Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Алексей Иванович СидоровСвятоотеческое наследие и церковные древности. Том 4
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Алексей Иванович Сидоров

Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 4

Раздел 2 Раздел 3 Раздел 4

Преподобный Макарий Египетский (его жизнь, творения и богословие)

I. Жизнь 696

О преп. Макарии, который, по словам преп. Иоанна Кассиана Римлянина, первым поселился в Скитской пустыне697, сообщают многие древнецерковные писатели, однако их сообщения касаются преимущественно различных чудес, совершенных этим святым мужем, но содержат мало конкретных сведений относительно жизни его. Имеется также достаточно богатый житийный материал, средоточием которого является «Житие» святого, приписываемое свт. Серапиону Тмуисскому и дошедшее до нас в различных редакциях (коптской, греческой, сирийской, арабской и древнеславянской). Однако авторство свт. Серапиона очень и очень сомнительно, поскольку он умер, скорее всего, раньше преп. Макария. Само же «Житие», как предполагают, является позднейшей компиляцией и датируется, вероятно, VIII веком698. Впрочем, такое позднейшее происхождение данного памятника отнюдь не означает его малую ценность: очень вероятно, что в нем сохранились многие жемчужины древнего предания о святом.
Обычно даты земного жития преподобного устанавливаются приблизительно 300—390 годами; Палладий в своем «"Лавсаике"»699 говорит, что он прожил девяносто лет, проведя в пустыне шестьдесят из них, то есть начав свои подвижнические труды сравнительно молодым человеком (τριακονταετὴς ἀνελθν νέος)700. Все источники единодушно утверждают, что родом он был египтянин, то есть копт701, причем Сократ добавляет, что Макарий происходил «из верхнего Египта»702. Но это свидетельство Сократа скорее относится к родителям преподобного, которые до его рождения действительно жили в Верхнем Египтеи «были благочестивые, богобоязненные, вообще добродетельные люди. Отец его ревностно проходил звание священника Церкви Божией. Изобилуя материальным достатком, следовательно, не имея нужды прилагать заботы к приобретению жизненных средств, они особенно пеклись о спасении своих душ»703. Затем они разорились и переселились в Нижний Египет, в селение Пижижвир, где занялись достаточно успешно земледелием. Здесь Господь и послал им сына, которого нарекли Макарием. Как это было в обычае у многих древних народов, он, по всей видимости, помогал отцу в добывании хлеба насущного. Об этом и гласит одно повествование (третья коптская апофтегма), переданное аввой Пафнутием, учеником преп. Макария: «Когда я был юношей, я пас коров с другими мальчиками»704. Очень вероятно, что с детства он был обучен своим родителем (бывшим священником и человеком, несомненно, грамотным) читать и писать; возможно, не только на коптском языке, но и на греческом705. Один автобиографический рассказ (греческая апофтегма 1)706 гласит: «Авва Макарий рассказывал о себе: “Когда я был молод (νεώτερος) и жил в келлии в Египте, взяли меня и сделали клириком в селе (ἐπόιησαν κληρικόν εἰς τὴν κώμην).Не желая быть им, я убежал в другое место”». Для того чтобы состоять в клире даже на низших иерархических ступенях (чтеца и т.д.), требовался, вне всякого сомнения, определенный «образовательный ценз». В «Житии» содержится еще романтический рассказ о том, как родители преп. Макария, побуждаемые, естественно, самыми благими намерениями, женили его на какой-то девице, чему он, относящийся с почтением к родителям, не смел прекословить. «Но так как сердце преп. Макария прилепилось только к одному Господу, то, как и следовало ожидать, он совсем не прикасался к своей жене и даже не смотрел на нее, чтобы даже и взгляд его оставался чистым»707. В таком целомудренном браке молодые супруги прожили некоторое время, пока преп. Макарий вместе с другими односельчанами не отправился на промысел — на добычу натра в расположенной не так далеко Нитрийской долине. Видимо, к этому времени относится сказание (являющее также элементы юродства во Христе преподобного), сохраненное церковным Преданием (греческая апофтегма 31): «Об Авве Макарии рассказывали: если к нему приходил брат с благоговением (μετὰ φόβου — со страхом), как к старцу, святому и великому, он ничего не говорил с ним. Если же кто из братий его будто бы без всякого уважения (ὡς ἐξουθένων αὐτὸν — словно презирая его) говорил: “Авва! Когда ты смотрел за верблюдами (ἦς καμηλίτης — был погонщиком верблюдов), воровал селитру и продавал ее, не били ли тебя сторожа?” — если кто так говорил ему, тому он с радостью отвечал, о чем бы тот ни спрашивал его». Здесь, в Нитрии, ему было явлено видение о том, что он поселится вблизи от этих мест и породит множество духовных чад. После возвращения преп. Макария его супруга скончалась, а вскоре за ней последовали и его родители. Он оказался свободным и мог следовать воле Божией. Впрочем, реальные детали жизни преп. Макария в этот период нам опять же неизвестны.
Если преп. Макарий начал свой иноческий путь в возрасте примерно тридцати лет, то первоначально он, как и преп. Антоний, подвизался, вероятно, где-то недалеко от родных мест: во всяком случае, вышеприведенная первая греческая апофтегма намекает на это. Спустя некоторое время он, по словам Палладия, в сопровождении двух учеников пришел «в самую внутреннюю пустыню, именуемую Скит» (εἰς τὴν ἔρημων τὴν ἐνδοτάτω, τὴν καλουμένην Σκῆτιν): один из учеников жил при преподобном, прислуживая тем, которые приходили в эту пустыню за исцелением, а другой подвизался в близлежащей келлии. Источники говорят о преп. Макарии как об ученике преп. Антония (например, Руфин свидетельствует: discipulus beati Antonii fuit), хотя надо учитывать тот факт, что у отца монашества был и еще один ученик, также носящий имя Макарий708. Что знаменитый скитский подвижник окормлялся у отца всех иноков — факт этот не вызывает никаких сомнений. Одно сказание (греческая апофтегма 4) гласит: «Авва Макарий Великий пришел однажды к авве Антонию в Гору. Когда он постучал в дверь, Антоний вышел и спросил: “Кто ты?” — “Я Макарий”, — отвечал он. Антоний затворил дверь и ушел [внутрь келлии], оставив его (в русском переводе “старца”, но в греческом — просто αυτόν). [Спустя некоторое время,] увидев терпение Макария, отворил ему дверь, приветствовал его и сказал: “Я давно желаю видеть тебя, слыша о твоих делах (τὰ περὶ σοῦ)”». Если доверять данному сказанию (а сомневаться в нем у нас нет никаких оснований), то оно описывает первую встречу двух великих подвижников, причем преп. Макарий пришел к авве Антонию, уже будучи известным человеком в иноческих кругах709. Еще одно повествование (греческая апофтегма 27) сообщает следующее: «Авва Макарий однажды ходил к авве Антонию и, побеседовав с ним, возвращался в Скит. Отцы вышли ему навстречу. Старец, беседуя с ними, сказал: “Я говорил авве Антонию, что у нас здесь нет приношения (οὐκ ἔχομεν προσφορὰν ἐv τῷ τόπἡμῶν)”. А отцы начали говорить о другом и не спрашивали об ответе старца, не желая узнать его и того, что сказал им старец». Это повествование свидетельствует о том, что преп. Макарий посещал отца монашества несколько раз (а может быть, и регулярно), решая с ним все важнейшие вопросы как своей духовной жизни, так и жизни скитской общины отшельников, руководимой им; в конкретном случае речь шла о такой насущной проблеме, как отсутствие постоянного богослужения (Евхаристии) в Скиту (вероятно, за отсутствием священника). Таким образом, преп. Макарий входил в круг учеников и ближайших духовных чад знаменитого старца710, занимая здесь далеко не последнее место. Во всяком случае, в «Истории египетских монахов» передаются такие слова преп. Антония, сказанные преп. Макарию: «Вот, дух мой почил на тебе, и ты потом будешь наследником моих добродетелей» (Ίδού ἐπαναπέπαυται τὸ πνεῦμά μου ἐπὶ σέ, καὶ ἔσλοιπὸν τῶν ἐμῶν ἀρετῶν κληρονόμος)711. В коптской редакции «Лавсаика» даже сообщается, что преп. Макарий был тем учеником, который похоронил тело отца монашества.
Духовное наследство преп. Антония перешло в надежные руки. Преп. Макарий от природы был чрезвычайно одаренным человеком и талант свой многократно приумножил постоянным трудничеством. По словам Палладия, он удостоился такого дара духовного рассуждения (διακρίσεως), что его называли «отроко-старцем» (παιδαριογέροντα); быстро достигнув высот преуспеяния, он в сорок лет принял благодатные дары [власти над лукавыми] духами, исцелений и пророчеств (κατὰ πνευμάτων ἔλαβε χάριν ἰαμάτων τε καὶ προρρήσεων)712. Вскоре удостоился он и священства (ἱερωσύνης), вероятно, по благословению преп. Антония. О подвигах телесной аскезы преподобного говорить даже излишне. Евагрий Понтийский, его ученик и ближайший сподвижник, передает такие слова своего духовного отца: «Будь мужественным, сын [мой]: целые двадцать лет не вкушал я до сытости ни хлеба, ни воды, ни сна. Ибо хлеб я ел, отвешивая [малый кусок]; воду пил, отмеривая [малой] мерой; а малую толику сна урывал, прислонившись к стене»713. Но телесный пост для него, как и для всех истинных подвижников, был только средством. У преп. Иоанна Кассиана Римлянина встречается такое изречение основателя Скитского пустынножительства: «Монах так должен поститься, словно собираясь прожить в теле сто лет, а страсти душевные (motus animi — движение души) обуздывать, обиды забывать, скорби отвергать, болезнями и лишениями же так пренебрегать, словно ежедневно должен умереть. В посте необходимо полезное и благоразумное рассуждение (discretio): монах должен поступать всегда с одинаковой строгостью, чтобы под предлогом слабости тела не переходить от чрезмерной суровости (de arduis — с вершин, с крутизны) к гибельной распущенности. А в подавлении страстей состоит спасительное величие души (magnamitatis salutaris), что значит: не увлекаться видимым благополучием настоящего мира, не унывать в несчастиях и скорбях, а пренебрегать ими, как маловажными и ничтожными, постоянно имея взор ума (mentis intuitum) своего устремленным туда, куда ежедневно и ежеминутно можем переселиться»714. Такой путь духовного преуспеяния привел преподобного на самые вершины тайнозрительного богословия: согласно Палладию, он непрестанно «исходил из себя», то есть пребывал в состоянии «экстаза» (ἀδιαλείπτως ἐξίστασθαι)715, проводя значительно больше времени в собеседовании с Богом, чем занимаясь «поднебесными делами» (τοῖς ὑπʼ οὐρανὸν πράγμασιν).
Естественно, что столь обильные духовные дарования привлекли к преп. Макарию множество учеников. По словам русского историка древнего иночества, в Скит «собралось много ревнителей благочестия, которые вверяли себя руководству сего подвижника; скитские иноки славились между всеми по совершенству жизни и по своей мудрости. Чем страшнее была пустыня Скитская, тем более требовалось мужества, чтобы селиться в ней. Таких только и принимал Макарий к себе»716. Со своими духовными чадами он был в первое время достаточно суров717, но то была строгость любящего отца. Примечательно, что некоторые повествования свидетельствуют о его кротком обхождении (ἐν ἀκακίᾳ) со всеми братьями, за что его даже и порицали другие иноки (греческая апофтегма 9). Ради братий преп. Макарий был готов на все: когда больной монах, которого он пришел навестить, захотел сладостей (πάστιλον), то старец, не раздумывая, отправился в тяжелый и долгий путь пешком, нашел в Александрии это «утешение» и принес его брату (греческая апофтегма 8). Еще более показательна характеристика преподобного, данная теми, кто его хорошо знал (греческая апофтегма 32): «Об авве Макарии Великом говорили, что он был, как написано [в Писании], бог земной (θεὸς ἐπίγειος); потому что как Бог покрывает мир (σκεπάζειν τὸν κόσμον — оберегает, защищает мир), так и авва Макарий прикрывал согрешения, которые он и видя как бы не видел, и слыша как бы не слышал». Многочисленные чудеса его, о которых повествуют памятники древнецерковной письменности, также являют нам неизбывное человеколюбие этого святого мужа. Кроме того, «от преп. Макария братия всегда жаждала услышать слово назидания. Его при встрече просили что-нибудь сказать. А если долго авва не показывался, братия скучала и даже за ним посылала»718. Тот же великий дар духовной мудрости позволил ему во всеоружии защищать правую веру. В коптской редакции «Лавсаика» содержится повествование о диспуте преподобного (по просьбе некоего епископа) с одним из представителей ереси иеракитов719, в котором преп. Макарий побеждает не только с помощью чуда воскресения мертвеца, но благодаря ясности рассуждения и незыблемой верности правой вере (само чудо совершается лишь через нее). Епископ, пригласивший преподобного, наслаждается потом духовной беседой с ним и расстается, пораженный тонким умом старца. Не случайно, что когда после кончины свт. Афанасия Великого в 373 году начались в Египте гонения на православных720, то одними из первых жертв его пали оба Макария — Египетский и Александрийский. По свидетельству Сократа, арианствующий епископ Люций (или Лукий), занявший осиротевшую Александрийскую кафедру, указал на них светским властям как на главных вождей сопротивления православных. Но и в ссылке преподобный остался непреклонным721.
После возвращения из ссылки преп. Макарий вернулся к своим обычным занятиям: подвигам поста и молитвы, тайнозрению, духовному окормлению своей многочисленной паствы и различным исцелениям болящих, во множестве притекающих к нему. Но главное состояло, конечно, в том, что он приумножил драгоценное наследие преп. Антония, принеся «плод сторичный» (Мф. 13:8) в лице множества своих учеников. По словам А. Бронзова, «не все они жили вместе с ним. Некоторые из них, ревностно подражавшие своему учителю, обитали вдали от него в других местностях. Их именами были названы различные монастыри (то есть получившие от них свое начало), каковы: монастырь Иоанна Колова, аввы Пишои... Видя, что его ветви умножаются, что его поколение становится славным, что оплодотворяются духовные деревья, насажденные им в винограднике Господа Саваофа, преп. Макарий возрадовался и благодарно воздал славу Богу... И как было не радоваться?! В пустыне собрались отшельники не только из обитателей Египта, но из множества и других также местностей: из “Романии и Испании, Ливии и Пентаполя, Каппадокии и Византии, Италии и Македонии, Азии и Сирии, Палестины и Галатии”. Словом, очи преп. Макария увидели то, что было сказано ему с начала. Все это исполнилось...»722
Конкретных свидетельств об этом завершающем этапе жизни великого старца сохранилось, опять же, очень немного. Большой интерес представляет коптская версия «Лавсаика», описывающая последние дни земного поприща преподобного и его блаженную кончину. Здесь говорится, что к старости преп. Макарий стал грузным и тело его сделалось немощным вследствие тех тяжких подвигов, которые он нес в тайне от всех, избегая славы человеческой; зрение его также ослабло. От истощения он часто лежал, почти не выходя из келлии. Но братий преподобный продолжал наставлять, говоря, что окормление их он всегда считал одним из главных своих послушаний, возложенным на него Господом, и старался исправно исполнять это послушание. Никогда в жизни не ложился он на ложе свое отдохнуть, если находился еще в ссоре с братом. Как говорит преподобный, совесть его на исходе дней чиста, ибо он не пренебрег ни одним делом Божиим, всегда пребывал в любви к Богу, к ближним и вообще ко всякой твари Божией. Выйдя победителем из многих духовных браней, старец отнюдь не приписывал себе честь этих побед, ибо они были возможны лишь благодаря благодати Божией. Как говорится далее в той же коптской версии, перед кончиной преп. Макарию в славе явились два святых мужа — преп. Антоний и преп. Пахомий, которые сказали, что их послал к нему Господь, чтобы они предупредили старца об оставлении им своих «кожаных риз» (ср. Быт. 3:21) через девять дней. Братия, узнав об этом, чрезвычайно опечалились, ибо они смотрели на него как на полководца многочисленного воинства иноков. Прекрасно понимая, что благодаря в первую очередь такому полководцу они и отражали натиски легионов бесов, они также хорошо осознавали, что если его не будет, то ратные борения их станут во много раз тяжелее и скорбнее. Вообще, как отмечается в данной версии, преподобный был для монахов богом после Бога. В определенный девятый день (он приходился на 23 марта) преподобный, будучи один, тихо отошел ко Господу. Когда братия узнали об этом, то пустыня огласилась рыданиями и жалобными причитаниями множества его духовных чад. Погребли преподобного там же, в Скиту, близ храма, который он построил. Из всех учеников преп. Макария наиболее выдающимся являлся авва Пафнутий, который принял от него преемственное предание старчества723. Таково завершение земного жития этого одного из самых великих столпов Православия. Честна пред Господом смерть пре­подобных Его.

II. Творения. Проблема авторства их. Преподобный Макарий и мессалианство

Церковное Предание издавна приписывает перу преп. Макария достаточно большое количество творений, которые в новое время открывались и публиковались постепенно.

1. «Духовные беседы» и открытие новых творений преподобного Макария

Из всех этих творений наиболее известными являются, безусловно, «Духовные беседы», являющиеся, по словам владыки Филарета, «драгоценным наследием опытной мудрости великого Макария»724. Впервые они были опубликованы Йоханном Пикусом в 1559 году и вскоре привлекли внимание как ученого мира, так и широкой публики на Западе. Данные «Беседы» неоднократно переиздавались, и эта серия изданий увенчалась добротным критическим изданием, опирающимся на восемь манускриптов, из которых наиболее древние датируются ХII-ХIII веками725. В новое и новейшее время эти «Беседы» были переведены на ряд европейских языков (голландский, французский, английский и т.д.); из них первым являлся перевод на немецкий язык, осуществленный уже в 1696 году (кстати сказать, «Беседы» стали излюбленным чтением мистиков и пиетистов нового времени — Г. Арнольда, Й. Арндта и др.)726. Издавна о них знали и на святой Руси: известны по крайней мере одиннадцать рукописных переводов «Бесед», относящихся к XVI-XIX векам. Много раз переводились они и на русский язык727; из этих переводов лучшим можно считать, наверное, перевод, сделанный при Московской духовной академии, который выдержал несколько переизданий728. «Духовные беседы» являются, несомненно, одним из шедевров святоотеческой письменности и, конечно же, заслуживают той оценки, которую дал им архимандрит (впоследствии владыка) Арсений729: «Некоторые беседы его (преп. Макария. — А.С.) читаются с величайшим интересом. Какая-то сладость охватывает сердце при чтении их. Читаешь и чувствуешь, что твоей душе все то, о чем говорит великий авва, не безызвестно, только оно у тебя заглушено, придавлено, находится где-то глубоко-глубоко в твоей душе. Некоторые мысли преподобного отца являются иной раз непонятными при первом чтении, как бы трудными задачами арифметическими, так что приходится несколько раз перечитывать, задумываться. Но вот при новом чтении проясняется мысль, и ты не только начинаешь понимать, сколько чувствовать, что то, что казалось тебе прежде загадочным, близко касается твоего сердца, сродно тебе, и трепет радости охватывает твою душу. Преподобный Макарий часто описывает духовную сладость, благодатное упокоение, какое души верные находят в единении с Богом, и вот этого всего при чтении бесед нашего отца начинает жаждать твоя грешная душа»730. В старых изданиях к «Беседам» обычно присоединялись так называемые семь Слов731 и несколько посланий732. Что касается Слов, то, как установили современные исследователи, они представляют собой собрание выдержек (часто — очень неточных) из различных творений преп. Макария и самостоятельной ценности не имеют. Из посланий, напечатанных в старых изданиях, только одно — «Послание к чадам своим» — заслуживает внимания, и о нем речь пойдет ниже. Прочие же к числу сочинений самого преп. Макария не принадлежат, являясь также позднейшими компиляциями.
Долгое время «Беседы» считались главным творением преп. Макария. Однако после Первой мировой войны начинается серия новых открытий, которые показали, что эти «Беседы» представляют лишь один из видов рукописных сборников произведений (его назвали «тип II»). Открытия начались в 1918 году, когда Г.Л. Марриот опубликовал семь новых «Духовных бесед», примыкающих к уже известным733. Они дошли всего в двух рукописях сравнительно позднего времени (ранняя из них датируется XVI веком). Из данных новооткрытых произведений «Беседы» 54-я и 57-я вызывают сомнения в подлинной принадлежности их перу преп. Макария: первая представляет переработанную выдержку из «Лавсаика» Палладия (гл. 47 и частично гл. 58), а вторая — 10-е послание из сирийского собрания писем св. Аммона — ученика преп. Антония Великого. Впрочем, эти сомнения полностью обосновать довольно трудно: Беседа 54 содержит в основном мудрые рассуждения аввы Пафнутия, который, как уже говорилось, был одним их ближайших учеников преп. Макария, а поэтому вполне мог передавать поучения своего великого учителя; нет полной уверенности и в том, что Беседа 57 действительно принадлежит св. Аммону, хотя это и вероятно. После этого делается еще ряд открытий рукописей, в результате чего современные ученые выделяют четыре группы (или типа) сборников творений преп. Макария. Первый «тип» представляет собой самое обширное из всех собрание 64 Слов и Посланий, дошедшее полностью в двух манускриптах XIII века, а также частично еще в двух рукописях. Возглавляет это собрание «Великое Послание», о котором речь будет идти ниже, ибо оно издано отдельно. Остальные 63 сочинения издал (в двух частях) X. Бертольд в 1973 году734. Частично (13 Слов) их перевел на русский язык архимандрит Амвросий (Погодин)735, а также архиепископ Василий (Кривошеин) (8 Слов)736. Второй «тип» представляют уже упоминавшиеся пятьдесят «Духовных бесед». Третий «тип», сохранившийся в трех рукописях (из которых ранняя — XI век), представляет собрание из 43 Слов, но из них 15 совпадают с «Духовными беседами»; издание других 28 Слов (под названием «Новые гомилии») осуществили в 1961 году Э. Клостерманн и X. Бертольд737; они частично также переизданы в серии «Христианские источники» В. Деспре (с весьма компетентными комментариями и предисловием), который, правда, исключил из своего переиздания восемь Слов, кои, по его мнению, во многом совпадают с «типом I», а поэтому и должны публиковаться вместе с ним738. На русский язык несколько из этих гомилий перевел владыка Василий Кривошеин739; полностью их перевел (под псевдонимом В. Вениаминов) некий анонимный переводчик (скорее всего, это был В. В. Бибихин)740; кроме того, первые восемь гомилий (с обширными комментариями) появились и в нашем переводе741. Что же касается четвертого «типа», то он включает 26 Слов, которые почти полностью совпадают (хотя есть и варианты) с творениями, вошедшими в первый «тип»; отдельно эти Слова четвертого «типа» не издавались. Наконец, особое положение в творческом наследии преп. Макария занимает его «Великое Послание», обычно возглавляющее, как указывалось, собрание рукописей «типа I». Полный текст его впервые открыл и издал В. Йегер742, а критическое издание появилось позже743. Данное особое положение этого послания объясняется не только богатством богословского и аскетического содержания его, но еще и тем, что оно во многом совпадает (иногда даже буквально) с новооткрытым аскетическим трактатом св. Григория Нисского «О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве» (часто оно цитируется под латинским названием «De instituto christiano» — «О христианском устроении»)744. Подобное совпадение вызвало среди ученых дискуссию относительно «первенства», то есть возник вопрос относительно того, кто зависит от кого: преп. Макарий от св. Григория Нисского или наоборот. Дискуссия продолжается и доныне, хотя большинство исследователей склоняется к тому, что «Великое Послание» предшествует во времени трактату св. Григория Нисского.
Как видно из данного беглого обзора, творения преп. Макария в греческой рукописной традиции были широко распространены и весьма часто переписывались. Указанные четыре «типа» в результате часто смешивались друг с другом и в них также включались фрагменты сочинений других древних отцов Церкви: так, в Слове 62 из «типа I» имеется фрагмент, приписываемый Клименту Александрийскому и преп. Максиму Исповеднику, а в собрании «типа III» содержится глава из сочинения св. Василия Великого «О Святом Духе» и одно из Слов преп. Исаии. Из творений преп. Макария также делались различные собрания выдержек и парафраз (как, например, знаменитое собрание Симеона Метафраста, вошедшее в греческое «Добротолюбие»), что еще более осложняло дело издания подлинных творений этого отца Церкви. Кроме того, нельзя не отметить, что существует богатейшая традиция древних переводов творений преп. Макария на различные древние языки745. Наиболее древним является сирийский перевод, две рукописи которого датируются VI веком. Он содержит 7 гомилий (из них первая — сокращенное «Великое Послание») и 17 посланий (первое — «Послание к чадам своим»). Интересно отметить, что две выдержки из «Духовных бесед» включены в сирийское собрание переводов (так называемый «Аскетикон») преп. Исаии. На коптском языке известна компиляция под названием «Добродетели святого Макария», включающая часть «Послания к чадам своим» и два фрагмента из «Духовных бесед». На арабский язык в XI веке было переведено собрание «типа IV», а также уникальная компиляция (обозначаемая как TV) из собраний «типов» I-III, восходящая к греческому оригиналу IX века. Имеются также переводы на древнеармянский, древнегрузинский и эфиопский языки.

2. «Послание к чадам своим»

Среди большого количества творений, приписываемых преп. Макарию, это послание (называющееся еще и «Посланием к чадам Божиим») занимает особое место. Ряд западных ученых считает, что оно является единственным подлинным произведением, вышедшим из-под пера великого подвижника. Рукописная традиция данного сочинения, сохранившегося на разных языках, достаточно богата746. Долгое время о нем было известно лишь по латинскому переводу747, но недавно был открыт и опубликован также греческий текст послания (скорее всего, представляющий собой оригинал)748. Известны также фрагменты сочинения на коптском языке, а кроме того, две версии перевода его на армянский язык. Большое значение имело послание в сирийской аскетической традиции, где оно часто занимало первое место в различных сборниках переводов творений преп. Макария749. Во всяком случае, преп. Исаак Сирин прямо ссылается на это послание, считая его одной из драгоценных жемчужин святоотеческого Предания750. Как то констатирует А. Вильмар, большим авторитетом послание, перевод которого на латинский язык был осуществлен уже в начале V века, пользовалось и у древних подвижников латинского Запада. В целом древность послания и принадлежность его к одному из самых ранних слоев монашеской письменности не вызывает у исследователей никаких сомнений, хотя вопрос об авторе его остается открытым.
Данное послание по содержанию своему представляет небольшой аскетический трактат, состоящий из 17 глав751. Основная тема его — описание духовного прозрения и возрождения человека, его обращения к Благу (то есть к Богу), а затем и постепенного преуспеяния его. Начало такого прозрения повергает человека в скорбь (λύπην) о прошлых прегрешениях. Однако данная скорбь — животворяща, ибо даруется Богом; она заставляет человека стать на путь духовного преуспеяния. Первая стадия его — телесные труды, бдения, посты и вообще отречение от материального (ἀποταγῆς τῆς λης). Они рождают в душе сокрушение (πένθος), смирение и страх Божий, заставляющие человека обращать внимание только на собственную греховность и не видеть грехов своих ближних. Однако даже такое малое преуспеяние заставляет «врагов» (οἱ ἐχθροὶ), то есть бесов, восстать на подвизающегося, вследствие чего сразу возникает духовная брань. В человека «сеются злохудожные помыслы» (λογισμούς κακοτέχνους); первый из них — обескураженность (разновидность уныния) и ощущение собственного бессилия. Если же сердце человека не воспринимает этого «ведения» (γνῶσις) бесов, то тогда ему внушается помысл тщеславия. А если и он не прививается, то лукавые преисполняют человека рвением к подвигам, которые он еще не может понести, чтобы он, будучи не в силах выдержать их, впал бы в отчаяние. Когда же подвижник с честью выходит из этого испытания, то Бог, будучи Благим, приходит к нему на помощь и рассеивает «диавольский мрак» (предполагается, что диавол есть «ночь» — νύξ, а Сын Божий — «день», ἡμέρα ). Тем не менее на этом искушения не кончаются: начинается блудная брань, в котором изнемогает сердце подвизающегося. Но вновь к нему на помощь приходит Бог, посылающий ему Свою «Святую силу», укрепляющую сердце и дарующую отдохновение и радость. Затем наступает последний «цикл» духовной брани: Бог, видя, что сердце человека «усилилось на врагов», отзывает Свою силу и оставляет подвизающегося один на один со всей «бесовской ратью». Вновь человек изнывает, одолеваемый многими страстями (гордыней, «наслаждениями очей» и тщеславием), и опять Бог, призрев на «тварь Свою», посылает Святую силу и утверждает сердце, душу, тело и прочие части состава человека «членами Утешителя»; Он накладывает на человека иго Свое, которое благо (Мф. 11:29-30)752. У подвижника отверзаются «очи сердца», и он познает, что вся сила — от Бога, а поэтому преисполняется смиренномудрием. Затем ему открываются будущие небесные блага (τὰ ἐπουράνια), ждущие святых, достойно прошедших все искушения; зрит он и наказания, ожидающие грешников. После этого Утешитель устанавливает в сердце «пределы чистоты души», позволяющие ей гармонично осуществлять добродетели. Бесы, правда, пытаются вновь внести разлад в эту гармонию, однако если сердце соблюдает «заповеди Духа», то это им не удается — душа уже навечно пребывает с Богом.
Таково содержание данного послания. Как видно из краткого обзора его, ведущими темами этого небольшого сочинения являются: тема духовной брани (в перспективе ее и понимается весь процесс преуспеяния человека), тема противопоставления немощи человеческой и силы Божией и тема стяжания эсхатологического Царства Божиего, частично доступного уже здесь, на земле, достойно подвизающимся. В основе этих тем, достаточно обычных для древнемонашеской письменности, лежит идея «синэргии», взаимодействия усилий человека и благодати Божией (при несомненном преобладании последней), определяющая многие сущностные черты всей православной сотериологии и православной духовности753. Данная идея (как и названные темы) характерна и для «Духовных бесед» преп. Макария, где часто проводится та мысль, что «стремиться к идеалу и трудиться для его осуществления человек может в силу присущей ему свободы воли, но достигнуть цели своих стремлений одними собственными усилиями ему не дано». Тем не менее «своими свободными стремлениями к добру и подвигами, предпринимаемыми для своего нравственного очищения, человек привлекает к себе благоволение Божие, ниспосылающее ему Духа Святого. Видя усилия человека, Бог изливает на него Духа Святого и в Святом Духе соединяется с ним, творит его Своею обителью»754. Описание этапов духовного преуспеяния и возрождения человека в послании также нисколько не противоречит аналогичным описаниям в «Духовных беседах»755.
При констатации подобной общности тем и основополагающей идеи в «Послании к чадам своим» и «Духовных беседах» трудно уловить специфические черты, резко отличающие их; если это различие и можно уловить, то оно касается лишь оттенков и нюансов мыслей, а также способов их выражений. Кроме того, именно на это послание, как на произведение преп. Макария Египетского, указывает в V веке Геннадий Марсельский, и именно оно вошло в древнейшие сирийские переводы святого отца. Поэтому совокупность внешних и внутренних свидетельств вряд ли позволяет выделять данное послание из общего массива творческого наследия преп. Макария756. Если оно не было написано самим автором «Духовных бесед», то, возможно, вышло из ближайшего круга его сподвижников и учеников. В авторе послания, несомненно, виден духовно умудренный подвижник, подлинный авва и старец, стяжавший своим многолетним трудничеством всесильную благодать Божию.

3. Вопрос об авторе «Макарьевского корпуса» и гипотеза мессалианского происхождения его


Сомнения в авторстве преп. Макария относительно «Духовных бесед» возникли у ученых Нового времени уже сравнительно давно, причем у западных исследователей XVIII-XIX веков эти сомнения часто соседствовали с довольно абсурдными подозрениями его в «пелагианстве» или в «полупелагианстве»757. В новейшее время акценты несколько сместились и изменились: теперь автора «Духовных бесед» и прочих сочинений преп. Макария подозревают уже в ереси мессалианства, причем такого рода суждения высказываются как протестантскими, так и католическими исследователями. Данное единодушие несколько настораживает и невольно наводит на мысль, что проблема эта не только чисто научного, но и конфессионального порядка. Ведь общеизвестен тот факт, что писания египетского подвижника с конца IV — начала V века были приняты и признаны Православной Церковью и составляют сущностную и неотделимую часть всей аскетической традиции православного Востока. И если признать, что они написаны неким мессалианином («евхитом»), то само собой разумеется, что вся эта традиция глубоко поражена «пороком мессалианства». А данная ересь, несмотря на ее определенную опасность в конкретный период истории Церкви, представляет собой явление акцидентальное в общем потоке православной духовности, является легким «детским недугом» и кратковременным искушением ее. И здесь, наверное, и таится главная причина того, что «Макарьевский вопрос» искусственно раздувается некоторыми представителями западной науки, чуждыми духу православного Предания (а иногда — и враждебными ему). Вольно или невольно, намеренно или непреднамеренно отдельные западные исследователи подменяют субстанциальное акцидентальным и смешивают случайное с сущностным. Поэтому такой крупнейший из католических исследователей православной духовности, как И. Хаусхерр (или Осэрр), мог сказать, что «мессалианство есть великая ересь христианского Востока»758.
Однако чтобы быть объективным, необходимо отметить, что «Макарьевский вопрос» имеет достаточно длительную историю. В одной греческой рукописи конца XIII — начала XIV века, содержащей текст «Духовных бесед», Ж. Дарузес обнаружил пометку анонимного схолиаста, который находит черты мессалианства в творениях преп. Макария. Позднее, в XVIII веке, два греческих ученых — Неофит Кавсокаливит и Дорофей Вулисмас — также считали, что «Духовные беседы» подвержены влиянию мессалианского учения759. В XX веке, особенно под воздействием нескольких небольших работ бенедиктинца Л. Виллекура, сравнившего отдельные места из «Духовных бесед» с извлечениями из мессалианского «Аскетикона» и установившего их близость (и даже тождество), подобные спорадические подозрения в «мессалианстве» преп. Макария переросли в устойчивую научную гипотезу760. Наиболее полно развил и обосновал ее Г. Дёррис, полагавший, что творения преп. Макария принадлежат мессалианину Симеону Месопотамскому761. После этой работы Г. Дёрриса, вышедшей в 1941 году, гипотеза о «мессалианском характере» творений преп. Макария и о Симеоне как подлинном авторе их стала на Западе почти уже доказанной теорией, возражать против которой осмеливались немногие исследователи762. Примечательно, что сам Г. Дёррис в своем последнем труде о богословии «Макария-Симеона», подводящем итог его многолетним штудиям, относящимся к «Макарьевскому корпусу», во многом отказывается от данной теории: он уже не считает возможным говорить о мессалианском характере творений преп. Макария, хотя по-прежнему признает принадлежащими их некоему «Симеону»763. Имеются и другие точки зрения, но они менее распространены764. Из православных ученых, помимо архимандрита Киприана (Керна) (см. указанную выше его книгу), ответ на эту теорию попытался дать отец Иоанн Мейендорф, но этот ответ не во всем видится нам удовлетворительным765. Наиболее серьезной представляется аргументация греческого патролога А. Хатзопулоса, который, проанализировав воззрения преп. Макария и преп. Симеона Нового Богослова и сравнив их с мессалианскими тезисами, пришел к выводу, что оба святых отца, являющиеся яркими выразителями православной духовности, в своем миросозерцании коренным образом отличаются от мессалианства; порой (особенно в творениях преп. Макария) можно обнаружить некую «лингвистическую близость» к мессалианским положениям, но эта «поверхностная похожесть» только сильнее проявляет сущностное различие богословских посылок766.
Дополняя эти выводы греческого патролога, хотелось бы сделать одно замечание. Как кажется, для решения данного вопроса с методической точки зрения следует провести различие (несколько условное) между «псевдоэпиграфами» и «подлогами». Первое понятие, по нашему мнению, обозначает сочинения того или иного отца Церкви или церковного писателя, приписываемые другим святым отцам или православным христианским писателям, а второе — произведения еретиков, злонамеренно надписываемые именем какого-либо отца или учителя Церкви. С православной точки зрения между этими двумя видами неподлинных сочинений имеется существенное различие: если разоблачение «подлогов» (как, например, изобличение аполлинаристских подлогов)767 имеет важнейшее догматическое и мировоззренческое значение, то установление «псевдоэпиграфов», весьма распространенных, относится скорее к узкой сфере частных проблем патрологической науки, не имея сугубого и принципиального для каждого православного человека значения. Тот факт, что то или иное творение, приписываемое какому-либо отцу Церкви, было написано другим отцом или даже анонимным (но православным!) автором, конечно, важен для патрологов, но он почти безразличен с позиций православного миросозерцания. Например, большинство творений, приписываемых в «Добротолюбии» преп. Антонию Великому, не принадлежат ему768; однако это не означает, что они лишены высокой духовно-нравственной ценности и значимости. Большинство из этих творений вышли либо из круга учеников «отца монашества», либо написаны (или составлены) другими духовно умудренными древними подвижниками, а поэтому нисколько не теряют своего значения. Также тот факт, что сочинения Дионисия Ареопагита на самом деле не принадлежат знаменитому ученику святого апостола Павла, отнюдь не умаляют их выдающегося положения в истории святоотеческого богословия. Совсем иначе обстояло бы дело, если бы указанные «Псевдо-Антониевы произведения» или сочинения, входящие в «Ареопагитский корпус», были написаны какими-либо еретиками.
Если перейти от этих общих методических соображений к вопросу об авторе «Макарьевского корпуса», то прежде всего следует констатировать, что для всякого православного ученого исходной точкой здесь, как и в прочих случаях, является свидетельство церковного Предания. Если высказывать сомнения в том, что творения преп. Макария не принадлежат ему, то должны быть серьезные и веские основания для подобных предположений, даже если высказывается гипотеза об этих творениях как о «псевдоэпиграфах». И действительно ли у нас есть такие серьезные основания, чтобы поставить под сомнение церковное Предание? Отвечая на этот вопрос, целесообразно, как кажется, выделить несколько аспектов, исходя из тех доминирующих в современной патрологической науке предположений, что творения преп. Макария Египетского якобы написаны мессалианином Симеоном Месопотамским (или просто неким «Симеоном») и созданы не в Египте, а в Сирии. Прежде всего необходимо учитывать данные рукописной традиции769. Подавляющее большинство греческих рукописей (хотя они и датируются не раньше XI века) указывают на преп. Макария Как на автора названных сочинений, хотя эпизодически они надписываются именем св. Ефрема Сирина, свт. Василия Великого, преп. Марка Подвижника или Евагрия Понтийского. Во всей греческой рукописной традиции можно найти лишь несколько скудных намеков на Симеона Месопотамского. Первый: одна рукопись XIII-XIV веков, хранящаяся в Киеве и представляющая собой сборник аскетических творений отцов Церкви. Здесь среди прочих произведений значится сочинение, надписываемое: «Симеона Месопотамского Об исходе души»770. Данное сочинение в «Патрологии» Миня (PG. Т. 34. Col. 385-392) приписывается преп. Макарию Александрийскому, однако среди творений преп. Макария Египетского оно не числится и явно неподлинное771. Примечательно, что в той же Киевской рукописи содержатся также сочинения преп. Макария Египетского под общим названием «О совершенстве по духу», которые являются переработкой текстов его подлинных творений и значатся именно под его именем, а не под именем Симеона. Другими словами, оба эти имени в рукописи строго различаются, что явно говорит против гипотезы «Макария-Симеона», но отнюдь не в пользу ее. Другой намек имеется в 51-й «Духовной беседе», опубликованной Г. Марриотом. Она имеет подзаголовок: «Того же самого монаха, божественного отца нашего Макария, Второе послание к авве Симеону, подвижнику из Месопотамии Сирийской, и к остальным братиям, иже с ним». Начинается же она так: «Макарий возлюбленным и единодушным братиям в Господе». Г. Марриот издал свои новые «Беседы» по двум рукописям XVI века. Однако в более ранней (XIV век) Московской рукописи Г. Дёррис обнаружил, что та же «Беседа» начинается словами: «Симеон возлюбленным и единодушным братиям»772, сделав вывод, что здесь скрываются следы изначальной и подлинной «Симеоновской традиции», замененной впоследствии неподлинной «Макарьевской традицией». Однако, во-первых, вся указанная Московская рукопись надписывается: «Это книга святого Макария Египетского»773, а поэтому, вероятно, переписчик просто по ошибке перенес имя «Симеон» из подзаголовка в начало послания. Во-вторых, речь идет отнюдь не о мессалианине Симеоне, ибо, как справедливо предположил Г. Марриот774, в данном случае скорее подразумевается один из учеников преп. Ефрема Сирина, упоминаемый церковным историком Созоменом775. Кроме того, в одной итало-греческой рукописи именем Симеона Месопотамского надписывается пространная редакция «Духовной беседы» 22, а в другой итало-греческой рукописи имя просто «Симеона» значится в заголовке компиляции, составленной из различных творений преп. Макария. Однако обе эти рукописи отражают поздний пласт рукописной традиции. Во всяком случае, имя Симеон было столь широко распространенным, что отождествлять его с никому не известным евхитом (личностью, судя по всему, бледной и ничем не примечательной) можно лишь при чрезвычайно богатом воображении. Поэтому, в общем и целом, греческая рукописная традиция творений преп. Макария не дает никаких оснований для «Симеоно-мессалианской гипотезы» или просто «Симеоновской гипотезы».
Еще более красноречива традиция сирийских переводов этих творений. Следует отметить, что они оказали мощное воздействие на сирийское аскетическое богословие; особенно сильно оно чувствуется у персидских подвижников VII века (Дадишо Катарский, преп. Исаак Сирин)776. Однако Персидская церковь этого (и последующего) времени стояла в непримиримой оппозиции к мессалианству777, а поэтому у персидских подвижников данной эпохи трудно (точнее, невозможно) обнаружить какие-либо следы ереси евхитов. Далее, следует констатировать, что сирийская традиция переводов сочинений преп. Макария чрезвычайно богата: насчитывается около восемнадцати манускриптов их, причем два из них, как указывалось, относятся к VI веку (одна рукопись датируется точно 543 годом)778. Но нигде в этой традиции нет даже косвенного и беглого намека на Симеона Месопотамского. Небольшое количество рукописей надписывается именем преп. Макария Александрийского; имеется также сборник творений египетского аввы, где автором назван преп. Ефрем Сирин, но имя Симеон здесь отсутствует. Другими словами, авторство преп. Макария Египетского признавалось в сирийской традиции уже в начале VI века; учитывая же, что это были переводы, можно предполагать, что на греческом Востоке подобное признание существовало и ранее — в V веке. Нет таких же намеков на Симеона Месопотамского и в переводах на другие языки, хотя в одной арабской рукописи позднего происхождения встречается имя св. Симеона Столпника (называемого также Симеоном Подвижником). Таким образом, если рассматривать указанную проблему в аспекте рукописной традиции, то последняя не дает никаких, даже легких, поводов к гипотезе «Симеона Месопотамского».
Второй аспект — это датировка творений преп. Макария. Как уже говорилось, сирийские переводы ясно свидетельствуют об их распространении в начале VI века. Но есть данные и об их более ранней известности. Например, «Житие преп. Ипатия Руфинианского», написанное учеником святого Каллиником в первой половине V века779, показывает, что автор его (а скорее всего, и сам Ипатий) был знаком с творениями египетского подвижника, а поэтому в начале V века они должны были несомненно существовать780. Однако решающим моментом в определении датировки «Макарьевского корпуса» является связь «Великого Послания» с указанным трактатом св. Григория Нисского. Последний («De institute christiano») был создан, скорее всего, в последние годы жизни святителя, то есть около 390 года. Р. Штаатс, выпустивший в свет критическое издание этих сочинений, предполагает, что «Великое Послание», в свою очередь, датируется приблизительно 381 годом781. Соответственно, ничто не препятствует предположению, что и остальные творения преп. Макария были созданы в пределах ближайших десятилетий до или после этой даты. Отсюда вытекает естественный вывод: по чисто хронологическим соображениям у нас нет никаких оснований лишать преп. Макария авторства творений, традиционно приписываемых ему.
Наконец, третий аспект указанной проблемы — это место написания творений преп. Макария. Важность его заключается главным образом в том, что он тесно связан с гипотезой мессалианского генезиса «Макарьевского корпуса». Именно в этой связи ряд западных исследователей поддерживает теорию сиро-месопотамского происхождения творений преп. Макария, на которой и следует преимущественно остановиться, ибо другие теории (например, теория малоазийского происхождения, высказанная отцом Иоанном Мейендорфом) не получили широкого распространения. Необходимо сразу отметить, что названная теория, как правило, весьма слабо обосновывается. Так, один из сторонников ее, Г. Квиспел, старательно изыскивает параллели между писаниями преп. Макария и иудеохристианскими сочинениями, произведениями Татиана, апокрифическими «Евангелием от Фомы» и «Деяниями Фомы», чтобы доказать, будто автор «Макарьевского корпуса» принадлежит к «сиро-семитскому христианству»782. Но вся его аргументация представляет собой лишь серию весьма искусственных натяжек, ибо столь же отдаленные параллели с названными сочинениями можно найти почти у любого греческого аскетического писателя IV-V веков. Примерно в том же духе выдержана и аргументация известного знатока сирийского христианства А. Вёёбуса. Например, он считает, что термин «братство» (ἀδελθότης), употребляемый преп. Макарием для обозначения монашеской общины, является необычным для греческой аскетической письменности783. Однако подобное же словоупотребление мы встречаем в аскетических творениях св. Василия Великого, «Лавсаике» св. Палладия Еленопольского и у преп. Марка Подвижника784. Столь же неудачен и еще один довод А. Вёёбуса: у преп. Макария Святой Дух называется в одном месте «Небесной Матерью», что абсолютно исключается для сферы грекоязычного богословия, но вполне органично вписывается в «христианство семитского Востока» (на семитских языках слово «дух» — женского рода)785. Можно, тем не менее, указать на пример такого «очень греческого богослова», как Ориген, который, толкуя «Евангелие от евреев», где Господь называет Святой Дух «Своей Матерью», замечает: если исполняющий волю Отца Небесного есть брат, и сестра, и матерь (Мф. 12:50) Его и если выражение «брат Христов» приложимо не только к роду человеческому, но и к «более божественному, чем этот род» (τὰ τούτου θειότερα ), то нет ничего необычного (οὐδὲν ἄτοπον) в том, что Святой Дух называется «Матерью», ибо Он исполняет волю Отца Небесного786. Поэтому вполне естественно предположение, что истоки подобного названия Святого Духа у преп. Макария примерно те же самые, что и у Оригена, то есть апокрифическое «Евангелие от евреев», получившее достаточно широкое распространение у христиан Египта (если, конечно, не предполагать, что преп. Макарий был знаком с сочинениями Оригена — гипотеза менее вероятная).
На филологическом уровне проблему «семитизмов» в творениях преп. Макария поднял еще и Т. Инкен787. Но он обнаружил только одно подлинно сирийское слово, встречающееся в них, — термин βιζάκιον («маленький камень, камешек»), который, кстати, встречается позднее также у преп. аввы Дорофея и Антиоха Монаха. Все остальные так называемые семитизмы суть лишь косвенные доказательства, связанные с синтаксисом, употреблением предлогов, стилем и т.п. — вещами весьма скользкими, зыбкими и трудно верифицируемыми, а поэтому не имеющими силы подлинных доказательств. Во всяком случае, на основе подобного рода аргументов сделать вывод о сирийском происхождении автора «Макарьевского корпуса» никак нельзя. Примечательно, что в этих творениях имеются и латинизмы, что позволило В. Деспре (склонному, кстати сказать, к гипотезе Псевдо-Макария — Симеона) констатировать принадлежность их автора к «греческому миру», который уже издавна ассимилировал в себя многие элементы латинской культуры788. Еще один вид доказательств «сирийской теории» связан с цитированием преп. Макарием Священного Писания. Однако и здесь трудно отыскать ясные свидетельства в пользу этой теории: большинство цитат у преп. Макария соответствует общепринятому тексту Писания. Некоторые же отклонения от данного стандартного текста близки к так называемому западному типу рукописной традиции Библии, которая засвидетельствована не только у сирийских авторов, но и у Климента Александрийского, а также у латинских церковных писателей789. Можно еще отметить, что сирийская теория происхождения «Макарьевского корпуса» в смягченной и умеренной форме представлена и в последней работе К. Стюарт. Исследовательница полагает, что эти сочинения были написаны на греческом языке, но испытали сильное влияние образного мышления, присущего сирийской (и вообще семитской) культуре. По мнению К. Стюарт, данное влияние можно объяснить либо тем, что сам автор (Псевдо-Макарий) был сирийцем, свободно владеющим не только родным, но и греческим языком, либо тем, что поддерживал постоянные контакты с христианами подобной двуязычной культуры790. Однако апелляция к образности мышления и языку метафор нисколько не убеждает, поскольку данные черты не являются исключительным свойством только сирийской, но и многих других древних культур, в частности египетской (коптской). Тем более что эта образность (как и некий «семитский колорит» ее) может быть объяснена куда проще: всецелой укорененностью миросозерцания преп. Макария в Священном Писании, пронизанностью его творений духом запечатленного в письменах слова Божия, отмечаемой многими учеными791. Таким образом, никакими серьезными доводами «сирийская теория», как единственная значимая альтернатива египетского происхождения творений преп. Макария, не располагает. Можно только еще добавить, что отмечается тесная связь мироощущения автора «Макарьевского корпуса» с мироощущением подвижников триединого монастыря Нитрии-Келлии-Скита, насколько оно известно нам по письменным памятникам792.
Тем не менее нельзя вообще отрицать связь преп. Макария с миром древнесирийского монашества. Во всяком случае, 51-я «Духовная беседа» предполагает подобную связь. Не исключается возможность, что преп. Макарий путешествовал по Востоку и, быть может, побывал и в Сирии793, ибо известна «быстродвижность» раннего монашества: недаром здесь «странничество» (ξενιτεία — жизнь на чужбине) входило в число важнейших иноческих добродетелей, как одна из форм полного отречения от мира794. Правда, житийный материал не дает нам оснований для предположений о странничестве преп. Макария. Однако житийные повествования и не ставили перед собой цель с биографической точностью фиксировать факты жизни святого. Во всяком случае, в этих повествованиях умалчивается о том, отлучался ли он когда-нибудь в юности и молодости из Египта или нет. А такое умолчание равным образом может свидетельствовать как о таких отлучках преподобного, так и об их отсутствии. Далее, в Сирии преп. Макарий мог побывать и до того, как удалился окончательно в пустыню. Вполне разумным и не лишенным вероятности кажется соображение архимандрита Киприана (сказанное, правда, в иной связи): «Житийные данные говорят о том, что в пустыне он появился в возрасте 30 лет. Почему обязательно думать, что до этого возраста Макарий не мог получить какого-нибудь образования в Александрии или в ином городе? Язык, составленный из аллегорий, метафор и иных риторических фигур, язык, богатый ссылками на светских авторов и на мифы, есть настолько естественное явление, что оно не должно было в то время никого удивлять. Кроме того, есть еще одна подробность, заставляющая думать о Макарии как вовсе не о безграмотном феллахе, а как о человеке, хотя бы немного просвещенном: Макария в пустыне удостоили священного сана. Для принятия в число иноков пустыни образования, естественно, не требовалось, так как проходить покаянное житие может всякий, без всякого образовательного ценза. Но для пресвитерского сана нужна была все же известная грамотность, какая-то, пусть и элементарная, книжность»795. Наконец, связь с сирийским монашеством могла быть установлена и в обратном направлении: сирийские подвижники вполне могли посещать великого авву (указанный выше пример Адельфия весьма показателен в данном отношении). Исходя из всех этих соображений можно с достаточной долей вероятности предполагать наличие живых контактов преп. Макария с миром древнесирийского иночества. Подобными контактами можно объяснить и его «антимессалианство», хотя следы полемики с евхитами, встречающиеся в творениях преподобного, могли быть следствием проникновения их в Египет уже в конце IV века, еще при жизни преподобного. Вообще следует подчеркнуть, что мир древнего иночества был единым: несмотря на разбросанность отдельных центров монашеской жизни, все они были тесно взаимосвязаны.
Впрочем, исключить полностью ту гипотезу, что творения преп. Макария являются «псевдоэпиграфами», естественно, нельзя. Как уже отмечалось, такие «псевдоэпиграфы» были явлением довольно распространенным в древнецерковной письменности и, учитывая несовершенства «книгоиздания» в античности и Византии, вполне объяснимым796. Можно строить догадки, что автором этих сочинений был какой-то другой подвижник IV века, носящий также имя Макарий, тем более что в IV веке, по исчислению К. Батлера, известны семь монахов, носящих такое имя797. Особенно это касается преп. Макария Александрийского (Городского), пресвитера в Келлиях, часто посещавшего и Скит; установлено, что уже в самом конце IV — начале V века предания о нем и его апофтегмы смешались почти до неразличимости с апофтегмами преп. Макария Египетского798. Такое смешение двух Макариев в глубокой древности могло бы повести к предположению, что творения, дошедшие до нас под именем Макария Египетского, принадлежат его современнику и тезке. Но никаких свидетельств в пользу того, что Макарий Городской подвизался на литературном поприще, у нас нет (так же как и свидетельств о творчестве других Макариев IV века); «Правила», сохранившиеся в латинском переводе, и сочинение «Об исходе души» (см.: PG. Т. 34. Col. 967-982:385-392), приписываемые этому подвижнику, явно не принадлежат ему799.
Следовательно, подвергать сомнению церковное Предание, гласящее, что автором «Духовных бесед» и других аналогичных творений был преп. Макарий, нет никаких серьезных оснований, ибо весомая альтернатива этому гласу Предания отсутствует. В этой связи, как и в случае с преп. Антонием, возникает проблема определения понятия «авторство». Если понимать его в узком смысле, то есть в том смысле, что преп. Макарий самолично писал свои сочинения, то, учитывая приведенное выше соображение отца Киприана (Керна) (нельзя представлять преподобного «безграмотным феллахом»), ничто не препятствует признанию Макария Египетского создателем «Духовных бесед». Принимая во внимание еще его предельное смирение и отсутствие каких-либо следов «авторского самолюбия» (вообще не присущего древнецерковным писателям), подобное признание становится очень и очень вероятным. Если же понимать «авторство» в широком смысле, то есть в том смысле, что преподобный либо диктовал свои творения, благословляя кого-либо из учеников редактировать их, либо они выросли из записи его наставлений и поучений духовным чадам (также с последующим редактированием), то опять же нет никаких причин отвергать авторство преп. Макария. При этом необходимо учитывать, что среди ближайших учеников преподобного было немало лиц, обладавших широким и глубоким эллинским образованием (например, авва Пафнутий, авва Евагрий и др.). И хотя подобная редакторская обработка его писаний затянулась на несколько веков, как это отмечает Г.В. Флоровский800, тем не менее в основе их лежат подлинные слова и мысли великого египетского старца, ибо единство стиля и языка всех творений безусловно признается подавляющим большинством исследователей. Этот стиль — отнюдь не стиль ученого мужа (хотя определенная образованность присуща автору), полемиста или догматиста801, но стиль умудренного подвижническими трудами наставника, стиль «увещевательный» («паренетический»), далекий от всяких сухих абстракций и схематических конструкций802. Одновременно это — стиль тайнозрителя, воспаряющего на крыльях Духа к высотам Богомыслия, стиль богодухновенного поэта и провидца, возродившего в себе глаголы священных авторов и пророков Ветхого Завета, стиль непосредственного ученика Христова и собеседника апостолов. Все это и соделало творения преп. Макария одним из самых сладкозвучных инструментов «святоотеческого ансамбля».

4. Преподобный Макарий и мессалианство

Рассмотрев гипотезу «псевдоэпиграфа», которая, как констатировалось, с православной точки зрения не имеет принципиального значения, хотелось бы обратиться к гипотезе «подлога», то есть к предположению, что творения, приписываемые преп. Макарию, вышли из среды мессалиан. И здесь, естественно, следует кратко остановиться на истории и учении этой ереси.

Мессалианство

Наименование «мессалиане»803 есть калька с сирийского (mesalleyane; греч. Μεσσαλιανοί), представляет собой причастие от глагола «молиться», а поэтому буквально обозначает «молящиеся». Греки именовали этих еретиков еще «евхитами» (εὐχίται), иногда «энтузиастами»; сами же еретики предпочитали называть себя «духовными» (πνευματικοί). Уже названия ереси указывают, что она являлась типично и специфично «монашеской» ересью, распространялась преимущественно в среде древних иноков, хотя захватывала и прочие слои церковного общества. Первые свидетельства о ней восходят ко второй половине IV века; о мессалианах упоминает св. Ефрем Сирин в «Гимнах против ересей», написанных в 363—373 годах, и свт. Епифаний Кипрский в «Панарии», говорящий о присутствии мессалиан в Антиохии около 376—377 годов804. Эти ранние свидетельства, как и само название ереси, ясно говорят о ее восточно-сирийском (месопотамском) происхождении. Иногда высказывается даже шаткое предположение, что мессалианство зародилось в атмосфере «духовной мистики», традиционной для древнесирийского христианства, которая нашла свое отражение прежде всего в творениях Афраата, Персидского Мудреца, и анонимном аскетическом сочинении «Книга степеней» (хотя признается, что сами эти произведения отнюдь не являются мессалианскими)805. Благодаря блж. Феодориту Кирскому806, преп. Иоанну Дамаскину807 и патриарху свт. Фотию Константинопольскому808 известны имена и первых представителей этой ереси: Дадой, Савва Монах, Ерм, Симеон, другой Савва, по прозвищу Кастрат, и не кий Евстафий Эдесский. Сирийские источники в качестве родоначальников этой ереси называют еще Евсевия Эдесского и Адельфия. О личности последнего интересные данные приводит монофизитский автор рубежа IV и V веков Филоксен Мабуггский. Согласно ему, Адельфий был учеником известного сирийского подвижника Иулиана Савы809. Он путешествовал по Синаю и Египту, где встречался со многими выдающимися отшельниками, в том числе с преп. Антонием Великим. Филоксен говорит, что Адельфий воспринял многие существенные черты аскетического богословия египетских подвижников (учение о чистоте ума, созерцании, бесстрастии и пр.). Затем он возвратился в Сирию (Эдессу), проводил здесь строго аскетическую жизнь, но затем впал в прелесть, приняв сатану за Утешителя. Вследствие этого Адельфий стал считать, что подвижнические труды ему уже не нужны, ибо он достиг полноты совершенства. У Адельфия появились и последователи, которые проникли в район Антиохии, но тамошний епископ Флавиан изгнал их из города. Блж. Феодорит повествует, что Флавиан для этой цели собрал Собор, на котором имел беседу с Адельфием, в результате чего и была изобличена вся еретическая суть мессалианского учения. «После такого открытия болезни их они были изгнаны из Сирии и, удалившись в Памфилию, наполнили ее своею заразою»810.
Памфилия, Ликаония и другие районы Малой Азии становятся после этого главным средоточием данного еретического движения. Мессалиане здесь, вероятно, соединились с крайними сторонниками Евстафия Сева- стийского811. Это заставило малоазийских пастырей Церкви собрать Поместный Собор в Сиде (ок. 388 года), который возглавлял свт. Амфилохий Иконийский; данный Собор, как и аналогичный в Антиохии, провозгласил церковное осуждение мессалианской ереси. Однако такое осуждение не останавливает распространение мессалианства. В самом начале V века (а возможно, и в конце IV века) оно проникает (скорее всего, посредством монахов, прибывших с Востока) даже в Северную Африку, и блж. Августин вынужден был противостоять этой ереси812. В начале V века мессалиане появляются и в Константинополе. Феодосий II издает против них специальный эдикт (428 год), повелевающий изгонять евхитов из пределов империи. На Третьем Вселенском Соборе (431 год) дело мессалиан специально рассматривается, и два епископа — Памфилий Ликаоникийский и Валериан Иконийский — выступают обвинителями еретиков, представив Собору их сочинение под названием «Аскетикон». Вследствие этого Вселенский Собор еще раз осуждает их, подтвердив вердикт двух Поместных Соборов. Все эти меры, хотя и достаточно действенные, не пресекают полностью мессалианской пропаганды. Несомненно, что в первой половине V века ересь эта проникла и в Египет (возможно, это случилось значительно раньше): одно послание свт. Кирилла Александрийского, написанное накануне Ефесского Собора 431 года, показывает его озабоченность проповедью мессалиан. Повествование об авве Лукие (вероятно, середина V века) также свидетельствует об отпоре, даваемом православными подвижниками евхитам813. Блж. Диадох Фотикийский должен был отводить полемике с мессалианами значительное место в своих творениях814. Около середины V века мессалианство получает новый стимул развития благодаря некоему Лампетию, долго жившему в Египте, а затем путем обмана посвященному в пресвитеры епископом Алипием Кесарийским (в Каппадокии). Лампетию удалось основать мессалианский монастырь (муже-женский, или двойной) в горах между Киликией и Исаврией и заручиться еще поддержкой одного египетского епископа по имени Алфей. Из-под пера Лампетия вышло сочинение под названием «Завет» (о нем сообщает патриарх свт. Фотий), способствующее распространению мессалианских взглядов. В VI веке появляется новая разновидность мессалиан, именуемая «маркианистами» (от некоего Маркиана, жившего в эпоху Юстиниана). Следы мессалианства ясно прослеживаются в Византии еще в VII-IX веках, но затем эта ересь сливается с ересями павликиан и богомилов и как нечто индивидуальное уже растворяется, хотя обвинения в «мессалианстве» раздаются еще в XIV веке (именно в «мессалианстве» обвиняются св. Григорий Палама и другие исихасты)815. На сирийском Востоке мессалианство также пускает глубокие корни; по крайней мере, крупнейший несторианский богослов VII века — Бабай Великий — выступает непримиримым оппонентом его816. Но и здесь начиная с IX века реальные следы этой ереси исчезают и она уходит в небытие.
Учение мессалиан четко обозначить и определить достаточно трудно, ибо данная ересь, по выражению Ж. Грибомона, являлась «ускользающей ересью» (une heresie fuyante)817 не обладая строго выраженными гранями своего вероучения. Кроме того, подлинные произведения мессалиан не дошли до нас: мы имеем только свидетельства ересеологов, опирающихся на устные сведения, сообщаемые им об этих еретиках, и на мессалианский «Аскетикон» (извлечения из него сохранились преимущественно у пресвитера Тимофея Константинопольского и преп. Иоанна Дамаскина)818. Судя по ним, исходной точкой учения мессалиан является ложное представление о следствиях грехопадения прародителей: со времени осуждения Адама каждый человек, наследуя от прародителей свою природу, получает и соединенный с нею «корень греха». Поэтому любой рождающийся человек имеет обитающего в нем беса (демона), который соединен с ним «субстанциально» («существенно» — οὐσιωδῶς) и обитает в нем «воипостасно» (ἐνυποστάτως — данное наречие тождественно в основном первому и имеет основной смысл «субстанциально», хотя возможен также и «личностный» оттенок). Данный бес (а с ним и сатана) полностью владычествует над человеком. Церковное крещение не в силах вырвать «корень греха» и изгнать данного беса, поскольку и после этого Таинства сатана и Святой Дух сообитают в христианине (συνοικοῦσιν), вследствие чего, по мнению мессалиан, крещение не приносит никакой пользы. Другими словами, согласно еретикам, крещение отсекает только личные грехи (или «первые ростки грехов» — τῶν μαρτημάτων τὰ πρτερα), но не может отсечь «природный грех». Поэтому крещающийся лишь частично приемлет Святого Духа, но не воспринимает Его полностью (πάντως). В результате, как утверждали мессалиане, только одна усердная молитва способна изгнать беса и даровать человеку бесстрастие. Подвизающийся в такой молитве определенный период (продолжительность этой аскетической практики устанавливалась по-разному: от трех до двенадцати лет) достигает того, что бес выходит из него, так сказать, «ощутительно» (чувственно зримым образом — αἰσθητῶς), иногда посредством харканья и выплевывания, иногда — в виде дыма, огня или змея. Одновременно с этим происходит такое же «ощутительное» вхождение в душу Святого Духа или Небесного Жениха (подобно тому как при соитии мужчина «телесно входит» в женщину). Он, подобно чистому огню, испепеляет «корень греха», обновляет человека и делает из него новую тварь (2Кор. 5:17), обретшую полноту бесстрастия. После этого человек общается с Духом уже «чувственным образом» (ἐν αἰσθήσει) и «в полноте удостоверенности». Удостоившиеся подобного «вхождения» Духа становятся «духовными» (мессалиане так и называли себя — οἱ πνευματικοί); они обретают способность чувственно видеть «извне и изнутри» (ἔσωθεν καὶ ξωθεν) грех и благодать, а также зрить невидимые духовные Силы. Поэтому мессалиане иногда производили соответствующие телесные движения: делали вид, что стреляют из лука в бесов, как бы перепрыгивали через них и т.д. Душа таких «духовных» якобы получала и прочие «харизмы»: способность «читать в сердцах», получать от Духа откровения о настоящем и будущем и т.п. Это позволяло мессалианам считать себя «уже обо́женными», при предположении, что их душа превращается в чистую и Божественную природу, а поэтому может зрить чувственными очами и Саму Святую Троицу. Поскольку же еретики признавали себя достигшими полного и абсолютного бесстрастия, то полагали совершенно свободными от всякого греха. Отсюда отпадала для них всякая необходимость в духовном делании: посты, воздержание и прочие телесные подвиги, как и всякое рукоделье, они презирали, считая их уделом лишь «несовершенных» и «недуховных». Вследствие чего аскетизм мессалиан иногда превращался в свою противоположность, то есть невоздержанность и аморализм. Согласно такого рода евхитам, человек «духовный» может себе уже все позволить: сладко есть, вступать в сожитие с женщинами и т.д., ибо его «бесстрастие» все равно остается незамутненным. Далее, считая только себя «нищими духом», они отрицали необходимость всяких видов милостыни и дел милосердия, полагая, что любое благотворение должно оказываться лишь им одним. Церковное богослужение и все церковные таинства евхиты признавали за дело «безразличное» (ἀδιαφόρου), то есть не благое и не дурное, предпочитая им молитвы в своих собственных собраниях. Естественно, с пренебрежением относились они и к клиру, хотя порой добивались рукоположения, чтобы обрести власть и авторитет. Вследствие этого с Церковью они полностью не порывали, стараясь отколоть от Тела Христова верующих и заманить их на свои сборища. Всякие социальные связи и обязанности мессалиане также презирали: вели бродячую часто жизнь и, бездельничая, жили на подаяния.
Таковы вкратце учение мессалиан и практические выводы из него. Характеризуя это лжемонашеское движение, К. Попов говорит, что система воззрений евхитов «в сильной степени отражает в себе многие воззрения и некоторые черты деятельной жизни древних монахов; в ней встречаются выражения, находящиеся в творениях древних подвижников. Учение о полной нестяжательности, о непрестанности и силе молитвы, о предпочтении внутреннего делания телесному труду, об ощутительном воздействии Святого Духа на человека, о силе диавола и пр. полно мечтательности и заблуждения; но с формальной стороны и частью даже материальной оно напоминает собою многое такое, что высказывалось некоторыми неразумными монахами, которые за свою мечтательность порицались опытными представителями древнего подвижничества. Поэтому должно считать правильным суждение Епифания Кипрского, что учение мессалиан образовано не без влияния чрезмерной простоты “некоторых братий”, под коими он разумеет монахов, как показывают его дальнейшие рассуждения об египетских подвижниках (Advers. haeres., с. 4, 6, 7). Однако мессалиане не были монахами: они не называли себя монахами, но некоторых из своих сочленов они именовали ἀσκηταί...; их сожительство с женщинами не относится к признакам монашества. Равным образом и церковные писатели, говорившие об этих еретиках, не считают и не называют их монахами. Но если воззрения и практика (ἡ πρακτική) некоторых монахов имели влияние на образование учения мессалиан и их жизнь, то и учение этих еретиков в свою очередь воздействовало на воззрения некоторых монахов»819. Таким образом, мессалианство в общем Теле Церкви паразитировало преимущественно на одной его части — монашестве.
Судя по всему, это псевдомонашеское движение было достаточно пестрым и разнородным как по своим конкретным мировоззренческим установкам (при наличии, однако, определенного идейного единства), так и по социальному составу. В своих наиболее умеренных представителях мессалианство, вероятно, не очень отличалось от православного иночества, соприкасаясь с теми из «простецов» среди монахов, которые, целиком уповая только на одну силу молитвы, близки были к искушению отрицания церковных таинств820. В своих же крайних представителях мессалианство имело мало общего с христианством; эти «радикалы-евхиты» являли собой нечто вроде «лжемонашествующих бомжей». Характерной чертой мессалианства, наверное, можно считать то, что оно было ересью не столько сугубо догматической (как, например, арианство), сколько ересью, так сказать, «экклесиологической», очень близко подступая к той почти неуловимой границе, отделяющей собственно ересь от раскола. И тем не менее отцы Церкви и отцы Третьего Вселенского Собора определяли мессалианство именно как ересь, что вполне закономерно821. Ибо по своим глубинным вероучительным посылкам (в первую очередь сотериологическим) оно кардинально отличалось от Православия, и данные еретические посылки отчетливо проявлялись в презрении к церковным таинствам и церковной иерархии. Однако внешняя неуловимость, как бы «хамелеонообразность», этой ереси иногда вводила в заблуждение даже духовно умудренных мужей. Например, преп. Нил Анкирский (иногда неточно именуемый Синайским) сополагает евхита Адельфия с преп. Александром, основателем монастыря «Неусыпающих» в Константинополе, считая, что оба отверзают дверь праздности (ἀργίας ἀνοίγνωμεν θύραν) под предлогом усердного занятия молитвой822. Тем не менее при внешней похожести молитвенной практики у сторонников Адельфия и братии преп. Александра между ними пролегала пропасть: основатель обители «Неусыпающих» постоянно акцентировал литургический и церковный характер непрестанной молитвы, а его идеал иноческой жизни органично вписывался в аскетику православного монашества823. Поэтому Православной Церковью он и был причислен к лику святых. Примерно такая же пропасть пролегала между евхитами и преп. Макарием.

Некоторые существенные моменты отличия миросозерцания преподобного Макария от мессалианства

Необходимо сразу признать, что некоторые мессалианские положения часто внешне близки фразам и выражениям преп. Макария, иногда почти текстуально совпадая с ними824. Не углубляясь в сравнительный анализ подобных параллелей, можно привести несколько примеров. Первый: у преп. Иоанна Дамаскина приводится такое выражение мессалиан: «сатана и бесы держат (κατέχουσι) ум людей, естество которых общается (κοινωνική ἐστι) с духами лукавства»825. У преп. Макария (II, 27, 19)826 мы читаем: «Конечно, есть лукавые духи, сатана и бесы держат ум и стреножат душу. Ибо изворотливый диавол, имеющий запоры, тройные двери и множество [других] ухищрений, овладевает пастбищами души и помыслами, не дозволяет правильно молиться и приближаться к Богу. Ведь само естество [человеческое после грехопадения] общается, [с одной стороны,] с бесами и духами лукавства, [а с другой — ] бывает равным образом в общении с Ангелами и со Святым Духом. Оно бывает и храмом сатаны, и храмом Святого Духа. Поэтому, братия, внимательно исследуйте ум свой: с кем общаетесь вы — с Ангелами или с бесами? Чей вы храм: Бога или диавола?» Сравнение обоих текстов показывает, что мессалианское положение есть как бы «однобоко урезанное» высказывание преп. Макария. У египетского подвижника речь идет о духовной брани, в центре которой стоит свободная воля человека, могущая обратиться и к Богу, и к диаволу; соделать свою душу (и ум) и «храмом Божиим», и «храмом сатаны». Мессалиане же акцентируют лишь одну сторону: одержимость (субстанциальную) любого человека, пребывающего целиком под властью диавола и находящегося в (постоянном) общении лишь с духами лукавства.
Можно еще констатировать, что в учении о свободе воли обретается одно из главных отличий миросозерцания преп. Макария от мессалианства827. Безусловно, святой отец ясно осознавал реальность и значимость зла, живописуя эту реальность яркими красками. Например, он говорит: «Лукавый князь — царство тьмы, — вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы (ἐν τἐξουσίτοῦ σκότους), как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек грехом душу, все существо (τὴν ὑπόστασιν) и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы» (II, 2, 1).Но это пленение человека и его души играло воспитующую роль, ибо Адам, по попущению Божиему, был отдан лукавому «ради упражнения» (εἰς γυμνασίαν) в добре (I, 4, 6, 1). Подобное «упражнение», то есть духовная брань и подвижничество, есть непременный факт всего земного бытия человека — оно не прекращается никогда, даже если человек достиг высот духовного преуспеяния. А этот тезис является прямой противоположностью утверждению мессалиан, что достигшие совершенства подвижники являются абсолютно свободными от греха. Если для мессалиан существует только плоская антиномия «рабства греху» и «абсолютной свободы», то преп. Макарий подчеркивает динамический характер соотношения этих величин, который зависит от «синэргии» свободной воли человека и благодати Божией. Для него, как и для всех отцов Церкви, зло не субстанциально или, как говорит он сам, «для Бога нет самосущего зла» (θεῷ γὰρ οὐδέν ἐστι κακὸν ἐνυπόστατον; II, 16, 5). Оно является реальностью лишь для нас — «живет и действует в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы, препятствует нам приносить чистые молитвы, делая ум пленником века сего. Оно облекается в души, касается самого мозга костей (ὀστέων καὶ μυελῶν). Как в воздухе бывает сатана и, там же соприсутствуя, Бог нимало ни стесняется тем, так и в душе есть грех, а равно соприсутствует, нимало не стесняясь, и Божия благодать» (II, 16, 6). Мера присутствия того и другого зависит от свободной воли человека, которая есть Божий дар, ибо Бог изначала создал человека самовластным (αὐτεξούσιον) и свободным «делать то, что он желает» (I, 22, 1, 17), вследствие чего человек может на равных, при помощи Божией, сражаться с лукавым: «Супротивная сила и ум равномощны между собой (τὸ ἰσόρροπον καταλλλων) и имеют равную силу (ἰσοδυναμίαν): как сатана преклонять и лестию вовлекать душу в волю свою, так опять и душа прекословить и ни в чем не повиноваться ему, потому что обе силы могут только побуждать (προτρετπικαὶ — увещевать), а не принуждать (οὐκ ἀναγκαστικαὶ) к злу и добру» (II, 27, 22). Из этих немногих примеров видно, насколько противоположны исходные положения преп. Макария и мессалиан.
Можно привести также некоторые примеры и относительно еще одного существенного пункта различия этих двух мировоззрений. Так, согласно Дамаскину, мессалиане утверждают, будто «человеку должно стяжать (δεῖ κτήσασθαι) две души: одну — общую с людьми, а другую — небесную». Смысл подобного мессалианского утверждения не совсем ясен, но если взять «Макарьевский корпус», то здесь учение его автора хотя и многообразно, но достаточно ясно и совершенно православно828. Так, преп. Макарий в обычной для него образной манере говорит, что человек в физическом смысле совершенен, когда обладает двумя руками, двумя ногами и т.д., а без какого-либо члена он — калека; равным образом и птица без одного крыла — увечна. Ибо «все парное, будучи двойным, есть единое и таким образом являет себя совершенным». Вследствие чего, продолжает преподобный, «душа без небесной души и Божиего Духа является несовершенной и увечной. Поэтому, по соблаговолению Господа, истинному христианину должно обладать двумя душами: одной — сотворенной, а другой — небесной, [происшедшей] от Божиего Духа. Ибо только подобным образом [христиане] могут быть совершенными и пригодными для Царства Небесного, воспаряемые и возносимые [туда] крыльями Духа» (II, 52, 5). Таким образом, очевидно, что для преп. Макария «небесная душа» есть дар Божий человеку (благодать). Этот дар предполагает новую жизнь, или, как говорит преподобный: «Все Ангелы и святые Силы радуются о душе, рожденной от Духа и соделавшейся духом. Ибо тело сие есть подобие души, а душа — образ Духа; и как тело без души мертво и не может ничего делать, так без небесной души, без Духа Божия, и душа мертва для Царства и без Духа не может делать того, что Божие» (II, 30, 3). Обретение такой «небесной души» немыслимо также без Господа и предполагает полное преображение человека: «Господь наш Иисус Христос для того и пришел, чтобы изменить, преобразить и обновить естество и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив ее собственным Своим Божественным Духом. Он пришел верующих в Него соделать новым умом, новою душою, новыми очами, новым слухом» и т.д. (II, 44, 1). Иногда преп. Макарий даже говорит, что лукавый, пробравшись внутрь человека, делается здесь «словно другой душой, наряду с [обычной] душой» (ὡς ψυχὴ ἑτέρα μετὰ τῆς ψυχῆς ; II, 15, 35). Естественно, что обе эти души, «небесная» и «другая», должны с необходимостью вступить в сражение между собою, и здесь опять появляется обычная для преп. Макария тема духовной брани, что опять вполне созвучно духу общей православной аскетической традиции829.
Даже приведенных нескольких примеров достаточно, чтобы уловить кардинальную несовместимость аскетики египетского подвижника и псевдоаскетизма мессалиан. И эта несовместимость делается совершенно очевидной при учете общего контекста миросозерцания преп. Макария. Более того, постоянные ссылки в творениях его на благодать Таинства Крещения и значимость Евхаристии позволяют в определенном смысле говорить об антимессалианской направленности его взглядов830. Поэтому поверхностное сходство некоторых выражений и оборотов можно объяснить только одним: мессалиане на каком-то этапе своего исторического бытия заимствовали из творений преп. Макария отдельные мысли и выражения, вставив их в совсем иной контекст и сделав принципиально другие расстановки акцентов. Нечто подобное (только с более широким размахом) осуществляли монофизиты с творениями свт. Кирилла Александрийского. В том-то и состоит обычно ересь, что она из гармоничного и единого «космоса Православия» извлекает отдельные элементы, которые затем уже чисто механическим путем соединяются друг с другом и с инородными православному вероучению элементами, создавая «какофонию хаоса».

III. Основные интуиции богословия преподобного Макария

1. Сотериология как основа всего миросозерцания преподобного Макария

Учитывая своеобразные черты стиля творений преп. Макария, насыщенность их образами, их поэтический и символический язык, трудно проецировать мироощущение автора этих творений на плоскость рассудочной «системы взглядов». Но если ограничиться только попыткой наметить «траектории» богословского мировоззрения преподобного, то можно сказать, что для него основополагающие догматы Православия — учение о Святой Троице и Лице Господа нашего Иисуса Христа — являлись само собою разумеющимися и непреложными истинами. Не случайно к своим духовным чадам он обращается так: «Полностью доверяйте божественнейшему и священнейшему определению истинного и благочестивого учения и веры, поскольку оно право догматствует о едином поклоняемом Божестве, единосущии Троицы, единой воле, единой славе и едином поклонении одному триипостасному Божеству, как благочестиво исповедовали мы благое исповедание пред лицем многих свидетелей во Святом Таинстве Святого Крещения» (Вел. Посл. I, 3). Таким образом, «никейская вера», запечатленная Церковью и ее Таинствами, служила фундаментом всего богословия преп. Макария. Она же предполагала признание того, что в Лице Богочеловека неслиянно и нераздельно (говоря словами позднейшего Халкидонского «ороса») соединились две природы. В обычной своей поэтической манере преп. Макарий выражает этот аспект православного вероисповедания следующим образом: «Он есть Бог и Он же — Человек; Он — Живой и Он — Умерший; Он — Господь всех и Он — Раб всех; Он — Агнец и Он — Жертва... Он — претерпевающий страсти и Он — Бесстрастный» (II, 52, 7).
Центром же всего миросозерцания преп. Макария и его средоточием является таинство Домостроительства Божиего о человеке, немыслимое, естественно, без триадологии и христологии и органично сопрягающее в себе сотериологию и антропологию. Прежде всего он указывает, что Бог, будучи благим Творцом, сотворил два мира (δύο κόσμους)831. Создал Он небо и землю и всякую прочую тварь, но ни в одной из этих тварей «не почивает Господь», но «благоволил лишь одному человеку, общаясь с ним и в нем почивая». Поэтому между Богом и человеком установилось некое «сродство» (συγγένειαν; II, 45, 5). Это «сродство» в первую очередь объясняется тем, что человек создан по образу Божиему (Быт. 1:27) (II, 49, 5)832. Причем в первозданном человеке преп. Макарий различает «чистое и прекрасное, по образу и подобию Божию, созданное достояние естества» (τὸ κτῆμα τῆς φύσεως) и сам «образ» (την εἰκόνα), в котором и состояло все его «небесное наследие» (II, 12, 1). Сама по себе человеческая природа изменчива (τρεπτή): она может склоняться и к добру, и к злу, воспринимая и благодать Божию, и действие супротивной силы, но такое восприятие ее этих двух начал не является принудительным (οὐκ ἀναγκαστική; II, 15, 25). Можно предполагать, что это естество человеческое преп. Макарий мыслит как некое пассивное начало; активную же роль играет произволение или свободная воля, входящая в число сущностных характеристик высшего начала в природе человека — его разумной души. Сама же душа, будучи великим и чудным творением Божиим (II, 46, 5; III, 19), есть некое «тонкое тело», подобное также «тонким телам» Ангелов и бесов (II, 4 , 9)833, и она должна воспринимать от Бога, Его Духа и Света Его духовную пищу, питие и небесные одеяния — они и составляют истинную жизнь души (II, 1, 10). Будучи единой, душа в то же время включает в себя волю (τὸ θέλημа), совесть (συνεδησις), ум (νοῦς), и «любящую силу» (ἡ ἀγαπητικδύναμις) — ими и управляется «колесница души» (II, 1, 3). Причем ум часто мыслится преп. Макарием в качестве высшей части души, играющей главную роль в духовной брани: «Ум есть всадник, он впрягает колесницу души, сдерживая бразды помыслов, и устремляется против сатанинской колесницы, так и сатана уготовил ее против души» (II, 40, 5). Большое значение преп. Макарий придает и сердцу, которое есть как бы средоточие всей душевной и духовной жизни человека834. В сердце обретаются «ум, все помыслы души и [все] обетование ее» (ἐκεῖ γάρ ἐστιν ὁ νοῦς καὶ λοι οἱ λογισμοὶ τῆς ψυχῆς καὶ ἡ προσδοκία αὐτῆς; II, 15, 20). Если душа, созданная раньше тела (III, 26, 7)835, есть «образ Духа», то тело есть «подобие (ὁμοίωμα) души» (II, 30, 3). Обладая такой природой, человек и находился в постоянном общении с Богом; как царь земли, он был владыкой над всем поднебесным миром, и все покорялось ему (II, 4, 3).
Драма грехопадения прервала это блаженное состояние человека. Эту драму предваряла другая — падение сатаны, которое преп. Макарий описывает в традиционном для древнецерковного богословия ключе836. Его преподобный определяет как «дух разумный, мирской (πνεῦμά ἐστι λογικόν, ἐγκόσμιον), глаголющий лукавое, который, вследствие собственной порочности и темного произволения (σκοτεινὴν προαίρεσιν), [сам] соделался темным». Не желая исполнять волю Божию, он ниспал с небес, и апостол Павел называет его грехом (Рим. 5:13), ибо сатана стал родоначальником и изобретателем греха (I, 2, 2). Изгнанный из горней области, диавол, однако, не покаялся и не пришел в послушание Богу, что могло бы ему вернуть «прежнее достоинство», но к своей злобе добавил еще и зависть к человеку. А Адам вследствие непослушания и превозношения соблазнился им, и поэтому «как мгла накладывается на воздух, так и сила сатаны наполнила сердца [потомков] Адама и дым [этой силы] окутал все произволение их» (III, 1, 3). С этим падением в мир вошел грех, который преп. Макарий понимает как «разумную и умную силу сатаны» (II, 24, 3)837. Ум человека в результате ослаб и не в силах был руководить «помыслами», то есть мыслями о вещах; духовные очи его стали видеть не только добро, но и зло. Поэтому «как пшеница в решете у просеивающего бьется и, подбрасываемая, непрестанно в нем переворачивается, так и князь лукавства постоянно занимает людей земными делами, приводит их в смятение и тревогу, заставляет их [ум] приражаться к суетным помыслам, гнусным желаниям, [сковывает] их земными и мирскими связями, непрестанно пленяя, смущая и улавливая [в свои сети] грешный род Адама» (II, 5 , 2). Вместе с душой и умом изменилось и тело: некогда здоровое и бодрое, оно подпало под власть смерти, болезней и немощей (II, 48, 5). Или, как говорит преподобный, «душа умерла, отделившись от Бога и от вечной жизни», а после этого и «тело было осуждено на видимую смерть» (I, 28, 3—4).
Но хотя зло действует в нас «во всей силе и ощутительно» (ἐν πάσδυνάμει καὶ αἰσθσει), оно, как уже говорилось, не обладает субстанциальным бытием (не является ἐνυπόστατον) и не может быть сравниваемо с Богом, хотя вполне реально для человека838. Отношение зла к душе человека преп. Макарий сравнивает не со «смесью (τὴν μῖξιν) вина и воды», но с полем, где сами по себе растут пшеница и плевелы (II, 16, 1). От Адама греховная «закваска» (ἡ ζύμη) перешла на весь род человеческий; и эта «закваска» с течением времени все росла и приумножалась (II, 24, 2), то есть плевелы стали постепенно и все больше забивать пшеницу и поглощать поле839. Опираясь на Священное Писание, преп. Макарий особенно подчеркивает печальные последствия грехопадения для духовного начала в человеке: «Дух через Писания возвестил нам, что от преступления Адама, первого человека, преступившего заповедь Бога, вшедший в мир грех (Рим. 5:12), дух лукавства, древний змий, называемый диаволом (Откр. 12:9), обманувший Адама и стянувший его с его славы под свою власть, и, взяв его рабом и подчиненными всех его детей, он самый своей тьмой покрыл душу, чтобы не [могла она] видеть Сотворившего ее и не [способна была] наслаждаться Его светом. Это есть причина и несчастье, от начала случившиеся с человеком, — не видеть своего Владыку и не делать Ему угодное, но быть во тьме греха и выполнять волю греха, вошедшего в человека и ослепившего очи души, потому что, прежде чем преступить Адаму, он, будучи чистым от греха, видел своего Владыку и удостаивался Владычного общения и с Ангелами веселился. С тех же пор, как был пленен лукавством, очи его души ослепли, и он более не видит ее Господа, здесь пребывающего, но Он стал ей невидимым. Во всех, следовательно, и повсюду существует Бог, но из-за покрывала тьмы, лежащего на душе, Он находится от души как бы далеко» (I, 35, 2—3). Тем не менее нельзя сказать, что грех подобен исполину, а душа — малосильному отроку. В человеке ум остался в принципе «равносильным» (ἰσόῤῥοπον) супротивной силе, к тому же по природе он является борцом, противостоящим ей (II, 3, 6; II, 27, 22). Но у падшего человека силы хватало только на то, чтобы сопротивляться греху, но искоренить зло и властвовать над ним он не мог (II, 25, 1). Ветхозаветный закон также не мог исцелить человека (II, 20, 6), ибо он был лишь «тенью», а тень только отбрасывается телом и как бы «предуказывает» на него, однако не может заменить само тело840. Поэтому и Моисей не мог войти в сердце рода человеческого и совлечь нечистые одеяния тьмы, ибо тень не может перевязывать раны, подавать пищу и пр. (II, 30, 6). Это было только под силу Богу, ставшему Человеком (II, 2, 2).
С пришествием на землю Сына Божия, принявшего на Себя полноту человечества, и начинается главный этап Домостроительства спасения. Преп. Макарий описывает это так: Царь и Сын Царский держал «совет» (συμβούλιον) с Отцом Своим, в результате которого и было послано Слово; Оно «облачилось в плоть» (σάρκα ἐνδυσάμενος) и «скрыло Свое божество, чтобы через подобное спасти подобное», а также «положило душу Свою на кресте. Так велика любовь Божия к человеку!» (II, 15, 44). Бог столь сильно благоволил к человеку, что, сойдя со святых небес, принял на Себя его «разумную природу» и «срастворил плоть, которая от земли, с Божественным Своим Духом, чтобы перстный человек принял небесную душу (τὴν ἐπουράνιον ψυχήν)». Поэтому человек получил возможность общаться с Духом, ибо в него может войти «небесная душа» (II, 32, 6). Вследствие чего христиане подобны светильникам, зажженным Божественным огнем Сына Божия (II, 43, 1).Отсюда вытекает и учение об обожении, которое преп. Макарий понимает как следствие обожения плоти Господа. Своим обычным поэтическим языком он описывает это так: «Как сопрославлена багряница с царем, и не бывает поклоняем царь без багряницы, так была сопрославлена плоть Господа с Его божеством и поклоняем Христос вместе с Его плотью; ибо плоть с душою и божеством стали чем-то единым, хотя они двое. Ведь как шерсть, окрашенная багряным, хотя из двух состоит естеств и ипостасей, образует один боголепный вид (поскольку не может шерсть отделиться от краски после окраски или краска от шерсти), так и плоть, соединенная душой с божеством, стала с Ним чем-то единым, то есть образовалась одна Ипостась, Небесный Бог, поклоняемый с плотью. Искупил, следовательно, Господь всякую плоть Своею собственною кровью, и всякая плоть, уверовавшая и последовавшая за Ним и принимающая Его, ныне сопрославляется с плотью Господа в тот день, когда Он, как говорит апостол, преобразит тело нашего смирения, чтобы стать ему сообразным Телу славы Его (Флп. 3:21)» (I, 10, 4).
Такое обожение в некоторой степени доступно уже в здешней жизни, ибо «мы, будучи на земле, имеем жительство на небесах», поскольку являемся гражданами того мира «соответственно уму и внутреннему человеку» (κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον). Поэтому если ум очищается, то он всегда видит «славу Света Христова» и с Господом пребывает днем и ночью (II, 17, 4)841. Обожение простирается на весь целокупный состав человека, охватывая и духовную, и материальную стороны его существа, делая телесное духовным, а духовное — божественным842. Вследствие этого душе, истинно верующей во Христа, следует изменить «нынешнее лукавое состояние» на «другое, благое состояние». Тогда через силу Святого Духа она может стать «благопотребной для Небесного Царства» (II, 44, 5). Данное обожение, согласно преп. Макарию, является реальным, будучи «небесным даром от ипостаси Божества» (II, 39)843, а своей высшей точки достигнет в будущем веке, когда преобразится и сделается световидным и воскресшее тело наше, причем личность и изначальный вид естества каждого человека будут сохранены (I, 15, 10). Или, как говорит преподобный: «Те, которые уже ныне носят одеяния славные и небесные, те, которые сеют в землю сердца своего семя небесное и духовное, — они несомненно вкусят от славы тела [воскресшего]. Ибо ныне сокрытая и обитающая в душе красота Божия проявится при Воскресении, покроет собой и прославит внешнее тело вечным Светом» (III, 2, 1)844.

2. С воеобразие экклесиологии преподобного Макария

Обожение, как и вся великая тайна Домостроительства спасения, немыслимо для преп. Макария без Церкви и вне ее. Церковь есть органичное продолжение Пришествия и Воплощения Бога Слова. По словам преподобного, «Господь наш Иисус Христос Сам — основание (1Кор. 3:11) и Сам — исполнение, краеугольный камень (Еф. 2:20). Ибо от земли и от неба Господь: пришел с неба, будучи Богом, и принял человека от земли и слился (συνεκεράσθη) с человеком. Вот Он от неба и Он же от земли; вот Он основание и Он же краеугольный камень. Так Он благоволил совершить и сущим от земли дал Дух Святой с неба, чтобы вышних и нижних сделать единой Церковью, сливши божество с человечеством» (III, 21, 1). Другими словами, для преп. Макария, как и для всех святых отцов, Церковь есть «кость от костей и плоть от плоти Христа»845. Единая Церковь есть Тело Христово, члены которого соединяются любовью (εἰς να σύνδεσμον τῆς ἀγάπης; I, 4, 14). Необходимо, впрочем, констатировать, что Церковь как «организация» не привлекает особенно к себе взора преп. Макария, ибо в центре его внимания стоит Церковь как «мистический организм». В творениях его очень мало мест, касающихся церковной иерархии, обязанностей священнослужителей и пр. Земные аспекты Церкви не очень интересуют преподобного, ибо все его миросозерцание обращено к духовной сути Тела Христова.
Отсюда происходит своего рода «интериоризация» экклесиологии его. Одно место из «Духовных бесед» весьма показательно в этом плане. Здесь, толкуя 1Кор. 14(в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим), преподобный замечает: «Церковь можно мыслить в двух видах (ἐν δυσὶ προσώποις): как собрание (объединение, организация) верных (τῷ συστματι τῶν πιστῶν) или как состав ду­ши (τῷ συγκρίματι τῆς ψυχῆς). Поэтому когда церковь понимается духовно в значении человека, то она мыслится как целокупный состав его» (II, 37, 8). Эта мысль весьма пространно развивается в другом сочинении преп. Макария, где говорится, что «все видимое Домостроительство Церкви Божией (πσα ἡ φαινομένη τῆς ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ) возникло ради живой и умной сущности разумной души, сотворенной по образу Божиему, которая и сама есть живая и истинная церковь Божия. Поэтому схожими названиями, принадлежащими разумному, живому и небесному, было почтено неразумное, неодушевленное и телесное, чтобы, пройдя через тень (διὰ τῆς σκις), младенческая душа достигла истины. Ведь церковью Христовой, храмом Божиим, жертвенником и истинной и живой церковью является человек Божий, благодаря которому и телесные святыни (τὰ σωματικὰ γιαζόμενα ) получили в удел наименование небесных. Ибо как служение и образ жизни [ветхозаветного] Закона были тенью нынешней Церкви Христовой, так и нынешняя зримая Церковь есть тень внутреннего человека, разумного и истинного. Потому что все видимое Домостроительство и служение (διακονία) Таинств Церкви преходящи и имеют конец, а разумная и умная сущность души внутреннего человека — непреходяща (μένει — пребывает постоянно), и ради нее должны осуществляться в силе Святого Духа Домостроительство и служение небесных таинств Церкви Божией, дабы действием Живого Духа [эта сущность] вновь бы стала подлинно святым храмом и церковью Христовой, сделавшись наследницей жизни вечной». Далее преп. Макарий ведет речь о своих оппонентах или о «многих младенствующих в ведении истины» (πολλοὶ τῶν νηπιαζόντων τγνώσει τῆς ἀληθείας), которые удовлетворяются «преходящим домостроительством» и полагаются только на «плотские оправдания». Поэтому они пренебрегают исследованием (τῆς ἐρεύνης) «внутреннего человека», его обновлением души, и не понимают, в чем состоит смысл новой твари. Им преп. Макарий противопоставляет душу, возлюбившую истину (ἡ φιλαλήθης ψυχὴ) и исследующую «корень вещей», которая не считает христианство чем-то поверхностным (ἐπιπολαίως) и не удовлетворяется «внешними образами (τύποις ἐξωτέροις) оправданий и почитаний», но с верою ожидает принять силою Святого Духа полноту удостоверенности (τὴν πληροφορίαν) — в этом и заключается истинное христианство. Ради этого Бог даровал Святой и Соборной Церкви Свой Святой Дух, устроил соединение Его со святым жертвенником и водой Святого Крещения; и чтобы Самому присутствовать при каждом богослужении Святой Церкви Божией, Спаситель, через апостолов, даровал Духа Утешителя. Целью всего Домостроительства Церкви является побуждение «верных сердец» к тому, чтобы жить истинной жизнью «по небесному мудрованию» (κατὰ τὸ ἐπουράνιον φρόνημα), совлекшись «мудрования материального и земного». Поэтому во всех Таинствах Церкви Дух присутствует, осуществляя в достойных и верных Свое действие и уделяя им различные дарования, а от недостойных Он — далек. Ведь для того и Спаситель пришел, для того и существует вся внешняя форма образа Церкви (πσα ἡ τῆς εἰκόνος τῆς ἐκκλησίας διατύπωσις), чтобы умная сущность верных душ могла действием благодати быть восстановленной, обновленной и, изменившись, унаследовать жизнь вечную (I, 52, 1—6).
В этом большом отрывке, где чувствуется вообще не свойственный для преп. Макария полемический жар, достаточно ясно излагаются основные принципы его «духовной экклесиологии». На первый взгляд она может вызвать некоторое смущение, ибо, при поверхностном взоре, здесь ощущается некоторый разрыв между «земной» Церковью и Церковью «духовной» (или «внутренней», «по внутреннему человеку»), своего рода «экклесиологический дуализм» и даже возвещение «третьего Завета». Однако подобное ощущение полностью исчезает, если учитывать ту эсхатологическую перспективу, которая определяет все мировосприятие преп. Макария, как и прочих святых отцов. Оно все обращено к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах (Евр. 12:23)846. Поэтому своих чад преподобный увещевает: «Старайся соделаться неукоризненным чадом Божиим и войти в оный покой, куда предтечею за нас вошел Христос (Евр. 6:20). Старайся быть написанным в Церкви на небесах с первородными, чтобы обрестись тебе одесную величествия Всевышнего. Старайся войти во святой град, умиренный (εἰρηνευομέ νην) и горний Иерусалим, где и рай» (II, 25, 7). Или: «Пусть душа твоя сочетается с Христом, как сочетается с женихом невеста... Ибо никто не будет записан в Церкви первенцев на небесах (Евр. 12:23), кроме непорочной души» (III, 28, 5). В такой эсхатологической перспективе, неотделимой от идеи обожения, тайна Домостроительства спасения предстает во всей силе своего единства: ветхозаветная Церковь есть «образ» или «тень» («сень») Церкви Христовой на земле, а последняя, в свою очередь, — «тень» будущей Церкви, Церкви Небесной, но они не суть «три Церкви», а единая Церковь, возрастающая от земли к небу. С этой эсхатологической перспективой связана и «интериоризация» экклесиологии преп. Макария, ибо подлинным членом данной единой Церкви является «внутренний человек», поскольку если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2Кор. 4:16)847. Это, кстати, отнюдь не предполагает какого-либо нигилизма по отношению к телу: тлеет греховная плоть, а тело обоживается и одухотворяется и в таком своем качестве обоженного и одухотворенного тела является неотъемлемой частью «внутреннего человека».
Данная «духовная экклесиология» преп. Макария, с ее сущностным эсхатологизмом и определенным «идеализмом» являющаяся антиподом «номинистического христианства», органично вписывается в общую традицию александрийского богословствования. Уже у Климента Александрийского Церковь мыслится преимущественно как идеальный Град Небесный848. Черты подобной же «духовной экклесиологии» присущи и Оригену, ибо для него «только истинно верующие суть действительные члены Церкви, которая есть тот горний, небесный Иерусалим, к которому не поднимается, в который не входит никто привязанный к земле и любящий земное, гражданином которого делается только тот, кто, просветив умные очи сердца своего, может созерцать горнее, небесное»849. Следует отметить, что понимание души как «церкви» у преп. Макария в определенной мере можно также возвести к Оригену, который, толкуя «Песнь песней», понимает под «Невестой Слова Божия» либо душу, созданную по образу Божию, либо Церковь850. От такого соположения души и Церкви один шаг до их отождествления, и этот шаг также делается Оригеном, замечающим: «Невеста Слова есть душа — церковь Христова (του Χριστοῦ ἐκκλησία851. Традиция этой александрийской «духовно-эсхатологической экклесиологии» прослеживается и впоследствии. Например, она несомненно присутствует у преп. Максима Исповедника, который в обычном для него ключе «анагогического толкования» пишет: «Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник — ум, а храм — тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие». С другой стороны, «человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества»852. Позднее та же традиция александрийской экклесиологии чувствуется и у преп. Симеона Нового Богослова, вообще очень сродного по своему мировоззрению и мироощущению с преп. Макарием и также стоящего в резкой оппозиции к «законническому христианству». Для него, как и для египетского аввы, характерна эсхатологическая перспектива и ясное понимание того, что Церковь в своей полноте «есть Иерусалим небесный», а в своей земной реальности она не обладает этой полнотой, есть нечто весьма «незаконченное». Из-под пера Нового Богослова выходят и такие строки: «Церковь Христа есть украшенный мир и сам весь человек, в котором, как говорится, живет и прохаживается Бог»853, которые служат отзвуком мыслей преп. Максима. Следовательно, намеченные выше экклезиологические интуиции преп. Макария, упав на благодатную почву святоотеческого Предания, принесли добрые плоды.
Отмеченные черты учения о Церкви преп. Макария проявляются и в постижении им высшего смысла церковных таинств. Особое значение в Домостроительстве спасения преподобный придает Таинству Крещения. В частности, он говорит, что именно в Крещении мы получаем «начаток Ипостаси Духа (τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως τοῦ πνεύματος) и нашего спасения» (I, 43, 1). Великая сила этого Таинства обозначается преподобным так: «После пришествия Христа люди вновь, благодаря силе Крещения, достигают предшествующего состояния Адама, становятся владыками страстей и бесов, и последний враг — смерть, под ноги (1Кор. 15:26-27) Адама покорился» (III, 1, 2). Столь же красноречиво и еще одно место из творений преподобного: «Задаток неизреченного благодеяния Духа мы, верующие, получили через святое и трижды блаженное призывание [Святой Троицы] в [Таинстве] Крещения для возрастания и преуспеяния в совершенном наследии [Царства Небесного] и для приумножения таланта (Мф. 25:14-30; Лк. 19:12-17), доверившись великому и чистому Таинству. Ибо Божественный Дух Утешитель, данный апостолам, а через них — единственной и истинной Церкви Божией для служения ей, различным и многообразным способом, соразмерным вере, сопребывает от часа крещения с каждым, кто приступает к этому Таинству, побуждаемый подлинной верой. Ведь, как говорится в Евангелии, каждый получает свою мину, чтобы пустить ее в оборот, приумножить и преувеличить (Лк. 19:12-27; Мф. 25:14-30)» (Вел. Посл. II, 3). Эти высказывания преп. Макария о Таинстве Крещения целиком созвучны общему святоотеческому гласу, согласно которому данное таинство «не есть только видимое или чисто символическое священнодействие, а с ним внутренно и нераздельно соединяется, и через него подается крещаемому невидимая благодать Божия, которая духовно возрождает его или, что то же, дарует вместе с оставлением всецелое очищение всех, со включением и первородных, грехов, а также новую во Христе жизнь с правом быть благодатным чадом Божиим и сонаследником Христовым»854. Крещение у преподобного отца тесно увязывается с другим таинством — Евхаристией (I, 52, 1)855, о котором он, в частности, говорит так: «Истинная Плоть жизни (ἡ ἀληθινὴ σὰρξ τῆς ζωῆς), которую вкушают христиане, и Кровь, которую они пьют, слово Его [Господа] и Святой Дух; Он [Господь] обитает в благодарении хлеба (ἐν τεὐχαριστίτοῦ ἄρτου) и освящает его словом и силой Духа — и этот хлеб становится Плотью и Кровью Христовой» (I, 26, 3). Таким образом, реальное претворение хлеба и вина в Плоть и Кровь Христовы при Таинстве Причастия само собою подразумевается преподобным.

3. Божия благодать и свободная воля человека

Однако оба таинства, несмотря на их выдающееся значение в жизни христианина, не даруют автоматически спасения: свободная воля человека сохраняется, и он может использовать ее как во спасение, так и на погибель себе. Крещение дарует человеку благодать Святого Духа, но только как задаток (τὸν ἀρραβῶνα); этот задаток позволяет ему на равных сражаться с многочисленной сатанинской ратью; он подобен семени, которое должно произрасти и принести добрые плоды. Преп. Макарий в своей обычной образной форме на сей счет говорит так: после преступления заповеди «земля сердца» человека стала рождать тернии и волчцы (Евр. 6:8); человек трудится над ней и возделывает ее, но терния все продолжают возрастать. Поэтому потребовалась помощь Святого Духа, и Господь бросил в эту землю «небесное семя» (σπόρον ἐπουράνιον), после чего и Сам Господь совместно с человеком начал возделывать «землю души». Однако тернии и волчцы пустили глубокие корни и продолжали произрастать. И так будет продолжаться до тех пор, пока не наступит «лето» и не приумножится благодать — тогда под жаркими лучами солнца и засохнут тернии (II, 26, 21). И хотя преп. Макарий огромную роль в Домостроительстве спасения отводит благодати Божией856, он отнюдь не умаляет, как и многие святые отцы, и значения свободной воли. Поэтому в деле духовного преуспеяния им особенно подчеркивается «синэргия» Бога и человека. Для Бога важно, чтобы человек сначала понял (νοήσῃ), а, поняв, возлюбил и предуготовил свое спасение собственной волей. С целью привести ум в действие (τὸ δὲ ἐνεργηθῆναι τὸν νοῦν) и дабы человек мог потерпеть труд и исполнить свое дело ему дается благодать — она, естественно, подается только «возжелавшему и уверовавшему».
Поэтому воля есть «ипостасная помощница» (παράστασις ὑποστατική) Богу, и без нее Бог ничего не делает, хотя все в Его власти. Отсюда «исполнение дела Божиего» во многом зависит от человека (II, 37, 10). Ведь «как вино, смешанное с водой, становится годным для питья и сладким, так и Божество, смешав Себя с человечеством, пришло, чтобы всех желающих и верующих смешать со Своим Духом; и таким образом произволение их превращается в [произволение] сладчайшее и вкусное. Как краска становится единой с шерстью в порфире, так и души, принявшие совершенное крещение, делаются одной духовной порфирой с Духом» (II, 52, 6). В краткой и лаконичной форме эта идея «синэргии» выражается преподобным так: «Как невозможно усвоить возрастание преуспеяния посредством одной лишь Божией силы и благодати, без содействия и усердия самого человека, так невозможно и достичь совершенной воли Божией и прийти в [полную] меру свободы и чистоты лишь посредством собственной силы, усердия и настойчивости, без содействия и помощи Святого Духа» (Вел. Посл. III, 1). Поэтому можно вполне согласиться с мнением Н.И. Барсова, что «учение св. Макария о взаимном отношении благодати и свободы воли в деле нравственного преуспеяния и вечного спасения людей, в котором святой авва счастливо избегает обоих крайностей в этом вопросе — и монтанистической, и пелагианской, составляет ту часть его учения, которая доставила его Беседам в богословии Православной Церкви и в общем составе святоотеческой литературы классическое значение: решение этого вопроса, им намеченное, лежит, нам кажется, в основании символического учения Церкви по этому вопросу»857. Во всяком случае, преп. Макарий в данном плане вполне единодушен с лучшими древними отцами858. В общем же этот аспект миросозерцания преп. Макария, согласно определению одного православного ученого, можно резюмировать так: «Тесное единение и органическое, нераздельно-совместное функционирование благодати и воли зиждутся на натуральном родстве идеальных запросов человека с небесными законами жизни Духа. Благодать — не чуждая для нас, но родственная нам сила. Поэтому в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы. Божественная благодать, будучи воспринята человеком, сливается с его самосознанием и, как закваска, становится в его природе чем-то естественным и неопределенным, как бы одною сущностию (ὡς μία οὐσία). Теперь ясно, почему Бог не принуждает, а только побуждает человека ко спасению. Если бы сила Божия подавляла силу человека, то получилось бы раздвоение человеческого самосознания, а это было бы не спасением, а уничтожением личности»859.
Именно с действием благодати, даруемой прежде всего через Таинство Крещения, и связано возрождение человека и его духовное преуспеяние. Процесс возрождения души преп. Макарий описывает как «исправление и исцеление ума и помыслов» (τὴν τοῦ νοὸς καὶ τῶν λογισμῶν διόρθωσιν καὶ ἴασιν) или «исцеление и избавление умной сущности души» (ἴασιν καὶ λύτρωσιν τῆς νοερς οὐσίας τῆς ψυχῆς), а также «исцеление язв души и восстание падшего ума» (ἴασις τῶν τραυμάτων τῆς ψυχῆς καὶ ἡ ἀνάστασις τῆς πτώσεως τοῦ νοῦ).
Данный процесс немыслим без Христа, к Которому душа должна целиком и полностью прилепиться, ибо только Воплощение Господа и сделало возможным восстановление (ἀποκαταστήσῃ) ее драгоценной сущности в изначальной чистоте. Именно благодаря Ему и Духу «вместо чертополоха и колючек лукавых помыслов и злых грехов, которые приносила в пору плодоношения земля сердца, в ней [теперь] должны распускаться и плодоносить праведность и благочестие Божиего и Небесного Духа благости; вместо зловония и грязи и развалин и мерзостных свалок, которые духи злобы нагромоздили в невидимом поле души действием страстей, теперь должны быть построены палаты небесные — обитель и покои Небесного Царя; вместо одежд скверных и грязных, которые носила душа, теперь она облекается в светлые одеяния Божиего Духа — одеяния веры, любви, доброты и всякой добродетели; вместо чудовищного безобразия и блуда злых духов, с которыми душа блудила в своих лукавых помыслах, теперь душа ведется к целомудрию, освящению, чистоте и общению с Небесным Царем Христом и увенчивается в почете благодати небесным венцом славы Духа» (III, 25, 3—5).
Акцентируя тот факт, что великая и первая цель Домостроительства Пришествия (Воплощения) Спасителя есть «дар и восстановление чистой природы» (ἡ τῆς καθαρς φύσεως ἀποκατάστασις καὶ δωρεά) Адама (I, 61, 1), преп. Макарий отнюдь не понимает этот «апокатастасис» как некое простое возвращение к исходному началу, ибо данный «апокатастасис» есть преображение ветхого человека и обретение им нового состояния («катастасиса»)860. На сей счет преподобный, ссылаясь на 2Кор. 5:17, говорит так: «Господь наш для того и пришел, чтобы естество [наше] изменить, преобразить и обновить (τὴν φύσιν ἀλλάξαι καὶ μεταβαλεῖν καὶ ἀνακαινίσαι), а душу эту, вследствие преступления порабощенную страстями, воссоздать заново (ἀνακτίσαι), растворив ее Своим собственным Божественным Духом. Он пришел соделать верующих в Него новым умом, новой душой, новыми очами, новым слухом, новым духовным языком или, сказать одним словом, новыми людьми и новыми мехами, помазав их светом ведения Своего (τῷ ἑαυτοῦ φωτὶ τῆς γνώσεως), чтобы влить в них вино новое, то есть Дух Свой (II, 44, 1). Именно благодаря силе этого Духа и вследствие духовного возрождения человек не только «приходит в меру первого Адама» (εἰς τὰ μέτρα τοῦ πρώτου A=δὰμ), но и становится лучше (μείζων) его, ибо он обоживается (ἀποθεοῦται; II, 26, 2; I, 7, 3). Таким образом, для преп. Макария учение о Домостроительстве спасения исключает идею цикличности: конечный пункт и цель этого Домостроительства хотя и является в определенной мере возвратом, или «апокатастасисом», но это не есть замыкание круга, а приход к аналогичной точке, только на ином витке спирали. В данном случае он опять довольно ясно формулирует одну из основных мыслей православной сотериологии, в различных вариациях высказываемую многими отцами Церкви861.

4. Духовное преуспеяние и его этапы

Началом возрождения и духовного преуспеяния человека служит, помимо Таинств Крещения и Евхаристии, еще и покаяние, которому преп. Макарий уделяет значительное место в своем аскетико-нравственном учении. А. Бронзов, суммируя этот аспект его миросозерцания, пишет: «Момент покаянный должен сопровождать собою каждый поступок человека, если только последний заботится о своем нравственном совершенствовании: не будь налицо этого момента, сейчас явится момент эгоистический, момент самомнения, между тем как чувство покаянное постоянно дает человеку возможность сознавать свои слабости и таким образом очищать свое внутреннее “я” от вредных наслоений, а чрез то и подготавливать надлежащую почву для нравственных успехов; не говорим уже о том, что и самый добродетельный поступок — если, совершая его, человек чувствует, что он должен был бы поступить еще лучше, или если он, человек, сознает, что этот поступок отмечен нежелательными со строгой точки зрения моментами и пр., — является в глазах наблюдателей, особенно по сравнению с поступками иного рода, еще более симпатичными... Ведь и в обыденной жизни тот усовершается в своем, например, ремесле, кто в каждом своем произведении, как бы оно по-видимому ни было совершенным, старается усмотреть какие-либо недочеты и заботится о том, чтобы устранить их на будущий раз, и т.д. Кто всецело собою доволен, тот осужден на неподвижность, которая могла бы быть понята только в том случае, когда бы и сам человек, и его произведения были всесовершенны... о чем, конечно, и мечтать невозможно»862.
В самом духовном преуспеянии преп. Макарий обычно выделяет две стадии: на первой из них человек все время понуждает себя к трудничеству, приучая себя к добру и постоянному памятованию о Господе. На второй же стадии Господь, видя усердие человека, преисполняет его Своим Духом, и тогда тот, уже без огромных усилий и напряжения, творит заповеди Господни, плодонося плоды Духа (II, 19, 2). Причем, по Промыслу Божиему, такое преуспеяние происходит домостроительно и в соответствии с индивидуальными особенностями каждого человека, ибо Бог «различным образом (διαφόρως) испытывает верующие души», поскольку видит пределы и меру свободного произволения и «воли любви» (τοῦ θελήματος τῆς ἀγάπης) каждого (II, 29, 5). Однако такое домостроительное попечение и «воспитание» Божие отнюдь не избавляют полностью человека от духовной брани. Поэтому преп. Макарий обращается к инокам со следующими словами: «Большинство людей из желающих угодить Богу утруждаются только телом. Но человеку Божиему должно подвизаться и мыслью, и помыслами, и. внутренним скрытым произволением. Это и есть истинное борение души пред лицем Божиим с незримыми помыслами, [внушенными] лукавыми силами... Эти духи злобы, незримые и нетелесные, торжествуют над вещами зримыми так же, как душа, незримая и нетелесная, торжествует над дебелостью тела. Поэтому и должно существовать незримое и нетелесное борение и подвиг во внутреннем человеке. В этом борении с самого начала подвизались [святые] отцы, хотя внешне они и казались обыкновенными людьми» (II, 53, 6). Тема данной духовной брани красной нитью проходит через все творения преп. Макария. И в этой теме он значительное место уделяет силам тьмы, воинствующим против всякого, вступившего на путь духовного преуспеяния, «ибо всякая душа, любящая Господа, угнетается бесами, ведущими брань с нею и не позволяющими ей приступить к Животворцу Христу» (III, 3, I)863. В данной связи преподобный часто ссылается на Еф. 6:12, рассуждая, например, так: «Сатана, будучи духом, тоже скрытно воинствует в глубине сердца. Подъявшие ныне духовный труд (ἔργον πνευματικὸν), по апостолу, не против крови и плоти имеют брань, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы (Еф. 6:12)». Таким образом, «лукавый неявной силой пленяет человека для видимого служения беззаконию» (III, 21, 1). В данном случае, как и во многих других, преп. Макарий есть верный ученик святого апостола Павла864.
Впрочем, согласно преподобному, эта жизнь состоит не из одних только борений, скорбей и трудничества, но, по милости Божией, здесь даруются иногда и периоды отдохновения; в духовной жизни, как и в жизни обыденной, существуют чередующиеся циклы, руководимые правдой Божией. Эту мысль он выражает так: «И как в этой жизни не всецело отдых и урожаи, и рождения плодов, и мир бывают у людей, но мерилом правды Бог наказывает, и милует, и промышляет о мире, так и душа, вожделевающая родиться для горнего мира, не всецело бывает в отдохновении и радости и веселии духа, но мерилом правды и благодати наказывает и милует и устраивает ее Бог. Ибо если бы все было отдохновением в жизни людей, и услаждение, и сытость, и богатство без скорбей и болей не могли бы вынести и перенести люди, пренебрегающие Богом и всецело предающие себя в услаждение плоти». Поэтому «скорби действуют на пользу и на большую опытность души» (I, 19, 2). Мерилом же подлинной христианской жизни, соответствующей правде Божией, является устремленность к горнему миру, немыслимая без постоянного трудничества. Своих духовных чад преподобный авва наставляет так: «Мы, возлюбленные братия, будем всегда в вышнем мире иметь нашу цель, [ибо ради него] наше борение и наш труд, ни на час не давая себе послабления, и ни в малом, ни в большом деле не послушаем советов зла, чтобы в нас не прекращалась духовная и существенная работа (ἡ πνευματικὴ καὶ ἐνυπόστατος ἐργασία), убивающая сущий в нас порок. Ибо тысячи слов не приносят никакой пользы [там, где] нужна [эта] духовная и существенная работа» (III, 18, 1). В этом и заключается суть духовного преуспеяния, которое захватывает целиком всего человека865. Только посредством великого трудничества, став закаленной в духовных бранях, душа увенчивается своим Небесным Женихом, утешается Богом и упокоевается в Господе (II, 47, 14—17).
Это состояние, достигаемое на высшей стадии духовной жизни, преподобный понимает как обитание Господа в человеке, происходящее «во всяком ощущении и действии Духа» (ἐν πάσαἰσθήσει καὶ ἐνεργείπνεύματος). Тогда человек вкушает благодать Господню, с него снимается «покрывало тьмы», он озаряется светом Христовым и «удостоверяется» (πληροφορεῖται), имея с собой Господа «в великой любви». Данное состояние есть как бы предвкушение и предощущение будущего Царства Божиего и эсхатологического горнего Иерусалима (II, 14, 2). Оно является древом, выросшим из семени крещения и принесшим плоды, и его преп. Макарий называет еще «горним рождением» (II, 18, 7; 48, 6; 49, 2—3). Необходимо подчеркнуть, что для преподобного отца, как и для всех выдающихся православных тайнозрителей, данное состояние — отнюдь не фантазия, а является вполне реальным фактом духовной жизни, причем фактом вполне осознаваемым866. О нем свидетельствует духовный опыт, который преп. Макарий обозначает как «ощущение» (ἄισθησις) и «удостоверенность» (πληροφορία)867. Во время подобного состояния у человека полностью отверзаются очи ума и сердца, и он обретает способность духовного видения. Это духовное видение есть одновременно и ведение («гносис»), которое преп. Макарий противопоставляет неведению, как неточному началу многих зол. На сей счет он замечает: Бог «желает изгнать из нас всякую причину зол, дабы мы могли отстранить неведение — причину всех пороков, а также сущее в нас плотское и неразумное помышление, обманом возобладавшее над обетованием ведения; тогда, познав, что ведение истины есть причина спасения, и водимые повсюду светом истинного знания, мы сможем отогнать [себя всякий порок]» (Вел. Посл. I, 1). Уделяя столь большое значение в своем учении ведению (понятие γνῶσις весьма часто встречается в его творениях, особенно собраниях Бесед «типа» I и III), преп. Макарий органично вписывается в ту традицию «православного гносиса», которая ясно была намечена в Новом Завете и особо рельефно запечатлена представителями Александрийской школы, прежде всего Климентом Александрийским. Для последнего в первую очередь характерно тесное сопряжение веры, ведения и любви. Ибо «на первой ступени вера является как акт по преимуществу моральный», а затем «выступает ее интеллектуальная сторона, и в развитии этой последней состоит рост ее: в приобретении познания или, иначе, в переходе веры — в ведение или гносис. «Первый, спасительный для человека шаг — есть переход из языческого состояния в веру, второй же — из веры в гносис, а последний, переходя в любовь, делает того, кто познает, другом познаваемому». Кто добровольно повинуется заповедям, тот есть служитель Божий; а кто чрез самое ведение чист сердцем, тот друг Божий. Климент в данном случае руководится словами Спасителя у Иоанна (Ин. 15:15)... Таким образом, знание воли Божией дает ту любовь, на которой основывается добродетель в своем высшем проявлении. Ход нравственного развития потому именно и приводит от веры к гносису, что не послушание только, но ведение воли Божией дает возможность основанного не на страхе и надежде, но на сознательной любви исполнения Его повелений»868.
Следуя данной традиции «православного гносиса», преп. Макарий неоднократно подчеркивает значение нерасторжимого союза веры и ведения, видя в нем сущностную черту истинного христианства. Например, он говорит: «Все считают себя христианами за исповедание веры во Христа или за какие-либо немногие добродетели. Но мало истинных христиан, богатых Святым Духом, вкушающих изысканные блюда благодати, радующихся небесным вожделением Духа, украсивших душу различными одеяниями небесных даров, стяжавших христианство не одним только исповеданием и простой верой (ψιλπίστει), но силой и действием Духа непрестанно в уме осязающих руками души небесное золото, то есть ведение и истолкование небесных тайн (τὴν τῶν μυστηρίων τοῦ πνεύματος γνῶσιν καὶ διγησιν). Таковы истинные христиане» (III, 7, 6). В данный союз органично входит и любовь, а также другие добродетели, поскольку совокупность их и составляет сущностную черту образа Божиего, заложенного Творцом в душу: восстановить же этот образ в себе является главной задачей каждого христианина. Ведь создавая душу, Бог «вложил в нее законы добродетелей, рассуждение, ведение, благоразумие, веру, любовь (νόμους ἀρετῶν, διάκρισιν, γνῶσιν, φρόνησιν, πστιν, ἀγάπην καὶ τὰς λοιπὰς ἀρετάς) и прочие добродетели по образу Духа. И даже доныне, благодаря ведению, благоразумию, любви и вере души, обретается ею и является ей Господь, ибо предназначение души — быть “невестой и общницей” (νύμφην καὶ κοινωνικὴν) Господа» (III, 26, 7). Эта совокупность добродетелей, или единая Добродетель, превышает всякую человеческую мудрость и дарует радость, не сравнимую ни с какими земными радостями; она есть то «единственное Благо и Добро, которых взыскуют и которыми могут жить христиане». Поэтому «душа наша должна порываться к исследованию и изысканию (ζήτησιν καὶ ἔρευναν) этого несравненного и единственного Добра и Блага (καλοῦ καὶ ἀγαθοῦ), презирая красоту всяких мирских премудростей и хитроумие языков и земное разумение и славу и роскошь и наслаждение, превосходя и превышая все это верою и любовью, [устремляясь] к единственному и несравненному Благу, всем пренебрегая и ничем не будучи связана, но томясь влечением к Нему одному» (III, 26, 1). Подобное устремление есть порыв к новой земле и новому небу (см. Деян. 21:1), движение «в страну жизни и света святых духов, где находит себе опору ум и где движется мысль, перенесшаяся из смерти в жизнь вечную» (III, 18, 2).
Достигшие такого состояния постоянной устремленности в горний мир праведники уже здесь как бы «восхищаются (ἁρπαχθέντες) в тот век» (II, 17, 4). Обычно подобное состояние наступает во время молитвы, когда человек словно «изступает из себя» (ὡς ἐν ἐκστάσει γέγονεν) и зрит Фаворский Свет869. Такой Свет, являясь в сердце, отверзает «внутреннейший, глубочайший и сокрытый Свет» (ἐνδότερον καὶ βαθύτερον καὶ ἀπόκρυφον φῶς) в самом человеке, и он, поглощенный подобным созерцанием, становится как бы «глупцом и варваром» (μωρὸν καὶ βάρβαρον) для мира (II, 8, 3). Но в то же время преп. Макарий подчеркивает, что данное состояние «экстаза» нельзя мыслить как некую «статичность», ибо «Господь не имеет ни конца, ни постижения», а поэтому христиане не могут сказать, что они «уже постигли» (κατελάβομεν), но смиряются день и ночь (II, 26, 17). Эта динамика духовного преуспеяния и духовной жизни объясняется тем, что подлинно «боголюбивой и христолюбивой душе» присуще «ненасытное стремление» (ἀκόρεστον πθον) к Господу, а поэтому, даже удостоившись различных харизм Духа, откровений и созерцания небесных тайн, она при помощи благодати всегда устремляется вверх (ἀνακινοῦσα), к Небесному Жениху (II, 10, 4)870.
Продолжится ли такая динамика духовного порыва души и в Царстве будущего века — об этом преподобный не говорит со всей определенностью. Но можно предполагать, что данный вопрос он решает положительно, ибо как бесконечен Бог, так и бесконечно «вожделевание» к Нему души. Во всяком случае, у преп. Макария встречается высказывание о том, что «сладость и упокоение небесное ненасытно (ἀκόρεστος ἐστιν)». Поэтому душа, «вкусившая сладость Бога и принявшая чувства благости духовной и несказанной радости, которая есть Господь, ставшая причастницей и приобщившаяся небесного богатства Света Божества, коснувшаяся скрытых сокровищ премудрости, осиянная небесными лучами Лика Христова и обретшая опыт мира Божества (εἰρήνης θεότητος πεῖραν λαβοῦσα), будет воспламенена неисчислимыми и неизреченными благами, войдет в неутолимое духовное желание и будет охвачена ненаполнимой сытостью Божественной любви (εἰς ἀπλήρωτον κόρον ἔρωτος θείου), причастившись такой благости, радости и мира Божества» (I, 21, 9—12). Подобное подчеркивание «ненасытимости» и «неутолимости» стремления души к Богу предполагает, скорее всего, ее порыв не только в пределах этой жизни, но и постоянное движение в беспредельности будущего века. Поэтому можно сделать вывод, что «преп. Макарий допускает мысль о вечном совершенствовании души. Глубина Божественной природы бесконечна, и, следовательно, бесконечен и мистический подъем человека»871.
В этом «подъеме» участвует не только душа, но и тело, преображенное силой Божией. Ибо «небесный огонь Божества, который ныне, в этом веке, христиане принимают внутрь себя, в сердце, тот самый, который служит (διακονοῦν) внутри сердца их, затем, когда тело расторгается, станет внешним и, наконец, сочетает расторгнутые члены и воскресит их». Кроме того, Господь, «словно подражая (ὥσπερ μιμεῖται) произволению верных и добрых душ, по воле их образует новый образ (μορφοῖ εἰκόνα καινὴν) в их душе и при Воскресении явится извне, прославит тела их изнутри и извне» (I, 53, 1—6). Другими словами, один и тот же Божественный огонь преобразит при Воскресении и духовное, и телесное начало в человеке, срастворив их в нерасторжимое единство, и в подобном качестве человек будет преуспеять в Царстве будущего века872. Такое единство и составляет подлинную личность человека, очищенную от всяких греховных наростов. Вследствие чего преподобный говорит, что «при Воскресении все члены тела восстановятся (ἐν τἀναστάσει λα τὰ μέλη ἀνίστανται) и все соделается световидным, все погрузится и изменится в огонь и свет, но не расторгнется и не станет огнем, так чтобы не стало уже [прежнего] естества. Ибо Петр есть Петр, Павел — Павел и Филипп — Филипп; каждый пребывает в своем собственном естестве и ипостаси, преисполнившись Духом. А если утверждаешь, что естество расторглось, то нет уже Петра или Павла, но во всем и повсюду — [один] Бог, и отходящие в геенну не чувствуют наказания, а идущие в Царство [Небесное] — благодеяния» (II, 15, 10). Таким образом, возражая против своего рода «мистического пантеизма», имеющего тенденцию к растворению всей разумной твари при скончании мира в Боге873, преп. Ма­карий утверждает субстанциальность личности и ее непреходящую значимость.

5. Нравственно-аскетическое учение преподобного Макария

Эта субстанциальность и значимость личности предполагает нравственную ответственность человека по отношению к себе и к ближним, немыслимую вне и помимо главной добродетели — любви. Поэтому преподобный увещевает: «Любящий Бога пусть понуждает (βιαζέσθω) любить себя и ближнего своего; пусть будет смиренным пред Богом и людьми, всегда бдит всем сердцем, противостоя дурным помыслам. И когда он пребывает в бдении, ему следует быть [преисполненным] страха [Божия], полным любви и смирения и иметь заботу о том, чтобы угодить Господу и побороть в себе ветхого человека» (I, 62, 25—27). Ссылаясь на известный гимн любви в 1Кор. 12:31-13:8, преп. Макарий говорит о «совершенной и непреложной любви Духа, содержащей в себе все дарования» (III, 7, 4). Все прочие дарования (харизмы) — «ничто по сравнению с наивысшей добродетелью, то есть по сравнению с полнотой и совершенством любви, хотя и эти дары суть действия того же Духа» (Вел. Посл. III, 13). Именно такая любовь сообщает единство всей личности человека, как бы единообразует все его мысли и деяния874. А единство мысли и дела было чрезвычайно существенным принципом, определяющим все миросозерцание и личность преп. Макария. Ибо согласно его представлению, «вступая в такое или иное общение с ближними, человек должен заботиться о назидании последних как жизнью, так и учением, словом своим. Если будут налицо оба условия, то получится, так сказать, «истинный и полный вид всей философии» (philosophiae totius vera et plena species — φιλοσοφίας πάσης ἄγαλμα) или «любомудрия» христианского. Рассматриваемые же в отдельности, эти условия неодинаковы по своему значению: «...жизнь без слова или учения, конечно, важнее, чем мертвое слово или мертвое учение, то есть не подтверждаемые жизнью: жизнь и молчаливо приносит пользу, а слово без жизни и крича́ причиняет вред»875. Это единство есть то, что преп. Макарий называет «единовидной правдой [жития]» (Вел. Посл. III, 8), или «единовидной правдой жизни во Христе» (τὴν μονότροπον τῆς ἐν Χριστῷ πολιτείας εὐθύτητα; I, 40, 2). Образец такой жизни явил Сам Христос во время Своей земной жизни. Поэтому истинные христиане «должны считать себя за ничто, ревностью и всяческим способом, со всей силой и усердием предавая себя всегда благу, отвергаясь, по изречению Господа, вместе со всем, что принадлежит веку сему, и собственной души, ежедневно с радостью и веселием беря крест свой и следуя за Ним (Лк. 9:23; 14:26). Ведь образцом и примером они имеют Самого Господа, ставшего для них Путем и Целью» (Вел. Посл. V, 2). И в этой, центральной для его нравственного учения интуиции преп. Макарий опять следует в основном русле святоотеческого Предания876.
Наиболее прямым путем к подобной «единовидной правде жизни во Христе» является, согласно преподобному, монашество877. Поэтому иноков он сравнивает с искусными ныряльщиками, нагими спускающимися в глубины морские, чтобы добыть дорогостоящий жемчуг для царской диадемы; подобным же образом и монашествующие нагими (γυμνοὶ) из мира и спускаются в глубину «моря зла, в бездну мрака», чтобы из этой глубины достать драгоценные камни и жемчуг, подобающие для венца Христова, для Церкви Небесной, для нового века, для светлого Града и для ангельского народа (I, 4, 29). Имея в виду таковую цель, каждый, принадлежащий к монашескому чину (ὁ μοναχός), подвизается в трудах и борениях ради благочестия и Царства Небесного, уповая на то, что «очи сердца» его просветятся, а ум обновится и изменится Святым Духом. Вследствие чего он удаляется от житейских попечений (ἀναχωρῶν τῶν βιωτικῶν), посвящает себя целиком Господу, подготавливает себя молитвами и многими добродетелями к тому моменту, когда Господь, придя, поселится в нем и очистит от обитающих в нем греховных страстей (I, 30, 4). Таким образом, монашество, по мысли преп. Макария, реализует в себе полноту упования христианского, устремления в Град Небесный, а потому иноческое житие определяется одним всецелым желанием — быть всегда с Богом и в Боге. Или, говоря словами свт. Феофана, вполне единодушного здесь с преп. Макарием, «монашество есть с отрешением от всего непрестанное умом и сердцем пребывание в Боге. Монах есть тот, у кого так устроено внутреннее, что только и есть Бог да он, исчезающий в Боге»878.
Начертывая идеалы монашеской жизни, то есть идеалы истинно христианского жития, преп. Макарий особое внимание уделяет «исихии». Не случайно архимандрит Киприан (Керн) характеризует его так: «Макарий — один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, то есть в его трезвении, преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума от всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV века, то есть на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты»879. Примечательно в этом плане одно из произведений преподобного, которое носит название «Слово о безмолвии» (I, 62)880, где он, используя многозначность термина «исихия» («покой», «уединение», «молчание», «сдержанность» и пр.), увещевает упражняться в этой «исихии» и когда изрекаешь что-либо (ἡσυχίαν μὲν ἐν λόγοις ἐπιτδευε), и когда делаешь что-либо. Она противопоставляется преподобным «горячности» (σφοδρότης), то есть некой излишней стремительности и порывистости, влекущей за собой страсти, которые приводят в смятение ум и ослабляют его силу. А уму [по природе] подобает владычествовать над страстями, высоко восседая над ними «на троне безмолвия» (ἐφ ἡσύχου θρόνου — «на безмолвном троне») и устремляя взор свой к Богу. Однако «исихия» отнюдь не подобна «апатичной нирване», она исключает леность в делах и вялость в словах, предполагая «благой ритм» в мыслях, деяниях и внешнем виде христианина. Также она исключает всякие признаки гордыни, ибо немыслима без истинного смирения и скромности. Кроме того, «исихаст» должен с удовольствием учиться полезному у других и сам охотно учить, когда это необходимо; он обязан почитать старцев (πρεσβυτέρας) как отцов и служителей Божиих (ὡς θεράποντας Θεοῦ), а новоначальных обучать мудрости и добродетели. Все слова и дела его должны быть обращены к Богу, душа и мысль посвящены Христу, чтобы мог он обрести упокоение «в Божественном Свете Спасителя». С Богом ему следует общаться днем и особенно в ночных молитвах и песнопениях. Другими словами, он всегда обязан быть «причастником (μέτοχος) Христовым». Этот идеал «безмолвия», рельефно намеченный преп. Макарием и воодушевлявший многих других египетских подвижников, начиная с преп. Антония Великого, св. Аммона и др.881, определил все последующее развитие православного исихазма882. Верны этому идеалу и православные подвижники нового времени883.
Таковы, на наш взгляд, основные интуиции миросозерцания преп. Макария. Всякого, соприкасающегося с его творениями, оно поражает богатством и разнообразием своих регистров: здесь яркие тайнозрительные откровения сменяются трезвыми наблюдениями над обыденной жизнью человека, тонкий психологический анализ уступает место глубоким богословским рассуждениям. Подобное богатство и разнообразие оттенков мысли у преп. Макария, как и у других святых отцов, зиждется на глубинном духовном опыте, обретенном подвижнической жизнью его. Не случайно понятие «опыт» (πεῖρα) играет выдающуюся роль в его мировоззрении884. Преподобный на сей счет говорит: «Кто ведет речь о духовном, не вкусив того сам, тот уподобляется человеку, который при наступлении дневного зноя идет пустым полем и, томясь жаждой, описывает источник, струящийся водой, изображая себя пьющим, тогда как засохли у него уста и язык от палящей их жажды, — или человеку, который говорит о меде, что он сладок, но не вкушал его сам и не знает силы сладости» (II, 17, 12). Сам преп. Макарий в обилии вкусил живительной влаги Божией благодати и сладкого меда Христовой мудрости, хотя были изведаны им (судя по всему — на опыте других, ибо не обязательно погружаться в зловонную жидкость, чтобы познать ее мерзость) также горечь греха и гадкий привкус страстей — иначе трудно было бы ему описать их во всей их безобразной наготе. Поэтому духовная жизнь, в многообразии ее аспектов, и составляет основное содержание его творений. Или, как это верно отмечает архиепископ Филарет (Гумилевский), «предмет бесед и наставлений св. Макария — внутренняя духовная жизнь, и преимущественно в том ее виде, как она совершается на пути созерцательного уединения. Несмотря на глубокий и малопонятный предмет, беседы и наставления опытного учителя ясны и вразумительны; духовное, столь мало известное для иных из нас, в устах духоносного Макария близко и к сердцу, и к уму; то, что было бы темно по возвышенности духовной, у Макария приближается к разумению сравнениями и образами, которые всегда просты и тем более поразительны»885. Поэтому именно как учитель духовной жизни преп. Макарий назидал и продолжает назидать многие поколения христиан, а его творения составляют неотъемлемую часть церковного Предания.

696На русском языке наиболее обстоятельно жизнь преп. Макария исследована и изложена в кн.: Бронзов А. Преподобный Макарий Египетский. Т. I: Жизнь и творения преподобнаго Макария Египетского. СПб., 1899. С. 137—274. Популярное изложение этой части труда А. Бронзова см. в кн.: Арсений (Жадановский), архим. Преподобный Макарий Египетский. М., 1914. С. 1—38.
697 Qui habitationem Scitioticae solitudinis p rimus inuenit. (Jean Cassien. Conférences. T. II / Ed. par E. Pichery // Sources chrétiennes. № 54. Paris, 1958. P. 212.) В русском переводе: «Первый скитский пустынножитель» (Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 441).
698См.: Fitschen К. Serapion von Thmuis. Echte und unechte Schriften sowie die Zeugnisse des Athanasius und Anderer. Berlin, 1992. S. 98—103.
699Все ссылки на «Лавсаик» будут даваться по изданию: The Lausiac History of Palladius. Vol. II / Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904.
700To есть в возрасте около 30 лет (The Lausiac History of Palladius. Vol. II. P. 43—47). Можно отметить, что в коптской редакции «Лавсаика», в ряде моментов отличающейся от греческой, говорится, что преп. Макарий прожил 97 лет, проведя в пустыне 65 лет. Коптская редакция доступна во французском переводе: Quatre ermits égyptiens d’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Ed. par G. Bunge et A. de Vogüé. Abbaye de Bellefontaine, 1994. P. 103—129.
701Палладий замечает: Aἰγύπτιος τὸ γένος. Ему вторит Руфин: Aegyptus genere. Сочинение Руфина цитируется по изданию: Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive De vita sanctorum partum / Hrsg. von E. Schulz-Flügel // Patristische Texte und Studien. Bd. 34. Berlin; N.Y., 1990. S. 365—368.
702 Сократ Схоластик. Церковная история. Μ., 1996. С. 188.
703 Бронзов А. Указ. соч. С. 138.
704См.: Палладий, архим. Новооткрытые сказания о преп. Макарии Великом по коптскому сборнику // Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2001. Приложение I. С. 615.
705Билингва была достаточно распространенным явлением среди христианского населения Египта (особенно Нижнего) в IV веке. См.: Roberts С.Н. Manuscripts, Society and Belief in Early Christian Egypt. London, 1979. P. 65—68.
706Русский перевод «апофтегм», касающихся преп. Макария: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 100—113. Однако здесь нумерация этих «апофтегм» иная, чем в греческом оригинале. На последний оригинал мы и ориентируемся по изданию: Тὸ γεροντικν τοι Ἀποφθέγματα γίων γερόντων. Αθῆναι, 1970. Σ. 63—71.
707 Бронзов А. Указ. соч. С. 171.
708К. Батлер обозначает его как «Макария Писперского». Всего же, по мнению этого исследователя, известно семь подвижников, носивших в IV веке данное распространенное имя. См.: The Lausiac History. Vol. II. P. 193—194.
709Как отмечает А. Бронзов, преп. Макарий «обратился к преп. Антонию с просьбой о позволении ему остаться жить подле последнего, но согласия не получил. Каждый, так мотивировал свой отказ преп. Антоний, должен оставаться на том посту, какой назначен ему свыше» (Бронзов А. Указ. соч. С. 198).
710См.: «Отеческое руководительство Антония заключалось в сообщении аскетических опытов своим ученикам, которые для этого все собирались к нему и по приглашению расспрашивали его как дети отца, а также в исповеди искушений и помыслов» (Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви. (История духовничества на Востоке). Ч. I. Сергиев Посад, 1906. С. 14—15).
711«История египетских монахов» цитируется по изданию: Historia monachorum in Aegypto / Édition critique du texte grec et traduction annotée par A.-J. Festugière. Bruxelles, 1971. P. 123—128. Руфин также замечает, что преп. Макарий как бы унаследовал благодатные силы и духовные совершенства блаженного Антония (quasi hereditatem gratiarum et virtutum beati Antonii possidebat).
712По свидетельству коптской версии «Лавсаика», быстрому духовному преуспеянию преп. Макария способствовал его «чистый ум».
713 Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании, 94 // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 111.
714 Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. С. 73. Перевод несколько исправлен по изданию: Jean Cassien. Institutions cénobitiques / Ed. par J.-C. Guy // Sources chrétiennes. № 109. Paris, 1965. P. 256—258.
715Об этом состоянии у древних подвижников см.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 463—464.
716 Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. Ч. II. М., 2000. С. 90.
717Сократ, сравнивая его с преп. Макарием Александрийским, говорит, что «Макарий Египетский был суров к приходящим, а Александрийский, сходный с ним во всем, разнился только тем, что с приходящими был приятен и ласковостью располагал молодых людей к подвижнической жизни» (Сократ Схоластик. Церковная история. С. 188).
718 Арсений (Жадановский), архим. Указ. соч. С. 24.
719Эта ересь восходит к Иераку (Иеракасу), жившему в г. Леонтополе в конце III — начале IV века. По словам св. Епифания, «получив немалые сведения в подготовительных науках (ἐν προπαιδείοὐ μικρὑπάρξας), он занялся изучением всех эллинских наук, тщательно изучил медицину и другие науки египтян и греков, вероятно, коснулся даже астрономии и магии. Вообще был искусен во многих науках и искусен в толковании, как показывают его сочинения. В совершенстве он знал египетский язык, потому что родом был египтянин, но и на греческом также не менее свободно изъяснялся, будучи человеком, способным во всех отношениях (ὀξύς κατὰ πάντα τρόπον). Был он христианин, но не остался в житии Христовом, а преткнулся и сбился с пути. Усиленно изучая Ветхий и Новый Завет и толкуя их, он, пускаясь в пустословия, измышлял собственное учение, как ему нравилось и какое приходило в голову». Из еретических положений Иеракса св. Епифаний отмечает следующие наиболее главные: отрицание воскресения плоти, отрицание брака («...в Ветхом Завете дозволено было сочетаться браком, но со времени Пришествия Христа брак уже не допускается и не может наследовать Царствия Небесного») и отождествление Мелхиседека со Святым Духом. См.: Свт. Епифаний Кипрский. Панарион, 67 (47) // Творения иже во святых отца нашего Епифания, епископа Кипрскаго. Ч. IV. М., 1880. С. 78—90. Греческий текст: Epiphanius III. Panarion haer. 65—80. De fide / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 132—140.
720Эти гонения происходили в рамках общей религиозной политики императора Валента, поддерживающего арианствующих («омиев»). См.: The Church in the Christian Roman Empire by J.R. Palanque, G. Bardy, etc. London, 1949. P. 336—337.
721Как говорит Сократ, «этих мужей действительно изгнали на один остров, где между жителями не было ни одного христианина. На том же самом острове находилось капище и при нем жрец, которого все там жившие почитали как бога. Когда боголюбивые мужи прибыли на тот остров, все тамошние демоны пришли в страх и смущение. Вместе с тем случилось еще вот какое событие: дочь жреца вдруг сделалась бесноватой, начала неистовствовать и все ниспровергла. Удержать ее и успокоить было никак невозможно. Она громко кричала тем святым мужам: зачем, говорит, вы и отсюда пришли выгонять нас? По сему случаю святые мужи силой полученной ими от Бога благодати явили и там свою силу, ибо, изгнав беса из девицы и оставив ее отцу здоровой, они чрез это обратили к Христовой вере и жреца, и всех жителей острова, а идолов тотчас низвергли и капищу дали вид храма, в котором приходящие крестились и с радостью учились христианской вере. Так-то гонимые за веру в единосущие те дивные мужи и сами сделались славнее, и других спасли, и веру более утвердили» (Сократ Схоластик. Церковная история. С. 192).
722 Бронзов А. Указ. соч. С. 233—234.
723Об этом выдающемся подвижнике, бывшем также и учеником пресвитера Исидора, см. вступительную статью к изданию: Les Apophthegmes des Pères. Collection systématique. T. I / Ed. par J.-C. Guy // Sources chrétiennes. № 387. Paris, 1993. P. 59—61. Ср. также характеристику: «Величайшим между Макариевыми учениками был авва Пафнутий. Он, так сказать, наследовал состояние своего учителя. Подражал ему во всем, сам был известен своею святостью и пользовался большою славою всюду. Не только из Скитской пустыни, но и из стран почти всего Египта к нему стекалось множество монахов, учась у него добродетельной жизни, которой он сам научился у преп. Макария» (Бронзов А. Указ. соч. С. 268—269).
724 Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. II. М, 1996. С. 175—176.
725См.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios herausgeben von H. Dörries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964
726Ibid. S. XLII-LI.
727См.: Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. Guides bibliographiques. Chevetogne, 1957. P. 39.
728Одно из таких переизданий (третье) см.: Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. М., 1880.
729Он писал кандидатскую диссертацию о преп. Макарии и о своей работе впоследствии вспоминал так: «В мою задачу входило составить подробное житие святого, изложить в системе его творения и разобрать их с гомилетической стороны. Интерес к взятой теме охватил меня всецело; в течение всего года хотелось думать и говорить только о беседах Преподобного. Вспоминаю это и прихожу к следующему заключению: хочешь мыслить и переживать доброе — погрузись тогда в чтение слова Божия, изучение святоотеческих творений, и ты, наверное, отвлечешься от всего суетного, мирского, греховного и сосредоточишься только на Божественном, духовном» («Свете тихий»: Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арсения (Жадановского). Т. 1. М., 1996. С. 23).
730 Арсений (Жадановский), архим. Указ. соч. С. 165—166.
731В указанном русском переводе: Преподобного отца нашего Макария. С. 451—607.
732Одно из них см.: Там же. С. 419—450.
733Macarii Anecdota. Seven Unpublisched Homilies of Macarius / Ed. by G.L. Marriot. Cambridge, 1918. Русский перевод их впервые был опубликован в нашей книге: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 70—98.
734 Makarios/Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. von H. Berthold. Berlin, 1973.
735Беседы преподобного Макария Египетского. Издание Братства преп. Иова Почаевского, 1979.
736Первоначально этот перевод был напечатан в «Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата», а затем переиздан в кн.: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952—1983 гг.: Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 301—347.
737Neue Homilien des Makarios/Symeon / Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. Berlin, 1961.
738 Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. I. Homélies propres à Collection III / Ed. par V. Desprez // Sources chrétiennes. № 275. Paris, 1980.
739См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. С. 266—300.
740Преподобного отца нашего Макария Египетского Новые Духовные беседы. М., 1990
741Преподобный Макарий Египетский. Новые Поучения // Символ. № 26. 1991. С. 229—268.
742Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954
743 Makarios/Symeon. Epistola Magna / Hrsg. von R. Staats. Göttingen, 1984. Русский перевод см. в нашей книге: Творения древних отцов-подвижников. С. 99—142 (переизд.: М., 2012. С. 467—545).
744Русский перевод см. также: Творения древних отцов-подвижников. С. 143—171 (переизд.: М., 2012. С. 222—266). Во вступительной статье здесь же (с. 12—14) кратко рассматривается вопрос о соотношении двух произведений.
745См. предисловие В. Деспре к указанному изданию: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 21—26.
746См. предисловие А. Луфа к переводу его на французский язык: Lettres des Pères du désert. Ammonas, Macaire, Arsène, Sérapion de Thmuis. Abaye de Bellefontaine, 1985. P. 63—71.
747Критическое издание этого перевода и исследование памятника см.: Wilmart A. La lettre spirituelle de lʼabbé Macaire // Revue d’Ascetique et de Mystique. T. 1. 1920. P. 58—83. Эта работа А. Вильмара до сих пор остается самым серьезным исследованием, касающимся данного произведения
748См.: Strothmann W. Die syrische Überlieferung des Schriften des Makarios. Teil 2. Wiesbaden, 1981. S. XIV-XXI.
749См.: Baumstark A. Eine syrische Uebersetzung des Makariosbriefes «ad filios Dei» // Oriens Christianus. Bd. 9. 1919. S. 130—132.
750«Авва Макарий пишет ко всем своим чадам возлюбленным и ясно научает, какое о них Божие Домостроительство во время браней и благодатной помощи, потому что Божией Премудрости благоугодно сим обучать святых, пока они в жизни сей, в борении со грехом за добродетель, чтобы взор их во всякое время возводим был к Богу и при непрестанном устремлении взора к Богу возрастала в них святая любовь Его, когда непрестанно будут они стремиться к Богу от нападения страстей и страха уклонения и утвердятся в вере, надежде и любви Его» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М,. 1993. С. 200).
751Впервые наш перевод опубликован в кн.: Творения древних отцов-подвижников. С. 172—175 (переизд.: М., 2012. С. 216—221). В основу его положен греческий текст, изданный В. Штротманном.
752Согласно толкованию епископа Василия (Богдашевского), учение Христово есть действительно «иго», поскольку «оно требует труда, подвига, самоотвержения, дисциплины воли. Но это иго благое, ибо все здесь растворено Божественною любовью и милосердием, и нет ничего устрашающего; бремя Христово легкое, так как там, где любовь, не чувствуется бремя, — там трудятся не как наемники, несущие на своих плечах тяжести» (Василий (Богдашевский), еп. Евангелие от Матфея. Критико-экзегетическое исследование. Киев, 1915. С. 107).
753Среди многих примеров в святоотеческом богословии можно указать на учение преп. Иоанна Кассиана Римлянина, согласно которому доброе желание собственного спасения служит «как бы привязочным пунктом для действия благодати как внутренней силы, и в добром желании открывается как бы место для сочетания двух сил: воли и силы благодати». Вместе с тем «все, относящееся к спасению человека, нужно приписывать благодати Божией, потому именно, что положительный-то нравственный рост человека, развитие в нем веры и доброй деятельности с самого возникновения их и до их совершенства принадлежит не его усилиям, а составляет дело Божие». Поэтому «ни один праведник не имеет в себе достаточной силы стяжать праведность, “и наша годность” (idoneitas nostra) зависит от Бога, а не от наших стараний». «Впрочем, — замечает преп. Кассиан, — чрез это не упраздняется собственное попечение, забота и труд человека, как будто они напрасно употребляемы, а только показывается, что в каждое мгновение и день им необходимы Божественное содействие и благодать». Напротив, они обнаруживают собственное желание человека ко спасению, его готовность к нему и чрез это привлекают к себе благодать Божию, которая и дается человеку вследствие его желания и труда. Однако не нужно думать, что собственные усилия человека являются какой-нибудь заслугой пред Богом, так что и благодать дается как бы не даром, а по долгу заслуженного воздаяния; благодать тогда была бы уже не благодатью. «Собственные усилия человека, его желание только привлекают милосердие Божие, дают повод, “благодать же всегда дается даром”, потому что дары благодати несоизмеримы с заслугами человека, и за малые наши усилия воздается с неоценимою щедростию». См.: Феодор (Поздеевский), иеромон. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902. С. 137—138, 148—149. В этом своем учении об «асимметричной синэргии» преп. Иоанн Кассиан верен духу восточно-православного Предания (прежде всего аскетического Предания), ибо египетские подвижники, признавая, что для действия благодати необходимо первичное движение воли человека, опытно знали слабость человеческой воли, а поэтому особо акцентировали значение благодати. Именно опираясь на восточное Предание, преп. Иоанн Кассиан и критиковал учение о благодати блж. Августина, за что его в XVII веке несправедливо «обругали» как «полупелагианина». См.: Chadwick О. John Cassian. Cambridge, 1968. Р. 110—136.
754 Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетскаго // Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1. Святые отцы II-IV веков. СТСЛ., 2004. С. 163.
755Здесь преп. Макарий так описывает жизнь человечества: «...сначала оно жило под властью диавола, а потом устремилось ко Христу. Так же точно проходит и жизнь каждого отдельного человека. Из борьбы против плотской жизни и из стремления и усвоения жизни Христовой и слагается жизнь человека-христианина. Земная наша жизнь есть не что иное, как изникновение из плотской жизни и приятие небесной. Она есть то же возрождение, которого ждал и дождался мир. В этом возрождении каждого отдельного человека преп. Макарий усматривает несколько ступеней. Первая ступень: самое начало возрождения, т.е. желание спасения, желание новой Христовой жизни. Вторая ступень: борьба Христовой жизни с плотскою, Божеских идеалов и мотивов с земными, сатанинскими. Третья ступень: достижение благодати чрез общение с Богом. Дальше же следует наслаждение плодами возрождения: заключительная ступень его» (Григорий, иеромон. Возрождение по учению преп. Макария Египетскаго. Сергиев Посад, 1899. С. 9—10).
756См.: Бронзов А. Указ. соч. С. 360—363.
757См.: Бронзов А. Указ. соч. С. 275—289.
758 Hausherr I. L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 1. 1935. P. 328. Кстати, этот ученый находит также и следы мессалианства в «Макарьевском корпусе».
759См.: Darrouzes J. Notes sur les Homélies du Pseudo-Macaire // Le Muséon. T. 67. 1954. P. 297—309.
760Подробно см.: Киприан (Керн), архим. Золотой век Святоотеческой письменности. М., 1995. С. 150—177.
761См.: Dörres Н. Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung der messalianischen «Makarios"-Schriften. Leipzig, 1941. S. 7—8, 425—450.
762Неприятие (правда, иногда лишь частичное) данной теории и скептическое отношение к ней можно отметить, например, в работах: Bouyer L. La spiritualité du Nouveu Testament et des Pères. Aubier, 1960. P. 444—456; Les Homélies spirituelles de saint Macaire. Traduction francaise avec introduction par P. Deseille. Abbaye de Bellefontaine, 1984. P. 11—19.
763См.: Dörres H. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978. S. 12—16.
764См.: Hatzopoulos A. Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian. Θεσσαλονίκη, 1991. P. 30—38.
765См. на сей счет наше предисловие к кн.: Творения древних отцов-подвижников. С. 16—17 (переизд.: М., 2012. С. 23—24).
766 Hatzopoulos A. Op. cit. Р. 276—280.
767Ср.: «Обреченные на забвение и утрату благодаря осуждению их автора, сочинения Аполлинария людьми, заинтересованными в этом, были поставлены под защиту авторитетных имен и в таком виде нашли себе приют у монофизитов, ставши основой их полемики против определений Халкидонского Собора» (Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийскаго. Сергиев Посад, 1895. С. 102).
768Это являлось достаточно твердо установленным фактом уже в начале XX века. См.: Лобачевский С. Св. Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906. С. 140.
769Общий обзор этой традиции см. в предисловии к изданию: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. Р. 14—34. См. также: Desprez V. Le monachisme primitif. P. 402—403.
770 Treu K. Zu einer Kiewer Handschriften der Opuscula des Makarios // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zu 90. Geburtstag dargebracht. Berlin, 1961. S. 296—297.
771См.: Dörries H. Symeon von Mesopotamien. S. 301—302.
772Dörries H. Symeon von Mesopotamien. S. 7.
773Данная рукопись принадлежит к собранию редкого типа, обозначаемого «Ν»; другая рукопись того же типа имеет название «Слова святого Макария». См. предисловие: Makarius/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. XXXIV
774См. его предисловие к изданию: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius / Ed. by G.L. Marriot. Cambridge, 1918. P. 16.
775Об этих учениках Созомен говорит: «Знаменитейшие из них бы­ли: Аввас, Зиновий, Авраам, Марас и Симеон, которыми сиряне и все, получившие у них образование, очень гордятся» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 207).
776См.: Makarios und die Makariosschriften in der syrischen Literatur // Oriens Christianus. Bd. 54. 1970. S. 96—105; Beulay R. La Lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique chretienne syro-orientale. Chvetogne, 1987. P. 35—94. Нам представляется неверным определять Персидскую (Восточно-Сирийскую) церковь в VII веке как однозначно «несторианскую». Наряду с процессом консолидации несторианского богословия, который сфокусировался в личности крупнейшего богослова начала этого века Бабая Великого, в ней происходил не менее сильный процесс сближения и слияния с Православием, представленный личностями Хенаны Адиабенского и Мартирия Сахдоны. В конечном счете победила «несторианская ортодоксия», но VII век ознаменовался еще колебанием весов, а поэтому вряд ли можно всех персидских христиан этой эпохи обозначать в качестве «несториан». Не случайно (если верить сирийской биографии) преп. Максим Исповедник со своим учеником Анастасием не сочли зазорным для себя обрести приют в Северной Африке у монахов-"несториан» («студентов из Ниневии»), найдя, что они ничем не расходятся с ними в вероучении. См. об этом наше предисловие к кн.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993. С. 49—51. В таком случае довольно логично объясняется и «феномен преп. Исаака Сирина», который хотя и был краткое время персидским епископом, но отнюдь не являлся «несторианином». См. наше предисловие к кн.: Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996. С. 121—122; переизд.: Сидоров А.И. Блаженный Феодорит Кирский — архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия // Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 713—714. Православная Церковь, причислив его к лику своих святых, однозначно подтвердила это.
777Ясное отражение данная оппозиция нашла, например, у Бабая Великого. См.: Guillaumont A. Études sur la spiritualité de lʼOrient chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1996. P. 259—269.
778Подробно см. упомянутую монографию: Strothmann W. Die syrische Überlieferung der Schriften des Makarios.
779О нем см. с. 132—134 наст. изд.
780См.: Bartelink G.J.M . Text Parallels between the Vita Hypatii of Callinicos and the Pseudo-Macariana // Vigiliae Christianae, 1966. Vol. 22. P. 128—136. См. также предисловие к изданию «Жития»: Callinicos. Vie d’Hypatios / Ed. par G.J.M. Bartelink // Sources chrétiennes. № 177. Paris, 1971. P. 38—41. Бартелинк, правда, утверждает, что Каллиник, будучи сам родом из Сирии, познакомился еще до 426 года (еще пребывая на родине) с произведениями Псевдо-Макария, также сирийца по происхождению.
781См. предисловие к изданию: Makarios/Symeon. Epistola Magna. S. 26—28.
782См.: Quispel G. Makarios, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. Leiden, 1967. S. 9—118.
783См.: Vööbus A. On the Historical Importance of the Legacy of Pseudo-Macarius. New Observations about Its Syriac Provenans. Stockholm, 1972. P. 11—12.
784См.: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 30.
785См.: Vööbus A. Op. cit. P. 16
786Origène. Commentaire sur saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chrétiennes. № 120. Paris, 1966. P. 262.
787 Inken Th. Die Semitismen bei Makarios/Symeon // Makarios-Symposium über den Heiligen Geist. Abo, 1989. S. 172—186.
788См .: Desprez V. Pseudo-Macaire (Symeon) // Dictionnaire de spiritualité, fasc. LXIV-LXV. Paris, 1977. P. 23. Тот же ученый подчеркивает, что автор «Макарьевского корпуса» писал на греческом и обращался к тем, кто был хорошо знаком и с греческим языком, и с греческой культурой. См.: Desprez V. Le monachisme primitif. P. 404.
789См.: Baker A. Syriac and the Scriptural Quotations of Pseudo-Macarius // The Journal of Theological Studies. Vol. 20. 1969. P. 133—149. По словам известного текстолога Нового Завета, «западный тип текста можно проследить начиная с достаточно раннего периода, когда он использовался Маркионом (и, возможно, Татианом), Иринеем, Тертуллианом и Киприаном... Так называемый западный текст Евангелий, Деяний и Павловых Посланий был широко распространен не только в Северной Африке, Италии и Галлии (которые географически являются “западными” территориями), но также в Египте и (в несколько измененных формах) на Востоке. Последние указанные формы текста представлены древнесирийскими рукописями Синайской и Кьюртонской, а также множеством маргинальных надписей на разговорном сирийском и, возможно, на палестинском сирийском языке» (Мецгер Б. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996. С. 209—210).
790См.: Stewart С. «Working the Earth of the Heart». The Messalian Controversy in History, Texts and Language to A. D. 431. Oxford, 1991. P. 168—169, 237.
791См., например: Dörries Н. Die Theologie. S. 16. И.В. Попов замечает: «...истолкование мистических состояний духа у преп. Макария всецело церковные и своими корнями соприкасаются с апостольским веком. Влияние посланий ап. Павла чувствуется на каждом шагу» (Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма // Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1: Святые отцы II-IV веков. СТСЛ., 2004. С. 129). Ср. также: «В гомилиях Макария ощущается мощное влияние библейского и евангельского духа, характеризующего первоначальное монашество» (Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994. С. 359). В этой связи можно привести одно рассуждение св. Иоанна Златоуста, который, говоря о древних иноках, замечает: «Пища у них самая лучшая: они питаются не вареными мясами животных, но Словом Божиим, сладчайшим паче меда и сота (Пс. 18:11). Это чудный мед и гораздо лучше того, которым некогда в пустыне питался Иоанн. Не дикие пчелы, садясь на цветы, собирают этот мед и не росу переваривши в себе кладут в ульи, но приготовляет его благодать Духа Святого и, вместо сотов, ульев и дупла, полагает в души святых, так что желающий всегда безопасно может вкушать его» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседа 68 на Евангелие от Матфея. 5 // Иже во святых отца нашего Иоанна, Архиепископа Константина, града Златоустаго, Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 698—699). Подобное сущностное свойство древнего иночества, мировосприятие и жизнь которого целиком определялись священными глаголами, выражено в творениях преп. Макария с предельной отчетливостью и яркостью.
792 Dörries Н. Die Theologie. S. 447—454.
793Впрочем, если это путешествие имело место, то простиралось только на западную Сирию, поскольку, как отмечает Г. Дёррис, с географией восточной Сирии преп. Макарий знаком плохо (в частности, река Евфрат ему известна лишь по названию, но сам он ее не видел). См.: Dörries Н. Die Theologie. S. 13.
794См.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 89—116. Данный феномен «странничества» имел следствием тот факт, что в обителях и пустынях Востока «царила настоящая смесь племен, языков и наречий» (Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997. С. 84).
795 Киприан (Керн), архим. Золотой век. С. 163.
796Н.И. Сагарда так характеризует данные несовершенства: «Подлинные произведения оказывались искаженными извращением отдельных слов и выражений, произвольными прибавками и пропусками; опубликовали иногда под именем известных церковных писателей произведения, принадлежащие перу других авторов, составлялись новые произведения по давно известным, изготовлялся оригинальный якобы текст по существующему древнему переводу и т.п. Вина в искажениях и иногда в подлогах падает прежде всего на переписчиков и корректоров. Невнимательные, часто и невежественные переписчики при спешной переписке искажали отдельные слова и целые предложения, пропускали выражения и целые строки, выправляли текст по своему разумению, иногда находящиеся в одном кодексе произведения нескольких писателей приписывали одному, чье имя стояло в сборнике первым; имя малоизвестного позднейшего автора заменяли таким же именем более известного древнейшего писателя и т.п.» (Сагарда Н.И. Лекции по патрологии, читанные LXX курсу студентов СПб. Духовной Академии в 1911/1912 уч. году (машинописная перепечатка с литографии). СПб., 1912. С. 110—111; изд.: Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Патрология. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 79).
797См.: The Lausiac History. Vol. II. P. 193—194.
798См.: Guillaumont A. Le problème des deux Macaire dans les Apophthegmata Patrum // Irénikon. 1975. № 1. P. 41—59.
799См.: Guillaumont A. Macaire d’Alexandrie // Dictionnaire de spiritualité. T. 10. Paris, 1980. P. 4—5.
800 Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 147.
801См. на сей счет суждения: «В спокойно-святой, благочестиво­вдохновенной области, которую возлюбил Макарий, холодно резонирующее догматствование и запальчивая полемика явились бы непримиримым диссонансом» (Барсов Н.И. Из истории христианской проповеди в IV веке. Вып. 2: Представители нравственно-аскетического типа проповеди. Харьков, 1899. С. 66). Также: «Мистический язык “Бесед” далек от всякой заботы о догматической точности» (Лосский В.Н. Боговидение. М., 1995. С. 80).
802См.: Stewart С. Op. cit. Р. 74.
803На русском языке наиболее серьезным исследованием этой ереси является обширный комментарий в кн.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Τ.Ι. Киев, 1903. С. 405—431. См. также: Guillaumont A. Messaliens // Dictionnaire de spiritualité. Fasc. LXVIII-LXIX. Paris, 1979. P. 1074—1083; Dörries H. Wort und Stunde. Bd. I. Göttingen, 1966. S. 334—351. Новейшей западной работой, посвященной мессалианству, является уже указанная на с. 440 монография: Stewart С. Working the Earth of the Heart.
804 Свт. Епифаний Кипрский. Панарий III, 2. Обзор и анализ источников по мессалианству см. в работе: Dörries Н. Die Messalianer im Zeugnis ihrer Bestreiter. Zum Problem des Enthusiasmus in der spätantiken Reichkirche // Saeculum. Jahrbuch für Universalgeschichte. Bd. 21. 1970. S. 213—227. Систематическая сводка этих источников в кн.: Stewart С. Op. cit. Р. 244—279.
805 Guillaumont A. Situation et signification du «Liber Graduum» dans la spiritualité syriaque // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974. P. 311—322. Крайним выражением данной точки зрения можно считать мнение, что изначально мессалианство было не более чем «драматическим проявлением» сирийского христианства и могло быть рассматриваемо в качестве еретического только с позиции грекоязычной «имперской Церкви». См.: Staats R. Messalianforschung und Ostkirchenkunde / / Makarios-Symposium über das Böse. Wiesbaden, 1983. S. 53. В общем, к той же точке зрения примыкает и К. Стюарт, рассматривающая мессалианство как «вторжение в эллинистический мир аскетической практики и образного языка», присущего сирийскому христианству. См.: Stewart С. Op. cit. Р. 234.
806 Блж. Феодорит Кирский. Церковная история IV, 11; Собрание еретических басен IV, 11 (PG. Т. 83. Col. 429-432).
807 Преп. Иоанн Дамаскин. О ста ересях, 80 //Преп . Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., 2002. С. 139.
808 Свт. Фотий Константинопольский. Библиотека. Кодекс 52.
809О нем см.: Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. 2 / Вступ. статья и новый перевод А.И. Сидорова. М., 2012. С. 38—55. О молитвенной практике среди учеников Иулиана имеется интересное сообщение: «Он научил братию сообща восхвалять Бога в песнях, когда все пребывали в пещере, а после утренней зари по два удаляться в пустыню и там одному, преклонив колена, приносить Владыке подобающее поклонение, а другому стоя петь в это время пятнадцать Давидовых псалмов; потом, наоборот, первому стоя петь, а второму, припадая к земле, молиться; и это они делали постоянно с утра до сумерек. Перед закатом солнца, отдохнув немного, одни отсюда, другие оттуда, все с разных сторон сходились в пещеру и вместе воспевали Владыке вечернюю песнь» (Там же. 2, 5. С. 41—42). Мессалианская практика молитвы в своих истоках может быть рассматриваема, наверное, как искажение этого обычая, довольно обычного среди древних сирийских подвижников (еще один пример — преп. Александр и его «неусыпающие» братия).
810 Феодорит, епископ Киррский. Церковная история. М., 1993. С. 149.
811О них см.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм. С. 164—165. См. с. 111—113 наст. изд.
812См.: Folliet G. Des moines euchites à Carthage en 400—401 // Studia Patristica. Vol. II, p. 2. 1957. P. 386—399.
813Это повествование гласит: «Однажды пришли к авве Лукию в Енат монахи из так называемых евхитов. Старец спросил: “Какое у вас рукоделье?” — “Мы не занимаемся рукодельем, — отвечали они, — но непрестанно молимся, как заповедует апостол”. — “Неужели же вы не едите?” — спросил старец. “Едим”, — отвечали они. “Кто же молится за вас, как вы едите?” — сказал им авва. Еще спросил их: “Вы и не спите?” — “Спим”, — отвечали евхиты. “Кто же молится за вас, когда вы спите?” — сказал старец. Евхиты не нашлись, что отвечать на это. Тогда авва отвечал им: “Простите мне, вы не делаете, как говорите. А я вам покажу то, что и занимаясь своим рукодельем, непрестанно молюсь. Размочив немного прутьев, с Богом сажусь я и плету из них веревку, а между тем читаю: помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое (Пс. 50:1-3). Не молитва ли это?” — спросил старец. “Молитва”, — отвечали евхиты. Старец продолжал: “Проводя целый день в работе и молитве, я зарабатываю около шестнадцати монет. Две из них я подаю за дверь, а остальные употребляю на пищу. Кто примет от меня две монеты, молится за меня, когда ем я и сплю; и таким образом, по милости Божией, исполняю непрестанную молитву”» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 98).
814См.: Dörr F. Diadochus von Photike und die Messalianer. Freiburg im Breisgau, 1937. S. 10—43. Вместе с тем отмечается, что аскетическое богословие блж. Диадоха во многом зависит от преп. Макария (впрочем, как и Евагрия Понтийского), являясь развитием тех тем, которые были намечены автором «Духовных бесед», хотя одновременно и корректируя некоторые его идеи (например, мысль о «сообитании» греха и благодати в душе человека). См.: Plested М. Macarius and Diadochus: An Essay in Comparision // Studia Patristica. Vol. XXX. 1997. P. 235—240.
815Варлаам написал специальное сочинение «Против мессалиан». См.: Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 60—61.
816См.: Guillaumont A. Le temoignage de Babai le Grand sur les Messaliens // Symposium Syriacum 1976. Roma, 1978. P. 257—265.
817 Gribomont J. Le dossier des origines du messalianisme // Epektasis. Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. Paris, 1972. P. 612.
818Опираясь на данные свидетельства, К. Стюарт выделяет десять основных тезисов, определяющих мировоззрение и жизнь мессалиан: 1) присутствие в каждой душе демона, 2) недействительность Таинства Крещения для изгнания его, 3) признание молитвы единственным действенным средством в этом отношении, 4) вселение Святого Духа или Небесного Жениха в «истинного молитвенника», 5) достижение в результате этого бесстрастия, 6) претензии на обладание харизмами видений и пророчеств, 7) отрицание необходимости труда (рукоделья), 8) «многоспание» под предлогом пророческих видений во сне, 9) непризнание церковной иерархии и 10) общий нигилизм. См.: Stewart С. Op. cit. Р. 52—68.
819 Попов К. Блаженный Диадох. С. 414—415.
820Их имеет в виду преп. Марк Подвижник в сочинении «О крещении». См.: Попов К. Блаженный Диадох. С. 416—420.
821Определение Ефесского Собора прямо говорит о «еретиках мессалианах или энтузиастах». Здесь анафематствуется и «скверная книга этой ереси, называемая “Аскетикон”». См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. I. СПб., 1996. С. 404—405.
822См.: PG. Т. 79. Col. 997.
823См. предисловие к французскому переводу: Les moines acémètes. Vie des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite. Présentation, traduction et notes par le Frere Jean-Marie Baquenard. Abbaye de Bellefontaine, 1988. P.49—75.
824Сравнение приводится в кн.: Dörries Н. Symeon von Mesopotamien. S. 429—447.
825 Преп. Иоанн Дамаскин. О ста ересях, 80 // Преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., 2002. С. 136
826Все ссылки на творения преп. Макария обозначаются указанием на «тип» сборника (римскими цифрами), а затем номер сочинения в этом «типе» и главы (арабскими цифрами). «Великое Послание» обозначается отдельно, как Вел. Посл. При этом используются и названные выше русские переводы.
827Весьма подробный и солидный анализ этого отличия см. в кн.: Hatzopoulos A. Op. cit. Р. 89—111.
828См.: Hatzopoulos A. Op. cit. Р. 112—116.
829См., например, наблюдение владыки Феодора (Поздеевского): «Как два “ума” Григория Богослова, так и две “воли” преподобного Кассиана взаимным самоотрицанием и самопротивлением делают совершенно невозможным для человека такой путь жизни, где без трудов и усилий достигалось бы нравственное совершенствование и в то же время отдавалось бы должное и низшим стремлениям. Человек служит или низшим влечениям, или же, если желает служить добру, должен идти путем подвига. Два “ума” или две “воли” действуют в нем как два закона: один — “греха и смерти”, другой — “жизни и свободы”, борющиеся между собою как бы за обладание человеком, внося в его внутренний мир разлад и беспорядочность в отношениях между духовными и телесными потребностями жизни» (Феодор (Поздеевский), архиеп. Жизнеописание. Избранные труды. Сергиев Посад, 2000. С. 190).
830См.: Meyendorff J. Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the «Macarian» Problem // Κυριακόν. Festschrift Johannes Quasten. Munster, 1975. P. 588.
831Различие двух миров («космосов») можно возвести в конечном счете к платоновской традиции, своеобразно адаптированной к библейскому мировосприятию Филоном Александрийским. Он, толкуя Книгу Бытия, говорит, что «мир нетелесный» (ἀσώματος κόσμος) сотворен в первый день и был помещен в Божием Слове (ἰδρύθεὶς ἐν τῷ θείΛόγῳ), послужив «образцом» (παράδειγμα) для материального мира, созданного позднее. См.: Les oeuvres de Philon d’Alexandrie. T. 1. De opificio mundi / Ed. par R. Arnaldez. Paris, 1961. P. 162. Органично переработанная и усвоенная раннехристианскими богословами (в первую очередь Климентом Александрийским и Оригеном), эта мысль, уже в совсем не платоническом (а, скорее, «антиплатоническом») смысле, вошла в Никейский символ веры («Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым») и стала общим достоянием святоотеческого Богомыслия, прослеживаясь у различных отцов в различных контекстах. Например, она присутствует и у св. Григория Богослова, который, подобно другим церковным учителям, «не занимается подробным исследованием самого творения Богом мира, и его космология заключает в себе только общие и самые существенные указания на порядок явления тварных существ. Прежде всего, по его представлению, Бог сотворил вторые светы, отображения первого высочайшего Света, духов, окружающих Его, — ангелов, которые и составляют мир разумных существ (κόσμος νοητός), потом уже — мир вещественный и видимый (κόσμος ὑλικός καὶ ὁρώμενος), обнимающий собою видимое небо и землю, красота, порядок и стройность которого служат видимым выражением высочайшей премудрости его Творца» (Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 351; переизд. в приложении к изданию творений свт. Григория: Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. (ПСТСО. Т. 1). М., 2007. С. 783—784).
832Ср.: «Отцы Церкви признавали, что душа человека, как сущность сотворенная, тварная, а потому ограниченная, бесконечно отстоит от Бога, своего всесовершенного Творца, и не имеет никакого существенного сходства с Ним; но тем не менее, будучи сотворенною по образу Божию, она естественно должна отражать в себе черты своего Первообраза и потому является не только не чуждою Ему, но подобною, сродною Ему и одаренною теми духовными свойствами, какими обладает Создатель ее — Бог. Мысль, выраженная святыми отцами, заключается, следовательно, в том, что душа человека, будучи подобною Богу по некоторым своим свойствам, в то же время отнюдь не тождественная с Ним по своему существу» (Давыденко В. Святоотеческое учение о нематериальности или духовности человеческой души // Вера и Разум. 1905. № 13. С. 1).
833Для понимания этой мысли преп. Макария следует учитывать, что «бестелесность или невещественность — понятие относительное и в приложении к Богу и душе человеческой понимается различно. Бестелесен Бог, бестелесна и душа человеческая, но Бог, будучи бестелесным, обладает этим свойством в абсолютном смысле, без всяких ограничений, как Существо, безусловно чуждое всякой вещественности. Душе же человеческой свойство бестелесности принадлежит в меньшей степени, в такой же степени, в какой тварь отличается от Творца». В этом плане душа ничем не отличается от Ангелов, ибо они «суть такое же творение Божие, как и человек. Как существа тварные, они естественно разделяют все общие и основные свойства духовной природы человека, и все эти свойства и совершенства могут быть приписаны им и душе человеческой не в абсолютном смысле, а лишь в смысле условном и ограниченном. То же следует сказать, в частности, и относительно невещественности или духовности Ангелов». Поэтому некоторые отцы Церкви и древнецерковные писатели (св. Иустин, Татиан, Афинагор, Тертуллиан, Ориген, свв. Мефодий, Василий Великий, Амвросий) высказывались о телесности Ангелов. Но все они понимали эту телесность «в высшем и особеннейшем смысле, почему если приписывали им тела, то тела самые тонкие — огневидные и эфирные, не имеющие ничего общего с видимыми чувственными телами, или разумели под ними только особую форму бытия или пространственную ограниченность» (Давыденко В. Святоотеческое учение о нематериальности или духовности человеческой души. С. 5—7).
834См.: Hatzopoulos A. Op. cit. Р. 87.
835Наличие намека на теорию предсуществования души у преп. Макария весьма интересно, но следует констатировать, что, в отличие от Оригена, у него — лишь намек, не более. Ибо у Оригена такая теория связывается с идеей «двойного творения» человека, которая развивалась до него Филоном Александрийским. См.: Crouzel Н. Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Paris, 1956. P. 54—55, 148—153. Данная идея у преп. Макария не встречается, хотя, например, св. Григорий Нисский воспринимает ее в свою антропологию. См.: Urs von Balthasar Η. Presence and Thought. Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco, 1995. P. 52—53. Однако св. Григорий решительно отвергает то специфично оригеновское учение о предсуществовании души, которое связано с мыслью о ее предмирном падении, рассматриваемом как наказание. См.: Cavarnos J.P. St. Gregory of Nyssa on the Origin and Destiny of the soul. Belmont, 1982. P. 1.
836См.: Dörries H. Die Theologie. S. 59—61.
837Следует отметить, что проблема греха является одной из главных в богословии преп. Макария. См.: Davids Е.А. Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verständnis des Corpus Macarianum. Salzburg; München, 1968. S. 43
838Данную мысль преподобного можно сравнить с учением св. Григория Нисского, который, «называя зло “небытием” добра, понимал это небытие не как что-либо бескачественное, но как бытие, имеющее известные свойства, только свойства, диаметрально противоположные, как подтверждает то же... мысль св. Григория, что зло в самом “небытии имеет свое бытие”. С этой точки зрения зло могло бы быть названо не только небытием добра, но вместе с тем и инобытием в отношении к добру» (Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Могилев- на-Днепре, 1886. С. 159).
839Несколько по-иному преп. Макарий высказывает эту мысль так: «Изначала человек, вылепленный руками Божиими, пребывал в великой чистоте и кротости, но когда он преступил заповедь Божию, то оказался под приговором. Находясь под владычеством лукавого, он присоединился к звериным желаниям его, и весь род, происшедший от него и не подчиняющийся игу правды, стал управляться звериными [законами] пустыни» (III, 8, 3). Согласно одному русскому догматисту, высказывающему примерно ту же мысль, «следствия грехопадения прародителей свидетельствуют о глубоком повреждении природы человеческой. Такие состояния, как тление (φθορά), рассечение естества человеческого (κατατομή), явившиеся следствием грехопадения прародителей, немыслимы без повреждения природы. На языке символических книг Православия, где следствия грехопадения прародителей рассматриваются по отношению к природе человека вообще и по отношению к его уму, воле и телу в частности, следствия эти выражаются в понятиях: греховное состояние, потеря человеком чистоты (καθαρότης), невинности (ἀναμαρτησία), т.е. потеря человеком сознания безгрешности, уподобление бессловесным животным, лишение бесстрастия, помрачение разума, удобопреклонность воли более ко злу, чем к добру, смерть. Словом, по символическим книгам Православия, человек через грех потерял совершенство (τελείοτης -perfectio), какое имел в раю» (Пономарев П.П. О спасении. Вып. 1. Казань, 1917. С. 75—76).
840Скрытая ссылка на Евр. 10:1. В целом же преп. Макарий придерживается обычного для святых отцов толкования, считая, что многие события и лица Ветхого Завета суть образы (τύποι) и тени (σκιαὶ) свершившегося (и совершающегося) в Завете Новом или тени («сени») «истинных вещей» (τῶν ἀληθινῶν πραγμάτων; I, 11, 4). Cp. у св. Иоанна Златоуста: «Как в живописи, пока делают только очертание, рисунок есть только тень, а когда положат краски и сделают цвета, тогда он становится изображением, — таков был и закон» (Свт. Иоанн Зла­тоуст. Беседа 17 на Послание к Евреям. 2 // Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 284).
841Ср. наблюдение И. В. Попова: «Существенное общение с Божественным естеством и вытекающее отсюда обожение всей человеческой природы не было для преп. Макария идеалом трансцендентным, осуществление которого ожидалось бы только в загробной жизни или в будущем веке. Совершенно напротив. Редкая страница творений преп. Макария не указывает на уверенность автора, что из ограниченности своей конечной природы до некоторой степени человек может выйти уже во время земного существования. Еще здесь, на земле, он может жить вечною, божественною жизнью. Перестать быть человеком и теперь же стать богом, хотя и на краткие моменты Божественного наития, — вот что было целью всех стремлений и помышлений его души» (Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского // Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1: Святые отцы II-IV веков. СТСЛ., 2004. С. 135).
842В данном случае преп. Макарий — яркий представитель того греко-восточного тайнозрительного богословия, которое, начинаясь с Оригена и каппадокийцев, простирается до св. Григория Паламы и поздневизантийских исихастов. По мнению одного православного ученого, в число главнейших интуиций данного тайнозрительного течения входит следующая: Христос, обитая внутри человека, соединяет различные психосоматические чувства и функции его с чувствами и функциями Своего тела, а поэтому человеческие чувства становятся чувствами воскресшего тела Господа, т.е. духовными и бессмертными. См.: Nellas Р. Deification in Christ. Orthodoxes Perspectives on the Nature of Human Person. N. Y., 1987. P. 100—101.
843Понятие «ипостась» преп. Макарий, как и многие древнецерковные писатели, часто использует не в специально «догматическом» (триадологическом и христологическом) смысле, а в его изначальном смысле «субстанции», «сущности», «бытия», «реальности». Об этом употреблении см.: Lampe G.W.H. Op. cit. Р. 1454—1455.
844По словам И. В. Попова, «в сознании Макария Египетского единение души с Богом сближается с Воплощением. «Преображаясь по снисхождению и человеколюбию, Бог плототворит Себя (σωματοποιεῖ ἑαυτόν), входит в единение (ἀναμίγνυται), воспринимает святые души и, по изречению Павла, бывает с ними один дух”. Когда Дух Святой нисходит на человека и соединяется с ним столь тесно, последний становится богоносным или духоносным, и его природе передаются божественные свойства. Силою Духа Святого он творит знамения, его ум, сверхъестественно обновленный, видит видения, получает откровения, в себе самом созерцает Свет Божества. Сам Дух творит в нем заповеди Господни. Нравственное настроение человека становится чисто, как кристалл, и это достигается без усилий с его стороны. Радость, отблеск Божественного блаженства, наполняет его сердце. Но окончательного прославления искупленные достигнут только после всеобщего Воскресения. Христос одождит Духа Святого на рассыпавшиеся в прах кости, и Дух сообщит этим останкам бессмертие собственной природы. По Воскресении жизнь тела окончательно выступит из сферы физического и будет сохраняема непосредственно силою Духа Святого. В настоящее время для поддержания жизни тело нуждается в пище, жилище, одежде, тогда все эти нужды будут удовлетворяться действием Духа Святого, проникающего тело и сообщающего ему нетление, бессмертие и прославленный, светоносный вид» (Попов И.В. Идея обожения в древневосточной Церкви //Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1: Святые отцы II-IV веков. С. 135).
845См. характеристику учения о Церкви св. Мефодия в кн.: Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997.С. 474.
846Следует подчеркнуть, что данная эсхатологическая перспектива неразрывно сопрягает в себе прошлое, настоящее и будущее, придавая всему неумолимо текущему бытию глубинный и вечный смысл. Вследствие чего, как это верно отметил отец Иоанн Мейендорф, в учении преп. Макария «Царство Божие пронизывает весь видимый мир, чтобы освободить его от власти сатаны и уже теперь осветить предвосхищением славы будущего века» (Иоанн Мейендорф, протопресвит. История Церкви и восточнохристианская мистика. М., 2000. С. 285).
847В одной из своих «Бесед» (II, 16, 7—8) преподобный называет «внутреннего человека» «важным и драгоценным сосудом», потому что Бог благоволит к нему более, чем ко всем прочим тварям. Далее говорится: «Поэтому христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святого, светоносные братья Христовы, подобные Отцу своему духовному и светоносному Адаму; из того они града, из того рода, той причастны силе; не сему принадлежат миру, но миру иному». Следовательно, «внутренний человек», несомненно, мыслится преп. Макарием именно в перспективе Небесного Града, определяющей сущностные черты его.
848Подробно см.: Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. 1998. С. 103—104; переизд.: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 141—142.
849 Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. Т. 1. 1870. С. 292.
850См.: Origène. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. I / Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chrétiennes. № 375. Paris, 1991. P. 80
851PG. T. 17. Col. 280. К Оригену, скорее всего, восходит и образ мистического брака души-невесты с Женихом-Христом, постоянно встречающийся у преп. Макария. «Александрийские черты» учения о Церкви (и ряд других моментов миросозерцания) у преп. Макария служат еще одним аргументом в пользу египетского происхождения его творений, позволяя предполагать, что он некоторое время жил (а возможно, и учился) в Александрии. Впрочем, не исключено, что с сочинениями Климента и Оригена он ознакомился в пустыне, возможно, лично читая их, а возможно, по устным пересказам.
852 Преп. Максим Исповедник. Мистагогия, 4 // Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. С. 160—161.
853См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949—1022). М., 1995. С. 280—281.
854 Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. С. 422.
855См.: Hatzopoulos A. Op. tit. Р. 182—183.
856См. замечание П.С. Казанского: «Главный и самый обыкновенный предмет наставлений Макария — благодать Божия, спасительная всем человекам. В каждой почти Беседе, в каждом почти Слове он говорит о благодати: то показывает необходимость ее, то указывает на средства к ее приобретению, то изображает ее действия» (Казанский П.С. Указ. соч. Ч. 2. С. 78).
857 Барсов Н.И. Указ. соч. С. 740.
858См., например, у св. Григория Богослова, который настаивает на необходимости того, «чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога». Причем, как констатирует А. Катанский, св. Григорий придает действию благодати безусловно большее значение, чем усилию человека: «Труды человека признаются отнюдь не причиною спасения, а только условием для успешного действия в нас благодати, которой и нужно приписать в сущности почти все в деле нашего спасения, хотя не без нашего в том участия, на долю которого, впрочем, можно отнести не более одной трети всего этого великого дела» (Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях св. Григория Богослова // Христианское чтение. 1900. Т. 110. Ч. II. С. 863). В принципе схожей (хотя и отличающейся в нюансах) является позиция св. Григория Нисского: он отнюдь не считает, «будто благодать Божия прямо и делает за нас добро; она только содействует нам, и ее содействие выражается только в определении добра принципом нашей деятельности, или в направлении нашей воли на путь добра». Все дело в том, что «сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна, чтобы возвести к совершенному образу жизни души, непричастные благодати, — потому именно недостаточна, что она слишком ограниченна и во всякое время может быть сокрушена противоположною силою порока. Вот для того-то именно, чтобы поддержать в нас естественную силу добродетели, и необходимо участие Божественной благодати, которая бы укрепила в нас принцип добра и дала бы нашей воле сильнейший мотив к его осуществлению. Когда Божественная благодать укрепит нашу мысль в добре, тогда мы и осуществляем его, — и по мере того как осуществляем, благодать все более и более укрепляет нас на пути добра. При этом благодать нисколько не насилует нашей воли. Она подается только желающим принять ее и, во всяком случае, бежит от того, кто не желает право верить и делать добро. Благодать и человеческая воля действуют вместе, и притом так, что степень участия благодати вполне зависит от человеческого желания принять и хранить ее». См.: Несмелое В. Догматическая система святаго Григория Нисского. Казань, 1887. С. 569. Таким образом, Нисский святитель особенно акцентирует динамический аспект «синэргии». В целом же учение о благодати, присущее греческим отцам Церкви, было теснейшим образом связано с идеей обожения и принципиально отличалось от известной концепции блж. Августина. См.: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 348—352.
859 Онуфрий (Шушания), иеродиак. Мистика преп. Макария Египетского // Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XII. Киев, 1914. С. 38—39.
860См.: Stewart С. Op. cit. Р. 78—79. Е.А. Давидс также отмечает, что, согласно преп. Макарию, пришествие Христово для души означает «новое рождение» и «новое творение», несводимое просто к райскому состоянию первого человека. См.: Davids E.A. Das Bild vom Neuen Menschen. S. 64—65.
861Она, например, весьма характерна для представителей александрийского богословствования. Даже для Оригена, если оставить в стороне довольно темный и спорный вопрос об «апокатастасисе» диавола, идея возврата духовных и разумных существ к изначальному единству с Богом исключает «циклическое мировосприятие», ибо первоначальное состояние такого единства было чревато изменениями, связанными со свободой воли разумных существ и их изменчивой природой. Конечное же, состояние единства характеризуется полнотой и непреложностью. Для человека это означает не только обретение исконной чистоты образа Божия, но и стяжание подобия, которое предполагает совсем иное качество его духовной природы, отличное от качества первозданного естества. См.: Alviar J.J. Klesis. The Theology of the Christian Vocation according to Origen. London, 1993. P. 120. Согласно учению свт. Афанасия Великого, «по Воскресении люди будут находиться в более совершенном состоянии, чем Адам до грехопадения. Адам всегда мог умереть, “мы же, восстав из мертвых, не убоимся уже смерти, но всегда о Христе будем царствовать на небесах”. Если окончательная победа над смертью относится ко времени Воскресения, то субъективно, в душе человека, она побеждает и теперь... Воскресение уничтожает все немощи, слабости и болезни человеческой природы. Но за этим последует еще ее прославление. Вследствие общения с Божеством она достигнет высшей степени своего развития и примет участие, насколько это доступно для нее, в свойствах Божественной жизни. Все верующие, как сотелесники Слова, взойдут на небо и будут жить вместе с небесными Силами, Ангелами и Архангелами» (Попов И.В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийскаго // Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1: Святые отцы II-IV веков. С. 91). Та же мысль прослеживается и у свт. Кирилла Александрийского, для которого положение человечества после Воплощения Бога Слова и Воскресения Христа превосходит изначальное состояние Адама. Такое превосходство имеет причины в более глубинном и тесном родстве с Богом дарованном Воплощением и обретением человечеством через Христа Духа усыновления. См.: Burghardt W.С. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, 1957. P. 114—118. Данная сотериологическая интуиция св. Кирилла объясняет и многие аспекты его христологии. В частности, типология Адама-Христа и идея возглавления, воспринятая (и развитая) александрийским святителем от святых апостола Павла и Иринея Лионского, совсем не предполагает тождества «двух Адамов». А это означает, что Христос не был для человечества истоком простого «возвращения к началу», хотя чисто формально в творениях св. Кирилла часто встречаются словесные выражения, обозначающие якобы такое «возвращение». См.: Meunier B. Le Christ de Cyrille d’Alexandrie. L’humanité, le salut et la question monophysite. Paris, 1997. P. 103—157.
862 Бронзов А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетскаго // Христианское чтение. 1900. Т. 210. Ч. II. С. 509.
863Эта брань лукавого имеет и внутреннюю основу в душе самого человека, ибо, как замечает на сей счет А. Бронзов, перефразируя учение преп. Макария, «мы любим не Бога, богатого милостями... а бедного диавола, соблазняющего нас различными приманками. Отсюда в нас возникают различного рода страсти, делающие нас своими рабами. Возбудитель этих страстей — диавол — употребляет со своей стороны все усилия к совращению людей с пути чистоты на путь смрадный и гнусный. Его усилия постоянны и непрерывны. “Диавол ни днем ни ночью не перестает прицеливаться в ратника и воздержанного аскета”... Евагрий спросил у преп. Макария: “Как сатане удается внушить братьям злые мысли?” — “Тот, кто разжигает печь, — ответил подвижник, — собирает множество хворосту и не считает за труд или за нечто тягостное для себя бросать собранный им материал внутрь. Точно так же диавол — этот своего рода кочегар — непрестанно бросает в сердце каждого все его гнусные хворостины, т.е. его скверны. Отсюда его усилия, как и обыкновенного заботливого и старательного кочегара, увенчиваются успехом, если не встречают себе какого-либо существенного противодействия”» (Бронзов А . Указ. соч. С. 730—731).
864Ср. толкование Еф. 6:12: «Борьба ведется собственно со злыми духами; они, как говорит св. Иоанн Златоуст, суть настоящие виновники злых дел, так что в борьбе плоти и крови нужно видеть действие “миродержителей”, являющихся источным началом зла. Сын Божий пришел в мир для разрушения дел диавола (1 Ин. 3:8); царство тьмы, князь мира сего (Ин. 12:31; 14:30; 16:11), желает одолеть царство Света, и приходится бороться с силами невидимыми, сверхчувственными, действующими и внутренно, и через всякие человеческие посредства, или через людей» (Богдашевский Д. Послание святаго апостола Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1910. С. 661). Свт. Феофан по поводу этих духов тьмы замечает: «Миродержители не мира, Богом созданного и во вседержительстве Его состоящего, но мира, который во зле лежит и в котором только и есть что похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1Ин. 2:16), с достаточным количеством людей, увлеченных сими похотями и множеством обычаев в удовлетворении им. В этом мире люди толкутся по сим обычаям, разжигаемые похотями и их более и более разжигая. От толчения и смятения никто разобрать ничего не может, от чего что, для чего и как. Тьма покрывает всю эту область и есть ближайшая причина того, что мир сей еще стоит и цену какую-то имеет. Этого-то мира злые духи суть держатели. Они прельщают людей, они и держат их в прелести. Власть их не по естеству принадлежит им, а по неразумию людей, падких на похоти. Люди сами себя предают в рабство и рабствуют. Сатана и стал случайно князем, по избранию грешных людей. Но как только кто отказывается жить по похотям и страстям, тотчас выходит из-под власти диавола. Если бы все образумились, совсем бы пала власть сатаны, и бесы перестали бы быть миродержителями. Но так суждено, что люди будут грешить до конца века: до конца века будет и миродержительство бесов» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 459).
865См. наблюдение относительно этого аспекта учения преп. Мака­рия: «В процессе свободно-нравственного преуспеяния должны принимать... участие все естественные силы человека — ум, воля, совесть, сердце. Ум нужно признать главной естественной силой, помогающей христианину нравственно совершенствоваться. Ум, или рассудок, — это внутренний глаз, который распознает, что в чистую человеческую природу привзошло несвойственного ей, рассудок различает доброе и худое и, подобно внешнему глазу, может являться путеводителем человека в его внутренней жизни. Внешний глаз служит светом для целого тела; он указывает стремнины, воды, терния, встречающиеся на пути, и, таким образом, предохраняет человека от опасности, — так и рассудок дает направление всей душе с телом (ὅλην τὴν ψυχὴν μετὰ τοῦ σώματος), когда она проходит по лесистым и тернистым стезям жизни, среди тины, огня, стремнин, т.е. вожделений и удовольствий и прочих несообразностей века сего. Далее, второю естественною силою является воля человека. Недостаточно только видеть стремнины и воды, нужно еще употребить усилие и обойти их — нужна воля, которая вовне проявляется в том, что она дает такое или иное направление своему телу, а внутри — в душе — воля также управляет движениями, например отвращает внутреннее наше око от зла так, чтобы не слышать пересудов, не видеть лукавого, и т.п. Человек находится среди двух существ. С одной стороны Бог и Ангелы Его хотят, чтобы он был с ни­ми во Царствии; а с другой стороны диавол и ангелы его хотят, чтобы он был с ними. И вот на какую сторону преклонится душевная воля, сыном той стороны и делается человек. Затем важное значение в деле нравственного преуспеяния имеет совесть. Совесть, συνείδησις, — это оценщик, возница. От нее зависит соглашаться с теми или другими помыслами или нет... Совесть не дает своего согласия на помыслы, повинующиеся греху, но тотчас обличает их; ибо она не лжет, а всегда, обличая, свидетельствует, что будет говорить пред лицем Божиим в день Суда... Что касается сердца, то оно является главным образом источником зла, но в нем остались и крупицы добра. В сердце есть какая-то беспредельная глубина; есть там и торжественные горницы и опочивальни, и двери, и преддверия, и многие службы и выходы; есть там смерть, есть там и жизнь, есть там добрые и противные ей купля. Во всяком случае, взятое само по себе, сердце ненадежно, изменчиво, непостоянно, одно оно не может быть руководителем в духовной жизни христианина; напротив, само нуждается в руководителе, каковыми и являются для него ум и совесть. Что глаз для тела, то ум для сердца. Или ум для сердца то же, что кормчий для корабля. Ум и совесть дают вразумление и направления сердцу и усыпляют естественные помыслы, возникающие в нем» (Арсений (Жадановский), архим. Указ. соч. С. 69—70). Это высокое значение ума в системе нравственно-аскетического учения преп. Макария не позволяет определять данное учение, как это иногда делается, в качестве «мистики сердца». Оно же объясняет определенную склонность преподобного к тому «православному гносису», о чем речь пойдет далее.
866Здесь преп. Макарий имел такого преемника, как преп. Симеон Новый Богослов. См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949—1022). М., 1995. С. 143—146.
867См.: Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien. Paris, 1985. P. 61—70.
868 Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 180. Это единство веры и знания (предполагающее еще и третий член — любовь) недвусмысленно намечается уже в Новом Завете, в частности у святого апостола Павла, суть видения данного единства можно определить так: «Вера открывает совершенную истину, которую ищет и которую стремится осуществить разум. Но, открывая истину, вера на пути изыскания оной не подавляет свободы разумных исследований человека. Разум одарен от Создателя самостоятельными силами, обусловливающими его саморазвитие, и потому сам изыскивает для себя пути и средства к познанию истины. Вера служит для него светом, под руководством которого он может яснее и чище распознать истину, не вдаваясь в мнения ошибочные и ложные. Отсюда уже открывается все значение веры для познания. Выходит, что хотя вера не сообщает непосредственно нашему разуму познания, которое есть плод его самостоятельной деятельности, но верно то, что разум истинное познание может приобретать только в соединении с верою — в вере. Вера открывает истину нашему духу непосредственно, внутренно; разум отыскивает эту истину путем самостоятельных работ». Поэтому «чистое и истинное познание не забегает впереди веры, не отстает позади ее; чистейшая, истинная вера никогда не стоит в разладе или несоответствии с познанием. Во всяком случае, полная совершенная вера, так как она есть истинная и непреложная, производит совершенство познания, делает его таким же, какова сама (т.е. истинным и совершенным)». См.: Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879. С. 235—237.
869Об этом «экстазе», описываемом неоднократно в святоотеческой письменности и имеющем глубокие корни в Священном Писании, см.: Зарин С. Аскетизм. С. 460—468.
870Ср. на сей счет наблюдение: «По изображению Макария Великого, пламенная любовь ко Христу составляет последнюю основу мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть ἔρως τῆς ἀγάπης. Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех ступеней последней и ведет человека к обожению как брачному союзу (γάμος) со Христом. Человек, возлюбивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма, сохраняет в чистоте и девстве свое тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу. Уязвленная ревностью любви Божией (τῷ ἔρωτι τῆς ἀγάπης τοῦ θεοῦ), любовью Небесного Духа (ἔρωτι πνεύματος οὐρανίτετρωμένη) душа при помощи благодати непрестанно возбуждает в себе пламенное стремление (πόθον ἔμπυρον) к Небесному Жениху (πρὸς τὸν ἐπουράνιον νυμφίον), вожделевает совершенно сподобиться таинственного и неизреченного общения (κοινωνίας) с Ним в Святыне Духа, с откровенным лицом духа, и взирает на Небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним. Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования, откровения и небесные тайны — все это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему» (Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915. С. 47—48). При явной экзальтированности и односторонности этого наблюдения, оно верно улавливает один из важных аспектов тайнозрительного богословия преп. Макария. Однако следует всегда иметь в виду, что это лишь один из аспектов его многопланового миросозерцания, где, например, акцент на практической аскезе и доброделании занимает не менее важное место, чем «мистические полеты» духа, которые, кстати сказать, немыслимы без «практики».
871 Онуфрий (Шушания), иеродиак. Указ. соч. С. 97. Аналогичная мысль характерна и для св. Григория Нисского, согласно которому духовно-нравственное преуспеяние человека не оканчивается в здешней жизни, «оно пойдет еще дальше и дальше в загробной жизни, где будут иные условия существования человека, а с тем вместе все теснее и теснее будут становиться там и общение духа человеческого с Богом». Поэтому «смерть, состоящая в отделении души от тела, благотворна для человека в том отношении, что она, освобождая душу от тела, тем самым дает ей возможность сразу же после смерти продолжать свое развитие и все больше уподобляться Божественному Первообразу» (Тихомиров Д. Указ. соч. С. 332—333).
872Естественно, предполагается преуспеяние праведников, ибо преп. Макарий разделяет общецерковное учение о различии загробной жизни святых и грешников. «Как праведники будут прославлены сообразно с тем, сколько они в земной жизни приобрели в свои сердца Божественного Духа, так и грешники сообразно со своим греховным состоянием, к которому навыкли на земле, получат должное мздовоздаяние. Царство тьмы и греха, говорит преп. Макарий, сокрыто в душе до дня Воскресения, когда тьмою, сокрытою ныне в душе, покроется и само тело грешников. Там для праведников прославление тела, здесь для грешников уничижение, исправление. Там наступление блаженства, здесь — наказания, муки» (Арсений (Жадановский), архим. Указ. соч. С. 127—128).
873Данный «мистический пантеизм», возможно, исходил из ложного понимания 1Кор. 15(будет Бог все во всем). Можно также высказать предположение, что в этом полемическом высказывании преподобного содержится намек на еретическое понимание «апокатастасиса», высказываемое некоторыми крайними сторонниками Оригена.
874Здесь вновь преп. Макарий выражает одну из основополагающих интуиций всего православного мироощущения, ибо «учение о любви как основной добродетели, частным проявлением которой служат все прочие добродетели, повторяется в более или менее развитой форме в сочинениях всех отцов Церкви. Что христианство по самому существу своему есть религия любви, это истина общеизвестная и не требующая особых доказательств» (Попов И.В. Естественный нравственный закон. (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897. С. 271).
875 Бронзов А. Несколько данных. С. 750.
876См., например, миросозерцание мужей апостольских, согласно которому «любовь Христа вливает в нас как бы новые силы, которые непоколебимо влекут нас на новый путь жизни, обязывающий нас не только к теоретическому убеждению, но и к осуществлению того идеала жизни, который начертан в живом образе Богочеловека, Возлюбленного Сына Божиего, возлюбившего и нас Своей бесконечной Божественной любовью. Таким образом, в понятии о Христе как Учителе спасительной жизни у мужей апостольских оттеняется признак не только теоретического сообщения знания... но и практического осуществления этого знания в конкретных фактах собственной жизни Богочеловека Христа. Причем особый возвышенный характер нравственного облика Христа, как практического деятеля, указывается в чувстве любви, проявление которой усматривается во всей Его спасительной деятельности, представляющей в конечном итоге гармоническое сочетание теоретической истины с ее практическими постулатами» (Писарев Л.И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Т. 1: Век мужей апостольских (I и начало II века). Казань, 1915. С. 417—418).
877Следует, впрочем, отметить, что сами «технические» термины, обозначающие иночество (такие как «монах», «монашествующий» и пр.), достаточно редко встречаются в творениях преп. Макария, ибо монашество в его представлении отождествляется с подлинным христианством, т.е. с полнотой жизни во Христе. Ср., например, в одном его сочинении (I, 34, 17) отождествление «носящих облачение монашествующих» с «[носящими облачение] христиан» (αὐτοὶ σχῆμα ἐπιφέρονται μοναζόντων τοι Χριστιανῶν). Отмечается, что монашество, отраженное в творениях преподобного, относится в основном к отшельническому или полуотшельническому типу. См.: Hatzopoulos A. Op. cit. Р. 192. Это вполне соответствует реалиям Скита. Впрочем, опыт общежительного монастыря также нашел отражение в сочинениях преподобного, особенно в «Великом Послании». Можно предположить, что данный опыт приобретен им, вероятно, во время посещения им Нитрии, где монашеская жизнь устроялась более по типу общежития. Впрочем, вряд ли можно согласиться, что данный опыт являлся доминирующим у преп. Макария, как это предполагает В. Деспре. См.: Desprez V. Le monachisme primitif. P. 414—429.
878Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. I. М ,. 1994. С. 20.
879 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 223.
880Зачин этого Слова очень близок по смыслу и по выражениям к одному из фрагментов Климента Александрийского. См.: Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3 . 1998. С. 81; переизд.: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. С. 109. Трудно решить вопрос, включил ли преп. Макарий в свое «Слово» этот фрагмент или данный отрывок в рукописной традиции был ошибочно приписан Клименту.
881Церковный историк Созомен не случайно называет их «возлюбившими безмолвие» (ἡσυχίας ἐρῶντες) или «любителями уединенной жизни». См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 414.
882См., например, учение об исихии преп. Исаака Сирина, для которого это «безмолвие» неотделимо от аскетического делания и своей вершины достигает в молитвенном созерцании. Оно предполагает возвращение ума (νοῦς) к своей изначальной чистоте и просвещение его Святым Духом; исихия неразрывно связана со смирением, исключая всякую гордыню. Подробно см.: Andia I. de. Hesychia et contemplation chez Isaak le Syrien // Collectanea Cisterciensia. T. 53. 1991. P. 20—48.
883См., например, высказывания об исихии свт. Феофана, выдержанные в строгих тонах святоотеческой традиции: «Все занятие безмолвника — быть с Единым Господом, с Коим и беседует он лицом к лицу, как любимцы царя говорят ему на ухо. Это сердцевое делание ограждается и охраняется другим — блюдением безмятежия помыслов. Благочиние помыслов и неокрадываемая мысль о Божественном составляет существо безмолвия, и еще беспопечение... Возлюбившие блаженное безмолвие проходят делание умных Сил и подражают образу их жизни. Не насытятся они во веки веков, восхваляя Творца; так и возшедший на небо безмолвия не насытится, воспевая Создателя. Но ни молитвы безленостной, ни хранения сердца неокрадомого нельзя возыметь, если не утвердилось наперед в сердце совершенное беспопечение. Нельзя с разумом проходить первых двух, кто не приобрел последнего, подобно тому как, не выучивши букв, нельзя читать. “Малый волос смущает око и малое попечение губит безмолвие”. Кто желает представить Богу чистый ум и смущает себя попечениями, тот подобен крепко сковавшему свои ноги и покушающемуся скоро идти. Посему и истинное безмолвие начинается по предании себя Богу и глубоком убеждении сердца в Его о нас попечении. Только те, кои сочетались с безмолвием для наслаждения любовью Божией, для утоления жажды этой любви, будучи влекомы сладостью ее, суть настоящие безмолвники. Такие, если проходят безмолвие с разумом, скоро начинают вкушать и плоды его, кои суть: ум неволнуемый, мысль очищенная, восхищение ко Господу, молитва ненасытная, стража неокрадаемая, всегдашние слезы и пр.» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. II. Ч. 3. С. 309—310).
884См.: Miquel D.P. Les caractères de lʼexpérience spirituelle selon le Pseudo-Macaire // Irénikon. T. 39. № 4. 1960. P. 497—513.
885 Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. II. М., 1996. С. 177.

Раздел 2 Раздел 3 Раздел 4

Помощь в распознавании текстов