Полное собрание сочинений. Том II (издание 1900 г.)

§ 1. Введение

§ 2. Непостижимость учения о св. Троице

§ 3. Евангельское подобие Божеского триединства

§ 4. Изъяснение слов Христовых примерами из жизни

§ 5. Определение нравственной идеи православного догмата о Троице

§ 6. Догмат Церкви и современная мораль

По поводу Кантовской автономности

Общий характер богословских взглядов германского философа заключается в том, что он попытался сохранить практически выводы из догматов Откровения, отрешив их от их об объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума. В неудаче этой попытки замечательно особенно то обстоятельство, что правила этики, отрениенные от догматов, оказались у Канта не только не обоснованными научно, но и взаимно противоречащими друг другу. Спрашивается, как могло найти себе место подобное явление в творениях великого философа? Ответ очень прост. В своих богословских трактатах Кант исходил не из одного рационального принципа, а брал важнейшие догматы веры один за другим и затем обезличивал их; естественно, что, отняв крышу и потолки у комнат, не сложишь из последних нового дома. Но не увенчав собственной философии твердым религиозным учением, Кант своим примером вовлек дальнейших своих последователей, теологов рационалистов в злейшие заблуждения. Если он сам искажал по-своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностью, ибо он умел отвлечь почти без ошибок от каждой истины веры её практическую идею. Позднейшие теологи рационалисты и пантеисты вместо идей оставляли за собой только термины и в лице Гарнаков, Толстых и проч. продолжают поныне морочить людей, предлагая им полный церковно-богословский словарь, но почти ни одной евангельской мысли, а самый шаблонный материализм. Само собою понятно, что богословские воззрения Канта, в виду их преемственно-передающегося влияния, должны привлекать самое серьезное внимание христианских апологетов и притом в особенности по той стороне их, которая представляет собою исключительный в ряду других направлений рационализма, и притом наиболее серьезные, опасности. Разумею стремление Канта и его последователей найти в основных христианских истинах нравственная несовершенства и противопоставить им учение, превосходящее будто бы нашу св. веру именно с этой точки зрения. По его мнению, для морали безразлично, был ли Иисус Христос Богом или нет, существовало ли данное от Бога откровение, или нет; даже более того – лучше, если бы ни того, ни другого не было. Мы постараемся показать необходимость того и другого, вытекающую из Кантовских же положений, определяющих нравственную природу человеческого разума, к которым теперь же и обратимся.

§ 1. Условность какой бы то ни было автономии в морали

§ 2. Нравственная автономия и Откровение

§ 1. Способ познания Господа, как Учителя истины и Спасителя

§ 2. Иисус Христос, как наш нравственный идеал

§ 3. Спаситель – Страдалец

§ 4. Страдающий Искупитель есть Истинный Бог

Мы вязались за посильный ответ на подобный вопрос в виду заявления Л. Толстого о том, будто догматы Символа веры не только не имеют никакого значения для нравственной жизни, но напротив противоречат требованиям Нагорной Проповеди, излагающей учение о христианской добродетели.

Впрочем, и помимо Толстого должен же каждый просвещенный христианин сознавать, какая для него польза в том, что он исповедает Иисуса Христа истинным Богом и это исповедание считает одним из условий своего спасения. Спасение дается исполняющими заповеди (Мф.19:17), а потому, если нельзя спастись без веры в Божество Иисуса Христа и во св. Троицу, то значит, что без этих верований невозможно исполнять заповеди, невозможно созидать в себе совершенства евангельские и перебороть греховные страсти.

§ 1. Итак представляют ли русские образованные люди ту неразрывную внутреннюю связь, которая существует между догматами и добродетелью? Увы, очень смутно. Разве не приходится нам слышать такие легкомысленные заявления даже из уст женщин: «я считаю Иисуса Христа своим идеалом и не менее вас уважаю Его учение, но никогда не могу признать Его Богом». – Пусть бы такие люди были последовательны, пусть бы открыто отвергали то учение, которое из уст Христовых провозгласило себя словом Божиим, но они этого не хотят делать откровенно; если же начать их спрашивать по отдельным заповедям, то громадное большинство последних окажется ими отвергнутыми: признаете вы смирение? нет; признаете покаяние? нет; считаете ли обязательною кроткость? не всегда, прилагаете ли заботу о том, чтобы душа ваша алкала и жаждала правды? признаться, – никогда и т. д. Некоторые из этих заповедей Господних отвергаются даже принципиально современным европейским обществом, напр., заповедь о смирении, о целомудрии; почти такая же участь присуждена и тем словам Христовым, которые научают нас личным отношениям к Богу и к Нему Самому. Какое действительно приложение может сделать современный отрицатель Его Божества из притчи о блудном сыне, о мытаре и фарисее, о сеятеле, о богатом и Лазаре? Как он приложит к своей душе беседу Господню с Никодимом о возрождении и вере в Него, подобную же беседу о воскресении мертвых (Ин.7), о добром пастыре, о страшном суде и прощальную беседу с учениками – о личных отношениях к Нему верующих и о всегдашнем пребывании Спасителя с нами? Останутся только повествования о чудесах Христовых, но ведь и их либо сплошь отрицают неверующие в Его Божественное достоинство, либо с невероятною натяжкой истолковывают в смысле естественного врачевания больных, так что частые ссылки Спасителя на Свою чудотворную силу приходится им понимать, как обман. Итак, значительная часть Евангелия прямо отвергается неверующими в Сына Божия, а прочие заповеди Его, хотя и окружаются сочувствием и уважением, но как нечто или невыполнимое, выражающее собою недостижимый идеал, или как нечто очень симпатичное для художественного созерцания, но вовсе необязательное для исполнения. К исполнению принимаются лишь слова и дела прощения и благоснисхождения Господа к кающимся грешникам, при чем самое условие прощения, т.е. покаяние, забывается, а выводится только легкое отношение ко всяким грехам. Евангелие, одним словом, для такого рода людей приобретает значение не более, как чувствительной поэмы или назидательной басни.

§ 2. Впрочем неверующие всячески стараются скрыть от других, а иногда и от самих себя, что отрицатель Божества Христова может считать Спасителя только нечестным обманщиком, праздным мечтателем, в роде Магомета: неверующие во что бы ни стало силятся сохранить представление о Христе, как о человеке совершенном, святом. Так, напр., Л. Толстой, хотя и старается убедить читателей в том, что большинство чудес Христовых выдумано после, а те события, которые апостолы считали чудесами, были событиями естественными, но не желает представить Христа обольстителем. При всем том, слепорожденный, по Толстому, вовсе не слепой, а темный, глупый человек, которого Христос сделал умным; расслабленный, по его мнению, был просто лентяй, валявшийся в Вифезде; Спаситель только усовестил его работать. По толстовскому евангелию не заметно, чтобы И. Христос препятствовал ложному пониманию Его исцелений, чтобы старался отвращать мысль о Своем Божестве; к концу своего изложения автор уже забыл о своем желании представить Спасителя совершенным человеком и не может удержаться от того, чтобы не обвинить Его в страхе пред фарисейской стражей и желании обороняться от неё оружием. Однако наши невзыскательные читатели все это готовы просмотреть на радости, что можно уважать Евангелие, не веря в Божество Христово, а следовательно, и сохраняя право выбирать из него только то, что нравится им самим, или Л.Н. Толстому. Это тем заманчивее, что отрицательные писатели не воспрещают называть И. Христа Спасителем, Искупителем, указывая в Нем живой пример к подражанию. Так поступает и наш Толстой, но особенно удачно сумел обольстить подобными словами нашу публику Эрнест Ренан. Кому не приходилось с негодованием выслушивать заявления русских дам: «меня заставил полюбить Иисуса Христа никто иной, как Ренан своею книгой» «Вот, прибавляют мужчины: Ренан, хотя и не признает И. Христа Богом, но оказал христианству лучшую услугу, чем все богословы, представив Спасителя совершенным человеком и таким образом понудив всех одинаково уважать Иисуса».

Когда такие ужасные слова будут читать сыны не европейской, а христианской культуры, знакомые с Ренаном, то конечно они придут к заключению, что в XIX-м веке многое писалось и печаталось в состоянии белой горячки. Действительно, никто, как именно этот самый Ренан, не убеждает нас в вышеприведенной дилемме о том, что Спасителя можно признавать только Богом, а если не признавать этой истины, то жалким обманщиком. И Ренан вовсе не желает останавливаться пред этим выбором: он прямо навязывает Спасителю потворство басням народа о Его чудотворениях, искательство у народа симпатий к Своей личности и наконец дерзает изрекать такую хулу, будто Спаситель вызвал из гроба не четверодневного мертвеца, а живого припрятанного в пещеру друга, для воздействия на суеверную толпу.

Мы сказали, что люди неверующие, но устами своими чтущие Спасителя, берут из Евангелия лишь то, что может в ложном истолковании потворствовать их страстями. С особенною ясностью это сказалось в книжке Ренана. Заметив в проповеди Христовой две стороны – милосердие к кающимся и обличительный угрозы коснеющими в беззакониях грешниками, – учение о радостном примирении с Богом и с своею совестью,–и учение о кресте, о самопожертвовании, о перенесении ненависти мира; одним словом, усмотрев и скорбную, и утешительную сторону евангельского учения как с умел автор отделаться от первой и сохранить только последнюю, в качестве истинного учения Христова? Очень просто: он порешил, что все обличительное, печальное, требующее подвигов, явилось из уст Спасителя не как Его убежденье, а просто как плод его раздражения против жестоковыйных слушателей, не желавших признать Его за посланника Божия, – как плод неудовлетворенного самолюбия. Истинные Его убеждения, по Ренану, это один розовый сентиментализм, воспитанный живописными пейзажами галилейской природы, а потому только те слова Евангелия и имеют значение для христиан, которая говорят о примирении с Богом, о всенародном значения истины, о прощении блудников и мытарей: наоборот все, что сказано о мученичестве за истину, о воздаянии, о возрождении – все это можно оставить, как слова, вызванные случайным раздражением .

И вот за такую-то грязную водицу Ренана превозносят, как великого истолкователя слов Иисуса Христа, а Его, облеченного в позорную хламиду самолюбивого обманщика, предпочитают тому святейшему Образу чистоты, любви смиренья и величия Божественного, Который начертан на страницах нашего церковного Евангелия. Не ясно ли, что отрицатели Божества Христова не могут сохранить представления о Его Святости, что этот догмата церкви не напрасно с такою ревностью охраняется её отцами и учителями?

Впрочем допустим, что, не признавая истины о Божестве Иисуса Христа, я могу вообразить Его совершеннейшим человеком: какую же нравственную силу буду я тогда почерпать от Него? какое право сохраню я на то, чтобы называть Его своим Спасителем? Немецкие мыслители-пантеисты отвечают на это скучными и туманными рассуждениями о том, будто бы Христос удостоверил людей в их единосущии с Богом и тем избавил от страха смерти, научив, что последняя вводить нас в единство с Божеством, сливает с Нирваной. Тому же учить и Толстой, представляя Спасителя наиболее популярным пантеистом. Впрочем наш отечественный писатель не мог до конца уподобиться своим германским руководителям в таком охолощении христианства и, стараясь вопреки собственной логике сохранить учение о жизни, как о внутренней борьбе, прибавляет еще мысль о том, что Иисус Христос, как истинно святой человек, есть наилучший предмет подражания в разных сомнительных случаях жизни каждого человека, удостоверяющей последнего в возможности жить свято; в этом смысле Христос есть Спаситель людей.

Но ведь тогда спасителями должно называть и других нравственных героев, могущих служить примерами добродетельной жизни и её руководителями, напр., Будду, Конфуция Сократа, апостолов и святых? Толстой не прочь первых трех причислить к лику спасителей: он только утверждает, что Иисус Христос в совершеннейшей степени оправдывает такое наименование. Но тогда очень возможно, что при теперешнем, столь высоком, настроении умов явится один или даже много людей, несравненно лучших, чем Иисус Христос, которые с еще большим правом примут название спасителей и искупителей человечества. Толстой не имеет никаких оснований ответить на такой вопрос отрицательно. Отсюда следуете, что единым Спасителем вашим И. Христос можете быть лишь в том случае, если мы верим в Него, как истинного Бога. Без этой веры Его нравственное значение для нас очень мало возвышается над значением любого нравственного героя и даже можете уступать некоторым героям, напр., тем, которые ближе к нам по своему положению, по характеру, по условиям жизни и потому с большим удобством могут быть для нас предметом подражания.

§ 3. Таким образом, нравственное значение нашего догмата достаточно ясно показано со своей отрицательной стороны, но эта сторона далеко не имеет столь важного значения, как сторона положительная, заключающаяся в рассмотрении условий нашего нравственного развития, борьбы или совершенствования, которое вовсе неотделимо от живой веры в Иисуса Христа, как истинного Бога. Но чтобы никому не показалось, что мы самую нравственную жизнь нашу будем описывать не по существу, а с желанием указать влияние на нее этой веры, мы изложим главные её условия словами мыслителя, отрицавшего Божество И. Христа и значение сего догмата для добродетели; разумеем знаменитого Канта, самого беспристрастного из философов. И вот этот самый Кант надеялся все-таки показать, что Евангелие может принести не меньшую пользу для отрицателей чудес и откровений, чем для верующих. Показать этого ему, конечно, не удалось, но во всяком случае он рассуждает несравненно убедительнее, нежели современные отрицатели. Заметим при этом, что его религиозные воззрения, со значительным однако понижением их нравственной ценности, легли в основание Тюбингенской рационалистической школы, из которой выродился и Ренан, и наш Толстой. Эта школа в лице Штрауса Баура, Гартмана и подобных не могла целиком удержать Кантовских воззрений на учение евангельское, потому что изо всех них только названный философ старается сохранить высоту и чистоту евангельских заповедей. Сверх того, будучи по своей морали несравненно выше всех своих современных последователей, к которым себя причисляют почти все до одного философы Европы, Кант удержал мысль о безусловной противоположности добра и зла, о борьбе в нас обоих этих начал, о свободе воли и нравственной ответственности. Излагая его учение об искушении или спасении, мы не будем касаться его рассуждений о моральной автономии²⁵, а прямо обратимся к описанию того, что, по его мнению, происходить в человеке, когда он решить посвятить себя достиженью нравственного совершенства. Тогда мы, надеюсь, без труда увидим, что оно возможно лишь при живой вере во И. Христа, как безусловно святого, безгрешного, за нас пострадавшего Искупителя и как истинного Бога.

Вот, как рассуждает наш философ об исправлении жизни. «Переход к добру, говорит Кант не может произойти в человеке без боли. Чувство внутреннего разлада и обновления причиняет страдание тем более мучительное, что истребляемые злые наклонности воли пустили глубокие корни в природе человека и обратились в привычку... Сталкиваясь между собою, различные чувства (ужас о прежнем грехе и радость обновления) причиняют то высочайшее страданье о каком только можно составить представленье. Это – скорбь, несравнимая ни с какою другою скорбью. Одинаково справедливо, как-то положение, что принятье за правило воли доброго начала производит страдание, так и обратное, что страдание происходить от возрождения и оставления зла. Страданье есть произведение зараз того и другого одновременного акта» (отрешение от зла и соединение с добром и Богом ).– Конечно, эти мысли для православная христианина – азбучные, но для Запада, затемнившего понятие о христианском подвиге, это самое великое, до чего дошла его ифика, настолько великое, что громадное большинство последующих моралистов не только не могло усвоить эту истину, но не сумело даже освоиться с нею. Лишь в последние годы она проникает в изящную литературу Франции, и то под влиянием более простого изложения её русскими беллетристами, а никак не Кантом. Итак, последний утверждает, что переход к добру есть непременно «умирание ветхого человека, его распятье со страстьми и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное правило».

Где же нам найти достоянное побуждение к тому, чтобы не только работать над своим усовершенствованием, но и примиряться с теми страданиями, которые с ним связаны? Страдание есть предмет отвращения для естественного человека; почти вся его жизнь только в том и состоит, что он прилагает заботы к заботам, чтобы постоянно избегать страданий. А тут ему говорят апостолы, чтобы он радовался в скорбях, чтобы хвалился ими. Евангелие ублажает изгнанных, и опозоренных, и избитых, зовет всех на тесный путь, которым идут немногие, требует отвергнуться себя и самую жизнь свою возненавидеть, предвещает горе богатым, пресыщенным, смеющимся и тем, о которых все люди говорят доброе. Следовать такому учению значит идти наперекор нашей себялюбивой природе: чем же вы побудите меня к этому?

Кант говорить, что во мне есть зачатки другой природы, – духовной, сорадующийся истине и добру. Верно, но если я буду поступать по истине ради только послушания этому голосу, когда его слышу, то ведь совершенно по той же логике я должен повиноваться порочным страстям, когда их требования надвигаются на мое сознание. Эта злая природа, для одоления которой нужно распинать себя, гораздо сильнее во мне, чем природа добрая, и следовать сей последней естественный человек поэтому не станет и не может.

«Чтобы вдохновиться представлением исконного нравственного совершенства, говорит Кант, мы должны представить последнее уже осуществившимся реально, и тогда мы без труда будем вдохновляться этим прекрасным образом, который будет для каждого из нас, а следовательно и для всех нас, истинным спасителем». Видите, как легко спасаться в фантазии немецкого философа; достаточно найти для того вдохновляющий пример; остается только дивиться, отчего так мало спасающихся, когда сотни миллионов ознакомлены с примером жизни Спасителя.

§ 4. Справедливо конечно то, что нравственный облик Его возвышает и умиляет мой дух, но одно дело любоваться, а другое – подражать. Когда ради подражания Ему я должен идти против своей природы, против общества, истории и идти на крест, то святость И. Христа для неверующего в Божество Его, сейчас же начинает тускнеть, представляться чем-то условным, быть может весьма приличным для Самого Иисуса Назорея, но совершенно неприложимым к устройству современной нам жизни. Иисус мог быть святым, но как Он, Обладатель такой гениальной и нравственно одаренной природы, убедит и меня грешного, что мне тоже присужден путь этой нравственной чистоты? Орфей мог пением укрощать зверей, Сократ удивлять богов своим умом, Александр –мужеством, Ахилл быстротою, но если я, обычный человек, пожелаю гнаться за всеми гениями, то не буду ли смешен, как лягушка, надувавшаяся чрез силу, чтобы быть волом? Недаром мудрый Никодим говорил Иисусу, что возродиться так-же невозможно, как войти снова в утробу матери; недаром Иудеи твердили, что Он обольщает народ. Может быть, Он и был святым, но думать, что подобная святость доступна и мне, значит обольщаться, как Симон Волхв, желавший летать по воздуху, будучи плотью. Пусть Христос зовет меня к себе, призывает к борьбе с миром, но и мир манит меня своими прелестями, он тоже мне сроден и, кажется, более сроден, чем Евангелие».

Действительно, помимо своей внутренней борьбы с самим собою, христианин бывает ежедневно принужден делать выбор между Христом и миром, который враждебен избранному пути совершенства. Мир, правда, не любит и сплошного порока и злобы, но еще более ненавидит сплошную добродетель и избивает её последователей. Вот почему греки, измышлявшие себе богов по наблюдению над жизнью природы, человека и общества, представляли себе небожителей ни слишком добрыми, ни слишком злыми, но приписывали им все те, и добрые, и злые силы, который управляют видимою жизнью мира, человеческих душ и обществ. Миф проникнуть грехом в самых основных законах органической жизни, представляющей собою себялюбивую борьбу за существование, – в теперешнем устройстве нашего похотливого тела и мстительной, гордой души, в истории человеческих обществ и даже в устроении семейств: везде себялюбие, похоть и гордость. Подвижник совершенства, сам еще далеко несвободный от соуслаждения злом, становится против всей этой громады, имея за собой только пример И. Христа и Его сравнительно немногих последователей, (притом, веровавших в Его Божество), Не ясно ли, что и он, колеблющийся между миром и Христом, только в том случае пойдет против мира, «осудить мир», если будет веровать, что Христос выше мира, по слову Апостола: «кото побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий» (1Ин.5:5), ибо к нему только приложимо другое изречение: «Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире» (1Ин.4:5). Христос должен быть выше мира не только видимого и познаваемого, но и всякого условного бытия: для сего Он должен быть бытием безусловным, безначальным; ибо, если Он начался, то, быть может, существует и откроется некая более древняя Его сила, которая займет своевременно отнятое у ней место и изгонит всей ей враждебное – равным во всем Творцу по естеству своему, ибо иначе кто уверит меня, что святость Божия не иная, чем та, проповеданная Христом, которая сделала меня врагом и мучеником мира? Итак, чтобы быть нашим Спасителем, Христос должен быть выше природы и мира, истинным Богом. Сие нужно, чтобы во имя Его отрицать мир, противоречить миру; а чтобы объединить это противоречие с мифом в высшем духовном единение с ним, чтобы возлюбить обновленный Им м1р, нужно верить, что миром в теперешнем его греховном виде есть не истинный сотворенный Богом Его храм, но оскверненный и искаженный злою волею людей, что Словом он был создан и без Слова не начало быть ничто, что начало быть. В этом мысль пролога Иоаннова, тесно связанная с учением Ветхого Завета о промыслительном Слове.

§ 5. Итак, принимая во внимание условие нашего внутреннего совершенствования, мы должны признать, что действенное значение примера и слова Христова простирается только на тех Его последователей, которые исповедают Его Богом ; но и такая действенность еще далеко недостаточна для того, чтобы возвести людей на крест жизни, чтобы дать им силы терпеливо нести этот крест, для этого нужно принять и исполнить учение о Христе – Искупитель.

Пожалуй, видя страдания, освященный участием в них Сына Божия, я возлюблю их, я получу в сердце своем решимость нести их, но будет ли польза от их несения?

Справедливо рассуждает Кант, говоря, что нравственное совершенство есть совлечение ветхой порочной природы и облечение в новую; но от кого же возьмет человек эту новую природу? Кто избавит его от сего тела смерти (Рим.7:24)? Ужели не право слово Евангелия о том, что с терновника не собирают винограда и с репейника смокв (Мф.7:16)? Примеры такого подвижничества, которое силится из самого себя извлечь благие чувства и дела, убеждают нас в гибельности этого пути, ибо он заключается в том, чтобы одну страсть подавлять другою, – так, победившие чувственность буддисты впадают в гордыню, победившие злобу – в равнодушие, вознестись же к бесстрастию и любви они не могут. Такова нравственность классическая и современная европейская, основанная на тщеславии, – сухая и мертвая; такова нравственность магометан, заключающаяся в регулярном наслаждении чувственными благами и ожидании таковых же в жизни загробной. Но этого мало; даже те, совершенно православные и самоотверженные подвижники, которые, увлекшись силою собственного духа, в себе самих, а не в благодати, полагали надежду дальнейшего совершенствования, скоро погибали в горделивом или чувственном ослеплении. Посему учители подвижничества всегда напоминали своим ученикам, что не в них самих, а в благодатном отвне даровании находится источник их духовного возрастания, как говорит Апостол: я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1Кор.3:7). Или в другом месте: «я более всех их потрудился; впрочем не я, а благодать, которая во мне (15:10); подвизаюсь силою Его действующею во мне могущественно» (Кол.1:29).

§ 6. Впрочем, если и слово Божие, и наблюдение над подвижниками веры представляются для нашего сознания чем-то отдаленным и отвлечённым, то обратимся к явлениям обыденной, окружающей нас жизни. Случалось ли вам видеть человека, существенно изменившего свою жизнь и ставшего добродетельным после прежних пороков? Каковы бывают причины подобных превращений? Почти всегда – религиозные, но притом, по большей части соединенные с испытанием тяжелых потрясений, умертвивших или ослабивших ветхую природу грешника. Если же эти сопровождающие условия были не такого, отрицательного, характера, а положительного: то они, конечно, заключались в том, что с порочным человеком сблизился, душевно сроднился какой-либо чистый, любящий и умный друг. Подобные благие перевороты бывают, наприм., после женитьбы, или по возвращения в отчий дом к любящим родителям. В дружбе порочного человека с добродетельным мы видим не простое подражание, а прямо усвоение, прививку нравственных сил одному от другого²⁶. Живя одною жизнью с любящим другом, порочный человек находить в себе дотоле небывалую силу побеждать злые привычки, казавшиеся ему раньше неодолимыми. Ему теперь кажется, и не напрасно, что душа его борется со злом не одиноко, но вместе, в союзе с душой его друга; вместо одной доброй силы у него теперь две.

При каком же условии со стороны доброго друга происходить это таинственное слиянье? Под условием сострадания. Действительно, каждый может убедиться чрез ежедневный опыт, что не ум, не красноречие, ни даже добрый пример учителя не могут сами по себе изменить злую волю человека, но та сострадающая любовь, которою так полон был блаженный Апостол, восклицавший: «дети мои! для которых я снова в муках рождения, пока не изобразится в вас Христос» (Гал.4:19): это, особенно знакомое скорбным матерям, глубокое переживание в душе своей всех падений любимого человека, – вот что заключает в себе тайну духовного воздействия на грешную душу. Кто владеет ею, тот по выражению Апостола есть соработник у Бога на Его ниве (1Кор.3:9). А если так, то следовательно истинный делатель, истинный добрый пастырь есть Бог, Христос, сострадающий каждому человеку, простирающий ко всем Свои объятия и говорящей: о сколько раз я хотел собрать вас, как наседка собирает птенцов своих под крылья (Мф.23:37). Он, обещавший во веки пребывать среди Своих учеников, Он, говоривший Тайнозрителю: «се стою у двери и стучу, если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною» (Ап.3:20). Высшую степень сострадая ко грехам всех людей Господь показал в саду Гефсиманском, когда начал ими томиться в такой степени, что просил Отца небесного об избавлении Себя от этого томящего чувства «и был услышан за благоговенство», как говорить Апостол (Евр.5:7), ибо явился ангел и укреплял Его.

§ 7. Под каким же условием могу я воспользоваться этою скорбью Спасителя о грехах людских по подобию того, как порочный человек восполняет свою душу сострадательною любовью своего друга? Конечно, лишь под условием той уверенности, что и я, лично я, был и есть заключен в мысли и сердце скорбевшего о моих грехах Христа. Только в этом случае, когда я убежден, что Он видит меня, простирает незримо ко мне Свою поддерживающую десницу, объемлет меня Своею сострадательную любовью, только под этим условием Он действительно мой Спаситель, вливающий в меня новые нравственные силы, научающий руце, мои на брань (Пс.17:35) со злом, не чуждый мне, не исторический пример добродетели, а часть моего существа, или вернее я – часть Его естества, причастник естества Божеского, как говорить Апостол (2Петр.2:4). Понятно, что такое вмещение в своем сердце всех личностей человеческих мог создать в Себе только всеведущий и всеблагий Бог. Итак, мы снова видим, что Спасителем людей может быть только Бог, приобщающийся естества нашего, т.е. Богочеловек и притом Страдалец, сострадающий нам. Если бы мой переход от зла к добру не был страданием, то и Христу не надлежало бы страдать, но в таком. случае, т.е. если б человек одним только мгновенным желанием становился святым из злодея, правда Божия, разделившая страданиями добро от зла, была бы неудовлетворена; неудовлетворенною осталось бы и наша совесть. От Господа зависело устроить такие законы бытия и жизни духовной, что переход от зла к добру возможен лишь страданиями грешника; но страдания эти остаются невыносимыми и бесплодными, когда не соединяются с состраданием к ним святейшего Сына Божия, Который таким образом принимает скорби не Себя ради, а ради нас, страдал за нас и посему быль жертвою примирения, Искупителем нас, участвующих в Его страданиях (1Пет.4:13). Ему нечего было бороться подобно нам с ветхою природой, ибо Он был свободен от неё, но наши-то грехи, наш то ветхий человек, быль Им побежден и распят (Рим.6:6 и 1Пет.4:24). Эти Его страдания о моих грехах являются моим искуплением; это Его долготерпение – моим спасением (2Пет.3:15); не в смысле только ободряющего примера, а в том действительном смысле, что зная И. Христа, оплакавшего мою греховность по любви ко мне, я, своим стремлением идти путем Его святости, делаю Его достоянием своего существа, Им живу, Им оживляю в себе нового человека, примиряюсь со своими дотоле столь мучительными страданиями, устранявшими меня от добродетельного пути, ибо ныне я их почитаю священным мостом к лучшему соединению с Господом, как научили меня апостолы участвовать в страданиях Его, или мученики, не чувствовавшее в духовном восторге о Христе ни огня, ни железа, ни палок, ни растерзания тела на части.

§ 8. Божественное Откровение со всею ясностью удостоверяет нас в том, что главнейшее условие духовного совершенства, научающее человека пренебрегать всеми соблазнами жизни, решаться на всякие страдания и дающее ему возможность не только для своей души, но и для ближних приносить духовное благо, есть не что иное, как это постоянное единение со Христом, единение веры и любви, слияние с Ним гораздо существеннейшее, нежели душ друзей или супругов. Так сам Господь призываете верующих к единению с Ним, а апостолы Его, особенно Иоанн и Павел, исповедуют действительное осуществление в них этого благодатного единства. Приведем несколько таких изречений и ими закончим нашу статью. Вот слова Господа: «пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не пребудет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви, кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извержется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают ... Как возлюбил Меня Отец и Я возлюбил вас, пребудьте в любви Моей (Ин.15:1–9). Если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин.6:53). Кто верует в Меня, у того как сказано в Пuсаниu, из чрева потекут реки воды живой (Ин.6:38). Овцы Мои слушаются голоса Моего и Я даю им жизнь вечную, и не погибнут во век и никто не похитит их из руки Моей (Ин.10:28).

А вот слова апостолов, осуществивших заповеди Христовы: наше общение с Отцем и Сыном Его, Господом нашим Иисусом Христом .... кровь Иucyca Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха (1Ин.1:3, 7). Итак, дети, пребывайте в Нем, чтобы, когда Он явится, иметь нам дерзновение и не постыдиться пред Ним в пришестве Его, если вы знаете, что Он праведник, знаете и то, что всякий, делающий правду, рожден от Него (II гл.28. 29).

О том, до какой степени простирается это проникновение Христом, свидетельствует другой апостол Его: «я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня (Гал.2:19.20). Для меня жизнь Христос, а смерть–приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое; имею желанье разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас (Фил.1:21–24). Все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа»(3:8, 9) Наконец еще несколько изречений, указывающих на значение личности Христовой для христианского общества: «я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девой (2Кор.11:2). Как тело одно, но имеет многие члены, и есть члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос…. И вы тело Христово, а порознь члены» (1Кор.12:12, 27), дабы «истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава, Христос, из Которого все тело составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей при действии в свою меру каждого члена, получает приращения для созидания самого себя в любви» (Еф.4:15–16).

Итак, евангельское и вообще новозаветное учение о наших личных отношениях ко Христу, сказавшему: «я есмь первый и последний, и живый, и бьл мертв и се жив во веки веков, аминь» (Апок.1:18), это спасительное учение не только возводит постепенно к святости каждого своего искреннего последователя, примиряя его с небом, но и самую общественную жизнь открывает пред ним в совершенно новом свете, в свете любви и надежды. Все любовью возвращай во Христа, говорит Апостол. Ты – часть Христова тела; те, за кого ты будешь болеть душою, будут приходить в покаяние и присоединяться к этому спасительному единству, к Церкви. В Ней нет ни безличного исчезновенья всех, как у пантеистов и толстовцев, ни той тяжелой разрозненности, какую непосредственно чувствует естественный человек. Вера и исполненное любви сострадание всех объединяет во Христе. «Он есть мир наш, соделавший из обоих (т.е. иудеев и язычников) одно и разрушивший стоявшую посреди преграду.... дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Еф.2:14–16).

Кто не умиляется, кто не возносится горе, слушая евангельские повествования или церковные песнопения о вольных страданиях вашего Господа? Их возрождающая сила заявляет себя на глазах каждого, и конечно ежегодно Страстная седмица просветляет общественную и народную совесть, поддерживает веру, подавляет грех. Но несомненно и то, что эта сила влияет на нашу волю чрез чувство и редко какой христианин, даже богословски образованный, может себе дать сознательный отчет в связи между Христовою страстью и смертью своих страстей. Эту связь старается восстановить наши богословы, но оно недостаточно оттеняет некоторый немаловажные её стороны, указанные в божественном откровении. Выяснить последние мы здесь и постараемся.

Наше спасение, по учению слова Божья, не есть только воздаяние праведнику за гробом, но и та самая новая благодатная жизнь на земле, когда всякий, отвергшийся себя Христа ради «ныне во время сие, среди гонений получает во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель» (Мк.10:30). Эти земли и стяжания благодати суть та «правда, и мир, и радеть о Духе Святом», которую Господь обещал апостолам, говоря, что радости никто не отнимает от них (Ин.16:22), которая заключается во внутреннем удовлетворении открывшеюся нам чрез Христа любовью, усыновляющею нас Богу (1Ин.4:7). Рай начинается еще здесь для любящих Бога, ибо любовь и есть предвкушение райских наслаждений, как учили первые подвижники Египта – свв. Антоний и Макарий и затем св. Иоанн Дамаскин, определявший земное царствие Христово, как предмет высшего духовного наслаждения: «приидите нового винограда рождение, божественного веселия в нарочитом для воскресения царствия Христова приобщимся.»

Но эта благодатная жизнь на земле невозможна без трех условий: во-первых, природной способности к ней человека – ибо животные, лишенные совести, в ней не участвуют, – затем, во-вторых, откровения нам спасительных верований в всесвятейшего небесного Отца, любящего нас, как детей, и наконец, в третьих победы над тем течением жизни по ветхому человеку, в котором застает нас слово Евангелия. Первое условие дано нам в устройстве нашей природы по образу Божию; второе – в откровении Господнем Адаму, Аврааму, Моисею и прочим провозвестникам обоих заветов; для исполнения третьего, для «осуждения и изгнания вон князя мира сего» (Ин.16:12) должен был прийти и пострадать Господь наш, дабы осудить сей трех в собственном теле (Рим.8:3) и убить на кресте вражду нашу с Богом (Еф.2:16).

Обратимся к самой жизни мира и жизни Христовой, и увидим, каким единственным способом одна можете перейти в другую. Господь приходить в сей мир и основывает новую жизнь, новое царство, о пришествии которого мы всегда молимся. Это царство должно состоять не в том только, чтобы мы одинаково думали о Боге, одинаково клали на себя крестное знамение: нет, наша связь идете гораздо глубже и крепче. Господь соединяется со Своим духовным братством узами такой исключительной всеувлекающей любви, какова любовь невесты к жениху, описанная в Песни Песней и в Апокалипсисе; Он требует внутреннего нашего уподобления Его разуму, Его жизни, Его учению, насколько подобен органический составь виноградной ветви составу её ствола (Ин.15); Он желает, чтобы наша жизнь так мало могла отделяться от Его жизни, как жизнь тела не может отделиться от главы (1Кор.12), ибо отделившись она уничтожается. Для усвоения этого общения жизни со Христом мы даже телом с Ним соединяемся в причастии св. тайн, дабы крепче сознать свое духовное единение с Ним (Ин.6:6). Он призывает нас к тому же полному слиянию всех наших намерений и действий и чувств с Его святейшим существом, в каком единстве существа находится Его божественная личность с лицом Отца светов (Ин.17:21). Понятно, что такое общение с Источником жизни и правды для существ добрых, созданных тем же Богом, должно восприниматься, как высшая радость, но для существ, добровольно отрекшихся от этой жизни в Боге и восхотевших в лице праотца самим по себе быть, как боги (Быт.3:5), и себя самих ставить целью и источником своих намерений и действий, а затем и вовсе умерщвленных прегрешением (литургия Василия В.), для этих живых мертвецов – каким чувством воспримется новая жизнь? Они умерли для жизни правды, они живут жизнью греха: им дают жить тем, в чем была у них смерть, от них требуют смерти того, в чем заключалась их жизнь. Отсюда обращение ко Христу для ветхого человека есть смерть и затем жизнь, смерть и воскресение. Вот почему соединение со Христом в крещении есть таинство смерти миру и жизни для Христа (Рим.6:2–12).

Но что такое смерть? Уничтожение жизни. Что такое смерть греху? Уничтожение греховной жизни. Как отражается это уничтожение в сознании умирающего? Страданиями; вот то слово, которое нас приблизит к пониманию Голгофской жертвы. Первое страдание в деле благодатного возрождения – это покаяние, с которого должно начать жизнь в царствии Божием, как учили Предтеча, Господь и апостолы (Мф.2:3; Мк.1:15; Деян.2:38 и 17:30); второе страдание – это борьба со страстями ветхого человека, который убивается крещением лишь по намерению и по вере, но коего умерщвление продолжается всю жизнь (Рим.7:14–25); третье страдание – от мира, от врагов и друзей, равно ненавидящих путь Господень (Ин.15:18; 16:5), который для иудеев соблазн, а для эллинов безумие. Вот каковы свойства благодатной во Христе жизни для грешника. Здесь страдания предваряют победу; скорбь, унижение и лишение должен он выносить, чтобы приобретать духовную радость богообщения. Такую-то жизнь основать на земле пришел Господь при кесаре Августе, предвозвестив «хотящую открыться веру» (Гал.3:23) историй и пророчествами.

Но как мог Спаситель усвоить нам такую пачеестественную жизнь, в которой человек страданьями добывал бы каждый шаг своего усовершенствования и жертвовал бы постоянно земными преимуществами и даже самою жизнью ради какой-то ожидаемой и лишь отчасти достигаемой радости духовной? Господь принес нам Свое учение о такой высшей жизни; оставшейся еще в нас, хотя и потускневший, свет совести одобряет это учение, но, чтобы последовать за ним, чтобы решиться ради него умирать плоти, миру и диаволу – для этого нужны не слова только, но нечто большее. Чтобы преподать людям эту жизнь духа и смерть греху, Господь должен был совершить эту жизнь Сам, пройти ее не только для показания нам примера, как сказано в тайносовершительной молитве в литургии св. Василия, но и потому что только от жизни рождается жизнь, только подобными подобное можно призвать (акафист). Дабы понять необходимость того, что Христос, уподобившись нам кроме греха, однако перенес на Себе все его мучительные последствия и, быв по нас клятва, умер греху (Рим.6:10), – для этого посмотрим, каким образом и поныне пред нашими глазами праведники усвояют добродетельную жизнь грешникам. Бывает ли это путем одних рассуждений? Возможно ли переделать человека словами, даже примерами? Нет, исправитель должен всецело проникнуть во внутренний мир исправляемого, перечувствовать, перемучиться всеми его падениями, спуститься духом в ту тьму, в которой он погибал, и в ней полюбить его, из ней-то указать ему путь обращения. То покаяние, ту скорбь о глубоком своем падении, ту, стало быть, смерть греху, в которой заключается сущность обращения, – все это должен пережить человек, если хочет брата своего возвести из тьмы к свету. Но то, что мы друг для друга творим лишь отчасти, опираясь на благодать Христову, дающую нам силу любви, то самое Господь совершил всецело для человечества. Еще при жизни в качестве любящего учителя и милостивого целителя Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни (Мф.8:17), Он в душе Своей вместил всю ту скорбь, которую несло человечество за свои грехи и плакал за Иерусалим, видя его ожесточение (Лк.19:41). Но вот пришла ночь искупления, Господь начал плакать и тужить и изнемогать (Мф.26:37) о всех грехах мира. О том ли Он плакал, что Его ожидала казнь? О, нет, стал ли бы Он о сем скорбеть, когда ученикам Своим велел радоваться и веселиться (Мф.5:12) в гонениях? Не о Себе плакал Он, но о сынах наших и дщерях наших (Лк.23:28), о роде человеческом, погрязающем в грехах, о роде человеческом, который Он хочет взять от греха к правде. Все те муки совести, всю ту скорбь о содеянной бездне зла, которые перенести предлежало человечеству при его обращении к благодати, все это пережил Господь по любви Своей в нам, как бы отожествившись с нами. Но как всякий обращающейся терпит в обращении не только внутренние укоры совести, но бывает принужден рассчитываться и с миром, коего он есть органическая часть, и с плотию своею, порабощенной злу: так и страдание Христовы не ограничились мучениями внутренними в Гефсимании, но выразились и в перенесении ненависти людей и муках тела на Голгофе. Христос – страдалец есть наш Подвигоположник. Он сам исполнил все то, что необходимо приходится претерпевать каждому обращающемуся к Его жизни. Вот почему апостол учит нас «участвовать в страданиях Его, сообразуясь смерти Его» (Фил.3:10). Итак, если наша вера и вера отцов наших, как объяснено в XI-й гл. к Евреям, состоит в постоянном умирании миру, и в умерщвлении ветхого человека (2Кор.4:16), то понятно, что Начальник и Совершитель нашей веры (Евр.12:2) должен был начало и раскрытие сей жизни «страданиями совершити» (Евр.2:10); понятно, что Его смерть миру и греху, соединенная с любовью к нам и ради нас принятая добровольно (Ин.10:18), сама собою была для нас началом новой благодатной жизни, к которой может привиться всякий, любимый Им, т. е. всякий кто только желает, так что Умерший становится Отцем нового потомства (Ис.53:10) и неплодная утроба – матерью многих, паче имущая мужа (Ис.54:1). Как в каждом человеке новая благодатная сила начинает действовать именно тогда, когда уничтожается старая, как, например, в народе израильском вопль смерти для греха всегда был возрождением для жизни в Боге (Ис.3:7; Суд.3:15; Пс.106:19; Ин.2:23): так и Господь с «великим воплем « оторвавшийся (Евр.5:7) за нас от земной жизни, стал родоначальником для всех, умирающих миру, умирающих себе и живущих для правды, для Бога (2Кор.5:4). Подобие этого рождения представлено в книге Ездры, когда явившаяся ему старица, горько убивавшаяся о смерти сына своего (Израиля), вдруг испустила ужасный смертельный вопль и исчезла, но вместо её начал строиться город и «место его обозначалось на обширных основаниях» (3Ездр.10:27).

Но как сказывается Христова страсть в сознании обращающегося к Его жизни? Прежде всего только она нас может примирить со страданиями и с посрамлением, в коих состоит обращение (Евр.12:3). Слишком глубоко засела в голову людей мысль о соединении правды с благом, так что без неё не обошлась даже автономическая философии Канта. Но жизнь показывает, что добродетель, заключающаяся прежде всего в покаянии и отрицании ветхого человека, есть страданье и позор (1Кор.4:9). Чем узаконить себе это страданье, как убедить себя, что позор сей есть слава, если не памятью о том, что действительно самая высшая Правда, самый предвечный Разум открылся нам именно в спасительной страсти?

Ради чего может человек быть уверенным, что мучительная смерть миру не есть одно обольщение фантазии, если не чрез открытие того, что новая вечная жизнь воскресения явилась нам из гроба, что смерть добру, в которой коснеет ветхий мир, попрана смертью? Наша жизнь должна быть в Боге, – это мы хорошо разумеем, – но жизнь эта есть скорбь, страданье и смерть; итак, никто иной, как именно Бог, в Котором мы будем жить (Рим.6:11), должен в Себе заключать эти страдания и смерть. Искупить нас страданиями, воспринять нас в Свою жизнь мог только Бог; усвоить нам плоды Своих страстей, отдать нам Свою жизнь мог только подобный нам человек: вот почему только Богочеловек, Страдалец, Умерший и Воскресший может быть нашим Спасителем. И если в Нем наши покаянные, аскетические и исповеднические скорби получили высшее освящение, то этим самым они для нас на половину перестали быть скорбями и стали радостью; вот почему Господь называется пострадавшим не только за нас, но и вместо нас. Вот почему Его ужасная смерть сделала смерть Его апостолов радостным праздником. Вот почему мы «благодушествуем в скорбях» (1Кор.4:12) и даже почти не чувствуем их, ибо знаем, что они суть скорби лишь по внешней являемости – и, имея плодом своим «правду, и мир, и радость о Св. Духе», они сами суть для нас радость (Евр.12:5–13). То, что мир называет смертью, для нас стало жизнью, то, что мир называет позором, для нас стало славой: все это превращения совершил Господь; Он иудеям соблазн, а эллинам посмеяние, самим же званным Божия сила и Божия премудрость (1Кор.1:24).

Христианское учение о Святом Духе не представляется для всех достаточно ясным со стороны того нравственного содержания, которое выражается в этом догмате Правда, просвещенные христиане знают, что Св. Дух есть третье Лицо Пресвятой Троицы, источник благодатного озарения пророков и апостолов, а равно и всякого благодатного дара, подаваемого христианам во св. таинствах, особенно-же в таинстве миропомазания и священства. Надо, однако, признаться, что самые свойства этих благодатных даров сознаются у нас довольно смутно, а кроме того, остается совершенно не ясным, какое значение может иметь та сторона догмата, что источником благодати является не Иисус Христос, а «иной Утешитель» (Ин.14:16), как называешь Его наш Спаситель.

Эта неясность даже дала повод нашему неутомимому обвинителю Л. Толстому настойчиво утверждать, будто Церковь затмевает значение личности Иисуса Христа измышленными ею учением о Св. Духе, так что и вера православная совершенно несправедливо присваивает себе название христианской, а должна быть названа «святодуховской». Христианство есть прежде всего известное нравственное жизнепонимание, говорить вам писатель: а православие, по его мнению, есть сознательное отступаете от жизнепонимания и замена его учением мистическим; превращена жизненного подвига в систему религиозных волшебств под именем таинств, при допущении самых противонравственных устоев жизни общественной и личной. Учение о Св. Духе, как главном Деятеле религиозного развит, и есть, по Толстому, тот вымысел православие, под прикрытием которого ему удается подменять нравственное учение Евангелия праздным обрядоверием.

В противовес такому обвинению, да и независимо от всяких обвинений, просвещенный христианин должен же дать отчет себе и всякому вопрошающему (1Пет.3:15) о своем уповании; о том, почему он дорожит открытой ему в учении Церкви истиной о свойствах и действиях Св. Духа, – должен уяснить себе нравственное содержание этого догмата.

Учение о третьем Лице Пресвятой Троицы с наибольшею ясностью было раскрыто в Прощальной беседе Господа со своими учениками. Никакое предубеждение не может уничтожить той ясной истины, что под Утешителем Господь разумел не какую-нибудь безличную силу Божию, а именно живое Лицо, отличное от Него и от Бога Отца, как именно «Иного Утешителя». Свойство Св. Духа, как живой личности, сказывается и в том, что хотя слово дух по-гречески среднего рода (τὸ Пνεῦμa²⁹), но заменяющее его местоимение употребляется в мужском: «Он Меня прославит – ἐκεῖνος ἐμὲ δοξάσει (Ин.16:14) и проч. Какую-же мысль заключает в себе то наименование Утешителя, с которым впервые открыт догмат во всей его ясности? С первого взгляда может показаться, что Св. Дух будет утешать апостолов в разлуке с Иисусом Христом, но подобное толкование опровергается Его-же словами: «лучше вам, чтобы Я пошел, ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам. И Он, пришедши, обличить мир о грехе, о правде и о суде» (16:7–10). Утешение в потере, очевидно, не может быть ценнее самого потерянного предмета; поэтому объяснение этого имени должно искать в словах дальнейших: Св. Дух будет утешать последователей Господа в борьбе их с миром, ненависти к ним мира, и действительно дальнейшая речь Господа раскрывает со всею ясностью значенье этого небесного Утешителя. В то время, как мир будет надмеваться над проповедниками евангелия, ненавидеть их и изгонять (15:17–21), и даже считать угодным Богу их убиение (16:2): в это самое время Утешитель, пребывающий в апостолах, будет поддерживать бодрость в их, дотоле малодушных, сердцах, обличая в них этот страшный гордый мир в грехе неверия, наставляя их на всякую истину, напоминая и разъясняя им прежние мысли их Учителя, дотоле им непонятные, – и раскрывая им будущие судьбы мира (16:9–14). Таким образом, взамен прежнего страха пред мирскою силою и оружием, взамен скорби об уничижении Христа миром, Утешитель вложить в сердца апостолов то начало нравственного удовлетворения правдою Христовой, которое научит их торжествовать среди гонений, как это действительно и сбылось вскоре после Пятидесятницы, когда поруганные и опозоренные темничным заключением апостолы вознесли к Богу восторженную молитву, «и по молитве их, поколебалось место, где они были собраны и исполнились все Духа Святого и говорили Слово Божие с дерзновением» (Деян.4:31).

В таком истолковании слова Утешитель в смысле утешителя исповедников Христовой истины в их борьбе с миром, в смысле дарователя внутреннего нравственного удовлетворения при внешних страданиях и позоре, мы убедимся, когда отыщем, откуда Господь заимствовал это наименование в области известных тогдашним Иудеям религиозно-нравственных представлений, а затем проследим действие Св. Духа в жизни апостолов и в вечном строе Церкви Христовой; но предварительно остановим свое внимание на том обстоятельстве, что таковое дарование победоносного радостного терпения возможно лишь от иного Утешителя, а не от самого Иисуса Христа.

Уничижение, в котором всегда пребывает на земле дело Христово и делатели Его, постоянно будет искушать последних тем унылым сомнением, в котором коснели ученики Его, не хотевшие еще верить вести о Его воскресении и говорившие о Нем : «а мы надеялись было, что Он есть Тот, который должен избавить Израиля» (Лк.24:21). Правда, ученики не решались назвать Иисуса обманщиком, но готовы были счесть Его за самообольщенного человека, как действительно и смотрят на Него нынешние иудеи. Посему-то нужен иной Свидетель, идущий вослед Иисусу, как Предтеча шел впереди Его; иной Утешитель, подающий исповедникам небесную радость среди их скорбей, и свидетельствующей об Иисусе (Ин.15:26), что Он восшел ко Отцу, а князь мира сего осужден (16:11). С этим Утешителем апостолам во время их проповеди было лучше, чем с самим Иисусом Христом, ибо просветленные Его небесным научением и свидетельством об Иисусе, они становятся к Нему ближе, чем были при жизни, когда не могли вмещать Его слов, которые теперь Дух Св. им напоминает и изъясняет (16:12, 13), так что они не боятся креста, но хвалятся им (Гал.6:14), и осуждая мир, исполняют безбоязненно слова апостола: «Иисус, дабы, освятить людей кровью Своею, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание» (Евр.13:12, 13), т. е. ради Него выйдем из охраняемых миром законов общежития в состояние позорных отверженников, не боясь последнего, так как его переживал и Сам Христос.

Как приблизить нашему непосредственному разумению такое действие «иного Утешителя»? Думается, что многие испытывали нечто подобное в страданиях своих за правду. Когда за совершенно правое и святое дело приходится принимать уничижение и ненависть, иногда даже со стороны людей уважаемых и дорогих, тогда душа наша впадает в темное беспросветное состояние. Бог Создатель и Промыслитель, допустивший это, тогда нам кажется тоже карателем, а не Покровителем; состояние бываете близкое к отчаянию. Но вот встречается нам, в качестве утешителя хотя бы и простой человек, но чистый и убежденный, исполненный радостного одушевления. Тогда точно огонь возгорается в сердце нашем; внезапно те самые обстоятельства, которые нас подавляли горем, теперь начинают одушевлять героическим восторгом, такова сила утешителя. В истории страданий св. мучеников подобные явления происходили весьма часто. Для крепости их нужны были иные утешители, когда самый путь креста Христова подвергался искусительному испытанно в их истомленной душе: нужен был внешний свидетель и утешитель, как тот Ангел, который укреплял Самого Иисуса Христа в Гефсимании. Таковы утешители – люди и ангелы, еще сильнее Утешитель – Дух Св. для страдальцев за Христа. Очевидно, что такие утешителем не может быть действующая в страдальцах вера Христова, а удостоверяющий в самом её действии в те часы скорбей особый равный Христу Утешитель иной, не меньше, чем Сам Христос, Божественный, но не тожественный с испытывающим Отцем и как бы испытуемым Сыном. Вот в чем и заключается высокое святое значение даров Св. Духа, Который, подавая исповедникам Христовой истины сверхестественную радость в скорбях и внутреннюю духовную победу над торжествующею извне неправдою мира, является увенчивающим подвиг святых, как Бог, и потому называется не иначе, как именно Духом Святым. Итак, это не измышление мистицизма, не подмена подвига жизни системою религиозных волшебств, а именно та наивысочайшая освящающая сила, которая малодушных рыбаков сделала дерзновенными победителями вселенной чрез слово и жизненный подвиг.

Теперь проверим такое значение этой истины чрез Ветхий и Новый Завет и жизнь св. Церкви. Господь называет Св. Духа Утешителем в смысле источника нравственного самоудовлетворения страдальцев. Такое понятие не чуждо было свящ. книгам Ветхого Завета, согласно которым располагались нравственные понятия Его слушателей и из которых почерпались все вообще богословские определения четвертого евангелия³⁰, напр., слово, жизнь, путь, истина, благодать, свет и пр.

Имеется ли в В. Завете понятие утешение, утешитель, в смысле нравственного удовлетворения? Имеется и именно в совершенно тожественной связи идей, как и в Прощальной речи Спасителя. «Видел я, говорить Экклезиаст, всякия угнетения, какие делают под солнцем, и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет и в руке угнетающих их сила, а утешителя у них нет. И ублажил я мертвых, которые давно умерли (4:1, 2). Ужасны, по слову Экклезиаста, не столько самые страдания, сколько отсутствие при них утешения, осмысления их. Слово утешитель обозначается в греч. Библии тем выражением, как и утешитель Нового Завета, параклит (παϱάκλητος, παϱακαλῶν) еврейским менахем, от глагола нахам. Глагол этот именно обозначает удовлетворение, напр. в словах Господних у пр. Исаи «о, Я удовлетворю Себя над противниками Моими (1:24). От этого же глагола произведено название Ноя, этого преимущественного носителя благодати и праведности (Быт.6:8) во время допотопное и обличителя греховного мира. Когда он родился, то отец его «нарек имя ему: Ной, сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Бог (Быт.5:29). Равно и в прочих местах В. Завета, где встречается это слово, оно обозначает примирение со страданиями, внутреннее удовлетворение, т. е. или успокоение добрых или обличение злых. Поэтому и Нафана обличителя называют евреи менахем. Такого-то Утешителя скорбящих ожидал Экклезиаст, и не находя его, признал всякое доброе начинание человека бессильным и бесплодным, так как кривое не может сделаться прямым (1:15), а всякий труд и всякий успех производить только зависть (4:4), и на земле одна участь бывает и праведному, и нечестивому, доброму и злому (9:2).

Если же участь праведных и грешных одна и даже праведным скорее предлежать крест и гонении, нежели беззаконникам, то что удержит их от греха и уныния? Удержит именно тот Утешитель, Который еще не был открыт Экклезиасту, но быль ниспослан от Отца Господом Иисусом Христом. Какие же Его действия для борцов с миром или с собственным грехом? Именно те, которая обещаны были Иисусом Христом, так что победоносная радость в скорбях, стойкость и распространения веры Христовой продолжали называться у христиан утешением Св. Духа, как сказано в Деяниях: «церкви при утешении от Св. Духа умножались» (9:31). Самое слово утешение, утешаться, во всем Новом Завете обозначало именно внутреннее удовлетворение (напр. Мф.5:4; Лк.6:24, 16:25), и при том преимущественно в смысле утешения в скорбях, претерпеваемых за дело Божие в борьбе с миром или с самим собою (Деян. 20:1, 2; Рим.15:4; 1Кор.4:13; 2Кор.1:4 и 7:7–13; 1Сол.3:2 и 2Сол.2:16). Это святое, только христианам доступное настроение, и было, и есть, и будет даром Утешителя, Св. Духа. Дары эти разнообразны, по смыслу Св. Писания, но все они имеют целью духовное совершенство, а вовсе не заменяют последнее вопреки толкованиям современных лжеучителей. Прежде всего усвоение Св. Духа верующими изменяет их в нового человека: «я крещу вас в воде, в покаяние, говорит св. Предтеча: но идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его: Он дудеть крестить вас Духом Святым и огнем (Мф.3:11). Это второе крещение совершилось в Пятидесятницу по вознесении, по слову Господню: «Иоанн крестил водою, а вы чрез несколько дней после сего будете крещены Духом Святым» (Деян.I:5). Всякий знает, насколько изменились апостолы после этого дивного одухотворения.

В послании к Коринфянам перечислены те духовные совершенства, которые сообщаются чрез усвоение Св. Духа: дар мудрости, веры, исцеления, пророчества и проч. (1Кор.12:8–11). В других изречениях Нового Завета об этих дарах говорится отдельно. Так прежде всего Дух Св. проясняет совесть человека, дает ей высшую и непререкаемую уверенность в своих показаниях: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом», пишет апостол Павел. Вот почему по слову ап. Петра Св. Дух вселяется с особенною силой в тех, кто ради послушания совести терпит скорби: «Если злословит вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий, почиваешь на вас. Теми он хулится, а вами прославляется» (1Пет.4:14). Если кого влекут на допрос за Христову истину, то Дух Св. отвечает за такого праведника на суде: «не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас», предупреждает Господь своих апостолов (Мф.10:20), и действительно, когда члены нескольких синагог вступили в спор со Стефаном, то «не могли противостоять мудрости и Духу, которыми он говорил» (Деян.6:10). Напротив, грех против Св. Духа есть то сознательное противление, сознательное отвержение свидетельства совести, которое поэтому и не может проститься человеку, пока он пребываем в таком добровольном ожесточении. Как просветитель нашей совести, усваивающий нам пренебрежение к опасностям, Св. Дух есть и для вас самих и для внешних всегдашний Свидетель истинности пути Христова, Свидетель Его Божества, как и обещал Господь в Прощальной беседе. Обещание это сбылось очень скоро, ибо чрез нисколько недель апостолы говорили на суде: «свидетели Ему (т.е. Христу) в сем мы и Дух Святый, Которого Бог дал повинующимся Ему» (Деян.5:32). Сей Св. Дух уверяет нас в том, что Христос в нас пребывает (1Ин.I3:24) и что мы дети Божии (Рим.8:16). Посему Он вселяет в нас не только терпение, но и надежду с любовью (Рим.V:5), а любовь эта лелеет в нас постоянную радость во Св. Духе (Рим.14:17). Но такая радость вовсе не есть бесплодный поэтический восторг, а любовь ко всем, почему и общение христиан по слову апостола было общением Св. Духа (2Кор.13:13); блюстителей стада Христова ставить именно Св. Дух пасти Церковь Господа и Бога, как говорить тот же апостол (Деян.20:28), а Христос Спаситель изобразил этот дар учительства, как дар преизливающегося восторга и любви в следующих словах: «кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, «за чрева потекут реки воды живой. Се сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие во имя Его, ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не быль прославлен», поясняет евангелист (Ин.7:38, 39).

Сохранила ли Церковь такое возвышенное учение о деятельности Св. Духа, о Его дарах? Не могла она не сохранить уже потому, что её богослужебные молитвы составлены, как мозаика, из слов Св. Писания. Возьмите службу на день Св. Троицы, возьмите третьи антифоны воскресные на все восемь гласов: вы найдете в них именно те мысли о Св. Духе, которые мы излагали. Или рассмотрите её молитвы при совершении тех священнодейств, в которых преимущественно подается благодать Св. Духа, т. е при совершении таинств; или даже разберите содержание той молитвы ко Св. Духу, Царю Небесный, с которой добрый сын Церкви начинает каждое дело, и вы увидите, что везде здесь мысль о нравственной чистоте, о ясности совести, о единении с Богом и Иисусом Христом, об общении любви со всеми. Поэтому, если Толстой называет веру нашу Святодуховской, то это означаете такое исповедание, которое учит бесстрашию пред внешними опасностями, самоотвержению, целомудрии, любви, надежде и терпении.

Превратное, чуждое нравственного очищения, учения о благодати, присущее хлыстам и другим сектантам, понуждает их удаляться от Церкви и ненавидеть ее, как тьма ненавидит свет. Несколько внешнее, механическое представление облагодатствования человека свойственно и любезному нашим лжеумникам протестантству и католичеству, но, слава Богу, оно никак не может привиться к религиозной практике православных, хотя и силится оказать влияние на учебную литературу. Православное богослужение с такою силой проникнуто учением о вере, чистоте сердца, искренности и смирения, как главных условиях нашего приближения к Богу, что никакое внешнее влияние не способно заглушить или затуманить просветленную ими совесть православных христиан. Толстой говорит, будто благочестие православных состоит в том, чтобы сказать грехи священнику и проглотить с ложечки причастие: но сам же он в своих повестях описывает, какую тяжелую нравственную борьбу и внутреннюю работу исполняет, над собой человек, приступая к таинству, и какое изменение в себе ощущает по принятии его. Справедливо и то, что русский народ любит нашу обрядность, но нет ни одного священнодействия, которое бы в его глазах, а тем более по самому существу своему, не было бы выражением той или иной нравственной истины. Пусть наша вера будет сколько Христовой, столько и Святодуховской; уступим на время Толстому его заблуждение, будто Христова вера, но без Св. Духа, у него: но тогда разница нашей веры с его верой была бы именно та, которая отличала разумную и самоотверженную веру апостолов после Пятидесятницы от их малодушной, неразумной и нечуждой себялюбию веры во время жизни Иисуса Христа на земле. Но скажут: ваша православная вера свята по своему учению, но какова она в сознании её теперешних носителей? Но ведь Толстой поносит самое учение, издевается над высокою истиною о Св. Духе в самых её догматических определениях. Впрочем, если мы снова к практике обратимся, то увидим, что православные люди никогда не теряют сознания, что Бог требует от них прежде всего святости, что все дары Св. Духа суть дары внутреннего освящения. Это стремление к чистоте духовной, это постоянное сокрушение о своей греховной нечистоте есть не только основное настроение нашей веры, но и нашего верующего общества и верующего народа. Благочестие он понимает всегда, как самоотверженный и даже страдальческий подвиг за Христову истину, тот подвиг, в котором утверждает христиан Св. Дух. Ему да будет слава со Отцем и Сыном во веки.

I. Спутанность понятий о спасении верой; различные значения слова «вера»

II. Условие рождения и сохранена веры

III. Два спасительных предмета Христовой веры. Первый – отрицание мира

IV. Положительное содержание спасающей веры во Христа

Всякое учреждаемое общество находит интерес на своих собраниях в том, чтобы беседовать о деле, которое его совокупляет во едино. Наше общество соединилось для великого дела – проповедания и слушания слова Божия. С этою же целью оно собрало нас и сегодня в эту светлую горницу, которая, подобно горнице Сионской, время от времени освобождается от дел мирских и заключает в свои стены людей различных полов, возрастов, положений и занятий, одних отрывая от мирского делания, других лишая отдыха после тяжелой дневной работы и всем вместе вкладывая един дух и всех проникая жаждой слова Божия, как сказал псалмопевец: «благ мне закон уст Твоих паче злата и сребра, коль сладки гортани моему словеса Твоя, паче меда устом Моим « (Пс.118:72, 103).

Но в чем именно заключается эта таинственная сила слова Божия, которая привлекает нас сюда? Как свойства его оказываются столь действенны и могучи? В чем заключается, наконец, действие слова Божия на сердца и жизнь человеческая – вот о чем послушаем сегодня в день годичного торжества, о слове Божием. Но кто научит нас этому? Может ли разум естественный объяснить действие божественного слова? Нет, душа наша только чувствует животворную его силу, но сама по себе никогда не в состоянии понять, откуда она приходит, как сказал Господь: «голос его слышишь, а не знаешь откуда приходить и куда уходит; так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин.3:8). Но если ваш разум не способен сам раскрыть законы слова, то нас научит им откровенье. Пусть само Слово, ставшее плотью, откроет нам действие слов Своих и научит нас, во-первых, тому, какое значение в христианской жизни должно иметь слово Божье, а во-вторых –какие его плоды для верующих в этой и в будущей жизни.

Первое нам узнать необходимо уже потому, что многие считают чтенье и проповедь слова Божия почти излишними для спасения, надеясь заслужить его добрыми делами и исполнением церковных постановлений, а другие готовы напротив все спасение сводить к изучению библии и не считают нужным упражнять свою волю в добродетели. Вопреки этим крайностям, божественное писание показывает чудное совмещение того, как усвоять слово и как нам укреплять его христианскою жизнью. Если мы пожелаем услышать о самой необходимости проповеди слова Божья, как для начатка жизни христианской, так и для поддержки, то узнаем, что самая вера христианская, самое христианство называется иногда учением слова. Так, в Деяниях сказано, что после крещенья язычника Корнилия сотника «слышаша апостолы и 6pamиe, сущии во Иудеи, яко и язы́цы прияша слово Божие (Деян.11:1), т. е. христианскую веру. О ней же и апостол Павел говорил в Антиохии Писидийской: «вам слово спасения сего послася» (13:26). В той же главе говорится, что язычники «славляху слово Господне» (13:18). Если принятие христианства называется в Библии принятием слова Божия, то усовершенствование людей в христианской жизни именуется там возрастанием слова Божья, как неоднократно говорится в Деяниях: «слово Господне растяше и крепляшеся» (19:20; 12:24, ср. Тим.2:9 и т. под.).

Итак, если почти все содержание божественной в^–веры разумелось как усвоение слова Божия, то весьма понятно, почему и насадители этой веры – св. апостолы главным делом своим считали проповедь, называли себя служителями слова и от дел управления внешнего отвязались, повелев избрать диаконов и сказав : «мы же пребудем в молитве и в служении слова» (Деян.2:41; см. также 1Тим.4:12; 5:17; 2Тим.4:2; Евр.13:7; Апок.1:2, 9, 20:4).

Но много ошибется, кто скажет, что слушанием слова Божия ограничивается жизнь христианина и жизнь церкви, что слово Божие само по себе, без наших усилий над собою, может освящать нас. Напротив, Господь в притче о сеятеле ясно показал, что одно только принятие слова живою верой без борьбы с собою не более прочно, чем тот росток семени на землице, лежащей поверх камня, который засох при солнечном зное, – что лишь те души могут быть годны для царствия Божия, которые, приняв слово, «творят плод в терпении» лишь тот строит здание спасения на твердом камне, «иже ко Мне грядый и слышай словеса Моя и творяй я (Лк.6:47). Божиим учеником будет лишь тот, кто в слове Его пребывает (Ин.8:31), кто его соблюдает (8:52), кто приняв его в кротости (Иак.1:21), бывает творцом слова (1:22), а не слышателем только (1:23), ибо и евреи были слышателями слова, но сказано о них: не пользова онех слово слуха (Евр.4:12). Затем и между самими христианами явились многоглоголивые и одаренные словом возмутители, но апостол грозил прийти к ним и испытать «не слово разгоревшихся, но силу» (1Кор.4:19). О своей же проповеди он говорит, что «блоговествование наше не бысть в слове точию, но и в силе, и в Дусе Святе, и во извещении мнозем» (1Сол.1:5). Итак, спасительное значение получает для вас слово Божие лишь при твердом решении изменять свою греховную жизнь и при посильном стремлении человека исполнять свое решение. Пусть же умолкнут и все новые сектанты, которые, упокоив свою совесть в одной мертвой вере, говорят, что благодатное слово Божие само в них создает новую жизнь без всяким их усилий. Нас же верных само Слово научает о себе, что спасительным бывает евангельское учение лишь тогда, если принимается соединенное с произвольной борьбой человека против греха, и потому последнее условие будем иметь в виду, поучаясь тому, какое спасительное действие должно оказывать слово Божие на жизнь христианина, дабы каждый мог по своей душе проверять получил ли он эти плоды и, следовательно, достойно ли он принимает насаждаемое слово, и если нет, то мог бы исправиться.

Итак, первое действие слова Божия на нашей жизни сказывается в нашем духовном возрождении. Так, св. апостол Иаков говорит, что Бог «породи нас словом истины» (1:18), а апостол Петр объясняет, что это рождение словом отлично от рождения тленного, потому что вводит нас в жизнь нетленную, вечную; люди, рожденные словом, должны, как новорожденные младенцы, совершенно отчуждиться от всякой злобы, лести, лицемерия, зависти и клеветы; возлюбить только то словесное млеко, которое дает нам возможность вкусить, «яко благ Господь» (1Пет.1:24; 1:4).

Испытал ли ты сие новое рождение словом? Был ли в твоей жизни момент, когда ты почувствовал в себе начало иной жизни, не той, которою живет твоя плоть, твои мирские расчеты, а той жизни благодатной, для которой не нужно ничего, кроме Бога, кроме исполнения Его заповедей, когда ради них человек бывает готов принять муки и смерть, когда он готов отбросить всю свою прежнюю жизнь и чувствует себя по слову апостола как бы новорожденным младенцем, чуждым всякой хитрости и зависти, которыми снедаются люди мирские, в которых сам ты когда то погрязал? Можешь ли ты сказать, что ты возрожден словом? Бог дал тебе все, чтобы ты имел в себе совершенство сего рождения: Он очистил тебя водою и Духом во св. крещении, но не по твоей собственной воле, а по воле родителей; но знай, что это св. таинство принесет в тебе свой плод лишь тогда, если ты сам будешь сознательно возрождаться словом, ибо очищение и освящение церкви происходить через крещение, но не иначе, как посредством слова, как сказано в писании: Христос освящает церковь, «очистив ее банею водною посредством слова» (Еф.6:26). Итак, если в жизни своей ты не испытал этой решимости, чтобы оставить себялюбие и грех, и жить для Бога, если не принял Христовых слов, что надо родиться свыше, если не испытал нашествие на тебя сей духовной силы новой жизни, которая, по учению Спасителя, как нежданный порыв ветра, вдруг охватывает наше сердце (Ин.3:8): то молись и проси Бога, чтобы Он даровал тебе полное возрождение словом, которого начаток дан тебе во св. крещении.

Но если ты испытал это, если проповедь слова Божия – открыла тебе глаза на жизнь и смерть, на правду и грех и вызвала в тебе решимость жить для Бога, то смотри не потеряй этой жизни, питай ее и возвращай, чтобы она не осталась в тебе без плода. Как же ее питать? А опять чрез слово Божие, вот как учит новый завет о значении слова Божия для возрожденных водою и духом, для христиан, которых Бог уже породил словом истины. Для поддержания жизни телесной необходимо питье и пища: так же точно духовную жизнь нельзя поддерживать без изучения или слушания слова Божия. О семь говорил Господь в беседе с самарянкой: «кто будет пить воду, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин.4:14). Сказав о сем питии Своего слова, Господь, называет исполнение дела Своего – пищею. Итак, как пища и питие поддерживают и укрепляют тело, так слово Божие и добродетели христианские питают жизнь возрожденную, духовную. Эту жизнь возращает в нас Бог, как бы какие-либо растения, а насаждают и поливают (1Кор.3:5) служители слова. Слово Божие настолько необходимо для поддержки в нас благодатной жизни, что называется во св. библии то словом благодати (Лк.4:22; Деян.14:3, 20:35), то словом жизни (Деян.5:20; 7:38), то наконец самою жизнью или светом (Ин.1:4; 7:63). Животворная сила слова Христова сказывалась в том, что народ, слушавшей его, сразу решил, что это есть слово Божие (Лк.5:1), а Христос проповедующий – пророк (Деян.8:49), да и сам Господь называл слышавших слово Божие блаженными и очищенными «за слово, которое говорил Он им»(Деян.11:28, 15:В). Затем апостол Павел еще выразительнее описывает действие слова, говоря: «живо слово Божие и действенно и острее всякого меча обоюдуострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судить помышления и намерения сердечные» (Евр.4:12). Почему так? А потому, что оно отвечает на те самые запросы, которыми исполнено само по себе человеческое сердце, как объясняет тот же апостол в другом послании: «близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, т. е. слово веры, которое мы проповедуем» (Рим.10:8).

О, христианин! Насыщает ли тебя слово Божие, которое ты слышишь? Заставляет ли тебя чувствовать утоление всякой духовной жажды, проливает ли свет на твою жизнь и открывает ли твою совесть для обсуждения всех намерений и действий? В запечатление сего духовного питания словом Господь даруете тебе в снедь под видом хлеба и вина Свое истинное тело и истинную кровь, но пользу от таинства ты получишь лишь тогда, если и духовно принимаешь Христа словом, верою и жизнью, ибо одна «плоть не пользует ничтоже» (Ин.6:63). Или ты действительно питаешься Словом жизни, или действительно евангельская проповедь тебе дает вкушать надежду жизни небесной, возносит тебя над миром плоти и страстей к духовной радости о Боге? Если так, то слава Богу, но знай, что тебе нужно еще за сие принять страдание от мира. Мы уже слышали, что слово Божие проникает до разделения души и духа: оно также разделяет и самих людей душевных от духовных и вооружает одних против других, как предсказал прав. Симеон, держа в объятиях воплощенное Слово, как само Слово провозвестило о Себе, говоря: «не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ея, и невестку с свекровью ея. И враги человеку домашние его» (Мф.10:34–36). Еще при жизни Его начало исполняться пророчество о страданиях на земле за слово Божие, как Он и говорил о Себе врагам: «ищете Меня убити, яко слово Мое не вмещается в вы... яко не можете слышати словесе Моего» (Ин.8:37–43); и об апостолах в молитве Отцу: «Аз дах им слово Твое и мир возненавиде их» (Ин.17:14). А тайнозритель будущих судеб церкви, св. Иоанн, в своем Апокалипсисе видит тьмы праведников, избиваемых за слово. Итак слово, вместе с жизнью духовной, обещает нам болезни и скорби и даже смерть телесную. Убоимся ли мы их и устыдимся ли мирского осуждения за слово Божие? Да не будет сего, ибо Господь сказал: «иже аще постыдится Мене и Моих словес в роде семь прелюбодейном и грешнем, и Сыт человеческий постыдится его, егда приидет во славе Отца Своего со ангелы святыми (Мк.8:38). Но если так, то чем нам бороться в защиту слова? Ответ: самим словом, ибо оно, по уверению апостола Павла, есть «меч духовный» (Еф.6:17), оно непобедимо, ибо для слова Божия нет уз (2Тим.2:9). Оно не боится мирского презрения, мирского осмеяния, мирского суда, ибо не мир произносит суд над словом Божиим, но сам судится от этого слова, как сказал нам Господь: «аще кто услышишь глаголы Моя и не верует, аз не сужду ему... Отметаяйся Мене и не преемляй глагол Моих, имать судящего ему: слово, еже глаголах, то судит ему в последний день» (Ин.12:48). Как же слово судит мир? А именно в том смысле, что всякий, достойно изучивший слово Божие, ясно видит во свете благодати – кто прав и кто неправ; ему не страшны насмешки или презрение, или злоба, или гонение людей: он видит их безумие, видит грядущую казнь Божию и уже не чувствует наносимых оскорблений, но жалеет об ожесточении сердец гонителей и молится за нах, как Спаситель и его апостолы.

Итак, вот третье действие слова – это его вечный и всегда присущий суд над миром, как сказано: «ныне суд есть миру сему» (Ин.12:31). Это разумели еще в ветхом завете, что слово Божие судит мир, ибо когда мирская неправда дерзко укрепилась над египетской землею и, не смотря на чудесные казни, грозила совсем воспрепятствовать исполниться воле Божией об изведении избранного народа в обетованную землю, тогда – сказано в библии– «сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный войн. Оно несло острый меч – неизменное Твое повеление, и ставши наполнило все смертью. Оно касалось неба и ходило по земле. Тогда вдруг сильно встревожили их мечты сновидений и наступили неожиданные ужасы; и будучи поражаемы один там, другой тут, полумертвый объявлял причину, по которой он умирал; ибо встревожившие их сновидения предварительно показали им это, чтоб они не погибли, не зная того, за что терпят зло» (Прем.28:15–19).

Но почему слову, или учению Божию, дана такая высшая сила? Откуда у него сие царственное право над жизнью во веки? Почему оно является судьей вселенной? А потому, что заповеди Христовы, или та жизнь, которая нам заповедана евангелием, или это слово Божие, не есть случайно данные постановления, но выражают собою свойства Небесного Владыки: это слово Божие не есть кем -либо изобретенное узаконенное, но вот что сказано о нем: «в начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно в начале было у Бога. Все чрез Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит и тьма не объяла Его... И Слово стало плотью и обитало между нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца» (Ин.1:1–6, 14). Итак, разумеешь ли, почему словом Божиим судится мир? Потому, что принявшие слово приняли Того, кто принес сие слово на землю, приняли Того, который сказал: «кто любить Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к Нему, и обитель у него сотворим» (Ин.14:23). Да, вот почему принявший слово Божие не боится мира: потому что он живет в общении с Богом – Сыном, который видится верующими очами, как всегдашний Судия мира, как видел его Иоанн в откровении: «и увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный и на голове Его много диадим. Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его самого. Он быль облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: Слово Божие. И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходить острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя. На одежде Его и на бедре Ею написано имя: Царь царей и Господь господствующих» (Апок.19:11–17). Вот с кем соединяет нас усвоение слова Божия: с самим предвечным и неизменным Словом, от века царствующим над мирами. Посему Господь в относительном смысле называет приемлющих слово богами: «онех рече богов, к ним же слово Божье бысть (Ин.10:35).

В этом-то богообщении заключается четвертое действие евангельской проповеди, а пятое и последнее состоит в том, что поскольку эта, усвояемая нами чрез слово, жизнь в Боге, жизнь божественная, есть неизменная, как Христос (2Кор.1:18–21), и вечная, – то именно чрез слово евангелия, верою принимаемое и исполняемое, мы вступаем в вечную жизнь, как и сказал Господь: «аминь, аминь глаголю вам яко слушаяй словесе Мое и веруяй Пославшему Мя имать живот вечный и на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот» (Ин.5:24; ср. 6:40, 47–74 и 11:25).

Еще ли, братия, говорить о пользе слова Божия? Еще ли мы будем пренебрегать тем, что есть драгоценнейшего на земле и на небе? Еще ли будем тлен и суету предпочитать слову? О, да не будет так! А если мы малосильны и немощны к исполнению добрых желаний, то заключим наше слово молитвою к божественному Слову, чтобы само Оно укрепило в нас любовь к слушанию и возвещению, к усвоению и исполнению слова здесь на земле и удостоило нас к лучшему его усвоению на небе по исхождении из тела. – «О, Мудросте и Слове Божий и Сило! Подавай нам исте Тебе причащатися в невечернем дни царствия Твоего!»

Нам особенно отрадно говорить о церкви в собрании нашего общества, которое по некоторым сторонам своей жизни отображает в себе жизнь вселенской Христовой церкви, как ее отображали древние христианские общины, присельствовавшие в языческих городах. Действительно, вспомним картину жизни тогдашней и жизни теперешней. Положим, пред вами большой языческий город, напр., Рим, со всеми его театрами, общественными банями, цирками, увеселительными заведениями, со всеми гнездящимися там пороками, отвратительным служением скверне языческой, со всеми своими жестокостями и злодеяниями, ужасающими мир. Но вот в этом мире «греха, проклятий и смерти» открывается иной мир «правды и мира и радости о Дусе Святе»; в древнем Риме языческом оживает иной Рим христианский, из различных, друг другу некогда враждебных людей, «эллинов и иудеев, варваров и скифов, рабов и свободных» составляется одно тело, тело Христа. И в то время, как язычники своими дикими празднествами, соединенными с нечеловеческим развратом и возмутительными убийствами, приводить в трепет вселенную, в это время из погребальных пещер возносится песнь святых угодников Божиих, воспевающих воскресение Распятого. Там все удивляются изощрениям ума и воли в деле служения страстям, а здесь смиренные рабы Всевышнего превышают законы естества, исцеляя молитвой больных и воскрешая умерших.

Ныне нет пред нами поклонников языческих божеств, прекратились те страшные религиозные злодеяния; ныне государи, синклиты, войска и народы поклоняются кресту Спасителя. Но разность жизни Христовой или жизни церкви с жизнью мирской не прекратилась и, конечно, останется навсегда, как в обществах, так и в каждом отдельном человеке. В христианских обществах, согласно предсказанием евангелия, «оскудела любовь настолько, что уже издавна в местах с большим народонаселением иные, вовсе не религиозные начала стали привлекать внимание людей. Еще Златоустый учитель церкви Иоанн, живший едва 350 лет после воскресения Христова, выражал постоянно скорбь о том, что столичная жизнь оторвалась от Христа и занимается только театрами, цирками, пересудами, модами, скоплениями богатств, а не изучением божественной воли. В наше же время эти мирские интересы настолько овладели обществом, что религиозная жизнь, кроме, впрочем, церковного богослужения, начала становиться делом личной совести каждого, которое каждый тщательно скрывает от ближних. У нас всегда было много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни.

Но вот и в нашей тьме суетного омирщения воссиял с недавних пор свет слова Божия. Мощною десницей, утвердившею небеса, Бог Слово собрал людей из разных сословий, возрастов и характеров в одно тело, вложил им в сердце жажду к слышанию евангельской проповеди, а в грудь и в уста – Свои священные песнопения. И как в древнем Риме до слуха ангелов Божиих посреди звуков неистовых оргий и богопротивных пиршеств доносилось прославление воскресшего Христа: так и ныне из нового, суетного и распутного Петербурга собирается еще новейший Петербург, соединяемый словом евангелия и пением священных гимнов. В те же часы и минуты, когда большинство его жителей спешит к служению мирским интересам и удовольствиям, другие – с молитвословами в руке и с Христом в сердца собираются в храмы Божии в необычные часы для совершенно было забытого Дела – внебогослужебной проповеди евангельского откровения. Конечно, большинство этих людей суть простолюдины, естественно менее, чем богачи, обольщенные прелестями мира по слову апостола: «посмотрите, братия, вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор.1:26–30). Началась или воскресла эта новая жизнь для многих не праведных только, но и тяжких грешников, которые теперь чрез освящение словом Божиим стали лучше праведных и вместе с ними в эти святые дни воспевали Христово воскресение не в смутном чувстве, как прочие, но в ясном свете откровенного богопознания, вкушая радость Пасхи, «безмерное Твое благоутробие зряще, к свету идяху, Христе, веселыми ногами, Пасху хваляще вечную». Веселие же наше и радость заключаются именно в том, что мы чрез принятие от церкви слова Божия «в нарочитом дни воскресенья царствия Христова приобщаемся». Вот поэтому-то мы должны уяснить себе, в чем заключается ваше преимущество пред другими слушателями и читателями евангелия, которые не приобщаются Христова царствия, которые принимают евангелие не от церкви, но каждый сам для себя, для своей личной жизни. «Что мне церковь, и священники, и богослужение?» говорит эти люди, известные под именем сектантов или рационалистов «мне дал мой Христос Свое евангелие, а чего нет в евангелии, того мне и не надо для спасения; довольно исполнить то, что я пойму в Писании, а учение отцов церкви и вселенских соборов я не знаю и знать не хочу Осуждать меня нельзя за это, ибо я стараюсь изучать закон Христов и соединяться со Христом, с Его божественною личностью, и в ней-то, а не в церкви искать своего спасения».

Слова эти и несправедливы, и не из евангельского настроения вытекают; в противовес им мы должны уразуметь, что понять учение Христово без церкви невозможно, что приобщаться Христу вне церкви нельзя, так что спасение ваше не есть ни одно только воздаяние за подвиг жизни, ни тот кажущийся восторг, который испытывают некоторые сектанты при чтении слова Божия, но заключается наше спасение в постепенном слитии нашей жизни с жизнью церкви, которая есть тело Христово.

I. Господь сказал, что слава Его суть «дух и жизнь» (Ин.6:63), и этим показывает, что познать или понять Его учение нельзя при тех средствах, при коих познается какое-либо другое рассудочное учение. Обыкновенную человеческую мудрость познают чрез одно только изучение рассудком, а познать учение Христово – учение духа и жизни – возможно не иначе, как жизнью. «Кто творит волю Отца Моего, говорить Господь, тот узнает о семь учении, от Бога ли оно« (Ин.7:17). О каком же исполнении воли Отца небесного говорить Господь, как о единственном средстве к познанию Его закона? Только ли об исполнении отдельных добрых дел? Нет; вся жизнь, все существо человека должны сливаться с жизнью Христовой, чтобы усвоить Его учение жизни. Иудеи спрашивают Его, Он ли есть обещанный пророками Мессия, которого они ожидали. Господь отвечает им: «Я сказал вам и вы не верите..., ибо вы не из овец моих, как Я сказал вам. Овцы Мои слушаются голоса Моего и Я знаю их и они идут за Мною» (Ин.10:26). Итак, чтобы истинно веровать и познавать божественную истину Христова учения, нужно приобщиться жизни Христовой, во-первых, через совершение воли Отца небесного, а во-вторых, чрез принадлежность к стаду Божию, к тому обществу, к той жизни, что Господь основал на земле, а эта жизнь есть церковь.

Иначе и быть не может. Понимать какое-нибудь жизненное учение вне связи с тем обществом или народом, который живет им, вообще невозможно. Даже в делах царских, чтобы понять, напр., русские песни или древние былины, необходимо войти в русскую жизнь, в русский быт, а если этого не сделаешь, то будешь так же забавно рассуждать о них, как французы или немцы о русских обычаях. Только самая жизнь народа, самый народный характер, может выяснить сущность народных преданий и идеалов, но и то лишь настолько, насколько эта народная жизнь остается верна сама себе, насколько не поддается внешним влияниям, как поддалась им жизнь высшего русского общества, по которой теперь, конечно, нельзя уже судить о древнебоярских обычаях и преданиях. Следовательно, чтобы постигнуть жизнь Христову, изложенную в свящ. Библии, необходимо не только войти в жизнь христианского общества современного, но и иметь основание верить в то, что жизнь эта не могла отступить от своего Первоисточника, не могла погрешить. И действительно мы имеем тому неоспоримое обетование Господне: «созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ей» так что всякий, кто «церковь преслушает буди тебе, якоже язычник и мытарь». В свящ. Писании, кроме того, имеется несколько прямых указаний на то, что люди будут постигать Христово учение именно чрез церковь, о которой еще предсказывали ветхозаветные пророки под образом горы или многочадной девы, не познавшей мужа. «Будет в последние дни, – так предвещали Исая (2:2–4) и Михей (4:1–3),–гора дома Господня поставлена будет во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней народы, и пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научить нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне из Иерусалима». Итак, этот закон и слово не сами собою познаются, но чрез восхождение на гору Господню, чрез восхождение в Сион, т. е. церковь. Ту же мысль подтверждает и прощальная молитва Господня о церкви. «Да будут все едино, как Ты Отче во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино; да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как мы едино. Я в них и Ты во Мне; да будут совершены во едино и да познает мир, что Ты послал Меня, и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин.17:21–24). Итак, вера мира во Христа и познание Его посланничества зависит от предварительного явления того духовного единства, в котором заключены верующие во Христа, последователи апостолов, сыны церкви, коих и св. Павел называет «присными Богу», как именно «назданных на основании апостол и пророк».

Итак, слово Божие согласно учить, что без церкви непогрешимой и апостольской, без добрых дел и без доброй жизни нет познания евангельского закона. А потому те, что утверждают, будто каждому из них для спасения достаточно Библии, данной ему от Бога, заблуждаются, потому что Библия дана не каждому особо, а всем ученикам Христовым вместе, дана их взаимной любви, их богозданному единству, дана церкви и в ней-то только каждому человеку. Поэтому, братие, когда будут с вами говорить сектанты о вашем исповедании, то спросите их: для того ли пришел Господь, чтобы вам дать книгу, или для того, чтобы дать ЖИЗНЬ? Книге ли только мы должны подчинять свою волю, или той жизни, которую основал Христос, и без которой непонятна и сама св. Библия? А эта жизнь святая и непогрешимая, превышающая мою волю и мой рассудок, называется церковью, непогрешимо несущей в себе правду Христову, примеры и упования апостолов и угодников, толкование вселенских соборов, богослужение великих святителей и песнописцев, благодать св. Духа-Утешителя.

II. Вот сектант забрасывает тебя восклицаньями о жизни во Христе, о личном с Ним общении: «мой Христос мне велел то и то, а этого Он мне не велел, я этого и знать не хочу, всех ваших таинств» и пр. Но разве мы, православные, утверждаем, будто не нуждаемся в общении со Христом? Разве мы не Его приобщаемся в таинствах? Разве не призываем друг друга в великий день узреть «Христа блистающагося и радуйтеся рекуща?» Разве не просили Его: «подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни царствия Твоего»? Что же у них различного с нашим приобщением Христу? А то, что они кричат: я, мой, мне, что они Христу приобщаются не для того, чтобы чрез Него обнять весь мир, начиная с Его угодников, с ангелов небесных и кончая грешнейшими преступниками, а для того, чтобы в Нем всех и все забыть и если помогать другим, то холодно, как бы только по обязанности. Угодна ли Христу такая исключительная, ревнивая любовь? О ней ли будет Он спрашивать на Своем судище? Да, Он будет требовать любви к Себе, но не любви исключительно личной, а любви вселенской. Изумятся пред Его судом те, которые в любви к Нему забывали любовь ближних и спросят: «Господи, когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странным, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному сих меньших, то не сделали Мне.» (Мф.25:44–46). Христос требовал, чтобы мы пребывали в Нем, чтобы жили Им, но под Собою то разумеет ли Он только Свою отдельную личность? Нет, эти слова о пребывании в Нем Господь предваряет сравнением Себя с целою виноградною лозою, обвешанною многими ветвями, т.е. людьми, так что является не исключительно отдельный мой Христос, но Христос в церкви. Христос не один, но со всей Своею вселенскою семьей, с братьями и сестрами и матерью, которые суть слышащие слово Его и хранящие его. Мы должны любить Христа и жить только для Него, но Христа не такого, который знает только тебя, а ты Его, не такого, который есть твой только жених, но жених церкви. Мы должны любить Христа во плоти, но не в одной только плоти прославленной, а в той, о которой говорит апостол: «как тело одно, но имеет многие члены и все члены одного тела, хотя их много, так и Христос ... Не может глаз сказать руке: ты мну не надобна, или также голова ногам: вы мне не надобны» (1Кор.12:12–22) А между тем от сектантов только и слышишь: не надобно и не надобно; не нужна церковь, не нужны добрые дела, а только лично Христос и Христос. Но Христос, как вы видите, не себялюбец и не этою плотскою любовью и ревностью возможно Ему угодить. «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали, и не Твоим ли именем бесов изгоняли, и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда об явлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф.7:22–24). Легко вообразить себя любящим тот прекрасный облик Христа, который мы составили в своем воображении, но любить Его в церкви со всеми Его братьями, с Его духовным телом, с Его невестою, вот в чем долг истинного христианина. Таким-то образом православная любовь во Христу есть любовь постоянного жизненного самоотвержения, благожелательства и смирения, а любовь сектантская – любовь исключительная, горделивая, ослепляющая, – не любовь, а скорее влюбленность, конечно достигаемая без подвигов, без борьбы с собою, но за то и не идущая дальше фантазерства и мало содействующая духовному росту человека; это есть та прелесть или обольщение, от которого предостерегают нас отцы церкви, разъясняя, что настоящие духовные восторги должны быть предваряемы .рядом покаянных упражнений и очищением сердца от себялюбия и страстей чрез молитву и добрые дела «Чертог Твой вижу, Спасе мой, украшенный и одежды не имам, да вниду в он; просвети одеяние души моея, Светодавче и спаси мя». Вот в таких словах выражается наше отношение ко Христу.

Понятно ли теперь, что мы вне церкви, вне общения я с нею и руководствования ею не можем ни познать, ни полюбить Христа? Как же благодарны должны мы быть Господу за то, что Он нам дал вкушать источник евангельского учения именно в церкви! Как должны мы дорожить всяким напоминанием своего общении с нею, начиная от святых таинств, в коих неложно получаем благодать св. Духа, продолжая крестным знамением, общим пением отеческих канонов и кончая всяким обрядом, содержимым вселенскою семьей Спасителя нашего! Как наконец далеки должны быть мы от смущения тем, что лишь меньшинство столичного населения действительно проникается всем сердцем жизнью церковной: «не бойся малое стадо, ибо Отец завещал вам царство»! «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов», пусть каждая година мирской жизни ставит себе новых божеств моды и страстей: ни смущаться ими, ни даже судить их мы не будем, как не судил их Господь. «Если кто слышишь слова Мои и не поварить, Я не сужу Его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир» (Ин.22:47). Не судить их, а жалеть их, как зрячий жалеет слепого, как здоровый больного, жалеть их и помогать их спасению чрез слово, пример и молитву должны мы, радующиеся о спасении Божием. Помогать им будем мы и смиренно благодарить Бога, что нас Он привлек к изучению Своего слова, а также будем остерегаться греха, зная, что «раб ведевый волю Господина Своего и не сотворив, ни уготовав по воле Его, биен будет много»; будем же наконец и смиряться пред Господом и пред людьми при мысли о том, как мало мы исполнили из того, что узнали относительно воли Божией и просить Господа о помощи для лучшей, богоугодной жизни.

Автор «книги о семи правилах» донатистский епископ Тихоний, жил в VI веке и умер между 390-м и 400-м годом. Несмотря на его принадлежность к расколу, Церковь долгое время пользовалась его герменевтическими правилами, как одним из наилучших руководств к толкованию слова Божия. Причиной тому было отчасти достоинство самих правил и малочисленность отеческих трудов по методике толкования, но конечно главным виновником их распространения был другой, уважаемый во всей западной половине христианского мира, учитель Церкви, блаж. Августин. Последний в своей «Христианской Науке», не только отзывается о Тихонии, как о муже даровитом, хотя и донатисте, но отводит не малое количество строк изложению каждого из семи правил нашего автора. Их одобряет и Кассиодор, а Исидор Севильский составил на основании их же свои «Sententiarum libri tres». Тихоний затем простирал свое руководственное влияние на обильного древнего латинского толкователя, ученика блаж. Августина, епископа Примасия, постоянно пользовавшегося его толковательным принципом de specie et genere; следы подобного влияния замечаются и на позднейших церковных писателях, особенно на латинском западе, где Правила нашего автора усердно изучались и в эпоху средних веков. Кроме этого сочинения Тихоний писал полемические и апологетические письма, а также толкования на Апокалипсис, впрочем, до нас не дошедшие. Однако и то немногое, что сохранилось от нашего автора достойно самого тщательного внимания современников.

Действительно, кому не любопытно дознать существенные черты свято-отеческого толкования Библии? Конечно, в нем именно, а не в чем другом возможно отыскать и ключ к их богословствованию, всегда привязанному к св. Писанию. Призывы к усвоению отеческого метода раздаются у нас постоянно не только со стороны писателей духовных, но и светских. На западе редкий даже протестантский теолог позволяет себе оставлять без внимания отеческие мнения по разбираемому богословскому вопросу; а при толковании Библии на всяком шагу приводятся отеческие изречения. Тем не менее ни на западе, ни у нас богословская наука не может похвалиться родственностью метода и результатов с творениями отцов; особенно же их толковательные труды остаются для наших умов не только неудобоносимыми бременами, но не редко и вовсе непостижимыми со стороны своего метода. Все, что мы умеем о них сказать, это чисто отрицательного характера замечание, будто Отцы считали себя вправе извлекать смысл библейских изречений «вне контекста». Между тем всякий видит, что с одной стороны прием отеческих толкований совершенно не подобен современному, а с другой стороны толкования Отцов носят на себе характер известного единства, и как бы мы ни распространялись о разности двух экзегетических школ, Александрийской и Антиохийской, но все же между представителями той и другой, напр., Златоустом и Оригеном, или Феодоритом и Кириллом, несравненно более внутреннего родства со стороны метода и результатов, нежели между любым из них и толкователями, нам современными. Какими же основоположениями руководились Отцы Церкви при толковании слова Божия? Вот вопрос, который может быть назван основным по своей важности для разрешения задачи современного богословия и роковым по трудности своего разрешения. Трудность эта заключается главным образом в том обстоятельстве, что относительное единообразие отеческой экзегетики не было плодом сознательного усвоения тех или других точно выраженных правил, но естественными выражениями единства христианского духа, их проникавшего, или, говоря по-современному, их непосредственной конгениальности с духом библейским. Пока стадо Христово жило дружной семьей, все хорошо понимали друг друга с двух слов и потому толкователи Библии почти не считали нужными показывать, по какими основаниям они извлекают тот или другой смысли из св. Писания, очевидно предполагая, что дело само за себя говорит. Вот почему так мало у нас сочинений отеческого периода по методике толкования или по герменевтике. Но и те, который имеются, не построят целой гносеологической системы; их авторы тоже проникнуты духом непосредственного усвоения библейского смысла, и лишь некоторым, по преимуществу затруднительные места свящ. книги побуждали этих авторов высказывать или общие герменевтические соображения, или составлять специальные правила для толкования отдельных видов недоразумений. Такого рода герменевтические рассуждения встречаем мы в четвертой книге Оригена: «О началах», затем они рассеяны в творениях св. Иоанна Златоуста, Илария Поатьерского (особенно в его сочинении о Троице) и бл. Августина в его «Христианской Науке». Герменевтическими сочинениями в строгом смысле, кроме Книги Правил, могут быть названы только три до Первого Разделения, а именно Евхерия Лионского (Liber formularum spiritualis intelligentiae), Адриана, писателя конца 5-го века (Eἰσayωyὴ εἰς τὰς ϑείας γραϕάς) и его старшего современника, Юнилия Африканского (De partibus divinae legis). Сочинение Тихония отличается наибольшею между всеми названными полнотою и систематичностью. Не обладая ясностью изложения, ни тем менее художественностью отделки, и многократно повторяясь, Тихоний был однако человеком по преимуществу формально рассудочного направления, а потому его рассуждения наиболее доступны сынам 19-го века и могут пролить свет не только на те части св. Писания, коих прямо касаются, но и приблизить наш ум в усвоению некоторых более общих приемов и основоположений древней общецерковной экзегетики, столь авторитетной для православного богослова и для всякого христианина вообще. Читателю Правил легко можно заметить, что они приноровлены к кажущимся в Библии противоречиям, т. е. к тем случаям, когда непосредственное усвоение излагаемой в свящ. книгах мысли не дается читателю. Подобный же случайный характер имеют и все почти герменевтические замечания прочих древних писателей.

В Библии иногда, по-видимому, одному и тому же предмету приписываются противоположные, или во всяком случай, не подходящие к нему признаки. Очевидно, что во всяком случае слово, обозначающее предмет, на самом деле относится не к этому предмету, но к другому, с ним сродному, очевидно, что пред нами оборот метонимический, метафорический, или pars pro toto, или ему подобный. Такие-то явления в библейской речи следует толковать при помощи первого, или второго, или четвертого, или двух последних правил Тихония: все они вращаются около указанная вида библейской речи, различаясь между собою только по предмету. Так, если св. Писание говорит слитно о Христе и о церкви и приписывает признаки последней её Основателю, то подобная речь не должна вести нас к арианству или докетизму,. но легко приводится в ясность посредством первого правила: de Domino et corpore Ejus. Сам Господь, уподобив Себя лозе, а христиан ветвям, говорит далее в первом лице уже не о Себе Самом, но о Церкви, из Него произрастающей: «всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает». Подобным же образом и Апостол Павел в известных словах: «так и Христос» (1Кор.12:12), конечно, говорит не о личности Искупителя, но о Его теле, о Церкви. На основании этих двух и др. мест Тихоний устанавливает вполне научное экзегетическое правило, что если о Христе говорится в Писании нечто, несогласуемое с Его божественностью и святостью, то надо разуметь не Его личность, отдельно от Церкви, но именно общество Его последователей.

Совершенно по тому же основанию построено и седьмое правило. Когда напр., Исаия в XVI-й главе предсказывает гибель богопротивному дару Вавилонскому, то легко можно видеть, что многие выражения пророка не приложимы к этой исторической личности, но могут быть отнесены только к олицетворенному в ней злу, к существу исключительно злому, к дьяволу. Иногда напротив дьяволу приписываются свойства, неприменимые к существу духовному, напр., родоначальничество над неверующими иудеями: очевидно, здесь речь идет не о личности сатаны, но о его характере, о его царстве. И так, Писание говорить слитно о дьяволе и о его царстве, о злом начале и о личном злом духе, ибо всегда первое является в незримой внутренней связи с последним.

Это свойство библейской речи – сливать идею с её представителями, касается не только двух противоположных царств: оно присуще и другим предметам, раскрываемым в Библии. Четвертое правило Тихония – de specie et genere имеет в виду явления подобного же рода, так что два изложенных правила в него входят как части. Наиболее частое применение это правило получает при истолковании пророчеств о будущей судьбе Израиля. Если речи пророков понимать в прямом смысле, то они окажутся несообразны с историй: каким образом Соломону предсказано в 71-м псалме вечное царство? О каком воскресающем Пастыре – Давиде пророчествуете Иезекииль в 37-ой главе? Очевидно, речи пророков переходят от изображенья судеб израильского народного царства к описанию всемирного царства Божия и истинного Его Царя, воцаряющегося на престоле Давидове во веки. Царство израильское, Давид и Соломон суть лишь частные проявления, отдельные виды вечного и всемирного царства Божья, и то лишь по некоторым чертам их нравственного облика. Придавая им новые черты истинного царства Божия, Писанье предъявляет примеры слитной речи о виде и роде. Разумеется, что в толковании притчей евангельских это правило применяется всеми.

Но если Писание сливает два предмета, имеющее одинаковое нравственное значенье в жизни, как бы в один и тот же, то оно раздвоит такой предмет, который может иметь двоякий нравственный характер. Таково именно Общество верующих и раздвоенная о них речь Библии разъясняется во втором правиле Тихония: de Domine corpore bipartito. Посему, если в 48-й главе Исаии Израилю предсказаны и благословения, и проклятия, то здесь не нужно разуметь двух различных эпох народной жизни: предмет речи один и тот же, но раздвоенный на правую и левую часть: добрым чадам Церкви благословенье, а злым – прощение. Таково же предсказанье великого пророка о двоякой судьбе Иерусалима в главе 33-й.

Впрочем, разнородность содержания какого-либо предмета или события может и не доходить до качественной противоположности составляющих его элементов: иногда Откровение имеет в виду оттенить лишь различная стороны одного и того же явления или события. В таком случае оно не стесняется излагать самое событие несколько раз подряд, придавая ему каждый раз новое освещение, каждый раз извлекая из него новые нравственные идеи. Шестое правило Тихония: de recapitulatione, или о повторениях, и предостерегает читателя от предположения новых предметов и событий, когда речь о них воспроизводится по нескольку раз: это один и тот же предмет освещается с разных точек зрения. Напротив, иногда события разнородные по времени, объединяются по сходству своего нравственного характера. Это-то свойство Божественной речи дозволяет Христу соединять учение о втором пришествии с погибелью Содома и жены Лотовой, а Ап. Иоанну – последнего антихриста с современными ему еретиками. Напротив, различная, последовательно раскрываемые картины Апокалипсиса, по Тихонию не следует считать за описание отдельных грядущих событий: одни и те же представляются в нескольких картинах по различным точкам зрения.

Итак, изложенные пять правил Тихония сводятся к выяснению одного свойства Писания: оно имеет в виду предметы и события не столько со стороны их внешнего определения, не столько с точки зрения предметной, объективно-исторической, сколько – с точки зрения подлежательной, динамической, со стороны определения их действия на нравственную жизнь, их нравственного характера. Двойственное или многочастное с точки зрения объективной бывает единым с точки арены библейской, и наоборот. Та же самая мысль, но с несколько своеобразным приложением, проходить и чрез два остальных правила Тихония, так же (как и те пять) возникающая ближайшим образом ради разрешения формальных противоречий, затрудняющих неопытного читателя Библии. Так его третье правило: de promissis et lege разрешает то кажущееся противоречие, по которому Ап. Павел то одобряет закон, обещая за дела закона награду (Рим.2:8–10), то говорить о тщетности дел его для получения оправдания; то говорит, что без веры во Христа спастись невозможно, то усваивает спасение верою не знавшим Христа пророкам и праведникам В. Завета, или знавшим Его лишь в гадании. – Тихоний учит здесь разделять закон и закон. Противоположные о нем изречения Апостола относятся не к одному предмету, а к разным. Добрые его отзывы касаются закона, как собрания спасительных заповедей и постановлений, а речь о бессилии дел закона для нашего оправдания касается того внутреннего отношения, какое усвоили почти все ветхозаветные люди к этим заповедям и какое продолжают иметь некоторые Христине к заветам благодати Поэтому, думает Тихоний, как ветхозаветные праведники, правильно относившиеся к заповедям Божиим, могли получать вменение праведности и быть живы верою. Так и христиане могут оставаться подзаконными и безблагодатными, если будут искать оправдания в принудительном исполнении отдельных предписаний, а не в отожествление основных жизненных стремлений духа с призванием Христовым. Кто умрет миру и возлюбит Христа, для того все эти заповеди: не пожелай, перестанут быть игом, стесняющим его природу, – оне являются напротив выражением его же природы обновленной чрез смерть миру, или облагодатствованной. Заповеди остались те-же, говорит Тихоний, – но изменилось отношение к ним. Это изменения, это внедрение закона в сердца человеческая (Иер.31:33), стало возможнее и даже вовсе легко для человека с пришествием Христа и познанием его светлого образа. Итак, под законом во втором, худшем смысле Тихоний разумеет юридическое, внешне-исполнительное отношение человека к Божественными заповедям, при продолжающемся себялюбивом и горделивом направлении его жизненной воли, извращенной со времени первородная греха. – Значение пришествия Христова было в том, что без познания Христова лишь очень немногие люди, бывшее в особенно близком общении с Господом, могли всем сердцем прилепиться к исканию правды и всем сердцем ненавидеть зло; эти-то спаслись верою. Напротив, для познавших Христа и решившихся ради Него умереть миру, трех сам собою стал ненавистен, и лишь ленивые и маловерующие продолжают относиться к учению евангельскому, как к закону во втором смысле этого слова. – По нашему крайнему убеждению разъяснения Тихония вполне согласны с тем различением праведности от закона и праведности от веры, которое дано в послании к Римлянам (10:5–16). Если бы современные богословы вчитались в Тихония и в Отцев, то давно бы перестали находить противоречия в учении об оправдании и научились бы без труда понимать послания Апостола Павла.

Пятое правило Тихония: de temporibns, о временах, – есть наименее значительное для толкования св. текста. Оно имеет целью примирить числовые противоречия Библии, указывая на то, что числа в св. Писании приводятся то приблизительно, в круглых цифрах (400 и 430 лет плена египетского, 10-ти месячное время беременности по Прем.7:2), то в точных. Писание останавливается по Тихонию на нравственном значении, какое приобретает известное число в народном представлении, и в таких случаях не надо придавать значения его количественной величине. «Седьмерицею в день хвалих Тя», означает многократность прославления вообще, а не семикратное число ежедневных молитв. Несколько натянуто доказывает наш автор тридневность смерти Христовой, пользуясь известием о померкнувшем во дни солнце и о восставшем Солнце Правды, как лишнею ночью и лишним днем. Впрочем, всем известно, что это-же самое применение употреблялось и другими церковными писателями и даже Отцами Церкви.

Наш автор стоит в строгом согласии с церковными авторитетами во всех проводимых главнейших толкованиях. Таково его объяснение пророчеств о блаженной участи будущего Израиля, которое он вместе с Апостолами Петром и Павлом и Отцами Церкви относит к христианам. Tе же Отцы, как и Тихоний, относят предсказания о царе Вавилонском и о горе Сеире к диаволу и его царству, через одинаковые с Тихонием изречения из Песни Песней объясняют они, напр. св. Григорий Богослов, двойственный характер христианского общества и т.д. Можно смело утверждать, что Тихоний для приложения своих правил пользовался примерами церковного, отеческого толкования: его заслуга заключается в умении отыскать и выразить несколько весьма серьёзных методологических принципов такого толкования. С своей стороны мы постарались указать ту внутреннюю связь, которая объединяет самые принципы, и выяснить мысль каждого из них, применительно к понятиям современным. Последнее существенно необходимо, потому что по отдаленности эпохи и склада жизни, отеческое мышление отстоит от нашего малым меньше, чем библейское. Лучшее отцы только на 300 лет отдалялись от новозаветных священных писателей, а от нас они отстоят на 1500 лет. Итак, разность равняется 12-ти векам. Если же принять во внимание уклад религиозной мысли и жизни библейской, отеческой и современной, то разность эту, конечно, следует утроить. Вот почему по нынешним временам отеческие толкователи св. Писания в свою очередь должны быть истолковываемы, чтобы современники могли с пользою усваивать не слова их только, но мысли.

Теперь спрашивается, какое руководственное значение могут иметь экзегетические принципы, извлеченные из «Книги о семи правилах», для библейской науки в её современном состоянии у нас и на западе?

Если взять самое общее отличительное свойство святоотеческой герменевтики и экзегетики, то придется определить его в том смысле, что здесь предметы, лица и идеи берутся не столько в их внешнем, метафизическом или историко-эмпирическом определении, сколько в определении динамическом, нравственном. Первая сторона, конечно, остается во всей силе, но мысль толкователей обращается именно ко второй и над ней то оперирует. «Жертва Исаака есть прообраз креста» по Отцам (см. Злат. на Бытие), но этот прообраз не имеет никакой вероятности, если под крестом разуметь его внешнее очертание, как двух перекладин, а не идею искупительных страданий Послушливого даже до смерти. Те же Отцы относят слова: «окропиши мя иссопом» и пр. – к таинству крещения. Это было бы натяжкой, если под крещением разуметь только погружение, и конечно латиняне не могут опираться на это изречение в пользу обливания. Но мысль Отцов сохраняет всю силу, если в крещении разуметь туне даруемую нам благодать отпущения и духовного рождения, ибо контекст 50-го псалма со всей ясностью говорит о ней. Грешник долго не хотел себя считать виноватым в падениях своей греховной природы и даже готов был роптать на нее (сравн. 38 псалом ), но вот он исповедует свою покорность («беззаконие мое я сознаю»), свою виновность именно пред Богом в содеянном зле (Тебе, Тебе единому я согрешил), и отсюда – справедливость Божественного осуждения, а свою безответность («Так что Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем). Вместе с тем молящийся исповедует свое нравственное бессилие, ибо он зачат в беззаконии и рожден во грехах. Кажется, на его долю осталось одно безнадежное отчаяние, но Бог открыл ему нечто «безвестное и тайное», я вот он с дерзновением умоляет Его о совершенно новом действии над его умершею в грехе душою: «окропиши мя иссопом и очищуся, омыеши мя и паче снега убелюся». Не то ли дает благодать крещениия умирающему в беззакониях роду человеческому? – Возьмем ли мы различные эпитеты, определяющие в Библии существо Божие, или Божий благодати: огнь поядающий, свет, путь, жизнь, или воду, утоляющую с неба: все эти подобия имеют значение лишь для того читателя, кто определит воздействие всех этих предметов природы на наше сознание и сравнить с воздействием Божьими на душу человеческую.

Пожелаем ли мы понять спасительное значение веры во Христа и примирить его с теми словами Библии, по которым вера не может спасти человека (Иак.2:14), хотя бы она соединялась с силой чудотворения (Мф.7:22) и даже отдания своего тела на сожжение (1Кор.13:3): и эти кажущиеся противоречия легко разрешаться, если мы под Христом, как предметом спасительной веры, будем разуметь не только Его догматические или метафизические свойства и исторические положения, но Основателя новой жизни, поправшего силу князя мира сего (Ин.12:31), т. е. все эти себялюбивые и горделивые начала жизни, на коих мы утверждаемся и с точки зренья которых Христос распятый есть соблазн и безумие. Итак, вера во Христа, как Начальника новой жизни, нового царства, сама собою предполагает внутреннюю победу над миром, эта вера «сверх надежды» (Рим.4:18) есть обнаружение смерти миру или: что тоже, начало новой вечной жизни, как ее и назвал Христос Спаситель (Ин.17:3). Посему и Апостол Павел всех праведников, хотя к не знавших Христа по имени, но осудивших и отщетивших мир во имя лучшей жизни, ожидаемой по внушению сердца, признавал, конечно, в относительном, а не в полном смысле, верующими во Христа и спасшимися этою верой (Евр.11:26–12, 3).

Итак, все наиболее затруднительная для истолкования места разъясняются с принятыми указанного общего принципа, развитого в правилах Тихония: пророчества, прообразы, метафорические эпитеты или определены и наконец кажущиеся при догматической систематизации библейского учения противоречия.

Обратимся теперь в современной научной экзегетике. Не будешь повторять нередко раздающихся ламентации по поводу её бессодержательности, сухости, неестественного педантизма, неспособности вникнуть в настоящей смысл Божественных глаголов, и вытекающей отсюда необходимости для пополнения страниц выдумывать разные исторические и археологические гипотезы, не имеющие никакого отношения к делу толкования. Красноречивым доказательством печального состоянья современной библейской науки может служить известный отзыв проф. Богородского об одном, вновь вышедшем компактном труде по Библейской Истории, составленном по самым ученым образцам Запада; почтенный рецензент совершенно справедливо говорить, что в этой книге есть речь обо всем, только не о Библейской Истории. Но если мы всмотримся в те черты современной библейской науки, которые придают ей такой жалкий характер то легко убедимся, что все они появились вследствие потери основного экзегетического правила Отцов.

Первый недостаток современного толкования, распространяющейся на все его отрасли, можно назвать документализмом. Он заключается в том, что на Откровение смотрят прежде всего, как на исторический материал, насильственно извлекая из каждой мысли какие-либо определенные исторические указания, хотя-бы данная мысль имела чисто лирический характер, излагая внутренние чувства говорящего. Так напр. 73-й псалом, подписанный именем Асафа, современника Давидова, толкователи почти единогласно относят ко временам после Малахии на основании слов: «нет уже пророка и нет с нами, кто знал бы, доколе это будет». Отсюда делается весьма решительное и столько же недальновидное заключение, будто период пророков окончился ко времени написания псалма. Между тем мы решительно не видим, почему младшие современники Малахии могли бы иметь меньше надежды на появление новых пророков, нежели приближенные Давида, оплакивая смерть Гада или Нафана, и почему приведенные слова могут казаться более уместными в устах первых, нежели последних. – Подобные парадоксальные выводы ученых библеистов, особенно немецких, встречаются на каждой странице их толкований. Наиболее характерны измышляемые ими со всевозможными подробностями романы для истолкования лирического, а вовсе не эпического содержания книги Песни Песней; не менее, впрочем, произвольны и исторические гипотезы о происхождении Екклезиаста, основываемые на совершенно понятных с психологической точки зрения неточностях речи Соломона (1гл. 12-й ст.). От всех этих нежелательных крайностей наша наука была бы свободна, если б усвоила взгляд отеческой герменевтики, по которому не история, не определение предметов по внешней и временной являемости есть конечная материя библейской речи, но раскрытие их нравственного, внутреннего смысла. Выяснив в точности сей последний, можно освещать и историческую перспективу св. писателей, но тогда бы это делалось без грубого произвола, а на основании точного разграничения речи повествовательной от лирической, субъективной.

Между тем экзегетический документализм поднимает голову еще выше, когда ставится вопрос о взаимном соотношении каких-либо quasi исторических указаний в Библии. Здесь ставится совершенно ненаучное правило nihil incertum, составляющее второй существенный промах нашей науки; действительно у нас разрешаются различные вопросы экзегетики совершенно без справки с тем, располагает ли наука достаточными средствами к их разрешению: у библиистов является какая-то фатальная, ни на чем не основанная, уверенность в достаточности последних. Мы смеемся над старыми мечтателями, рассуждавшими о том, что делал Господь до сотворения мира, а сами всего более любим ломать головы над вопросом о том, что за Азазель упоминается в Законе, сжег ли Иевфай свою дочь, что означают надписания псалмов – ламнацеах и т. п. Все это вопросы, неразрешимые впредь до открытия новых первоисточников, а между тем построяемые в ответ на них праздные гипотезы делают не мало зла, п. ч. в библейских словарях они фигурируют уже в качестве ученых справок и влияют на дальнейшее толкование. Сколько зла, напр., наделала гипотеза о Девтероисаии, о Третьем Храме Иезекииля? с какою разнузданною решительностью при толковании псалмов всякое упоминание о врагах относят то к Аммонитской войне, то к Филистимской, как будто мы имеем точную летопись о всех походах Давида с одной стороны и основательное удостоверение в том, что он разумел непременно политических врагов – с другой. Говорить ли о том, что в основании всех подобных ошибок лежит то же πϱῶτον ψεῦδος, как и в ошибках первой группы?

Не из другого источника проистекает и третий род промахов современной экзегетики, который мы назовем этерономизмом. Он заключается в том, что вопреки свойствам семитического характера мы стараемся объяснить всякое душевное движение библейских повествователей из обстоятельств внешней жизни, его самого или окружающих. Так классическое изображение нравственного бессилия и отчаяния грешника в псалме 37-м германские ученые понимают совершенно иначе. Они думают, что Давид был болен и в тяжелом болезненном раздумии решил, что болезнь ему послана за грехи, в которых он и раскаивается. Пусть сам псалмопевец объясняет, что скорбь его происходит потому, что «беззакония превысили главу его», что они-то и составляют его «тяжкое бремя». Пусть он свидетельствует пред Богом, что «все желание его пред Ним», – наши ученые не слышат этого духовного вопля; а ищут лишь медицинских указаний для определения рода болезни, – и конечно не находят. – Следующий 38-й псалом, описывающий тщетную борьбу человека со своими страстями, ученые объясняют так: Давид, окруженный неприятелями, ропщет на Бога. Пессимистический тон Экклезиаста они относят к тяжелым якобы временам Персидского владычества, не допуская его возможности в цветущую эпоху Соломона. Им остается по той же логике отрицать современность Гартмановского или Толстовского пессимизма с благополучными царствованиями современных Государей России и Германии. – Обратимся-ли к Новому Завету: и здесь чисто общего характера обличение Иакова против богатых заставляет толкователей бросать тень на быт первых христиан и утверждать, что богатые между ними влекли бедняков в суды и даже встречались случаи неповинных убийств (см. Иак.5:1–8). Перечислять. все виды экзегетического этерономизма – конца не будет: на нем оправдывается печальный парадокс софистов, что человек есть вера вещей. Утратившие силу религиозной веры и нравственного одушевления современные европейцы, конечно, этерономисты; поэтому они не могут допустить, чтобы библейские праведники черпали источник мысли не из внешних обстоятельств, а из сокровищницы внутренней жизни. А между тем даже в тех сердечных излияниях, которые являлись по поводу известных, определенных событий, носители Божественного Духа совершенно оставляют в стороне фактическую почву и ведут речь о вечных законах нравственной жизни. Действительно, возьмите песнь Анны, псалмы Давида (17:50, 51, 53), песнь Ионы, Трех Отроков, Захарии и Пречистой Девы: много ли вы найдете здесь точных указаний на события, их вызвавшие? Напротив, некоторые из них можно бы поставить одно на место другого и историческое их положение ни сколько не стало бы от этого ни лучше, ни хуже.

Четвертый недостаток нашей экзегетики – это теория литературной зависимости, применяемой некстати по тому-же несознаваемому принципу, что и предыдущей. Здесь наши исследователи доходят положительно до Геркулесовых Столбов. Так напр., Фаррар говорит о зависимости Писания Ап. Петра от книги прор. Даниила на основании тожественного выражения: мир вам да умножится. В одной русской диссертации мы читаем: существуют «довольно заметные отношения к книге Экклезиаста новозаветных писателей. Вот важнейшие из них ... гл. 3, 1: «всему час и время всякой вещи под небом =Ин. 7:30: «потому что не пришел час Его». Еккл. гл. 3:2: время рождать и время умирать=Ин. 16:21: «женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ея». Кроме этих мест сводятся: Еккл.7:18, 5:1, 2:24, 4:17, 2:1–2, 11:5, 9:10, 4:17; и 5:5 в соответствии с Мф.23:23, 6:7–8, 11:19. Лк.23:34, 12:16–21; Ин.3:8, 9:4; Иак.1:19, 3:5–6. Тут уж и пояснять кажется нечего: sat sapienti!

О широком распространены этого ложного приема нечего много говорить: довольно вспомнить разглагольствования о зависимости Малых Пророков от Исаи и обратно и пр. и пр., и пр. Применена, одним словом, та точка зрения, которая уместна не для памятников религиозного учительства, а только для современных ученых компиляции и плагиатов.

Пятый idolon современной экзегетики – это определение богословских и нравственных понятий чрез восстановление первоначального смысла словесного корня, ради чего наша наука в её теперешней постановке должна быть относима не столько к богословию, сколько к области филологии семитической и классической (историко-грамматический метод). Конечно, кто говорит против пользования филологическими знаниями, но никакая решительно логика не позволит нам воображать, будто бы учителя религии, вводя новую идею в миросозерцание слушателей или читателей, выбирали не то слово, которое по условиям тогдашнего быта всего легче могло бы внедрить в умы новую идею, но обращались к не существовавшему тогда корневому словарю но Сравнительному Языкознанию и затем подчиняли свои концепции тем понятьям, которые вмещались в языки полудиких арабов и индусов. А между тем только подобною нелепой гипотезой оправдываются современные лженаучные nриемы, по коим спорный вопрос о наиточнейшем смысле слов: благодать, возрождение, искупление, таинство и т.п. выводятся через раскрытие первоначального смысла их корней в финикийской речи или в санскрите.

Но оставим в покое экзегетику, – теперь принято гордиться успехами исагогики, заключающимися вероятно в том, что по поводу каждой свящ. книги ведутся обширные полемические трактаты: о времени, месте, авторе и цели их написания, причем успешно опровергаются десятки гипотез и ставится одиннадцатая, ожидающая подобной же участи, – или прямо откровенное признание, что автор, время и место написания неизвестны.

Если мы зададим вопрос: для чего же все эти безрезультатные ухищрения мысли над неразрешимыми вопросами, то нам ответят, что это необходимо для уяснения цели написания книги и главной её мысли. Однако неискренность подобного оправдания сразу бросается в глаза. В любом исагогическом курсе последние два вопроса занимают место, ровно в десять раз меньше, чем первые три и очевидно весьма мало интересуют исследователя, а еще менее удовлетворяют читателя.

Цель написания предполагается всегда этерономическая, и по большей части ее стараются обнаружить в условиях политической жизни народа или Церкви. Так напр., тот же Экклезиаст: на основании совершенно второстепенного значения слов об угнетении народа правителями (5,7) (одной из бесчисленных в В. Завете заметок об угнетении слабых сильными) выводят мысль о том, что целью написания Экклезиаста было угнетение страждущего под Персидским игом народа и воздержание его от легкомысленного бунта. Думается, что если б предположить цель, прямо противоположную, то содержание Экклезиаста благоприятствовало бы ей в неменьшей степени. –Не будем уже говорить о таких парадоксах, как гипотезы Греца о цели написания каждого псалма, по которой, напр., 37-й псалом покаянного содержания был написан не Давидом, но Ездрой, ради усовещения рабовладельцев, с которыми этот праведник вел продолжительную борьбу.

Что касается до указаний главной мысли свящ. книги, то если она не указана прямо в тексте, как напр. в книге Судей или четвертом Евангелии, то почти никогда не сумеют ее восстановить наши исследователи. Впрочем, единства мысли и требовать нельзя от того памятника, которого каждая мысль имеет в виду какое-нибудь политическое соображения: здесь уже не мысли, а скрытые намерения воли.

Вот вам и результаты современной исагогики.

Когда нам приходилось беседовать о печальном состоянии библейской науки, её подобии повапленным гробам, и с сожалением вспоминать о её сравнительной конгениальности с предметом во времена Отцов, то специалисты с неудовольствием возражали: неужели вы хотите двинуть науку назад и отречься от приобретенных сокровищ знания? На это отвечаем: надо отречься не от сокровищ знания и даже не от соотнесения нашей науки с историей, филологией, археологией и пр., но от тех, совершенно ненаучных и произвольных основоположений, на которых бессознательно зиждется современная мысль и ради которых она не приходить ни к каким положительным результатам, а лишь плодит и затем уничтожает новые и новые гипотезы, как Хронос своих злосчастных детей.

Вот это ложное основоположение: библейское богооткровенное творчество ничем не отличается от современного ученого или публицистического сочинительства. Как теперь западные авторы со своими статьями являются порождениями политической и литературной борьбы: так было и с пророками и апостолами. Как теперь всякий ученый обкладывается «литературой предмета» и выписывает мысли из различных книг, составляя свою на подобие мозаики, так поступали и священные лирики, коим мы доселе усваивали чисто личные высокие порывы духа. Трогательный тон отеческой любви пастырей, восторженная любовь к Богу созерцателей, обличительная ревность грозных пророков, – все это плод творчества искусственного, рассчитанного заранее на известную политическую агитацию. Нужно ли говорить, как несообразны такие предположения?

И если ведется речь о возвращении изъяснительной науки к отеческим основам, то под этим должно разуметься вовсе не ослабление ученого аппарата при толковании, но усвоение тех основоположений, на коих развивались отеческие толкования. Возвести в понятие эти основоположения – в этом заключается одна из существеннейших задач современной экзегетики и патрологии. По нашему крайнему разумению основоположения Правил Тихония есть главное между ними и общее всем Отцам. Приняв его за руководительное начало, наши ученые освободились бы от всех вышеуказанных погрешностей экзегетики.

По учению Отцов только тот иерей есть истинный пастырь православной Церкви, добрый борец и победитель, который духом своим живет в мире горнем, a здесь является как бы гостем оттуда. Сила или средство, переносящее человека из одного мира в другой, есть молитва.

Между тем молодые люди, готовящееся к священству, бывают готовы ко всякого рода подвигам самоотвержения, но в молитвенному подвигу относятся обыкновенно с отягощением. Он представляется для них чем-то устарелым, скучным, почти бесполезным. Их влечет подвиг общественный, борьба и жизнь. Быть может этим именно свойством их настроенности обусловливается иногда и предпочтение светской службы пред священством с его религиозными церемониями, с бесконечными службами, правилами и поклонами.

На самом деле подобное противопоставление общественного и молитвенного подвигов есть плод заблуждения: добрый христианин не стал бы разобщать первого от второго. В св. Писании говорится о молитве именно в таких случаях, когда противопоставляются два борющиеся друг против друга мира. Таковы: молитва пророка Илии в его борьбе с жрецами Ваала, чудесная победа трех отроков в Вавилоне, одержанная посредством молитвы в огненной пещи, молитва Анны, пророка Ионы, Есфири, Иудифи, Елеазара, Ездры; содержание молитвы Господней сводится именно к уничтожению жизни мира и замене её жизнью Божественной, Его именем, Его царством, Его волею.

Наше богослужение, то есть ектеньи, возгласы и другие богослужебные молитвословия содержат в себе указание, с одной стороны, на богатство жизни божественной, а с другой на ничтожество земной. Преклоняясь в сознании собственного ничтожества пред величием Божиим, верующие, излив устами священнослужителя свои прошенья Богу, выражают всецелую готовность предать себя и друг друга Христу Богу, ибо у Него во Святой Троице слава, держава и жизнь.

Указанное противопоставление раскрывается с особой силой при подаянии полноты Божественных даров, т. е. в важнейших частях дневного и годичного священнослужения. Тогда воспевается величие существа Божия, Его промышления и домостроительства и тут же сострадательным взором охватывается жизнь нашей бедной земли и призывается милость на вс4х нуждающихся в разнообразной помощи Божией – живых и мертвых. Таковы молитвы евхаристические, особенно Василия Великого, а также важнейшие молитвы главных праздников –Богоявления и Пятидесятницы. Итак, молитвы и богослужение не есть нечто отрешенное от жизни, но самая жизнь, мысленно возносимая пред лицо Вседержителя.

Но скажут: все это было достоянием первых веков христианства, а дальнейшее творчество богослужебных молитв говорить нам о чисто личном подвиге молящихся. В таком возражении справедлива только та мысль, что литургическое творчество имеет свою историю. Известно, что в первые века христианства молящаяся церковь стремилась все стороны жизни личной и общественной проникнуть духом благодати; таково содержание молитв, вошедших в служебник и требник. Затем, после V века, преимущественным содержанием молитв сделалось толкование слов св. Библии и догматизм (догматы в христианской поэзии Иоанна Дамаскина); эта вторая, низшая ступень богослужебного творчества, хотя все еще исполненная высоких созерцаний и духовного восторга. Наконец, в дальнейший, византийский период церковной истории, в религиозном сознании начинает преобладать более мрачный, исполненный рабского страха характер и содержание молитв становится исповедание ужаса загробных мучений и моления к Богу и особенно к Богородице об избавления от них. Несправедливо, однако, было бы думать, что подобная характеристика исчерпывает собою молитвенный подвиг эпохи. Нет, Церковь не оскудевает в своем духовном богатстве, и в этом мы убеждаемся, если посмотрим, насколько древнейшие молитвословы продолжают одушевлять умы и сердца молящихся. Дерзновенная песнь воскресения, евхаристический памятник Василия Великого, гимн: «Свете Тихий»... и во времена Византии и теперь продолжают приводить в трепет христианское сердце точно так же, как и в века вселенских соборов. Содержание нашего богослужения только обогащалось в разные эпохи, но, слава Богу, ничего не утратило из своих сокровищ.

Мы сказали, что молитва переносит пастыря Церкви в другой, неземной мир, и, постоянно напоминая ему о загробной жизни, постепенно делает благоговейного священника жителем нездешнего мира. Подобное воспарение в мир небесный, совершаемое при помощи богослужения, а равно и келейной молитвы, имеет значение не только для личной, внутренней жизни пастыря, но и для его стойкости в своем общественном служении, как нас убедило в этом слово Божие и рассмотрение самого содержания нашего богослужения. Изучение жизни доброго пастыря со всею силою подтверждает для нас подобный вывод. Оно покажет нам, что молитва есть прежде всего единственное подкрепление пастыря в самом опасном для него состоянии того духовного одиночества, которое ему нередко придется испытывать среди своей маловерной и малодушной паствы. Это одиночество тем мучительнее для пастыря, чем более он соответствует своему предназначению – носить в своей душе всю паству. Тяжесть этого настроения высказывали еще ветхозаветные пастыри. Так, любвеобильнейший Моисей, видя народное ожесточение, жаловался Богу, говоря: «я один не могу нести всего народа сего; потому что он тяжел для меня. Когда Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если я нашел милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего» (Числ.11:14–15); таков же смысл слов пророка Илии (3Цар.19:10) и Иеремии (15:17–20); жалуется на одиночество свое и ап. Павел (2Тим.4:16–17); указывает на тяжесть его и на средство облегчения последней и Христос Спаситель, говоривший ученикам в час предания «вот наступает час и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного, но Я не один, ибо Отец со Мною (Ин.16:32). Для человека сухого и замкнутого отчужденность от жизни общества, пожалуй, не будет тяжелым бременем, но для призванного пастыря, любящего народ свой, эта отчужденность грозила бы отчаянием, если бы он не имел против такого недуга духовного врачевства или противоядия, каковым и является молитва, переносящая пастыря в торжествующую Церковь, которая восполняет его душу, созерцающую колеблющихся сынов Церкви воинствующей. Христианин, пребывающей в молитве, приближается к состоянию такого же прозрения, как пр. Елисей, который при нападении сириян на Дофаим говорит слуге своему: «не бойся, потому что тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними. И молился Елисей, и говорил Господи, открой ему глаза, чтоб от увидел. И открыл Господь глаза слуге, и тот увидел, и вот вся гора наполнена конями и колесницами огненными кругом Елисея» (4Цар.6:16–17). Так и всякий истинный пастырь христиан и даже отшельник, возносящийся в молитве душою в мир небесный, постоянно сознает себя окруженным обществом святых и бывает менее одинок в своем уединении, чем городской житель, ходящий по стопам столицы среди знаемых. Самая возможность отшельничества именно и объясняется полнотою общения с миром святым и блаженным. Это-то общение деятелей Церкви и убеждает их в истине слов Христовых: «блаженны будете, егда возненавидят вас человецы и разлучат вы». Так, из слов св. Григория Богослова видно, что и в окончательном изгнании пастырь Церкви, возносясь в мир божественный, духовный, – чрез непрестанное пребывание в молитве, может иметь полноту жизни и утешения при одиночестве. Вот эти слова: «Поставьте над собою другого, который будет угоден народу, а мне отдайте пустыню, сельскую жизнь и Бога. Ему одному угожу даже простотою жизни.... Нет, нет, не буду говорить приятного слуху, председательствуя в священных местах или один или в совокупном собрании многих; не отрину глаголов Духа из заботливости снискать любовь у народа, не стану тешиться рукоплесканиями, ликовствовать на зрелищах ... Владей всем этим, кому угодно, и кто хитр. А я бестрепетно буду исполняться Христом .... Вот, я дышащий мертвец вот, я побежденный и вместе (не чудо ли?) увенчанный, взамен престола и пустой внешности стяжавший себе Бога и божественных друзей!... Стану с ангелами. Какова ни будет моя жизнь, никто не причинить ей вреда, но никто не принесет и пользы. Сосредоточусь в Боге».

Но постоянное молитвенное настроение не будет ли служить препятствием к исполнению общественных обязанностей священника? Как деятель общественный, не виноват ли будет пастырь, если, вместо общения со своими прихожанами, он все время будет посвящать на молитву и богомыслие? Напротив, именно непрестанное богомыслие является необходимым и наиболее ценным залогом плодотворной деятельности пастыря, так как только оно может поддерживать и возгревать в сердце священника постоянную благоснисходительную и исполненную упования любовь к людям, к роду неверному и жестоковыйному, на что признают себя совершенно неспособными народники или демагоги мирского настроения, так как всякому общественному деятелю вообще, а священнику, пожалуй, преимущественно, приходится постоянно встречать неблагодарность, холодность, а то и пренебрежение и недружелюбие со стороны общества. Поэтому для того, чтобы самому избежать взаимного ожесточения на людей, ему необходимо обладать в сердце таким источником внутреннего богатства, при помощи которого он мог бы примиренным оком взирать на род людской с каменными сердцами. Таким источником для него и служит молитва, вводящая его в общение с миром горним: чем сам пастырь совершеннее в молитве и духовной жизни, тем снисходительнее и терпеливее бывает он к духовным недугам паствы. Так, напр. «старцы» тем больше оказывали внимания и участья к приходившим к ним, чем величайшими грешниками были последнее. О Серафиме Саровском известно, что никто от него не встречал такого сочувствие как злодеи и преступники.

Обладание даром молитвы кроме дара любви, имеет еще другие важные последствия для пастырской деятельности. Не говоря уже о том, что пастырь молитвенник обладает способностью научить и других молиться, – молитвенное настроение пастыря есть важнейшее условие для возвышения его авторитета среди паствы. Если вникнуть в отношение пасомых к пастырю, то мы увидим, что главное требование со стороны первых к последнему – требование дара молитвенного. Народ и оценивает пастыря с этой именно точки зрения. Когда в народе говорят о священнике, то первый отзыв касается того: хорошо или худо служит он. Под хорошим служением разумеется здесь не музыкальность голоса, не громкость и чистота речи, а то, что в возгласах и ектениях священника слышится дух искренней молитвы. Подобных священников любит и уважает народ, их-то по преимуществу считает своими наставниками и руководителями, к ним спешит за советом в затруднительных случаях своей жизни. И все это доверие и любовь единственно за подвиг молитвенный. Наш русский народ особенно высоко ценит пастырей-молитвенников. Он готов все простить, даже закрыть глаза на все недостатки и пороки пастыря, будь только одно в нем качество – молитвенность.

При отсутствии же этого качества и мягкость, элегантность в обращении ставятся ни во что: на все увещания священника будут смотреть, как на бездушное разглагольствование.

Спросим теперь, имеют ли отечественные пастыри это высокое качество молитвенного духа? К счастию о нашем духовенстве с точки зрения приведенной оценки нельзя сказать худо. Свой долг, долг молитвенника, русское духовенство не оставляет в пренебрежении и имеет в своей среде многих достойных представителей: среди наших пастырей много людей весьма грешных, но нет неверующих и мало презрителей молитвы. Л.Толстой является преступным клеветником , объявляя духовенство наше лицемерами, поддерживающими суеверие ради государственных целей: русское духовенство верует и с верою молится Богу. Но так как совершенства на земле нет, то нельзя не указать на некоторый, довольно распространенный среди нас, уклонение от правильного прохождения этого подвига.

Первый недостаток – это особность (индивидуализм) в вере и молитве, когда молящийся только о себе мыслит в деле спасения, а не о всех, боится Бога, но к ближним бывает суров и чужд духа братолюбия в своей духовной жизни. Если такой священнослужитель молится о своем собственном спасении или о родственниках, молитва его бывает тепла и одушевленна; за то его благословения народу, его молитвенные благожелания и молитва об обновлении мировой жизни, о призвании благодати на людей – бывают как бы чужды для его сердца: он произносит их вяло, бездушно. Часто такие священники не считают нужным внимать возвышенным прошениям ектеньи и предпочитают, стоя у жертвенника, совершать поминовение своих присных, в чем они полагают главное значение литургии, составив на нее столь чуждое православию внешнее воззрение, почти как на индульгенция.

Другое, весьма предосудительное явление – это взгляд на богослужение, как на средство величаться пред народом и друг пред другом. Поэтому некоторые пастыри стараются в ущерб духовной красоте молитвы избегать соборной службы, где всем, кроме старших, приходится менее фигурировать пред другими. Его взгляд в высшей степени греховный, лишающий служащего благодатных благословений. Чтобы произвести впечатление на народ, священник допускает не положенный ни уставом, ни обычаем, коленопреклонение и воздевания рук, придает искусственную чувствительность своему голосу и т. под. Правда, нехорошо поступают и те священнослужители, преимущественно монашествующее, которые, в избежание прелести, подавляют в себе чувство умиления и стараются только о том, чтобы внятно вычитать положенные молитвы. Но если предосудительна одна крайность, то не извинительна и другая.

Всего же предосудительнее нередко замечаемое у нас местничество во время соборного служения, обнаруживающее печальное духовное ослепление священнослужителей, которые иногда до того увлекаются этим грехом что задолго до какого-либо праздника волнуются и ухищряются достать себе высшее место в служении и, в случае неудачи, становятся на много лет врагами своим соперникам. Сюда же относится и общая нелюбовь некоторых священников к соборным и архиерейским служениям, которая в больших городах у заслуженного духовенства становится иногда настолько всеобщею, что совершенно разрушает глубоко церковный и справедливо любимый народом обычай украшать престольные праздники приходов торжественным служением иерарха или старшего в городе иерея с братией. Так местничество и самолюбие разобщает пастырей даже в святейшем деле молитвы и удаляет от них Христа, обетовавшего быть посреди сходящихся во имя Его. Чтобы возненавидеть эту глупую страсть, должно вспоминать и то назидательное совпадение событий, как ученики Христовы, спорившие между собою о старшинстве, о наибольшей близости к Учителю, чрез несколько часов после этого, не вразумившись «вечерею умовений», все разбежались от Него, а первый между ними отрекся от Него с клятвой.

Что должен делать молодой пастырь, чтобы не остаться без дара истинно-христианской молитвы? Прежде всего, в виду приведенной довольно высокой оценки нашего Духовенства со стороны этого качества духовной жизни, начинающему пастырю не следует смотреть на старших собратьев и на народ сверху вниз, как это свойственно самоуверенной юности, и не считать себя среди народа религиозным реформатором скорее ему следует укрепиться в мысли, что в области молитвы он – невежда, и что ему, для успешного прохождения пастырского служения, нужно почитать себя хуже и малоопытнее всех, – не жизнь возвышать до себя, но себя до уровня религиозной жизни собратьев и лучших прихожан. На это указываем, в виду того, что в настоящее время у кандидатов священства наблюдается полная неосвоенность с законами духовной жизни, с учением о молитве и предписанной христианину внутренней борьбы. Курсы пастырского богословия вовсе не рассматривают этих предметов, а в богословии нравственном они задеваются лишь мимоходом, так что не оставляют никакого впечатления на слушателях. Естественно поэтому, что от студентов семинарий и академий можно слышать самые несообразные суждения о молитве, вроде, напр. таких слов: зачем молиться, когда нет соответствующего внутреннего настроения?

Очевидно, люди не знают даже того, что охранение и возгревание молитвенной настроенности есть плод борьбы: без борьбы с собою христианин никогда не стяжает дара молитвы, а если имел раньше, то утратит. Полное непонимание молитвенного подвига молодыми пастырем описано в повести Потапенка: «На действительной службе», где новопоставленный пастырь-идеалист, стоя пред престолом, «проникается уважением к себе, к своему общественному подвигу», с недоумением перечитывает совершенно чуждые его сердцу слова молитвы: «никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми или страстьми приближатися и пр.»; эта столь глубокая исповедь христианского сердца ученому академику казалось непонятной, застарелой формулой. В подобное заблуждение герой повести впал вследствии того, что, приготовляя себя к служению народу, никогда не понуждали себя к главнейшему условию сего служения – к стяжанию дара молитвы.

Самопринуждение – вот второе средство к усвоению этого дара. На это могут возразить, что хотя молодые священники и не подготовлены к молитве, но все-таки к старости по большей части навыкают к ней сами собой, без заметных усилий. Действительно, кому неизвестны примеры, когда равнодушные в молодые года иереи, потом приобрели дар молитвы путем невольной бытовой привычки, научившись у своих пасомых. Такое взаимообучение между пастырем и пасомыми в Русской Церкви указано было еще покойным Моск. митр. Иннокентием, говорившим, что уча паству, он в свою очередь у неё учился. Остановимся несколько подробнее на этом свойстве русской церковной жизни. Взаимообучение пастыря и пасомых само по себе явление не предосудительное, а даже отрадное, когда причиной его бывает сознательное убеждение, а не имущественная зависимость священника от прихода, понуждающего первого применяться к нуждам и вкусам последнего. Между тем, в обучении молитве именно такая зависимость и является обыкновенно несознательным первоначальным побуждением к стяжанию этого св. дара, молодой священник в Великороссии поневоле старается быть богомольным, потому что иначе он останется в скудости, – затем постепенно входит в дух молитвы и нередко достигает высоких дарований в прохождении этого подвига. Но можно ли удовлетворяться таким положением вещей и не прилагать подготовительного труда к тому, чтобы быть достойным пастырем богомольного прихода не в конце дней своих, а в начале? Притом, у многих ли столь восприимчивая, мягкая душа, чтобы непроизвольно усваивать религиозную стихию народной жизни? Нужно помнить при этом, что подобное усвоение чаще встречается в Великороссии, где священник зависит от прихода, а в Малороссии, а особенно в Западной России, где обеспеченное духовенство может безнаказанно для своего благосостояния держаться вдали от народа, пастыри часто не научаются молиться, небрегут о богослужении. Отсюда – всякого рода отступничества, штупда и другие секты. Итак, нужда в самом деятельном усвоении дара молитвы остается во всей силе, и кто не хочет сознать чисто нравственного долга научиться молиться, тот, по крайней мере, должен согласиться с мыслию об общественной нужде иметь такой дар и понять, что рано или поздно сама жизнь и особенно разные несчастья понудят его пожалеть о своей лености и приняться поздно за то, с чего следовало бы начинать. Отсюда-то и возникает в науке пастырского богословия особая речь о молитве.

Какие же средства для самого зарождения дара молитвы? Жалуются обыкновенно на сухость и рассеянность, как на главное препятствие к молитве. Поэтому первое всего необходима борьба с теми причинами, от которых происходите эти нежелательный свойства. Причины эти двоякого рода. Во-первых, многозаботливое настроение, особенно когда оно соединяется с согласием ума, признающего те или другия заботы главнейшими в жизни, и взираюшего на молитву, на сосредоточенность в Боге, как на дело второстепенное сравнительно с усовершенствованием себя в науках и искусствах или – достижением целей земного благоустройства. Если в чьей душе есть какой суетливый помысл, поглощающий его внимание и энергию, то к молитве такой человек бывает не способен. Второе препятствие к молитвенному настроению – непобежденная чувственная или иная преступная страсть. Когда дурное, похотливое желание беспрепятственно владеет человеком, он не способен молиться. Дух Божий отошел от Саула, когда у последнего сложилось преступное завистливое отношение к Давиду. Для борьбы с указанными препятствиями и к молитве должно прежде установиться в том убеждении, что возношение духа к Богу, молитва, есть главное в жизни, а все прочее второстепенное. Доколе человек не придет к сознательному убежденно, что хранение сердца, сосредоточенность в Боге главное в жизни, до тех пор он никогда не будет усовершаться в молитве. Вышеприведенный и дальнейшие указания могут служить для пастыря церкви основаниями для желательного отношения к молитвенному подвигу. Но и убедившись всем сердцем в жизненном значении этого подвига, должно помнить, что пока христианин, обуреваемый чувственною или иною страстью, не возненавидит её и не вступить с нею в борьбу, дара молитвы он не стяжает.

Также точно и против рассеянности, даже чуждой грубых страстей, последователь молитвенного подвига должен предпринять нарочитую борьбу, отвлекая свою мысль от всяких внешних впечатлений и полагая узду на свое воображение, и проходить подвиг молитвенный от низших ступеней его до высших.

Учители благочестия различайте три вида молитвы: молитву воли, молитву ума и молитву сердца, чувства.

На первых шагах нравственного совершенствования подвижник обладает только желанием молиться, что и составляет волевую молитву. На этой ступени новоначальный, не имея в своем сердце молитвенного настроения, ни даже в уме богатства духовных помыслов и религиозных представлений, старается упражняться в внешне-исправном исполнении молитвенного правила. В этом случае он должен начинать с исполнения лежащего на каждом христианине вообще долга прочитывать положенные молитвы утром, вечером и неуклонно выстаивать церковное богослужение, не взирая на скуку и усталость: здесь-то и является потреба в самопринуждении, о коем мы говорили. На священника церковный устав налагает обязанность вычитывать накануне каждой, совершаемой им, литургии еще особые каноны и акафист, а утром – правило к причащению. Вот этих обязанностей пастырь отнюдь не должен уменьшать, а скорее ему следует их расширять прибавлением канонов, акафистов и молитв не обязательных, но предложенных в правильнике на произволящих.

Пусть священник не извиняет себя недосугом – молитва его важнейшее дело, – ни внутренним холодом или рассеянностью: исправность в исполнении правила есть лучшее и неизбежное средство против них; пусть не слушает и помысла лености и самосожаления. Чем более пастырь будет себе поблажать, сокращая положенные правила, теме более будет тяготиться их выполнением. Известно, что чем поспешнее совершается священниками богослужение, тем более оно тяготит их и заставляет их считать себя мучениками. Чтобы избавиться пастырям от этой тягости, им должно раз навсегда установить взгляд на приходскую практику, не как на предметы, которые можно видоизменять, применять к своему настроению, а наоборот – как на норму, которой следует подчинять свое настроение, не уступая ни лености, ни неразумению, ни горделивым мыслям о своем кажущемся превосходстве. В этом заключается первая ступень молитвенного подвига – молитвы волевой. Но против него возможны возражения.

Говорят: богослужение наше, если его петь по уставу, очень продолжительно, и молитвы его далеко не приложимы к современному настроению мирян. В этом возражении есть доля правды. Прежде всего самое предание Церкви сократило Устав до размеров принятой приходской службы. Но есть обычай более продолжительного и более сокращеного служения. От мудрости и опытности пастыря зависит сохранить в своей службе все, что хранится в практике лучших приходов и обителей, по крайней мере не сокращать стихир, ирмосов и по возможности Псалтири. Руководством ему можете служить указ Св. Синода о богослужении в церквах духовно-учебных заведений, изданный в 1887 году.

Но как мыслить о более смелых применениях к духовным нуждам молящихся, которые допускаются особенно часто в столицах? Допускать их со спокойной совестью и чувствовать себя до известной степени в положении хозяина может только тот священник, который имеет основание считать себя в этой области истинным выразителем общецерковного сознания, которого отношение к службе не будет уступкой тлетворному духу века сего, выражением личного недовольства Преданием, вытекающего из лености или рассеяния. Но таким выразителем общецерковного мнения может быть только тот, кто измлада навык послушанью Церкви, кто засвидетельствован от народа, как истинный пастырь церкви, кто прежде самого себя подчинил вполне игу Церковного закона. Напр., о.Иоанн Кронштадтский многое изменяет в богослужении против церковного устава и этим однако не соблазняются, потому что видят здесь не произвол, а выраженье действительных духовных нужд сходящегося со всей Руси народного множества. Но пока ни личная совесть, ни свидетельство народа не дают пастырю такого дерзновения считать себя выразителем нужды общецерковной, он не должен вносить личное начало в сокращение служб, а, присматриваясь к своей приходской или других приходов богослужебной практике, должен придерживаться, наиболее разумного, отнюдь не умаляя всей продолжительности богослужения, а лишь заменяя торопливость пропусками, светские протяженные молитвы более церковными краткими, но за то увеличивая число стихир и т. п.

Другое возражение против строя нашего богослужения желает основываться уже не на условиях современной жизни, а – под влиянием протестантов – на ложном понимании слова Божья. Говорят, что продолжительное богослужение есть лицемерное многословье, и что Сам Господь заповедал не многословить в молитве. На самом деле в словах Христовых мысль та, что многословная молитва не заслуга. Это справедливо, и те, кто смотрит на молитву как на заслугу, как на opus operatum, заблуждаются; но продолжительная молитва нужна не для Бога, а для вас самих – рассеянных и косных, – она согревает сердце человека и влияет на постепенное возникновение в нем религиозной настроенности. Не вдруг в человеке, занятом житейскими делами, возжигается религиозное чувство, но для этого требуется продолжительная сосредоточенность на молитвенных помыслах и некоторые другие средства. Кто постоянно готов на молитвенные прочувствованные воздыхания и пролитие умиленных слез, тому нет нужды подолгу молиться для согревания сердца, а разве для большего и большего духовного совершенства. Правильное понимание нами слов Христовых подтверждается другими Его словами: «бесы изгоняются молитвою и постом». Неправедный судия и скупой друг уступили лишь продолжительным молениям, а Отец Небесный услышит вопиющих к Нему день и ночь. – Бдите и молитеся, да не внидите в напасть. – Сам Господь бе обнощ моляся. Апостол Павел, особенно уважаемый протестантами, также заповедал «непрестанно молиться» и говорил о себе: «моляся всеусердно день и ночь» (1Сол.3:10). Корнилий угодил Богу тем, что подавал милостыню и «постоянно молился». Св. апостолы, поручив диаконам внешние дела церковного общества, так определили свое назначение: «мы же в молитве и служении слова пребудем».

Насколько легкое отношение к молитве вообще и в частности потворство омирщенным вкусами современных христиан нехорошо отражается на богослужении, – в этом легко убедиться. Войдите на престольный праздники в городской храм, и там, вместо глубокосодержательного строя православной всенощной, воспевающей словами Библии всю историю нашего искупления, услышите лишь несколько безобразных концертов, да повторение дьяконских громогласных ектений, рассчитанное на занимание публики личностью священнослужителя. Все эти ненормальности стараются оправдать извращенными вкусом городского народа, равно как и введенные в ущерб стихирам и псалмам многочисленные безграмотные акафисты, свидетельствующие о явном упадке богослужебного творчества и вкуса. Известно, что только два акафиста – Христу и Богородице, переведенные с греческого языка, отличаются высокими достоинствами; терпимы еще переводные акафисты Успению и св. Николаю, да переделанные из униатских архиепископом Иннокентием. Акафисты же святым и иконам Богоматери представляют собой повторение бессодержательных ублажений, часто касаются нужд мирского житейского характера и в довершение всего являются почти дословным и часто неосмысленным повторением один другого. Правда, они по плечу современными христианам, но мало служит их духовной пользе, а более соответствуют религиозному утилитаризму. Совсем выводить их из употребления священник не должен, если это послужит к большому огорчению молящихся, но ему следует постепенно совершенствовать вкус последних уставным исполнением богослужебного чина и обиходными напевами: тогда они сами предпочтут лучшее. Во всяком случай священник не должен ставить угождение вкусам, не только личным, но и общеприходскому, конечными правилами своих распоряжений по церковной службе, особенно в тех случаях, когда эти вкусы идут в разрез с церковным Преданием, но последнее, то есть устав, считать богослужебной нормой и по возможности ее поддерживать.

Таковы главные свойства молитвы волевой – частной и общественной. Терпение, самопринуждение, церковность – вот её свойства.

Вторая ступень молитвы – молитва ума. Когда христианин достигает способности сосредоточивать свой ум, свое внимание на предметах молитвы. Внешними средствами к тому, по мнению опытных в молитве и благочестивых старцев, служит неторопливое чтение молитв, с вдумыванием в каждую их мысль, чему пособием служить разделение черточками каждого предложения в молитвеннике. Внутренние средства к стяжанию сего подвига, изложенные Отцами, собраны в Добротолюбии преосв. Феофана; эту книгу должно иметь в каждой церкви и по возможности в каждом иерейском жилище.

Высшая степень молитвы – это молитва чувства, когда молящийся живо чувствует или вполне переживает сам все заключающееся в содержании молитвы, – когда, при славословии Бога, сердце его горит радостью; при воспоминании евангельских событий, умилением о Христе, скорбью о греховном ожесточении людей, – а особенно, когда при чтении молитв, содержащих прошения или исповедь грехов, сердце его всей полнотою выливается в произносимых словах, являющихся в это время как-бы его собственным творением . Как же совершается переход к этой третьей ступени молитвы? Нужно прежде всего остерегаться подражать западным учителям, допускающим непосредственное напряжение самого чувства, о чем так много толковали тамошние духовные писатели-сантименталисты. Православные богословы-асекты очень неодобрительно относятся ко взглядам последних. Они справедливо утверждают, что человеку дана непосредственная власть и над действованиями воли и над вниманием ума, но не над чувствованиями сердца, каковую он получает разве на высших ступенях духовной жизни, а если кто вообразит, будто имеет ее в обычном естественном состоянии, то заблуждается, принимая физические ощущения за духовные чувствования. Действительно, если человеку недоступно сразу по одному желанию проникнуться умилением или страхом, то нервные натуры могут без труда создать себе те телесные ощущения, которыми обыкновенно сопровождаются означенные чувства, и вообразить, будто они достигли желаемых настроений. Самообман такого рода неминуемо ведет к прелести или духовному самообольщению, укоренение которого подчиняет подвижника духу бешеного самомнения и власти врага.

Состояние прелести, являющееся плодом и иного рода уклонений от правильного прохождения подвига молитвы и вообще духовной жизни, познается по следующим своим проявлениям.

1) Подвижник, находящийся в прелести, после усердной молитвы, или восторженного чтения слова Божия, или проповеди, или доброго дела, вместо ожидаемого покоя и внутреннего мира, чувствует непонятное беспокойство и неясные ему сомнения или раздражение или осуждение других, вообще – внутреннее расстройство, не сопровождающееся, однако, духом самоукорения и покаяния.

2) Не должно полагаться и на такие молитвенные и иного рода подвиги, личные и общественные (напр., богослужебные), которые, удовлетворяя вкусу подвижников, причиняют только одно огорчение его ближним и возбуждают в них, а затем и в нем самом, злобу и ссоры. Таково, напр., слепое следование Уставу в совершенно неподготовленном приходе, резкие обличения в проповеди на первых же шагах пастырства, неумеренный пост, производящий раздражительность, семейные ссоры и т. под.

3) Не спасительна молитва, если подвижник услаждается не содержащем её, а только продолжительностью, видя в ней доказательство силы своей воли и взирая на молитву, как на заслугу пред Богом, вопреки словам Христовым.

4) Не спасительна она и в том случае, когда молящееся, а особенно пастырь, отделяя себя от общества, вопреки словам апостола (Евр.10:25), и считая себя выше церковной нормы, горделиво измышляют собственные правила для келейной и даже церковной молитвы. Известно, что лукавый враг, когда обольщает ревностных послушников, то именно чрез внушение им больших, но самочинных молитвенных правил, вместо положенных старцем. Бывает, что к таким подвигам является особенное беспримерное усердие, но оно поддерживается не чистою совестью, а тонким помыслом гордыни.

Если избегать описанных искушений, то, при усердном и внимательном прохождении молитвенного подвига в храме и доме своем, пастырь вскоре будет награжден от Бога этим даром третьего, высшего рода молитвы. Правда, Господь иногда будет испытывать его смирение и лишать его чувства молитвенного умиления, чтобы он понял, что оно дается от благодати Божией, а не от достоинств человека.

Но все-же в таких испытаниях Господь ненадолго оставит пастыря, но облегчит его подвиг более, чем пустынножителям, имея жалость не только к душе самого пастыря, но и ко всем его чадам, которых молитвы и воздыхания приносить он к престолу Господню. Кто пожелает убедиться, сколь многих смиренных иереев и иерархов православного мира Господь обогащает сокровищем молитвы, тот пусть спросит у верующего народа о таких светильниках и следуя его указаниям, он увидит, что в каждом городе, в каждом округе есть пастыри, молящиеся всегда со слезами, с восторженными умилением; дух их во время молитвы как-бы выходит из тела и подобно огню исчезает в высоте небес, по слову псалмопевца (пс.118). И мы хорошо знаем, что сила нашей Церкви, обладающей многими миллионами умов и сердец, основывается именно на этих смиренных молитвенниках, что именно они суть колесница Израилева и кони его.

Латинское духовенство укоряет наших пастырей в полном будто бы отсутствии пастырских способностей, проявляющимся и в незнании общественной жизни, и особенно – в безучастном к ней отношении. Себя они хвалят за следование примеру Апостола, сказавшего «всем бых вся, да всяко некия спасу» (1Кор.9:22); о нас, напротив, они говорят, будто мы живем своею замкнутою жизнью, представляющей собою заледенелый быт 17-го века, не знаем своих овец и не ходим пред ними, как истинный пастырь, которому овцы свои (Ин.10). Острота этих нападок особенно чувствительна в Западном Крае, где православное духовенство состоит отчасти из обращенных униатов, прошедших иезуитскую школу и хотя отрешившихся от прежних заблуждений, но нередко недоумевающих над вышеприведенными сопоставлениями. Недоумевают над ними и те из пастырей великороссов, которым приходилось присматриваться к жизни латинских приходов, искусно и, по-видимому, весьма всесторонне направляемых своими руководителями к намеченным целям. Соблазнительным в данном случае является особенно то обстоятельство, что практичность латинских приемов по-видимому оправдывается, если не во всех своих частностях, то в общем направлении, указанными словами Божиими, а равно и кажущимся подобием с жизнью Церкви древней, когда быт христианской общины по всем своим направлениям руководствовался указаниями пастырей и был совершенно чужд того деления на духовную и светскую жизнь, которое к сожалению у нас в русских приходах, даже сельских, намечается все резче и резче, причем область светской жизни все расширяется в ущерб духовной.

Посмотрим теперь, желательно-ли нам усвоение латинских приемов пастырства или, говоря точнее, того способа пастырского применения, которое отличает их деятельность от жизни духовенства православного. В чем состоит применение латинян в отличии от пастырей православных? Или у последних нет вовсе никакого применения к людям вопреки Апостолу и притче Христовой? На последний вопрос скажем заранее, что мы будем иметь в виду не нарушителей пастырского долга, а исполнителей: мы знаем много таких православных пастырей, которые во все века церковной истории бывали головой и сердцем для благочестивого народа, к которым искали и находили дорогу даже нечестивцы, покидавшие затем свой прежний погибельный путь и обращавшиеся вновь к Богу. Одинаково ли их вхождение в жизнь народа с обычаем ксендзов и их подражателей, или нет? вот об этих-то двух видах применения и будет у нас речь. Применение Апостола к иудеям и эллинам, получившее свои наиболее высокие проявления в Послании к Евреям и в Речи к афинскому ареопагу, вполне совместимо с представлением о проповеди христианской, как о призвании людей к отречению от мира, к умерщвлению ветхого человека, к исполнению слов Христовых о том, что нельзя служить двум господам (Мф.6:24), ибо кто не с Ним, тот против Него (Лк.11:23). Эта совместимость христианской строгости и воспрещения всякого лукавства с всеобъемлющей широтой христианства основывается на том, что в содержании каждой народной или общественной жизни есть много естественного добра и это-то добро является для проповедника и для пастыря тем расщепом дикой яблони, в который только и можно вложить добрый прививок. И все-таки общество или народ может обратиться ко Христу или к истинно христианской жизни не иначе, как с внутренней борьбой и существенным переломом: ибо и то естественно доброе в нем, что послужило соединительным мостом к принятию благодати, содержалось им не по одним добрым, но и по греховным побуждением и даже преимущественно по этим последним, в чем собственно и заключается основное свойство всего доброго по естеству, а не по благодатному освящению Христом. Так, наука живет в естественном человечестве не столько по искренней любознательности, сколько по гордости и своекорыстно, благотворительность не столько по братолюбию, сколько по тщеславию и стремлению заглушить голос совести ничтожными пожертвованиями для беспечного затем погрязания в похоти. Понятно, сколько борьбы и страданий должны пережить эти носители смешанной с пороком добродетели, призываемые к принятию христианской веры или к полному освоению с нею, чтобы ради той чистоты, которой достигает естественное добро только в христианстве, отрешиться от всяких утех, прежде доставлявшихся ими своему ветхому человеку. Едва ли не единственный способ к обращению ко Христу естественного человека будет заключаться в том, чтобы показать ему, какой высокой степени достигает в христианстве сладость той добродетели, которая известна ему пока лишь отчасти. Таков и был способ проповеди апостольской.

Ясно, что для служения ей нужно знать своих овец и тех, «яже не суть от двора сего, но их же подобает привести». Нужно знать их не в смысле ученого только или бытового ознакомления с ними, но в смысле, именно того глубокого проникновения в тайники душ, которое преп. Иоанн Дамаскин называет «усвоением». Видишь ли какого-либо скептика – Гамлета или Фауста,– познай, чего не достает душе для приближения к вере, чего люди не с умели ему указать в христианском откровении, видишь ли мнящегося филантропа, который силится достигнуть целей человеколюбия вне Церкви: дознай его душу, чего собственно она жаждет, – если по преимуществу своеволия, покажи ему полную несовместимость последнего со служением ближнему; – если его отчудило неведение, то начертай ему картины человеколюбия христианского и покажи его бесконечное превосходство пред естественным, касающемся только тела и кармана, но не умеющего целить сердечные раны.

Таково ли пастырское применение католиков, чтобы, испытывая все, держаться доброго (1Сол.5:21), чтобы всесторонне и тонко поняв личную и общественную жизнь паствы, извлекать к жизни и усиливать только доброе и им побеждать злое (Рим.12:21), воздвигая таким образом решительную брань в душах для победы Христа над Велиаром? Если приёмы их пастырства таковы, то конечно нам оставалось бы только подражать им, укоряя себя за прежнюю медлительность: но нам должно будет с ужасом отвращаться от какого бы то ни было подражания, если б оказалось, что познав все добрые и злые начала, действенные в какой-либо среде, они вместо подавления последних словом и примером, пользуются и ими для обращения человека к своей церкви. Тогда будет ясно, что они созидают не душу, а собственный цели и отвергают слова Христовы о том, что злое дерево не может принести доброго плода, что научился разуметь еще премудрый Сын Сирахов, сказавшей: не говори, ради Господа я отступил, ибо что Он ненавидит, того ты не должен делать,… ибо Он не имеет надобности во грешном муже» (15:11, 12).Проверим наши запросы прежде всего на той области латинского пастырства, где они нам не будут иметь возможности говорить, будто мы указываем не на правила, а на злоупотребления, – на их отношение к литературе и науке, к естественному разуму. За какую сторону в этой области берутся они и с какою стороной христианской веры ее сближают?

Что есть в естественной европейской литературе и науке доброго, внутренне сродного с христианством и что недоброго, противного ему? Наука и словесность на Западе развивается отчасти в противовес Преданиям, отчасти в противовес порочной действительности: являясь иногда врагом веры, она подчас бывает врагом того глубокого нравственного разложенья, в котором погрязают народы, и представляется благородной, хотя и бессильной попыткой выйти из тьмы к свету, установить понятие о добре и зле, наполнить жизнь людей человеколюбием и трудом взаимопомощи вместо наличного развращения и праздности. Таковыми целями задаются многие писатели, философы, моралисты: они редко во всем совпадают с учением латинства, но по духу, по содержанию их жизненных правил, они бывают иногда недалеки от царства небесного, как тот Христов искуситель, который понял, что любить Бога и ближнего выше всесожжения и жертв (Мк.12:33). Во всяком случае тот проповедник христианства, который пожелал бы уничтожить средостение между верой и современной ученой и общественною литературой, должен обращаться именно к этим нравственным стремлениям представителей мысли. Его задачей будет показать, насколько не ясны, разрозненны, сухи и бессильны эти попытки облагородить нравы без живой веры в Бога и Христа, без содействия спасительной благодати, вне того живительного единения с прежними борцами добра и истины, которые вместе образуют одно стадо Божие или Церковь, не разъединяемую ни смертью, ни веками.

Поступают ли так католические проповедники? К удивленно нашему – по большей части совсем наоборот: свойственная им гибкость в разного рода применениях обыкновенно вовсе покидает их именно здесь, где собственно не было и нужды в искусственной аккомодации, а в простом истолковании христианства и науки. Они с каким-то недружелюбным беспокойством слушают писателей, проповедующих чистоту жизни, самоотвержение и правдивость; они неохотно пользуются и теми из них, которые посылают своих героев в костелы приносить покаянье в прежних грехах. Патеры как будто бы боятся, что их религию сделают уже слишком святою, и они поспешают с горячностью, достойною лучшей участи, толковать о том, будто бы христианство вовсе не имеет главною целью сделать человека добродетельным и безгрешным, ибо к тому-же (?) стремились и стоики; нет, католическая вера предлагает гораздо более определенные средства спасения, содержащееся в сокровищнице Церкви в виде таинств, индульгенций и проч. Где-же наконец их практичность? спросит читатель, возмущенный такими принижением веры пред рационалистическою пустою моралью, – и кем? самими служителями веры! Читателю, вздумавшему задать такой вопрос, мы, разделяя его негодование, однако ответим, что он мало знает жизнь и имеет слишком хорошее мнение о большинстве людей. То католическое представленье о христианстве, которое окончательно отвратит от него лучших людей между неверующими, будет принято худшими, коих во сто раз более, чем первых, гораздо легче, нежели то понимание веры, которое раскрывало бы её наивысочайшую нравственную ценность, её свет, её всеобъемлющую широту. Правда, учение Христово, хотя медленно, но твердо распространялось в древней Церкви именно благодаря своей духовности, высоте и возрождающему влиянию на своих последователей: но не будем забывать и того, что князь мира сего готов был в одно мгновение ока уступить Христу все царства мира, лишь бы Он однажды падши поклонился ему. – Конечно, то будет уже другой вопрос, было ли бы тогда для людей спасительно их обращение к вере, как и теперешнее обращение их к ксендзам с их непритязательными нравственными требованиями, но во всяком случае пока речь будет идти собственно о приобретении последователей, то нельзя упрекнуть в непрактичности католическую проповедь и письменность, так мало заботящуюся о достойном соотношении христианства с высшими нравственными ученьями и стремленьями европейской мысли и жизни и так невысоко ценящую своих немногих писателей, пытавшихся выяснить нравственную красоту христианства независимо от специальных догматов католицизма, каков наприм., современный нам библеист Дидон.

Если столь пренебрежительно их отношение к тому, что есть лучшего в науке, то как строг должен быть их приговор относительно обратной стороны враждебной им медали, изнанке европейской мысли и учено-литературной жизни, об изнанке, количественно столь сильно превосходящей лицевую сторону? – Разумеем здесь прежде всего ложный эмпиризм, лишенный и мысли, и образования, но самоуверенно претендующей на материалистические выводы, т. е. не выводы, а просто заявления, для которых вместо научных оснований являются груды нисколько не связанных с ними фактов, а то и просто модный авторитет, действующий на толпу, столь же суеверно преклоняющуюся пред вывеской учености, как пред безумным бредом Пифии или магов. Неправда ли, только таким, достойным слез, положением вещей можно объяснить то, что общество серьёзно читало и слушало «открытие» г. Дарвина о существовании у животных религиозного чувства, вытекавшее из наблюдения над собакой, лаявшей на качаемый ветром зонтик? С каждым десятилетием наука становится все меньше делом мысли, и её высшие регулятивные принципы, напр. пресловутая эволюция, установляются просто модой, как технические приемы в жизни невежественных ремесленников. Вот, казалось бы, удобное поприще для красноречивых обличений патеров – указывать на внутреннюю ложь современного рационализма, так понизившего ценность разума и мысли.

Но что мы видим? Католические ученые апологеты и сами стоят в громадном большинстве на этом зыбком начале – подавлять запросы мысли фактами, мало связанными с выводами, и навязывать последние лишь во имя уважения к своей учености, или даже вовсе не давать никаких выводов, а только воздействовать на доверчивое воображена толпы, представлением о бездне разных отрывочных знаний из физики, зоологии, археологи и филологии. Только этими намерениями удалось нам объяснить терпеливые, многолетние и для интересов апологетики и религии совершенно по-видимому бесцельные труды ксендзов по самым частными вопросами различных светских наук; все это совмещалось у них с горячею ревностью о католических лжеучениях и при замечательно спокойном неразумении общих истин христианства, при отсутствии даже всякой потребности привести к внутреннему единству различные стороны христианской истины, одними словом – при таком-же отсутствии интеллигентности богословской, какое наблюдается едва ли не в подавляющем большинстве последователей и даже представителей учености рационалистической. – Применение или аккомодация к современным нравам у католических ученых действительно самое полное, применение или уподобление именно той стороне их, которой уподобляться не следует. Делать из фактов физики вывод к любому философскому мировоззрению будет всегда возможно, но надеяться на действительное, а не мимолетное влияние выводов искусственных, лишенных искренности и ученого творчества, значит надеяться на тщетное. Таковы надежды всех их физико-математических факультетов с усовершенствованными машинами, но без мировоззрения, а только с упорною тенденций. Не отрицаем конечно пользы естественно-научных познаний в апологете и пользованья ими для богословских исследований, но оно должно быть связано с целым философским мировоззрением или по крайне мере должно довольствоваться значением выводов служебных для более широкого обобщительного познания, но не заменять собою последнее.

Мы поставили вопрос о том, с какою стороной христианства сближают католические ученые свои научные выводы. – Почти исключительно со стороною эмпирической, исторической, а не принципиальной. Бесконечная материя о библейской космологии и хронологии, да разные соотношения библейских и церковных событий со свидетельствами историков окрестных городов – вот любимое занятие католической апологетики, как будто бы не желающей заметить, что борьба мировоззрений гораздо глубже, что она не есть борьба разноречащих определений фактов, годов и событий, но просто принципов: действителен ли миропорядок нравственный, или только механически, должно ли жить для святой вечности, или есть и пить, ибо завтра мы умрем и погибнем бесследно. Не отрицаем мы значенья и частных фактических сближений, но они имеют смысл лишь под условием предварительного примирения принципов, коим так мало заняты умы католических богословов.

Обратимся ли к той нравственной физиономии, которую принимает на себя католическая ученость; увы, – мы здесь увидим все те отталкивающие черты, которыми определяется горделивый ученый атеист: высокомерие и холодный цинизм, заманчивая загадочность и не договаривание, одним словом все то, что отличало софистов от Сократа и книжников от Апостолов, – все то, что нужно для умственного порабощения, а не просвещения мальчиков и полуобразованной буржуазии, – все то, от чего были свободен Колумб и Коперник, от чего предостерегает мудрецов св. Иаков в своем Послании (3:13–18). Это не горячая исповедь Гусса и не простота Моцартовского гения; правда, у них меньше риску подвергнуться грубому осмеянию невежд, но за то и меньше надежд пробудить в сердцах жажду истины и света.

Но довольно: каше дальнейшие способы католической пропаганды? Кажется, все важнейшее из них определяются теми началами, который господствуют над светскою, Мирскою безрелигиозною жизнью: таковы прежде всего политические, т. е. административные и экономические вопросы. Большинство даже папских булл рассуждает об этих предметах. Многие русские одобряют то явление, что католическая церковь спешить сказать свое слово по поводу всякого начала, занимающего умы. Но мы в этой лихорадочной поспешности видим выражение её внутренней бессодержательности. Папа как бы уже признает, что теперь для его паствы вся суть жизни свелась к тому, быть ли республике и социализму, – или не быть. И вот он торопится не столько судить эти начала, сколько зарекомендовать католикам их же собственную веру с точки зрения политических страстей данной минуты. Ему нечего говорить о спасении, о вечности, об Иисусе Христе, он не в силах предложить им какого-либо жизненного проявления, вытекающего из самого существа христианства и церкви: он смотрит лишь туда, где теперь сила и старается ее задобрить для своих видов. Право-же, католическое духовенство, издавна дышащее последней политической минутой, прежде выражавшейся к переворотам придворных, а теперь в основных и существенным, окончательно уподобилось тому учителю, который сначала держал учеников за книжками в беспрекословном повиновении, а потом стал заискивать в них. Видите ли, ученики прискучив его властолюбием, выбросили книжки в окно, прогнали учителя и сами ушли из класса в трактир. Учитель вместо прежней строгости стал расхваливать трактирные подвиги своих смелых питомцев и осмеиваемый и выталкиваемый из комнаты, начал сам приносить к нам вина только с просьбой, чтобы они выпили и за его здоровье. Естественно, что истратившееся мальчишки стали снова дружелюбно встречать его и выманивать новых угощений; глумления стали ослабевать и даже послышалось, что учитель, в сущности, добрейший старичок. Но я с своей стороны вовсе не нахожу, что его положение теперь улучшилось и предпочел бы время его наименьшей популярности. – Католицизм славится светским изяществом и аристократичностью; здесь его средневековое еще наследство. Наиболее последовательные католики – иезуиты требуют от новых к себе пришельцев по крайней мере двух из трех качеств – учености, красоты и благородного происхождения. Большой свет, т. е. высшее общество, проводящее жизнь в праздных и греховных удовольствиях особенно благосклонно к изящным и снисходительным патерам, которые исподтишка нашептывают ему, что папа в душе – все тот же средневековой аристократ, презирающий невежественную чернь, но принужденный печальными обстоятельствами времени удерживать ее ласковыми речами, как Гораций своими одами. Подобную аккомодацию латинства можно с особенным интересом наблюдать в нашей старой Польше, где духовные отцы часто не считают нужным скрывать своего глубокого презрения к простодушному народу, ни своего благоговения пред знатностью и богатством панов. Вообще с особенною энергией и кажущимся успехом пропагандисты папизма действуют там, где сильны народные или сословные страсти, где люди готовы родниться с кем угодно, лишь бы помочь своей партии: таковы теперь Австрия и Германия. – Не будем говорить много о пресловутом миссионерстве папистов: здесь постыдное применение доходит до того, что на языческих идолов надевают крестики и, назвав их Иисусом Христом, дозволяют кланяться им и после крещения. Обращают они не столько проповедью, сколько деньгами, такт что обращение язычника в католичество вовсе не свидетельствует о каком -либо нравственном подъеме в его жизни: как мало оно походит на обращение Закхея или Марии Магдалины! – Внешние способы обращения в папизме известны: строятся богатые училища и вот все обольщения европеизма, столь привлекательные для некультурных азиатов или африканцев, обильно заменяют собою слова апостольского убеждения и примеры святой жизни. Сверх того, миссионеры быстро осваиваются с условиями местной политической жизни и при помощи консулов достигают того, что быть католиком становится для инородцев необыкновенно выгодно. Евангелие, Иисус Христос и вечная жизнь занимают самое скромное место во всем миссионерском деле и если б крещальные слова изменять соответственно существу дела, то пришлось бы крестить им или во имя денег, или во имя европейской цивилизации, или во имя ходатайства за новокрещенного пред властями, но не во имя Пресвятой Троицы. Христианства нет там, где полный переворот жизни язычника заменяется лишь частным и постепенным её облагораживанием.

Впрочем, довольно последовательность латинства сохраняется во всех сторонах его жизни настолько твердо, что в подробности входить представляется совершенно излишним. Раскрывая эту последовательность, мы вовсе не хотели указывать на личные пороки и падения деятелей, часто столь усердных и даже самоотверженных, но рассмотреть те общие начала пастырства, коими они руководятся. Правда, перечитывая их курсы Пастырского Богословия, мы не нашли этих начал, выраженных столь прямо и откровенно, но не могли не заметить, что внимание пастыреучителей всегда обращено лишь на то впечатление, которое может произвести их читатель – пастырь на людей; – как будто нет среди нас еще высшего Судии наших деяний, слов и мыслей, Который сказал, что нужно очистить «прежде внутренность чаши и блюда, что бы была чиста и внешность»(Мф.23:26). Итак, в чем заключается основное свойство пастырского применения католиков? не в сближении с лучшими сторонами естественной жизни, но в служении и потворстве её наиболее тонким страстям. Такое средство действенно, ибо всем дороги их страсти, и ради дозволенного служения им, люди с готовностью согласятся на те внешние ограничения и повинности, которые налагаются на них духовенством, учащим о спасительном значении внешних дел и заслуг : но это средство ведет не к религии, как поставлено высшей цели жизни в Боге, а лишь к иерархической организации, посему всего менее угодной Богу, «аще бо человтом угождало бых, Христов раб не бых убо был» (Гал.1:10). Впрочем, и в сей-то жизни не имеют надлежащей прочности приемы современного католического пастырства, развившиеся до своих последних пределов; «ибо Он разрушает замыслы коварных и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным» (Иов.5:13). Посему «не ревнуй успевающему в пути своем, человеку лукавнующему ибо делающее зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю» (псал. 36:7–9), «ненавидящей правду может ли владычествовать» (Иов.34:17)? Наглядное и совершенно справедливое раскрытие целей и средств современной католической иерархии можно читать у Достоевского в речи «Великого Инквизитора».

Если мы спросим, каковы-же ближайшие свойства применения к людям пастырей истинной Церкви, требуемые Словом Божиим, и пожелаем дать ответ на основании практики нашей отечественной церкви: то некоторые слушатели наши заткнули бы уши с громким заявлением о том, что наша практика есть отрицание всякой близости пастыря к своему стаду. В виду такого возможного отношения изменим способ ваших разъяснений, доселе указывавший на приёмы общие почти всему латинскому духовенству и в уме каждого образованного человека имеющее множество подтвердительных примеров. Переходя к описанию наших православных понятий и обычаев, остановимся просто на картинах жизни лучших, т. е. наиболее глубоко и широко влияющих пастырей, но притом же и глубоко церковных, выражающих в своей личности и деятельности не какую-либо новую, дотоле невидимую в церковной жизни идею, а напротив преемственно повторяющих в своей жизни при самых незначительных личных особенностях явления «тогожде единого Духа» (1Кор.12:4), Который на протяжении веков все тот же, или, как учит Церковь, «вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает... и весь собирает собор церковный». Итак, читатель, пойдем к таким пастырям со мною и с огромным множеством русских людей, стекающихся туда от всех мест, сословий, положений и даже убеждений или безубежденности, освобождающихся здесь от всяких разделений. Подобное общество спутников уже научает тому, что нас ожидает нечто, совершенно противоположное латинским аккомодаторам, которых влияние рассчитано именно на определенный народ, сословия, партию. А здесь, как видите, «все вместе раздробалося: железо, глина, медь, серебро и золото сделались, как прах на летних гумнах» (Деян.2:35); – так исчезло всякое разделение между различными положениями людей и поистине единое стадо спешит к служителю единого Пастыря. Как же удалось ему такое превращение, для которого казались бессильными мудрейшее из повелителей совести и сердец?

Ксендз так устраивает свой быт и вырабатывает себе такое обращение, чтобы с самого первого впечатления очаровать своего собеседника: напротив, наши духовные руководители всего менее заботятся о создании для себя подобной обстановки и подобного обращенья. Если вам попадались восторженные рассказы их почитателей о первой встрече с ними, то в громадном большинстве их вы найдете повествования о том, с какими препятствиями рассказчик добрался до монастыря, с каким трудом добился и дождался очереди для уединенной беседы со старцем и наконец, с каким разочарованием вместо ожидаемой благолепной красоты, встретили невзрачного и невнушительного по речам старичка, поразившего его простотою своего приема почти так же неприятно, как некогда пророк Елисей вельможного Неемана.

Если вы далее станете читать подобные рассказы или сами доберетесь до жилища старца, то увидите, что его беззаботное отношение к первому впечатлению на посетителей происходит вследствие совершенной переполненности его жизни внутренним, аскетическим, и внешним, пастырским содержанием: к нему обращается столько народу, что ему не до приемов и не до импонирования, столь чуждых ему и по самому их существу. Он не ищет расширения своей деятельности, но еле-еле успевает освоиться с тем количеством дел, которая на нем висят.

В чем же заключается та духовная мощь, которая влечет к нему сердца? во внешней ли удобоприменяемости ко всем нуждам людей? Вовсе нет. Правда, если вы пришли к старцу с определенным запросом, горем или сомнением по поводу не вполне выяснившегося жизненного плана, то вам конечно ответят на ваш ближайший вопрос; но та духовная сила, которая войдет в вас, просветит и примирит с жизнью, будет заключаться не столько в самом содержании ответа, сколько в том обстоятельстве, что светящаяся в облике и речи душа старца перельет и в вашу душу совершенно новое, дотоле вам неведомое содержание. Пришлец ощутить близость к нам Бога и Христа Спасителя, сладость служения Ему и к этим-то началам всего сильнее начнет тяготеть его дух. Волновавшие его сомнения сами собой представятся ему смешными, оплакиваемая потеря растворится блаженным утешением, одним словом, он получит Христа в свое сердце, – и вместе с тем разрешение всяких затруднений, подобно Закхею, который сам собою понял, что надлежало ему сделать по принятии Господа под свою сень. И замечательно то, что в беседах с нашими старцами – монахами или иереями, подобное настроение испытывали не только все приходившие к ним с желанием каяться и назидаться, все и знатные, и простолюдины: но и маловерующие, которые являлись к ним более ради искушенья их, нежели ради научения, – если только им было свойственно хотя малое стремление к добру и искание правды.

Откуда же стяжали себе подобную широту и терпимость эти старцы, знающие разве Библии и несколько отеческих творений? как объяснить, что с ними находили общую почву даже такие нецерковные мыслители, как Л. Н. Толстой, – что их изречения приводятся в сочинениях и других публицистов философского направления, не признающих, подобно первому, никакого научного и нравственного значения за нашей учено-богословской литературой?

Неужели о. Иоанн Кронштадтский или о. Амвросий знают все блуждания современной мысли и жизни, или сами они обладают своего рода философским камнем духовного врачевания? Да, именно последние слова – «духовное врачевание» и определяют ту силу, которою они превосходят книжную ученость: прежде всего они все содержаm нашей св. веры вслед за св. отцами – лучшими её истолкователями – изучали именно со стороны того духовного врачевания наших немощей и грехов, со стороны того назначения, которое истины Откровения и вс слова св. Библии, и церковные постановления имеют в происходящей у каждого из нас борьбе добра и зла – воссоздания в вас нового человека. «Для сего рождения и Дева, для сего ясли и Вифлеем», как говорит св. Григорий Богослов, объясняя истину нашего искупления. В этом целостном разумении св. веры нашей первое преимущество наших учителей пред инославными

Познав при свете учения церковного, по опыту собственной борьбы законы нашей нравственной природы, православные учители добродетели тем самым легко могут определить и нравственное состояние своего собеседника, хотя бы и не зная тех отвлеченностей, которые вводят душу его в помысл сомнения: за то учитель сразу покажет тебе, какие именно греховные стремления твоей собственной воли прилепляют душу твою к сомнениям, делают безутешною в горе, лишают надежды, повергают в гневливость. К этому часто присоединяется в беседе старца и немудреное, но замечательно здравое и сильное замечание, разбивающее хитро сплетенные возражения против истин веры, и конечно, если б к ясному, чистому уму присоединялась бы и ученость, по крайней мере в таких размерах, чтобы располагать философскою речью, то победа их над сомнениями первых двух – трех пришельцев привлекла бы к дверям их келии и целые толпы сомневающихся русских людей, как известно, в зрелом возрасте, всегда возвращающихся к исканию веры, но уже живой и сознательной.

Они бы не ошиблись в своем стремлении к этим дверям, ибо нашли бы в той келье главное, чего недоставало для прояснения их ума, нашли бы в себе самих давно утраченную и не воссозидаемую путем чтения способность быть искренними пред самими собою, возвратить доверие голосу собственной совести и разума, различать, что говорит мне последний и что внушается со стороны упрямого и нередко беспричинного озлобления против жизни, людей и Бога. Мы сказали, что средством к разъяснениям людям их заблуждений служит у старцев знание природы человеческой и духовного врачевства св. веры: но этого было бы достаточно для пришельцев исполненных уже покаяния и искреннего самоосуждения, а для тех, особенно из полуверующего общества, которые еще нуждаются в усвоении такой настроенности, указанных средств мало. Но у наших старцев и лучших пастырей есть и еще средство, некая благодатная способность того «усвоения» себе, своему сердцу каждого ближнего, которое дается пастырю, достигшему высшего дара христианской любви и делает его подобным Пастыреначальнику, о Котором сказал пророк и затем евангелист: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни (Мф.8:17). – В силу этого благодатного усвоения каждая душа, болящая грехами или унынием, или неверием, чувствует, что она не чужая для учителя, что дух его с любовно и состраданием объемлет ее и как бы сообщает ей свою собственную жизнь, свои собственные силы, даже не собственные личные, а некоторые высшие ему присущиие, и уже не словами, а непосредственно передаваемыми ощущеньями говорить: «молю же вас, подобии мне бывайте, якоже аз Христу» (1Кор.4:16). Ощущения эти подобны тем, которые испытывает совсем изнемогавший путник, когда встретивший его бодрый силач возьмет его под руку и дружески начнет побуждать к окончанию пути, указывая на виднеющиеся вдали теплое пристанище. – Нужды нет, что церковный, по-видимому, столь замкнутый в известных формах, дух старца привлекаете к себе душу еще не очищенную, т. е. или лютого грешника, или неверующего, или воспитанного совершенно в иных понятиях, нежели его новый руководитель: старец получил дар добираться в каждом «до человека», относиться к нему помимо всех личин сословности и разных условностей и усвоенных в жизни заблуждений, но прямо к его «внутреннему человеку», которого этот прежде и сам в себе пожалуй не знал, а ныне вдруг восчувствовал под усладительным влиянием святой и сострадательной любви, которая сияла в очах и речах, напр. Серафима Саровского, тем сильнее, чем более тяжкий грешник к нему приходил. Конечно, этот духовный подъем, который обнаружился в грешнике или в отрицателе, еще не есть его полное обращение, но он возвратил ему теперь полную возможность последнего. О, конечно, он теперь найдет возможность и греховную свою жизненную обстановку переменить на другую, более сообразованную с подвигом исправления, – и свои сомнения привести на суд здравой мысли и науки, поискав соответственных книг или живых учителей истины, которых прежде он предубежденно избегал.

Но вы требуете полной святости для успешного пастырского делания? спросит меня читатель. Для полного успеха, конечно, святости, почему во всех неуспехах пастырь должен не уклоняться от самоукорения своей духовной неполноты, но скажем, что и на пути постепенного усвоения святости, который, конечно, должен быть общим уделом и главнейшею целью всех христиан – на самом пути к святости, для пастырей следовательно несовершенных, возможно отчасти, подобное «усвоение» себе душ своих чад духовных, «усвоение», в котором и заключается сущность православного пастырского применения, чуждого всякого иезуитизма и лжи. Мы видим, что действенность наших лучших пастырей обусловливается тремя началами и направляет мысль на четвертое. Начала эти – 1) знание Божественного ученья и установлений церковных не в сухо догматическом изложении, но со стороны духовного врачевства, в них содержащегося, 2) знание человека в его борьбе между добром и злом, 3) способность к сострадательной любви. Если к этому присоединилось 4) знание человеческих заблуждений общественных и ложно-научных, т. е. знание жизни и науки опять же не со стороны фактической только, но именно со стороны их заманчивости для современных характеров, а равно и их влияния на нравственную жизнь человека, то мы получим образ совершенного пастыря. Из этих четырех начал, необходимых для пастырского совершенства, ближайшее значение, собственно для пастырского применения или «усвоения», как внешнего обнаружения духа пастырского, имеют конечно второе и четвертое, хотя оно и невозможно без первого и третьего, но этими последними началами определяется прежде всего внутренняя жизнь пастыря. О них скажем только то на сей раз, что пренебрежительное забвение этих начал в современных курсах Пастырского Богословия, сказавшееся в совершенном опущении целого отдела науки, т. е. «Пастырской аскетики», достойно искреннейшего сожаления, и при том особенно в настоящее время, когда есть к тому прекрасные руководства преосв. Феофана, преподававшего Аскетику в Духовной Академии. И если некоторые авторы по Пастырскому Богословию оправдывают свое опущение тем, что нравственная «свойства пастыря» излагались у нас без нарочитого приложения к пастырям, и применимы ко всякому христианину, то это можно отнести лишь к недостаткам прежних курсов, а не к излишеству самого предмета. Задача Аскетики не столько в раскрытии христианского совершенства и христианских обязанностей, сколько в указании пути к их постепенному достижению. Для пастыря всякая хорошая Аскетика, даже общехристианская, имеет двоякое значение: во-первых, она научит его, как стяжать в себе дар этой благодатной всеобъемлющей любви к людям, которая не дается ему без нарочитых к тому духовных упражнений; во-вторых, она поможет ему раскрывать самое учение христианское с той, нужной для пастыря точки зрения, с которой она не раскрывается в богословских учебных пособиях, – с точки зрения духовноврачебной силы содержимых Церковью истин и установлений. Вот почему известный Никодим Святогорец, издавая аскетическую книгу учителей 6-го века Иоанна и Варсануфия, писал в предисловии, что ее читать необходимо для руководства Архиереям, Игуменам и иереям, ради врачевания душ.

Но представим себе, что пастырь имеет и знание Божественного закона, и христианскую любовь к людям: как теперь ему научиться во-первых распознанию людей со стороны происходящей в них духовной борьбы, а во-вторых, в чем должно заключаться его освоение с жизнью и мыслью современного ему общества или порученного прихода, дабы он знал, какие именно начала должен он восполнять или заменять благодатными христианскими врачеваниями. В этом-то ближайшими образом будет заключаться то истинно пастырское применение или усвоение, которое ставил себе в заслугу св. Апостол Павел. Как научиться познавать человека, где путь к тому глубокому и непосредственному прозрению во внутренний его мир, которое стяжали духовные старцы? Конечно, главное условие сего дара – любовь, достигаемая внутреннею духовною жизнью, о которой мы теперь не будем говорить. «Любовь сыщет слова, коими может созидать ближнего. Она представит способ и ум, и язык твой направит, и дело сие не требует красных речей, единого напоминания требует». Этим изречением святит. Тихона Задонского (II, 319) подтверждаются наши слова о том преимуществе в деле пастырского усвоения, которое получают учителя, достигшие дара благодатной любви, но мы постараемся указать и некоторые прямые способы обучения духовному прозрению, которые доступны пастырям, еще только начинающим духовную жизнь. – Первым условием такого обучения является все-таки внутреннее делание – внимание себе, т. е. внимательная оценка своих движений и помыслов, постоянное прозрение в себе самом борьбы двух начал – доброго и злого, по большей части укрывающегося за добрыми же намерениями, но на самом деле наполняющего душу похотью или гордостью. Имея всегда пред очами совести своей собственный внутренний мир, пастырь церкви, по аналогии с ними, быстро начинает освоятся с борьбой, происходящей в душах, ему вверенных. Более широкое проникновение в эту область дает ему исповедь, если он имеет возможность и желание совершать ее не торопясь. Тогда он будет раскрывать своими вопросами не отдельные падения своих духовных чад, но именно эту их внутреннюю борьбу, постепенное зарождение в них помыслов и страстей, свойства их жизненных интересов и стремлений, и конечно только таким образом получит возможность давать им по руководству Отцов полезные советы, на что он будет вовсе не способен, если ограничится выслушиванием их грехопадений, как это, к сожалению, обыкновенно бывает. Неправда ли, что гораздо легче дать совет, добившись посредством вопросов, какова главная внутренняя страсть грешника, нежели узнав, сколько раз он поссорился, солгал, отказал в милости и пр.? После такого сухого перечисления едва ли какой духовник и решится дать совет, а если его попросят, то разве скажет что-нибудь наобум, приказав напр., читать ежедневно ту молитву, которая сейчас случайно пришла ему на память. Во всяком случае пастырь указанным способом исповеди приобретает познание в духовных болезнях человека. От него зависит большую часть своих бесед с прихожанами делать распространением беседы исповедальной. Наши русские христиане, если только надеются встретить в пастыре духовного врача и советника, то с полною готовностью будут сами направлять все свои беседы с ними на предметы духовной жизни. Напротив того, они очень тяготятся теми священниками, которые по незнанию условий общественной жизни, стараются показаться пред мирянами знатоками светскости и торопятся засыпать их доказательствами своей разносторонности. Говорунов на светские темы светские люди встречают достаточно среди своих, а редко видимый ими священник гораздо более доставит им утешения, если представит себя своему прихожанину, как участливый руководитель его духовной жизни. Одним словом, поприще для изучения последней всегда открыто русскому пастырю; было бы у него желание ее изучать.

Достигнув возможной для живущего среди мирской суеты пастыря нравственной чуткости, по которой он может определять по крайней мере основные черты характера каждого человека, священник лишь в том случае будет в состоянии пользоваться этим даром для пасения душ, если будет поставлять свою собственную душу и свою беседу в определенное отношение к разным сторонами в душе ближнего, т. е. вызывать к жизни его нового человека и побороть с ним ветхого. Представим себе столь обычный в русской жизни тип доброго, искреннего юноши с горячим сочувствием к добру, но бесхарактерного и страстного. Окружающая его жизнь, направляемая лишь к исканию каждым выгоды и удовольствий, затягивает его в пучину страстей и беспечности; но вот он встречает пастыря, ясно прозревающего его немудреную психологию, со скорбью взирающего на его беспечную леность и падения и с сердечным сострадательным сочувствием желающего сохранить и возгреть едва уже мерцающий в нем огонек высших святых стремлений; для сей цели пастырь предлагает ему участие в приходской благотворительности, в школе и т. п. простом, смиренном, но святом деле. Юноша сразу откликается на призыв и дотоле меркнувшие, святые упования возвращаются к жизни и развитию. Вероятно, однако, что эта прививка деятельного добра не избавит его сразу от дальнейших падений, но внутренняя борьба обострится, а священник будет с того времени ему представляться, как ангел хранитель, как всегдашняя нравственная опора и утешитель.

Когда подобное же отношение к пастырю усвоят все сыны его прихода, так что он будет на самом деле, а не по названию только, представлять собою воинствующую церковь, то задача истинно пастырского применения исполнена. Нелегкая эта задача, но нам приходилось видеть её осуществление и законоучителями и духовниками заведений благотворительных и приходскими пастырями; все они не свободны от врагов и лжебратий, но и в жизненной общественной борьбе, и во внутренней личной борьбе каждого прихожанина эти пастыри занимали место как бы второй совести: к ним шли за советами, их слова ожидали в горе, на их слова опирались в борьбе.

Доселе мы говорили о людях, непредубежденных против религии и церкви, а много ведь предубежденных, у которых жизнь осложнена заблужденьями и вместо истинных христианских понятий их разумом владеет толстовщина, или позитивизм, или иное увлечение, а православия они даже и не знают и знать не хотят. Вот здесь-то и нужно пастырю вникать в эти лжеучения и смотреть, какие именно обольщения увлекли неразумное сердце христианина. Почти всегда подобное увлечение не было лишено какого-нибудь, по крайней мере, такого призрака добра, который, по мнению заблуждающегося, содержится исключительно в принятом им лжеучении; так многие современные наши толстовцы готовы думать, что их учитель впервые сказал о святости и высоте девства, что только с Некрасова появилась у людей образованных любовь к простолюдинам, что Церковь учить ненависти ко всем народам кроме соотечественников и т. п. При внимательном взгляде на вещи, можно заметить, что в России самое-то принятое лжеученые выросло и составило себе известную силу всегда на подобном-же недоразумении и, так сказать, монополизируя себе какое-нибудь доброе начало, тем привлекает к себе неутвержденные в христианском разумении сердца. Только самозванцы могли создавать в России народные восстания; так и восстания мысли созидались всегда у нас на обмане. Чтобы снова воротить заблудших к истине, нужно, конечно, показать им, что добро, искомое ими на стороне, гораздо обильнее, светлее и чище сияет в венце Церкви, нужно с полною научною и задушевною убедительностью применить к заблуждающимся краткое творение Св. Тихона: «Христос грешную душу к Себе призывает». В этом творении Святителя Господь представлен упрекающим человека за то, что он забыл, оставил Его и возлюбил Мир, – и объясняющим падшему, что у Него только имеются в полноте и совершенной красоте те сокровища, за тщетным разысканием которых человек бросился в житейское море: искал ли он богатства, красоты, славы –все это во Христе только обретается и притом очищенное от греха и соединенных с ним внутренних мучений. – Задача современных просвещенных пастырей миссионеров, а особенно писателей, нарочито занимающихся апологетикой и духовной публицистикой, заключается именно в том, чтобы, не ограничиваясь внутренней критикой лжеучения или раскрытием содержащихся в нем противоречий и ошибок, указать и тот положительный магнит, который привлекает к нему добрые, но нерассудительные сердца и затем раскрыть эту привлекательную идею в том лучшем совершеннейшем виде, который она приобретает в учении христианском, напр., сравнить сухую любовь толстовщины, выражающуюся в вещественной и трудовой помощи ближнему с любовью христианской, не устраняющеюся и от подобных же обнаружений, но имеющей высшею целью общее духовное совершенство (– «да вси едино будут» в Боге». Ин.17) и выражающуюся не в деятельности только, но в живом нежном чувстве ко всем без изъятия людям. Такой полемист будет достойным учеником божественного Павла, проповедавшего Афинянам того самого Неведомого Бога, Которому они не зная поклонялись, но в совершеннейшем христианском представлении. Вы спросите, как же сумеет пастырь церкви уловить привлекательную силу лжеучений, когда обольщенные этим последним от него удаляются? Ему здесь поможет то самое, что помогло и Апостолу Павлу приблизить истинное учение о Боге к потемненному сознанию Афинян – народная словесность, народное творчество, назвавшее еще тогда людей родом Божиим (Деян.17:18). Такое-же значения имеет и русская изящная словесность для светского общества и юношества: в настоящем положении их она заменяет им и мораль, и философию. Изучая литературу нашу, пастырь будет как бы введен в самую сердцевину русской общественной и нравственной жизни: он по ней увидит, какими именно нравственными побуждениями русские люди вовлекаются в те или другие направления мысли и жизни; поняв же это, он при ясности и широте собственного христианского мировоззрения, уже без труда может показывать его нравственное превосходство пред всеми заблуждениями и таким образом явится для заблудших прежде всего занимательным, далее – близким, наконец –полезным, утешительным и просветительным собеседником. Тут то он и будет для подзаконных как подзаконный и для неподзаконных – неподзаконным, подобно Верховному Апостолу.

Обращенные им к истине слушатели и собеседники будут обращены не случайно, не чрез вторичное недоразумение, как у католиков с их угождением вкусам, но именно через утоление их духовной жажды, о которой сказал Господь применительно к Своему учению: «кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:37, 38).

Старые люди говорили мне, что знатоки святоотеческой литературы А. С. Хомяков, когда его знакомцы, увлекавшиеся разными последними словами западной гуманности, приносили ему иностранные книги с высокими идеями, всегда умел находить у Отцов Церкви те же мысли, но в еще более светлом раскрытии, и победоносно противопоставлял их своим собеседникам. Вот истинное применение христианства, вот какого глубокого разумения веры и сочувственно-сострадательного понимания мысли и жизни должны достигнуть пастыри православной Церкви, чтобы служить к осуществлению её целей на земле и, осуждая католиков в применениях неискренних и лживых, самим не остаться осужденными за безучастие к духовным нуждам паствы.

Различный явления русской церковной жизни громко говорят о том, что между нашими пастырями и раз навсегда определенною от Бога участию служителей христианской истины существует существенное недоразумение. В силу этого недоразумения обычные представители вполне честного и даже ревностнейшего исполнения пастырского долга, как он понимается ими самими, с одной стороны далеко не всецело удовлетворяют тем требованиям, что обращает к ним их паства, а с другой стороны нередко, особенно на первых порах своего служения Богу, встречают совершенно неожиданное отношения к себе окружающих людей и вообще окружающей жизни. Особенно достойно внимания здесь то обстоятельство, что подобное недоразумение остается и при том условии, если пасомые ничего не имеют сказать против своего священника, как нравственной личности.

Не далее, как в текущем году мне приходилось видеть двух начальников учебных заведений, которые с год тому назад были сильно озабочены приисканием себе законоучителей с призванием, чуждых тех пороков, которые этим начальникам представлялись (совершенно напрасно) обычным свойством духовного сословия. Затем им пришлось познакомиться с двумя кандидатами Д. Академии, желавшими законоучительства, и довольно коротко сблизиться с ними. Молодые люди, действительно проникнутые искренним призванием, с первого-же знакомства весьма понравились помянутым педагогам, сами исполнились к последним горячим сочувствием и расположением, вошли в интерес дела и можно сказать – сделались друзьями. От их дальнейшего законоучительствования ничего не оставалось ожидать кроме самого лучшего, по крайней мере со стороны взаимного довольства своим школьным начальством. Что же? не прошло и году, как одного из молодых священников директор прямо таки выжил из вверенного учреждения, как неудобного, а о другом начальник школы говорил чрез три месяца после посвящения не иначе, как с вытянутым лицом, признаваясь, что, по его мнению, такой законоучитель вовсе и не священник: и служит-то точно дрова рубит, и в классе только единицы ставить умеет. Еще менее довольны были молодые пастыри. Первый – человек искренно религиозный – впадал в совершенное уныние и отчаяние. Да стоит ли жить-то, восклицал он: когда за все старание, за честное исполнение долга приходится, вместо одобрения и поддержки, встречать гонение! Никто не заступается, все умывают руки, жена меня клянет, что я надел рясу и т. д. Бедный служитель Церкви рыдал, как малый ребенок после неприятных разговоров с директором, и когда перешел на другое место, то зарекался: ну уж теперь ни во что не буду вмешиваться, а только исполнять приказания. – Второй священник меньше тужил, но еще более первого, кажется, негодовал на начальство школы. Они смотрят на закон Божий не как на преподавание познаний, а как на благочестивые разглагольствования, – говорил он: да в том только и понимают религиозное воспитание, чтобы надоедать детям, кроме двухчасовых праздничных служб, еще и еженедельными акафистами. – Приведенные примеры вовсе нельзя причислить к явлениям юношеской неопытности помянутых священников: здесь выразилась доходящая подчас до противоположностей разность самых понятий о пастырском попечении, как его называет св. Григорий Двоеслов. За характерными подтверждениями последней мысли, но будет остановки. Могу привести нисколько случаев, диаметрально противоположных отзывов клира и мира о некоторых явленьях пастырской жизни.

Жителям одного большого города хорошо известно, что местный кафедральный собор переполнялся народом в некоторые обыкновенные воскресные дни почти как в Рождество или Троицу; это были те воскресения, когда назначался к проповеди покойный протоиерей И.П; не бывшие в церкви горожане с живейшим любопытством раскупали затем Листок, чтобы прочитать изложение главных мыслей проповеди. Как относилось к этим проповедям духовенство? Помню, как сейчас, обычные в таких случаях отзывы одного почтенного, тоже уже покойного, соборного священника: опять сегодня отец И. явился со своими трескучими фразами, говорит целый час, а ведь ни одной мысли веской не скажет. – Подобными-же отзывами награждали любимого народного проповедника и другие мои собеседники из духовных. – Зато последним очень понравилось слово упомянутого кафедрального священника, сказанное в день погребения покойного Государя. Собор был переполнен народом, литургию начали позже и пели не спеша, чтобы начать панихиду как раз во время ли опускания гроба в могилу, или вместе с началом отпевания – не помню, но по отпусте литургии, когда архиерей со служащими вышли на середину церкви, а проповедник показался на кафедре, раздался условленный удар большого колокола и послышались глухие рыдания скорбящего народа. О чем повел речь проповедник? Он сжато, но обстоятельно перечислил государственные подвиги почившего в историческом порядке, не забыл сказать о приобретении Амура и Ферганской области, объяснил, кажется, пользу новых судов и земства и в заключение пригласил слушателей к нелицемерной молитве об упокоении души преставившегося Государя. – В другой, торжественный момент, когда в Великий Пяток, на вечерни была вынесена плащаница, тот же проповедник и опять обстоятельно и сжато изложил по краткому руководству Пр. Макария учение об искуплении в смысле удовлетворения Христовой жертвою Божественному правосудно за преслушание Адама. И на этот раз я услышал от сослуживцев покойного проповедника самые одобрительные отзывы о проповеди. Нужно ли говорить, что миряне самых разнообразных положений в обществе тою и другою речью были не вознесены духом, но напротив низведены с высокого настроения не только к недовольству, но и почти к раздражению на такое несоответствие поучений торжественности момента.

Не только проповедь, по и все прочие стороны служении пастырского часто встречают диаметрально противоположные отзывы со стороны мирян и самих пастырей. Один знакомый мне, еще не старый протоиерей В. – законоучитель полуаристократического среднего учебного заведения пользуется преимущественно славою образцового наставника по закону Божию; принято думать и в обществе, и в педагогическом мире, что из его учеников происходит наименьший контингент скептиков, что нигде в другой школе не воспитывается в такой степени любовь в вере Христовой и понимание её истин; многие, даже полусектантского направления аристократы, едва ли не из всего духовенства того города, только за ним оставляют название христианина. Но спросите о нем его собрата и руководителя, составляющего ежегодно отчет о преподавании закона Божия: самая плохая аттестация, близко граничащая с жалобой, достается на долю именно этого законоучителя; и аттестация эта составлена лицом, не только искренно беспристрастным, но и в свою очередь со всею ревностью служащим делу законоучительства уже много лет в однородной же школе.

Любимым народным пастырем другого города, где мне пришлось жить, бесспорно должен быть назван один священник, отличающийся не только проповедническою, но и самою многоразличною миссионерскою, благотворительною и организаторскою деятельностью. Нередко вы услышите от мирян всяких сословий: вот если б все священники были бы, как NN, то не было бы ни сектантов, ни нигилистов. Действительно, доступность, отзывчивость, просвещенное человеколюбие и красноречие означенного пастыря по всей справедливости стяжали ему любовь всех преданных Церкви жителей города. Так ли к его деятельности относятся его собратья? – Один из самых молодых сотрудников помянутого священника окрестил еврея и получил от консистории предписание переслать акт о крещении в ближайшую приходскую церковь для внесения в метрики, каковых не имелось при домовом храме, где он служит. Настоятель прихода, человек сам по себе благочестивый, трудолюбивый и честный, однако страшно вознегодовал на то, что ему приходится безмездно вписывать в метрику какого-то полунищего еврея, нарочно пошел объясняться к молодому священнику и старался ему доказать неразумность и бесцельность его согласия окрестить еврея, прибавив в заключение: «неужели вы хотите подражать о. NN, который целые 20 лет Бог знает чем занимается?» Помнится, что на одном из общественных обедов некий шутник, не из духовных, возглашая горячей тост за здоровье NN, прибавил пожелание, чтобы почтенный пастырь продолжал бы еще 60 лет заниматься Бог знает чем, как и прежде. – Итак, кажется довольно сказало о том, что воззрения паствы на предмет пастырской деятельности совершенно иные, чем у самих пастырей, – приведенные явления представляют собою примеры не уклонения от пастырского долга, не пренебрежения пастырями своих обязанностей, ни тем менее требования потворства со стороны мирян; но именно борьбу идей, недоразумение чисто принципиального характера.

Недоразумение это бывает не только с паствой, но и с самим пастырским делом. Не буду для обоснования последней мысли напоминать о том, что студенческий религиозно-общественный идеализм испаряется у молодых священников в два – три года, уступая место угрюмому разочарованию, которое побуждает их искать себе совершенно постороннюю излюбленную, специальность (до разведены дворовой птицы включительно), а к пастырскому делу относиться, как к тяжелому внешнему долгу; помню, что совершенно тоже испытал и один хорошо мне знакомый талантливый преподаватель церковно-практических наук, принявший священный сан после пятнадцатилетней преподавательской практики и притом по самым высокими, религиозным побуждениям. Я видел его чрез два года после посвящения. Он не только забросил горячо начатую еженедельную проповедь, по только и мечтал выйти куда-нибудь вон из своего прихода, где все ему очевидно надоело, а всего больше его сослуживцы. Внимание мирян к слову назидания он вменял в ничто, от участия в богословских чтениях, коими восхищался прежде, отказался и вокруг себя видел, и притом совершенно преувеличенно, лишь своекорыстие и обман.

Конечно все эти явления, а особенно неспособность пастырей уживаться друг с другом, создавшая обидную пословицу: где собор, там и содом, – большинство писателей относят на счет нравственных недостатков, духовенства, но это совершенно несправедливо не только применительно к приведенным примерам, но и ко всей церковной жизни вообще. Конечно наши пастыри не ангелы, но они бесконечно превосходят по своей религиозности и нравственной чистоте священников латинских и протестантских, из коих нам пришлось особенно близко ознакомиться с первыми и однако убедиться, что и при далеко низшем, чем у наших, уровне их религиозно-просветительных сил у них нет такого недоразумения с паствой и со своим служением, как у наших, очевидно, что причина последнего не столько в личных качествах духовенства, сколько в неознакомленности с истинным понятием о пастырстве, в неполноте самых богословско-пастырских воззрений. Итак, для восполнения подобных недоразумений нам предлежит изложить по источникам Божественного Откровения христианское понятие о самом деле пастырском с тех сторон, которые остаются неотмеченными в наших руководствах по данному предмету, а также и раскрыть ту, давно предсказанную в Божественном Откровении и истории Церкви, участь, которая ожидает в сей жизни пастыря и его христианскую проповедь. Таким образом, у нас, собственно, получается изложение богооткровенных начал царства Божия, зарождающегося сперва в душе человека и заем выступающего на борьбу с ветхим миром в качестве общественной или духовной силы; эти-то начала мы и будем сравнивать с теми представлениями, коими руководятся современные служители Церкви.

Но прежде, чем начать это изложение, остановимся нисколько на той мысли, что непонимаемые со стороны пастырей требования мирян, к ним обращенные, вполне законны. Они призывают их к деланию в области именно этого царствия Божия, со стороны того отличительного его свойства, по которому оно выделяется из всех прочих областей жизни. Мы не хотим этим сказать, будто общество и парод имеет сознательную идею о царстве Божием я сознательно определяю с точки зрения последней деятельность пастыря, но это не мешает тому, чтобы присущее христианам религиозное чувство освещало для них область всех церковных отношений одним светом, тем светом, который неотъемлем от здравого общечеловеческого сознания, если оно свободно подчиняется христианской истине.

Какое-же это освещение? Ответ может быть дан довольно ясный. Если мирянин религиозен, то он, почти без исключений, определяет область религии и Церкви, как нечто, совершенно противоположное всему земному, не только – прямо греховному, но вообще всему несовершенному. Он именно в такой мере и религиозен, в какой не удовлетворяется земным, мирским; он ищет в религии и Церкви с её представителями именно всего того, чего нет в мире. Вот простейшая разгадка тому, почему он, снисходительный до безразличия к проступкам мирских людей, с драконовскою строгостью судит слабости духовенства. На мир он уже смотрит как на область греха и неправды, – на Церковь, если он только признает ее, он смотрит как на Царство Божие. Если в мирском обществе главнейшими рычагами являются от начала мира и доселе, и до скончания века: насилие, кара и поощрение себялюбия, самолюбия и корысти, то в жизни церковной, буде он в нее верует, он хочет видеть царство самоотверженного подвига и свободы. Не всех. Далеко не всех гуманных гражданских администраторов удерживал от репрессивных мер против ересей и расколов тот индифферентизм, в коем их обвиняют: напротив, наиболее религиозные из них подчинялись голосу своей христианской совести, не допускавшей никакой связи между религией истины и внешними мерами.

Такое основное воззрение на Церковь, как на царство, во всем противоположное миру, выяснено светским богословом А. С. Хомяковым, которого, как известно, образованные миряне не только предпочитают академическим, но и ставят в образец всякого богословствования. В русской изящной литературе, которая по недавно высказанному в печати правдивому замечанию⁴⁶, далеко опередила нашу ученую мысль, церковные идеалы всего возвышеннее, художественнее и ближе к русскому сознанию нарисованы Достоевским, особенно в его последнем романе. И здесь мысль автора обращается к Церкви не иначе, как чрез полнейшую неудовлетворенность началами светского общежития, или вернее говоря – чрез прямое отрицание возможности достигать при посредстве последних общего мира и внутреннего удовлетворения. Вся драма состоит из противопоставления картин жизни светской и жизни религиозно-церковной, как царства тьмы с царством света. Наиболее сильное проявление последнего – в быту монастырском, как основанном прежде всего на отречении от мира. Самое наименование монахов автор употребляет такое, которое и весь русский народ считает наиболее почетным: инок, т. е. живущий иначе нежели все обыкновенные люди. Идея повести заключается в том, что истинное благо может быть основано только на свободном подвиге любви и учительства, свободно приводящем людей к покаянно и исправлению жизни. Христос Спаситель, отрекшись принять дьявольские искушения, предлагавшие овладеть людьми искусственно, тем самым показал, что свободное согласие совести, вот та почва, на которой единственно и должно быть основано Его царство. Напротив того, Великий Инквизитор, решившийся создавать народное благо путем посредственного, искусственного воздействия на совесть, сам признается, что его царство – не царство Христово, но царство врага – дьявола. Наш писатель не был специалистом в психологии, ни в моральной философии, но логика вещей привела его сама собою к тому, более точному определению области Церкви, куда он только и мог прийти, раз он был к ней отослан неудовлетворенностью всяким светским началом общественного благоустройства; та-же логика вещей приводит к такому-же определению и всех мирян, внимательно и сознательно относящихся к Церкви, ибо действительно все они сосредоточивают все, что касается Церкви и религии, в области совести, почему и употребляют это слово вместо слова – вероисповедание. Вот почему, начавшись с осуждения мира, религия общества ни на чем и не могла сосредоточиться, кроме совести. Мир – это область себялюбивых и корыстных стремлений, удерживаемых в пределах честности карающим законом: но внутренний голос требует веры в царство свободного блага; он уверяет нас, что благо есть начало безусловное и самодовлеющее.

Итак, если есть Бог и царство Божие в грешном мире, то Он есть истинное благо, а Его царство – есть воспитание к такому благу совестей человеческих. Священник – это собственно руководитель совести, – таков взгляд общества. Оно благоговеет пред тем пастырем, который славится именно как знаток и наставитель сердца. Оптинский о. Амвросий и ему подобные старцы –вот с точки зрения общества представители наиболее разумного пастырства: пред ними каждый светский человек чувствует себя только мирянином без различая своего положения и воздает им знаки почтения усерднее, нежели самым высоко постановленным пастырям. – Религия есть царство совести, оправдываемой Богом; насколько совесть не хочет признать своей зависимости от каких бы то ни было своекорыстных интересов, настолько говори и религия, и Церковь в сознании верующих мирян является, как царство, совершенно отличное, отличное до противоположности, от всего земного, светского, мирского.

Отступают ли эти взгляды от истины? не вращается ли напротив все учение Христа Спасителя на противоположении Своего царства всему земному, чувственному? «Вы слышали, что сказано древним,... а Я вам говорю»... Такими словами Он вводит правила начертанных Им обязанностей к ближним. – «Не будьте, как фарисеи, не так ли творят и язычники?» – вот достаточный для Божественного Учителя основания, чтобы ученики его не удовлетворялись известными обычаями или взглядами. Самое вступление в Свое царство Господь связывает с отречением от мира и взятием креста; Он не допускает, чтобы кто служил, кроме Него, еще и миру, кто не с Ним, тот против Него, кто с Ним не собирает, тот расточает Его царство. В частности идея начальствования в последнем определяется Им по противоположности с начальствованием мирским: «вы же не так, но больший в вас да будет всем слуга». Говорить ли о том, что Господь не уклоняется от логической последовательности и основывает Свое царство на почве добровольности, на почве совести? «аще от Мира сего было царство Мое, слуги Мои убо подвизалися быша, да не предан бых был иудеом: ныне же царство Мое несть отсюду» (Ин.18:36). Откуда же Его царство, где оно зиждется? В совести: «се бо царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21).

Впрочем, к Божественному учению о строении Церкви и пастырстве мы еще обратимся, а теперь, чтобы окончательно показать, насколько разность воззрений на эти предметы со стороны общества и духовной школы зиждется именно на показанном определении, обратимся снова к литературе. Немного есть сочинений, где бы начертывался образец желательного, нормального пастыря, но если он появляется на страницах нашей печати, то совершенно различными красками начертывается он под пером писателей светских и писателей из духовной школы, будь они сами пастыри или в звании мирян. Первого рода писатели, когда желают представить положительный тип пастыря, то не иначе, как борца с миром, с мирскими предубеждениями, с мирскою ложью, насилием и жестокостью. Таковы эти типы у писателей, самых различных мировоззрений. Возьмете ли сочинения Лескова: «Владычный Суд», «Соборяне», «На краю Света», или тип идеального «сельского священника» у Мещерского, или появление духовников у умирающих грешников и грешниц в романах Вс. Крестовского и Всев. Соловьева, – везде пастырь является или в борьбе с миром, или как живая противоположность миру. Напротив, самым тяжким обвинением духовенства служит в устах светских писателей уподобление их мирским деятелям и порядков церковной жизни, порядкам чиновничьим. Здесь опять сойдутся писатели самых разнообразных школ: возьмете ли вы «Девятый Вал» Данилевского, или романы Тургенева и поэмы Некрасова, или статьи Самарина, Аксакова, Влад. Соловьева, Елагина – везде уподобление жизни и поступков священника (или целой иерархии) образу действия мира светского является самою тяжкою виною духовенства. Впрочем, все это настолько последовательно вытекает из слов Христовых; «вы – же не тако», что и говорить о том не стоило бы, если б наши духовные писатели и мыслители не понимали бы дела нередко, к сожалению, совершенно иным образом. Что касается до литературных типов духовенства, то ближе всех к светским писателям стоит богослов Ливанов, у коего идеальный священник, хотя и не чужд юридического характера, но все-таки не лишен и пастырского духа. Насколько, однако, мудреным считал автор нарисовать характер пастырского попечения о нравственном состоянии пасомых, это видно из того, что он не нашел ничего лучшего, как буквально выписать для изображения картин посещение пастырем прихожан, выписать из Толстовской повести: «Утро молодого помещика» сцены обхождения последним крестьянских изб с неумелою и потому смешною претензий исправлять их правы. Понятно, что в еще более комичном виде предстает пред ними пастырская деятельность священника в этом неудачнейшем плагиате. Но вот пред нами более правдивая литература: «Записки сельского священника», или Лейпцигское издание против Елагина; вот повесть Забытаго: «Миражи» или Потапенко: «На действительной службе», или «Ряса», помещенная лет 7 назад в журнале «Дело». Что мы здесь находим? Конечно, всего менее мыслей о духовном руководстве пастыря. В первых двух названных книжках – борьба партий, споры о правах, а в романах – то беспочвеннейший тип чуть ли «нелишнего человека», то нечто уж совсем нелепое, попавшее в рясу почти без веры в Бога и взирающее на религию, как на лучшее средство культивирования крестьян в экономическом и особенно в гигиеническом отношении (Потапенко). Наконец всех их беспокоит закон о единобрачии духовенства. Вот и только.

Напротив, если литература подобного рода желает изобразить в духовной среде тип положительный идеальный, то она не противополагает его миру, но напротив, сливает с ним:⁴⁷она гонит своих идеалистов в университет, в доктора (напр. Никитин или Помяловский в своих повестях ), наконец в железнодорожные чиновники и даже – о ужас самоубийцы; таковы два последних типа в помянутых «Миражах». Конечно, мы далее кого бы то ни было от мысли усваивать такие дикие понятия романистов самой духовной школе, но указанные типы говорят о неспособности её писателей найти своим героям место на почве, им доставшейся, на почве руководства человеческою совестью. И действительно приходилось на горьком опыте убедиться, что очень многие из учащегося духовного юношества не представляют себе, что деятельность церковная есть именно строение этого духовного царства совести и правды: эти юноши относят религиозно-воспитательную деятельность священника к его государственным обязанностям, прибавляя, что пастырь не должен ограничиваться узкими рамками религиозно церковной деятельности (будто бы последняя заключается только в требоисправлении). Именно такое печальное воззрение на значение последней заставляет многих пастырей сокращать свои священнические обязанности и наполнять свою жизнь гражданскими. С какою радостью говорят многие: «помилуйте, до проповедей ли мне. Ведь я нынче назначен членом епархиального ревизионного комитета; дело серьезное – надо ведь с бухгалтерий познакомиться» и т. п. – И чем выше положение пастыря, темь более низкий, чиновничий характер она получает, темь дальше он отступает от почвы совести человеческой и руководствования ею; такое дело ему представляется чем -то не интеллигентным, чуть ли не ханженским, приличным разве для старых сельских батюшек, да монахов.

С грустью надо сознаться, что подобное предпочтение формальных, государственных дел пред духовными особенно свойственно духовенству академическому. Грустно то, что третируя свысока обрядовые правила Церкви во имя свободы и просвещения, некоторые пастыри такого типа в своих практических то требованиях от жизни все-таки не становятся выше чиновников, и сводя все разрешения церковных недугов к расширению экономических и государственных прав духовенства, только и знают, что взывать к светской власти о репрессивных мерах против сектантов, а себе вменяют в миссионерский подвиг настойчивые жалобы на бездействие полиции против ереси. Впрочем, эти типы, пожалуй, уже отрицательные, но как больно то, что положительные типы, которых гораздо больше, отстают от этих в своей энергии так мало, что раздаются голоса, определявшие и всю духовную среду красками именно этих типов. На днях мне попался старый номер одной славянофильской, след., православного направления газеты, где расхваливается какая-то брошюрка, составленная священником; при этом прибавляется: «еще большее значение приобретает эта брошюра, как голос из того холодного мира, из которого мы уже отчаялись услышать что-либо не формально-схоластическое, не мертвое, а живое, могучее, действенное, разъясняющее истину, возвышающее дух» («Русское Дело» 1888 № 48). За что такой не заслуженный укор от друзей? А именно потому, что то несомненно доброе, высокое и идеальное, что есть в нашей пастырской и школьной среде, страдая некоторою, м. б. не весьма значительною неполнотой, при неблагоприятных условиях современности, оказывается не в силах открыть себя миру; свеча остается под спудом и бродящие в темной горнице гости естественно бранят хозяев за ненависть к свету, не зная, что свет горит тепло и ярко, но за малым дело стало: надо вынуть его из под сосуда нашей замкнутости и поставить на свещник общественной и народной жизни. Конечно, совершенная нравственная высота, сделайся она нашим прочным достоянием, сама бы научила нас, как действовать, открыла бы нам при всей неполноте наших, сознательно усвоенных идеалов, путь к совести ближних. Так и было и бывает с лучшими представителями русского пастырства, каков напр. св. Тихон Задонский. Но подобные пастыри стоят по своей деятельности особняками среди своих собратьев; даже их воззрения как-то не растворяются в наших руководственных сочинениях. Названный Святитель, со своею высокожизненною верой, со своею истинно вселенскою близостью ко всем сословиям и уровням образования, нашел усердных распространителей своих творений не в нас, а в пропагандистах пашковщины, которые, как известно, со времени самого своего появления противопоставляли поучение св. Тихона, исполненные духом живейшей любви ко Христу и учением о духовности истинной веры – противопоставляли современному формалистическому, по их словам, направлению церковной проповеди и жизни. Доведя нас до такого печального положения, что характеристика современного православия противополагается ученью столпа нашей же Церкви, как какой-то совершенно иной, не давно открытой, новой вере, пашковцы, как и штундисты, и по собственным своим признаниям, и по свидетельству самой истории их появления, представляются живым протестом против современных школьных воззрений на сущность церковной жизни и церковного пастырства, протестом со стороны так печально и уродливо оканчивающегося стремления христианской души к устроению проповеданного Господом царства Божия, царства чистоты, любви и правды. Конечно, этот протест, как и древнее протестантство, сразу же сбился с дороги, но как печально для нас то признание, что столь высоким стремлениям суждено у нас определяться в формы, не по преимуществу церковные, но напротив – прямо противоцерковные. Обе названные секты составились из людей, искавших именно религии совести, той религии, для которой и учреждено наше пастырское звание по его принципу. Насколько этот принцип не утерян, но закрыт от взоров народа и общества, видно из того, что искавший его сознательно, усердно и довольно долго именно у нас в Церкви – граф Толстой, в конце концов не с умел найти у нас ничего искомого и решил, что «в Церкви ничего не осталось кроме «ладону, колоколов, парчи и слов».

Ереси и секты, при всем их разнообразии возникшие, как видите, из одинаковых неудовлетворенных стремлений христианских душ, являются последним и особенно разительным доводом в пользу того положения, что Церковь и церковное пастырство, как по самому своему существу, так и по современным запросам к ним от всей русской земли, должны приниматься нами прежде всего как противоположное всякому мирскому учреждению царство Божие, зиждущееся на почве внутренней жизни, на почве совести, а не на основаниях правовых или тому подобных. Многие утверждают, что духовная школа и духовенство ничего общего с этою почвою не имеют; тогда бы конечно и надеяться нечего на возможность восполнения несовершенств современного пастырства: мы напротив утверждаем, что по своей религиозности, умственному развитию, трудолюбию и целомудрию духовенство всецело родственно этой почве, но вполне овладеть ею не научилось; здесь ему, кроме неблагоприятных социальных условий препятствует некоторая зависящая от западного влияния неполнота самих пастырских воззрений. Конечно, восполнить воззрения – это мало: гораздо труднее сделать их достоянием своего духа, провести в свою жизнь. Но изменить социальные условия – зависит не от нас, а проникнуться богооткровенными воззрениями на пастырство с такою силою, чтобы привести наше пастырское служение к обильнейшим плодам, в этом нам никто помешать не может, как мы увидим из раскрытия самого понятия о некоторых его сторонах на основании священного Писания и Творений отеческих, к чему теперь и приступим с Божию помощью.

Мы так долго останавливались на простой мысли о пастырстве, как о непосредственном руководстве совестью, по той причине, что у нас существует такое направление пастырской деятельности, которое, по примеру протестантских пастырей, усиленно старается отрешиться от этой почвы, уподобиться по своим приемам деятельности государственной, направленной не на внутренний мир человека, а на установление внешних порядков общежития. Мы видели, что не только слово Божие, но и общее отношение русских людей самых противоположных мировоззрений решительно отказывается примириться с таким чиновничьим взглядом на пастырское служение и требует, чтобы оно сосредоточивалось во внутреннем мире душ человеческих, как по своим побуждениям, так и по целям. При этом, однако, надо оговориться, что ни слово Божие, ни требование общества, не суживают этих самых родов пастырской деятельности в рамки богослужения, проповеди и духовных бесед, не изгоняют её из сфер науки, благотворительности, воспитания и т. п. Напротив, во все такие сферы учитель царствия Божия принимается с преимущественною любовью и уважением всеми искренними людьми, но принимается именно, как носитель идей евангельских, чуждых обычно житейских приемов. Так о. Иоанн Кронштадтский является деятельным председателем и Общества Трезвости и Домов Трудолюбия, один еще здравствующий старец протоиерей пользуется несравнимым уважением в самых высоких сферах, как чисто духовный организатор некоторых отраслей жизни Домов Призрения для падших женщин. Славянское Общество в свое время высоко ценило участие в его правящем Комитете двух уважаемых протоиереев, которые выступали всегда как представители религиозного освещения разных вопросов. Могу не обинуясь утверждать, что лет 10 тому назад в двух столичных гимназиях все принципиальные вопросы решались в Советах по указанию двух законоучителей, пользовавшихся равною любовью и уважением как со стороны начальствующих и учащих, так и со стороны учащихся

Но если бы вы присмотрелись к направлению деятельности всех указанных пастырей, то легко заметили бы её существенную разность, как сравнительно с характером прочих деятелей тех же учреждений, так и в её отношения к обычным приемам церковной «администрации». Тут внешнее выходило всегда из внутреннего и к внутреннему и направлялось. Решение общественных вопросов предлагалось со стороны его воздействия на совесть и только на совесть. Думаю, что в эпоху мучеников подобным именно образом умещались в царствии Божием вопросы экономические и бытовые. Духовное учение и духовный пример возбуждал духовное настроение; настроение отражалось на всех сторонах быта христианской общины, все они свободно посвящались Богу (Рим.6:18, 14:8); сами собою являлись пожертвования, и вырастали благотворительные учреждения, как при Василии Великом; сами собою учреждались в обратившемся ко Христу обществ новые христианские порядки именно так, как возникали в Кронштадте Дом Трудолюбия и в Петербурге Дома Призрения. – Не так направлены наши обычные церковно-благотворительные учреждения: здесь напротив они надеются внутреннее выдавить из внешнего, или вовсе пренебрегают первым. Благотворительность выжимается из честолюбия, уважения к храму и церковной службе – из юридических законопрений и пр., одним словом, совершенно вопреки словам Христовым, что прежде надо иметь попечение о царствии Божием и Его правде, а прочее приложится все само собою, что надо очищать внутренность сткляниц, и тогда внешнее само собою очистится (Мф.6:33, 23, 25). Напротив, согласные с этими изречениями приемы пастырской деятельности суть именно те, которые с верою и любовью приемлются обществом и народом. Что-же это за приемы? Какая их существеннейшая черта по отношению к самому-то деятелю? По отношении к пасомым и просвещаемым они есть руководство совестью; побуждена к ней и ея направление тоже исходят непосредственно из совести. Здесь мы дошли до существенного определения пастырства или священства.

Примите во внимание, что проникнуть в совесть ближнего невозможно путем обычного изучения его характера: «кто бо весть, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем». Нужно чувство глубокого сострадания и самоотверженной любви, как для самого понимания внутренней жизни другого, так особенно для усвоения способности воздействовать на неё. Это чувство выражается в духовном отожествлении себя с другими, распространении своей совести на всю свою паству, во внутреннем переживании той борьбы, чрез которую все вверенные души восходят к духовному совершенству и в направлении этой борьбы к желательному именно исходу; это настроение ревности о просвещении и спасении ближних выразилось в словах Пастыреначальника: «огонь пришел Я низвести на землю и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк.12:49). Повторяем: в этом настроении заключается понятие пастырской совести; оно таким образом есть акт внутренний, как и все в царствии Божием «внутрь нас есть», хотя конечно необходимо проявляется и в деятельности во вне. Но поскольку эта внешняя деятельность всецело вытекает из этого таинственного движения совести, из этого внутреннего благодатного дара (1.Кор.12:28) духовного рождены,–постольку и вся значимость первой обусловливается внутреннею жизнью священника и главная часть Пастырского Богословия должна заключаться отнюдь не в перечислении отдельных должностных отправлений священника, но в пастырской аскетике, т. е : 1) в обстоятельном и ясном, богословски обоснованном показании самого зарождения этого пастырского духа, 2) его дальнейшее развитие и конечных исходах и наконец 3) его проявления в деятельности.

Мы сказали, что совесть пастыря объемлет собою всю паству, отожествляется с нею. Это значит, что отношение священника к нравственному состоянию своей паствы такое же, каково у всякого христианина отношение к собственной совести. У пастыря исчезает личная жизнь: он радуется духовными плодами своей паствы и плачет о её падениях. Как женщина, сделавшись матерью семейства, теряет ощущение личной жизни и переносит ее в семью, как курица насыщается сытостью своих детей и по-видимому теряет инстинкт питания, когда едят её птенцы, хотя сама наседка, высидевшись на гнезде, совершенно исхудала от скудости питания: так подобный же переход жизни, или перерождение должно совершаться со служителем Церкви в таинстве священства, когда его подобно брачующимся, обводя вокруг престола, венчают с Церковью, с его будущею паствой, для которой он является так. обр. прообразующим Жениха Христа. Эта, постоянно указываемая апостолами и отцами внутреннейшая связь служения пастырского с искупительным служением Пастыреначальника (1Петр.5:4) Первосвященника (Евр.4:15) – Христа утверждается тем крепче, что вышеупомянутое перелитие жизни пастырской в жизнь учеников или паствы отличается от всякого увлечения человеком своими занятиями даже от материнского чувства – тем, что оно не ограничивается перевоплощением в естественный, обычный ход жизни того общества, которому пастырь себя посвятил, но стремится вознести последнюю ко Христу – говоря точнее, вознести ко Христу «иже заблуждшее горохищное обрет овча, ко Отцу приведе и своему хотению».

Постепенное приближение духа ко Христу или постепенный переход от естественной жизни к благодатной в связи с подвигом пастырства, (проповедью этого благодатного возрождения во Христе и с духовным слиянием себя с учениками) – это тема большинства посланий апостола Павла; кроме того, она встречается в других книгах священного Писания. Здесь всего лучше можно убедиться в аскетическом понятии о пастырском служении, в том, что успех последнего всецело обусловливается созиданием духовной жизни в совести самого пастыря; отсюда она свободно изливается и на паству. Высокие примеры такого духовного воплощения пастыря в жизнь своей паствы пред нами. Такие святители, как Тихон Задонский, Стефан Пермский, Иоанн Златоуст, сам апостол Павел, и еще до явления благодати – Моисей, Иеремия и Иезекииль, конечно, не составляли себе искусственного плана для действий: единство последних по духу обусловливалось всецело единством их постоянного настроения в смысле полного слияния их жизни с учениками. Действительно, все эти угодники были или прообразователями (Евр.11:26; Мф.16:14), или продолжателями Христова подвига, заключавшегося в принятии на Себя естества человеческого и возведения его на первое блаженство.

Итак, из каких же элементов состоит эта духовная, благодатная жизнь, принесенная Христом и усваиваемая сопастырями Его для передачи верующим? Вот основной вопрос пастырского богословия. Из двух начал: из 1) самоотречения и 2) любви. Первое есть начало отрицательное, очищающее в нашей грешной душе простор для второго, второе–зиждущее, творческое⁴⁸. Из этих-то двух начал состоит пастырское настроение: и в них одних заключается успех пастырства, т. е. способность духовного рождения. Мы сказали, что из области естественной к этому закону благодатной жизни всего теснее примыкает настроение материнское: и подлинно, посмотрите, как даже здесь, в области обычных отношений, не иное что, а именно это самоотверженное слияние существа любящей матери со своим чадом является из всех естественных сил наиболее могучим рычагом нравственного отрезвления. Кому неизвестно, что порочный человек готов более повиноваться одному слову любви материнской, нежели целому арсеналу самых разумных убеждений людей, к нему равнодушных? Конечно, мы далеки от того, чтобы изгонять логику и доказательства из области нравоученья, нельзя отрицать, что влияние одной воли на другую усиливается при помощи науки, красноречия и т. п.; но ежедневный опыт может легко убедить каждого, что центр тяжести всякого нравственно воспитывающего влияния заключается в силе любви. Только этим и возможно объяснить, что одно слово святого, проникнутого пастырскою любовью старца оказывалось действеннее риторских доводов, даже для тех, кому был неизвестен авторитет учителя благочестия. В том и смысл изречения, что наша проповедь «не в препретельных человеческия премудрости словесех, но в явлении духа и силы» (1Кор.2:4); в другом месте апостол грозил еретикам прийти, чтобы испытать не слово разгордевшихся, но силу (1Кор.4:19). Воля влияет на волю, когда выходит из самозамкнутости себялюбия, и отрекаясь от него, любовно и состраданием сливается с волею брата. На этом законе зиждется вера в наши молитвы друг на друга и молитвы за умерших.

Подобным то подвигом глубокой скорби о грехах наших в саду Гефсиманском и Господь нас привел в благодатное естество, когда «с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моленья Могущему спасти Его от смерти» (Евр.5:7). Свою сострадающую любовь к людям Господь сравнивает именно с настроением любящей матери (Мф.23:37). Чрез этот подвиг сострадающей любви Он становится близок нам, становится не только примером святости, но и источником святой жизни, твердой опорой во всех искушениях. Сей-то подвиг определяет собою и сущность пастырства. Конечно, последнее не оканчивается внутреннею жизнью священника, но проявляется во всех различных отраслях его деятельности. Но внешнее само вытекает из совершившегося в его совести таинства и влияет силою не своею, а именно тем залогом внутренней благодатной силы, которая проявляется в словах и деятельности пастыря. Мы увидим сейчас из Писания подробнее, что пастырское настроение состоит именно из этих двух элементов самоотречения и любви, – из них и в них оно рождается, или совершается и в них заключается. Как Христос Спаситель явился на землю, возлюбил нас прежде (1Ин.4:19), когда мы еще были врагами (Рим.5:8–11) и для сего умалившись и прияв зрак раба (Фил.2:7): так содержание Его земной жизни была любовь и самоотречение, ибо Господь помазал Его благовестить нищим, послал исцелить сокрушенных сердцем, проповедовать слепым прозрение и пленным отпущение, отпустить измученных на свободу, проповедать лето Господне благоприятное (Лк.4); и Он понес на Себе наши немощи и взял на Себя наши болезни (Мф.8:17). Таков же был и исход Его, о котором Он говорил: «чашу юже даде Ми Отец не имам ли пити ея?» (Ин. 18:11) – исход страданий и любви, все привлекшей к подножию креста (Ин.12:32). Туже участь в посильной человеку степени проходит и пастырь: можете ли пить чашу, которою я пью? спрашивает Пастыреначальник у сослужителей, и поручает им пастырство под условием любви (Ин.21:16).

Определив общий характер пастырского настроенья, рассмотрим его зарождение, его деятельность в церковной жизни и конечный его исход. Говоря о зарождении в нас пастырской жизни, Божественное Откровение и здесь обращается к сравнению с чувством материнским, состоящим из тех же двух свойств: самоотречения или страдания и любви, как и пастырство, причем оба эти свойства взаимно обусловливают друг друга, так что при появлении одного, возрождается к жизни и другое. Материнская любовь, предваряемая муками рождения, в них, конечно, получает свой источник. Эти муки побуждают женщину, жившую быть может весело и беспечно, вдруг потерять всякий вкус к личной своей жизни и жить единственно своими детьми. Подобное именно явление приводится св. Писанием для объяснения духовного пастырского возрождения учеников Слова. Жена, егда рождает скорбь имать – говорить Господь: «яко прииде год ея; егда же родить отроча, ктому не помнить скорби за радость, яко родися человек в мир: и вы же печаль имате убо ныне: но паки узрю вы, и возрадуется сердце ваше, и радости вашея никтоже возмет от вас» (Ин.16:20–22): здесь речь о свойствах и действии апостольского, пастырского возрождения в душах самих апостолов, но и зарождение нашей же жизни в слушателях слова совершается не иначе, как чрез ту же муку внутреннего самоотречения, самопожертвования: «дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал.4:19 и 2Кор.13:4) восклицает Его апостол.

Как ближе понять это духовное рождение? Мы сказали, что созидающею силой духовного рождения бывает любовь, но самая любовь, чистая и учительная, можете родиться в нас не иначе, как путем внутренней смерти, путем страдания. Как первая любовь супругов возгорается до высшей степени, когда оставит человек отца своего и матерь свою (Быт.2:24), или как сказано в псалме «слыши дщи, и виждь, и приклони ухо твое и забуди люди твоя и дом отца твоего (Пс.44:11): так точно и напряжение духовной любви является лишь плодом 1) мучительного отречения от жизни для целей мирских и 2) самоотверженного посвящения себя Богу. В этом именно смысле пр. Иеремия сравнивает удаление Израиля из Египта в бесплодную пустыню за Господом и последовавший затем религиозный его энтузиазм с первою любовью новобрачных, когда во 2-ой главе говорит от лица Божия: «Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестой, когда последовала за мною в пустыню, в землю незасеянную. Израиль быль святынею Господа, начатком плодов Его». Такое же отречение от родства и привязанностей земных должны испытать для сочетания с Богом для рождения духовного: Авраам (Деян.7:3), Иосиф (Пс.104:17–24), Давид и все апостолы (Мф.19:27). Многими, призываемыми к Богу, это духовное рождение пастырское соединено было с такими муками отречения от жизни, что они усиленно от него отрекались, как Моисей и Иеремия, жаловавшийся Богу на мучительность этого духовного прозрения; но в этих самых жалобах мы видим и проявление второго элемента пастырства, той снедающей любви, которая в самых исповеднических муках находит наслаждение и потому не дает человеку возможности отречься от своего призвания: «Ты влек меня Господи и я увлечен; Ты сильнее меня и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мною. Ибо лишь только начну говорить я, – кричу о насилии, вопию о разорении; потому что слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние. И подумал я: не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его: но было в сердце моем, как-бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился удерживая его и не мог» (20:7–10). Уничижение, и позор, и мука предваряют проповедь о Боге «в собрании великом» по смыслу псалма 21-го, где эта проповедь является непосредственным плодом мучения. Тот энтузиазм религиозной любви, который является плодом посвящения себя Богу, описан всего картиннее в книге песни Песней. Только жалкая неспособность понимать духовную жизнь и скудость в библейской начитанности⁴⁹ возбуждали подозрения против духовного характера этой книги. Кто был хотя один день пастырем Церкви, тот понимает, с какою художественною жизненностью переданы там оттенки церковнорелигиозного чувства: – тот увлекающий восторг, то забвение всего, кроме богопреданных духовных чад, та бесконечная нежность, тот опасливый трепет за души (Иак.4:5), та неспособность на миг отделиться душой от своей таинственной обручницы – Церкви, одним словом все те чувства, который испытываете пастырь во время самого посвящения и первых шагов пастырской деятельности, пока не затмил дара благодати священства, полученного в хиротонии. Тут ему становится понятным и обрядовое сходство последней с союзом брачным, по подобию тех чувств всепрощающей, горячей любви, который соединяют, как мужа с женой, так и священника с паствой. Понимает он, почему и Отцы Церкви, столь далекие от всякой чувственности, так любили вспоминать это подобие словами кн. Песни Песней, соображая духовное с духовным.

Может быть, читателю покажется, что мы слишком далеко пошли в область отвлеченного? В таком случае отвечу ему, как будущему пастырю: «не веси ныне, разумееши же по сих». Но возвратимся к наличной жизни и дадим место могущим возникнуть недоумениям. Да бывает ли теперь такое таинственное рождение духовной любви в таинстве священства? отчего о нем ничего не пишут и не говорят теперь? Неужели громадное большинство принимает священство неправильно? и тому под.

О том, как неправильно смотрит на самую задачу пастырства большинство его кандидатов, это мы видели раньше: истинные пастыри, которых у нас конечно не мало, вырабатываются, к сожалению, вовсе не школою и не школьными воззрениями, а самою жизнью, и они, надеемся, не иных воззрений держатся. Если же к этому прибавим, что и существующие то в представлении кандидатов священства религиозные идеалы далеко не всегда идут далее теоретических представлений, ибо далеко не все они принимают священство по призванию, но многие из-за куска хлеба: то поймем , почему практика для нас вовсе не может служить в данном случай показателем правильного хода дела, являясь почти сплошным от него уклонением – Но нам могут поставить такое возражение: хорошо, я имею намерение и решимость самоотверженно отдаться служению Богу и подавлять на всяком шагу искушения себялюбия и гордости: но неужели во мне действительно появится такая горячая любовь и притом несомненно еще любовь не к кому другому, а к своей пастве? Я готов верить в благодать хиротонии, но такой могучий переворот для меня является решительною загадкой. – Подобные возражения у нас возможны потому именно, что любовь к людям посторонним и горячее участие в их нравственном благосостоянии кажутся нам, при современном строе жизни, по преимуществу недосягаемыми добродетелями, а кажутся они нам таковыми по той причине, что не смотря на постоянные современные издевательства над средневековым Византизмом, на самом деле весьма почтенным, хотя и не совершенным мировоззрением, наше религиозное сознание к сожалению воспитано совершенно в направлении этого, исключительно отрицательного склада духовного саморазвития, исчерпывающегося в одной борьбе со страстями и мало знающего о положительных плодах царствия Божья, о той жизни радостной любви к людям, которая заповедывается первыми стихами большинства апостольских посланий и проникает собою, как проповедь Вселенских учителей, так и богослужебную литературу.

Если же мы примем во внимание, что речь у нас о самоотречении не формальном и бессодержательном, но во имя Христово и во имя дела Христова на земле, ясно нами представляемого, то понятно, что насколько само наше религиозное чувство из рабского переходит в самочувствие друзей Христовых, согласно с Его обетованием тем, кому Он открыл Свою волю (Ин.15:15), настолько и та часть Его духовного царства, которая вручена Духом Божиим нашему отеческому попечению, становится уже тем самым столь-же дорогим нашему сердцу достоянием, как матери её новорожденное дитя, прежде чем она успела его увидеть, и только потому, что это – её дитя. Также точно и пастырь, прежде чем узнать свою паству, уже горячо ее любит, любит не разбирая добрых от злых и даже последних больше, ибо «не здоровые, но больные требуют врача», как сказал Христос Спаситель.

Слово Его исполнял известный праведник Серафим Саровский, с тем большею нежностью принимавший приходившего к нему, чем более тяжким грешником тот оказывался. Вопреки свойству естественных филантропов, откровенно признающихся, что питая любовь к отвлеченному человечеству, они именно ближних то, окружающих не только любить, но и переносить-то часто не могут, – вопреки этому естественному взаимному отвращению людей, не умерших греху себялюбья, – самоотверженный пастырь весь исполняется любовью к своим духовным детям и общение с ними предпочитает всякому иному утешению, по слову Пастыреначальника, Который однажды: «обозрев сидящих вокруг Себя говорит: вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мк.3:34, 35).

Чтобы привести еще одно подобие, могущее объяснить зарождение этой благодатной любви из решимости умереть для плоти и жить для Христа и Церкви, укажем на девицу, доверчиво преданную родителям и расположенную любить, но жившую доныне в уединении, как это было в древнерусской жизни Отец обещает ей привести жениха и обещает ей с ним супружеское счастье: нужно ли говорить, что душа ее сразу-же прилепится к жениху и даже раньше, чем она его увидит? Подобное бывает со служителем Слова. Он любит свою будущую паству не за ее добродетели, не одевает ее в своем воображеши ореолом святости, но знает, что она есть порученный для его благодатного возделывания Божий виноградник; он верит, что здесь будет действовать благодать; он уже заранее предвидит могучие движение последней, он видит во врученной ему местной Церкви ее истинного Жениха-Христа, видит Христову домостроительную десницу, открывающуюся ему во всех явлениях, во всех слышащихся на исповеди признаниях. Может ли он не любить свою паству до самозабвения, до совершенного отказа находить себе счастье в чем-либо другом? – Подобное обнаружение любви Божией находит почти современный нам христианский поэт (Ал. Толстой) даже в жизни природы, если созерцать ее очами отрешенности от мирских страстей и духовного единения с Господом:

«Меня во мраке и пыли

Земли влачившего оковы

Порывы духа вознесли

В отчизну пламени и слова.

И с горней выси я сошел

Обвеян весь её лучами,

И на волнующейся дол

Взираю новыми очами.

* * *

И слышу я, как разговор

Немолчный всюду раздается,

И сердце каменное гор

С любовью в темных недрах бьется,

С любовью в тверди голубой

Клубятся медленные тучи,

И под древесною корой

С любовью в листья сок живой

Струей подъемлется певучей.

* * *

И вещим духом понял я,

Что все, рожденное от Слова,

Лучи любви кругом лия,

К Нему вернуться жаждет снова,

И жизни каждая струя,

Любви покорная закону,

Стремится силой бытия

Неудержимо к Божью лону.

И всюду звук и всюду свет

И всем мирам одно Начало

И нет на свете ничего,

Что бы любовью не дышало».

В жизни человеческой не все дышит любовью, но все призывается Христом к любви. Это призвание отыскивает Его служитель во всех явлениях нравственной жизни паствы, созерцаемой с точки зрения ее идеала, – и он всецело отдается на служение последнему с восторженным увлечением первой любви духовной, благодатной.

Кто еще не убедился подобными поэтическими изображениями первого энтузиазма духовного просветителя, тот пусть узнает еще более удивительное. Дело в том, что Господь облегчает тяжелый крест пастырства не только тем, что пробуждает пастырскую любовь с такою силою на первых шагах служения Церкви, но и пастве или слушателям влагает сначала и любовь, и доверие, и даже восторженное благоговение к Его служителю. Великие проповедники были такие Святители, как Григорий Богослов, Иоанн Златоуст или Димитрий Ростовский, но едва ли не сильнейшим духовным восторгом проникнуты их слова при вступлении на паству. По содержанию этих слов видно, что и народ их встретил с восторгом, что он сразу усвоил их любвеобильное пастырское попечение. Да не тот же ли мгновенный восторг народа встретил первые слова проповеди самого Пастыреначальника и Его Апостолов, в обоих случаях сменившийся впоследствии или ненавистью, или холодным равнодушием большинства? Не о первых ли по преимуществу порах проповеднического служения Господа говорится, что народ слушал Его с услаждением (Мк12:37), что народ отовсюду сбегался слышать слово Божие (Лк.5)? не тогда ли рыбари бросали сети свои и домы родителей своих, чтобы идти во след новому Учителю, те самые рыбари, которые затем с тою же легкостью разбежались от Него в день испытания? – Но вот их освятила благодать, чтобы продолжать дело своего Божественного Наставника и испытать на себе Его участь, согласно Его пророчеству: что же? их первая проповедь побуждает креститься сперва 3000, а потом 5000 народа; а духовная радость о славе Божией делает их совершенно нечувствительными к первыми гонениям фарисеев, ибо, конечно, не эти последние, не внешние для Церкви враги, а жизнь самой паствы готовила им самую горькую чашу страданий, как и Моисею не упорство Фараона и его угрозы, а дальнейшее уже неразумие Израиля в пустыне, доводившее его почти до отчаяния. Апостол Павел точно также упоминает о первоначальном духовном озарении учеников, даруемом им на первых порах общения со служителем Слова, в послании к Галатам: «хотя я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз, но вы... приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иucyca. Как вы были блаженны! Свидетельствую о вас, что если бы возможно было, вы исторгли бы очи свои и отдали мне» (4:12–15). Вот как далеко простирается подобие участи пастырской с жизнью семейною, где так называемая первая любовь или первый месяц представляют собою явление, весьма родственное, почему к ней и приравнивает пророк духовную ревность выведенных из Египта иудеев, как мы слышали раньше (Иер.2). – И Господь поныне не лишает Своих служителей такого дара взаимной духовной любви на первых порах их служения, и опытные в духовной жизни старцы это знают. К одному из них явился однажды молодой пастырь через год после своего посвящения при переходе на новое место, как ему казалось изгоняемый или выживаемый за правду. Старец, простой монах – самоучка из крестьян, ослепший через нисколько лет по вступлении в обитель совсем молодым человеком и подвизавшийся в монашестве около тридцати лег, беседовал о спасительной силе скорбей и несчастий, перенеся которые человек приобретает ничем невозмутимый внутренний мир и радость. «Я так теперь всегда доволен и радостен, как никогда не бывал, будучи мирянином – говорил он. Слепота моя меня не только не огорчает, но напротив, – я всегда с искренним усердием прошу Господа, чтобы Он навсегда меня оставил слепым, дабы я, не развлекаясь суетою разнообразных зримых вещей, мог духовным зрением углубляться в созерцание Его судеб. А ведь сначала, как я скорбел о потере зрения, как плакался Богу на свое горе: видно Господь лучше нас понимает, откуда мы стяжаем истинную радость. – А мне батюшка, такая духовная радость дана без подвигов, отвечал собеседник, в самом посвящении, и это меня весьма смущает, п. ч. я иногда в этом вижу обольщение (прелесть), ибо знаю по Отцам, что добрые дела трудом содеваются и скорбями стяжеваются. У меня как будто и есть скорби отвне, да я их не чувствую, и все весел: вероятно, это искушение врага. «Нет мой милый, отвечал старец: скорби тебе предстоят еще и великие скорби, а этой радости не смущайся, – просто Господь хочет тебя привязать к Себе, чтобы ты потом не отступал от Него, не впадал в уныние». – Мысль старца о такой цели Божественного промышления понятна: ею же, конечно, руководился Дух Божий, когда, по свидетельству Деяний Апостольских, ниспосылал дар пророчества и дар языков новокрещенным, еще ни в чем неподвизавшимся, а только расположившим сердца свои к приятию евангельских глаголов. Длинная, тяжелая борьба предстоит служителю Слова: что противопоставит он миру, с которым нужно бороться, если не воспринятое свидетельство Духа – Обличителя Мира (Ин.16:8)? какими духовными ощущениями будет он подавлять предсказанные пастырям обуревания врага (Лк.22:31) и печали за слово (Ин.16:20), если бы он не восприял ощущений благодатных, если бы Господь не дал ему предвкусить радости общения с Ним, торжествующей над всяким лишением и мучением от Мира? Без подвигов и трудов, за одну решимость жить для Бога, Господь в благодати священства дает человеку вкусить того величайшего дара взаимной любви духовной, в коем будет заключаться наше вечное блаженство в будущей жизни. Вкусив сего дара, пастырь имеет возможность взирать на все явления жизни новыми очами, т. е. все их сцепления объяснять не по обычным вещественным соединениям случайных причин и следствий, но с точки зрения вечной борьбы злого и доброго начала, мира и Христа, и победы Христовой над миром. Может быть самое ощущение любви, а особенно взаимная любовь паствы, удаляется от него на время, дабы он возвратил их уже подвигом упорной работы над своею духовной жизнью, но сознательная убежденность в несокрушимую действенность благодати, благодатной любви останется при нем. Он будет стремиться воссоздать в себе и вокруг себя эту любовь, как единую достойную цель жизни, и искать ее, как невеста скрывшегося от ней на время жениха Песни Песней.

На этом закончим письмо, в котором мы постарались раскрыть общее понятие о духе пастырском в затем в частности – свойства его зарождения в человеке чрез принятие благодати священства; свойства эти – самоотверженная решимость отдать всего себя на служение Христу и Церкви, а плод её – дар горячей духовной любви к пастве и притом по большей части – любви взаимной. Дары эти еще не окончательные, но, как данные отвне – подготовительные и часто временные, ради усвоения человеку опытной веры в силу благодати для победоносной борьбы с миром и чрез то упрочения сих даров, как уже постоянных неотъемлемых свойств истинно пастырского духа.

Мы постарались показать, в чем заключается раскрытое в св. Писании зарождение пастырского духа и какие первые плоды его в церковной жизни. То и другое суть явления особенные, исключительные, представляющие собою по внешнему своему характеру не столько первую ступень постепенно поднимающейся вверх лестницы духовной жизни, сколько –некоторое предвкушение всего существа этой жизни, поэтический порыв в область «духа и силы». Порыв этот останавливается при первых ударах или переутомлении и тут пастырь входит, так сказать, в нормальные классы жизненной школы. Очарование исчезает, остается лишь ясное представление конечной цели своих стремлений, – и смиряющее, а иногда и тягостное сознание своей внутренней – личной и общеприходской отдаленности от неё. Это сказание является при первых ударах: но неужели они могут так сильно повлиять на человека, уже к ним приготовившегося? Не самоотречение ли избрал он основным девизом своей жизни? – ведь он и не ищет счастья, но подвигов: почему же упадок духа? откуда унылость лица? чем объяснить общую подавленность по охлаждении первых порывов?

Здесь разгадку может дать лишь тот, кто собственным опытом прошел эти искусы. Дело в том, что помянутые удары падают всегда на ту сторону, на которую именно человек не ожидал или которую одну он считал чувствительною, решившись терпеть раны на всех остальных. Он или тщательно оберегал эту Ахилессову пяту, или вовсе не знал о её существовании у себя, – и вот по ней-то и раздается удар жизненного бича, именно по тому месту, на котором выносить болей служитель Церкви не приготовился.

Священная История раскрывает нам множество примеров того, как избранники Божии были бичуемы Его воспитывающим жезлом именно по единственному чувствительному месту, и притом по большей части после минут вдохновенного восторга. Это то их и повергает в то смиренное сознание своего недостоинства и безответности пред Богом, которое вводит человека в благодатную жизнь. Таково поведение во всем покорному и непривязчивому даже ко своей родине Аврааму – изгнать одного сына старости своей, а затем принести в жертву другого, любимого; таков обман в браке долготерпеливого и многотрудного Иакова, раннее лишение любимой жены и наконец горестная потеря лучшего сына. Таковы же и явления неблагородного коварства в жизни Иосифа и Моисея со стороны не врагов, но именно тех, кому они с самоотвержением служили. Вспоминать ли еще жизнь Давида, Илии пророка, Иеремии, ап. Павла и прочих избранников, самоотверженно приготовившихся нести скорби за слово Божие, но встречавших горести не от врагов, а от тех немногих, кого они считали своими и именно в то самое время, когда они с опасностью жизни творили им добро: ни один пророк не умирает вне Иерусалима (Лк.33:13), – сосредоточия царства Божия.

Здесь мы находим раскрытие в примерах истории того же дела Божественного испытанья и воспитания, которое перенес на себе Иов. Враг искал именно того, чтобы было бы особенно тяжело ему перенести и не сразу находил это, но ухищрялся в искусстве преодолеть терпенье праведника. Иов не был корыстолюбив и горд, не был пристрастен к светским наслаждениям или к женщинам (Ио. 30, 25–26; 31, 7–34): только дорогого в жизни он и имел семью, да светлую веру в победу правды над силой, он не боялся бы и смерти при сохранении этих двух богодарованных сокровищ: но их то именно вырывает у него враг, «ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня и чего я боялся, то пришло ко мне. Нет мне мира, нет покоя, нет отрады» (3:25–26, ср. 13:20–23). – Тяжесть ударов заключается именно в том, что они колеблют внутренние основания веры в силу Божественного закона; в этот смысл жалобных псалмов, как 38-й, 40-й, 72-й, – 20-й главы пр. Иеремии и известной жалобы Богу пророка Илии после коварного замысла неблагодарного и упорного царя, искавшего убийством воздать спасителю народа от голодной смерти: «довольно уже, Господи, возьми душу мою, ибо я не лучше отцов моих,... ибо сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих избили мечом» (3Цар.19:4–10). Уязвляемые в самые нежныя струны своего сердца, служители Божии посильно испытывали по мере сил своих то, что и Господь их, когда, подавляемый непроницаемой тучей мирового зла и оставлением от Бога, Он начал ужасаться и тосковать, и сказал им: душа Моя скорбит смертельно (Мк.14:33) и заем в предсмертных муках возопил: «Боже Мой, Боже мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мф.27:46)

Благодать Божия как-бы оставляет и теперь на время последователей Христовых, давая им вкусить ту муку, которая тогда остается на долю насадителя правды евангельской. Самый корень жизни его будто бы подсекается, он вдруг видит бессилие в жизни своих благодатных полномочий и даров, по крайней мере в той степени, в которой он их усвоил, и если ничто другое его не привязывало к жизни, то он совершенно задыхается, умирает от горя, и притом тем с тягчайшею мукою, чем крепче и безраздельнее был он предан делу Божию. Напротив, те служители веры, которые принимались за свое дело не с отречением от всякой другой цели жизни, при первом испытании скоро падают и переходят в разряд сакрификатов и либеллатиков, уверяются в невозможности исполнять церковные обязанности, и немного попечалившись, окончательно сливаются со служителями мира, лишь по внешним приемам деятельности причисляясь к проповедникам царства Божия. Трагические моменты таких испытаний замечены даже вышеназванною неприхотливою литературой, описывающей деятельность священника. Так, герой рассказа Ливанова встречает жестоко легкомысленное предательство со стороны дорогого ему и полюбившего было его народа, – когда явился расколоучитель; подобный ему священник в «Записках» Мещерского несет скорби от любимейшей для него школы. Романический герой повести: «На действительной службе», встречает наисильнейшего, хотя и пассивного, противника своим намерениям в лице давно возлюбленной жены, а глубоко церковный тип «Соборян», тишь иерея-законника в лучшем смысле этого слова, является караемым за правду от церковной же власти, пред которой он так искренно благоговел. Конечно, авторы названных повестей не имели в виду показать приложение этого вечного закона жизни, и едва ли подозревали значение последнего, но случилось то же явление, которое по другим поводам указывалось в русской изящной литературе, именно, что художественный гений помимо сознания автора чрез картины реальной жизни сам собою раскрывает непреложные законы бытия.

Главнейшие виды этих жизненных ударов, из которых слагается пастырское развитие, сообразны с характером Ахилессовых пят человечества: ненависть или непонимание и неблагодарность паствы, вражда с родными по плоти, недопонимание или намеренное преследование со стороны власти, или клеветы сотоварищей. Отчасти они перечислены в предсказании Господнем Апостолам: «будут гнать вас, предавая в синогоги и в темницы и поведут пред царей и правителей, за имя Мое.... преданы также будете и родителями, и братьями, и родственниками, и друзьями, и некоторых из вас умертвят. И будете ненавидимы всеми за имя Мое» (Лк.21:12–16). Чаще всего бывают печали от сотрудников по служению Слова и это надо предвидеть и по силам стараться предотвращать. Но прежде, чем коснуться наличных проявлений этого закона церковной жизни, исследуем, в чем заключается его значение и цель. Разочарованных идеалистов довольно видел всякий среди священников, но многие ли понимают значение этих жизненных ударов, по-видимому, столь принижающих нравственное сознание деятелей? «Чего ради гибель сия бысть»? спрашивает себя наблюдатель жизни, слушая плачевные жалобы униженных и оскорбленных пастырей, так часто навсегда лишенных необходимой в деле пастырском бодрости и даже веры в правду. Это уже не страдание добровольного отречения от жизненных благ, с чего начинается пастырский подвиг: нет, здесь крест, посылаемый отвне, здесь скорбь не только о своем несовершенстве, но гораздо более о деле Божием, о жестокой неблагодарности, наглости и коварстве человеческом, о кажущемся бессилии в жизни лучших, святейших намерений служителя Христова.

Пусть не все падают под бременем этих скорбей, но посмотрите, как они влияют на деятеля: в лучшем случае восторженная ревность первых шагов сменяется терпением, твердостью и незлобием, но решимость на прежние могучие порывы большею частью исчезает. Даже на апостолах Христовых отражается это смягчающее и смиряющее действие жизненных испытаний. Не сразу можно узнать Сына Громова в кротчайшем Старце, писавшем Послание в Гаю и Госпоже, уже не огонь хочет он низвести с неба для попаления нечестивых, но одною любовию учить спасаться. Такая же мягкость и как бы согбенность замечается в последних Посланиях апостола Павла, напр., в Послание к Филимону, сравнительно с громоносными глаголами к Римлянам или к Коринфянам. Та же перемена и в духе слов Петровых. Смотреть ли на подобное явление, а следовательно, и на причины его произведшие, т е. на удары жизни и разочарования, – как на зло, или как на добро? Слово Божие и жизнь согласно учат, что это добро, а не зло. Дело в том, что во все, даже добрые, наши намеренья входит много себялюбивого, страстного, от чего необходимо очистить благодатное призвание служителя Божия, как изгарь отделяется от чистого металла в переплавлении, с чем и сравнивают пророки Божие испытание.

Действительно, как ни безраздельно бывает молодой иногда человек предан своей идее, но эта его преданность, хотя и соединенная с решительною готовностью отдать свою жизнь за Христа, еще далеко не чиста от страстных примесей; мало того: она при всей своей искренности может бессознательно выходить из других, часто естественных побуждений, которые при встрече с иной обстановкой сложились бы в призвание совершенно иного характера, напр., в героизм воинский. Всякое дело, которому служат люди, едва ли половину их деятельности получает именно для себя, а другую половину его, или даже 99 сотых человек производит при несознательном, служении своим собственным вкусам, страстям или прихотям. Вот почему говорили отцы: если иной монах слишком, сильно стремится к небу, то надо держать его за ноги или даже стащить на землю. Так ли любил Моисей свой народ, когда убивал египтянина сравнительно с тем, как следовало любить, как его научило любить продолжительное изгнанничество? To же самое значение имеет в жизни патриархов продолжительная бездетность, изгнание и жертвоприношение детей, пятеричные ошибки в назначении прав первородства и т. д. Да посмотрите и на теперешние типы молодых ревнителей веры: разве они чужды страстного начала в своем религиозном подвиге? разве отстаивание пастырского авторитета не льстит в них бесу гордыни? разве стоящие за правду пред старшими не приближается к чисто студенческому стремлению все делать по своему? разве давание пастырских советов и произнесение проповедей не надмевает сердца говорящих тщеславием? Разве не приходится замечать, что в священнослужении юные пастыри чувствуют себя не столько слугами таинств, сколько духовными начальниками народа, видят пред собою не Господа Бога, к Которому взывают, но простолюдинов, мирян, которых благословляют? Итак: если б оставить этих пастырей без вразумляющего жезла Божия, то конечно терния естественного, ветхаго человека заглушат в них семя благодати, а вместе с тем остановится и духовный рост паствы, который возможно поддерживать лишь силами внутренними, духовными, благодатными, а не искусственными (2Кор.4:2).

Вот почему то же слово Божие учит, что терны пастырского служения не только не умаляют его пользы, не только необходимы для совершенствования пастырского дела, но они представляют собою самый рост последнего, в них то именно и выражается действие благодати, как посредством воспитания самого пастыря, так и в непосредственном его значении для паствы. Подтвердим этот общий взгляд на действующую силу служения пастырского из Библии, а затем при помощи её же рассмотрим его частным проявлением в жизни, подтвердив его примерами истории и современности. Остановимся на двух только свящ. книгах прор. Иеремии и Послании к Коринфенам. Иеремия был по преимуществу пастырь народа, отождествивший свое благо с религиозным настроением паствы и переживавший его, как свое собственное, почему Израиль и считали Спасителя за воскресшего Иеремию, опираясь быть может на известное видение Иуды Маккавея (2Мак.15:14–16). Ему суждено было встречать постоянное жестокосердие народа к проповеди закона Божия, он готов был усумниться в верности Божией и вот слова его вопля к Богу: «Ты знаешь, что ради Тебя несу я поругание. Обретены слова Твои и я съел их и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего, ибо имя Твое наречено во мне Господи, Боже Саваоф. Не сидел я в собрании смеющихся и не веселился; под тяготеющею на мне рукою Твоею я сидел одиноко; ибо Ты исполнил меня негодования. За что так упорна болезнь моя и рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание? Неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверною водою? На сие так сказал Господь: если ты обратишься, то Я восставлю тебя, и будешь предстоять пред лицем Моим; и если извлечешь драгоценное из ничтожного, то будешь как Мои уста, Оне сами будут обращаться к тебе, а не ты будешь обращаться к ним. И сделаю тебя для этого народа крепкою медною стеной» и т д. (Иер.15:15–20). Здесь все: и указание 1) на первый энтузиазм, и на сменяющее его под ударами человеческой злобы 2) уныние, – и на благодетельное значение этих ударов, как для а) благодатного просветления самого проповедника, так и для в) обращения к истине его непокорных слушателей. Как объяснить эту тайну? Действительно, как понять, что мучительный неуспех проповеди, есть в тоже время и успех, что болезненно переживаемый пастырем проявления жестоковыйности народной в то же время носят в себе семя грядущего духовного обновлена паствы? Что касается до духовного возрастания самого пастыря при помощи этих средств, то мы, пожалуй, легко поймем, почему горести и несчастия, принимаемые с покорностью, являются сильнейшим и незаменимым к тому средством, по слову апостола, что внутренний человек обновляется в нас лишь настолько, насколько тлеет внешней (2Кор.4:16), что искусство в нас производится терпением (Рим.5:3), и участие в святости Божией мы получаем лишь чрез наказанье (Евр.12:10) и жить вечно можем не иначе, как сораспявшись Христу, (Гал.2:19–20).

Все это пожалуй понятно, понятно и то, что прошедшая горнило огорчений спокойная и смиренная покорность Богу основательнее, чем первая восторженность новообращенных, как пишет Апостол к Римлянам: «ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали (13:11): но как объяснить, что скорби и оплакиваемые нестроения могут быть полезны для паствы, для строенья тела Христова, и притом непосредственно, а не в смысле только дальнейших проповеднических плодов той духовной опытности, которую стяжал скорбями сам пастырь Церкви? Что означают слова Христовы: «аще Мене изгнаша и вас изженут, аще слово Мое соблюдоша, и ваше соблюдут» (Ин.15:20)? какая связь между теми и другими? На это отвечает апостол Павел в 2-ом Посл. к Коринфянам: «смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2Кор.4:12), т. е. духовное умирание пастыря дает жизнь не ему только, но и пастве, между ним и паствой существуют таинственные связи передающие жизнь даже помимо отношений внешних, которыми, следовательно, далеко не исчерпывается область воспитательных воздействий пастыря, ибо хотя без них не обойдется отеческая любовь его, если она не самообольщение, но много ошибается тот, кто будет лишь по внешними своими отношеньями судить о жизни паствы: никуда не поведет его такой взгляд, кроме как к иезуитизму. Напротив, как в отношении к нам возрождающей благодати высшею силою является Христова страсть, Его истощение, чрез которое живущие уже не для себя живут, но для умершего за них и воскресшего (2Кор.5:15): так и соработники Его на ниве Божией (1Кор.3:9) столько вносят добра в жизнь, сколько имеют в себе духовной жизни, внешнее общение конечно не будет покинуто ими, но всякий пастырь, сознательно наблюдавший свою деятельность, может удостоверить, что истинные успехи духовного делания его в пастве с математическою точностью показывают собою не количество и ловкость употребленных им приемов, но показывают собою количество той духовной жизни, с которою он обратился к делу. Расположение внешних условия здесь решительно не причем: слово Божие не вяжется (2Тим.2:9), и Бог сам дает уста и премудрость, чтобы противящиеся не могли отвечать (Лк.21:15). Упомянутый выше слепец-старец, благословляя одного молодого монаха, по окончании курса, на общественную деятельность, а именно, в смотрителя духовного училища, говорит: поезжай, работай, но духовной жизни не оставляй и помни, что никогда ты не сделаешь добра ни больше, ни меньше, чем сколько будет его в тебе самом.

Так долго мы раскрывали эту истину о значения скорбей и печалей, как не только средства к духовному возрастанию пастыря, но и совершающей силы духовного рождения христиан, эту по-видимому, и без того простую мысль – дабы полным раскрытием её утвердить читателей в том далеко не простом, но страшно трудном деле, чтобы они практически смотрели на бедствия своей жизни именно таким образом. «Ныне Рех вам, прежде даже не будет да егда будет, веру имете» (Ин.14:29), говорить Христос Спаситель, объясняя подобную истину жизни, как труднейшую для практического усвоения. Трудность эта заключается в искушениях жизни к приемам другого рода, особенно характерно проявляющихся на примерах современной деятельности пастырей, на которых мы обещали остановиться в разъяснении главной мысли. К этим искушениям жизни мы и обратимся. Насколько они серьёзны, это видно из того, что враг решился приступить с ними к самому Сыну Божию воплотившемуся. Итак, мы вступаем в борьбу со страшною силой, которой только христианская истина не поддается; поэтому последняя и противополагается всякому мирскому началу, как единственная, действующая на свободу чрез воззвание к жизни лучших сторон души человеческой. Желающих ознакомиться с истинными значением искушений Спасителя отсылаем к поэме: «Великий Инквизитор»; искушений действовать насилием мы разбирать не станем, ибо уже достаточно выяснено, что пастырство допускает воздействия только на совесть, но и здесь является соблазн действовать косвенно, а не прямо, не истиною слов и воодушевляющими примером, а чрез духовное порабощение совести авторитету, от чего предостерегал апостол Павел пастырей, умоляя пасти «Божие стадо какое у вас, надзирая за ним непринужденно, но охотно.... и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду. (1Пет.5:2–3). Господство, разумеется, здесь, конечно, чисто духовное, ибо о другом тогда и речи не могло быть. Но как трудно бывает отказаться от такого рода господства, т. е. от подавления совести ближнего своим авторитетом, вместо воспитания её? Как сильна должна быть вера в слово Божие, чтобы при виде легких успехов, коими пользуется всякий пастырь, вступивший на такой путь, сохранить, однако, уверенность в их тщетности – призрачности и не прийти в отчаяние при виде собственных неудач. Часто бывает, что любовь, самоотвержение и всепрощение именно тем менее ценятся людьми, чем они выше и чище, чем меньше в них примеси лести, или себялюбия, или обмана. На эту участь и жалуется Св. Павел: «чрезвычайно любя вас, пишет он своим учениками: я менее любим вами.... Ибо чего мне у вас не достает пред прочими церквами, разве только того, что сам я не был в тягость? Простите мне такую вину (2Кор.12:15–16) «Согрешил ли я тем, что унижал себя.., что безмездно проповедовал вам Евангелие Божие?.. Вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедаешь, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда бьет вас в лицо. К стыду, говорю, что на это у нас недоставало сил» (11:7–20). (Мало умеют люди оценить любовь, но легко преклоняются пред хитростью и важностью). Истинному пастырю придется постоянно видеть не только предпочтение других себе, но и прямо измену и притом именно со стороны тех, кого он горячее и самоотверженнее любит. Поведет он борьбу, конечно, духовную, – с врагами Церкви и увидит, что никем иным будет он предан, как разуверившимися при виде его смирения друзьями, ибо и Иуда предал Спасителя, наскучив Его смирением. 1) Это первое искушенье – собственно от учеников. 2) Второе искушение от сотрудников.

Новый способ деятельности пастырской скоро возбудит зависть и ненависть в недобрых сопастырях и притом иногда тем сильнейшую, чем смиреннее, искреннее и проще будет человек работать; он тогда будет тем чувствительнейшим живым укором для них, каким был Спаситель для фарисеев (Прем.2). Известно, что труднее всего сохранить дружбу сопастырям: даже Павел и Варнава впали в искушение распри. Но всего сильнее это недружелюбие обрушится на пастыря, прямо идущего к предначертанной Божественным учением цели: припомните жизнь св. Григория Богослова, И. Златоуста, Максима Исповедника, Максима Грека, св. Митропол. Филиппа. Патриарха Никона, Митрополита Арсения Мацеевича; от кого терпели они сильней всего? не от своих ли сопастырей? Но эта вражда опасна тем именно, что она осыпает клеветами самые средства истинной пастырской деятельности, обнаруживая в них не существующее лицемерие, лесть или потворство (Ин.7:12) с такою настойчивостью, что сам служитель Божий начинает сомневаться в правильности своих действий и часто замыкается в полную бездеятельность и уединение, опасаясь, что обвинители его действительно правы, обличая в тщеславии. Это искушенье как раз противоположно предыдущему и оно весьма, весьма часто встречается в современной жизни (постигло оно и о. Туберозова в «Соборянах».) Таким пастырям надо напомнить, что открытое служение есть их обязанность: «горе мне, если я не благовествую (1Кор.9:16); и что бороться с искушеньями тщеславия путем отречения от обязанностей они не имеют права, но должны достигать этого иными путем, а именно «убивать духом плотские дела» по Апостолу (Рим.8:13), т. е. преуспевая в деятельной любви умерщвлять ветхого человека. Пути спасения два; один – отрицательный – убивает внешними способами ветхого человека и страсть и тем дает жизнь новому человеку, а другой – питает любовью нового человека и тем умерщвляет ветхого: «поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделения плоти» (Гал. 5:16), говорить Апостол. Пять только было хлебов у апостолов, говорит блаженный Августин: но когда их стали раздавать во имя любви голодным, то остатков собрали двенадцать корзин; поэтому буду и я делиться малыми запасом своей духовной опытности, чтобы тем умножить любовью и самый её запас (См. его «Христианская Наука»).

Ясные подтверждения в правильности таких пастырских воззрений скоро будут предъявлены жизнью прихода, которая не только доказывает их неложность, но и сама по себе дает пастырю бодрость и силу, п. ч. для истинного пастыря понятны слова апостола любви: «для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине». (3Ин.4). Но сохраняя твердую непоколебимую веру в правильности своих взглядов, пастырь должен со всею силою остерегаться противопоставлять в своем сердце себя лично своим противникам, как олицетворенную святость живому пороку: напротив он должен сохранять уверенность, что хотя неудачу встречаешь они именно с тех сторон, куда он вложил наилучшие чувства своего сердца, но самая возможность этой неудачи обусловливается для него тем, что и у него на душе не все было чисто: пусть он был прав пред неблагодарной паствой, но Господь устроил бы так, чтобы она иначе к нему отнеслась, если б душа его была тогда совершенно непричастна всякому греху, а потому при всех столкновениях и неудачах надо искать греха в себе самом, как Иисус Навин – при неудаче завоеваний Гая (Нав.8) искал греха на народе Божием, или Ахиор в зависимости от этого же условия обещал Олоферну исход его осады иудейского города Ветилуи (Иуд.5:20–21). Высшее развитие этой мысли встречается в псалмах, где молящийся праведник, угнетаемый врагами за ревность по Боге, сознает однако, что он страдает потому, что не освободился от греха, и просит Бога не только заступиться за Свою же попираемую славу, но и очистить его молящегося от беззаконий, которых у него больше, чем волос на голове (Пс.39:13; ср. 40:5, 21, 101, 108). Один священник на исповеди жаловался духовнику, что он, страдая за правду от сослужителей и властей, проникается неудержимым негодованием, – и просил совета, как бороться с этим чувством. «Да самая простая вещь воскликнул духовник: и неужели ты, выучившись в Академии, этого не знаешь»? – Нет – «Да считай себя виноватым и все тут. Ведь не бываешь и ты без вины вовсе: вспомни об этом, и как рукой все снимет. Святителя Тихона ударили по щеке за слово правды, а он сам пал на колени пред обидчиком и просил у него прощения за то, что допустили его до такого греха».

Итак вот ближайшие искушения истинному пастырю, опасные именно по своей тонкости, по своему внешнему подобию пути праведному – это: 1) подавление чужой совести авторитетом, вместо воспитания, затем противоположное, 2) уныние и потеря веры в самую возможность не лицемерно и смиренно любить, наконец 3) гордость внутренняя – мысль о полном осуществлении собою пастырских задач, уподобление себя по степени святости мученикам или апостолам. – Против второго искушения средство – мысль о долге пастырском и основанная на нем деятельная любовь, против третьего – самоукорение, основанное на самоиспытании, а против первого и всех трех – то средство, которое для пастырской жизни всегда необходимо как воздух для дыханья, – это молитва, исполненная верой. Ее то, как единую истинно действенную силу противопоставляет он ухищрениям духовного иезуитизма соединяясь ею с Богом, с силою благодати Божией, он чувствует себя могущественнее целого мира.

Говорить ли подробно о конечном исходе борьбы пастырской в жизни, борьбы в его лице благодати с миром? Если, как мы видели, самая сущность его служения заключается в том, что он «каждый день умирает» (1Кор.15:31), то конечно эта борьба своим логическим завершением имеет смерть за слово Божие. Конечно, эта смерть не есть непременно казнь, но тогда она есть явное умирание от забот, трудов и печалей в продолжении нескольких лет еще не в престарелом возрасте. Господь прямо говорит, что добрый пастырь душу свою полагает за овец (Ин.10:11); здесь Он оставляет приточную речь, ибо пастух за овец не станешь умирать, – но разумеет пастырство духовное. В том же смысле и апостол Павел говорит: «я становлюсь уже жертвой за служение жертвы (Фил.2:17). Да и на всех апостолах осуществились слова Господни: «чашу Мою будете пить и крещением, которым Я крещусь, будете креститься» (Мф.20:23) Поручив апостолу Петру, в качестве высшего выражения любви к Себе, пасти духовных овец, Господь прибавил : «егда бе юн, поясался еси сам и хождаше, аможе хотяше, егда же состаришься и воздежеши руце твои, и ин тя пояшет и ведет, аможе нехощеши,... назнаменуя коею смертью прославить Бога (Ин.21:18–20). – Церковь в своих песнопениях тоже связывает пастырство с мученичеством, когда в кондаке Святителю говорит: «Христово, Преподобне, Евангелие исполнив, положил еси душу твою о людех твоих», или в тропаре Священномученику: «слово истины исправляя, пострадал еси даже до крове».

О том же говорит и история Церкви, в которой высшие образцы пастырской ревности, даже в мирное время, или были убиваемы, или истлевали от жизненных скорбей; таковы св. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Филипп Московский и т. п. Теперешний лучший пастырь Иоанн Кронштадтский всегда носит мертвость Господа Иисуса Христа на своем теле (2Кор.4:10), ибо глубокое сострадание к исповедуемым ему постоянно горестям, заставляет его переживать мировые скорби, о чем свидетельствует измученный вид его лица. Конечно, в этом обстоятельстве нет ничего странного для христианина, напротив великие пастыри просили себе смерти, так ап. Павел говорил: для меня жизнь – Христос и смерть приобретение» (Фил.1:21), а Григорий Богослов неоднократно просил Бога взять у него многотрудную жизнь. Молились они так потому, что смерть за паству бывает, преимущественно пред всеми прочими подвигами, началом духовного рожденья, ибо зерно, «если не умрет, останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин.12:24), а пр. Исаия в 53-й и 54-й главе вместе с 10-й главой 3-й книги Ездры и 21-м псалмом прямо раскрывают закон животворной смерти праведника за истину, как единственное средство духовного возрождения народа. Как Господь наши, пришел водою, и кровью, и Духом» (Ин.1:5, 6). Который мог явиться только после его вольной смерти, чтобы обличать мир (Ин.16:7), так точно теперь подобное же неумирающее при кончин своих пастырей, продолжение и рассвет духовной жизни показывает, что и по ныне наша вера сохраняет за собою свидетельства неумертвимого Духа, в отличии от всех других учений, хотя бы и готовых запечатлеть себя кровью, но лишенных свидетельства Духа, – как это разъяснял мудрый Гамалиил в качеств отличия учения Божественного, истинного от человеческого, условного (Деян.5:35–40).

Все это понятно само собою, но гораздо нужнее предостеречь служителей истины от мученичества или исповедничества неразумного, страстного, произвольного, что строго осуждала Первенствующая Церковь, отказав в мученическом достоинстве христианину, сорвавшему противохристианский эдикт императора в Никомидии. Христос Спаситель бежал в Египет от Ирода и несколько раз спасался от рук Иудеев, пока не пришел его час, пока учение Его не выяснилось окончательно и не пустило корни. Св. Игнатий Богоносец только в глубокой старости признал себя созревшею пшеницей Божией, которую теперь пора измолоть зубами зверей, чтобы она стала хлебом Божиим. Вот почему всего менее должно торопиться посредством обличений жизни в ряды исповедников и мучеников, не очистив предварительно своего сердца от страстей. Следует насаждать в жизнь положительные начала любви и истины, что хотя труднее, но полезнее, чем обличения, уместные при более нормальной церковной жизни, чем теперешняя, когда нет наличной почвы, стоя на которой можно бы изобличать все от неё уклоняющаяся направления жизни. Утверждай лучше самую почву; если ты достоин мученичества, если настолько выше мира, что он не может выносить тебя, как огонь воду, то будь спокоен, что он не лишит тебя мученического венца и помимо обличительной деятельности; а потому ожидай, пока ясный голос пастырской совести и руководимый Промыслом обстоятельства твоей жизни, а не нетерпение и страсти, приведут тебя к делу прямого обличения. Будь добрым пастырем, и мученичество всегда будет при тебе, и в жизни твоей, и в смерти.

Ныне в одной семинарии лежал в чахотке первый ученик б-го класса, идеальный, даровитый поэт и мечтатель о разных подвигах; ужас смерти иногда показывался на лице. «Попомни мое слово, дитя мое, – говорил ему один священник, что если ты выздоровеешь и останешься в жизни таким добрым, сострадательным и правдивым человеком – христианским деятелем, то много, много раз пожалеешь, что не умер теперь, не испытав жизни; будешь завидовать и этим месяцам бессильного и беззаботного сравнительно лежания, как часто завидую я тяжело больным, приходя смотреть на них в часы тяжелой грусти. Ты только по неопытности, по недоразумению боишься смерти. – Так надо бросить свои планы? спросил умирающий. Нет! все блага мира ничто в сравнении с тем наслаждением духовным, которое мы только получаем среди наших пастырских скорбей; в этих радостях нам открываются ощущения жизни райской, которых один миг готов зарабатывать мучениями целой жизни».

Излагая основоположения пастырства с точки зрения жизни внутренней или аскетической, мы останемся не вполне понятными для читателей, пока не покажем, какими главнейшими проявлениями отразится раскрытый пастырский уклад аскетизма на пастырской деятельности, на церковно-общественной жизни, или говоря точнее, к каким проявлениям пастырства должна вызывать эта жизнь своих руководителей, как по её современному состоянию, так и до некоторым, всегда присущим ей свойствам, предусмотренным уже в Откровении, когда последнее начертывает опция понятия о пастырстве не только в его существеннейшей, аскетической стороне, но и в его деятельных проявлениях . К этим двум заключительным отделам наших рассуждений присоединим и краткие указания на окружающую нас действительность пастырского делания. Правда, мы уже касались последней, но только по вопросу о том, насколько она является несоответствующей духовным нуждам паствы, когда обращается не к совести человеческой, а к приемам деятельности мирской. Теперь же мы обратимся к тем не слишком многочисленным элементам современной пастырской жизни, которые заключаются в атмосфере действительной религиозной, т. е. в совести. Мы привели несколько примеров такой жизнедеятельности; теперь посмотрим, представляют ли хотя эти-то примеры и подобные им элементы нашего пастырства качественную полноту, а если нет, то в каком отношении подлежат пополнению. – Итак приступим к раскрытию богооткровенного учения об основных свойствах деятельности пастырской, как внешнему выражению пастырского аскетизма. Было показано, что пастырская совесть обнимает собою в чувстве пламенной сострадающей любви всю паству, всех её членов, радуясь их успехами в духовной жизни (Фил.4:1) и скорбя о их несовершенствах, как о своих собственных. Понятно, что насколько в христианстве вообще все внешнее должно исходить всецело из внутренней жизни совести, настолько и во внешней деятельности пастыря должен отражаться именно этот всеобъемлющий характер пастырской совести. 1) Священник должен знаться с жизнью общества в ея целом, во всех тех её сторонах, которые мало-мальски соприкасаются совести человеческой. Для него не должно существовать двух разграниченных областей нравственной жизни пасомых –области светской и области духовной, он 2) не дожидается пока жизнь, уложившись в формы обычной церковности, некоторыми своими течениями сама прихлынет к его исповеданию или в его метрические книги: он первый должен сам идти на встречу жизни и возводить ее на «гору Господню». Вот первое богословское основоположение пастырской деятельности, достаточно ясно раскрытое в св. Писании и св. Предании.

Наиболее типическими изречениями Христа Спасителя относительно пастырской деятельности принято считать: 1) притчу о Добром Пастыре, 2) о заблудшей сотой овце, 3) наставленья апостолам в нагорной беседе и при отпущении их на проповедь, 4) изобличения фарисеев и 5) прощальная беседа и молитва Божественного Учителя о Своих учениках . Затем, в Св. Писании подобное же пастыреводительное значение имеет одна глава у Иеремии (23) и Иезекииля (34), прощальная речь ап. Павла к пресвитерам Ефеса (20 гл. Деян.) и его послания к Тимофею и Титу. Мы не будем рассматривать каждый из священных отрывков в отдельности, но спросим, какому типу пастырства они более благоприятствуют: 1) жизненному ли, или 2) тому, который вовсе чуждается всего мирского, удаляется от изучения светской мысли, светских идеалов?

В ответ на это можно сказать, что едва ли не руководственною идеей библейского пастереводительства является именно идея снисхождения до настроения пасомых, или обращаемых, та идея, которая придает единство всем приведенными евангельским повествователям. Так, слова Христовы: вы свет Мира, вы соль земли, сейчас же сопровождаются указанием на то, что зажечь свечу – мало для освещения горницы: должно свечу поставить на свещник. Ближе поймем мы смысл этих слов, когда соотнесем их с вводными словами к наставлению апостолам, посланным Спасителем на проповедь. Господь сжалился, что люди были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря. И вот не ожидает, чтобы овцы сами пришли к Нему, но за ними вслед посылает апостолов. «Молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою». В этих словах, как и в словах о постановлении свечи на сосуд, сказывается та мысль, что пастырю недостаточно иметь высокое настроение духа и значение веры, но необходимо еще некое движение к людям, некое вхождение в круг их понятий, следование за ними по распутиям жизни, чтобы оттуда собрать их на Христову пажить. Понимать эти слова, как относящаяся только к апостолам, просветителям язычников, воспрещает нам христианское предание, которое в лице св. Иоанна Златоустаго и других пастыреводительных отцов да наконец в богослужебном чине архиерейского служения единогласно относит эти слова Спасителя ко всем пастырям Церкви. Сам Господь дает ясно понять, что вхождение в понятия и жизнь людей не есть только дело миссионеров, но и всех нравственных руководителей духовной семьи. Он грозно изобличает фарисеев за то, что они, обойдя море и сушу, дабы обратить хотя одного, и затем, возложив на него тяжкие бремена, не хотят подвинуть их пальцем и, таким образом, являются виновными в том, что человек тот становится сыном геенны, хуже них самих. Насколько Господь представляет существенным в пастырской деятельности это вхождение к отделившемуся от духовности руслу жизни, – это видно из слов Его о пастыре, оставляющем своё стадо в горах ради отыскания одной заблудшей овцы, найдя которую, он радуется о ней одной более, чем о девятидесяти девяти незаблудших; та же мысль высказывается в притче о женщине, нашедшей потерянную драхму, и отчасти в притче о блудном сыне, во сретении которого исходит милосердый отец, издалеча узрев кающегося. Насколько широким со стороны обоих должно быть это отыскивание овец Божиих, это Спаситель показал в Своей прощальной молитве и в притче о «добром пастыре», сказав, что всех овец Его, яже не суть от двора сего, подобает Ему привести, и глас Его услышат, и будет едино стадо и един Пастырь.

Божественный Учитель не стоит одиноким в ряду прочих провозвестников Откровения, представляя дело пастырства, как исхождение на жизненные распутья и возведение оттуда заблуждающихся на правый путь спасения. Действительно, даже самый образ пастыря и стада, в который Он облек нравственно-руководительную задачу религиозных деятелей, почерпнут Им из Ветхого Завета, где этот образ имеет свое приложение ко всей истории домостроительства, начиная с благословения патриарха Иакова, продолжая речами Моисея, историей Давида и учениями мудрецов и пророков.

Особенно наглядное развитие пастырского долга мы находим в 34-й главе Иезекииля, где Бог укоряет пастырей народа, изрекая горе пастырям, которые пасут сами себя: «не стадо ли должны пасти пастыри? А они между тем «слабых не укрепляли и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали, и угнанной не возвращали и потерянной не искали, а правили ими с насилием и жестокостью. И рассеялись оне без пастыря и, рассеявшись, сделались пищею всякому зверю полевому. Блуждают овцы мои по всем горам и по всякому высокому холму и по всему лицу земли рассеялись овцы Мои, и никто не разведывает о них, никто не ищет их».

Итак, учение Библии, как ветхозаветной, так, и новозаветной, ясно говорит о жизненности пастырства. Но учением дело не ограничивается: эта идея сама воплощается в библейской истории; мало того – она и составляет сущность последней. В Ветхом Завете Господь Свои отношения к Израилю, кроме образа пастыря и виноградаря, представляет еще под видом отношений жениха, отыскавшего себе невесту и прилагающего тысячи забот о её благополучии. Высшее раскрытие этой идеи находим в книге пр. Иезекииля. Но что в Ветхом Завете относилось к народу Божию, то самое Завет Новый распространяет на отношение ко всему падшему человечеству. «Все блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу – говорить Исайя о состоянии рода человеческого. И вот, когда Господь, по слову апостола: «оставив времена неведения, повелел всем людям покаяться , то Он не с неба призывал их к обращению и не в вихре бурь говорил им, но, верный предвозвещенному чрез пророков пастырскому правилу, Он не только Сам сошел с небес на рассеяние путей человеческих, но вошел в самое естество наше, в нашу бренную плоть, Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни». До конца продолжая Свое «Божественное снисхождение» , Он в учении Своем не передавал чуждую насущной жизни доктрину, даже не для того пришел, чтобы упразднить закон, но пришел прямо во овчий двор наличной жизни и ее то поднимал до Себя, просвещая грубое сознание людей притчами и начиная Свою проповедь через восстановление того же самого света, который еще брезжился в человеческой совести: поэтому Он говорил о Своем учении, как о чем-то для всех известном: «покайтесь и веруйте в Евангелие. Вот почему Он мог называть свои святые заповеди бременем легким и игом благим, потому что он не навязывал людям какого-либо чуждого их сердцу и их жизненными идеалам учения, не отрицал всего доброго, что было дорого душам их прежде, но это то добро и возводили к его вечному оправданию, так что новое иго христианства не отягчало душ; напротив, принятием его оправдывалось Божественное обетование: «обрящете покой душам вашим».

Говорить ли о том, что апостолы Христовы остались верны завету своего Учителя и продолжали вникать в жизнь и возводить до Христа присущие людям надежды? Не блаженный ли Павел говорить: «будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудеев я был, как иудей, чтобы приобрести иудеев ... Для чуждых закона, как чуждый закона... Для немощных, как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:19–32; ср. 10:33). «Кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?» (2Кор.11:29). Обращаясь к Афинянам с проповедью о неведомом Боге, а к Евреям с учением о Новой Скинии и первосвященнике по чину Мельхиседекову, апостол Павел и пастырей Церкви увещевает внимать не себе только, но и всему стаду, побуждая их к тому предсказанием о дальнейших бедствиях церквей; своего же возлюбленного ученика и сотрудника Тимофея, он учит прилагать особые попечения о каждом роде людей, особенно учить старца, особо юношу, особо вдовиц, собразно настроению каждого. Отцы Церкви держались того же пастырского приема.

Так св. Григорий Богослов в знаменитом Слове о Бегстве ясно показывает, что руководящими началом в пастырской деятельности должна быть не отвлеченная доктрина, преподаваемая по пунктам, но наличное состояние души в его зависимости от бытовых условий, в которые они поставлены, и возведете души от наличного состояния в благодатное. Сравнивая пастырскую деятельность с врачебными искусством, Святитель говорит (1:26): «какой предлежит подвиг, и какие нужны сведения, чтобы хорошо и других уврачевать, и самими уврачеваться, чтобы исправить образ жизни и персть покорить духу? Ибо не одинаковы поняты и стремления у мужчины и женщины, у старости и юности, у нищеты и богатства, у веселого и печального, у больного и здорового, у начальников и подчиненных, у мудрых и невежд, у робких и смелых, у гневливых и кротких, у стоящих твердо и падающих. – поскольку общее дело Церкви, подобно одному сложному и разнородному живому существу, слагается из многих и различных нравов и умов: то предстоятелю Церкви совершенно необходимо быть вместе, как простыми, относительно к правоте во в семг, таки сколько можно более многосторонними и разнообразными для приличного со всякими обращения, а равно способными к полезной со всякими беседе». – Ту же мысль о проникновении пастырского духа во есть сферы нравственной жизни человечества развивает и св. Иоанн Златоуст в « Словах о Священстве» (стр. 124 по изд. 1874 г.): «священник должен знать все житейское не менее обращающихся в мире и вместе с тем должен быть свободен от всего более иноков, живущих в горах . Так как ему нужно обращаться с мужами, которые имеют жен, воспитывают детей, владеют слугами, обладают большим богатством, исполняют общественные должности и облечены властию, то он должен быть разнокачественен». Из приведенных изречений видно, что изучение окружающей жизни – вот первая задача церковного учителя и пастыря. Особенно важно узнать, что та же точка зрения лежит в основании даже канонических постановлений Церкви, а вовсе не понятие о самодовлеющем праве, как это бывает в жизни государственной, но необходимости руководящейся известным юридическим правилом: fiat justitia, pereat mundus. Вот что говорить Иоанн Схоластик о правилах церковных: «Ученики и Апостолы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, а также и Церкви Его Святой архиереи и учители, при Апостолах и после Апостолов жившие, получив поручение пасти множество из иудеев и язычников, не полагали, что согрешающих должно терзать физическими муками, как то предписывают гражданские законы, – ибо это представлялось им попечением мало разумным и весьма мало заботливым. Напротив со всею готовностью сами подвергались за них опасностям и старались отставшее возвратить, заблудших и отклонившихся от пути, – обгоняя как добрый пастырь, а падших уже и низринувшихся в пропасть, – употребляя все усилия, извлечь оттуда; то, что уже сгнило на них и совершенно омертвело, отделяя весьма благоразумно и искусно духовным мечем, а надломленное и растерзанное обвязывая некоторыми духовными врачевствами и духовными перевязками, – и таким образом больных возвращали благодатию и содействием Духа в первоначальное здравое состоянье. Итак, дабы и последующие предохраняли невредимыми подчиненных им, некоторые из сих преблаженных Отцев время от времени, сходясь вместе, при содействии благодати Божьей, собиравшей Соборы их, изложили некоторые законы и правила, не гражданские, но божественные, о том, что должно делать, что не должно делать, исправляя жизнь и образ деятельности каждого» (каждой вверенной души).

Григорий Двоеслов все свое сочинение «О пастырском попечении» расположил в зависимости от этих то духовных нужд, а именно: как должно учить богатых, как бедных, как униженных, как гордых, как молчаливых и как многоречных, и т. д., и т. д. Искупительное снисхождение Боже к роду человеческому, как бы повторяемое в пастырской деятельности Его служителями по отношению к пастве, таким образом, узаконено в христианской практике через священное предание; оно же составляет любимое содержание богослужебных молитв, воспевающих Христа, иже «заблудшее горохищное обрет овча, к Отцу приведе и своему хотению». Так и в молитве в покаянном каноне читает грешник: «оставих Тя, не остави мене, изыди во взыскание мое и возведи мя от пропасти погибели» и т. д. Наконец, когда архиерей возлагает на себя знак своего архипастырского достоинства – омофор, то диакон возглашает: «на рамо заблудшее взем естество, к Отцу и Богу вознесл еси».

Расширяя таким образом свое пастырское внимание далеко шире пределов, так называемой (в отличии от светской), духовной сферы, пастыри, однако, должны действовать мерами не гражданскими, как выяснено Иоанном Постником, но духовными. Этим само собою устраняется, как и отговорка о том, что вмешательство духовенства в светскую жизни есть папизм, (ибо папизм есть стремление действовать посредством мер государственных – поощрений и насильственной кары), – так и тщетное самооправдание духовенства, что оно де лишено полномочий для воздействии на светскую жизнь, – так как для такого, чисто духовного, воздействия никаких государственных полномочий не нужно, а только знание этой жизни и вера в действие благодатных сил пастырства т. е, молитвы, примера и особенно учительства церковного, которое по преимуществу и может быть употребляемо для возведения всех сторон общественной и народной жизни к христианским началам. – Впрочем, если пастырь действительно овладел пониманием какого-либо направления нравственной жизни и интересов общества, то, и помимо учительства в смысле проповедничества, в его власти остается полная возможность говорить о нем и в печати, и на уроках Закона Божья, и на исповеди, и в беседах с прихожанами по домам.

Но все-таки все средства сводятся к говорению? спросят некоторые, верующие в действенность только государственной кары и наивно убежденных, что уничтожение всякого неправомыслия зависит от последней, как значится и в одной магистерской проповеди на 2-е марта настоящего года, в которой проповедник, понося Толстовщину, выражает в заключении надежду от лица русского народа, что мирская власть положит конец этому вредному шатанию умов в России. Да, к говорению и к примеру, ответили мы; иначе для чего бы называть пастырей служителями Слова (Лк.1), а пастырство служением слова (Деян.6:4)? и кто не верит в силу слова, тот прекрасно сделает, если будет бежать от пастырского служения, как от пожара. Говорить ли при этом о том еще, как современное русское общество и народ уважают убежденное слово? И то, и другой различают священников не по степени образования и не по положению их в епархиальной иерархии, а различают на проповедующих и молчащих. Проповедник, мало-мальски проникнутый жаром убеждения и искренности, принимается обществом, как пророк; после старцев он есть второго рода служитель веры, пред которым забываются чины и возраст и каждый чувствует себя только мирянином и учеником. Это уважение и послушание возрастает тем сильнее, чем исключительнее пастырь опирается в своих действиях на силу благодатного слова, чем менее соглашается пускать в ход свои государственные полномочия. Говорят, что у нас не слушают проповедей: но это совершеннейшая неправда: лишают внимания не проповедь слова Божия, проникающую во внутреннее настроение паствы и умеющую угадать последнее и указать от него путь ко Христу, не проповедь, следовательно, лишают внимания, но словоизвержение с церковной кафедры и притом часто такое, которого и расслышать невозможно.

Но к каким же явлениям современной жизни, наиболее связанным с нравственным настроением общества, должна устремляться по преимуществу пастырская деятельность? Что должен пастырь сделать предметом изучения и научения в жизни общества и народа? Особенно в первой, найдет ли он куда закинуть якорь христианского назидания в любом его виде? Не все ли интересы общества отчудились от религии и не представляет ли современное состояние образованных умов, если не бесплодной пустыни для пастырства, то прохожего пути, на котором позобается всякое семя благодати, того тернистого угла, где оно совершенно заглушается сорными травами безверия и страстей? Действительно, с первого взгляда может показаться, что пастырь среди общества, почти как среди язычников. Но пусть даже так: разве не язычники предварили верных сынов Израиля в царствии Божием? Не легко, пожалуй, пастырю проникнуть до слуха образованных людей: придется начинать с малого – с царских дней в кафедральных соборах, со дней Страстной седмицы, да с исповеди и наконец с молодого поколения, обучающегося Закону Божию в школах. Но раз проникнув до слуха общества, истинный пастырь скоро убедится, что почва в высшей степени благоприятна для насаждения евангельских истин, хотя сами его слушатели далеко не соображают этого.

Маститый ученый запада Леруа-Булье в печатаемых им статьях «Религия в России», – в журнале: «Revue des deux mondes» проводит ту мысль, что русская душа по своей природе всегда стремится к началам христианской религии и морали, даже в тех случаях, если теоретическая мысль человека совершенно безрелигиозна. Этим положением он объясняет то явление, что самые рационалистические беллетристы наши, например, Тургенев, или Л. Толстой, никак не могут, однако, сойти с вопросов религиозных и нравственных в лице своих героев, искателей истины. Таже бессознательная близость к некоторым сторонам Божественной религии замечается и у помянутых публицистов, хотя они себя считали прямыми противниками православия: посмотрите, какие принципы ставят они в основание своих систем? Прежде всего, принцип самоотвержения, хотя и объявляют себя утилитаристами, принцип помощи слабым, принцип справедливости. Толкуя об экономическом благополучии, они, однако, слишком плохо умеют скрыть свое конечное стремление собственно к нравственной правде, и только к ней. Не будем уже и говорить о политических идеалах панславистов, которые выросли из церковного учения Хомякова, остановимся на современном движении общества в смысле отрешения от прерогатив своего сословия и перехода к мужицкому труду.

Все эти движения идут как-бы в разрез с Церковью, а между тем, если бы собрали воедино все подобные светские стремления, с отрешением от их крайностей, то мы бы получили нечто, очень близкое к целям христианского пастырства. И вот, с каким с горьким чувством должны мы, духовные, задать себе вопрос: как же это мы забыли выяснить людям, что искомое идеалистами есть именно у нас, что они ищут тех самых рукавиц, которые у нас за поясом, что не только народ вместо штунды и молоканства, но и общество вместо баррикад, или цыганских таборов, все то доброе, что влекло их по дебрям неведомых исканий, могло бы получить от Церкви, от христианства, которое не желает допустить, чтобы могло существовать что-либо из созданного Богом доброго, не находящегося у Него; все, еже даст Ми Отец, ко Мне приидет», – говорит Господь. Но наличная жизнь русского пастырства заботливо удалялась от всего, что не имело знака церковности, хотя бы по содержанию и приближалось к ней, так что оставалось только заявить об этом и прибить знамя. За то все обозначенное этим знаменем, с противоположенным, однако, содержимым, в роде кулака-грабителя, жертвующего на церковь, все это мы принимали, вопреки ясному слову Христа, Который даже пророкам Своим, преступавшими заповеди, скажет : «не вем вас», – врагу же Своему, сумевшему разъяснить две важнейшие заповеди закона, сказал: «не далек ты от царствия Божия». Итак, от него недалеки все почти мирские течения нашей общественной и народной жизни: это есть вызревшая жатва, которая только ожидает делателей-желателей, чтобы стать пшеницей Божией, но как приняться за такую жатву? Должно в каждом течении жизни выделить этот то нравственно добрый элемент от тех наслоений, что к нему привели человеческое неразумие и страсти. Так, например, Толстовское направление, которое с философской точки зрения есть чистейший пантеизм, с какою силою умело, однако, выяснить жизненное значение христианства, показать то нравственное самоудовлетворение, что из него получается! Проповеднику остается показать, что это самоудовлетворение не только не исключается православием, но в более высокой степени достигается именно в нем, ибо здесь оно имеет для себя и непоколебимое основание в идее личного Бога Промыслителя и Искупителя, тогда как в религии Толстого оно предоставлено шаткой опоре одного только случайного настроения человека.

Так или иначе, но полемика должна происходить с точки зрения основного начала каждого учения. Тогда она, во-первых, получает то, чего лишена наша церковная литература, получает интерес в глазах последователей разбираемого учения; она достигает, во-вторых, более или менее непредубежденные отношения; убеждаемый не боится, не трепещет за то, что дорогой ему идеал будет разбит в прах логикою церковного представителя, он слышит, что последний принимает его за исходную точку. А ваша то догматическая проповедь – может ли она иметь значение для прямых, или тайных последователей, например пашковства? Представьте себе, что безрелигиозный прежде человек вдохновился учением этих людей о личном единении со Христом, нашед в этом учении полное удовлетворение давно алкавшей души, по жалкому недоразумению не сумевшей ничего найти в православии, кроме внешних обрядов: да станет ли этот человек слушать, или вникать в проповедь, если она начнется с исторических доказательств в пользу необходимости подчинения иерарху? Да он с последнею соединяет мысль о врагах Божиих? Он кипит негодованием, прежде чем успел услышать первый довод, и мысль его направлена вовсе не к оценке доказательства, но исключительно к подысканию возражений. Что сказано о заблуждениях теоретических, то надо сказать и о заблуждениях практических: о светскости, о показном либерализме и пр. Если эти симпатии развились в том или ином обществе напряженнее нежели любовь к Церкви, то не трудитесь доказывать их несовместность с последнею: лучше усмотрите в них то, в этих симпатиях, нечто доброе и разъясните его содержимость Церковью и его неисполнимость вне её и уже затем опровергайте крайности. Не слушайте толков о необходимости схоластического догматизма в нашей проповеди: будем отныне знать, что не только практическая польза, но само слово Божие требует от пастырей церкви, чтобы они вышли вслед за заблудшими овцами по распутьям этой жизни, и всех, кого найдут, призывали на брачный пир Небесного Жениха.

Итак, не соединяя своей пастырской деятельности ни с лучшими стремлениями общества, выражающимися в направлениях литературных с печальною примесью еретических искажений, ни с присущему народу, особенно малороссам, исканию Христовой евангельской жизни, присужденной к разрешению в секты штундистского направления, наша пастырская деятельность должна бы по крайней мере уметь пользоваться тем, чисто церковным направлением некоторых течений народной жизни, именем которых, якобы, и оправдывается наше узкое рутинерство в деле пастырском. Этот третий, благоприятный для церковного созидания элемент заключается в воспитанной веками в русском народе привязанности к христианской святыне, к храму, к богослужению и церковным обычаям, к слушанию житий Угодников Божиих и духовных стихов народных поэтов. Это область, конечно, религиозная, которая и сама собою приближает людей к спасению, но не с достаточною полнотой, для приобретения которой она нуждается в пастырском поучении. Конечно, мы совершенно далеки от пристрастного взгляда на русский народ той лжеинтеллигенции, которая считает народную религию за фетишизм, отрешенный от нравственной почвы; мы хорошо знаем и видим, что всякое религиозное представление в уме народном непременно соединяется с чувством умиления, и Божественная вера наша сознается им прежде всего, как правда и святость Божия, противопоставленная мирской лжи и злобе. Но как многое здесь не восходит выше степени смутного, хотя и сильного чувства, как мало сознается народом та нарочитая связь между каждым религиозным обычаем и внутреннею жизнью совести, ради которой он и установлен Церковью. Разъяснение этой связи имеет огромное, исключительное значение, ибо если твердая, вековая симпатия, сопряженная с готовностью трудиться и лишаться, соединится с сознательным к ней отношением, основывающемся притом на авторитете слова Божия, то такой склад религиозной жизни приобретает ни с чем несравнимую жизненную силу. Если народу будет выясняемо нравственно-воспитательное значение его церковно-бытовых обычаев, богомолий, крестин, браков, водосвятий и т. д., значение, повторяю, не историко-каноническое, а нравственно-воспитательное: то и самая приверженность к ним народа удесятерится в своей силе и дело прямого христианского нравоучительства облегчится во сто крат, и надвигающаяся грозные тучи ересей сделаются безопасными. Что же пастыри? Есть у нас много пастырей, которые разделяют любовь народа к церковности обрядовой, но сколь немногие из них дают себе труд выяснять народу её внутреннее каноническое значение; скажу более: они сами относятся к ней полусознательно.

Есть и другого рода пастыри, которые, напротив, первым долгом ставят себе сознательное отношение ко всякому своему поступку. Делают ли они то, от чего уклоняются те? Увы, к стыду нашему, надо сознаться, что из всей богословской мудрости мы наименее осваиваемся с истинным значением нашего церковного быта: он нам знаком только с археологической точки зрения или со стороны его механического исполнения, а не со стороны внутренней, аскетической, – и как часто бывает, что в храме Божием при каком-либо великопразднественном священнодействии, среди общего религиозного восторга и умиленных слез, наименее бывает проникнут одушевлением сам совершитель. Стоя среди духовных сокровищ, получаемых народом, он один остается ненасыщаем, как сановник царя Иорама, при чудесном бегстве Сириан, по пророчеству Елисея.

Итак, вот три области современной жизни, наиболее подлежащая изучению и попечению пастырскому; нравственный подъем в обществе образованном, выражающийся в литературных направлениях; затем мистико-моральное одушевление народа, которым пользуются штундисты и пашковцы и, наконец, всегдашняя преданность народа церковному строю, которая, будучи лишена пастырского просветительского попечения, переходит в русский талмудизм и дает почву для старообрядческого раскола.

Еще несколько слов о современной жизнедеятельности того пастырского направления, которое уклоняется от самоопределения чиновничьего характера и ставит на первый план идею внутреннего, духовного развития. В таких пастырях аскетах у нас нет недостатка: напротив образцы высокого подвижничества пред нами не только в монастырях, но и на поприщах церковно-общественного служения и притом не только в рядах черного духовенства, но и белого. Являются ли они лучшими пастырями народа? увы, очень редко. В этом отношении наиболее типичны такие характеры, как покойного Преосв. Игнатия Брянчанинова, Иеремии Нижегородского и др. Это были истинные монахи, м. б. стяжавшие себе неувядаемые венцы в верной жизни, но едва ли венцы пастырства. Они проходили путь аскетизма отшельнического, знающего лишь свою собственную личность в её отношении к Богу и к самому себе, но не к ближним, ибо правила, коими они руководились, таковых отношений почти не предусматривали, ибо были даны отшельникам, а не пастырям Церкви. Поэтому внимание таких пастырей было сосредоточено только на себе самих, а к делу пастырскому они относились, как к послушанию только, т. е. исполняли с неумолимою точностью все инструкции, которые даются пастырям в Регламенте. С меньшею, благодаря Бога, последовательностию, но, к сожалению, под тем же общим настроением, действуют и большинство тех пастырей из белого духовенства, которые по преимуществу проникнуты христианским благочестием ; они живут жизнью внутренне уединенною от всех, а в области пастырства они знают преимущественно одну только добродетель: добродетель послушания и притом не тем общим основоположением пастырства у Отцов и в Библии, которые мы раскрывали, но послушание прямо выраженной воле закона в отдельных параграфах всяких уставов; поэтому они являются лишь исполнителями, людьми строгими, а в глазах неопытной паствы – только педантами, формалистами. Имеют они светильник веры, но под спудом, а не на свещнике. Они знаются не с живыми людьми и не с живою действительностью, а с логическими машинами; но поскольку таких в жизни нет, то и труды их разбиваются в ничто, как бы о крепкую стену. С особенною ясностью это сказывается в их проповедях.

Проповедь есть убеждение слушателей. Убеждение есть действие, которое от некоторых принимаемых собеседником положений путем наведения, сравнения и выводов, приводит его к другим положениям; если же нужно не положения теоретические привить собеседнику, но добиться от него известных решений воли, то опять же убеждающий прикрепляет свои слова к известным, уже сложившимся стремлениям воли собеседника и комбинируя их с новыми сообщениями, старается приблизить вывод из них к этим то первоначальным стремлениям. Положим, я хочу убедить христианина-филантропа относиться внимательнее к церковному богослужению, и вообще к дисциплинарно-аскетической стороне религии. Сейчас я опираюсь на его филантропически симпатии и убеждаю его путем примеров, что приносить благо ближним удается не столько расточителю сокровищ и даже не герою внешних подвигов самоотвержения, сколько тому, кто действительно имеет живую любовь к людям. Он соглашается. Тогда я показываю, что столь трудное усвоение безгневного расположения сердца ко всем и каждому являются только под условием постоянной поддержки противоположных ощущений, ежечасно врывающихся в душу, путем господства над ощущениями и внутренней борьбы. Отсюда уже недалек путь к наглядному показанию бессилия в ней людей, не живущих в постоянном единении с Богом, немолящихся. Но молитва наедине не всегда удается, наконец – она лишена большею частью характера той восторженной мощи, который ей внушается при дружном, исполненном братской любви молении всей церкви особенно во дни торжественные, посвященные памяти Искупительных Событий. Подобная речь убедительна для такого человека, но только для него, а не для человека иного, напр., полураскольнического направления. Ясно, что и при теоретическом и при деятельном убеждении первое место занимает в уме говорящего мысль о количестве и степени тех убеждений или стремлений, который уже разделяются данным лицом или обществом. Так и Спаситель и Апостолы обращались всегда к лучшим стремлениям своих слушателей и возводили их к евангельским откровениям или заповедям. Первое требование от проповедника, чтобы он сумел охватить и проникнуться хоть каким-либо из убеждений, разделяемых большинством слушателей. Ассоциация его мыслей располагается таким образом не по различным сторонам изъясняемого предмета, взятого отвлеченно: это ассоциация не метафизическая, не схоластическая, но именно специальная гомилетическая, – телеологическая, если хотите. Приводить известный предмет к готовым уже идеям или стремлениям слушателей значит – изъяснять его, изъяснять, экзегетировать, а не доказывать: изъяснять не в смысле современного ложно ученого экзегеза, не в смысле разложения предмета на метафизические или исторические первооснования, но на те идеи и побуждения воли, которая имеются в душе слушателей. Очевидно, что таким образом гомилетическая экзегетика, или вообще гомилетическая логика одного и того же предмета принимает столько же разновидностей, сколько их в разных классах слушателей, как это и понимали Вселенские Учители и выразили в приведенных выше изречениях о сущности пастырства.

Наши проповедники в большинстве случаев поступают вовсе наоборот, именно по неумению или нежеланию проникнуть во внутренний мир данных слушателей. Что может быть мучительнее, как слушать длинные и искусственные обоснование тем требованиям совести, в которых и без того всецело убежден? что скучнее, как слушать весьма логические построения на посылках, которых истинность или вовсе отвергаешь, или хотя не отрицаешь, но вовсе не считаешь их близкими твоему внутреннему миру? А такие посылки, почерпнутые из богословских учебников и руководств, почти всегда лежат в основами столь притязательных, так называемых, ученых проповедей, которые, при теперешней своей постановке, по преимуществу отличаются способностью разгонять слушателей. Не менее печальная участь выпадает на долю тех практических поучений, которые отправляются от давно забытого обществом Номоканона. Те и другие посылки сами по себе истинны, но если их истинность слушателями не сознается, то она должна быть целью доказательств разного рода, а отнюдь не посылкой их. Естественно появляющаяся холодность слушателей к подобным доказательным и теоретическим проповедям отбивает охоту у проповедников, и эта гибельная скудость учительства в русской церковной жизни, вопреки прямым требованиям Вселенских соборов и иерейской присяги, является ясными доказательством тому, насколько для отправления важнейших обязанностей пастырства, необходимо нашему духовенству проникнуть во внутреннюю жизнь общества и народа и предлагать им доводы, убедительные с точки зрения слушателя, а не говорящего, – не с точки зрения схоластической разумности вообще.

Та же внутренняя отчужденность даже лучших наших пастырей от паствы проявляется и в других сторонах пастырской жизни, в управлении приходами. Наиболее характерные недоразумения из этой области можно указать в церковной жизни тех окраин, где являются пастырями наиболее типические выразители наших школьных понятий – пастыри-великороссы. Вместо того, чтобы возводить к православным понятиям и затем к православному строю окатоличенных, наприм., бывших ушатов, так сильно дорожащих своими местными церковно-богослужебными обычаями, наиболее благочестивый пастырь-великоросс заботится почти исключительно о том, чтобы ему самому в богослужении и жизни ни на шаг не отступить от того уклада, который он себе усвоил в каком-нибудь Весьегонском уезде, хотя бы ценою окончательного отступничества и ожесточения против православия всех вверенных душ. Рьяно, и разумеется, при содействии полиции, столь же мало умеющей отличать Православие от Царевококшайских порядков, сокрушает он «остатки унии», иногда более древние и исторически православные, чем непогрешимые обычаи их захолустной родины. Так лет 20 тому назад, многие уничтожили общее пение прихожан, бракосочетание не с медными, а с цветочными венцами, как всегда делалось и делается в церкви Греческой, держание приходскими братчиками зажженных свечей в торжественнейшие моменты всенощной и литургии, хождение первого братчика или экклезиарха со свечей впереди кадящего священника (что у нас теперь творит диакон, вопреки прямому указанию Типика о Всенощном Бдении, где это предоставлено именно экклезиарху). Некоторые доходили до того, что боролись с обычаем шестикратного или десятикратного в год причащения мирян, хотя Номоканон приказывает приобщаться всем присутствующим на каждой литургии и т. д. Многие заботились о том, чтобы на клиросе были вычитаны все кафизмы и стихиры, разумеется, с быстротою молнии для краткости, а народ, уже отвыкавший, под влиянием костелов, даже прислушиваться к чтению, нуждался в медленном и внятном воспроизведении хотя важнейших молитвословий, к чему и прочили его некоторые священники, но, увы, вовсе не русского а австрийского воспитания. Совершенно подобные же известия о неумелом пастырстве великорусских духовных воспитанников приходилось получать и с северо-западных, и с юго-западных, и с юго-восточных окраин. Если угодно, вся надежда на воспитанников местных. Но кто их воспитывает? Отправляя однажды туда даровитого кандидата Академии в наставники Семинарии и рассказав ему все животрепещущая духовно-образовательные нужды Края, как грустно был я удивлен, когда читал его письма к приятелю с сообщениями такого рода: «скучно здесь, нет православного русского духа; поэтому великоруссу живется здесь плохо: свои напевы в церкви (говорят Киевские), нет порядочной бани, квасу за деньги не сыщешь, да и в трактирах вместо водки подают какую-то дрянь».

Насколько мало проникают в жизнь лучшие элементы нашего пастырства, запрятанные от неё в алтари и моленные келии, это видно из того, какие элементы общества тяготеют к церковно-иерархической жизни? Те ли, которые с особенною силой проникнуты разумением существеннейших сторон нашей веры, её недосягаемой высоты, её чистоты, её Евангелия? Увы, такие люди, как Достоевский, первые славянофилы, даже Рачинский или Тернер, при всем глубоком теоретическом уважении к духовенству, не находят с ним точки соприкосновения в жизни. Находят ее такие писатели и деятели, как покойный Аракчеев, А. Н. Муравьев, 0. Булгарин, и им подобные здравствующее писатели, интересующиеся всеми сторонами религии, но никак на главною, не внутреннеосвящающей; это в лучшем случае любители церковно-богослужебной эстетики, а в худшем – сторонники своих антипатичнейших сословных притязаний, безнаказанно облекаемых ими в форму требований церковной жизни. С ними-то суждено иметь дело нашим пастырям и хотя не мало от них приходится страдать, по собственному признанию, но найти себе лучших спутников жизни, более сообразных с высокою Целью апостольского служения нам удастся лишь тогда, когда мы воспримем в себя выше раскрытия начала апостольского духа и не только воспримем внутрь себя, но и облечемся ими пред лицом мира. Аминь.

Несомненно, что церковь Христова от своего божественного Основателя чрез св. апостолов, облеченных при сошествии на них в день Пятидесятницы св. Духа силою свыше, получила всю полноту богооткровенных истин, так что дело последующих веков христианской истории заключается не в том, чтобы открывать новые истины, но в том, чтобы только повторять прежние, прилагая при этом возможное тщание о сохранении их в первоначальной целостности и чистоте.

Но в то же время известно, что церковное учительство никогда не ограничивалось перечитыванием Библии и постановлений вселенских соборов, не чуждалось творчества в проповеди, и чем смелее и шире бывала творческая мысль и художественное воображение церковных учителей, тем христианственнее считается соответствующая эпоха; таков золотой век в области богословствования и века Иосифа и Дамаскина в области богослужебной поэзии. Подобная совместимость в церковной жизни строго консервативного элемента с творчеством религиозного духа, подобная способность христианской истины оставаться самоотверженною, не смотря на разнообразие своих проявлений в зависимости от веков и народностей, одним словом – эта вечность и в то же время новость евангельской заповеди (1Ин.2:7) отличает христианский закон от всякого иного. Объясняется подобное явление довольно просто. Божественное учение, предреченное пророками и принесенное Господом на землю, раскрыто нам в св. Библии не как ряд строго определенных юридических и догматических положений, которых содержание всецело бы исчерпывалось данными им определениями. Это не то, что закон новоиудейства, где речь идет о религиозной дисциплине, как таковой, где каждое постановление стало обязательно само по себе независимо от его связи с конечною целью всей религии. Закон талмуда и корана не признает никогда, что все другие заповеди заключаются в словах : «люби ближнего твоего, как самого себя», ибо «любящий ближнего исполнил закон», что именно «любовь есть исполнение закона» (Рим.13:8–11); закон новоиудейский и магометанский и всякий закон гражданский, пока они не отменены, приложимы лишь к известному народу: они никогда не могут быть законами вселенскими и вечными, поколику требуют известной непременно внешней деятельности, известных уже данных бытовых условий.

Учение христианское (деятельное) требует по слову писания только любви и всего того, что из неё вытекает; учение христианское созерцательное (или догматическое) раскрывает нам только такие свойства Божии и вечной жизни, без которых наша любовь и борьба с грехом оказалась бы лишенною всякой реальной опоры. В этом смысле блаж. Августин писал, что вся Библия написана только для того, чтобы научить людей любить Бога и ближнего (ср. Тит.3:8–10). Отсюда видно, насколько христианская вера духовна, насколько привязана к внутреннему человеку, а не к делам внешним и условным, насколько выше веков и народностей. Наши раскольники не понимают, что измена церкви заключается не в исправлении и не в поновлении обряда, но в отступлении от любви и всего того, что ею требуется. Греховно то исправление и то поновление, что сделано не Господа ради, но по гордости, лени, легкомыслия и проч..

Но если консерватизм церкви должен заключаться прежде всего в охранении духа христианского, а форм настолько, насколько они служат его выражением, то, спрашивается, в чем же состоит связь христианской жизни и истины с данной эпохой, та связь, которая столь сильно выразилась в истории христианского учительства и творчества богослужебной поэзии, где со всею силою отразились: 1) период религиозно-практический или период непосредственного переживания евангельских заповедей (до IV в.), затем, 2) период созерцательный или догматический (эпоха вселенских соборов ) и 3) век аскетический в специальном смысле слова, когда покаяние и страх загробного возмездия являются главнейшими предметами религиозного сознанья. Вместо ссылок укажем на отличительный черты: 1) служебника с требником, 2) октоиха и авторов служб двунадесятых праздников, и 3) на покаянный характер позднейших служб того же октоиха и мес. минеи.

Итак, каким же образом должно понимать взаимоотношение христианской религии и эпохи, или жизни? Св. Библии есть книга жизни, она на первом плане ставит не отвлеченные истины созерцания и не правила благоповедения, но в примерах, в поучениях и молитвах раскрывает нам истинную жизнь духа. Потому-то она и есть вселенская и вечная книга, что она не старается о том, чтобы создать внешние формы быта, но учит нас, как в существующие всегда уметь вкладывать то содержание, которое делает эту жизнь христианской. Рабство, богатство, языческие суды – все это не было сродно евангельским заповедям, но апостол не о том заботился, чтобы уничтожить подобные условия в жизни христиан, но, чтобы освободить их от того греховного содержания, которое в них выражалось. Пусть Онисим считается по-прежнему рабом Филимона, но по существу он теперь его брат и друг о Христа. Если христианская вера есть содержание нашей жизни, если вся наша жизнь должна быть любовью возвращаема «в Того, который есть глава Христос», дабы Он «вселялся верою в наши сердца» (Ефес.3–4), – то скажите, о чем мы должны более заботиться: о том ли, чтобы исключать всякие новые формы христианской жизни, или наоборот о том, чтобы ни одной из существующих уже у нас форм жизни не оставлять без христианского содержания (лишь бы, конечно, эта форма сама по себе не была ему противна), но все, что мы делаем, делать во имя Иисуса Христа. Может быть вопрос этот мог бы терпеть двоякий ответ, пока в руках служителей Божиих была возможность уничтожать силою своего влияния те формы жизни, которых не знала история: так в свое время из Москвы изгнали печатников Библии; но когда приходится ставить вопрос так: лучше ли допустить, чтобы известные стороны общественной и личной христианской жизни оставались лишенными всякой религиозной окраски, или, чтобы ею обнять и те стороны быта, которых не было в древности и тем допустить новые формы церковного учительства, когда приходится рисковать потерей новых и новых областей религиозного влияния, – то конечно ответа может быть только один. Загнать русский крестьянский быт в условия дореформенного периода мы не можем, а в условиях быта теперешнего он не может обойтись без питания своего проснувшегося ума печатным словом. Теперь грамотность сделала громадные успехи, устройство железных дорог доставляет народу возможность бывать в больших городах, и развитие фабричной промышленности и увеличение числа новобранцев является постоянным побуждением к движению народа с одного места на другое. Кругозор русского крестьянина расширился в высшей степени. У него теперь есть и своя газета, получаемая волостью, и свои книжки, добываемые чрез желательных и нежелательных радетелей народного развития. Самосознание его, как гражданина, поднялось чрез участие в присяге на верноподданничество с 1881 года. Отчеты крестьянского банка сообщают многочисленные факты колоссальных предприятий крестьянских товариществ когда, напр., из жителей 3-х губерний составляется много сотенное общество и покупает землю в четвертой. Возможно ли этого проснувшегося великана питать по-прежнему одной молочной пищей обыкновенного церковно-приходского быта: молебнами, панихидами и т. д., не ставя пред ним сознательного учения чрез слово? Если мы не дадим ему этого слова от церкви, то он его получит от сектантов; если ему не дадут этого слова от лица религии, то он заменит свой религиозный интерес политическим, как это случилось с западом, где Бисмарком и парижской выставкой интересуются гораздо напряженней, чем учением об искуплении и будущей жизни.

Пусть же умолкнут все невегласы, которые кричат, что церковь не знает газетного проповедания: церковь знает и признает все, что прямо требуется условиями религиозной жизни во спасение её чад; всегда её задача в том и состояла, чтобы наполнять эту жизнь христианским содержанием, чтобы не один уголок жизни, но всю ее направлять к целям спасения. Церковь осуждает не печатные листки, но человеческую косность и формализм.

О неудовлетворительности почти всех церковно-народных изданий, кроме «Троицких Листков», писано две передовых статьи в «Церковном Вестнике» за август сего года, но следовало написать еще сильнее. Мало того, чтобы народное поучение не было бы отвлеченно схоластическою проповедью с 10 строчными периодами, с «влияниями», «впечатлениями», «произвольностями» и другими понятиями, которые для крестьянина останутся ничуть не менее понятными, если их заменить соответствующими французскими или китайскими словами; мало того, чтобы поучение чуждалось конспективного перечня событий, как будто дело идет не о спасении души, но о преподавании хронологии, чтобы избегало вдалбливания догматических формул без указания спасительного значения каждой истины в жизни христианина (как это делали древние отцы); мало того, чтобы каждая мысль поучения была бы соображена с пользой её для внутреннего человека в читателе: надо нечто большее, чем эти необходимейшие, но, увы, так трудно нам дающиеся свойства народных поучений. Правда, достигнуть показанных требований хотя бы настолько, насколько они достигнуты «Троицкими Листками», и то было бы величайшим для нас успехом, потому что колоссальный спрос на «Троицке Листки» достаточно ручается за их пригодность для своей цели. Тем не менее, если уже говорить не о действительности, но о том, что желательно, –то надо признать, что подобного состава «Листки» не могут собою охватить ни всего содержания религиозной жизни народа, ни всех его представителей: первого – по своему содержанию, вторых – по своему изложению, по форме.

Несомненно, что русский народ в целом есть народ благочестивый: свои религиозные обязанности он в глубине совести считает выше всех прочих и не забывает помышлять о часе смертном, будучи чужд крайнего обольщения «нынешним веком». Поэтому всякое поучение, с достаточною ясностью раскрывающее пред ним содержание этих его религиозных обязанностей, научающее его пониманию праздников, таинств, обрядов церкви, открывающее жизнь и подвиги святых, событий евангелия и учение о будущей судьбе душ и всего мира, научающее его важнейшим молитвам, – всякое подобное христиански-учительное слово будет им принято со вниманием и готовностью: но достаточно ли подобных благочестивых указаний к тому, чтобы переделать всю жизнь человека и из сына тьмы сделать его сыном света? Кому в самом деле не известно о так называемом храмовом характере русского благочестия, по коему жизнь разделяется на две сферы: беловую и черновую; в первой руководителем служить закон Божий, а во второй – житейский обычай, в форме: «в праздник как же не выпить», «дело торговое» и т. д. Конечно мы далеки от того, чтобы вслед за западниками отрицать всякую связь этих двух сторон жизни нашего народа или не признавать влияния первой на последнюю: но влияние это, благодаря некоторым специальным историческим причинам, а также и общей греховности человеческой природы, настолько слабо по силе, да и ограниченно по объему (не которые дела, напр., торговля с обманом у нас почти не подлежат религиозному осуждению), что нуждается в специальной же поддержке церковного учительства. Последнее должно осветить со своей точки зрения все содержание крестьянской жизни, дать руководственные правила всему её быту, чтобы читатели народно-церковных изданий прямо знали и притом от лица церкви, что хорошо и что худо, что Богу угодно и что противно, – во всех отраслях его быта: семейном, хозяйственном, общесельском, торговом, наконец –в своем личном, т. е. в своем внутреннем мире, – дабы слово грех сопровождало повсюду его совесть, а не относилось бы только к скоромной пище в пост, к колдовству и др. уже определившимся в народной совести явленьям. Правда, у нас есть пред глазами листки и поученья: о пьянстве, о табаке и пр.; они приносят свою пользу, и на людей богобоязненных не остаются вероятно без влияния: но почему же проповедь против пьянства признается самою малоуспешною? А именно потому, что она берет это печальное явление отрешено от быта, забывая, что пьянство есть не основное, но выводное явление, что оно есть психологически почти необходимый результат различных условий народной жизни: не холода и голода, но может быть именно отсутствия пищи для духовной жизни, говоря иначе – воскресной праздности и пустоты. Ее-то нужно наполнить и тогда уже бороться с пьянством.

Проповедник или автор церковных листков должен проникнуться тем жизненным настроением, которое владеет нашим крестьянством, мысленно с ним отожествиться и затем чрез слово Божие, чрез священную и церковную историю, поднимать это настроение до того, которое требуется от христианина. Так поступали св. апостолы, учившие еллинов о «неведомом Боге», а иудеев о Первосвященнике по чину Мельхиседекову. Возьмите речь ап. Стефана в синедрионе, или ап. Павла в Антиохии Писидийской: для чего они начинают свое исповедание с Авраама и Моисея? А именно для того, чтобы, обратившись к религиозно-народным идеалам слушателей, овладеть их настроением и поднять его до живой веры в истину воскресения пострадавшего Христа. Так и мы не должны заниматься только логическим раскрытием догматов, но словом церковного учительства возвышать кругозор читателей над жизнью и поднять к нему. Прекрасный образец к тому имеем от святителя Тихона Задонского в его сочинении: «Сокровище духовное, от мира собираемое», где св. автор, останавливаясь на обычных явлениях быта и природы, возводит нашу мысль ко Христу и спасению. Но в творениях св. Тихона явления природы и быта берутся лишь как аналогия, нередко чисто внешняя, а современная церковно-учительная печать должна бы разъяснять по существу, как может крестьянин исполнять волю Божию в жизни семейной, пробуждая постоянно в детях совесть и пр., в хозяйстве через возможную помощь соседям, в общественных работах, положим на фабрике, через хотя бы посильную борьбу с привычкой товарищей к площадной брани и т, д.. Подобного рода содержание церковно-народных изданий, обнимающее собою и направляющее к добру и спасению все стороны народного быта, принесет еще ту пользу, что интересоваться им будут не только благочестивцы между крестьянами, но и все, склонные к чтению и слушанию вообще. Но это будет вполне достигнуто лишь в том случае, если и самая форма церковно-народной литературы будет поставлена применительно к данным требованиям. Но, прежде чем сказать об этом, остановимся на существующих изданиях, по-видимому, близко подходящих к нашей цели. Разумеем народные повести Наумовича и множество им подобных изданий в русской Галиции – календариков и молитвенничков и пр.

Все эти вещи далеко превосходят великорусскую церковно-народную литературу по своей доступности и художественности изложения. Галицкая интеллигенция желает быть народною – в этом отношении она благой пример для всех нас; но постигнув искусство учительства, она – увы – часто не знает сама, чему учить, и дальше хозяйственной исправности, трезвости и патриотизма галицкая мораль поднимается очень редко; об этом её характере хорошо писал священник Клеандров в «Церковном Вестнике» (№ 29). Русские духовные писатели должны вместить в формы народной речи и бытовых картин всю высоту христианских добродетелей, все истины библейского откровенья.

Какие же именно формы для таких поучений наиболее удобны? Прежде всего для всех читателей, благочестивых и нечестивых, нужно писать так, чтобы мысли воспринимались ими без напряжения ума, а по возможности сами собою. Должно писать речью народною, народным синтаксисом и народною фразеологией; избегать причастий и вообще относительных и даже по возможности всяких придаточных предложений. Сказуемое ставить преимущественно впереди предложения, малопонятные, но в тоже время незаменимые слова, если уже допускать, то в розницу, а не по нескольку сразу, – чтобы легче было понять их хоть чрез контекст. Одним словом, – речь должна быть по возможности такая же, как в существующих древне-русских сказаниях. Но этого мало. Листки должны быть интересны и поэтому художественны, написаны эпизодически. Если всем им нельзя придать подобный характер, то по крайней мере некоторым. Доныне мы с трудом удовлетворяли уже существующей религиозный интерес, а по существу мы обязаны пробуждать его и в тех сынах церкви, у которых он еще спит. «Троицкий Листок» с утешением и благодарностью прочтет крестьянин благочестивый, а обыкновенному мирскому человеку его не прочитать без напряжения; человек же мало-религиозный, а особенно захвативший городской цивилизации, привыкший к газетам или к легкому чтению изданий Леухина и Манухина, не дочитает «Листка» вовсе, – покажется скучно и тяжело. Итак, нужно придавать некоторым народно-церковным изданиям эпизодичность, начать с какого-либо повествования, которое само по себе было бы занятно, и отсюда уже перенести читателя в область интересов религиозных. Нечто подобное, хотя – увы – не на православной почве, дают рассказы Л. Толстого, приводящее в восторг читающее крестьянство. Впрочем, мы, пожалуй, можем не входить в область беллетристики, в область составления повестей и вымышленных рассказов. Но к такой форме речи приближаются сами по себе многия жития святых и даже отрывки из св. писания, каковы напр., призвание Савла, история Товита или Тудифи и пр.. Затруднение будет не в отыскании материала, но в умещении на одном листке сколько-нибудь законченного предмета изложения, если последнее будет действительно художественное. Необходимость совмещения этой, и без того плохо дающейся нам, художественности с краткостью изложения должна, конечно, навевать еще более грустные мысли относительно нашей малоподготовленности к подобного рода изданиям, но с тем вместе должна побуждать нас к двойным усилиям работать над собой и приготовить себя к удовлетворению указанной потребности религиозной жизни нашего многострадального народа.

Но, скажут нам, пастырское ли дело, оставив прямое раскрытие истин домостроительства, гоняться за теперешним направлением жизни, да собирать всех заблудших во двор церкви? Пусть сами придут и в покаянии просят вразумления. А то будем мы их занимать благочестивыми побасенками, точно без них церковь что-либо потеряет ... Так говорить остерегайся, служитель Божий, дабы, презирая общедоступную художественно-бытовую форму учительства, не оказаться хулителем божественного евангелия, ибо «все сие Иисус говорили народу притчами, и без притчи не говорил им; да сбудется реченное чрез пророка: отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира» (Мф.13:36). На низшей степени духовного развития человек, погруженный всецело в условия своего быта, вовсе и не способен принимать слово Божие иначе, как через высшей взгляд на эти самые житейские условия, т.е. чрез притчи (Лк.8:10). Господь говорит ими к людям безблагодатным, но к отпадающим от благодатной жизни Он велит относиться еще с вящшим попечением, не ожидать их возвращения в церковь велит Он, как говорим теперь иногда мы, – но велит искать их и искать преимущественно пред всяким другими делом, «ибо Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец и одна из них заблудилась, то не оставить ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся? И если случится найти ее, то истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяносто девяти незаблудшихся. Так нет воли Отца нашего небесного, чтобы погиб один из малых сих». Эти слова божественного Пастыреначальника ясно говорят о важности, величии и обязательности изобретения таких мерь пастырской деятельности, которыми бы привлекались в лоно церкви, отпадающие по мыслям или по жизни её сыны, и думается, что такими изречениями уничтожаются всякие возражения против указанной формы церковно-народных изданий.