий текст LXX, Лукиан отмечал, вероятно, астерисками и обелами, как и Ориген, с пометкою своего имени, почему их легко было впоследствии узнать и переписчики имели возможность или совершенно удалять их из текста, или писать на полях и над строкой текста, переставлять их и вообще свободно с ними обращаться... Лукиан употреблял некоторые особенное греческие обороты и вставлял их в текст. Он допускал много прибавлений, дуплетных и триплетных, в текст, значительно расширял его пояснениями и вставками”. Своей задачей Лукиан, как это отмечает П. Юнгеров, ставил приближение перевода Септуагинты к еврейскому тексту и, вероятно, изучил специально еврейский язык, ознакомившись также с «Гекзаплами» Оригена⁴². Однако современная библеистика внесла ряд корректив и дополнений в подобные суждения относительно «Лукиановой рецензии”⁴³. Прежде всего, утверждение об ориентации св. Лукиана на еврейский текст (оно опирается на «Лексикон” Свиды, писавшего ок. 1000 г. и имевшего в своем распоряжении очень зыбкие источники) не представляется ныне правомочным⁴⁴. Лукиан, как и подавляющее большинство отцов Церкви, единственным авторитетом признавал Септуагинту, еврейского языка, скорее всего, не знал и исходил из наличных греческих манускриптов Священного Писания. Свою задачу он видел в «очищении” текста Писания от накопившихся за многовековое переписывание ошибок и неправильных чтений. Поэтому основное внимание св. Лукиан обращал на чистоту орфографии и правильность стиля, ориентируясь главным образом на самые древние списки Писания, имевшиеся в его распоряжении. Другими словами, цель «Лукиановской рецензии” была чисто филологической и не имела никакой «догматической подоплеки”.]

Относительно рецензии новозаветного текста Лукиана Иероним говорит менее благосклонно, чем о рецензии Семидесяти, [отмечая ее некорректность] (praetermitto cos codices, quos a Luciano et Hcsychio nuncupatos paucorum hominum asserit perversa contentio, quibus utique nec in Veteris instrumento post septuaginta interpretes emendare quid licuit nec in Novo profuit emendasse, cum multarum gentium linguis Scriptura ante translata doceat falsa esse, quae addita sunt)⁴⁵.

Порицание Иеронима настолько сильно повлияло на отношение к Лукиану последующих поколений, что в так называемом Декрете Геласия (Dccrcto Gelasiano) указаны «апокрифические Евангелия, которые составил Лукиан, и апокрифические Евангелия, которые составил Исихий”. Относительно источника, которым пользовался Лукиан для рецензии Нового Завета, мы не знаем ничего достоверного. Нид пытался доказать, что Лукиан примкнул к сирийской «Пешитте” Нового Завета. А.Гарнак⁴⁶ возражает, что подобная попытка не имеет для себя разумных оснований, так как «Пешитта” Нового Завета моложе Лукиана. Но заведомо тенденциозный взгляд Гарнака на время происхождения «Пешитты” решительно расходится с мнениями знатоков сирийской литературы⁴⁷ и истории новозаветного канона⁴⁸.

От экзегетических трудов Лукиана до нашего времени ничего не сохранилось. Однако возможно, что он написал комментарии на отдельные книги Священного Писания. Сикст Синенсий впервые обратил внимание на тот факт, что в латинском переводе «Изложения Книги Иова” (Expositio Libri Jobi) Юлиана Галикарнасского находится истолкование Лукиана для некоторых стихов второй главы. Относительно этого истолкования Юлиан говорит, что он получил его от святых мужей; эти же последние сообщали (dicebant illi) ему, что данное истолкование принадлежит мученику Лукиану. Свидетельством в пользу литературной экзегетической деятельности Лукиана это место не может служить: мы не знаем, чрез какое посредство предание дошло до Юлиана.

Упомянув о Кирилле, епископе Антиохийском (около 280–303/306), Евсевий продолжает: «При Кирилле мы знали Дорофея, человека в свое время ученейшего, удостоившегося пресвитерства в Антиохии. Он чрезвычайно любил заниматься божественными науками и изучил язык евреев, так что с понятием читал еврейские книги, был знаком со свободными науками и не чужд греческого образования, только с другой стороны, был скопцом по природе, от самого рождения; поэтому и царь приблизил его к себе, будто какую редкость, и почтил его должностью смотрителя над тирскою пурпуровою фабрикою” (Церк. ист. VII, 32). В двух местах восьмой книги своей «Церковной истории” (VIII, 1 и 6) Евсевий упоминает о Дорофее, который занимал высокое место при дворе Диоклетиана и мученически скончался. Он говорит: «Таков был тот Дорофей, за свою глубочайшую преданность и верность отличенный предпочтительно пред лицами, занимавшими самые высокие правительственные должности”; также: «Упомянем только, что Дорофей и Горгоний, вместе со многими другими из царских придворных, после многоразличных подвигов, окончили свою жизнь на виселице и таким-то образом достигли награды за божественную победу”. Тождествен ли этот Дорофей с прежде названным (Церк. ист. VII, 32) или их должно различать, для ответа на этот вопрос мы не располагаем данными. На основании сообщения Евсевия исследователи патрологической литературы причисляют Дорофея Антиохийского к учителям Антиохийской школы и полагают, что он трудился вместе с Лукианом. О литературной деятельности Дорофея Евсевий ничего не говорит. Каталог писателей блаж. Иеронима не знает никакого Дорофея. Только в гораздо позднейшее время появились сочинения относительно пророков, апостолов и 70 учеников [Господа] под именем Дорофея, епископа Тирского, который должен был мученически скончаться при Юлиане Отступнике. Сочинения эти приписывались также Ипполиту и Епифанию. Дорофей, епископ Тирский, составляет, по замечанию Гельцера, изобретение византийцев, которые «смотрителя над тирской пурпуровой фабрикой” превратили в епископа Тирского и время его жизни отодвинули на целое полстолетие. Если же имя Дорофея, епископа Тирского,– историческое имя, то есть если действительно существовал такой Дорофей, который написал трактаты относительно пророков, апостолов и 70 учеников [Господа], то этот Дорофей во всяком случае на много столетий моложе Дорофея Антиохийского⁴⁹.

А.П. Лебедев в [одном] своем исследовании замечает: «После краткого перечисления местностей, где утвердились защитники никейского исповедания и где осели поборники антиникейских доктрин, открывается, что в Восточной Церкви северные епархии стояли за арианизм, а южные за Православие. Юг стоял под преимущественным влиянием Александрии, а север под таким же влиянием Антиохии. Вследствие этого никейское направление богословской мысли можно именовать александрийским, а антиникейское – антиохийским»⁵⁰. Действительно, центральным пунктом арианского движения после Никейского собора стала Антиохия Сирская, подобно тому, как Александрия была главнейшим пунктом, откуда распространялось никейское направление. Антиохия, по выражению Созомена, была истинным гнездом, где широко зажило арианство. Отсюда, из Антиохии, по свидетельству самих арианствующих, больше всего выходило догматических арианских определений – символов; догматы арианские здесь возникали и отсюда распространялись. Здесь на многочисленных соборах со всею решительностью было провозглашаемо отвержение символа Никейского. Здесь образовалось правильное преемство епископов арианских⁵¹. Здесь, в Антиохии, создавались заговоры против светил Православия. Здесь совершилось осуждение св. Евстафия, епископа Антиохийского, поборника Православия на Первом Вселенском Соборе, по причине «привязанности к Никейскому символу»⁵²; здесь же находит себе исход вражда против св. Афанасия Великого⁵³; из Антиохии разносились клеветы на великого учителя Церкви Василия. Вообще Антиохия, даже с точки зрения умеренных ариан, распространением ереси готовила опасность крушения для всей вселенной. Одной из опор арианства в Антиохии была здешняя школа. Из нее вышло множество арианских и полуарианских учителей, которые считали себя учениками Лукиана.

[Вопрос о происхождении арианства, решаемый обычно в рамках дилеммы «Александрия или Антиохия», вызвал достаточно оживленную дискуссию как в русской, так и в западной церковно-исторической науке. А И. Сагарда целиком примыкает к точке зрения А.П. Лебедева, которая, однако, вызвала резкую оппозицию у протоиерея А.М. Иванцова-Платонова, считавшего, что возникновение арианских споров можно объяснить «из столкновения между двумя разделившимися фракциями самой же Александрийской школы». На сторону А.М. Иванцова-Платонова решительно встал Б. Мелиоранский, a А. А.Спасский более склонялся к миссию А.П. Лебедсва. Среднюю позицию в столкновении двух разных точек зрения занял выдающийся церковный историк В.В. Болотов. Из западных исследователей теорию антиохийских истоков арианства горячо защищал известный А. Гарнак, считавший св. Лукиана «Арием до Ария». Но большинство западных ученых и теологов XIX – начала XX в. (А. Неаидер, Г. Гуоткин, Ф Лоофс и др.) более склонялись к гипотезе александрийского («оригенитского») происхождения арианства. Ее же разделял также глубокий (хотя и малоизвестный) знаток истории Древней Церкви священник Д. Лебедев. Подводя итоги дискуссии, он констатирует, что «раз о зависимости Ария от Лукиана говорят согласно и ариане и их противники, то эту зависимость нужно признать несомненным фактом». Однако «доказать, что Арий и его главные последователи и покровители были учениками Лукиана, не значит еще объяснить происхождение арианства». Ибо «арианская партия и в самом начале своего выступления состояла не из одних лукианистов, но и из оригенистов в духе Евсевия Кесарийского, а в позднейшее время эти оригенисты несомненно преобладали над лукианистами». Поэтому Д. Лебедев приходит к следующему выводу: «Кто хочет понять происхождение арианства как богословской системы, тот должен указать ему место в ряду других богословских систем, показать, какая именно из раннейших богословских систем могла привести Ария и каким образом к тем положениям, какие составляли отличительный характер его системы, и почему эта система встретила такую довольно сильную поддержку на Востоке. Но для этого совершенно недостаточно показать, что Арий был учеником Лукиана, так как: 1) система Лукиана нам мало известна; 2) из того, что мы имеем основания предполагать о ней, следует, что она не была оригинальна, а просто примыкала к системе Оригена. Из других богословских систем второй половины III – начала IV в мы знаем несколько разве систему Мефодия Олимпийского; но и она: 1) также примыкала к системе Оригена; 2) предполагать зависимость Ария от Мефодия нет ни малейших оснований. Все же остальные восточные богословы этого времени, о которых мы знаем только очень немногое, были сами ученики Оригена. Поэтому Ориген есть, в сущности, последний из восточных богословов, в системе которого мы можем искать корни арианской доктрины»⁵⁴.

Споры относительно истоков арианства не затихают и до сих пор. Так, например, Т. Поллард активно отстаивает ‘‘антиохийскую гипотезу», считая, что лжеучение Ария нельзя понять вне традиции школы, возглавляемой св. Лукианом. В то же время этот исследователь отмечает, что данное лжеучение вызвало отрицательную реакцию в самой Антиохии (св. Евстафий), а поэтому его нельзя считать «признанным богословием Антиохийской школы»⁵⁵. Его оппонентом выступил М. Уилсс, видящий в арианстве типично «александрийское направление»⁵⁶, а также Г. Стэд, указывающий, что миросозерцание Ария можно понять лишь при учете «традиции христианского платонизма», развивающейся внутри Александрийской школы⁵⁷. Впрочем, высказываются и более умеренные точки зрения. Например, Г. Марру, признавая арианство в целом «александрийским феноменом», полагает, что Александрийскую и Антиохийскую школы нельзя рассматривать в качестве неких «монолитных блоков», ибо в каждой из этих школ существовали различные богословские течения; одно из таких течений в Александрии и представлял Арий⁵⁸. Особого мнения придерживается Л. Барнард, видящая в Арии «эклетического мыслителя»: он исходил из предпосылок «философского дуализма», конечные истоки которого обретаются не в александрийском или антиохийском богословии, взятом самом по себе (per se), но в «протоарианской традиции», зародившейся в Церкви еще в эпоху апологетов (Афинагор и др.)⁵⁹].

Профессор А.Гарнак в своей «Истории догматов»⁶⁰ влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему, но доказательства a retro, т.е. заимствованные из позднейших данных, относительно арианского учения не могут быть признаны состоятельными. В сущности, весь материал, которым располагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана, сводится к следующим двум пунктам: во-первых, несомненно, что то понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ее выводы, тождественно с тем понятием, какое некогда защищал Павел Самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла к арианам чрез посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было 6ы объяснить усвоение этого понятия со стороны ариан⁶¹. Во-вторых, по известию Епифания, Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Бог Слово воспринял только плоть человека, т.е., он связал понятие Павла Самосатского о Христе как «усыновленном Боге» с церковно-философским понятием о предсуществующем Логосе-Демиурге, втором Боге, черты адопционистической христологии перенес в логологическое богословие и таким образом предупредил арианство, хотя нет оснований утверждать, что уже Лукиан пришел ко всем крайним выводам, какие высказаны были Арием. Эти выводы Лукиану были совершенно не нужны, и возможно думать, что в век Ария он отказался 6ы от них так же, как отказался от защиты Павла Самосатского, называть его поэтому Арием до Ария нельзя⁶². Тем не менее все данные, сохранившиеся о Лукиане и его отношениях к арианам, заставляют полагать, что в области догматики еще им намечен был тот путь, на крайней точке которого лежала система арианства⁶³.

За время, прошедшее от смерти Лукиана до начала арианских споров, кружок наиболее решительных его последователей, сгруппировавшихся, по-видимому, около Евсевия Никомидийского, продолжал развиваться в направлении, указанном Лукианом, и постепенно образовал из себя замкнутую школу, связанную единством убеждений и выступавшую со своими особенными идеями в области веры и догматики. Это была, прежде всего, школа ученых богословов; быть «лукианистом» на языке Восточной Церкви значило не что иное, как быть лицом хорошего образования, человеком науки. Члены лукиановского кружка усердно занимались изучением философии Аристотеля, упражнялись в ее критических методах и славились своим искусством в диалектике⁶⁴. О всех выдающихся деятелях арианства современные им писатели замечали, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали с помощью категорий Аристотеля и в форме силлогизмов. Совершенно понятно, что, привыкнув к критическим исследованиям при решении философских проблем, лукианисты сознательно стали употреблять те же приемы и при исследовании высших предметов религиозного ведения. Они не отделяли веру от знания и в сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности, какая достижима в кругу обыденных предметов человеческого познания⁶⁵. Они открыто провозглашали себя «испытателями и исследователями веры»⁶⁶ и отрицали всякие трудности, всякую непостижимость в учении Церкви. Как группа молодых богословов, уверенная в своей учености и диалектическом превосходстве, лукианисты невысоко ценили церковные предания, не преклонялись пред ними, позволяли себе насмешливо относиться к людям, слишком привязанным к этим преданиям, и хотели переисследовать и то, что считалось общепризнанным и непререкаемым в силу авторитета древности. Они утверждали, что древнейшим мнениям в области веры не должно следовать без поверки их (см.: Созомен. Церк. ист. I, 17). Древние отцы Церкви, авторитет церковного Предания не имели в их глазах никакого значения⁶⁷.

«Удивительно ли то,– пишет Александр Александрийский, – о чем я намерен далее писать вам, возлюбленные, – удивительна ли ложь и клевета еретиков на меня и благочестивейший наш народ? Вооружившиеся против Божества Сына Божия, конечно, не откажутся неблагородно злословить нас. Они,– продолжает Александр Александрийский, – даже и древних не удостаивают сравнения с собою и терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отрочестве были наставниками. По их мнению, ни один из современных нам сослужителей наших не достиг в меру учености. Они только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры» (Феодорит. Церк. ист. I, 14). Своим противникам ариане казались дерзкими спорщиками, которых не останавливает ничто святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, как в их диаметрально различном отношении к вопросам веры. Александр Александрийский, рассуждая о втором Лице Святой Троицы, пишет: «Образ бытия Сына Божия превышает понятие не только евангелистов, но и самих Ангелов; если разум человеческий не может знать многих такого рода предметов, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишенное человеческого смысла, решится подвергать исследованию ипостасное бытие Слова Божия» (Феодорит. Там же). Ариане не знали такой осторожности в изъяснении предметов веры; в их глазах подобная осторожность была лишь доказательством ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали православных. Высота и таинственность вопроса не ослабляли их уверенности в возможности постигнуть его. С беспримерной со дней гностиков дерзостью Аэтий, один из косвенных учеников св. Лукиана, приписывал себе такое адекватное знание существа Божия, какое имеет сам Бог⁶⁸.

Рационалистические тенденции кружка лукианистов ясное свое выражение нашли в учении Ария.

Арий, родом из Ливии⁶⁹, ученик святого Лукиана⁷⁰, пресвитер Александрийской Церкви, в поведении которого даже враги не могли найти ничего худого⁷¹.

[Первоначальное свое образование Арий получил, возможно, на родине – в Ливии, но основное, скорее всего, – в Александрии. Если признать свидетельство Ария о самом себе как об ученике св. Лукиана верным, то подобная практика обучения в различных центрах образованности и перехода от учителя к учителю была достаточно обычной (преимущественно для юношей из достаточно состоятельных семей) в позднеантичную эпоху⁷². Что касается биографии Ария до возникновения догматических споров, то у Созомена (Церк. ист. I, 15) сохранилось интересное сообщение об участии Ария в мелетианском расколе: «Считавшись некогда ревностным в деле вероучения и помогая Мелетию в его нововведениях, он потом оставил Мелетия и Александрийским епископом Петром рукоположен был в диакона, а вскоре опять извержен из Церкви за то, что, когда Петр отлучал приверженцев Мелетия и не допускал их до крещения, он порицал эти действия и не хотел успокоиться. Впоследствии Петр принял мученическую смерть – и Арий, испросив прощение у Ахилла, снова получил дозволение диаконствовать, даже удостоен пресвитерства». Некоторые исследователи склонны доверять данному сообщению⁷³, все более что не столь давно был обнаружен один латинский манускрипт VII в. (Codex Veronensis LX), содержащий ряд фрагментов, относящихся к истории мелетианской схизмы. В одном из них говорится, что, когда Мелетий прибыл в Александрию и узурпировал пустующую в то время кафедру, ею поддержали Исидор, человек своевольный и беспорядочный (moribus turbulentus), и «некий Арий» (Arius quidam), жаждущий учительства. Однако современные исследователи, опираясь на тщательный анализ источников, склонны считать, что здесь речь идет о другом Арии, тезке известного ересиарха, а поэтому подвергают сомнению тесную связь последнего с мелетианами.⁷⁴

Во всяком случае, «Арий еще при Ахилле занимал видное положение в алсксандрийском клире и имя его, вероятно, произносилось в числе кандидатов на епископскую кафедру Это доказывается и уважительным отношением к нему Александра он предоставил Арию в заведование одну из приходских церквей, которую Епифаний называет Вавкалийской и при которой, можно догадаться из Филосторгия, служил сам Александр до избрания его в епископы... У новых своих прихожан Арий скоро заслужил расположение, так что они стали называть себя арианами, полагая в том особое свое преимущество. В Александрии он обращал на себя внимание как своею внешностию, так и диалектическим искусством. Высокий ростом и угрюмый на вид старик, он носил всегда однообразную, простую одежду и своим образом жизни и ревностью по вере производил впечатление аскета; его угрюмость не мешала, однако, сближению его с прихожанами; «он сладок был в беседе, – говорит о нем Епифаний, – действуя на души убеждениями и ласкательствами». Таков был Арий; очевидно, последующие поколения ничего дурного не могли бы сказать о нем, если бы он не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшего отступления и проклятия; в этом споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этот же спор, вероятно, вложил ему в первый раз перо, чтобы защищать свое учение, сделав его писателем и даже поэтом»⁷⁵.

Поскольку дальнейшая судьба Ария и его участие в догматической борьбе⁷⁶ достаточно хорошо известны и внятно изложены⁷⁷, то необходимо кратко остановиться на литературной деятельности Ария⁷⁸. Насколько продуктивен он был как писатель, трудно сказать что-нибудь определенное, ибо нам известны лишь три его послания с фрагментами четвертого, а также несколько отрывков из сочинения под названием «Фалия» или «Талия» (Θάλεια, Θαλια – «Пир», «Празднество»). Первое послание, датируемое временем, близким к 318 г., и отправленное из Александрии, обращено к Евсевию Никомидийскому и представляет собой жалобу на Александра Александрийскою, отлучившею Ария от Церкви за еретические взгляды. В нем ересиарх нс столько излагает свою собственную богословскую позицию, сколько пародирует воззрения «обидевшего» его архиерея. Второе послание, написанное Арием и его приверженцами из Никомидии ок. 320 г. и предназначенное Александру Александрийскому, представляет собой изложение веры (ἔκθεσις πίστεως). Будучи как бы открытым письмом, оно имеет целью убедить александрийского архипастыря и прочих в ортодоксальности Ария. Поэтому существенное место занимают в нем ссылки на «отеческое Предание» и Священное Писание. Третье послание (примерно конец 327 г.) адресовано Арием, бывшим в ссылке, императору Константину Великому; оно содержит просьбу о возвращении из ссылки и принятии в церковное общение, а также новое изложение веры, совершенно бесцветное и весьма уклончивое. Наконец, несколько фрагментов четвертого послания дошли до нас в уже упоминавшемся письме императора Константина к ересиарху (оно датируется 333 г.). Судя по этим отрывкам, Арий, уже частично оправданный, просит венценосца разрешить ему совершать Евхаристию и прилагает еще одно исповедание веры.

Что же касается «Фалии», то отдельные выдержки из этого произведения сохранились в первом «Слове на ариан» и «Послании о соборах» св. Афанасия. Как говорит святитель, «Арий, изверженный и поощряемый Евсевием, изложил ересь свою письменно, и в своей Талии, как соревнующий и складом и размером речи не кому-нибудь из разумных, но египтянину Сотаду, пишет многое»⁷⁹. В другом своем творении св. Афанасий говорит: «Иной подивится, что когда многими написано много сочинений и великое число бесед на Ветхий и Новый Завет, и ни у кого из них не отыскивается Талии, даже не найдешь ее у степенных из язычников, а разве что-либо подобное с рукоплесканиями и шутками поется у них среди попоек, во время забав, для возбуждения смеха в других, – чудный Арий, не избрав для подражания что-либо честное, даже не зная, что делали степенные из язычников, когда весьма многое выкрал из других ересей, в этом поревновал смехотворству одного Сотада»⁸⁰. Сотад был языческий поэт, живший в Александрии в III в до Р.Х. и писавший сатирическис (а часто и просто неприличные) стихотворения особым размером, иолучившим вследствие этого название «сотадов стих». «Фалия» Ария также представляла собой стихотворное сочинение, которое, как считает св.Афанасий, являлось подражанием поэтическим опусам Сотада⁸¹, хотя попытки реконструкции изначальной формы его, предпринятые исследователями, не имели особого успеха⁸². Поэтическая форма «Фалии» определялась тем, что, по замыслу автора, она с большой легкостью позволяла распространять ересь среди простого люда (как говорит Филосторгий, это были «песни для матросов и мельников»).]

На основании этих сочинений Ария его первоначальное учение может быть представлено в такой форме⁸³. Два момента постоянны в воззрениях Ария: 1) выступавшее под сильным аристотелевским влиянием ударение на нерождаемости (ἀγέννητον ἐίναι) как существенном признаке Божества и 2) отличавшее его не только от Тертуллиана, но даже и от Оригена отклонение им всех эманатистических мыслей. Из этих двух положений явствует, что, по его мнению, премирный Сын Божий (υιο͂ς Θεοῦ), Который, как таковой, не является нерожденным (ἀγέννητος), переходит на сторону созданий (κτισμάτων). Он произошел не от Бога, но призван к бытию волею Бога – из ничего, конечно, прежде всякого времени. «Волею Бога Он существовал прежде времен и веков, чтобы Бог чрез Него сотворил нас». Хотя и первое из созданий, Логос есть все же творение: «Слово есть одна из тварей» (ό Λόγος... τῶν κτισμάτων ἑις). Слово «рождать» (γεννᾶν), когда говорят об отношении Бога к Логосу, означает не что иное, как «создавать, творить» (ποιεῖν): «восхотев создать нас, Бог сотворил единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном. Все произошло из ничего и было, когда не было Слова. Его не было, пока не произошло, и Оно имело начало создания. О какой-либо общности существа Логоса с Богом, естественно, не может быть и речи: «все чужды и не подобны Богу по существу, и Слово чуждо Отчих свойств и во всем не подобно Отчей сущности». Триединство для Ария невозможно: для его монотеистического интереса, по выражению Ф. Лоофса, достаточно одного нерожденного Отца (Θεός ἀγέννητος), и этому не противоречит тот факт, что Арий в понятии «Троица» (τριάς) объединяет два полубожественных существа, которых признает существенно отличными от Бога. «Таким образом есть Троица, но славы не подобны, и несмесни между собою Ипостаси, одна Ипостась до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по сущности чужд Сына, потому что безначален». Но Арий не желает нарушать и традиции и называет Христа Богом. В своем письме к Евсевию Никомидийскому он обозначает Его совершенным Богом, единорожденным (πλήρης Θεὸς μονογενὴς), неизменным. Только хитростью он делает возможным такое наименование. «Если и сказуется Богом, то не истинным, а по причастию благодати; как все иное, так и оно по имени только сказуется Богом. Само Слово по существу изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным. Так некогда говорили динамистические монархиане об историческом Христе; но Арий желал отнести это к премирному Христу, Логосу. «Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему сию славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; поэтому за дела Его, которые предуведал Бог, сотворил, что таковым Оно стало ныне». Так как Логос-творение не мог быть Логосом или Премудростью в философском смысле этого понятия, то Арий прямо говорит, что созданный Логос отличается от внутреннего – Божественного Логоса: «две есть Премудрости; одна – собственная и соприсущая Богу, и Сын рожден этой Премудростью и, как причастник Ее, наименован только Премудростью и Словом». Если Арий добавляет, что Слово не может совершенно и в точности видеть и познавать Своего Отца, то эта уступка, замечает Ф. Лоофс, обозначает банкротство учения о Логосе⁸⁴.

[Необходимо отмстить, что учение Ария традиционно рассматривалось прежде всего и преимущественно как ересь трипитарная (этой традиции и придерживается А.И. Сагарда). Однако в настоящее время данный традиционный взгляд пересматривается рядом западных исследователей (равным образом и католических, и протестантских). Изменение перспективы видения в новейшей церковно-исторической науке наблюдается, например, уже у Э.Буларана, который, признавая, что арианство есть «в своем принципе ересь тринитарная», одновременно замечает, что данное лжеучение нашло свое завершение как ересь христологическая⁸⁵. Более серьезно и основательно развил этот тезис А. Гриллмайер в своем фундаментальном труде, посвященном древнецерковной христологии⁸⁶. Ссылаясь на тексты ряда отцов Церкви и анализ самих арианских источников, он приходит к выводу, что ариане первого поколения отрицали человеческую душу во Христе, придерживаясь, по терминологии А. Гриллмайсра, «христологии типа Логос-плоть»⁸⁷. Отсюда вполне правомочна, как считает этот ученый, постановка вопроса: не является ли учение о Воплощении Бога Слова исходным пунктом всей арианской системы? Развивая эти наблюдения, Р. Лоренц полагает, что учение Ария о Сыне Божием имеет своим истоком оригенизм, точнее – спекуляции Оригена о предсуществующей душе Христа (но не его учение о Логосе, взятое само по себе), а поэтому оригенистская христология служит главным фундаментом арианского лжеучения⁸⁸ Логическим следствием указанного тезиса можно считать точку зрения двух американских исследователей, которые, видя в Арии прежде всего толкователя Священного Писания, признают сотериологию центральным пунктом и средоточием всей арианской системы, а поэтому, согласно их мнению, принципиальное различие между Православием и арианством есть коренное несходство двух «сотериологических программ»: для православных спасение было мыслимо лишь благодаря единству и тождеству сущности Отца и Сына, а для ариан – тождеству Сына с тварями⁸⁹. Названная тенденция в современной западной церковно-исторической науке еще требует критического осмысления, осеованного на тщательном анализе источников, со стороны православных ученых. Предварительно можно заметить, что в ней, на наш взгляд, есть одно рациональное зерно – констатация органической взаимосвязи всех частей христианского вероучения, хотя данное рациональное зерно, несомненно, присутствует и в традиционном рассмотрении арианства⁹⁰, правда, нс подчеркиваясь с особой силой. Эта связь естественно предполагает, что тринитарная ересь не может не быть одновременно ересью христологической и сотериологической. Однако именно такая взаимосвязь заставляет быть внимательным к традиционному расмотрению арианства в качестве прежде всего заблуждения в раскрытии догмата о Святой Троице. Думается, что святые отцы и учители Церкви, боровшисся с арианством, точнее и глубже прозревали сущность этой ереси, чем современные кабинетные исследователи, полагающие конечным критерием исторической истины лишь собственный интеллект.]

О юности Евсевия Никомидийского мы знаем мало. Даже родители его неизвестны. Твердо установлено только, что он происходил из знатной фамилии и даже стоял в отдаленном родстве с императорским домом. Богословское свое образование он получил в школе Лукиана Мученика. Затем мы находим его епископом – время посвящения неизвестно – в Берите, а потом Никомидии, ставшей со времен Диоклетиана императорской резиденцией и по числу жителей пятым городом империи. Во время своего путешествия по Сирии Арий обратился к нему, как к старому школьному товарищу, с письмом, в котором просил его о помощи. Было это в 318–319 гг. Евсевий тотчас вмешался в спор и сделался центром оппозиции⁹¹. Он пригласил Ария в Никомидию и расположил в его пользу двор, разослал ко всем важнейшим епископам Востока письма, целью которых было подготовить Церковь к принятию учения Ария. Во время Никейского собора Евсевий Никомидийский, по свидетельству Евстафия Антиохийского, выступил первым референтом. Насколько позволяют разъяснить деятельность Евсевия Никомидийского на соборе немногие данные, сохраненные древними писателями, дело происходило так: Евсевий внес на собор свой символ (πίστεως διδασκαλία), в котором были изложены воззрения строгих ариан и для которого он искал соборного утверждения. Сам символ до нашего времени не сохранился, но есть все основания утверждать, что он заключал в себе самую сущность арианской доктрины. В него были включены все характерные особенности, составляющие отличительную черту радикального арианства. Именно: «Сын Божий есть произведение, тварь; было время, когда Сына не было»; Сын изменяем по существу. Лишь только было окончено чтение этого символа, как отцы собора без всякого колебания и решительно отвергли его. Отцы признали его исполненным лжи и безобразным⁹². После Никейского собора, при начале реакции против «единосущия», Евсевий Никомидийский собрал небольшой, но тесно сплоченный и подвижный, если можно так выразиться, собор епископов. Приводимый в деиствие искуснои рукои своего председателя, собор этот явился могучим орудием против никейцев. Жертвами этого собора были: Евстафий Антиохийский, Афанасий, Маркелл Анкирский, Асклепий Газский, Ефратион Баланейский, Киматион Палтский, Картерий Анторадский, Евтропий Андрианопольский и его преемник Лукий. Антиникейская коалиция, возглавляемая Евсевием Никомидийским, добилась своего⁹³. Все приверженцы Никейской веры были лишены кафедр и находились в изгнании. Евсевиане стояли у власти и пользовались расположением Константина до его смерти (в 337 г.). Глава их, Евсевий Никомидийский, был тот, кто совершил крещение великого императора и напутствовал его в лоно Отца Небесного. При Констанции Евсевий Никомидийский пользовался безграничным доверием молодого императора и уже в 338 г. занял константинопольскую кафедру. Умер он в первые месяцы 341 г.

Из произведений Евсевия Никомидийского известны только два письма его: к Арию и Павлину Тирскому. О первом упоминает св. Афанасий (Послание о соборах, 17), текст второго сообщает блаж. Феодорит Кирский (Церк.ист. I, 6).

[В новейшее время предпринята попытка пересмотреть традиционный образ Евсевия Никомидийского как «придворного богослова» и льстивого царедворца, легко изменяющего свои взгляды в зависимости от перемены политической конъюнктуры⁹⁴. Он был родственником Юлия Юлиана, начальника гвардии Ликиния, завоевал благорасположение этого императора, сохраняя его даже тогда, когда Ликиний по политическим мотивам начал преследовать христиан. Тесные отношения поддерживал он с Констанцией, женой Ликиния и сестрой Константина Великого, и Василиной – невесткой Константина и матерью печально знаменитого Юлиана Отступника⁹⁵. За побежденного Ликиния Евсевий ходатайствовал вместе с Констанцией перед Константином Великим, для чего требовалась немалая отвага, вызвавшая сильный гнев императора-победителя⁹⁶. С такой же отвагой защищал Евсевий после Никейского собора и Ария. Одним словом, этот архиерей был сильной личностью и обладал несомненными административными дарованиями, ибо в период с 328 г. и до самой его кончины Греко-Восточная Церковь фактически управлялась им. Помимо прочего Евсевий приложил немало стараний к распространению христианства за пределами Римской империи – в Армении, окрестностях Персидского залива (обозначаемых неопределенным термином «Индия») и среди готов.

Что касается догматических взглядов Евсевия Никомидийского, то в русской церковно-исторической науке высказывалось мнение, что его, скорее, следует относить к омиям, чем к «радикальным арианам»⁹⁷. Развивая этот тезис, Д. Лебедев на основе анализа послания Никомидийского епископа к Павлину Тирскому приходит к следующим выводам· в послании отсутствуют специфичные формулы, характерные для крайних ариан (ἐξ οὐκ ὄντων, ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, πρὶν γεννηθήναι οὐκ ἦν), «хотя Β целом вся эта аргументация такова, что с нею вполне согласен был и сам Арий. Вся полемика Евсевия направлена против учения о Сыне Божием, как «нерожденном» или рожденном из существа Отца Доказывая это положение, Евсевий ссылается на известные слова Притчей (8,22): «Господь создал меня началом путей своих – и прежде века основал меня: прежде же всех холмов раждает»: если Сын произошел «из» Бога или «от» Него, как часть Его или как истечение сущности Его, то как же могло быть сказано о Нем, что Он создан или основан? Существующее (получившее бытие) из нерожденного не было ни созданным, «ни основанным, будучи изначала нерожденным». Если же тот факт, что Он называется рожденным, дает некоторый повод говорить, что Он произошел из существа Отца и имеет с Ним тождество по природе, то ведь мы знаем, что Писание не об одном Нем говорит, как о рожденном, но и о совершенно не подобных Ему во всем, как, например, о людях («Сыны родих и возвысих; тии же отвергошася Мене»; «Бога родившаго Тебя, Ты основал») и даже о каплях росы, указывая этим не природу от природы, но происхождение из воли Его, ἐκ τοῦ βουλήματος αὐτοῦ, ибо ничего не произошло из существа Его, все же, происшедшее по воле Его, существует так, как и произошло: Он Бог; все же остальное произошло от Бога чрез Слово πάντα δὲ ἐκ Θεοῦ, заключает свою аргументацию Евсевий... Образ происхождения Сына, Его ἀρχή, Евсевий, как и св. Ириней Лионский, Ориген, св. Александр, Евсевий Кссарийский и все омии, признает не только невыразимым словом, но и неспонятным для мысли, нс только человеческой, но и вышечеловеческой, а самого Сына хотя и совершенно иным по природе и силе, чем Отец, и даже нс участвующим в Его природе, однако совершенно подобным Сотворившему Его и по природе и по силе»⁹⁸.]

Ученик Лукиана Астерий был каппадокийским ритором, отрекшимся от христианства в гонение Диоклетиана, а потом опять обратившимся к Церкви⁹⁹. После Никейского собора, одним из участников которого был и Астерий, он с торжеством прочитал свою «Книжицу» (συνταγμάτων)¹⁰⁰, в которой он часто дерзко, а иногда и метко, нападал на экзегетические приемы защитников Никейской веры. С особенным эффектом, по-видимому, Астерий разъяснял своим слушателям слабую сторону – предполагаемый недостаток библейской основы представления о Сыне как ипостасной силе Отца. Из Послания к Римлянам I, 20 (ἥ τε ἀίδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης) он делает тoт вывод, что если Сын есть ипостасная сила Отца, то Он есть и ипостасная Божественность Отца. Однако этот вывод – далеко не абсурд с точки зрения древнего богословствования, по которому Сын есть ипостасная сущность Отца, живое и личное осуществление Божеских Его определений, так что для нас именно в Сыне открыта Божественность Отца. Астерий делал только натянутый и действительно нелепый вывод, будто, с точки зрения православных, Сын есть причина Божественности Отца, виновник (causa pro) того, что Отец есть Бог¹⁰¹. Кроме «Книжицы», которая послужила ближайшим поводом к появлению объемистого сочинения Маркелла Анкирского «О подчинении Сына» (Περὶ τῆς τοῦ υἱοῦ ὑποταγῆς)¹⁰², Астерий, пo свидетельству блаж. Иеронима (О знам. мужах, 94) написал толкования на Псалмы, Евангелия и Послание к Римлянам¹⁰³, которые пользовались еще во времена Сократа (Церк. ист. I, 36) большим распространением, но не дошли до нас.

[После второй мировой войны были изданы проповеди и фрагменты толкований на Псалтирь Астерия, а также его гомилии (панегирики) на Пасху.¹⁰⁴ Первое издание включает себя 31 гомилию (авторство некоторых из них сомнительно) и 27 фрагментов (часто весьма обширных), второе – 9 панегириков. Как отмечает Й. Кастен, находка и публикация этих текстов не только добавляют новую главу в историю арианства, но и позволяют несколько по-иному взглянуть на стиль антиохийской экзегезы, а также на личность и миросозерцание самого Астерия¹⁰⁵. Р. Хансон, на основе анализа всех сохранившихся текстов Астерия, приходит к выводу, что в его учении наблюдаются слабые зачатки того «рационализма», который свое полное развитие получил в мировоззрении позднейших аномеев («неоариан») – Аэтия и Евномия. От Ария Астерия отличает отсутствие положения о создании Сына «из ничего», хотя он также признает тварность Сына, подчеркивая в то же время, что среди прочих тварей Он занимает исключительное место, поскольку через Него они все были созданы. Чтобы явить Себя людям и воплотиться, Бог должен был «умалить» Свое Божество, а этого нельзя было сделать Отцу, но только Сыну, вследствие чего Астерий резко разграничивает «ипостаси» (вероятно, тождественные «сущностям») двух Лиц Святой Троицы. Христологические и сотериологические воззрения Астерия особенно отчетливо проявляются в «Проповедях на Псалтирь». Здесь, хотя он и говорит о «вочеловечивании» Сына (ἐνηνθρώπησεν), однако не предполагает полноты человечества Христа. Воплощение Астерий мыслит как «снисхождение» (συγκατάβασις) Бога, причиной которого является Его человеколюбие. И как констатирует Р. Хансон, «Проповеди» Астерия показывают, что в арианстве космология теснейшим образом соединяется с сотериологией, ибо ариане ясно осознавали, что «Новый Завет требует страдающего Бога», однако при этом они были убеждены, что только «умаленный Бог» мог страдать¹⁰⁶].

Евдоксий Германикийский (ум. 370 г.), по Филосторгию, происходил из Арабиссы в Каппадокии. Когда он родился, мы не знаем; однако есть основание сомневаться в достоверности сообщения Филосторгия, что он был учеником мученика Лукиана. В 311 г., когда Лукиан пострадал, Евдоксию вряд ли было больше 10 лет. Но совершенно вероятно, что Евдоксий вращался в кругу лукиановских традиций и получил свое богословское образование в Антиохии. По сообщению св. Афанасия («История ариан», 4), Евдоксий принадлежал к тем единомышленникам Ария в Антиохии, которых св. Евстафий Антиохийский отказался принять в клир. По низвержении св. Евстафия он был – не знаем когда – возведен в сан епископа Германикийского. Как последователь партии евсевиан, Евдоксий принимал участие в Антиохийском соборе 341 г., а также вместе с восточными – в Сардикском соборе 343–344 гг. До 343 г. он не играл никакой выдающейся роли: анафема ортодоксальных участников Сардикского собора игнорирует его. Только в 344 г. он выступает как посланец Антиохийского собора, отправившийся вместе с тремя другими восточными епископами на Запад, чтобы вручить тамошним епископам формулу этого собора (так называемая ἔκθεσις μακρόστυχος)¹⁰⁷. В последующее десятилетие Евдоксий завоевывает все более видное положение между евсевианами и принадлежит среди них уже к «знаменитейшим» (Созомен. Церк. ист. III, 14)¹⁰⁸. Что он участвовал в Сирмийском соборе 351 г., это возможно, хотя и не доказано, ибо источник, на который в данном случае ссылаются (один фрагмент св. Илария Пиктавийского), указывает на позднейшее присутствие Евдоксия в Сирии. Его значительная роль в истории арианских споров открывается с того момента, как начинается его совместная деятельность с Акакием Кесарийским: он был одним из немногих восточных епископов, которые приняли участие в Миланском соборе 355 г.; на его долю выпало поручение этого собора – доставить соборное послание Евсевию Верчельскому¹⁰⁹. В 357 г. умер Леонтий Антиохийский. В начале следующего года Евдоксий возвратился на Восток в качестве епископа Антиохийского и как таковой принимал участие в Селевкийском соборе (359). Здесь св. Иларий слышал его цинично-грубую речь против сыновства Христа по природе (si filius, nеcеssе est, ut et femina sit etc.)¹¹⁰. Вскоре после Селевкийского собора Евдоксий получил константинопольскую кафедру: 27 января 360 г. он был в присутствии многих епископов (числом 72) интронизирован, а немного позже, 15 февраля, участвовал в освящении Софийского храма. Сократ и Созомен передают, что Евдоксий при этом произнес речь, которая, по сообщению Сократа (Церк. ист. II, 43), открывалась словами, «что Отец не чтителен, а Сын чтителен (ὁ πατὴρ ἀσεβής, ὁ ὕιος εὐσεβής). Когда же по этому случаю произошло смятение, он сказал: «Не смущайтесь моим выражением, ибо Отец не чтителен, поскольку никого не чтит, а Сын чтителен, поскольку чтит Отца»¹¹¹. О том, что Евдоксий делал как Константинопольский епископ, об этом мы не имеем ближайших сведений; но со всей решительностью можно сказать, что он давал направление всей религиозной политике Валента¹¹². Ариане и евдоксиане для отцов Константинопольского собора были синонимы¹¹³.

Тем интереснее было 6ы представить «теологию» Евдоксия, но для этого недостает твердых данных. Евдоксий написал «Слово о Воплощении» (Λόγος περὶ σαρκώσεως), но это сочинение утрачено. Известно также «Исповедание веры» Евдоксия, и К.Каспари приводит цитату из этого сочинения¹¹⁴. Несколько фрагментов данного произведения предлагает кодекс Vindoboncnsis LXXVII. Ha это сочинение или на какие-либо другие указывают цитаты из Евдоксия в катенах на псалмы, которые дает codex Vindobonensis XV, неизвестно. Обращает на себя внимание соприкосновение догматмики Евдоксия, как она выражена в его исповедании, со взглядами Аполлинария, [ибо Евдоксий говорит]: «Ведь не человеческую душу восприняло [Слово], но стало плотью... не две природы, но одна природа целиком по сочетанию» (ὄτε γὰρ ψυχὴv ἀνθρώπινην ἀνείληφεν, ἀλλὰ σάρξ ἐγἐνετο... οὐ δύο φύσις... μίατὸ ὅλον κατὰ σύνθεσιν φύσις)¹¹⁵.

Аэтий, основатель и первый вождь аномейства, происходил из Келе-Сирии, а может быть, и из самой Антиохии¹¹⁶. После удивительной молодости, когда ему приходилось странствовать по Передней Азии, снискивая себе пропитание в качестве то ювелира, то врача, он посвятил себя философским и богословским занятиям. Его учителями в области богословского знания, и особенно в толковании Священного Писания были ученые лукианисты, занимавшие или епископские кафедры, или должности в клире в Передней Азии с Леонтием, пресвитером, а с 344 г. епископом Антиохийским во главе. После краткого пребывания в Александрии, во время второго изгнания св. Афанасия, он вернулся в Антиохию и был посвящен своими друзьями в сан диакона. Впрочем, диаконовской службы он не нес, а преимущественно учил, особенно диспутировал, в чем и заключалась его сила. Особенно успешную деятельность Аэтий развил в Александрии, куда он перебрался во время третьего бегства св. Афанасия. У Георгия Александрийского он встретил самый радушный прием. Здесь же, по-видимому еще перед 358 г., к нему в качестве ученика и друга присоединился Евномий, сделавшийся рядом с ним главою обновленного арианства.

Учение этих новых ариан не требует обширного изложения: они были последовательными арианами¹¹⁷. Как и Арий, они признавали положение: Сын произошел из несуществующего (ἐξ οὐκ ὄντων) и не подобен Отцу по существу ( ἀνόμοιος ὁ υἱὸς τῇ οὐσίᾳ τῷ πατρί) – отсюда и произошло наименование «аномеи». Отклонение от подлинного учения Ария было самое минимальное. В пользу этих мыслей Аэтий выступал преимущественно с оружием формального диалектического искусства. Неглубокий мыслитель, но тонкий софист, он смотрел на христианство как на обыкновенный философский материал для диалектических упражнений, не связывал с ним никакого религиозного чувства и хотел достигнуть в догматике одной только ясности и определенности. Учение о Боге он ухищрялся излагать при помощи геометрических фигур. «С утра до вечера – пишет св. Епифаний – Аэтий сидел над занятиями, стараясь составлять определение о Боге посредством геометрии и фигур»¹¹⁸.

Тот же св. Епифаний сохранил и единственное дошедшее до нас сочинение, или «Книжицу» (Συνταγμάτιον), Аэтия под названием «О Боге нерожденном и рожденном»¹¹⁹, которое, по замечанию П. Батиффоля¹²⁰, имеет важное значение для истории богословской мысли. Здесь Аэтий пытается в 47 тезисах (или «главах» – κεφάλαια) доказать существенное различие между «единственным истинным Богом» (μόνος ἀληθινὸς Θεός) и «рожденной Ипостасью» (γεννητὴ ὑπόστασις) Сына на почве принадлежащей существу Бога нерожденности (ἀγέννητον εἶναι). От других памятников литературной деятельности Аэтия, которая вообще не отличалась продуктивностью, до нас ничего не сохранилось. Сократ (см. выше) упоминает только о его письмах к императору Констанцию и другим лицам, в которых он поражал своих противников софистическими хитросплетениями.

Евномий – сын [хотя и бедного, но] образованного земледельца из Каппадокии. [Будучи на родине первоначально учителем и воспитателем детей, он затем стал ритором, вероятно, восполнив лакуны своего образования самообразованием, а также изучив логику и риторику в Антиохии. По протекции Георгия Александрийского, родом также из Каппадокии, он получил какое-то место на государственной службе в Константинополе. Позднее он, пользуясь покровительством того же архиерея, перебирается в Александрию]¹²¹. В Александрии Евномий сделался учеником Аэтия и стал таким же последовательным арианином, каким был его учитель. Евдоксий, епископ Антиохийский, поставил его диаконом своей церкви, а потом помог ему получить епископскую кафедру в Кизике¹²². Когда Констанций, вообще благосклонно относившийся к арианам, низложил его за его крайний, открыто проповедуемый арианизм, Евномий, не связанный должностными обязанностями, сделался общепризнанным главою аномеев, получивших поэтому название евномиан. При Юлиане он спокойно жил в Константинополе, при Валенте же, как приверженец бунтовщика Прокопия, был присужден к изгнанию в Мавританию, но ариане добились его возвращения. В начале царствования Феодосия Евномий жил в Халкидоне, но его влияние было очень сильно и в Константинополе. Даже при дворе императора было много его приверженцев. Открытие последних и послужило поводом к новому изгнанию Евномия в конце 383 г. в Галмирис при Дунае в Мизии. Когда Галмирис был завоеван варварами, [Евномий попал к ним в плен], а затем перевезен в Кесарию Каппадокийскую, но общая антипатия каппадокийцев к нему, как противнику Василия Великого, заставила его переселиться в его наследственное имение – Дакору, где он и умер между 392 и 395 гг.¹²³ Филосторгий написал биографию Евномия, от которой ничего не сохранилось; но немногие уцелевшие отрывки из его «Церковной истории» достаточно показывают, с каким восторженным уважением обсуждал арианский историк этого деятеля. Чуждый всякого своекорыстия и личных расчетов, Евномий выступал со своей теорией с полным убеждением в ее истинности и, несмотря на негодования и обличения со стороны православных, выводил все ее последствия с неподражаемой логической прямотой. Он первый из противников Никейского собора подверг учение о единосущии резкой критике, и влияние его сочинений было таково, что с ним должны были бороться лучшие люди своего времени: Дидим Слепец, Феодор Мопсуестский, Софроний, свв.Василий Великий, Григорий Нисский и другие.

[По суждению Созомена (Церк. ист. IV, 26), «евномиане увлекли бы многих из кафолической Церкви к своему мнению, если бы не встретили противников в каппадокиянах – Василии и Григории. Впрочем, усилию их положило предел и наступившее скоро царствование Феодосия, который самых ересеначальников из областей империи более населенных изгнал в места пустынные»¹²⁴. И действительно, интеллектуальную силу Евномия нельзя недооценивать. Как отмечает один современный исследователь, Евномий был самым тонким и глубоким богословом из всех защищающих дело Ария, и, хотя ему не удалось добиться признания арианства в качестве официальной доктрины Восточной Церкви, православные полемисты считали его своим наиболее опасным оппонентом¹²⁵. Будучи учеником Аэтия (и в какой-то мере наследником Астерия Софиста), Евномий, безусловно, превзошел своих учителей в том, что свв. Василий Великий, Григорий Нисский и блаж. Феодорит Кирский обозначали понятием τεχνολογία – термином практически непереводимым, обозначающим диалектическую тонкость, перерастающую в изощренную софистику, отточенное мастерство «мышления ради мышления», которое, как пение сирен, часто прельщало доверчивых слушателей и завораживало их сладкозвучной игрой мысли, увлекая в безысходную погибель¹²⁶. Согласно характеристике Созомена (там же), Евномий был «мастер говорить и спорить и любил речь силлогистическую, каковых между его единомышленниками можно видеть много. Они не столько хвалят доблесть жизни, благонравие и милосердие к бедным, разве кто следует их образу мыслен, сколько спорщиков в разговоре и собеседников, побеждающих силлогизмами. Такие люди от всех их почитаются благочестивыми». Несомненно, диалектика, как искусство спорить и как «эристика», как изысканная прелесть «игры в бисер», занимала первенствующее место у Евномия и его сторонников, определяя весь стиль и «тонус» их мировоззрения¹²⁷. Главный исток данной прелести обротается преимущественно во «внешней мудрости»: по содержательной стороне – в философии неоплатонизма (и вообще в платонической традиции), а по технике мышления – в перипатетической и стоической логике¹²⁸, разбавленной вульгаризированной традицией риторской культуры Другими словами, в лице Евномия и прочих аномеев мы имеем дело как раз с пресловутой «эллинизацией христианства», которая, как полагал А. Гарпак, была якобы основным недугом «ортодоксального христианства» в послеапостольский период, по которая на самом деле являлась «еретическим недугом», успешно преодоленным православной Церковью.

Судя по всему, Евномий был весьма плодовитым писателем, но в настоящее время нам известно лишь пять его произведений¹²⁹. Полностью сохранилась его «Апология» (или «Первая Апология»), датируемая приблизительно 360–361 гг. и дошедшая до нашего времени в 21 манускрипте, из которых два достаточно древних (XI и XIV вв.)¹³⁰. Св. Василий Великий так определяет цель написания этого произведения: Евномий видел, «что, если открыто примет на себя звание учителя, нес только это будет крайне тяжело и неприятно слушателям, но и сам себя сделает он для многих не заслуживающим вероятия и подозрительным, как человек, желанием славы увлеченный в новизны; а если предложит слово в виде защитительной речи, то избегнет подозрения в нововведении и тем самым более привлечет к себе слушателей; потому что все люди естественно привыкли с благорасположением принимать сторону унижаемых. Поэтому жалуется на обвинителей и клеветников и им приписывает вину своего сочинения»¹³¹. По объему своему это произведение представляет собой небольшой трактат (28 глав), являющий собой риторское мастерство Евномия и его искусство композиции Трактат разделяется на две неравные части, и такое разделение определяется методологической посылкой автора, согласно которому существует два основных пути богословского исследования: рассмотрение сущностей самих по себе (τὰς οὐσίας αὐτὰς), позволяющее выносить о них суждение посредством «чистого разумa» (καθαρῷ τῷ περὶ αὐτῶν λόγῳ ἑκάστου ποιούμεθα κρίσιν), и изучение действий (τῶν ἐνεργειῶν) этих сущностей, т.е. составление суждений исходя из результатов деятельности их (гл.20). Примечательно, что Евномий старательно маскирует свою «технологию», провозглашая верность «отеческому Преданию», служащему для него якобы «каноном» истины (τὴν δἐ κρατοῦσαν ἄvωθεν ἐκ τῶν Πατέρων εὐσεβῆ παράδοσιν ὥσπερ τινὰ γνώμον καὶ κανόνα гл.4); этой же цели служат и многочисленные ссылки на Священное Писание.

Кроме данной «Апологии» Евномий написал еще «Апологию Апологии» (Απολογία ὑπὲρ ἀπολογίας – или «Вторую Апологию»), служащую ответом на сочинение св. Василия Великого против него и созданную ок. 378 г. Св. Фотий Константинопольский (Библиотека,         138)    указывает на три книги данного полемического трактата, считая стиль его слишком сложным, а содержание – темным (τὸ σκοτεινόν τε καὶ ἄδηλον δι’ ὅλου κεχυμἐνον τοῦ συγγράμματος)¹³². Фрагменты «Второй Апологии» сохранились преимущественно у св. Григория Нисского, написавшего опровержение се. Тот же св. Григорий Нисский передает и текст «Изложения веры» Евномия, направленного им в 383 г. императору Феодосию. Кроме того, св. Фотий констатирует наличие в его время собрания писем Евномия, числом ок. 40, адресованных различным лицам; он также отмечает замысловатость стиля этих посланий (τὸ αὐτὸ τῶν λόγων ε͂̔ιδος λεπτουργῶν), упрекая их автора в несоблюдении законов эпистолярною жанра¹³³. Послания эти не сохранились, равно как и «Толкование на Послание к Римлянам», о котором говорит Сократ (см. выше его свидетельство).

Относительно богословских взглядов Евномия можно сказать, что они являются логическим развитием посылок учения Аэтия. Доказательства же последнего «вращаются только около одного положения: если Сын Божий рожден, то Он получил бытие во времени и, следовательно, сотворен. Нерожденность должна составлять сущность Божества, а этим исключается всякое рождение из существа Божия». Данную аргументацию учителя Евномий довел до логического конца и пришел к выводу об абсолютной трансцендентности Божества – выводу, составляющему «главный нерв евномианской доктрины». Для него «понятие «нерождаемости» или абсолютности само собою не допускает никаких определений и ограничений высочайшего Существа, исключает в Нем всякую частичность и делимость и должно соответствовать Его субстанции или сущности». Соответственно, «единство существа Божия исключает собою всякое различие в Божестве, а потому, как невозможно допустить, чтобы какое-либо другое существо предшествовало Ему в бытии, так точно немыслимо, чтобы какое-либо другое существо – подобное ли Ему или происходящее от Него посредством рождения – существовало вместе с Ним (συνυπάρχειν) или в Нем (ἐνυπάρχειν). Хотя с именем «Отца» и соединяется понятие рождения, но логика (ὁ τῆς ἀκολουθίας λόγος) не позволяет приписывать его Божеству в собственном смысле. Таким образом, Божество у Евномия является абсолютно тождественным и простым и в Своем абсолютном тождестве и простоте представляется ему вполне познаваемым: вся Его сущность выражается одним понятием «нерожденности». В страхе перед логическими противоречиями Евномий зашел так далеко, что стал вообще отрицать всякую трансцендентность и непостижимость Божественного существа для ума человеческого».¹³⁴ Естественным следствием данного тезиса явилось представление об «иносущии» (ἑτεροούσιος) Сына Отцу¹³⁵. Более того, Святая Троица в учении Евномия предстает как своего рода иерархия Божественных сущностей, очень напоминающая неоплатоническую триаду (Единое – Ум – Душа).

Из такого понимания Святой Троицы вытекала и своеобразная пневматология этого ересиарха. «Евномий, представляя Сына Божия «единым и единственным» произведением непосредственной деятельности перожденною Отца, естественно, уже не мог допустить такого же неспосредственного происхождения от Отца и Св. Духа, хотя бы даже и актом простого творения. По его мнению, Дух Святой получил бытие чрез творение от Сына; Отец же участвовал в этом творении лишь тем, что повелел Сыну сотворить Духа, и Тот, повинуясь Отчему повелению, собственною силою и творческою деятельностию привел в бытие Свое «первое и лучшее, величайшее и прекраснейшее творение» – Св. Духа. «Одни, – говорит Евномий, – Дух Святый, первое и лучшее из всех дел Единородного, сотворенный по повелению Отца, деятельностию и силою Сына». Вследствие этого Дух, совершенно несравнимый с Отцом, стоит бесконечно ниже и Сына, как Своего Творца: «ни по Отце, ни со Отцем несоисчислим Он, потому что один и единствен Отец над всеми Бог; ни с Сыном несравним, потому что единороден Он и не имеет ни одного сорожденного брата». Если Дух Св. заслуживает какого-нибудь почитания, то лишь потому, что Он есть высшее создание, сотворенное с особенною целию – просвещать и научать других разумных тварей; по собственной же природе Он не имеет ничего общего с Божеством, хотя, «впрочем, не имеет ничего общего и с прочими тварями, потому что превосходит все другие произведения Сына – по сущности и по естественному достоинству""¹³⁶. Можно еще заметить, что христология и сотериология, имеющие столь существенное значение для мировоззрения ранних ариан, в системе Евномия (как и Аэтия) отступают на задний план.

Наконец, для характеристики воззрений Евномия немаловажным представляется и его учение о богопознании, основывающееся на так называемой теории имен. Сущность же последней «сводится к тому, что всякий, кто знает имя, знает и сущность именуемого предмета, потому что сущность вполне выражается в усвоенном ей имени. «Невозможно представить, – говорит Евномий, – чтобы иным чем была сущность и иным от нее отличным было то, что означается именем, так как название истинно соответствует сущности». Отсюда «разностию имен, означающих сущность, указывается разность сущностей», и наоборот, «когда сущности различны, то непременно различны и наименования, означающие эти сущности». И это, с точки зрения Евномия, вполне справедливо: «Бог, говорит он, создал все – и отношение, и действие, и соответствие – и согласовал название с каждым из именуемых (предметов) сообразно с законом бытия этих предметов». Следовательно, как скоро найдено имя, выражающее собою закон бытия вещи (в отличие от имен, выражающих действия и отношения этой вещи), достигнута возможность постигнуть сущность вещи. Эту теорию имен Евномий переносит и на имена Божии. И по отношению к Божеству, исходя из этой теории, должно доказывать, что кто знает подлинное имя Бога, тот знает Его сущность»¹³⁷. Данную теорию, восходящую непосредственно к Платону с его учением о божественном происхождении имен, отражающих сущность вещей и соответствующих ей¹³⁸. Евномий усвоил неспосредственно опять от Аэтия, который, как передает св. Епифаний, изрекал: «Я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя». Евномий воспринял и развил теорию своего учителя, органично вписывающуюся в общую рассудочно-логическую схему его богословствования¹³⁹. Такова, как нам представляется, суть богословских воззрений Евномия, доведшего постулаты арианского лжеучения до логического конца.]

Евсевий (ок. 300–359 гг.), епископ Емесский в Финикии,– отрасль благородного рода из Эдессы. Получив первоначальные сведения в священной и светской литературе в своем отечественном городе от учителей, которые подвизались там, Евсевий посещал различные христианские школы и своей целью ставил усвоить по возможности все, что могло дать ему его время в области религиозного знания. В Палестине его учителями были Евсевий Кесарийский и Патрофил Скифопольский. Сильное влияние на миросозерцание Евсевия оказал историко-грамматический метод Антиохийской школы, благодаря которому его разрозненные религиозные понятия отлились в богословскую систему строгой определенности. С целью выработать философские предпосылки своего религиозного миро и жизнепонимания Евсевий отправился в Александрию, откуда в 340 г. возвратился в Антиохию. Уже в это время он заявил себя настолько выдающимся оратором и экзегетом, что Антиохийский собор 341 г. наметил его в преемники изгнанного из Александрии св.Афанасия. Однако Евсевий, из непосредственного опыта знавший привязанность народа к Афанасию, отклонил от себя это лестное предложение и получил небольшую емесскую кафедру. Но и там его ожидали большие неприятности. Емесцы, испугавшись его математических и астрономических познаний¹⁴⁰, решительно воспротивились его прибытию к ним, и Евсевий должен был бежать в Лаодикию. С течением времени емесцы под влиянием Антиохийского патриарха успокоились, и Евсевий беспрепятственно вступил на свою кафедру. Источники не дают никаких определенных данных для допущения, что Евсевий вечернюю пору своей жизни провел на покое в Антиохии, хотя блаж. Иероним и говорит, что он погребен именно там. Друг Евсевия, Георгий Лаодикийский, составил его биографию, но от нее, кроме небольших фрагментов, ничего не сохранилось до нашего времени¹⁴¹.

[Блаж. Иероним (О знам. мужах, 91) кратко характеризует литературную деятельность этого архиерея следующим образом: «Евсевий, Емесский епископ, человек высокого ума и красноречия, написал бесчисленное множество способных возбуждать народные рукоплескания книг и, строже других держась исторических фактов, весьма учердно читается теми, которые желает научиться декламаторскому искусству. Из его сочинений особенно замечательные книги против иудеев, язычников и новациан, десять книг на Послание к Галатам и очень, хотя и кратких, бесед на Евангелия. Он жил во времена императора Констанция, при котором и скончался, и погребен в Антиохии». Исходя из этого свидетельства, можно предположить, что Евсевий был талантливым проповедником, стяжавшим широкую известность своим даром слова, и весьма даровитым экзегетом; поскольку родным языком его был сирийский, то вполне возможно, что он мог читать Ветхий Завет и на еврейском (учитывая близость обоих языков). От обширного литературного наследия Евсевия уцелело сравнительно много произведений, хотя в основном в переводах на различные древние языки¹⁴². Из сочинений, дошедших в греческом оригинале, известна только одна проповедь «О покаянии» – псевдоэпиграф, приписываемый св. Василию Великому (под его именем она и была издана в «Патрологии» Миня – PG 31, 1476–1488). Двадцать девять других проповедей Емесского архипастыря сохранились в древнем латинском переводе (конец IV – начало V в.); выдержки из других восьми – в сирийском, и фрагменты еще трех гомилий – в армянском переводах. От экзегстических трудов Евсевия («Толкования на Послание к Галатам», «Толкования на Книгу Бытие» и др.) сохранились также только фрагменты, преимущественно – в катснах. Как отмечается, стиль толкований его несомненно выдержан в духе Антиохийской школы, хотя и в очень мягких тонах. По крайней мере, он замечаст: «Мы не отвергаем все аллегории, но также и не принимаем их все»; в то же время крайности аллегоризма подвергаются у Евесвия довольно жесткой критике по его мнению, аллегория чарует слух, но усложняет смысл текста и является часто попыткой избежать реальных трудностей при интерпретации его¹⁴³.]

Характерной чертой произведений Евсевия, насколько о них можно судить по уцелевшим остаткам, являются одушевленный ход его речи, сотканной из сжатых положений, противоположений и вопросов, сильная диалектика, наглядность и жизненность рассуждений.

[Если судить по немногим сохранившимся свидетельствам современников, то Евсевий Емесский являл собою типичный образец того слоя «церковной интеллигенции», которая начиная с II в. играла важнейшую роль в истории Церкви и в формировании церковного веросознания; особенно сильно значение этого слоя ощущается в IV в., когда он был наиболее мощным и влиятельным. Вероятно, мягкий и рассудительный по характеру, Евсевий чуждался крайностей во всем, и эта черта характера Емссского предстоятеля определила во многом суть его богословских воззрений. Он примыкал к тому «консервативному большинству» клириков и мирян, которое и составляло основу «антиникейской реакции». Принимая участие в Антиохийском соборе 341 г., Евсевий, безусловно, разделял взгляды, господствующие на нем и определившие его решения, а «это был собор консервативно настроенных епископов, смущавшихся термином «единосущный» и хотевших отстоять церковное учение в той несприкосновенности, в какой оно было принято ими от древности до возникновения арианских споров»¹⁴⁴. Поэтому обозначение Евсевия расплывчатым и источным термином «полуарианина»¹⁴⁵ вряд ли возможно. Проживи Евсевий дольше, он, скорее всего, примкнул бы к омиусианам, как и его друг и панегирист Георгий Лаодикийский, ставший одним из руководителей и организаторов этого церковно-догматического движения¹⁴⁶. А омнусиане «веровали не от того, что говорили, а говорили от веры», и в своих рассуждениях «пытались исчерпать глубину своей веры, насколько возможно, а в этой глубине мы видим крепко заложенные истины единства Божия и полного равенства Лиц Св. Троицы. Они не сумели представить эти истины в логически правильной схеме и органической связи, но здесь не недостаток веры, а слабость мысли; не еретическое отступление от церковного веросознания – хотя бы и частичное, половинное, на которое хотят указать наименованием полуарианства, – а не совсем удавшаяся богословско-теоретическая попытка выразить свое истинно церковное веросознание в наиболее соответствующих терминах».¹⁴⁷ Не случайно, что Евсевий Емесский принадлежал к тому же кругу богословов, что и св. Кирилл Исрусалимский¹⁴⁸, который на протяжении своей долгой жизни прошел эволюцию от решительного «антиниксйца» до убежденного защитника Православия на Втором Вселенском Соборе (с промежуточной стадией участия в омиусианском движении).¹⁴⁹ К тому же богословскому кругу принадлежал и учитель Емсеского архипастыря – Евсевий Кесарийский, которого также иногда определяют в качестве «полуарианина», склонного, из-за боязни савеллианства и крайностей субординационизма, к богословским компромиссам¹⁵⁰, но который, рассматривая богословие как лекую «разумную структуру, зиждющуюся на фундаменте истории и Священного Писания»¹⁵¹, занимал отстраненную позицию (причем эта «отстраненность» все более прогрессировала с течением времени) по отношению к крайностям лжеучения Ария, несмотря на личные симпатии к ересиарху¹⁵².

Примечательно, что в отличие от своего учителя и тезки, которого он почитал и называл «блаженным мужем», Евсевий Емесский остался почти не затронутым влиянием Оригена¹⁵³. Далее, хотя он и полемизировал против различных еретических заблуждений прошлою (манихейства, учения Павла Самосатского и пр.), в догматической борьбе своего времени Емесский епископ стремился занять положение ‘‘над схваткой» – старался не затрагивать спорных вопросов и избегать инвектив против представителей враждующих догматических «партий». Ero credo выражалось словами: «Я решил не говорить ничего, что выходило бы за пределы Священного Писания или природы». Поэтому в его творениях отсутствуют всякие попытки анализа спорных понятий – «сущность» и «ипостась»; придерживаясь субординационизма в духе доникейского богословия, Евсевий отказывается от исследования проблемы, каким образом Отец рождает Сына, разделяя в данном случае умеренный «агностицизм» многих своих современников («Мы не должны любопытствующе исследовать, как Отец рождает Сына, ибо даже не знаем, как мы сами порождены»). Не высказывался этот просвещенный архиерей и о сотворении Сына (тем более – о создании Его «из ничего»), признавая, что «Бог рожден Богом» и что естество Сына произошло от Отца, вследствие чего Господь есть Сын Божий по природе, в отличие от нас – сынов по благодати. В христологии Евсевий также избегал резких формулировок: признавал человеческую душу Христа (хотя, вероятно, склонен был считать, что человеческий ум отсутствовал у Него, замененный Логосом), утверждал, что на Кресте страдало и претерпевало только человеческое тело Воплощенного Слова, по отнюдь не Божество Его, и т.д. И вообще в своих проповедях он затрагивал преимущественно проблемы христианской нравственности и конкретной церковной жизни.

Можно было бы отнести Евсевия Емесского к тому большинству верующих христиан IV в., которым, на мнению архимандрита Киприана Керна, была присуща «косность многих благочестивых умов, готовых держаться одного только текста Библии, равно как и робость простых сердцем, прекрасных по душе и примерных по благочестию людей, для которых эти споры представляются «изменой простоте Евангелия» и ненужным для спасения богословским умствованием». Ибо, как считает ученейший архимандрит, «трусливость мысли запрещает огромному большинству средних людей, благочестивейших простецов, не только «попросту» верить, по и думать. Для большинства этих «простых сердцем» благочестивцев в религии не нужно ничего другого, как слепая и простая вера. Всякая работа мысли – от лукавою. Благочестивый простец забывает, что «се есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога и Его же послал еси, Иисуса Христа» (Ин. 17,3). В его сознании догмат, соборный символ веры есть извне ему данная готовая формула, которую надо слепо и безоговорочно приять и о ней не рассуждать, так как рассуждение опасно»¹⁵⁴. Однако, во-первых, Емесского архипастыря вряд ли можно отнести к этой категории верующих, ибо он был одним из самых образованнейших и ученейших людей своего времени, искренне взыскующих Истину и преданных ей. А во-вторых, стоит ли столь резко разграничивать (и даже противопоставлять) «сердце» и «ум», «благочестие» и «дерзновение мысли». Истина Христова всегда воспринималась и восприниамется прежде всего и преимущественно сердцем, за которым следует ум. Если даже ум «отстает», как бы «не успевает» за сердцем, то оно и одно, просвещенное и освященное благодатью и светом веры, способно достичь высот богомыслия, ибо вера, когда она подлинно вера, не может быть «слепой», а поэтому неотторжима от знания, духовного ведения. Для такой веры догмат никогда не бывает «извне данной и готовой формулой», поскольку она всегда есть «вера думающая». Не случайно ведь в творениях многих святых отцов можно встретить похвалу «благочестивым простецам» и апологию их. Наоборот, когда ум в своем дерзком упоении мыслью упреждает веру и начинает деспотически властвовать над сердцем, тогда его рассуждение становится действительно опасным и, как правило, подводит человека к краю «еретической бездны», а часто и ввергает в нее. В случае с Евсевисм Емесским должное первенство сердца по отношению к уму и благочестия – по отношению к дерзновению мысли, несомненно, присутствует Он, конечно, не был «богословским светилом первой величины», наподобие свв. Афанасия Великого и каппадокийских отцов, по, проникнутый благоговейным трепетом перед тайной Богословия, предпочитал лучше обойти молчанием спорные догматические вопросы, чем источно выразиться насчет них или дать какое-либо неверное определение. По натуре своей Евсевий не был «бойцом первой линии», являясь скорее «интендантом»: духовно окормляя и просвещая свою паству, он ждал, делая свое дело, когда сражение окончится и соборный разум Церкви решит наболевшие вопросы – и решение этого соборного разума он (если бы дожил до Второго Вселенского Собора), безусловно, с полной искренностью принял, подобно св. Кириллу Иерусалимскому. Значение его в истории Церкви и церковной письменности отнюдь не умаляется такой «нерешительностью», ибо «рати Христовой» нужны не только «бойцы», но и «интенданты».]