святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

Часть 1. Бог сам в себе

Отделение 1. Бог единый по существу

§ 11. Содержание учения Начальный предмет догматики – Бог единый по существу43. Предмет сей час по себе представляет вниманию следующие частные предметы:

1. Познание о Боге возможное для человека;

2. Бытие Божие;

3. Свойство сущности Божией;

4. Единство Божие.

«Для Тебя, Господи, быть и жить не означает разности, поелику ты одно и то же – и бытие высшее и жизнь высшая», так говорил бл. Августин и совершенно верно44. Итак учение о бытии Божием уже покажет основные черты существа Божия. Тем не менее идея о сущности Божией в полном виде может открываться только в учении о свойствах существа Божия. Возможно ли бытие Божие без того, чтобы Бог был единым? Нет! И для каждого из свойств сущности Божией единство Божие есть условие, под которым оно возможно; след. единство Божие есть более, чем качество сущности Божией; оно необходимо и для бытия Божия и для сущности Божией. Между тем прежде, чем решимся говорить что-нибудь о Боге, должны решить вопрос о возможности познания о Боге: без того как брать на себя рассуждать о Боге?

Таким образом, части учения о Боге едином по существу находятся в тесной связи между собой; они будут объединять и дополнять одна другую.

I. Познание о Боге, возможное для человека

§ 12. Происхождение и содержание вопроса; возможность познания о Боге

Кроме того, что само по себе естественно прежде всякого рассуждения о Боге разрешить вопрос о возможности богопознания для человека, особенные мнения о сем предмете, волновавшие церковь, так же располагают войти в исследование об этом. Во втором веке Валентин и Карпократ45, в четвёртом Евномий учили, что Бог совершенно постижим для нас. «Я знаю Бога, как знаю себя» говорил последний46. Такое притязание о знание о Боге Евномий основывал на том, что будто людям откровение открывает внутреннее существо Божие в именах Божиих47. Совершенно противоположную мысль защищали вслед за некоторыми язычниками маркиониты и некоторые другие современные им лжеучители, которые говорили, что Бог вовсе недоступен для нашего познания48. Таким образом следует рассмотреть: а) возможность познания о Боге; б) сколько можем знать о Боге? в) изображения Бога в в. и н. завете; г) общее откровенное понятие о Боге.

Возможность познания о Боге 1. поставляет выше всякого сомнения св. писание.

Разумное Божиеγνοςον του Θεου, познаваемое о Боге, яве есть в них, говорит апостол о язычниках: Бог бо явил есть им (Рим. 1:19). Это значит, что люди могут знать, что можно знать о Боге; поелику Сам Бог открыл им то, что они могут знать о Нем. поелику же для того, чтобы открытое могло быть принято, необходима приемлемость, способность к принятию: то слова апостола заключают две мысли – мысль об откровении Божием и мысль о способности людей к принятию открываемого; – последняя мысль указана словами: яве есть в них. Итак, по учению апостола, люди могут иметь познание о Боге и эта возможность основывается на том, что Бог открывает им себя, и в них есть способность к принятию открываемого. Эта возможность богопознания называется естественною, поелику находится в богосозданной природе нашей.

Тот же апостол учит, что Бог (πολυμερῶς) многочастно – в разные отделения времени, и многообразно (πολύτροπως) разными способами глаголал людям чрез пророков, самое же высшее, самое полное откровение Его для людей было в св. Сыне Своем, Который есть блистание славы вечного Отца (Евр. 1:13). поелику сие последнее откровение – откровение Бога в Сыне Божием имеет в своем основании действительное и полное бытие Бога в сыне Своем, как поучал сам Сын Божий (Иоан. 14:7–10): то познание Бога во Христе – познание несомненно верное и познание несомненно действительное. Вемы же, яко Сын Божий прииде и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне его (Иоан. 5:20).

Не смотря на то, что Бог открыл себя людям, не все одинаково знали его. Бог открыл славу Свою во Христе, как дотоле не открывал её, а иудеи не познали её. От чего? Вы по плоти судите, говорит им Спаситель (Иоан. 8:15, 19), то есть в вас способность знания настроена не так, чтобы могли вы понимать и принимать учение новое; вы судите по требованиям испорченной природы своей. Это показывает, что для принятия откровения Божия нужна не только приемлемость ума, о чём говорит апостол, но и приемлемость сердца, или чистота сердца. Так и поучал сам Спаситель: аще кто волю Его творит, сей весть о учении Моем; от Бога ли есть, или Аз о Себе глаголю? (Иоан. 7:17, то же Иоан. 5:40. Лук. 13:34). Так учили и апостолы: всяк согрешаяй не виде Его, не позна Его (1Ин. 3:6, 4:6, Иак. 4:8). поелику же с падением Адама повреждение проникло во всю природу человеческую и откровение Бога в природе стало недостаточным к тому, чтобы сообщать людям верное и полное знание о Боге, так что самые мудрецы мира, предоставленные самим себе, объюродеша и измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероногих и гад (Рим. 1:22, 33): то отселе совершенно необходимо благодатное возрождение человека для богопознания, или что тоже, необходимо нравственное благодатное усовершенствование для очищения и усовершения умственного богопознания.

2. Отзывы здравого рассуждения о возможности богопознания видим в учении отцов церкви. «Я познал Тебя, но не без тебя, а в Тебе, поелику Ты – Свет, просветивший меня», так исповедует бл. Августин49. Точно так же и другие учители исповедали, что мы можем познавать Бога во внутренней природе нашей и в природе видимой50, а особенно в сверхъестественном откровении51. «Если хочешь быть богословом и достойным божественного: соблюдай законы; божественными заповедями иди к высокой цели; поелику деяние есть восхождение к созерцанию», так говорит богослов Григорий и вполне согласно с опытной мудростью52.

§ 13. Сколько можем знать о Боге?

1. Бог, говорит апостол, живет в свете неприступном, Его же никто же не видел есть от человек, ниже видети может (1Тим. 6:16). Это означает, что хотя Бог открыл себя людям, но величие Божие беспредельно и потому недоступно, – человек не в состоянии вполне обнять Его. В этом смысле писание называет Бога непостижимым (Псал. 147:5. Рим. 11:13), неиспытанным (Иса. 40:28, Иов. 11:7, 9. Притч. 30:3). Потому-то апостол сказал: разумное Божие яве есть в них γνωςον του Θεου – то, что может быть узнано о Боге; у нас нет и не может быть такой приемлемости, такой способности, чтобы познать, обнять всё божество.

Боговидец Моисей молил Господа: покажи мне славу твою. И Господь отвечал: не узриши лица моего: не бо узрит человек лице Мое и жив будет… Егда же приидет слава Моя, и покрыю рукою Моею на тя, дóндеже мимо иду. И отьиму руку Мою и узриши зядняя Моя (Ис. 33:18, 23). Слова эти говорят, что а) пока человек находится в земной жизни, – он не в состоянии зреть чистое божественное существо. б) Пока он находится в пределах конечного, земного бытия, Бог является ему только в пределах того же бытия и человек может видеть только задняя Божия – только отражение славы Божией.

Апостол писал: отчасти разумеем: видим убо ныне, якоже зерцалом (δὶ εσοπτρου) в гадании, тогда же лицем к лицу. Верою ходим, а не видением (1Кор. 13:9, 10, 12). По отражению предмета в зеркале видна наружность предмета и при том не вся, а только одна сторона ее; но вовсе не видно внутреннего содержания предмета. Познание предмета при посредстве зеркала – познание гадательное εν αινιγματι: по чертам предмета, отражающегося в зеркале одной стороной, остается зрителю составлять заключение о целом предмете, составлять догадки, более или менее вероятные, о внутренних свойствах предмета. Прилагая это к познанию Бога вместе с другими чертами изображения апостольского, получаем такое понятие о богопознании: а) мир и откровение, как зеркало, отражают в себе образ Божий – и по этому отразившемуся изображению мы познаем Бога; следов. мы видим Бога не непосредственно, не так, как предметы мира физического, а видим только одно отражение божества; б) образ Божий представляется нам в виде загадки, так что нам нужно делать соображения, чтобы составить возможно ясное понятие о свойствах являющегося нам высокого предмета; в) мы познаем ныне Бога только отчасти, а не всего, н не совершенно, познаем т. одну сторону божества отразившуюся в зеркале, прибавляя к тому некоторый заключения о прочем. Таким образом познание наше о Боге есть, собственно, вера, а не ведение.

Если апостол говорит, что в разные времена Бог открывался людям не одинаковым образом (Евр. 1:1), то при том уже известной истине, что возможность познания о Боге находится в зависимости от приемлемости людей (§ 12), слова апостола, показывают, что в то, или другое время Бог открывал людям столько, сколько они могли принять. Галатам тот же апостол писал, что детское состояние иудеев требовало того, чтобы им преподаны были наставления стихийные (Гал. 4:1–3). В той жизни мы будем другими и познание наше о Боге будет другое: хотя и там оно не будет свободным от ограниченности, как и бытие наше: но оно уже не будет знанием, образным, а зрением Бога лицом к лицу в тех, которые явятся туда святыми. Таким образом степени познания нашего о Боге зависят от степени приемлемости нашей.

2. Несправедливость притязаний Евномия и подобных ему на всезнание о Боге отцы церкви довели до полной ясности в своих размышлениях о Боге и человеке53. а) «Божество необходимо будет ограничено, если оно постигается мыслью нашею: ибо и понятие есть вид ограничения», говорил богослов Григорий54. б) Мы не знаем сущности вещей сотворенных, не понимаем самого разума нашего: как же можем познать сущность Божию55? в) Кроме того, что дух наш ограничен условиями бытия конечного, он стеснен условиями вещественного бытия, вовсе несвойственного Богу56. г) Самые святые Божии, получавшие на земле откровения – пророки, апостолы не усвояли себе совершенного познания о Боге и ожидали такого познания только в вечности. И все символы веры относительно божества говорили: верую.

Общее заключение учения отцов может быть выражено словами богослова: «о Боге должно быть сказано, что Он ни вполне непостижим, ни вполне постижим»57.

§ 14. Изображение Бога в ветхом завете

Так как богопознание наше зависит от богооткровения, а содержание являющегося мысли нашей выражается определенными именами: то при исследовании богопознания необходимо видеть изображения Бога в откровении и темь более, что, как еще Ориген говорил Цельсу, имена Божии показанные в св. писании – не то, что имена предметам, даваемые человеком, столько неточные, хотя и не всегда; они как открытые самим Богом, означают верные обозначения существа Божия, хотя и неполные58.

В каком же виде, или какими именами изображает Бога ветхий завет?

1. Имя Элоаг, происходя от ала, что значит поражен был, изумился и отселе почтил, означает Того, кому следует покланяться (Исх. 3:18. Втор. 27:5, 6, 32:15, Псал. 49:7). Отселе Элоаг Цебаот, по употреблению последнего слова о сонме ангелов (Псал. 102:21), звезд (Иер. 8:2) и воинов (Числ. 31:32), означает достопокланяемого для земли и неба, Бога всех сил (1Цар. 17:45. Втор. 4:19. Исайи 6:3. Псал. 88:3). Таким образом Элоаг означает божество, как является оно в природе, для всех; почему это имя слышно было и из уст язычников (Суд. 1:7, 7:14. 1Цар. 5:11); его же произносит и неодушевленная природа (Суд. 9:9). Во множественном числе Элогим выражает в божестве полноту сил, являющихся вовне и в самом божестве. «Твои дети оставили меня и клянутся тем, кто не Элогим» (Иер. 5:7. Втор. 32:17, 21. Сл. Быт. 1:26, 11:7. По этим отличиям Элоаг и Элогим – выражает идею о Боге, прирожденную человеческому духу и близкую ко всем людям и всем народам.

2. Во время Моисея Бог благоволил возвестить, что имя Его есть Иегова (Исх. 6:2, 3), что впоследствии считали непроизносимым59. Значение сего имени одинаково с именем Егье, которое возвещено тому же Моисею. На вопрос о Его имени, Господь сказал Моисею: Егье ашере Егье – Я есмь который есмь (Ис. 3:14), т. е. существую в самом полном смысле сего слова, существую по самой природе, самобытно, а не так, как существует творение. поелику же безусловное бытие Бога заключает в Себе условие для всякого времени, как и для всего верного, в мысли и действительности: то отселе слова Господа в новом откровении – Я есть альфа и омега, сый, и бывший и будущий (Апок. 1:8) составляют объяснение словам, сказанным Моисею и для Моисея, Иегова говорил, что Он тот же верный, который давал обещания Аврааму, Исааку и Иакову, Бог всех времен. Иегова по преимуществу есть Богооткровения непосредственного, – есть Бог народа избранного для принятая откровений. Так это имя употреблялось во все времена в. завета. «Иегова Бог отцев наших» говорил Господь Моисею (Исх. 3:16). «Так говорит Иегова Элогим израиля», говорили Моисей и Аарон фараону (Исх. 5:1). «Ты избрал себе народ израиля в народ Твой навек и Иегова – Бог (Элогим) их, Иегова сил есть Бог в израиле... И ныне, Господи Иегова, Ты Бог и слово Твое будет верно», так молился Давид (2Цар. 7:22, 28. Пар. 17:21). Прор. Илия говорил поклонникам Ваала: «призывайте вашего бога, а я буду призывать имя Иеговы; и тот Бог (Элогим), который будет отвечать огнем, будет Богом (истинным)». Потом он молился: «Иегова, Бог Авраама, Исаака и Иакова! Послушай меня, чтобы народ Твой знал, что Ты Иегова Бог и обратился сердцем своим к истинному». Когда же совершилось чудо по молитве пророка; все пали и воскликнули: «Иегова есть Бог“ (3Цар. 18:21–4, 36–39). Таким образом, как Элогим есть общее имя Бога, есть Бог природы и народов, так Иегова есть имя частное, Бог откровения. Хотя имя Иеговы открыто было Моисею, избавителю израиля из плена: но Моисей, когда писал свои книги, употреблял это имя и в истории Авраама и в истории миробытия. Б. 2. Он тем давал видеть израилю, что Бог, изведший их из Египта, есть и Бог Авраама и Бог первых людей, один и тот же Бог откровения60.

3. В глубокой древности Бог являл себя в имени Шаддай. Так было с Авраамом (Быт. 17:1), с Исааком (Быт. 28:3), Иаковом (Б. 35:11). И Бог говорил Моисею: «Я явился Аврааму, Исааку и Иакову, как Эль шаддай». (Иех. 6:3). Шаддай по происхождению от шадд, что значить поражать, опустошать, по отношение к Богу выражает грозное могущество, являющееся в природе, или, как переводили LXX, Παντοκράτωρ, ἰκανός Вседержителя, сильного на все (Иов. 5:17. Руф. 1:20, 21).

Тоже 4. Выражалось именем Эль, которое происходя от уль – быть сильным, означает крепкого ἰσκυρος θεός (Иса. 44:10. Дан. 11:36. Втор. 3:24).

5. Адон ὀ Κύριος, Δεσποτης; отселе древняя множественная Форма Адонай – верховный Господь, Владыка над всем (Быт. 15:2. Псал. 135:3, 2:4. Мал. 1:6). Господь всей земли (Нав. 3:11, 12).

6. Элион верховный, ὔψιςος (Псал. 96:9; 20:8; 9:3. Быт. 14:18, 20).

Особенное свойство ветхозаветных наставлений о Боге составляют весьма частые изображения Бога в образе человеческом, или изображения аноропоморфические. Напр. Бог часто изображается с человеческим лицом (Быт. 4:16. Псал. 138:7), – устами (Псал. 32:6, 43:3, 4. Ис. 30:27), – очами (2Пар. 16:19. Ис. 1:15) – мышцами (Ис. 15:16. Псал. 43:4), стопами (Псал. 98:5. Езек. 40:3). Эти изображения скрывали чистую духовную природу Божию от мысли человеческой. Впрочем, они не вводили с собою догматического анфропоморфизма. поелику а) в том же ветхом завете запрещалось представлять Бога в вещественных образах (Исх. 20:4, 5, Ис. 40:18, 28); б) ясно внушалось, что Бог не имеет телесных частей (Иов. 10:45, 1Цар. 15:29. 3Цар. 8:27); в) ясно было показываемо духовное значение изображений божества в человеческом виде (3Цар. 16, 3. Псал. 138, 8. 34, 2. 3. Втор. 4, 13. Иер. 32. 17. 19).

Итак ветхозаветные изображения Бога показывали Бога в его отношениях к миру и человеку и были человекообразны по преимуществу. Все они главным образом выражают недоступное величие божества. Потому действие их на человека – страх, благоговение.

§ 15. Наставления о Боге с пришествием Сына Божия на землю

Изображения божества в ветхом завете, при всех их достоинствах, не были и не могли быть так чисты, полны и возвышенны, как понятая, сообщенные в новом завете. Причина тому та, что в новом завете говорил о Боге Сам Сын Божий; здесь было самое близкое и обильное наставление Духа Божия. Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне отчи, той исповеда (Иоан. 1:18. Тоже Мт. 11:27. Иоан. 3:11, 13, 31, 8:19, 12:15, 4:20). Нам же Бог открыл есть Духом своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия (1Кор. 2:10, Тоже 1Ин. 5:30, Кол. 2:3, 1Кор. 11:16). И а) новозаветное откровение не только называет Бога Господом и Владыкою всего (Тим. 6:15, 16): но яснее и прямее, чем ветхий завет, изображает самосущие Божие, – говорит, что Бог в самом Себе имеет жизнь (Иоан. 5:20), и есть всесовершенный (Мат. 5:48), единый благий (Мат. 19:17), единый премудрый (Рим. 14:26)61. б) Тогда как в в. завете, хотя по местам говорится о премудрости Божией (Псал. 146:5), о правде Божией, но нигде Бог прямо не называется Духом и даже духовная природа Его скрывается в анфропоморфических образах; – в н. завете Бог прямо называется Духом: Дух есть Бог, говорил Спаситель самарянке (Иоан. 4:24). Самое слово Дух, с которым Спаситель и в других случаях соединял для нас понятие о существе беcтелесном, показывает, что Спаситель показывает в Боге существо личное, с жизнью в самом Себе, с мыслью и волею. При том Спаситель отвечает на вопрос самарянки: в Иерусалиме ли, или в Самарии, должно поклоняться Богу? Служение Богу, – говорит Он, – должно совершаться в духе, поелику Бог есть Дух. След., если в духе должно совершаться поклонение Богу, а не телесно: то и Тот, по свойству коего оно должно совершаться, есть существо бестелесное, неограниченное каким-либо пространством. Таже мысль о Боге преподается, когда называется Он Отцев духов (Евр. 12:9), единым, имеющим бессмертие (1Тим. 6:16), невидимым (1Тим. 1:17, Кол. 1:15, Иоан. 4, 20), которого замечать мы можем только мыслью (Рим. 1:20–23). в) В ветхом завете Иегова есть Бог израиля, отец избранного народа (Втор. 22:3, 5:7, Ис. 63:16, Мал. 2:10, 13:9). В н. завете благость Божия изображена в необъятном свете благотворного величия ее. Здесь Бог – не только Бог иудеев, но и язычников (Рим. 3:29), Отец всех человеков и всякого создания (Мат. 5:16, 1Ин. 4:7). Здесь Сам Сын Божий явился на земле для спасения создания своего (1Иоан. 3:11, Рим. 8:31, 32).

Поелику же Сын Божий, для того, чтобы открыть нам Отца своего, явился во плоти (Иоан. 1:14) и возвестил нам отношения божества к падшему роду человеческому: то и новозаветные изображения божества, при всех преимуществах их перед ветхозаветными, остаются относительными как по предмету своему, так и по образу выражения, почему антропоморфизм очищенный неизбежен и для них.

§ 16. Общее откровенное понятие о Боге, пред взором разума

По осмотренному наставление откровения, Бог есть Дух caмосущный, Творец и Правитель мира, с совершенствами самыми высшими и полными. К такому понятию о Боге, разум ничего не может прибавить и не имеет причин исключить что-нибудь из него. Понятие о Боге, как о Верховном Творце и Правителе мира, есть самое простое и общедоступное понятие о Нем. Оно же и самое необходимое, так как заключает в себе решение на все вопросы разума о бытии вещей и оно же начало для всякого познания. Повторять такую мысль о Бог необходимо было тогда, когда так сильно было служение богам, завесившим от произвола человеческого. И в сем-то виде оно и предлагалось в в. завете (Втор. 32:40, Пс. 46:3, 101:26–28, Ис. 40:20, 44:24, Иер. 10:9–13). Понятие же о Боге, как Духе всесовершенном столько возвышенно и чисто, что земному страннику нельзя и думать о возможности другого более возвышенного и более чистого понятия. И для веры и для разума основание всего – идея о Боге, данная откровением. Здесь и согласие разума с верою и единственный для разума путь к верному знанию. Для веры переданная откровением идея объясняется – становится более и более живою в истории; для разума объясняется она опытом и размышлением рассудка. «Учиться означает не что другое, как воспоминать», сказал Сократ, разумея под воспоминанием объяснимые идей ума размышлением62. Тот, Кто выше всего в бытии, не может не быть выше всего для познания; все прочее может быть только следствием Его – как высшего начала, только Его даром: таки в бытии и в познании. Отселе ни тогда, когда на основании одного опыта или воображения, пи тогда, как одним рассудком составляли понятие о Боге, не было и не могло быть верного, частого понятия о Боге. В первом случае возможно было и действительно являлось грубое материалистическое понятие о Боге. Во втором оно было одностороннее и, следовательно, или неполное, или совершенно ложное. Нельзя разуму не вступить в противоречие с самим собой, когда с идеей о Боге сливает он представления опыта, как бы это было одно целое. Уничтожает ли он при этом относительную самостоятельность конечного (пафтеизм Спинозы), или конечное выдаешь за раскрытие бесконечного (пафтеизм Гегеля), в том и другом случае совмещает он в одном подлежащем несовместимые качества, материю и дух, конечное и бесконечное; в том и другом случае свобода и личное бытие конечных духов, вопреки здравой мысли, только мечта. При том в первом случае без всякого основания уничтожается самостоятельность относительная отрешенной самостоятельностью. Во втором, также без основания, допускается, будто абсолютное не может жить жизнью в самом себе, не может существовать, если не раскрывается в конечном63.

Таким образом, ничего нет и не может быть вернее того, что говорит Сам Бог о Себе самом; понятие о Боге, сообщаемое откровением, есть самое верное и самое удовлетворительное для разума.

II. Бытие Божие

§ 17. Возможность показаний, а не доказательств, о бытии Божием; показания разума

Если признаем за верное, что возможно для нас увериться в действительном бытии Бога; то темь не полагаем, что можно указать на какое-либо высшее начало, из которого могла бы быть выведена мысль о бытии Божием64. Бытие Божие само есть начало всему, условие, без которого не возможно ни бытие, ни показание, основная истина, на которой держится все истинное. «Если под доказательным знанием, – говорит древний учитель, – разуметь такое знание, которое требует другого более глубокого, начала для того, что хотим доказать: то для Бога нет доказательств, – Бог не может быть произведением доказательств»65. – Все, что возможно в этом случае, состоит в том, чтобы указать на действия бытия Божия, как на явления силы Божией, при вести не доказательства, а показания (не αποδειξεις, α δειξεις) бытия Божия66. Здравый разум не требует ничего более того67. И признает силу известных ему показаний бытия Божия.

Случайность мира указывает разуму на бытие существа независимая; прекрасное устройство мира – на премудрого Творца. Частные наблюдения над миром дают ли право на общие заключения о значении мира? Но в настоящем случае наблюдения мудрецов всех времен68, как и размышления великих учителей церкви69, возводить наблюдение над миром до значения неизменной и всеобщей верности. И по их же признанию допускать бесконечный ряд причин значит – то же, что предполагать реку без истока, равно останавливаться на душе мира – то же, что не сказать ничего о начале мира.

§ 18. В частности онтологическое, и нравственное показания; безбожие

Самое близкое к человеку и самое верное показание о бытии Божием есть прирожденная человеку идея о Боге. Идея, по происхождению от ιδειν, означает внутреннее видение, внутреннее созерцание; идея о Боге, – внутреннее созерцание Бога. Предоставляя человеку идею о Боге, мы говорим тоже, что Бог Сам явил Себя в человеке человек в глубине духа принимает являющегося ему Бога. Действительно ли принадлежишь эта идея человеку? Если бы не было в человеке идеи об истине: то для него не было бы ничего истинного: мир – сцепление случайностей, человек – только потому ни из мира, ни из жизни человеческой человек не занял бы мысли о неизменной истине. Итак, в духе человеческом есть идея о Всесовершенном. Эта идея – такая же действительность в человеке, как бытие его, так как она – собственность каждого, сознаваемая вместе с бытием, и собственность самая высокая, составляющая превосходство человека пред каждою одушевленною, но не разумною, жизнью. Она не есть произведение ума нашего; поелику свет ее предшествует всякому действию мышления нашего, – поелику она принадлежит всем людям и всем народам, образованному и необразованному, дикарю и греческому мудрецу, тогда как научное образование ума – собственность не многих. Иные хотят выдать идею о Божестве за плод людской идеализации, за идеал о человеке, каким он должен быть, неменяющийся по степени развития людей70. – Но еще Декарт писал: «хотя в моей природе гораздо более заключается в возможности, чем сколько имею в действительности: но и все возможные совершенства мои никак не приближаются к идее Божества, в которой ничего нет в возможности, а все только есть действительность. Хотя мое познание умножается; но не оставляет меня сознание, что оно никогда не будет бесконечным; а Бога я понимаю действительно бесконечным“71. Да, черты бесконечности, вечности, абсолютных совершенств выделяют идею божества из ряда всевозможных идеалов конечного бытия. Потому идея о божестве никак не может быть произведением нашей способности к идеализации. Напротив самая способность к идеализации обязана своим бытием только идеи о божеств. Если бы в нас не было идеи о Боге – безграничном совершенстве; если бы не было прирожденного стремления к совершенству: то с чего бы человек стал создавать идеалы того или другого лучшего бытия? С другой стороны отличительная черта идеи божества от всех возможных идеалов есть сознание объективности этой идеи и субъективного значения идеалов. Никто в здравом уме не станет считать созданного им идеала действительно существующим. Идее божества, напротив, принадлежит необходимо то, что мы представляем предмет ее действительно существующим. Забывать эту особенность ее, тогда как идея принадлежит всем людям и всем народам, значит признавать весь род человеческий одержимым делириею; потому что только сумасшедшие принимают свои субъективные образы за предметы существующее на деле. Итак, присущая нам идея о Всесовершенном есть дело самого Всесовершенного, составляет явление в нас самого Бога. Так рассуждали все лучшие мудрецы языческие72; так рассуждали великие учители церкви73.

В частности то же показание о Боге является в голосе совести человеческой, как закон и суд для нравственности, так как бытие закона указывает на законодателя, бытие судии ограниченного свидетельствует о бытии судьи всесовершенного. Древнее языческое изречение говорило: «для всех смертных совесть – Бог“74.

Правда, были люди безбожные в мире. Одни ставили на место Бога – слепой случай; другие исключают из мира бытие чего-либо духовного, считая все процессом вещества (материализм). Но а) такие мысли принадлежат только некоторым и, как говорит Плутарх, показывают болезненное состояние ума, тогда как здравый ум или не знает или отвергает их75. б) В частности, случай – то же, что ничто и, след., производить ничего не может. Если бы от случая зависел порядок мира, рассуждал Цицерон: то от случая можно бы ожидать и того, чтобы из брошенных наудачу букв составилась летопись76. в) Если бы исключили из мира высшую духовную силу: то человеку оставалось бы уверить себя, что все разумное и духовное – собственность вещества, что свобода тоже, что движете материи, а добродетель – мечта; тогда как допускать переход физического в духовное, количественных свойств в качественные – значит более, чем ожидать превращения камня в электрический ток; а отказываться от признания существа всесовершенного, отдельного от мира, – значит отказываться от здравого смысла. С другой стороны Штраусово «вечное существо мира»77. – противоречие себе самому, потому что Мир подлежит условиям времени, меняется и ломается, расстраивается и перестраивается и, следов., не вечен. Он столько же имеет права на вечное бытие, сколько случай на право Творца, г) Самое верное заключение, какое следует за сомнениями некоторых о бытии Божием, есть то, что относительно самой простой, самой близкой к нам истины нужно и нужно разуму наставление высшее, которое укрепило бы мысли его против недоумений его, наставление положительного откровения.

§ 19. B каком виде представляет откровение истину бытия Божия?

Откровение нигде намеренно не доказывает бытия Божия. Оно считает это истиною всеобще известной и несомненной. Оно и начинается так: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1:1) т. е. начинает наставления свои тем, что говоришь о делах Божиих, оставляя бытие Божие как известное для всех. Только для безумного считает оно возможным говорить и то в тайном помысле сердца, что нет Бога (Псал. 13:1; 52:1), и началом правильного мышления признает оно благоговейную мысль о Боге (Притч. 1:7). «Ты веришь, говорит апостол, что Бог есть един; хорошо: но и бесы верят и трепещут“ (Иак. 2:19). Это значит, что по убеждению апостола и в падших духах, при всей их злости, остается неистребимым признание бытия Божия. Так близка к сознанию каждого духа конечная истина бытия Божия!

§ 20. Как судить о естественных путях боговедения?

Откровение, не доказывая намеренно бытия Божия, признает пути, по которым естественный разум доходит до богопознания. И а) весьма часто возбуждает оно людей благоговеть перед премудростью Божиею, открывающеюся в делах ее; всем внушает оно и для всех считает удобоисполнимым такое правило: благослови душе моя Господа: Господи Боже мой, возвеличился еси зело (Псал. 103:1–7, 24, 33). Ап. Павел, показывая язычникам виновность их суеверия, говорит: невидимая бо Его oт создания мира твореньми помышляема, видима суть и присносущная сила Его и божество, во еже быти им безответным (Рим. 1:20). Здесь а) показывается, что невидимая природа божества, Его могущество вечное и благость высочайшая, могут быть видимы в мире; б) эта удобность богопознания простирается на все времена, с самого начала мира; в) указывается и способ, как может человек видеть невидимое в мире видимом, именно это есть размышление о прекрасном устройстве мира, указывающем на величие и благость Творца, г) Потому-то безответны те, которые потеряли из виду мудрого Творца. Тоже Деян. 14:15, 17; Maтф. 6:25, Иов. 37–41 гл.

Таким образом в откровении оправдывается показание о бытии Божием физико-теологическое.

б) Ясно говорит откровение и о том, что мир изменяемостью своей, своей случайностью пробуждает в душе мысль о неизменяемом виновнике мира. Апостол учит, что мы не жили бы, не двигались, не существовали бы, если бы были без Бога (Деян. 17:27, 28. Тоже Евр. 1:10, 12; 3:4). Боговдохновенный певец зрит, как изменяется и рушится все в природе, и славит Жизнодателя (Пс. 104:29, 30; 101:16–28). Кто убо не разуме во всех сих, яко рука Господня сотвори сия? Не в руце ли Его душа всех живущих и дух всякого человека? говорит Иов 12:9, 10.

Вот и космологическое показание!

в) Когда Господь повелевает возвестить Египту и Израилю, что Он есть, Который есть (Исх. 4:14); то этим дает видеть, что в Нем осуществлена идея ума о Самосущем Всесовершенном (Исх. 3:15). Действительность же этой идеи откровение показывает, когда учит, что человек в самой природе своей может зреть Бога. Ап. Павел учит о язычниках: γνωςον του Θεου φανερὸν εν αυτοις (Рим. 1:19) познаваемая сторона Божия стала явною в них, в их душе.

Вот показание онтологическое!

Откровение оправдывает и заключение выводимое разумом в пользу бытия Божия из мысли о нравственном законе нашей природы. Апостол говорит о язычниках: οιτινες ενδικνουνται το εργον του νομου γραπτον καρδιαις αυτων (Рим. 2:14, 15). Он разделяет человечество на две половины, на язычество и иyдейство; тогда как иудей, говорит он, руководствуется в жизни религиозно-нравственной законом писанным, у язычника есть свой закон, закон неписанный, νομος αγραπτος. Кем дан последний закон? Не сам же по себе явился он. Пусть он и неписанный на бумаге, но если он написан на сердце, в совести: тем более необходим Тот, Кто дал его. Если внешний закон надобно было писать Богу: то закон, написанный на сердце, писан, конечно, Тем, Кто мог создать сердце, Богом. Подобным образом у Моисея Иегова говорит, что заповедь о любви к Богу есть глагол, изрекаемый в сердце (Втор. 30:10, 14) и след, этот глагол показывает, что есть Тот, Кем изречен он и чью волю надобно уважать в нем.

§ 21. Показания самого откровения

Оправдывая пути естественного богопознания, откровение предлагает от себя для размышления самые неопровержимые показания о бытии Божием, хотя опять не учить намеренно бытию Божию.

а) Откровение Божие само собою составляет осязаемое доказательство бытия божия. Сознание, возбужденное мыслью об откровении Божием, заключает в себе не только ясное сознание об отношении Бога к человеку, но, переходя из мысли в чувство, и состояние воли является жизнью для Бога. Первое действие, возбуждаемое в душе мыслью об откровении, есть сознание о являющемся Боге. Но это сознание Бога не может не возбуждать любви к Богу, столько благому и, оно является законом Божиим для жизни, а отселе переходит в дела человека, в историю. Таким образом, жизнь избранных Божиих, жизнь целого народа Божия есть живое, непрерывное сознание о Боге. Сколько верна, несомненна откровенная история, иначе жизнь народа Божия, управляемая откровением Божиим, столько же несомненно живет Тот, Кто возбудил сознание о богоявлении и жизни для явившегося Бога; сколько верна, несомненна история, как поверяемая очами, ушами и осязанием, столько же несомненно и то, что есть Бог, действующей в истории человека, не ограничивающейся областью сил природы и человека. Нет нужды приводить здесь места, свидетельствующие о жизни самого Бога среди народа израильского. На каждой странице св. писания посланники Божии указывают на то или другое чудесное дело, как на указание того или другого изволения Божия; все прошлое народа Божия представляют, они непрерывным делом Божиим Псал. 44:67; 105:106. Исх. 43:25; Втор. 8:5.

б) В частности пророчества составляют поразительное историческое проявление Бога среди людей. Они открывают взор на жизнь еще не явившуюся; при них народ Божий становился не – только народом прошлым и настоящим, но и будущим. Сознание о жизни впереди, о жизни недоступной для взора ограниченного, есть несомненное дело Всеведущего.

в) В ветхом завете Бог являлся народу чрез избранных своих. В новом явился Сам Бог во плоти Евр. 1: 1–3. Эго есть богоявление самое высшее, но н оно же самое несомненное. Во Христе познаем мы Бога опытом всех чувств и испытаниями рассудка самого недоверчивого, самого скептического и придирчивого, каков рассудок Иудея: еже б исперва, еже слышахом, еже очима нашима узрехом и руки наша осязаша, – поведаем вам... Живот вечный, иже б у Отца, явися нам 1Иоан. 1:1–4. Отселе христианство – религия самая верная и неизменная, какою не была и не может быть никакая другая, так как здесь действует и познается Бог без посредников  – пророков, действует и познается Сын Божий, вечное слово Отца, Бог – Творец всего, вещественного и духовного (Иоан. 1: 1–4).

III. О свойствах сущности Божией

§ 22. Связь с предыдущим. Что такое свойства сущности Божией?

Не только в общем понятии о Боге, но и в учении о бытии Божием, не разлучались мы с мыслью о Боге, как о существе личном и живом. Но что такое это существо личное и живое? Что такое качества Его, обнаруживающие сущность Его? Вопрос неизбежный, но нелегко разрешимый. «Легче, говорит блаж. Августин, сказать, что Бог не есть, чем то, что Он есть»78. – О непостижимом остается говорить то, что Он Сам сказал о Себе для человека, и говорить осмотрительно.

а) Аэтий, отвергая в Боге нерожденность, говорил, что Бог есть существо неразличимое, как на деле, так и в мысли: все известные имена Божия означают в Боге одно и тоже. Эвномий, чтобы оправдать эту мысль, обратился к простоте существа Божия. «Если, – говорил он, – припишем Богу существо и качества: то божество будет какою-то сложностью, а свойства, составляя одно от другого что-то отдельное увеличат собою сложность»79. В буддизме точно также божество есть одна отвлеченная субстанция, бессодержательная и неразличимая, как у гностиков βυθος бездна, как у гностиков манихействующих – простая, покоящаяся, бездейственная сущность80; точно также у Гегеля божество – логическая идея, чистое бытие, чистая неопределенность н неразличимая пустота. У Шлейермахера «все свойства, которые прилагаемы к Богу, не означают чего-нибудь особенного в Боге, а показывают только особенное в способе прилагать простое чувство зависимости нашей», иначе сами в себе они – пустота81.

б) Другую крайность допускал Феодор мопсюэтский, для которого благость Божия составляла что-то отдельное от существа Божия. В 12 веке на западе некоторые защищали – ту мысль, что премудрость, благость, величие – неделимые формы бытия82.

Учители церкви вселенской осудили аномеев, уничтожавших всякое различие между субстанциею и свойствами Божиими, осудили как «далеко уклонившихся от истины»83. Если откровение есть самооткровение Бога: то нельзя допускать того, будто в откровении и точные описания божества не описывают сущности его. «Что сказано о Боге в собственном смысле, то и есть Бог и что Он есть по природе, то и сказано в собственном смысле»84. Имена и качества Божии, показанные в откровении, не произведения мысли человеческой, чтобы походить на слова, ничего не значащие. Премудрость Божия по ее высоким распоряжениям в мире – является многообразною πολυκοιλος (Еф. 3:10); являясь в конечном мире, божество не может являться ни всею полнотою, ни в одинаковом для всех виде. Отселе различные проявления Его – творение, промысл, спасение людей и эти различные между собою проявления не для всех являются в одном и том же виде. Бог всемогущ, Бог вечен, Бог премудр, говорит писание и всемогущество Его изображает иначе, чем премудрость, и в делах Божиих иначе проявляется правда, и иначе – премудрость, или благость. Потому существо Божие есть полнота существенных, действительных свойств, а не безразличное и бессодержательное целое85.

Не допуская одной крайности в божестве, откровение не дозволяет допускать и другую – неделимое бытие свойств Божиих, отдельное от сущности Божией. Если качества Божии, как характеристические признаки, хотя, по-видимому, делят между собою общее, не уничтожают ни простоты, ни единства существа Божия: то им нельзя приписать отдельного неделимого бытия, как чему-то случайному, различному от сущности Божией86. Иегова Бог – истина (Ис. 10:10). Бог – любы есть (Ин. 4:16). Это значит, что любовь и истина, по учению откровения, не неделимые по отношению к существу Божию; напротив, в них самих выражается сущность Божия. Делимость столько же не совместна с божеством, сколько и неорганическое, хаотическое бытие. Потому-то св. Афанасий писал, что если бы качества в Боге существовали отдельно одно от другого: «божественная единица, будучи неразделимою, явилась бы сложною, рассекаемою на сущность и случайное, что несовместно с божеством»87. «Божество – не сложно; оно все есть жизнь», писал. Иларий88, как и другие отцы89.

§ 23. Разделение свойств Божиих

Тогда, как познание наше о Боге образуется по понятию о человеческом духе в духе нашем различаем мы только бытие духа и силы духа – разум, чувство, волю; сообразно с тем мы познаем, только или бытие Божие, или силы бытия Божия. Отселе естественное разделение свойств Божиих и оно же самое удобное, если различим в Боге качества бытия Божия н качества жизни Божией или ума Божия, воли Божией и самоощущения Божия90. поелику бытие cоставляет общую принадлежность сил; то качества бытия Божия могут быть названы общими качествами существа Божия, а качества сил ума Божия, воли, чувства – частными свойствами божиими.

Таким образом 1) по отношению к бытию Божию различает в божестве: а) бытие безвременное – самобытность, вечность, неизменяемость; б) бытие вне пространства – вездеприсутствие; в) бытие без пространства и времени – духовность Божию.

2. По отношению к жизни Божией:

а) по уму – всеведение и премудрость.

б) по воле – свободу, всемогущество, святость, благость и правду.

в) по самоощущению – блаженство.

§ 24. Независимость от условий времени: а) самобытность: б) вечность; в) неизменяемость

1) Бытию Божию принадлежит самобытность. Под этим разумеется такое свойство, по которому Бог, не подлежа ни какой зависимости по бытию, или ни каким сторонним определениям бытия, существует Сам по Себе и дает бытиe всему. Такое свойство а) разум признает необходимым! свойством божества, именно по тому закону своему, по которому для случайного требует начала необходимого, и ряд конечных причин не может простирать в бесконечность, а останавливается на существе первом, самобытном которое ни от кого не получило бытии и есть причина всех причин, как рассуждал бл. Августин91. Покоряясь такому требованию разума, признавали самобытность Божию и языческие философы92; б) св. писание изображает cиe свойство Божие ясно и подробно, аа) Сам Бог говорит о Себе: Я есмь, Который есмь (Ис. 3:15). Эго означает, что Он существует в самом полном смысле сего слова, «в Себе Самом заключает всецелое бытие» и бытие всего прочего зависит от Него93. бб) Писание говорит, что Бог есть источник жизни (Пс. 35:10. Деян. 17:15), что Им все стоит (Рим. 11:36), а Ему никто ничего дать не может (Рим. 11:35. Сл. Ис. 40:14), никто ни в чем не подаст наставления или совета (Ис. 40:13. Рим. 11:20). Особенно же сильно и прямо выражает мысль о самостоятельности Божией Господь Иисус, когда говорит, что Бог Отец имеет жизнь в Самом Себе (Иоан. 5:26).

в) «Веруем, говорить св. Дамаскин, во единого Бога – в силу, которая есть самый свет, самая благость, самая сущность, так как она ни бытием, ни своими свойствами не одолжена ничему другому»94. Такова вера св. церкви.

2) Бог существует самобытно: посему преемственность бытия не может быть свойством Его. Напротив Ему принадлежит такое свойство, – по которому Он никогда не начинал и никогда не перестает быть, вечность, или всегдашняя жизнь95.

Разум не может не признать сего свойства в Боге, не отказавшись от уверенности в самобытности Божией. «Самосознание всегда себе равное, говорят, такая же не действительность, как звук себе равный не может быть слышным»96. Это так, если говорить о самосознании человека, зависящего от условий бытия конечного. Но здравый разум не может понять, почему самосознание всегда себе равное может не быть действительностью в божестве. Бог и вечность – не отдельны одно от другого. Фалес на вопрос: что есть Бог? отвечал: «то, что не имеет ни начала, ни конца; Бог, прибавлял он древнее всех вещей и Он не рожден»97.

Откровение учит: прежде, даже горам не быти и создатися земли и вселенней, от века и до века ты ecи (Псал. 89:2). Хотя выражения: и до века, вечный, на ветхозаветном языке означают иногда только неопределенно-продолжительное время (Исх. 6:6. Еккл. 1:4): но псалмопевец говорит, что Бог был прежде мира, след. прежде времени, т. е. дает разуметь под словами – от века и до века вечность в собственном смысле. Точно также прор. (Исаия 40:28) называя Бога вечным, называет вместе Творцем Бог вечный, Бог устроивый концы земли. Ту же мысль откровения видим там, где о Боге говорится, что Он наполняет все продолжения времени (Ап. 1:4, 8, 4:8), что бытие Его не ограничивается ни началом, ни продолжением мира. «Кто предпринял и исполнил это? Тот, кто знает предшествующее миру, Я Иегова, первый и последний, Я одинаковый» (Исх. 41:4). Смысл слов: такой план, кто мог начертать н выполнить, не зная в точности всего, довременного и после временного? Я – Иегова исполнил. Таже мысль о Боге показывается там, где говорится, что один Бог владеет бессмертием (1Тим. 6:16) и есть царь самых веков (1Тим. 1:17), следов. не только не зависит от времени и условий временного бытия, но Сам есть, по выражению бл. Августина, Творец времен н всего временного98, или как иначе выражается мыслящий учитель, который «есть, но которому не прилично: – ни был, ни будет; есть ныне, но не прошел и не есть будущий, дабы обозначилась неизменяемая вечность»99.

3) С понятием о вечности нераздельно соединена мысль о неизменяемости. Неизменяемость в Боге есть такое свойство, которым исключается из Его бытия всякое возрастание или уменьшение сил, всякий переход из одного вида бытия в другой, так что Он всегда пребывает один и тот же.

а) Разум приписывает это свойство божеству, как самостоятельному существу; так как в самосущем невозможно ни расширение, ни стеснение бытия, а в вечном не возможен переход из одного вида бытия в другой100. Хотя мир случайный и изменяемый зависит и в начале и в продолжении своем от Бога: но и творение мира и промышление о мире есть дело вечного свободного определения Божия; потому не показывают перемены не только в бытии Божием, но и в воле Божией.

б) Св. писание весьма ясно изображает неизменяемость существа Божия. В н. завете говорится: у Него же несть пременения, или преложения стен (ни тени перемены) (Иоан. 1:17. Сл. Евр. 6:16, 17, 1Тим. 17). Псалмопевец изображает это свойство Божие, как следствие вечности Божией. Ты тойжде еси и лета Твоя не оскудеют (Пс. 101:27, 28; 91:9). Пророки указывали на неизменяемость Божию, когда убеждали ожидать исполнения обетований Божиих (Мал. 3:9, Числ. 23:19). В том же в. завете встречаются выражения и такие, которые по-видимому, показывают изменяемость в Боге. Так аа) говорится, что Бог раскаялся в том или другом случае (Быт. 6:6, 1Цар. 15, пр. суд. 2, 20. 4Цар. 24:15). Но по связи мыслей видно, что раскаяние Божие выражает только недовольство Всеблагого крайнею несообразностью людей с волею Божиею, недовольство естественное для высшей святости; Бог же Сам по Себе, по выражению того же завета, не яко человек есть, еже раскаятися Ему (1Цар. 15:29, Чис. 23:19). бб) Иногда говорится, что Бог разгневался и потом прекратил гнев Свой (Исх. 32:9, 10. Чис. 16:46, 25:3, 4Цар. 24:15). Но это – опять человекообразное изображение отношения Божия к человеку, отношение, которое совершается по неизменному закону воли Божией.

в) Отцы церкви, признавая неизменяемость принадлежностью Вечного н Самостоятельного, разрешали и недоумения, какие встречаются для разума н для толкователей писания при мысли о неизменяемости Божией. Блажен. Иероним рассуждал: «тогда, как сам Он – неизменен, изменяется по нашей переменчивости; не в том отношении, как будто подвергается этим смущениям Тот, Кто погашает их в нас, но в том, что расположение к нам изучаем мы не иначе, как на нашем языке»101. § 25. Бог независит от условий пространственного бытия:вездеприсущ По свойству вездеприсутствия Бог одинаково близок ко всему и всем, не дальше от одного предмета, чем от другого и потому, как неисключаемый ни откуда, и не заключаемый ничем, называется иначе неизмеримым.

Такое свойство Божества разум признает необходимым следствием самобытного бытия Божия. Если бы Бог не был вездеприсущ: то Он был бы зависим от того, что полагало бы границы бытию и девствию Его. Посему вездеприсутствие Божества допускали даже и языческие мудрецы102, хотя поклонение светилам небесным, как и обожание земных вещей, были явным противоречием неизмеримости Божией.

Откровение во все времена возвещало о сем свойстве Божием. Энох ходил пред Богом. Лаван и Иосиф исповедуют вездеприсущего (Быт. 31:50; 39:9). В последующее время откровение внушало людям, что никакая высота и никакая глубина не полагают границ Божеству. Аще и небо небесе недовлеют Тебе, кольми паче храма сей (3Цар. 8:27). Соломон убежден, что в храме его Иегова благоволит являть особенное свое присутствие, по своей благости: но он не заключает Иеговы в храме, как заключали современные язычники; он говорит, что для Иеговы тесны и небеса, тем более храм. Тоже Втор. 4:39. Иов. 11:8. По словам писания нельзя найти места, где бы можно было скрыться от Бога. Камо пойду от Духа твоего? (Псал. 138:7–10; Амос. 9:2, 3). «Бог ли я только вблизи? говорит Иегова. И не также ли я Бог вдали? Может ли кто так тайно скрыться, чтобы Я не увидал его? Не наполняю ли Я неба и земли?» (Иер. 23:23, 24). Изображение точное вездеприсутсвия Божия, и сильное обличение узкому зрению современного язычества, но вовсе не оправдание панфеизму, как напротив хочется иным103.

Если писание иногда представляет Бога сущим на небе, или изображает приходящим куда-либо: то тем указывает только на особенное обнаружение всличия, или благости Его. Так у тайнозрителя глас, с неба говорит о новом Иерусалиме: «се скиния Божия с человеками и Он будет обитать с ними» (Апок. 21:3). Здесь открывается, что как небожители по чистоте своей близки к Богу, так и земные человеки, очистившись подвигами, стали способными к тому, чтобы обнаружилось в них блаженнотворное присутствие Божие.

Так как откровение, уверяя нас в действительности вездеприсутствия Божия, не определяет для нас с точностью образа вездеприсутствия: то нам остается, не домогаясь объяснять необъяснимый образ вездеприсутствия, прилагать мысль о вездеприсутствии Божием к нравственной жизни своей и повторять слова Златоуста: «знаем, что Бог – везде, но как, – не понимаем»104. Только в предостережение себя от ошибок, должны мы заметить некоторые указания откровения на истину, а) Действие вездеприсутствия является везде (Лук. 6:35), но не на всех степенях сотворенного одинаково. Иначе является оно в безличных существах – и в ином виде – в личных, иначе  – в благочестивых и иначе – в нечестивых, там и здесь сообразно с преемлемостию тварей (Исх. 66:2). б) Заключенные в пространственное бытие мы с трудом отрешаемся и в представлениях о Боге от мысли о пространстве – и допускаем неверные выражения о Боге. Так говорили: «Бог не отделяется местом, но Сам есть место для всего»105. Напротив, не подлежащей пространственному бытию не может быть местом для чего-либо, хотя и объемлет все своим вездеприсутствием106. в) Усильное желание отрешаться в представлениях о Боге от мысли о пространстве вводило также в ошибки относительно образа вездеприсутствия Божия. Отрешая от мысли о боге вместе со всем вещественным и самую мысль о субстанции, не оставляли в мысли о Боге никакого содержания и потом забыв, что сделали, назначали Вездесущему какую-то точку, – откуда Он, по их понятию, проникает все действиями своими107. Это значит, что, думая говорить о вездеприсутствии – о свойстве бытия Божия, говорили только о всеведении и всемогуществе – о свойстве ума и воли Божией, т. е. предлагали ответ не на вопрос. В Боге нельзя отделять и отдалять дествие от действющего, жизни от бытия, как рассуждал умный п. Фотий108.

§ 26. Бытие без пространства и времени – духовность Божия

Как отрешенный от условий бытия в пространстве и времени, Бог есть чистейший дух.

Духовность Божия не есть только простота или бытие, непричастное никакому сложению частей, но личное самостоятельное бытие.

а)  Неудивительно, если разум, под влиянием страстей омрачаемый образами нечистого воображения и подавляемый связью с телесным организмом и миром вещественным, представлял себе божество в чувственных образах, как это было у язычников, или материею тонкою, эфирною, как у стоиков.

Иудеи поздних времен, при знакомстве с восточною философиею, называли Бога тонким светом и усвояли Ему человеческий образ. Иудействовавшие христиане евионеи и другие – переняли у иудеев грубый анфропоморфические понятия о Боге. Особенно известен в этом отношении; сирянин Авдей, оставивший свое имя авдианам в 4 веке109. – Спиноза допускал одну субстанцию безпредельного, которая является то мышлением, то протяжением, то другими качествами; тогда как другие по примеру язычников, ничего не находят выше материального бытия110.

Здравый разум признает отрешенную духовность необходимым свойством Божиим: аа) потому, что иначе не может он объяснить происхождение духов сотворенных, бб) потому что существо самобытное, если бы было сложно, подверглось бы изменениям и разрушению, равно не могло бы быть началом святого и разумного; ни святость, ни не изменяемость, ни вечность несовместимы с вещественною сложностью и след. последняя составляет противоречие совершеннейшему существу. Цицерон писал: «нельзя иначе и представлять Его (божество), как умом с волею свободною, непричастным никакому тленному смешению, всеодушевляющим и движущим111.вв) Мышление и протяжение никак не могут быть свойствами одной и той же субстанции, потому что одно другим исключается, как свободное и механическое, – также как не может быть протяжение развитием духовного начала, – иначе протяжение переходило бы в качество первоначальной субстанции.112

б) Новозаветное откровение во всей ясности представляют как высшую простоту существа Божия, так самобытную личность. Спаситель говорит: Дух есть Бог (Иоан. 4:24). Связь мыслей показывает, что Спаситель, называя Бога духом, разумеет под духом существо простое, невещественное. Самарянка спрашивала: в Иеруеалиме ли, или в Самарии, надобно покланяться Богу? Он отвечает, что служение Богу должно совершаться на всяком месте, в духе искреннем, согласно с свойствами Того, кому служим. След. если не обрядовое, не телесное необходимо служение Богу, то и Бог – невидим, безтелесен; если в духе может происходить оно, не ограничиваясь никаким местом: то и Бог есть существо неуловимое чувствами, не подходящее к самой тонкой материи. – Более того, Спаситель показывает не только то, каким более не должно быть служение Богу, но и каким должно быть: – дух наш мыслящий, чувствующий, желающий со всею искренностью должен служить Богу. Потому ясно, что и Бог – существо мыслящее, чувствующее, желающее113. – Подтверждение тому, что слово – дух означает здесь безтелесное существо, видим в словах самаго Спасителя: дух плоти и кости не имать (Лук. 24:39), или как иначе Он говорил: дух есть начало животворное, противоположное плоти (Иоан. 6:63).

Апостол Павел а) коринфянам пишет: Господь дух есть: а идеже дух Господен, ту свобода (2Кор. 3:17), где потому самому, что с мыслью о духе соединяется мысль о свободе, совершенно очевидно значение слова дух в смысле существа простого и личного. б) Римских христиан (Рим. 1:20–23) учит он, что аа) Бог невидим; бб) Его можем мы познавать только мыслею; вв) почему язычники были в заблуждении, изменив славу нетленного Бога в подобие предметов тленных. в) В других случаях он называет Бога то единым имеющим безсмертие (16, 16), то Богом невидимым (Кол. 1:15), то нетленным царем веков (1Тим. 1:17).

Хотя в в. завете не совсем ясно открыта безтелесность существа Божия: но как видели (§ 15) анфропоморфические изображения его не вводят с собою догматического анфропоморфизма.

Св. писание приписывает существу Божию не только простоту, но самобытную личность. Оно называет Бога отцем духов (Евр. 12:9), Богом духов и всякой плоти (Числ. 16:22), Богом разумов (1Цар. 2:3). Вся, елика восхоте Господь, сотвори (Псал. 134:6). Видите, видите, яко Аз есм и несть Бог разве Мене. Живу Аз во веки (Втор. 32:23, 40). Эти наставления писания столько же ясно говорят о самостоятельной личности Божией, сколько отдаляют от Бога всякую материальную жизнь, как механически-изменяемую и след. осуждают пантеистическую мысль о Боге, тем более взгляд материального натураста.

в) Церковь постоянно признавала самобытную духовность существа Божия. «Не должно, говорил Ориген, представлять Бога каким либо телом или в теле, но природою простою, умною; это единица, ум, начало всякой разумной природы или всякого ума»114. Учители церкви в доказательство огрешенной духовности Божией указывали на вездеприсутствие Божие115, на безпредельность116, на неизменяемость117. Мнение анфропоморфитов признаваемо было ересию118, ересию нелепою119 и самою глупою120. Если же церковь считала противным откровению приписывать Богу вещественную оболочку: то еще нечестивее по её суду мнение пантеистов, признающих все существующее, а след. и вещество за развитие Божества. Она доселе произносит строгое осуждение «глаголющим Бога не быти дух, но плоть»121.

§ 27. Ум Божий; качества его

Так как Бог есть дух самобытный: то жизнь Его проявляется совершеннейшим умом.

Что же такое ум Божий?

В Боге сила не может быть без действия, не может быть одною способностью, как это бывает в духе ограниченном. Потому ум Его есть вместе ведение; иначе ум Его есть самое бытие в состоянии ведения и ведение в Боге отличается от бытия Его только тем, что объемлет и существующее вне Бога.

Такое проявление жизни Божией – проявление умом совершенным – столько всегда считалось естественным, что в индо-европейских языках самое имя Бога означает видящего. «Общее всем богам (θεοις) название зависит от созерцаемого (του θεατου) и созерцающего (του θεαντος)», говорит Плутарх122, и это производство слова θέος принимали и учители церкви123. Санскритское Баддга (другое название для Будды) от бадг знать; отселе и славянское Бог, и немецкое Gott.

Св. писание называет Бога Богом видящим (Быт. 16:13), Богом всякого ведения (Ис. 11:3), Богом разумов (1Цар. 2:3), самою истиною (Иер. 10:10). «Иегова Бог есть истина».

Ум Божий в состоянии чистого созерцания есть всеведение, а в отношении к действиям Божиим есть премудрость.

§ 28. Всеведение Божие; предметы ведения

Под всеведением Божиим разумеется не только то, что Бог знает все, но и то, что Он знает всесовершеннейшим образом. Первым указывается на предметы ведения Божия, вторым – на свойство ведения.

Первый и существенный предмет ведения Божия есть бытие и действование самого Бога.

Бог есть вечное самосознание, или сознание, в котором отражается все божество, как и человек сознает себя. В самосознании человеческом тождество сознающего и сознаваемого только относительное. В самосознании Божием, в следствие самостоятельного бытия Божия, тождество отрешенное. Человек познает себя невполне и познает себя при посредстве познаний о мире и Боге. В Боге самопознание полное и без всяких посредств. Языческий мудрец так разсуждал об этом: «поелику совершеннейшему уму естественно знать превосходное, а совершеннее его самого нет ничего: то он всегда знает себя и свои помыслы124.

Апостол Павел поучает, что как дух человечский знает, что происходит в человеке, так и Дух Божий знает все, исследывает самые глубины Божии (1Кор. 2:11. сл. Иоан. 1:18. Мат. 11:27).

Если бы Бог незнал чего либо из сотворенного: то это означало бы, что бытие Божие не есть бытие Вездеприсущего. Откровение учит, что Богу известно все сотворенное, не исключая предметов самых малых. Несть тварь не явлена пред Ним, вся же нага и объявлена пред очима Его (Евр. 4:13, Ин. 3:20, Мф. 10:29). Ибо Сам поднебесную всю назирает, ведый, яже на земли, вся, яже сотвори, ветров весь и вод миру … и путь в сотрясении гласов (Иов. 28:24). Cие знание Божие называют свободным, поелику все, что существует вне Бога, существует случайно.

В частности, так как все сотворенное, подлежа закону времени, относится то к настоящему, то к прошедшему, то к будущему; то св. писание, описывая знание Божие, как знание всеобьемлющее, простирает его на все эти три отношения бытия сотворенного.

Откровение ясно показывая, что Бог знает все, что в настоящее время происходит в мире, простирает знание Его даже на тайные помышления сердец человеческих: Аз Господь испытуяй сердца и искушаяй утробы, еже воздати комуждо по пути его и по плодам изобретений его (Иер. 17:9, 10, 3Цар. 8:39. 1Пар. 28: 9, Иов. 42:3, Псал. 93:9. п. 138 2. пр. 16, 2. 24, 12. 15, 12. 20, 27); простирает на наши потребности, желания и молитвы: Господи, пред Тобою все желание мое и воздыхание мое от Тебе не утаися (Пс. 37:10, Мат. 6:6).

Столь же ясно учит оно и о том, что Богу известно все прошедшее в сотворенном мире. Да приближатся и возвестят вам, яже сбудутся, или яже прежде быша, рцыте (Ис. 41:22, 43:9). Тоже ведение показывается в Боге, когда говорится, что Бог будет в известное время судить все дела человеческие (1Кор. 4:5, Деян. 17:34), или что Бог несть Бог мертвых, но Бог живых (Мф. 22:32).

Откровение показывает и то, что Бог знает все, что произойдет некогда в мире, все будущее. Такое знание Иегова полагает отличительною чертою своего знания. Возвестите нам грядущая напоследок, и увемы, яко Бози есте (Ис. 41:23, 46:10Иер. 1:5Деян. 15:18).

Между предметами, имеющими осуществиться в будущем, самый трудный предмет для нашего дознания составляют свободные действия нравственных существ и предведения их состороны Божией, по-видимому, нельзя совместить с самым свойством их, т. е. с свободою125. Откровение ясно говорит, что Бог знает в точности все будущие действия человеческие. Ты предусматриваеш мысль мою издали… Еще нет слова на языке моем, но се Ты, Господи, уже знаешь (Псал. 138:2, 4). Предметом пророчеств служили события зависевшие от свободы человеческой. Но пророчества были возвещены задолго до событий и событиями оправданы, и след. доказывают, что Бог знает будущие действия человеческие. И возвестих ти, яже древле, прежде неже прийти на тя, слышана тебя сотворих, да некогда речеши, яко идоли сия мне сотвориша (Ис. 48:5, 41:26). «Предведение Божие столько же имеет за себя свидетелей, сколько соделало оно пророков», справедливо писал Тертуллиан126. Если же откровение а) ясно показывает, что Бог предвидит будущее, а между тем оставляет за человеком и свободное произволение: то это самое показывает, что по учению откровения предвидение Божие и свобода человеческая между собою совместны. Тоже видно б) из откровенного понятия о предведении Божием. – Предведение Божие есть состояние ума Божия безпредельного, оставляющее неприкосновенными бытие и состояние предметов сознаваемых. Оно есть предвидение только в отношении к делам человеческим, принадлежащим к будущему: но само по себе оно есть созерцание всего мыслимого, как предлежащего уму Божию. – Ум Божий зрит, что совершается в мире. А совершающееся в мире совершается по своим опреденным законам; так и созерцаемый умом Божиим состояния н действия воли человеческой определяются началами самого свободного духа человеческого. – Если предведение будущих действий человеческих и предполагает некоторую необходимость для сих последних: то необходимость эта зависит не от предведения Божия, а от свойства самых действий, совершающихся по началам своим; самое же предведение Божие столь же мало условливает собою свободные действия, сколько мало наше зрение на предметы условливает собою бытие этих предметов вне нас. Между древними учителями Иероним127, Ориген128, Златоуст129, Августин, Дамаскин130 , подробно объясняли совместимость свободы человеческой с предведением Божиим. Бл. Августине разсуждал: «если Богу известен ряд всех причин,– то отселе еще неследует, чтобы ничто не зависело от нашего произвола. Самые хотения наши находятся в ряду причин известном Богу по Его предведению; так как человеческие хотения – служат причинами дел человечсских. Не от того человек грешит, что Бог предвидел, что будет он грешить»131.

Наконец откровение показывает, что предведение Божие простирается и на такие будущия события, которые могли бы случиться только при некоторых условиях, но без этих условий не случаются. Спаситель говорит: горе тебе Харозине, горе тебе Вифсаидо, яко аще в Тир и Сидон быша силы были бывшие в вас: древле убо во вретиш и пепле покаялися быша (Maт. 11:21. Тоже Иер. 38:17–20. 1Цар. 23:10–13. Езек. 3:6). О таком ведении Божием разсуждали Григорий нисск.132, Августин133.

§ 29. Образ ведения Божия

Образ ведения Божия не иначе может быть определен, как свойствами бытия Божия, – при чем общею чертою останется то, что Бог знает все совершеннейшим образом.

а) поелику Бог по бытю своему самобытен: то и познание Божие есть аа) познание независимое, познание безпосредственное. Оно не получается со стороны, но составляет источннк всякого познания. Не получается посредством представлений. поелику представления вводили бы с собою в божество множественность и случайность; тогда ум Божий был бы только способностью к познанию, которой совершенство зависело бы от приобретения представлений. Неосторожны были даже и те, которые говорили, что Бог познает вещи в себе, как в их основании134: неверность такой мысли о ведении Божием видна уже из того, что ею не допускается в Боге знание грехов наших и уничтожается всякое различие между ведением и бытием Божиим. Ведение Божие не условливается ни чем, оно есть созерцание. бб) По тойй же самобытности Божией ведение Божие всегда есть полное и ясное: вся нага и объявлена пред очима Его (Евр. 4:13, Иоан. 17:17, Ис. 40:13).

б) поелику Бог по бытию своему всегда неизменен: то аа) все виды нашего познания, подверженного условию преемственного бытия, как то воспоминания, соображения, заключения, не имеют места в уме Божием. Он знает все не одно после другого, не преемственно, а в одном действии, так что самое будущее для Него есть предмет не предведения, а простого ведения: разумна от века суть Богови вся дела Его (Деян. 15:18)135. бб) Знание Божие всегда одинаково, неизменно, – не может ни увеличиваться, ни уменьшаться; почему никакое событие не может быть для ума Божия неожиданным. «Тогда, как проходят и приходят времена, говорит блаж. Августин, ничто не приходит, или не прибавляется в знании Божиим»136.

в) поелику Бог существует независимо от условий пространства: то в уме Божиим нет представлений чувственных и познание Его – познание без образов, знание предметов не по их явлениях, а по внутренней сущности; Аще утаится кто в сокровенных и Аз не узрю ли его? рече Господь. Еда небо и землю не Аз наполняю (Иер. 23:24).

§ 30. Премудрость Божия

Премудрость Божия есть совершеннейшее знание наилучших целей и средств и такое же уменье прилагать последние к первым.

И естественный разум при рассматривании устройства мира, при размышлении о судьбе народов и каждого человека, убеждается в высочайшей премудрости Вседержителя. «Одна травка или одна былинка достаточна занять всю мысль твою разсмотрением искусства, с какими она произведена, разсуждал Василий в.137. Еще более прибавим к тому, требуется мудрости для того, чтобы миры нравственный и физический сохраняли гармонию между собою. И языческие мудрецы благоговели пред мудростью Творца и Промыслителя мира138.

Св. писание а) называет Бога единым премудрым (Рим. 14:26. Тим. 1:17) и источником мудрости для всех: Господь дает премудрость, и от лица Его познание и разум (Прит. 2:6. Иак. 1:5). б) Ветхозаветное откровение указывает на миф, как на зерцало премудрости Божией. Так Давид восклицает: яко возвеличишася дела твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси (Пс. 103:24Иер. 10:12Прит. 3:19).

в) В новом откровении дело премудрости Божией есть совершение спасения нашего, во Христе. Апостол говорит: мы же проповедуем Христа распята, иудеемеубо соблазн, еллином же безумие, самим же званным Христа – Божию силу и Божию премудрость (1Кор. 23:24). После разсмотрения плана спасения иудеев и язычнников восклицает: о глубина богатства и премудрости и разума Божия яко не испытаны судове Его и неизследовани пути Его (Рим. 11:33).

§ 31. Воля Божия; предмет хотений ея; ея свойства

Жизнь Божия обнаруживается умом, обнаруживается и волею. Как ум Божий есть всесовершенный, так и воля Божия есть самая совершенная. Она есть то свойство Божие, по которому Бог сообразно высоким помыслам ума своего желает только доброго и свои хотения выполняет без всякого препятствия.

«Как приписывать хотения воли тому существу, Которое ни в чем не имеет нужды и так скоро выполняет решения свои, как только они являются»139? Ответ не труден. Богу без сомнения принадлежат хотения воли: решение Его необходимо условливаются как помыслами ума, так хотениями воли; они не могут ни начаться, ни выполняться, если не основались на разумном хотении воли. Иным не может быть совершеннейшее существо. Откровение учит нас: в немже и наследницы сотворихомся, прежде наречены, бывше по прозрению Божию вся действующего по совету воли своея (Еф. 1:11). Да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли (Мат. 6:10). По этим словам видим в Боге волю совершеннейшую, действующую по разумным советам своим, волю – образец для воли человеческой, которая при том в своем усовершении зависит от воли Божией.

Первый и высший предмет как знания, так и хотения, для Бога есть сам Бог. а) Так должно быть по понятию о Боге, как о Духе самобытном. Как самобытный, Он может стремиться желаниями своими только к Себе Самому, чтобы иначе не быть зависимым от чего-либо стороннего; да и что другое может успокоивать стремления воли Его как, не самобытное бытие Его? б) В откровении своем Бог говорит: Аз Господь Бог, и сие Мое есть имя, славы Моея иному не дам, ниже добродетелей Моих истуканным (Ис. 42:8). Это означает, что Бог, как самобытность, составлет необходимый предмет для своих стремлений, так что иного предмета подобного и быть не может (сл. Псал. 134:6Еф.1:11).

Св. писание ясно говорит и о том, что творение мира есть также дело воли Божией и Бог желает спасения людям. Это не означает противоречия необходимому предмету воли Божией. Бог, простирая желания свои на мир и человека, желает собственно проявления своих же совершенств, стремится к Своей же собственности (Кол. 1:16, Евр. 2:10). «Не угодно Богу, чего Он Сам не сотворил», говорил Тертуллиан.140 Желаемое волею Божиею для мира потому самому и бывает сообразно с потребностями мира, что оно сообразно с свойствами самого Бога. Бог желает одного – блага; нет и не может быть двойственности в воле Божией, как напротив писал Кальвин, различавший сокровенную и откровенную волю Божию141.

По ученно откровения, Бог желая спасения человеческого, спасает человека неиначе, как под условием, изволения на то человеческого (Лук. 10:25–28, Езек. 18:23, Мар. 16:16, Мат. 23:37). Этому и должно быть потому самому, что свобода человека есть дело Божие, которого Бог, без противоречия Себе Самому, не захочет разрушить. Потому-то Бог не препятствует человеку делать зло. Благоволение Его к добру выражается и здесь в том, что горькие последствия зла остаются не в воле человека, а в воле Божией, желающей исправить зло горьким врачевством (Быт. 45:5–8, 50:20. Мат. 7:7, 27:22. Езек. 33:13–20). В последствиях действий свободы сотворенной, как и в природе физической, воля Божия проявляется безусловно, ничего не предоставляя произволу твари. Весь, совет мой станет и вся, елика совещах, сотворю (Иер. 27:5, Ис. 46:10, Пс. 113:3, Апок. 4:11). Такое различие хотений воли Божией делали и отцыцеркви142. В последствии пытливость простиралась слишком далеко и выставила ряды то безплодных, то дерзких, делений воли Божией143.

Воля Божия, обнаруживаясь в действиях, является свободною, всемогущею, святою, всеблагою и правосудною. Таковы качества воли Божией!

§ 32. Свобода воли Божией

Свобода воли Божией означает то свойство её, по которому она определяется в избрании чего либо только силою своих разумных советов и ни чем посторонним». Иначе это может быть названо самоизволением Божиим (αυτεξουσια).

В откровении уже само откровение говорит о свободном произволении Божием», так как оно есть дело одной благой воли Божией. Откровение же дает видеть всесовершенную свободу Божию:

а) в творении мирä вся, елика восхоть Господь, сотвори на небеса и на земли, в морях и во всех безднах (Псал. 34:6. Тоже Апок. 4:11. Псал. 113:11).

б) в промышлении о мире: и по воле своей творит в силе небесной и в селении земным и несть, аже воспротивится руце Его и речет ему: что сотворил сей? (Дан. 1:32. Тоже Иер. 27:5, 6. Иов. 23:13, Прит. 21:1).

в) в деле спасения людей грешных. Апостол, в опровержение самолюбивого мнения иудеев, будто Бог избрал их в народ свой по их заслугам, указывает (Рим. 9:10, 11) например Исаака и Иакова, которых участь, вместе с участью потомков их, решена была прежде рождения,ἴνα τοῦ Θεοῦ Προθεσις κατ ἐκλογην μενη. Так как εκλογή по употреблению означает свободу144: то смысл апостольского прибавления тот, чтобы изволение Божие оказалось действующим по свободe, свободным». Туже свободу воли Божией апостол далее доказывает еще словами Моисея (ст. 15), участию Фараона (ст. 19), сравнением участи всего сотворенного с участью глины в руках горшечника (ст. 20); а наконец указывает и на цель свободного действования Божия (ст. 21. 22). Ефесянам апостол пишет, что Отец небесный прежде нарек нас в усыновление Иисус Христом в Него, по благоволению хотения Своего (Еф. 1:5, 9. сл. Гал. 1:4, 5). А коринфянам показывает, что в деле освящения людей все действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, яко же хощет (1Кор. 12:7, 11. сл. 1Сол. 5:17. Фил. 1:29. Иак. 1:18), В притче Спасителя (Мат. 20:15) небесный домовладыка говорит: или несть ми лет сатворити, еже хощу, в своих ми?

г) пусть естественному разуму представляется сомнительным, чтобы по сотворении мира свобода воли Божией не стеснялась законами мира; но откровение предъявляет чудеса и пророчества, как дела воли Божией, ни мало независимой от законов мира. – При ближайшем разсмотрении, и законы природы, истины так называемые непреложные, математические, логические непеременяемы под тем условием, если они согласны с намерениями высочайшей воли, давшей бытие им. – Потому-то уместны молитвы наши, при всей определенности путей Божиих. Молитвы конечно не могут изменять плана Мироправителя: это ясно само по себе. Но искренно молящийся говорит: да будет воля Твоя! Это значит, что в плане свободы Божией находятся и молитвы с их последствиями,  – самою безграничною волею определены перемены в порядке физическом для известных состояний мира нравственного.

Разум, признавая самобытность существа Божия, должен признать и совершенную свободу воли Божией, так как не может подвергаться каким либо понуждениям Тот, Кто ни от кого и ни от чего не зависит. Учители церкви объясняли это145 как в обличение тех, которые утверждали, будто мир произошел не по воле Божией, а необходимо, как тень от тела146, так и против подчинявших и мир и Бога слепой судьбе147.

§ 33. Всемогущество

Свободная в желаниях своих воля Божия ничем неограничивается и в выполнении своих решений, или иначе она облечена всемогуществом. Эго есть такое свойство Божие, по которому Бог приводит в псполнение все угодное Ему, без всякого загруднения и препятствия.

Св. писание и особенно В. Завета весьма часто говорит о всемогуществе Божием. а) Оно называет Бога сильным (Псал. 88:9), Господом сил (Псал. 23:10), одиным славным (1Тим. 6:15), Вседержителем (Иер. 32:18, 19. сл. 2Кор. 6:18, Апок. 1:8, 16:7). Говорит, что Богу все возможно и нет ничего не возможного (Иов. 42:2, Мар. 14, 36, Мат. 19:26). Говорит: не изнеможет у Бога всяк глагол (Лук. 1:34), где ρημα – глагол означает тоже, что дело (сл. Лук. 2:15Деян. 10:37).

б) Показывает могущество Божие не только в творении мира и мироправлении: рече и быша, повел и создашася (Псал. 32:9, 148:5. Ис. 46:10. Псал. 103:27–30, 1Пар. 29:11, 12. Втор. 10:17), но и в чудесах: благословен Господь Бог израилев, творяй чудеса един (Псал. 71:18. сл. 76:14, 15, 135:4).

И взор на мир, особенно же мысль о самобытности Божией, не зависимой ни от кого, но дающей всему бытие, убеждают разум признавать всемогущество Божие. Бл. Августин писал: «укажите мне, не говорю христианина или иудея, укажите мне – язычника, покланяющегося идолам и служащего демонам, который бы не исповедывал, что Бог всемогущ».148 Так близка мысль о всемогуществе Божием к общему смыслу! Так это видим и в сочинениях языческих писателей149.

Говорили, что Бог не более того может делать, что делает150. Напротив «Он может делать все, что захочет, но делает только сообразное с божеством», справедливо говорит св. Епифаний151; или как учил муж апостольский: «для Бога нет ничего не возможного, кроме лжи»152. Иначе могущество Божие ограничивается совершенствами Божиими, но отнюдь не действительным конечным миром. Ограничивать Божие могущество действительностью мира означало бы более, чем измерять могущество возрастного человека делами слабого детства. Если возрастный не повторяет дел свойственных слабому детству потому, что он возрастный, а не дитя: то еще менее могущество Божие может или ограничиваться областью дел человека, или допускат все то, что свойственно человеку. Бл. Августин, писал; «Бог, поелику всемогущ, не может умереть, не может обмануться; потому и всемогущ, что все это не падает на Его мощь. Ибо если бы мог умереть, то не был бы Всемогущим153.

§ 34. Святость

Свобода Божя, разсматриваемая в отношении кт побуждению действия, составляет свободу нравственную, или святость. Это есть такое свойство, по которому воля Божия всегда и во всем согласна с воззрением Божиим на всесовершенное добро, существующее в самом божестве. Это есть постоянное и совершенное согласие желаний и действий с законом совершенной деятельности.

Слово Божие показывает в Боге это свойство, когда а) прямо называет Его святым Kadosch Αγιος. Правда под этим наименованием иногда разумеется неприкосновенное и достопокланяемое величие Божие (1Цар. 6:20, Ис. 6:3, Псал. 70:21, 98:9). Но и здесь так как достопокланяемым не может быть тот, кто не имел бы святости: с мыслью о достопокланяемом Боге необходимо соединяется и мысль о святости Его. С другой же стороны, в других местах писание, называя Бога святым, разумеет собственно нравственное совершенство воли Его. Святи будете, яко Аз свят есмь Господь Бог ваш (Лев. 19:2, тоже Исх. 19:16, 1Петр. 2:4, 1:14–16, 3:11, 12). Иначе по изображению писания, Бог – нравственно-совершен chasid ὄσιος во всех путях Его (Псал. 144:13), праведен tamim и неправды в Нем нет (Втор. 32:4. Псал. 17:26). Он свет и тьмы в Нем нет никакой (1Иоан. 1, 5), чист (ἄγνος) и греха в Нем нет (1Иoан. 3:3, 5. Прит. 2:11).

б) Бог, говорит писание, любит одну добродетель и отвращается от нечестия. Мерзость Господеви пути развращени: приятни же Ему вси непорочнии в путех своих (Прит. 11:20, тоже 15:9, Ис. 3:5, 6, 10, 7, 14:1–5, 32:5Ис. 59:2).

в) В яснейшем свете изобразилась святость Божия, когда явилась на земле в лице единородного Сына Божия (1Ин. 3:2–6, Ин. 8:46, Кол. 1:15).

В ветхозаветном писании встречаются места, которые на первый взгляд показывают в Боге как будто что-то не сообразное с Его святостью. Но они не таковы для внимательного взгляда.

аа) Не трудно понять, что там, где писание вносит в область дел Божиих зло (Амос. 3, 6. Ис. 45:7) разумеет оно под злом зло физическое, которое, по сущности своей, не касается нравственной свободы Божией, принадлежа к кругу дел премудрого154.

бб) Говорится, что Бог ожесточил сердце Фараона (Исх. 4:21) или сердце израильтян (Втор. 29:2–5, Исх. 6:9). Но так, как вместе говорится, что ожссточение Фараона зависело от него самого (Ис. 7:13, 22; 8:15, 32) и израильтяне сами не следовали закону (Втор. 10:5, 1Цар. 5:6, Иер. 5:3; 7, 26; Псал. 94:8): то приведенные выражения означают в Боге только то, что Он попустил свободе человеческой употреблять во зло дарованные свыше силы и средства, а за вину лишил Своей милости.

вв) Иногда представляется, как будто Бог располагает к тем или другим худым поступкам. Напр, говорится о воле Божией на прелыщение Ахава духом лжи, (3Цар. 22:19–23), на сожитие Oсии с женою непотребною (Oсии 1:2, 3:1) или о склонении Давида к тщеславному исчислению народа (2Цар. 24:1). Но последнее в другом месте приписывается злому духу (1Пар. 21:1). Об Ахаве представлено видение, где ослепление его, следствие уклонения его от света Божия во тьму cyеверий, изображено как казнь правды Божией. То, что говорится об Oсии – не история, а символическое изображение; это образ преступной страсти израильского народа к богам языческим, встречаемый не редко у пророков.

Мысль о святости Божией так естественна и для смысла человеческого, что многие и из язычников считали Бога святым155, хотя греческое народное богословие, изображаемое у Гомера, не делает чести греческому народу. Отказаться от мысли о святости Божией значило бы тоже для разума, что отказаться от сознания закона нравственного, прирожденного духовной природе нашей; значило бы отказаться от мысли о Боге, как существе всесовершенном; так как святость в существе разумно – свободном, есть первое из совершенств, а грех, – самое худшее из несовершенств, оекорбление Всесовершенному и тогда, если бы принят был за посредствующего деятеля воли Божией при развитии нравственного царства156 .

§ 35. Благость Божия

Воля Божия есть любовь, благость. Если скажем, что благость Божия есть такое свойство, по которому Бог готов сообщать и сообщает тварям столько благ, сколько те, принять могут157: то такое определение будет не верное. Бог есть любовь, по апостолу (1Ин. 4:18) и конечно не в отношении только к тварям, – Он есть любовь, Он есть благость Сам в Себе и помимо бредни пантеиста о любви развивающейся в явлениях. Итак благость Божия есть любовь к совершенству, к добру, для себя и для других.

По разным отношениям, в каких является людям и миру благость Божия (αγαθοτης), называется она различно. а) Когда является только роду человеческому, называется человеколюбием (φιλανθροπια) (1Тим. 3:4). б) Когда является на помощь бедствующим и нуждающимся, именуется милосердием (rachamim οικτιρμος, ελεος Иерем. 31:20, Псал. 41:6, 102, 13. Лук. 1:72, 78, 6:36. 2Кор. 1: 3). в) С именем долготерпения (ercd aphaim μακοθυμια) означает то, что снисходит она к грешникам и ожидая их обращения отлагает на время наказание (Ис. 34, 6. Иоил. 2, 13. Рим. 2, 4. 3, 25. 2Петр. 3:5). г) Когда ослабляет бедствия – плод греха, называется милостию, снисхождением (χρνςοτης) (Рим. 11:22. Псал.102:10). д) Наконец называется благодатию (χαρις), когда дарует блага тем, которые не заслужили их (Еф. 2:5, 8, Рим. 11:35).

В Св. Писании весьма часто изображается благость Божия.

а) Бог называется аа) не только щедрым, но и Отцом щедрот (2Кор. 1:3. Псал. 102:8. Ис. 34:6). бб) Не только благим, но неизмеримо и вечно благим (Псал. 10:10, 11, 19, 5:11, 89 Ефес. 1:7). вв) Богом любви и Богом всякия благодати (2Кор. 13:111Петр. 5:10).

б) По отношению к тварям особенно в псалмах весьма часто и живо изображается благость Божия. Таков псалом 144, где между прочим говорится; благ Господь всяческим и щедроты Его на всех делгех Его ст. 9. Таков 135 псалом, где певец воспевает благость Божию, являющуюся в сотворении неба (ст. 5), земли, светил, звезд (ст. 7–9) и наконец говорит: Он дает пищу всякой плоти (ст. 25). Таков псал. 103, где представляется любовь Божья, заботливо поддерживающая бытие каждого творения. Тоже Спаситель Мат. 5:45, 6:25–33.

в) По отношению к людям аа) Бог есть Отец и Отец единственный. Еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати исчадия чрева своего? аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе, глаголет Господь (Ис. 49:15, Тоже Втор. 32:6. Мал. 1:6. Мат. 23:9. 1Кор. 8:4, 6). бб) Он отечески внемлет всем нашим молитвам (Мат. 7:9–11). вв) Отечески печется о всех наших нуждах, не исключая и худых из нас (Мат. 5:45, Деян. 17:26). гг) Ниспосылает всякое даяние благо и всяк дар совершен (Иак. 1:17).

Самое разительное доказательство любви Божией к людям любви высшей, – это возстановление падшего человека Сыном Божиим и благодатью Духа утешителя. О сем явися любовь Божия в нас, яко Сына своего Единородного посла Бог в мир, да живи будем Им (1 Иoан. 4:9). Не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей Его милости спасе нас, банею паки бытия и обновления Духа Святого, Его же излия на нас обильно Иисус Христом Спасителем нашим (Тим. 3:4–6, Тоже Иоан. 3:15Рим. 8:32).

Кто бы ни стал разсуждать о делах Божиих, он должен исповедать от глубины души, что Бог по истине есть любовь. Каждая былинка говорит о том, по тому что наслаждается жизнью. Еще более говорит о том духовная природа человека, как ни обезобразил ее в себе человек. Потому-то самые язычники, сколько ни были ослеплены страстями, признавали благость Божию. И они сознавали, что так как жизнь человеческая не оканчивается гробом, а беды земной жизни учат добру нравственному, то зло физическое вовсе не в противоречие с благостию Божиею.158

§ 36. Правда Божия

Правда Божия составлят такое свойство в Боге, по которому Он, любя Сам верность нравственному закону, желает, чтобы разумные творения также пополняли закон, а потому предписывает им закон и за исполнение его награждает, также как за не исполнение наказывает159. Таким образом правда Божия является в двух действиях и называется то правдою законодательною, то правдою мздовоздаятельною.

Св. Писание ясно учит, что Бог есть един законоположник (Иак. 4:12), Коего воля есть святость наша (1Сол. 4:3). И оно же показывает, что повеления Божии – двояки: одне начертаны в самом сердце нашем и составляют закон естественный (Рим. 2:2), другие состоят из положительных уставов; таков ветхий закон данный израилю на Синае и закон новый, открытый Христом Господом и напечатлеваемый Духом св. на сердцах наших (Иер. 31:33Евр. 8:8–11).

Разум не может не признавать в Боге законодателя своего: совесть – внутренний судья наш – так неумолкаемо говорить о Том, чьи заповеди нарушаем мы.

Откровение ясно показывает в Боге и праведного мздовоздаятеля. Оно говорит, что а) мздовоздаятельная правда Божия аа) простирает дейсвия свои на все существа нравственные (Еф. 6:8, 9), бб) ни к кому не оказывает лицеприятия (Иов. 34:19, Кол. 3:25, 4, 1Петр. 1:17), вв) действует согласно с мыслями высочайшего ума и потому сображает награды и наказания с целью дейстий, с мерою сил и средств действовавшего (Ис. 28:29, 30. Лук. 18:16–19, Мат. 22:24, 2Кор. 9:6).

б) Награждает за все доброе, даже за чашу студеной воды (Мат. 10:42). Но обижает никого, чтобы забыть труды любви (Евр. 6:10). Венец правды воздает Господь всем возлюбившим явление Его (2Тим. 4:7, 8).

в) Наказывает или накажет грешников за все злодеяния их: аа) опыты тому показаны уже в судьбе Адама и Каина, в судьбе допотопного мира, в судьбе Содома и Гоморры.

бб) Нельститеся, Бог поругаем не бывает. Сеяй в плоть свою от плоти пожнете истление, учит апостол (Галаг. 6:7, 8).

Ветхозаветное откровение, для пробуждения людей чувственных и своевольных, представляет карательную правду Божию в образах устрашающих: человекообразно называет Бога мстителем Θεὸς ἐνδικὴσεων (Втор. 32:25, Пс. 93:1, Рим. 12:19), уподобляет Его огню губительному: Бог наш огнь поядаяй есть (Евр.12Втор. 4:24), приписывает Ему грозный гнев (Исх. 20:5, 32:10. Числ. 11:10. Псал 2:5, 12, 87:17, Рим. 1:18). Изображения принадлежат времени, но мысль их – вечна.

Ветхозаветное откровение всего чаще возвещало людям о наградах и наказаниях земных, так как чувственные люди способны страшиться более бедствий видимых, чем духовных. Оно поражало порок проклятиями на всех путях земной жизни и обещало добродетели все благословения земныя (Втор. 11: 26–29, 27:29. Псал. 36:72, Мал. 3:13, 4). Новозаветное откровение в особенном свете показало людям вечность, грозную для грешных и отрадную для праведных. Оно говорит, что придет день, когда откроется суд и люди грешные услышат страшный приговор правды Божией: идите от Меня проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его (Мат. 25:11).

И разум признает за верное, что Бог может не только попускать испытывать естественные следствия греха и добродетели, но Ему свойственно и действовать правдою своею, по Его усмотрению160. Несправедливость к другим может происходить в людях или от слабости ума или от слабостей воли. Но в Боге ни того, ни другого быть не может; как всенощный ум, Он имеет все средства воздавать каждому свое и тогда, когда найдет нужным.

Отцы церкви разрешали и разрешили те недоумения, какие обыкновенно предлагают относительно правды Божией.

Как примирить в Боге правду, карающую грешника, с безконечною благостию?

Гностики и Манес считали это непримиримым и придумали два начала – бога благаго и бога злаго. Напротив, разсуждали учители церкви, истинный Бог непременно должен быть вместе и благим и правосудным; не будучи тем и другим или благим, но не правдимым, Он не был бы Богом161 , благость Его благость праведная, поелику любит благо ею созданное и милует просящего о милости, равно и правда Его – правда благая, поелику наказывает для нравственной нашей пользы и для достижения высшего совершенства162.

Как согласить с правдою то, что праведники страдают здесь, а грешники наслаждаются щастием?

а) На земле нет совершенных праведников. Потому по правде посылаются наказания и праведникам, также как по правде наслаждаются они миром; б) и в большей части грешников немало бывает доброго; потому по правде и грешники пользуются здесь благами, также как за грехи терзаются в совести и преследуются своими же грехами; в) как праведных, так и грешных окончательный суд правды ожидает в вечности (2Сол. 1:4–10)163.

§ 37. Блаженство Божие

В конечном духе ощущение действий ума и воли не всегда бывает ощущением мира и радости. Воздействие же Божие на Самого Себя в Боге всегда составлять блаженство. Блаженство Божие означает то самоопределение бытия Божия, по которому Бог, обладая высшими совершенствами разума и воли, наслаивается ощущением согласного действия всех сил, есть жизнь совершеннейшая и источник блаженства для созданий своих.

Так как и для разума Бог – существо всесовершенное, в котором святейшая воля соответствут уму безпредельному и потому не может не быть в нем полного ощущения согласия воли с умом: то и разум признает в Боге бытие безпредельно блаженное, не ограничиваемое случайными и условными успокоениями самолюбия. И он говорит словами представителей своих, что Бог есть «блаженнейший из блаженных»164.

По учению св. писания, Бог не требует ничего (Деян. 17:25). «Если ты грешишь: что можешь ты сделать Ему? Если много преступлений твоих: вредишь ли ты Ему? Если поступаешь праведно: что даешь ты Ему? или что получает Он от руки твоей»? (Иов. 35:6, 7). Бог наш есть Бог живый (Евр. 8:14, 12:22). Во своя времена явить блаженный и единый, сильный царь царствующих и Господь господствующих (1Тим. 6:15). По всем этим наставлениям Бог наслаждается блаженством, независимо ни от кого и ни от чего.

По слову Божию, созерцание Бога доставляет блаженство избранным. (Иак. 1:17, Псал. 26:8, 13), пред лицем Его обилие радостей (Псал. 15:11). Эго означает, что источник совершенств служит источником щастия для своих созданий, не преставая быть покоем самобытным.

Так как блаженство Божие есть полный покой при высшей деятельности: то все изображения тревожных движений сердечных, как то: гнева (Исх. 20:5, 32:10. Псал. 2:3, 15), раскаяния и проч. по отношению к Богу не имеют собственного значения, не показывают в Боге того, что показывают они в человеке; а составляют образное показание действий и отношений Божиих к миру.

«Не стесняем слова о блаженной жизни границами и называем Бога одного блаженным: Он истинно так блажен, что большего блаженства быть не может», говорит блаж. Августин165.

IV. Единство существа Божия

§ 38. Происхождение вопроса о единстве существа Божия

За мыслью о бытии и совершенствах Божиих в уме необходимо следует вопрос: соединена ли с идеею о Боге мысль о Его единстве? Иначе принадлежат ли совершенства Божественные одному существу?

Если же спрашиваем о единстве существа Божия: то имеем в виду не единство понятия о Боге, а единство самого предмета, именно единство существа Божия, как совокупности безпредельных совершенств.166 Таким образом вопрос о единстве Божием, иначе может быть выражен так: одно ли существо Божие? или что тоже, нет ли Бога, равного ли Богу по совершенствам божественным, или высшего и низшего?

§ 39. Ответ разума

Печальный опыт показывает, что многобожие в самой большей части рода человеческого было верою, господствующею до явления Сына Божия на земле. Предметом обожания были то небесные тела, как это было в религии магов (Ис. 20:4, 5, Вт. 4:16, 19, 5:8, 9), то животные (Рим. 1:23) и даже бездушные вещи (фетишизм), то духи добрые и злые (3Цар. 18:27, 28)167 , то человек (сабеизм)168.

Зороастр, гностики и другие думали очистить народное многобожие тем, что приняли только два главные начала – доброе и злое.

Мы стали бы обманывать себя мечтами, если бы вздумали уверять себя, будто многобожие, в собственном смысле его, никогда и ни для кого не было, и только один Бог был представляем всеми в разных положениях Его и будто идолы не были предметом поклонения169. Нет, история говорит со всем другое170.

Тем не менее справедливо и то, что здравое размышление осмеивало суеверия народа, видело и видит несправедливость многобожия, как по истории многобожия, так, по собственным началам.

Цицерон так, разсуждает о происхождении многобожия: «то, что произошло от Бога, назвали именем самого Бога, как напр. плоды Церерою. И самая вещь, в которой обнаруживается особенная сила, получила такое название, что силу называли Богом.... Итак величие пользы поставило в богов тех, которые приносили какую либо пользу»171. Это суждение Цицерона замечательно в том отношении, что обнаруживает в Цицероне уверенность в несостоятельности многобожия и в позднем происхождении его. История оправдывает мысль Цицерона о многобожии как позднем вымысле людском172. Но Цицерон еще не все сказал: польза не могла быть и не была всеобщим и коренным началом многобожия. Таковым началом многобожия без сомнения была порча духа человеческого, духа увлекаемого любовью к чувственному и порабощаемого духовными страстями (Рим. 1:21–23).

Лучшие из древних мыслителей сознавали заблуждение многобожия и признавали единство Божие, что показывали и отцы церкви173.

Главные основания разума для мысли о единстве Божием мы будем показывать словами древних учителей церкви, которые имели нужду обличать и обличали многобожие мыслями священными для самого разума174.

Истина может быть только одна; добро может быть только одно; прекрасное не может не быть одним; истинное бытие одно. И на оборот быть не может, чтобы ложь, зло, безобразие, безпорядок имели в себе единство. Посему если Бог есть отрешенная истина, совершенное добро, высшая красота; то Он может быть только един175. Иначе самое понятие о Боге как о всесовершенном, безпредельном существе требует единства существа Божия176.

«Если Бог не один, то нет Бога», с силою и справедливо говорил Тертуллиан177. Множество богов невозможность, так как различия для них нельзя найти ни в чем либо случайном, ни в существенности, ни в совершенстве, ни в несовершенстве. Нельзя искать в случайности, потому что аа) в Боге нет случайного; и бб) в связи с чем либо случайным бытие самого Бога стало бы случайным. Если сущность поставим основанием различия между богами: то пусть существенное будет в одном, во всех других недоставать будет чего либо существенного, и след. они не будут богами. Точно также и не совершенство не может быть основанием различия между богами, так как не совершенного нет в божестве178.

Взгляд на мир уверяет в том же. «Мир один, один должен быть и Творец его, и след. один и Бог179. Все в мире подчинено одной цели, все имеет свою определенную форму, все следует одному порядку. Это всеобщее единство требует единого творца и правителя. И в творении мира и в управлении миром является один Бог. След. Он один и есть180. Если бы в творении и мироправлении приняли участие многиее: то в случае не согласного их действия, произошел бы безпорядок; а согласию в них быть нельзя181. В сем то смысле говорит св. Афанасий «многобожие тоже, что безбожие, точно также как многоначалие есть безначалие”182.

Наконец «в глубине души нашей есть тайное влечение к Единому и нельзя склонить ее к тому, чтобы одобряла она множество божеств; как стремление непреодолимое, оно зависит в нас от Того, от Кого мы сами и возводит мысль к Единому Богу». Слышу, говорит Апологет язычникам, слышу: народ, простирая руки к небу,ничего не говорит другого, как только поминает Бога, повторяет: велик Бог, истинен Бог; когда бы подал Бог! Эти слова – голос природы, или молитва исповедающегося христианина»183. В частности против дуализма здравый смысл устами учителей церкви говорит: система дуализма вовсе не нужна для объяснения происхождения добра и зла, для чего допускали ее. Появление нравственного зла в мире есть дело сотворенной свободы и след. не требует для себя начала равного началу добра. – С другой стороны система дуализма разрушает самую себя. Если начало добра и начало зла подчинены высшему началу: то Бог – один и им остается быть без права на распоряжение миром; если они равны высшему, то уже не два, а три Бога. При том если начало добра и начало зла не равносильны между собою: то борьба их окончилась бы истреблением добра ни зла в мире; если равносильны и безпредельны: то не оставили бы ни добра, ни зла в мире184.

§ 40. Учение откровения: а) ветхозаветного

Но если самая большая часть людей, не смотря на мнение лучших мыслителей, не смотря на сообразность мысли о единстве Божием с законами правильного мышления, оставалась при многобожии: то это должно возвысить в глазах наших важность откровения, которое сохранило и распространило учение о едином Боге.

Все ветхозаветное откровение по справедливости можоет быть названо обличением многобожия и наставлением в вере в единого Бога. – Моисей предлагает историю мирoбытия, повествует о патриархах, ведет людей из Египта, дает закон, чудодействует – именно с тем, чтобы сохранить и утвердить веру в единого Бога. Пророки тоже имели в виду, также предохраняли от многобожия. История богодухновенная, история несомненная, ясно показывает, что вера, современная начальному бытию человека, была вера в единого Бога; еще при Иове вдали жившие от него друзья его знают только одного Бога; многобожие же явилось как следствие уже усилившегося нечестия и омрачения185. Бог истинный избрал себе Израиля в народ свой с тем, чтобы сей знал Его и не погиб в распространившемся потопе многобожия. Отселе неудивительно, что видим у Моисея и пророков самые ясные изречения о единстве Божием. Видите, видите, яко Аз есмь, и несть Бог разве Мене (с подл. Видите, видите, что Я есмь, и нет Бога со Мною): Аз убию и жити сотворю, поражу и Аз исцелю, и несть, иже измет из руки Моея (Втор. 32:39). Здесь а) ясно говорится, что нет другого достопоклоняемого, кроме единого Иеговы; б) в доказательство сего указывается на чудесные дела Иеговы, и в) на Его всемогущество (Тоже Втор. 4:19, 39, 6:4. Цар. 12:29). Вси язы́цы, елики сотворило еси, приидут и поклонятся предо Тобою, Господи, и прославят имя Твое, яко велий еси Ты и творяй чудеса, Ты еси Бог един (Псал. 85:9, 10). Здесь Господь представляется а) таким, которому должны некогда покланяться все народы, б) великим и Творцем чудес, в) наконец называется единым Богом. В другом псалме псалмопевец поучает, что Бог израилев – Бог вездеприсущий и Творец всего (ст. 11). Бог наш на небеси и на зелли, вся елика восхоте, сотвори; что идолы язычников бездушное дело рук человеческих (ст. 12–15). Прор. Исаия в 44 г. подробно показывает, что только Иегова – есть Бог истинный, и что боги языческиe – стыд для смысла человеческого. И именно а) Бог израилев говорит: Я первый и Я последний, кроме Меня нет Бога (ст. 6); указывает на творение человека (ст. 7), и на дела, какие творил Он пред израилем (ст. 8), далее, в) пристыждает многобожников, подробно изображая, как они делают себе богов идолов (9–20); опять г) указывает Израилю на дела свои и говорит: Я Иеговa, который сотворил все, распростер небеса един, Сам разостлал землю (21–24 сл. 3Цар. 8:66). Наконец самые названия, какие дает ветхозаветное откровение богам языческим, показывают, какое мнение о них внушало оно чтителям истины: по его изречениям языческие боги elilim ничто (Ис. 2:20; Лев. 17:7. μάταιοι, Лев. 19:4. Ис. 10:10; 1Пар. 16:26. Псал. 95:7) ειδωλα, tohu пустота ουδὲν (1Цар. 12, 21. Исх. 41,29), habalim ветер, от habol дуновение (Втор. 32:21. Иер. 2:5; 10:8; 14:22; 16:18; 4. Цар. 17:15), scherer ложь (Ис. 44:20186; Иер. 3:10; 13, 25; 23, 11), metim мертвые (Псал. 105:28)187.

После сего и самая история израиля может объяснить нам, что выражения: Бог отцов, Бог Авраама, Исаака, Иакова (Исх. 3, 6. 15. 18) не показывают того, что будто Бог израилев есть Бог одного только народа израильского188; напротив они означают только то, что Бог истинный есть Бог особенной любви для возлюбивших Его, Бог избравший Израиля за веру и любовь родоначальников его. Самым несомненным оправданием такому объяснению служат и слова тогоже откровения, где сказано, что некогда н не народ Божий должен назваться народом Божиим. И помилую непомилованную; и реку не людям моим: людие мои есте вы, и теи рекут: Господь Бог наш Ты еси (Oc. 2:23) т. е. язычники, отчужденные от ближайшего отеческого надзора Божия за свою вину, по обращении ко Христу, приняты будут под смотрение особенной любви Божией.

Иногда Иегова называется Богом Богов и Господом Господ (Втор. 10:17; 32:31, Пс. 85:8; 96:9). Это, по видимому, подает ту мысль, что боги языческие – также боги, хотя и низшие Иеговы. Но подобные изречения произносились языком многобожников только не в смысле их (Кор. 8:5). Как высоко думали о языческих богах воспитанники откровения, мы уже видели. Вот сам законодатель еврейский говорил народу: Господь Бог твой, сей Бог на небеси гор и на земли долу, и несть разве Его (Втор. 4:39). Потом читаем: и даша боги их на огнь, яко не быша бози, но дела руку человечу. И ныне Господи Боже наш, спаси ны из руки его и уразумеют вся царствия земли, яко Ты еси един Бог (4Цар. 19:18, 39).

Еще менее говорит о множестве Богом Элогим, поелику вместе говорится: Иегова есть Элогим (Вт. 4:39) и весьма часто встречается Иегова – Элогим (Ис. 9:30. Ипс. 22:22, Цар. 6:20; 2Цар. 7:18–28. Пар. 17:16–26, Иоан. 4:6).

§ 41. б) Новозаветного

Что касается до новозаветного откровения, – то оно по преимуществу есть учение о едином Боге всех времен и мест. Еще пророки зрели, что времена нового завета будут временем общей веры в единаго Бога. «И Иегова царь над всею землею; в то время Иегова – един и Его имя – Един», говорил пр. 3axaрия (14, 7, 9). Новозаветное откровение – глагол Бога ко всем племенам земли: это одно уже проповедует единого Бога всей вселенной. – Или иудеев Бог токмо, а не и языков? ей и языков. Понеже един Бог, иже оправдает обрезание от веры и не обрезание верою (Рим. 3:29, 30). Новозаветное откровение прямо говорит, что Бог есть един: сеже есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога (Ин. 17:13). Он един благий (Мф. 19:16), единый премудрый (Рим. 16:27), единый Владыка и единый имеяй безсмертие (1Тим. 6:16). Апостол писал к коринфянам: о ядении идоложертвенных, вемы, яко идол ничто же есть в мире и яко никто же Бог ин, токто един (Кор. 8:45). Здесь апостол ясно говорит, что боги языческие, чтимые в идолах, не имеют действительного бытия, а живут только в заблуждающейся душе людей; и ясно же учит о том, что истинный, действительно существующей, Бог только один и другого, ни малого, ни великого, нет.

В Листрах (Деян. 14:7–16), в ареопаге афинском (Деян. 17:22–31), в Ефесе (Деян. 19:23–40) учитель языков обличали многобожие. При этом в Листрах противуполагал он «пустых» ματαιους богов Богу живому θεω ζοντι (Деян. 14:15). Потому очевидно сколько то, что «пустые» боги тоже, что ничтожные, безжизненные, столько и то, что проповедуемый им Бог – Творец неба и земли есть Бог истинный и Он есть один живый.

Отделение второе. Бог троичен в лицах

§ 42. Порядок, в каком изложено будет учение о св. Троице

Учение о святой Троице есть собственный предмет откровенного богоеловия; одно откровение возвещает нам о Троичном божестве. Потому-то, если какая мысль о божестве, то особенно мысль о Троичномь Боге должна бьпь раскрыта и объяснена в откровенном богословии с особенною подробностию.

Чтобы тайна Троичного божества в возможной полноте света была рассиотрена и сомнения о ней решены, предложим учение о св. Троице в таком виде:

1) Рассмоирим учение откровения и именно: а) как учит о св. Троице св. писание в. завета?

б) Что говорится вообще о св. Троице в н. завете?

в) Как в частности учит новозаветное откровение о божестве Сына Божия?

г) Что предлагает оно о божестве Духа Святого?

д) С какими личными качествами представляются в писании Огец и Сын и св. Дух, если Они суть отдельныя лица?

Наконец е) по учению новозаветного откровеиия различие Отца и Сына и св. Духа простирается ли до различия их природы?

2) Рассмотрим, как продлагалось учение о св. Троице в церкви христианской; и именно как: а) предлагалось оно до времени Ария в первых трех веках, б) как излагали его после того, до появления нового арианства в XVI веке и в) с XVI века до последних времен?

Покажем отношение догмата о св. Троице к уму и нравственности людей.189

Учение св. Писания о св. Троице

§ 43. Что могло быть открыто о св. Троице в ветхом завете?

Но самому понятию об откровении должны мы положить, что и в В. завете была сообщена людям тайна св. Троицы: мысль об откровении в связи с мыслью о восстановлении падшего человека, а следовательно и с мыслью о божестве примеряемом, примирителе и освятителе. Но времена В. завета были теми временами, когда многие глубокие тайны божества оставляемы были в полумраке для человека; и это потому, что надобно было немощь человеческую возводить к высшим тайнам не вдруг, а постепенно. Тайна Троичного божества принадлежит к самым глубоким тайнам божества, и посему она не могла быть открыта с самого начала в полном своем свете. Тесная связь, в какой состоит она с искуплением человека, есть новая тайна для разума человеческого, тайна, которой познание не столько неизбежно нужно, сколько нужно познание Искупителя. Конечно чем выше предмет ведения, тем выше само ведение. Познание Триипостасного божества возвышает собой ум человеческий на высшую степень достоинства: но это возвышение – дело благодати; и нельзя сказать, чтобы человек вследствие естественных потребностей мог ожидать сего блага от Творца своего. Потому-то могло быть, что тайна св. Троицы не была вполне открыта в В. завете. Присовокупим к сему состояние тогдашних людей, которые столько были наклонны к идолопоклонству и имели нужду быть в подчинении у немощных стихий мира, и мы должны будем положить, что если в В. завете тайна св. Троицы была открываема, то не всегда ясно.

§ 44. Указания на тайну св. Троицы в В. завете

И в самом деле в В. завете встречаются только некоторые, не всегда ясные, указания на тайну Троичного божества. Именно:

1.     Замечательно употребление множественного числа там, где Бог говорит о Себе, или от Себя. Напр. Быт. 1, 26. видно совещание многих и именно совещание Бога с божеством, так как человек сотворен по образу Божию (Быт. 3:22). Здесь если не разуметь множества лиц, не будет видно смысла в словах (Быт. 11:5–7).

2.     Иногда читаем в В. завете троякое повторение имени Божия (Числ. 6, 24–28. Быт. 48:16, Ис. 32:6, Ис. 6:3). В последнем месте указание на тайну становится ясным особенно после того, как в ст. 8 читаем: « кого послю и кто пойдёт для нас»? Тоже оказывается при сличении слов Иова 33п. 35, 10. (по подл. «где есть Элоаг творители мои»)?

3.     Иногда Иегова различается от Иеговы (Быт. 19:24, Мих. 5, 4) или различается Elohim от El. (Псал. 44:8. 109, 1), Elohim от Adonai (Дан. 9:17). Правда иногда повторяется имя вместо того, чтобы употребить местоимение (Исх. 16, 28. 29. Сл. 24, 1. 2. Лев. 10, 11), но этого нельзя приложить к словам Захарии (2, 10. 11).

4.     Иногда от Иеговы различается ангел Иеговы, которому вместе приписываются свойства и действия Иеговы и само имя Иеговы (Быт. 16:7–13. 22, 1. 11. 15. 17. 18. 1.13. 16. 22. Исх. 3:2, 4, 6. 14. 23, 20. 21. 20, 3). Сюда относятся места, где Мессии усвояются:

а) вечность (Мих. 5:2. Исх. 9:6);

б) называется он Богом крепким (Исх. 9:6);

в) Иеговой правдой нашей (Иер. 23:5, 6);

г) предписывается благоговеть перед Ним перед Сыном Божьим – как перед Богом (Пс. 2:7, 11–13).

5.     Наконец замечательно, что от Иеговы различается иногда дух Иеговы (Ис. 48, 16. 63, 10. 11).

6.     Сличая все таковые изречения Ветхого завета, можем видеть, что тайна св. Троицы, становилась в В. завете более ясной по той мере, как постепенно становилась более определённой мысль об Искупителе и освятителе; сперва видим повременные указания на множественность лиц в божестве, далее ангел Иеговы открывает в себе славу неведомого Бога и Дух является освятителем сердец человеческих; слава Искупителя и освятителя, открываясь более и более в частных действиях и случаях, представляла от времени до времени в большем свете различие трех лиц в божестве.

Ко времени рождества Христова мысль о различии лиц в божестве переходит как будто и в верование народное. Это видно из книг апокриф. премуд. Сол. 7:25. 8, 3. 9, 1. 3. 17. 18, 15. Сир. 1:1–4.

§ 45. Новозаветное учение о св. Троице. а) учение евангелия

После того, как многочисленными и многообразными откровениями утверждена была в избранном народе вера в единого истинного Бога, народ Божий сделался способным к принятию высших тайн: благодать Божия благоволила через Слово вечное научить людей и самой высокой тайне существа своего, явить им и самые внутренние черты божественной природы своей. В Н. завете в ясном свете открыта тайна триипостасного Божества.

1.     По явлению Иисуса Христа в мир тайна троичности лиц божественных открыта была при крещении Самого Иисуса: тогда Отец свидетельствовал о Сыне, Дух св. нисходил на видимого Сына, в видимом образе (Мат. 3:16, 17): ясная проповедь о трех лицах. Предтеча называет сего возлюбленного Сына, Сыном Божьим, Который был прежде его и прежде всего (Ин. 1:34, 15:30, Мат. 11:10, Ин. 15:18). Дух назван Духом Божьим, лицо Отца несомненно известно. Итак, сии лица – лица божества.

2.     Самим Иисусом Христом открыта сия тайна, когда Он, разлучаясь с учениками, обещал послать им от Отца Духа Святого (Иоан. 15:26, 16:13, 14). При сем божество св. Духа показано для нас в Его исхождении от Отца, а самостоятельность в том, что Ему усвоены действия как лицу и Он занимает для учеников место Иисуса Христа.

3.     По воскресении своем, посылая апостолов в мир, Спаситель говорил: шедше научите вся языки, крестяще Его во имя Отца и Сына и св. Духа. В этом случае важность времени указывала на важность открываемой тайны и высокая тайна изображена сколько кратко, столько и определенно.

аа) Βαπτιζεσθαι εις τινα означает действием погружения в воде дать другому в чем либо обязательство (1Кор. 10:2, Деян. 19:3, 4. Рим. 6:3). Посему Βαπτιζεσθαι ἐις όνόμα Πατρὸς, Yιός, Πνεύματος ἀγιός будет значить – признать себя вместе с погружением в воде исповедником Отца и Сына и св. Духа; такое значение христианского крещения усматривается и из того, что оно заменило собой обрезание (Кол. 2:11, 12), тогда как обрезание составляло обязательство служить и принадлежать истинному Богу (Быт. 17:1, 2). Апостол Петр называет крещение обещанием Богу чистой совести, а потому и преданностью Богу как Спасителю и именно при вере в воскресшего Иисуса (1Пет. 3:21). Наконец апостол Павел строго обличая осмелившихся назваться Павловыми указал на то, что, они крещением обязались быть исповедниками только Бога истинного (1Кор. 1:12–15). Следовательно по наставлению Иисуса Христа Отец и Сын и св. Дух предмет благоговейного поклонения, – то, что иначе должны мы назвать Богом.

бб) Βαπτιζεσθαι ἐις όνόμα – значит дать обязательство кому-либо, как лицу; слово ονομα здесь не плеоназм, а описание лица; это видно из употребления сего слова в подобном случае у апостола (1Кор. 1:15), равно и из других мест писания (Деян. 3:16. Фил. 2:9). Далее Отец поставляется не в соотношении к детям – людям, а к Сыну и Духу; потому Сын и Дух св. не составляют означения свойств или отношений Отца,190 а суть лица самостоятельные (υποςασεις).

вв) Эти лица – различны между собою; поелику каждое особо наименовано, отделено частицей καί и предлагается в предмет поклонения – как особое – ονομα-лицо.

гг) Сами наименования Отца и Сына и св. Духа показывают, что сии лица, при всем своем различии, имеют тесное между собою общение, общение Отца с Сыном и Духом. Итак, в наставлении о крещении различаются три лица, и лицам сим усвояется божественное достоинство и они поставляются в теснейшем между собою отношении.

§ 46. б) Апостольских посланий. Частное учение о божестве Бога Отца

Апостолы Христовы также различают в божестве Отца и Сына и св. Духа и указывают на них как на раздельные лица. Апостол Павел пишет: благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и причастие св. Духа буди со всеми вами (1Кор. 13:13). Здесь

а) и Дух св. представляется лицом действующим, как Бог Отец и Господь Иисус, все же три лица различены и именами и действиями;

б) лица сии представлены, как податели благ духовных, и именно Иисус Христос и Дух св. наравне с Богом Отцом. Тот же апостол учит: разделение же дарований суть, а той же Дух и разделение служений суть, и той же Господь; и разделения действия суть, а той же есть Бог, действуяй вся во всех (1Кор. 12:4–6). Разделение дарований и служений очевидно есть действие лиц и о Духе ясно говорится (ст. 11), что Он действует во всем. Следст. Дух и Господь лица различные, но которые соединяются в одном – творящем все и во всем.

Апостол Петр пишет: избранным – по прозрению Бога Отца, во святыни Духа – для освящения Духом, в послушание и кропление – для освящения и окропления крови Иисус Христовы: благодать вам и мир да умножится (1Петр. 1:1, 2). Здесь а) Дух надобно принять за лицо действующее, так как поставляется на ряду с Отцом и Христом; б) Отец Сын и св. Дух представляются источниками спасения нашего – и следовательно лицами божественными 191 .

Тайна святой Троицы ясно предлагается в тех многоразличных наставлениях апостолов и самого Иисуса Христа, где в частности говорится или о Сыне, как об истинном Боге, или о св. Духе – как о лице божественном, или отличается в божестве Отец и Сын как лица. Ибо если и Отец и Сын и Дух святой есть Бог, притом каждый с качествами лица: то ясно, что в божестве три раздельные лица. Рассмотрим эти места Н. завета подробно.

Что Тот, Кто называется Отцом Израиля (Ис. 63:6. 1. 2. 3. Малах. 1:6), или Отцом христиан (Ефес. 4:6, 1Кор. 8:6), и даже всех людей (Мат. 11:25), есть истинный Бог, в том нет сомнения. Но столько же несомненно и то, что истинный Бог называется Отцом и по отношению к своему Единородному Сыну, Которого Он родил. Сам Сын Божий и св. апостолы называют Отца сего Богом в собственном смысле (Иоан. 1:18). Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын сый в лоне Отче, той исповеда (3, 6. 17, 2. 3. Гал. 1. 3. 1Петр. 1:3), или представляют промыслителем и Творцом (Иоан. 5:17). Многочастен и многообразен древле глаголавый Бог отцем во пророцех: в последок дней глагола в Сыне своем (Евр. 1:2, Еф. 4:6, 3:14), а таким образом и Отец единородного Сына есть истинный Бог.

§ 47. О божестве Сына Божия а) учение самого Сына Божия.

Христианское откровение в самых ясных чертах изображает и ту мысль, что Сын Божий есть Бог. Учение сие находим и в наставлениях самого Сына Божия – Иисуса Христа и у святых апостолов его.

Тот, Кто столько смирял Себя на земле, указывал вместе:

а) на свои божественные свойства. Так иудеи, окружив Иисуса, настойчиво спрашивали: кто Он? В ответе им говорил Он: никтоже возмет их (овец) от руки Моея (Ин. 10:28). Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30); показывал в Себе могущество, высшее всякого созданного могущества и прямо говорил о своем равенстве с Богом Отцом. Иудеи в негодовании подняли на Него каменья и говорили: о добре деле камения не мещем на Тя, но о хуле, яко, человек сый, твориши себе Бога (ст. 32). Они поняли, что И. Христос усвоил Себе божественные свойства. Он однако же не отвергнул такого разумения слов; но желая приблизить высокое учение свое о своем лице к их понятию, говорил: несть ли писано в законе вашем: Аз рех: бози есте (33–36); и затем опять доказывал делами Своими, что Он есть Сын Божий в самом высшем, подлинном смысле – связь Его с Отцом самая тесная и единственная (ст. 38): почему иудеи ясно видели, что он подтверждает прежнюю мысль о себе, настаивает на свое единство с Отцом и они опять хотели схватить Его (39. сл. Иоан. 14:9–11). В другое время Христос говорил иудеям: прежде Авраама, не бысть, Аз, есмь (Иоан. 8, 56), и в молитве к Отцу Своему говорил: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебя самого славою, юже имех у тебе, прежде мир нe бысть (Иоан. 17:5). В первых словах Сын Божий усвояет Себе вечность, а в последних кроме вечности славу вечного и теснейшего общения с вечным, объясняя общением с вечным и славу вечного 192 .

б) Сын Божий учил также, что Он может делать и делает все, что делает Отец Его, Бог истинный: Отец мой доселе делает и Аз делаю (Иоан. 5:17). Называя Бога Отцом своим, приписывает себе Божие дело промышления о мире. Иудеи, услышав это, искали убить Его, яко не токмо разоряше субботу, нo и Отца Своего глаголаше Бога, равен ся творя Богу (18). Спаситель не отвергает того, что Он Бог, а напротив защищает сию мысль именно тем:

а) что воля Его совершенно сходна с волею Отца (19) и что

б) Он также может оживлять мертвых, как и Отец Его (ст. 22, 26),

в) также заключает в себе самом жизнь, как и Отец (ст. 26). Ясно, что Сын Божий есть правитель мира всемощный.

Усвояя Себе славу истинного Бога, Сын Божий требовал себе почтения подобающего истинному Богу. Веруйте в Бога u в Мя веруйте (Иоан. 14:1). Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (5. 23), Итак Сын Божий Тот, кому надобно покланяться как Богу.

§ 48. б) Учение апостолов: св. Иоанна в евангелии, в первом послании и в апокалипсисе

Тоже учение о Сыне Божием преподали апостолы. Апостол Иоанн в начале евангелия своего (1, 1–18) описывает Слово – Сына Божия такими чертами, которые показывают в Слове Бога истинного.

В начале бе Слово: – εν αρχη ην – с сим соединяется понятие не только о начальном пределе мира (Мат. 19:4, 24:21. Иоан. 8:44), но и о самой вечности (ст. 1Ин. 2:13), точно также выражается откровение о премудрости Божией (Прит. 8:23) и о самом Боге (Ис. 43:13, Пс. 89:2, 92:2).

И слово бе к Богу – προς τον Θεον, по древ. слав. у Бога, т. е. Слово, существуя лично, ищет общения с божеством, но не как созданные блаженные духи, а как предвечный (ст. 1). Это тоже, что когда Сын Божий, объясняя вечную славу Свою, говорил: юже имех у тебеπαρα σοι (Иоан. 17:3) или как ниже в объяснение того, что невиденного никем Бога знает Сын, прибавляет: сый в лоне Отчи (ст. 18). Сый на небе (3, 19. Пс. 56:15). Итак слово бе к Богу тоже, что было в соединении с Богом, по божеству. Και Θεός ήν ο Λογος, Слово есть сам Бог. Λογος, как очевидно, есть лицо, о котором и выше и теперь рассуждает евангелист, а Θεος сказуемое Слова; подобное см. Иоан. 4, 24. Θεος потому уже, что есть сказуемое, поставлено без члена, впрочем и без члена это имя есть имя Бога истинного 1, 6. ἀπεςαλμένος παρά Θεοῦ ст. 12, τέκνα Θεοῦ γενέσθαι 10. 23. ποιέις σέ ἀυτόν Θεόν. Итак слово есть истинный Бог.

Ст. 3. πάντα δι αοτῦ εγένετο – все им сотворено – не как орудной только причиной, но как действующей; такое значение удерживает за собою διά, когда говорится об отношении мира к Богу Отцу (Евр. 2:10, 1Кор. 1:9, Быт. 4:1), или о творении благодатного мира Сыном (Рим. 1:5, Кол. 1:20) и о преобразовании нашем Духом святым (Рим. 5:5, 1Кор. 12:6). Και χωρίς Αυτῦ εγένετο ουδέ, ό γέγονεν. Этим полустишием дополняется изображение Слова, как Творца; здесь в область предметов, сотворенных словом включается все, что только сотворено. Слово: ἐγένετω, которое никогда но употребляется для обозначения нравственного преобразования, но нередко заменяет собою слово: κτιζεσθαε – (Ин. 3:9. Быт. 2:4, Ис. 48:7, Ис. 146:3), равно слова: и мир тем бысть (ст. 10), со всей точностью показывают в Слове Творца вселенной.

Далее говорится о слове: ἐν Αυτῶ ζωή ν (ст. 4) в том жизнь самобытная и дающая всему жизнь; точно также о Боге истинном говорится, что Он есть Бог живой (Пс. 41:3, Кол. 1:9), Един имеяй бессмертие (1Тим. 6, 16), Бог жизни (Пс. 41:9, 36:10), и о Сыне Божием, что Он имеет жизнь в Самом Себе (Ин. 5:26).

В евангелии своем Иоанн еще пишет, что когда Исаия говорил: видех Господа, седяща на престоле высоце и привознесене и исполнь дом славы Его: то Он говорил это тогда, как видел славу Христа Иисуса (Ин. 12:39–41). Следовательно Иоанн показывает в Сыне Божием Господа славы.

Тоже самое, что говорит Иоанн о Слове в евангелии, повторяет он в первом своем послании. Здесь он учит о слове, как и в евангелии, что Слово есть жизнь вечная (ст. 2) бе исперва – ἀπ ἀρχς. Указывая величие любви Божией к нам в том, что для нашего спасения послан Единородный Сын Божий, даст тем разуметь, что Единородный Сын есть Сын Божий в особенном значении (1Ин. 4:9). Далее он пишет о Сыне: да будем во истинном Сыне Его Иисусе Христе, сей есть истинный Бог и живот вечный (5, 20). Слова эти относим к Сыну Божию

а) потому, что апостол Иоанн жизнью вечной обыкновенно называет Сына Божия, и никогда не отличает сим именем Бога Отца (1Ин. 1:2, Ин. 1:4, 14:6).

б) Равно и истинным, истиною называется у Иоанна И. Христос (Апок. 3:7).

в) Все послание и предследующие слова (5, 13) показывают, что апостол имел нужду показывать только то, кто такой есть Сын Божий Сам в Себе и по отношению к нам; и именно должен был доказывать гностикам, что Христос Иисус есть истинный Бог и во всем истина, есть Сын Божий в собственном, а не переносимом смысле, или как говорил св. Василий, Сын не усыновленный благодатью, а рожденный от Отца 193 .

В апокалипсисе Иоанн пишет о Сыне Божьем, что Он испытует сердца и утробы (2, 23) – черта Бога истинного (3Цар. 8, 39), называет Его первым и последним (1, 17), началом и концом, альфой и омегой (22, 13) т. е. Вечным. Называет Его (3,14) началом создания Божия – ἀρχή τῆς κτίσεος Θεόν, иначе Творцом мира (Прем. 12:14, 16:14). Описывает славу Его – как славу истинного Бога; и именно Слову возносят честь и славу и поклонение избранные из народов (5, 11. 12. 14). Ему и Богу небо и земля усвояют благословение и державу во веки веков (ст. 13).

Таким образом учение апостола Иоанна о Сыне Божием заключается в следующем: Сын Божий есть Бог, (Иоан. 1:1, 5:20) и Ему принадлежит внутреннее общение с Божеством (Ин. 1:1), свойства Божества – вечность (Иоан. 1, 1. 12. 5, 20. Апок. 1:17, 22:13), самобытность (1, 4), всеведение (Апок. 3, 14). Он облечен славою истинного Бога (Ин. 12:39, 41) и приемлет наравне с Богом поклонение от всей твари (Апок. 5:11–14).

§ 49. Учение ап. Павла в послании к римлянам – и колоссянам

Такое же учение о Сыне Божием предлагает ап. Павел. В послании к римлянам называет он Иисуса Христа Богом благословенным во веки: от них же Христос по плоти сый над всеми Бог, благословен во веки, аминь (9, 5). Последние слова надобно относить к Иисусу Христу и напрасно хотят видеть в них славословие Богу Отцу. Иначе:

а) вместо того, чтобы сказать: ν ἐπί πάντων (сущий над всеми), что очевидно относится к подлежащему, уже предшествовавшему (Иоан. 1:18. 1Кор. 11:31), между Θεός и ευλογητός стояло бы ἐςί или – ειη, как Псал. 118:12. Дан. 3:26, а от предшествовавшей мысли надлежало бы отделить новую мысль частицей δε, (Рим. 9:1) и пр.

б) Славословие обыкновенно начинается словом ευλογητος – благословен, встречается ли оно в начале речи, (как Лук. 1:68. 1Петр. 1, 3. 2Кор. 1:3, Еф. 1:3), или в середине речи (Пс. 30:22, 71:18, 123, 6), или среди стиха (2Цар. 22:47), или на конце речи (Пс. 67, 36. 40, 14); а потому у апостола слово Θεός, если бы не было сказуемым, должно бы стоять не прежде, а после слова ἐυλογητὸς;

в) Недостаток члена при слове Θεός показывает, что это слово занимает место сказуемого;

г) слово по плоти, прибавленное к описанию Иисуса, требует противоположения – т. е. кто был Христос нe по плоти. Таким образом Сын Божий Христос Иисус называется сущим над всеми, верховным, как и Бог Отец (Ефес. 4:7), называется Богом благословенным, как и Отец (2Кор. 1:3), называется Богом благословенным во веки, достойным поклонения вечного, также как Бог Отец (2Кор. 11:31).194

К тем же римлянам в том же месте апостол пишет: ἀλήθειαν λέγω, έν Χριςῷ ὀυ φεύδομαι. Εν Χριςῶ – подобно как εν Θεῷ, ἐνώπιον τός Θεός есть выражение клятвы (Aп. 10:6. Ис. 62:8. Мат. 5:34. Еф. 4:16. Гал. 1:20). Но клятва составляет одно из действий служения Богу (Втор. 6:13). Римским же христианам испрашивает апостол благодать и мир от Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Рим. 1:7), что опять составляет действие богопоклонения.

Колоссянам апостол пишет о Сыне любви Отчей

а) (1, 15) ὄς έςί ἔικων τός Θεός τός ἀοράτς – образ никем неизобразимого, которого однако же изображает в Себе и для нас Сын (Иоан. 14:3. 1, 18).

б) Πρωτότοκος πασης κτίσεος; не сказано προτοκτισθείς, а πρωτότοκος, что употреблено о первенце Иисусе (Лук. 2, 7). ΙΙρωτοτοκος тоже что προτοτεχθεις, пο отношению к предыдущему показывает образ происхождения Того, Кто назван образом Бога невидимого. Между тем πρώτος, означая вообще первого, выражает здесь преимущество Сына перед всякой тварью, так как Иегова называется первым (Ис. 41, 4).

в) В ст. 16 оправдывая наименование первородного, усвоенное Сыну, апостол говорит: ὀτι ἐν Αυτῶ ἔκτισθη τά πάντα τά ἐν τοῖς ὀρανοῖς καί τά ἐν τοῖς γῆς, τά ἀόρατατά πάντα διΑυτῶ καί ἐις Αυτόν ἔκτςαι. По употребительному значению частиц εν (см. Деян. 4:9, 28. Мат. 9, 24), δία (о чем уже говорено Иоан. 1, 3), εις (1Кор. 8:6), и слова εκτιςαι (см. Мар. 13:19. Рим. 1:25, Быт. 1:1), это показывает, что силой Сына все создано и для Его же славы все создано;

г) (ст. 17), καί αυτός ἔςε πρό πάντον. И Он существует прежде всех, т. е. подобно тому, как сказано (Еф. 1:4): якоже избра нас в Нем прежде сложения мира;

д) (ст. 17) καί τά πάντα ἐν ἀυτῶ συνεςηκεν. И все держится Его силою, Им сохраняет свое бытие.

В том же послании апостол говорит об Иисусе Христе: яко в Тoм живет всяко исполнение божества телесне (2, 9). Здесь апостол каждым словом более и более усиливает мысль о величии Христа – Сына Божия: в Нем, говорит Он,

а) божество,

б) полнота божества,

в) вся полнота божества,

г) не присутствует временно, (но κατεικοί), а обитает постоянно (Деян. 17:25. 1, 10), наконец

д) обитает σωματηκός – телесно (Кол. 2:15), т. е. проникло телесную природу (см. Фил. 2:7).

§ 50. K филиппийцам, коринфянам и евреям; общее содержание учения Павлова

Подобно, как в послании к колоссянам (2, 6) и к филиппийцам апостол пишет о Христе Сыне Божием: ὄς ἐν μορφῆ Θεός ὐπαρχον, ὀυχ αρπαγμον γήσατο το εῖναι ίσα Θεῶ, αλλ ἔαυτόν ἐκένωσε, и далее противополагает образу Божию образ раба, (μορφῆ Θεός μορφήν δουλου), состоянию быть равным Богу подобие человека (το ἔιναι ισα Θεῶ ὀμόιωμα ἀνθρώπου). Здесь

а) как слова: «принял образ раба» означают, что Господь наш родился с сущностью естества человеческого; так конечно и слова: «быть в образе Божии», показывают свойство сущности Божией.195 Свойство сопоставления образа Божия образу раба показывает, что образ Божий означает во Христе не вид только божества, а полную славу божества.

б) Ἐν μορφῆ Θεόυ и буквально означает положение, в каком обнаруживают свою внутреннюю природу Бог, также как ἐιχων Θεόυ ἀόρατόυ (Кол. 1:15), посему LXX там, где говорится temuna Iehova о виде Божием, читают δόξα Θεόυ (Числ. 12:8. Псал. 17:16).

в) Μορφή Θεόυ у апостола выражает тоже во Христе, что τό ἔίναι ἴσα τῶ Θεῶ, а это несомненно значит быть равным Богу, быть Богом (Иоан. 5:18, 10:33). Итак смысл (6 и 7 ст.) тот: Он, будучи образом Божьим, не хотел (не считал добычей) быть равным Богу: но уничижил Себя, принял образ раба (вместо образа Божия), сделался подобным человеку (вместо того, чтобы являться равным Богу).

В том же послании апостол приписывает Иисусу Христу τήν ἐνεργέιαν τοῦ δυνάσθαι και ύποτάξαι ἐαυτῶ τά πάντα силу покорить себе все – всемогущество (Фил. 3:21).

В первом послании к коринфянам, у которых еще недавно были глаголемии бози мнози и господие мнози, пишет: но нам един Бог Отец, из него же вся и мы у Него (εις αυτόν): и един Господь Иисус Христос, из же вся к мы тем (1Кор. 8:6). Здесь:

а) само противоположение глаголемых владык единому Владыке показывает, что сей Господь есть Тот, Которому единому принадлежит небо и земля;

б) слова δι όυ τά πάντα – которым все т. е. управляется (Деян. 17:28), прямо говорят, что Господь Иисус есть истинный Владыка – Бог, и

в) если тем, что Сын Божий Иисус называется: един Господь, не отнимается господство у Отца; но и тем, что об Отце сказано: един Бог, не лишается Сын имени и славы Божией, как замечал еще св. Златоуст аномеям.196

В том же послании апостол пишет: тем же прежде времени ничтоже судите, дóндеже придет Господь иже во свете приведет тайная тьмы (осветит сокрытое во мраке) и объявит советы сердечныя (4, 5).

а) Господом грядущим судить апостол обыкновенно называет Иисуса Христа (1Кор. 11:26, 2Кор. 5:10. Рим. 14:10).

б) Ему же он усвояет знание советов сердечных, – без чего конечно нельзя быть и Судьей всех людей; а это тоже значит, что Сын Божий – всеведущ, – качество истинного Бога (Иер. 17:9, 10).

Тоже самое читаем о Сыне Божием в послании к евреям, где Он назывался Творцом веков (1, 2. 10) т. е. всего существующего во времени, всего мира (Екк. 3, Ирем. 13:19), сиянием славы и образом ипостаси Божьей, изображением совершенств и сущности божества, правителем всего мира (ст. 3), Богом и Господом (ст. 8. 10), Которому воздают поклонение ангелы Божии (ст. 6),·вечным и неизменным (ст. 12). 197

Таким образом апостол Павел называет Иисуса Христа Богом (Рим. 9, 5. Евр. 1, 8), образом божества (Кол. 1:15. Фил. 2, 6. Евр. 1, 3), приписывает Ему всю полноту божеств. совершенства (Кол. 2, Евр. 1:3. Фил. 2:10), в частности вечность (Кол. 1:15. 17. Евр. 1, 12), неизменяемость (Евр. 1, 12), всемогущество (Фил. 3, 21), всеведение (1Кор. 4:5), усвояет Ему дела истинного Бога – сотворение мира (Кол. 1, 17. Евр. 1:2), промышление о мире, именно: хранение мира (Кол. 1:17. Евр. 1, 3), управление миром (1Кор. 8:6). Наконец апостол говорит о Сыне, что надобно воздавать Ему поклонение подобающее Богу (Евр. 1:6. Рим. 1:4, 9. Кол. 1:16).

§ 51. Разрешение недоумения о божестве Сына Божия

Новозаветное писание изображает Сына Божия и такими чертами, которые показывают в Нем существо подчиненное Богу: но в том же писании видим, что Сын Божий принимая на Себя лицо ходатая человеков, а в этом виде Он не мог не быть в зависимости от Отца. Дело только в том, точно ли относятся черты смирения к лицу Мессии? Отец мой боле мене есть (Иоан. 14:28), говорит Иисус Христос; но говорит о Себе, как о посланном от Отца (ст. 24). Он называет Отца Своего единым истинным Богом (Иоан. 17:3) и даже Богом Своим (ст. 12), но разумеет Себя опять, как только посланного от Него: да знают Тебе – и его же послал он; а Бога Отца называют единым, истинным Богом, в отличие от богов ложных. Тоже разумел апостол, когда говорил: Христу слава Богу (1Кор. 11:3), что показывает само имя Христос, или когда говорил: един есть Бог и един ходатай Бога и человеков человек Христос Ииcyc. В лице Мессии Сын Божий нисходил на землю (Иоан. 3:16. 17. 7, 13. Евр. 3:1) и здесь не имеет другой воли, кроме воли Отца (Иоан. 5:30. 8, 29. 38. 6, 38). Отказавшись от предвечной славы своей, ищет только славы Отца (Иоан. 17:6. 26. 7, 18). Молится к Отцу (Иоан. 11:17. 41. Матф. 26:39. Евр. 5, 7). Как от посланника, от Него нельзя знать всего, что известно Сыну Божию; отсель объясняется то, что говорит Он о дне суда (Матф. 13:32. сл. 131. Деян. 1:17). По совершении дела своего на земле, Он, как помазанник, возвращается к Отцу (Иоан. 8, 14. 13, 1. 14, 16, 28. 17, 5). Получает от Отца власть над небом и землей (Матф. 28:19), и власть сию, когда все покорит Себе, передает опять Отцу (1 Коринфянам 15, 27. 23, 24). Во всем этом видим Мессию, хотя бы и не назван Он был по имени. В сем то виде изображается Он, когда говорится, что Бог сделал Его, т. е. поставил Господом и Христом (Деян. 2ев. Мар).

И все другие недоумения о божестве Сына Божия легко разрешаются. Сын Божий говорит ученикам: а еже сeсmи одесную Мене и ошуюю Мене, несть Мое дати, но им же уготовася от Отца Моего (Матф. 20:23). Это значит, что Он, как едино со Отцом, не может отменять (Иоан. 5:19) определений Отца, или исполнять незаконные желания людей; но означает ли бессилие в божестве, что оно по поступает вопреки самому Себе? Сын Божий говорит юноше: что Мя глаголети блага; никтоже благ, токмо един Бог (Мат. 19:17). Но этим не только не отрицает Он, что Сам Он благость, напротив утверждает. Если ты, говорит Он юноше, называешь Меня только учителем человеков; зачем называешь Меня благим, когда благ только Бог? Или не считай Меня за простого человека, или не называй благим.

§ 52. Божество св. Духа

Также как и Сын Божий, Дух св. изображается в писании такими чертами, которые указывают в Нем существо божественное, Бога. Откровение приписывает Духу св. и имя истинного Бога и свойства и дела истинного Бога и предписывает воздавать Ему поклонение как Богу.

1.                   Он называется Богом:

а) Апост. Петр говорит Анании: почто сатана исполни сердце твое солгати Духу святому; не человеком солгал еси но Богу (Деян. 5:2–4). Что Богом здесь называется Дух св., видно из самого противоположения, в котором Бог противополагается человекам, а не Духу св., равно и из тяжести наказания, которым поражен солгавший пред Духом святым.

б) Ап. Павел называет христиан то храмом Духа св. (1Кор. 6, 19), то храмом Божьим (3, 16. 2 Корин. 6:16) и сам объясняет последнее наименование тем, что Дух Божий живет в них (1Кор. 3:16); следов. Дух св., по слову апостола, есть Бог.

в) Пророк Исаия писал: слышах глас Господа глаголющаго... иди и рцы людем сим и проч. (6, 8. 9). Апостол объясняет сей глас так: добре Дух св. рече Исаиею глаголя: иди к людем cим и проч. (Деян. 18, 25). Следовательно апостол дает нам видеть в Господе глаголавшего к Исаии Духа св. и Духа св. называет Господом.

2.    Учитель языков о Духе святом:

аа) говорит: Дух вся испытует и глубины Божия (1Кор. 2:10) т. е. приписывает Духу святому не только ведение всего, но даже ведение тайн Божьих; а это, по объяснению самого апостола Павла, тоже означает, что Дух св. не есть ум сотворенный, но Бог (Рим. 11:34).

бб) Еще яснее мысль свою о Духе св. выразил учитель языков, когда объясняя слова свои о всеведении Духа, сказал далее: кто есть oт человека яже суть в человеце? такожде и Божия никтоже весть точию Дух Божий (ст. 11). Это сравнение отношения Духа Божия к Богу с отношением духа человеческого к человеку ясно и с полной силой выражает ту мысль, что Дух Божий имеет общение с божеством по самой природе 198 .

вв) Тот же апостол приписывает Духу св. раздаяние даров духовных для всех людей (1 Корин. 12:4–11: вся же сия действует един и тойжде Дух, следов. усвояет Ему вездеприсутствие – качество Божье.

3.               Писание, усвояя Духу св. свойства Божии, изображает его источником истины и святости, Духом вседействующим (Иоан. 14:26). Так он сам называется Духом истины (Иоан. 15:21), равно и все, что Им внушается, есть совершенная истина и святость пророчества Его верны, учение его непреложно: Он возбуждает к святости совершенной (1Кор. 3:16. 12, 8. 9), к молитве чистой: о чесом бо помолимся, якоже подобает, не вемы; но сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголенным (Рим. 8:26). А таким образом может действовать единый, истинный и святой источник истины и святости – Бог. Тот, кто подает апостолам дары необыкновенные – пророчества, чудеса, дар языков и проч., конечно должен быть признан за Всемогущего. А это есть Дух св. который раздает дары, по высочайшему изволению (1Кор. 12:4–12).

4.               Из писания видно также, что Духу св. надобно воздавать честь Божескую. Так апостол Павел клянется именем Духа св. также, как именем Сына (Рим. 9:1). А клятва составляет одно из действий служения истинному Богу (Втор. 6:13. Тоже Мат. 28:19. см. § 49).

§ 53. Личное бытие Сына Божия

Писание показывает и во Oтце; и в Сыне и св. Духе черты принадлежащие истинному Богу: в каком же отношении Отец и Сын и Дух св. находятся к божеству? В тех местах св. писания, которые говорят об Отце, Сыне и св. Духе, мы уже довольно ясно видели личное бытие Отца и Сына и св. Духа (§ 45). Но для того, чтобы не оставалось никакого сомнения в том, что Отец, Сын и св. Дух – не качества или силы божества, а лица отдельные, рассмотрим еще те изречения св. Писания, которые говорят или об Отце и Сыне, или о Сыне и Духе св., или отдельно о каждом.

Сын Божий Сам говорит: он есть свидетельствующий о Мне – и разумеет под этим свидетелем Отца Своего (Иоан. 5:32). Ясно, что по Его словам Отец – лицо отдельное от Сына. Аз и Отец едино есма, «не сказал: едино есмь, но есма; есма – говорится не от одного, но указывает на два лица, а на силу же одну.199 По Его же свидетельству верному, Он имеет жизнь в Себе (Иоан. 5:26), или, как иначе выражался Он, прежде нежели Авраам родился, Аз есмь (Иоан. 8:58. 24). Овец Его никто не исхитит из рук Его (Иоан. 10:28. 29). Он имел славу у Отца, прежде нежели создан был мир (Иоан. 17:5), а все это прямо указывает в нем разумение, волю, могущество, самостоятельность, и следовательно показывает, что Он есть лицо.

Нигде с такою ясностью не изображен Сын Божий, не в связи с должностью ходатая, как описан Он у св. Иоанна под именем Слова (1, 1–18), но и здесь видим в Нем не свойство или силу Божью, а лицо отдельное от Бога Отца

а) Единородный от Отца, по словам Богослова, явил нам Бога, никем не видимого (ст. 14, 18) простое и самое естественное значение этого то, что Сын единородный есть лицо отдельное от Отца

б) Если не разуметь под Словом лица действительного; то словам: Слово плоть бысть – нельзя дать никакого приличного смысла; с этим согласны даже и те, которые в других случаях колеблются признать в Слове более, нежели силу Божию200

в) И не нужно и не прилично было евангелисту столько настойчиво уверять в таких мыслях, каковы – сила, или премудрость Божия была прежде сотворения мира, сила Божия была у Бога, сила Божия была Бог. И особенно когда бы стали разуметь под словом учение, слова 1–4 стихов вовсе не имели бы значения. Напротив

г) естественно видеть в словах: Слово бе у Бога, единородный Сын сый в лоне Отчи, изображение самостоятельного существования Слова, такого же существования, каково бытие Отца 201 . И когда евангелист говорит о Слове: вся тем быша, и мир тем бысть, естественно видеть в этих словах новое доказательство личного бытия Слова, так как Слово представляется действующим.

Ап. Павел показывает в Сыне Божьем Творца мира (Кол. 1:16), Промыслителя о мире (Евр. 1:3), а следовательно показывает личность самостоятельную.

§ 54. Личное бытие Духа Святого

С именем Духа Божия, Духа Святого св. Писание соединяет и различные отвлеченные понятия; это известно.202 Но соединяет ли оно с этим именем и понятие о существе самостоятельном и духовном,– о лице? Иначе: 1) не разумеет ли оно под именем Духа Божия того же самого, что иначе называет Сыном Божиим или Отцом? 2) говорит ли оно о Духе Божием, как о существе действующем с самознанием и волей?

1.   Иисус Христос говорит ученикам Своим: Аз умолю Отца и иного Утешителя (άλλον παρακλητον) даст вам, да будет с вами в век. Утешитель же Дух святой, Его же послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему и воспомянет вся, яже рек вам (Иоан. 14:26). Здесь Дух св. ясно отличается и от Бога Отца; ибо сказано: Отец даст или пошлет, Духа; отличается и от Бога Сына; ибо прямо называется иным Утешителем, который заступит для апостолов место Сына; послан будет во имя Сына и напомнит о всем, чему учил Сын на земле.

Тоже видим и в других изречениях Спасителя о св. Духе (Иоан. 15:26; 16, 13. 14. Матф. 28:19), равно как и в изречениях апостолов (Деян. 20:28; 2Кор. 12:46: 2Кор. 13:13; 1Петр. 1:2).

Неологи пишут, что ап. Иоанн (I, 1–32) считает Слово и Дух за одно и тоже, что Дух нисшедший на Иисуса при крещении, как видел Предтеча (ст. 32), есть Слово воплощённое, а до этого соединения Дух есть Слово бесплотное, изображённое ст. 1–31.203 Этой мудрости нельзя назвать и новизной. Златоуст обличал ее в гностиках как дело произвола их, а вовсе не мысль писания.204 И справедливо:

а) Дух св. нигде в св. Писании не называется ни Словом, ни Сыном Божиим. И если бы Иоанн, хотел сказать, что Слово при крещении низошло на Иисуса: нельзя найти никакого основания, почему он повторил в ст. 32 своего слова: Слово, столько раз повторенного перед тем;

б) не со времени крещения, а при самом рождении рождаемое от Марии есть Сын Божий и это рождаемое ясно различено от св. Духа (Лук. 1:3, 5);

в) слова: Слово плоть бысть, в объяснении неологов, значили бы: Дух св. нисшел на Иисуса. Между тем нигде и никогда не говорится в писании о мужах духоносных, что в них Слово плоть бысть. Напротив Иоанн сам объясняет эти слова о вочеловечении Слова – Сына Божия (1Ин. 4:2. 3; 2 Иоан. ст. 6. 7), и в том же смысле в послании к евреям сказано (1, 2; 2, 11), что Сын Божий принял на Себя плоть;

г) по простому и естественному значению слов, иорданским нисшествием своим на Иисуса, Дух св. подтвердил Предтече, что Сей крещаемый есть Тот, Который первее всех, и Он – не одно и тоже, что свидетельствующий о Нем Дух (Иоан. 1:32–34).

2.   С именем Св. Духа в откровении соединяется понятие о лице или о действующем с самосознанием и волей. Спаситель говорит: егда же придет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину, не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышит глаголати имать и грядущая возвестит вам. Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам (Иоан. 16:13, 14). Здесь:

а) если с словом: Дух, соединять отвлеченную мысль о просвещающей благодати Божией; то нельзя найти приличного смысла таким словам, каковы: она – благодать – услышит, она будет говорить только то, что услышит; она не от себя будет говорить, но от Моего примет;

б) все беседы последней вечери (гл. 14–16), при высоте содержащегося в них учения, дышат простотой и точностью выражений; и следовательно аллегоризм, который соединили бы с словами (16, 13. 14) был бы странностью;

в) тогда как с именем Духа соединяем мысль о св. Духе как лице: то легко находим каждому изречению естественный смысл и в каждом отдельном изречении видим изображение действий существа самостоятельного и разумного·, Дух св., как лицо, учит, говорит, слушает, рассуждает, принимает, предсказывает будущее. Далее в той же (Иоан. 14:16. 26. 15, 26. 27) беседе с учениками Своими Иисус Христос называет Духа св. Утешителем, Который должен занять для апостолов место Иисуса Христа и свидетельствовать о Иисусе ученикам Иисусовым. Это сравнение Духа с лицами неделимыми, это наименование и это действие Духа, приличные только лицу, показывают в Духе св. не отвлечённую какую-либо мысль, но существо действующее с самосознанием и волей.

По учению св. апостолов Дух св. глаголет устами пророков (2Петр. 1:21. Деян. 1:16. 2:26), поставляет пастырей пасти церковь Бога живого (Деян. 20:28). В послании к коринфянам (1Кор. 12:1–13) ап. Павел преподает пространное наставление о различии дарований духовных и здесь же ясно различает от этих последних раздаятеля их Духа св., при том так, что показывает в раздаятеле и разумение и свободную волю и могущество: разделение же дарований суть или дары различны, а тойжде Дух (ст. 4). Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властью коемуждо, якоже хощет (ст. 11). Следовательно, здесь уже было бы такое явное противоречие учению апостола о Духе св., какого яснее быть не может, если бы под Духом св. стали разуметь олицетворенные дарования духовные. Но так, как здесь говорится о дарах внешних, раздаваемых на служение делу церкви, то не разумеется ли под Духом расположение того, через кого раздаются другим дарования духовные? И того нет в настоящем случае. Напротив а) говоря о дарованиях, апостол говорит не об одних дарованиях внешних, но и о том внутреннем расположении, которое необходимо для каждого и которое возбуждается или же деятелем – Духом св.: никтоже может рещи Господа Иисуса (Иисуса Господом), точию Духом святым (ст. 3). Единым Духом мы еси во едино тело крестихомся (ст. 13); б) Дух св. поставляется здесь действующим наравне и вместе с такими лицами, каков Един Господь Сын Божий, Един Бог-Отец (ст. 5. 6).

Итак, Дух св. по учению откровения есть Лицо самостоятельное и отдельное от Бога Отца и от Бога Сына.

§ 55. Происхождение вопроса о личных свойствах Отца и Сына и св. Духа

Самым твердым основанием личного бытия Отца и Сына и св. Духа должны служить для личные действия или качества, коими определяется образ личного бытия того или другого лица Божественного. А потому если Отец, Сын, Дух св. действительно суть лица Божественные различные между собой, то естественно спросить, в чем состоит отличительный характер каждого из сих лиц.205

Чем глубже нисходить должен ум сотворенный в тайны Божества: тем, как естественно, менее признаков Он может различать в непостижимом для него божестве, а потому тем теснее должна становиться область знания его о Божестве. Откровение показало нам в ясных чертах доступное для знания веры в Троичном Божестве, показало Божество Отца и Сына и св. Духа, различило в Отце и Сыне и св. Духе лица самостоятельные. Неудивительно, если после сего откровение не более, как кратко скажет о самых личных свойствах Отца и Сына и св. Духа. Но потому-то самому и надобно с полным вниманием рассматривать и в точном виде удерживать краткие ответы откровенного учения о высоком предмете.

§ 56. О личном свойстве Бога Духа Святого

В чем состоит личное свойство Бога Духа Святого?

Егда же приидет Утешитель, Его же послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне (Иоан. 15:26). Так говорил Спаситель ученикам своим перед отшествием своим на небо. Все согласны, что в этих словах содержится учение о личном свойстве Духа Святого, и все; согласны, что в этих только словах буквально говорится о происхождении Духа св. от Отца, – как о свойстве личном. В сих словах кроме главной мысли, (т. с. той, что Дух будет свидетельствовать о Сыне) заключаются две следующие мысли:

а) Дух истины будет послан Иисусом Христом к апостолам и

б) Дух истины от Отца исходит

Дух истины исходит и Дух посылается – состояния Духа совершенно различные: но с этим нe все согласны, а думают что это одно и тоже состояние, т. е. нисхождение Духа. 206 Несправедливость сего последнего объяснения видна

а) из того, что само различие времен – Его же nocлю вам, исходить – показывают, что здесь описывается совсем не одно и тоже состояние Духа. Исходит – эта форма глагола очень точно выражает состояние вечное, неизменяемое; подобно говорит о Себе Сын Божий: прежде даже Авраама не быст, Аз есмь (Иоан. 8, 58). Но если говорит Сын Божий о Духе святом: nocлю вам; то, как показывает форма глагола; говорит о временном послании. Тоже самое посольство Спаситель не раз обозначал в будущем времени, свидетельствуя об Отце: иного Утешителя дасть вам (Иоан. 14:16), Его же послет Отец во имя Мое (- 26), и о самом Себе: Его же Аз послю вам от Отца (15, 26).

б) Свойство вводной мысли, которая всегда заключает в себе что-нибудь отличное от мыслей, разделяемых ею, также показывает, что словом: исходит выражается не то что словом: послю. И напротив

в) если бы словом: послю – показывалось тоже, что словом: исходит; то из того вышло бы тождесловие – Аз послю вам от Отца, иже от Отца посылается, тождесловие тем более странное, что предыдущие слова п без того уже усилены;

г) если Дух св. посылается от Сына; то это по одинаковости Божественного естества и по порядку участия в восстановлении падшего человека; по тем же причинам читается в писании, что и Сын посылается Духом св. (Исх. 61:1. 48:16. Лук. 14:18), тогда как предвечное рождение Сына усвояется исключительно Отцу и нигде Духу св. и следовательно послание одного лица от другого вовсе не предполагает происхождения одного лица от другого.

д) Наконец если бы в приведенных словах Спасителя заключалась мысль об исхождении Духа св. от Отца и Сына: то Он сказал бы о св. Духе, иже от нас исходив, или: от Отца и Меня иcxoдит. Этому тем более надлежало быть, что Спаситель, утешая учеников обещанием ниспослать св. Духа, тут же приписывает это ниспослание как Себе, так и Отцу (Иоан. 15:26, 14:26), и что Он в другом случае выражается так: Aз и Отец – едино есма. Итак пo точным словам Спасителя Дух св. исходит от Отца, но посылается от Отца и Сына; первое есть неизменное, личное свойство Духа св. последнее – состояние случайное, подобное состоянию творчества.

Спаситель говорит о св. Духе: Он Мя npocлавит, яко от Моего приимет: вся, елика имать Отец Моя суть: сего ради pех, яко от Моего приимет и возвеcmиm вам (Иоан. 16:14. 15). Здесь под словом от Моего некоторые разумеют личное бытие Сына, и в словах: вся, елика имать Отец Моя суть, видят ту мысль, что все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну; а потому делают такое заключение, что Дух св. исходит от Oтца и Сына. Но:

1) слова: от Моего приимет не как не значат: от Моей личности происходит. поелику:

а) Спаситель не сказал: от Меня приимет, а от Моего. Следовательно не разумел личности Своей, как разумел личность Отца, когда сказал: иже от Отца исходит

б) Говоря о вечном происхождении св. Духа, Спаситель не мог сказать: возмет; иначе значило бы, что св. Дух до того времени не исходил, не существовал; а нельзя допустить, что глаголом: приимет выражается настоящее положение, как пο прямому значению формы глагола, так в связи его с другими глаголами: прославит, возвестит

в) Слово λαμβανειν означает принимать наставления (1Кор. 11, 23. Ап. 3:3. и Сол. 2:13). Отселе естественный смысл слов Спасителя есть следующий: «Он прославит Меня, поелику из Моих сокровищ приимет наставления... из Моих сокровищ приимет наставления и возвестит о них вам».

2) Вся елика имать Отец Моя суть: слова эти так же не заключают в себе той мысли, какую хотят видеть в них некоторые:

ибо а) в Писании нередко словом все выражается все, заключающееся в известном порядке предметов;

б) по учению писания, Богу Отцу принадлежит личное свойство, которого не имеет Сын, и потому не все, что имеет Отец, имеет Сын: а если имеет все, то это не простираются на личные свойства;

в) по связи речи видно, что Иисус Христос говорит о деле спасения людей; равно и совершенно подобное место (Иоан. 5, 9) по связи речи показывает, что дела, которые Сын творит подобно Отцу, не заключают в себе вечного исхождения Духа св.

г) Таким образом, верный смысл слов Спасителя есть следующий: «все, что имеет Отец, (относительно дел спасения человеческого), есть Мое».207

В Писании Дух св. иногда называется Духом Христовым, Духом Сына: но это не потому что, Дух происходит от Сына а потому, что дары Духа св. приобретены для людей ценою крови Христовой, и еще потому, что Дух св. по своим качествам совершенно одинаков с Духом Христовым (Рим. 8:6. 1Сол. 8:1. 10. Гал. 4:6. 4Цар. 2:15. Филип. 1:19).

Странно поступают, когда в уверенис о вечном про- исхождснии Духа Святого от Сына обращаются к словам: и сия рек (Христос), дуну и глагола им: приимите Дух свят (Иоан. 20, 22). Ибо после сего можно доказывать, что Дух св. происходит и от апостолов, так как и апостолы низводили Духа Святого (Деян. 8, 18).

§ 57. О личном свойстве Бога Сына и Бога Отца

Следуя писанию отличием Сына Божия должны мы признать то, что Он не рождая, и не изводя от Себя лица божественного, рождается от Бога Отца. Учение писания об отношении Сына Божия к Духу св. мы уже видели (§ 53). Об отношении Сына Божия к Богу Отцу ясно говорит само наименование Сына. Если о Боге Отце говорится, что есть у Него Сын по божеству: то нельзя объяснить сего иначе, как так, что сыновство, рожденность есть отличительная черта Сына Божия по отношению к Отцу; иначе пусть слова: рождение, сыновство, прилагают человеческое понятие к божеству но:

а) он – не собственный, а только заставляет разуметь здесь сверхъестественное;

б) он – необходимый, как необходимы слова о духовной природе, взятые с природы вещественной; как в последнем случае два предмета сходные по внутренней природе, п поэтому подходящие под один род, но не вид называются одним именем: подобно и здесь общим понятием для рождения сообщение сущности только в рождении человеческом сообщается сущность одного и того же вида, тогда как говоря о божественном рождении Сына разумеем сообщение одной и той же сущности по числу. Итак, надлежит здесь дознать только то: разумеет ли Слово Божие, когда говорит о Сыне Божием, о Сыне Отца, о Слове Отца, сыновство по божеству, или же не выражается ли тем только нравственное отношение Отца к Сыну, как называются и люди сынами Божиими? 208

Если, разумеется, первое: то рождение Сына Отцом служит выражением естественного отношения Сына Божия к Отцу, или что тоже есть личное качество Сына.

Что же видим в Писании?

Что Сын Божий – Слово, по учению св. Писания, есть истинный Бог, в том уверились мы подробным рассмотрением учения писания (§ 47–49). Здесь же в предотвращение недоумений рассмотрим: действительно ли там, где говорится о Сыне Божием, рождение Его Отцом представляется рождением по божеству?

а) Слово – Сын Божий называется в Писании μονογενὴς Yιος Θεος, ίδιος Yιος Θεος (Иоан. 1:14. 18. 3, 16. 18. 3, 13. Рим. 8:32), a эти наименования caми по себе показывают, что Сын Божий рожден от Бога Отца, а не усвоен только Им.

Ибо аа) μονογενής (из μονος ц γένος, γιγνομαι) собственно означают Того, Который только один родился у Отца; – таково собственное значение слова Единородный и на языке священном. Якоже приближишася ко вратам града, и се изношаху умерша, сына единородна матери своей (Лук. 7:12. 8, 42. Евр. 11:11. Пс. 3:15)209.

бб) Ιδιος υιός противополагается ἀλλοτρίω υίω, ἷδιος πατὴρ ἀλλοτρίω πατρί; почему у апостола ίδίος υιός Θεος отличается от сынов Божьих, прославляемых Богом (Рим. 8:14, 15), также как ίδίον Πάτερα λέγειν Θεον называть Бога Отцом значит тоже, что называть Себя равным Богу (Иоан. 5:18).

б) Ап. Иоанн называя Слово единородным Сыном Отца, говорит о том же Слове: в начале бе, вся тьма быша (Иоан. 1, 3). Он как вечный, как Творец, а не творение, не может быть в таком отношении к божеству, чтобы оно принадлежало Ему только в несобственном смысле: напротив по своим качествам Он есть Сын Божий, рожденный Богом Отцом от вечности.

в) Сын Божий называется πρωτότοκος πάσης κτήσεως (Кол. 1:5); этими словами, как уже видели (§ 45), Он исключается из числа тварей и представляется рождаемым от вечности.

Наконец г) Сам Сын Божий говорит о Себе, что Он приял от Отца жизнь, но жизнь самобытную (Иоан. 5:20) и следовательно не сотворен, а только рожден как Сын.210

Итак рожденность есть отличительное свойство Сына Божия.

Имя Бога Отца, когда им выражается не отношение Бога к твари, (как у Лук. 6:36, Мал. 1:6), а отношение Бога Отца к божеств. Лицам – Сыну и Духу св., иногда в св. писании не изображается в таком виде, чтобы говорено было, что Отец или рождается или исходит от кого-нибудь; напротив ясно говорится, что Отец имеет жизнь в Самом Себе (Иоан. 5:26). Посему к личному свойству Бога Отца по справедливости должно отнести, что Он ни от кого не рождается, ни от кого не исходит. В св. Писании ясно говорится, что Бог Отец есть Отец единородного Сына и что от Него исходит Дух святой (Иоан. 15:26). Посему отличием Бога Отца должно еще признать и то, что Он рождает Сына и изводит из Себя Духа Святого.

§ 58. О единосущии лиц Божественных

Если же Отец, Сын и св. Дух суть лица раздельные между собой: то различие между ними простирается ли до различия самой сущности их? или Они, будучи лицами божественными, по сущности составляют одного, а не три Бога?

Известно, как часто предписывается в В. завете вера во единого Бога (Ис. 20:1–3. Втор. 4:19–39. 32, 39. Пс. 17:32. Исх. 44:6). Известно также, что между учением В. и Н. завета нет и не может быть никакого противоречия. Если же в учении Н. завета ясно различаются три лица божественные: тο надобно принять за несомненное, что сия троичность лиц не нарушает единства сущности Божией, и это тем более, что и в Новом завете прямо подтверждается вера в единого Бога (Мар. 12:29. Иоан. 17:3. Деян. 14:15–18, 17, 22–32).

В Н. завете предложено и прямое учение о единосущии Сына Божия с Отцом. Сам Сын Божий говорит: Аз и Отец едино есма (Иоан. 10:30). В этих словах говорится, как показывает связь речи, не о согласии воли Сына с волею Отца, но о единстве естества. Они служат подтверждением мысли, что из рук Сына никто не отнимет овец Его, или что тоже, утверждают веру в могущество Сына равное могуществу Отца: а могли ли они доказывать всемогущество Сына, если бы показывали только нравственное сходство со Отцом? Нет. Иудеи поняли эти слова так, что Иисус творит Себя равным Богу. И учитель истины не отвергнул такого объяснения слов Его, напротив подтвердил справедливость оного (ст. 32. 33).

Иисус Христос говорил о Себе: видевшый Мене, видел Отца. Аз во Отце а Отец во Мне есть (Иоан, 14:9, 10). Последним словам надобно бы сделать самое странное насилие, если бы объяснять их только о нравственном единстве Сына с Отцом, а первые мог бы Спаситель приложить к каждому пророку, если бы говорил не об отражении всей сущности Отца в Сыне.

Наконец о единосущии Сына с Отцом самым ясным образом говорит апостол Иоанн, когда пишет, что Слово существует от вечности, существует у Бога и есть Бог (Иоан. 1:1).

О единосущии Духа Святого с Богом истинным весьма ясно говорит апостол Павел, когда представляет нам Духа Святого в таком же отношении к Богу, в каком дух человеческий к человеку (1Кор. 11:11).

II. Изложение догмата о святой Троице в Церкви Христовой

§ 59. Нужда рассмотрит историю изложения догмата и разделение истории

Церковь Христова верно хранит тайны. открываемые свыше; а при уразумении тайны Троичного божества особенно нужно знать, как церковь объясняла сию тайну. С одной стороны чем важнее тайна, тем более нужно внимание к учению церкви о тайне, дабы иначе оставаясь только при своем разумении св. Писания но подвергнутся ошибкам относительно важнейшей тайны; с другой – история догмата о св. Троице покажет, что церковь, вопреки мнению некоторых, всегда понимала сей догмат одинаково; и новые мнения несогласных с её исповеданием – вовсе не новые, и давно осуждены церковью, еще в первые времена.

Церковное изложение догмата о св. Троице разделяется на три периода: в 1) заключается изложении догмата до появления Ария и первого вселенского собора; во 2) со времени Ария до Социна; в 3) с Социна до новейших времен.

§ 60. Период первый. Учения несообразные с учением церкви

До времени первого вселенского собора три мнения были в церкви, которые, несогласно с общим учением церкви, излагал догмат о св. Троице.

Одни, следуя грубым понятиям иудейства о Мессии – как человеке – царе – хотели только остаться при вере в единого Бога и не различали в божестве никаких лиц. Таковы были в I веке: эвиопеи, назареи, керинеи; каковы были во II веке Феодот и Артемон.

Другие, увлекаясь восточной философией, признавали Иисуса Христа и Духа Святого за истечения божества – низшие, нежели каков сам Бог; таковы были разного рода гностики – Валентин, Карпократ и Сатурнин.

Иные три лица божественные признавали только за разные явления (modi) единого и того же Бога (модалисты). Таковы были во II веке Праксей, в III Ноэт, Берилл, Савеллий и Павел Самосатский.

§ 61. Общественное учение церкви

Не таково было учение церкви о св. Троице. Общественное учение церкви признавало в божестве три лица и Бога единого, такое мнение выражалось:

a) при совершении крещения; ибо всегда крестили во имя Отца и Сына и св. Духа, и дабы, как говорит Тертуллиан, яснее выразить исповедание св. Троицы – трижды погружали крещаемого в воду.

б) В символах веры, какие читаем у Иринея,211 у Тертуллиана,212 у Оригена.213 В символе св. Григория не только читается имя св. Троицы, но со всей точностью определяются даже отношения лиц божественных: «един Бог, – Отец Слова живого, премудрости самосущей, един Господь – Бог от Бога – образ и выражение божества – и един св. Дух, от Бога происходящий и через Сына явившийся, т. е. людям. Нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего».

в) Славословя единого Бога, древние христиане славословили Отца и Сына и св. Духа. Древность такого славословия св. Василий великий доказывает словами Климента римского, Иринея и Климента александрийского.214 И вообще при общественном богослужении возносили благоговейные сердца к Богу Отцу, Сыну и святому Духу. Святой Иустин, говоря язычнику о христианском богослужении, пишет: «Отца и Toгo, Кто пришел от Него – Сына и Духа пророческого чтим и обожаем».215 Один древнейший писатель в конце второго века говорил: «сколько еще в начале написано верными псалмов и песней, в коих богословски воспевается Слово Божие – Христос».216

г) Мученики, давая отчет в вере врагам своим, вслух исповедовали веру церкви – веру в св. Троицу; их исповеданию записываемо было свидетелями и очевидцами. «Покланяюсь, говорит св. Евпл – (около 304), Отцу и Сыну и св. Духу; покланяюсь св. Троице, кроме которой нет Бога».217

Во всех сих потоках учения церковного о св. Троице видим чистые струи откровенной истины; струи эти не обильны; но тому надлежало быть по свойству общественного учения, предлагаемого для простой веры.

§ 62. Учение отцов церкви: а) мужей апостольских

Представители церкви излагают учение церкви о св. Троице в чертах подробных; того требовало от них их звание. Впрочем, и у них не у всех в одинаковой полноте и точности излагается сие учение. Истина Божия, являясь между людьми не с одинаковыми внешними обстоятельствами и под влиянием различных направлений духа человеческого, являлась, но всегда в одном определенном виде по отношению к внешним выражениям.

В веке учеников апостольских нужно было излагать догмат о св. Троице только с той его стороны, которой он состоит в теснейшей связи с делом спасения людей. Тогда обращали преимущественное внимание на нужду в Спасителе, на нужду в перемене всей жизни, кратко говорили о высшей природе Посланника Божия; а о тайне Троичного божества или упоминали мимоходом, или совсем умалчивали. Таких людей, которые бы заставляли учителя церкви обращать внимание на высокую сию тайну, тогда еще не много было. Потому-то в писаниях Климента Римского, Варнавы 218 , Эрмы 219 , Игнатия, Поликарпа 220 , не видим подробного изложения догмата о св. Троице, хотя и есть краткие, достаточно ясные изречения о Троичности лиц в божестве.

Св. Климент говорит об Искупителе словами апостола (Евр. I, 2–5), что Он есть сияние величия Божия, что Он выше ангелов (36), но скрыл величие в образе раба (4, 16. Фил. 3,4), называет Его Господом (Κύριος), а страдания Его страданиями Божьими (§ 2. 39), обращается к Сыну и св. Духу, как к раздаятелям благодати (§ 20, 45. 46. 59) и говорит: «не един ли у нас Бог, и не един ли Христос, и не един ли Дух благодати излиянный на нас» (§ 46)? Климент пишет послание о том, что верой, а не делами можем мы оправдаться (§ 32 – 37).

Ученик ап. Иоанна св. Игнатий опровергал Керинфа и эвиопеев и следовательно учил божеству. Он называл Сына Божия Богом – ὀ Θεός, ἐν ἀνθρώπω Θεός (Рим. 11. 6. Εф. 7. 18. 19), усвоял Ему вечность, всеведение, вседействие;221 упоминал в посланиях своих о трех лицах божества, нo только по отношениям их к церкви Христовой. «Вы, говорит Он верным, камни в храме Отца, вознесенные на высоту Иисусом Христом и устрояемые Духом святым» (Еф. 2, 9). Будьте тверды в учении Христовом и апостольском, дабы быть успешными в делах своих по душе и телу, верой и любовью, в Сыне, Отце и Духе (Магнез. 11. 10).222

§ 63. б) Во втором и третьем веке: учение св. Иринея и подобных ему

Во втором и третьем веке ереси размножались: упорство иудеев, дерзкие насмешливые вопросы язычников приняли вид наступательной брани; пытливая мысль, получивши ответ на вопросы о нужде Искупителя, пожелала узнать и отношения сего Сына к Отцу, спрашивала, кто такой Дух св.? Возможные ответы заключались в Слове Божьем. Отцы церкви к нему и обратились: но не все одинаково пользовались словом Божьим. Одни в изъяснение догмата св. Троицы с особенной точностью хотели держаться слов Послания и древнего учения церковного; другие желали соединять простоту веры с законным углублением разума в предмете веры.

К первым относятся Ириней, пресвитер Кай,223 отцы антиохийского собора.224

Дерзость гностиков заставила не доверять правам и силе разума. Св. Ириней осуждал тех, которые думали видеть таинственное рождение Сына Божия в образе происхождения слова человеческого (Lib. 5. с. t-3. Lib. 11. ст. 13. п. 6 – 8), показывал невыгодные заключения из сближения вечного слова с другими образами (Lib. 2. с. 13 п. 8. 5): это говорил он особенно против валентиан, которых считал исключенными из строительства спасения (4, 32), подобно как евионеев называл безрассудными. Против тех и других он весьма часто повторял, что Сын Божий всегда сосуществует Отцу (Lib. 2, 30. 9. 26; 2. 4, 20. 5). «Как бы могли спастись, если бы не Бог был Тот, Кто совершил спасение на земле»? (4, 38. 4). «Хорошо некто сказал, что неизмеримый Отец измеряется Сыном; ибо вера Отца – Сын, Который и обнимает Его» (4. 4. 2. 3. 6. 2)». Ириней не только ясно изображал Сына и истинным Сыном Божьим225 и лицом отдельным от Отца, но говорил и о личном свойстве Сына Божия – о Его предвечном рождении от Отца. «Преславное Он имел в Себе рождение от Всевышнего Отца; славно рождение Его и от Девы» (Lib. 3, 19, 2). О всех трех лицах божества св. Ириней так писал: «всегда присущи Отцу Сын и Дух; им сказал: сотворим человека». Валентин выставляет ангелов помощниками Богу при творении мира. Ириней говорил: что не ангелы, а Сын и Дух – порождение и очертание Отца – обильное пособие Отцу» (Lib. 3. с. 20).

§ 64. Учение Иустина философа и подобных ему

Другие отцы II и III века, каковы: Иустин, Афинагор, Феофил Антиохийский, Тертуллиан, Дионисий Александрийский, располагаемые обстоятельствами и внутренним образованием, обращались к соображениям разума, но излагали откровенную истину о тайне Троичного божества в её чистом виде.

Св. Иустин философ боролся то с иудеями, то с язычниками, но везде не без оружия философского ума. Иудеи оспаривали божественность Спасителя. Иустин доказывая её, приводит прямые о том свидетельства Писания, по чаще извлекает из оного заключения, углубляет взор ума в свойства, открывшегося людям божества, обращается за объяснениями к природе сотворенной. В разговоре с Трифоном Иустин все ветхозаветные явления божества называет явлениями Сына Божия – Мессии, (§ 60. 127); показывает иудею в Сыне Божьем и истинного Бога226 и лицо отдельное от Бога Отца.227 Иудей знал по писанию Духа Божия и не касался до него сомнениями, Иустин в одном только месте отличает прямо Духа св. от Отца и Сына, и опять там, где защищает славу Сына Божия. Он говорит, что когда у псалмопевца (Псал. 24) ангелы вопрошают о возвращающемся с земли Сыне Божием: кто есть Царь славы? – то именно Дух св. дает такой ответ: сей Царь есть Сам Господь славы» (§ 46). В апологиях своих Иустин имел нужду защищать христиан перед язычниками от нарекания то в безбожии, то в многобожии и пишет о своей вере: «признаемся, что мы не знаем богов мнимых: но мы не безбожники в отношении Богу истинному, т. о. Отцу правды и чистоты. Напротив и Его Самого, и Того, Который от Него пришел, Сына и Духа св. почитаем и обожаем, поклоняясь с рассудком в истине.228

Подобно св. Иустину Феофил и Афинагор охраняли высокую тайну христианскую от нечистых языческих представлений.229 Св. Феофил, сколько известно, первый, говоря о божестве, употребил слово Τριάς – Троица. «Три дни, говорит он, предшествовавшие светилам суть типы Троицы – Бога и Слова Его и мудрости Его».230

Тертуллиан владея тонким, логическим рассудком, пламенным воображением и бурным чувством, оставлял иногда полуобъясненными мысли свои; отселе встречаем иногда некоторую темноту и неточность в его изложении догмата о св., Троице.231 Но он подвизался против Праксея, и пространно доказывал как божество,232 так самостоятельное бытие Отца и Сына и св. Духа, и называл их лицами. «Поелику говорит, был у него Сын, второе лицо, Слово Его, и третье – Дух св. в Слове, посему и сказал множественно: сотворим, нашу, нам,» (с. 12).

Ты скажешь, что значит слово, как не звук уст и голос, что-то пустое? Но я не думаю, чтобы из Бога могло произойти что-нибудь тщетное, когда произносится нетщетным! Не думаю, чтобы не имело самостоятельности (substantiam) то, что произошло из такой субстанции (de tanta substantia) и сотворило столько субстанций» (п. 7). Так как Праксей, в подкрепление своего мнения указывал на единство Божие: то Тертуллиан должен был показать, как троичность лиц совмещается в божестве с Его единством. «Я, говорит он исповедую единосущную субстанцию в трех нераздельных (in tribus cohærentibus).233 Если кто подумает, что я ввожу какое – το προβολην – извождение одного или другого, как делал Валентин..., то во-первых скажу, что истина не отвергает слова за то, что употреблено в ереси; потом Валентин столько отделяет эоны от их виновника, что эон не знает Отца, – а у нас Слово в Отце всегда» (с. 8. 5. 13. 15).234

Из слов Дионисия Александрийского, который и опровергал Савелия и обличал Павла, видно, что наименование Сына единосущным Отцу (ομουσιος) было уже в употреблении у современных ему отцов церкви.235

§ 65. Второй период.Учение Ария и опровержение его: разделение арианства; Фотин и Македоний; опровержение их

Второй период учения церковного о св. Троице начинается спорами с Арием и оканчивается перед появлением нового арианства в 16 веке.

Арий с 318 года открыто учил, что Бог един есть и совечного Ему нет никого; что Сын Божий не рожден предвечно от Отца и не имеет одинаковой сущности с Отцом, а сотворен из ничего только прежде всякой твари,-облечен божественной властью и силой по воле Отца, но не есть истинный Бог.236 О св. Духе не говорил так много и часто, как о Сыне Божием: но из его понятия о верховном божестве видно, что он не считал сие божественное лицо Богом, некоторые же слова его прямо показывают, что по его мнению Дух святой подчинен Сыну и создан им.237

Вселенский Никейский собор, после поместного собора Александрийского,238 осудил (в 325) учение Ария о Сыне Божием, и положил, чтобы в символе веры исповедовали: «Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, рождённого от Отца, – единородного, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, а не сотворенного, единосущного Отцу, Которым все было и святого Его Духа».239

Последователей у Ария было много и после вселенского собора; мнения его защищаемы были даже насилием; но ученики Ария разделились в своих мыслях. И во время Никейского собора и особенно после него Евсевий Никомидийский и другие защищали мнение среднее между строгим арианством и православным учением, – говорили, что Сын Божий подобосущен Отцу ομοιυσιος τω Πατρι; почему и назывались ομοιυσιασται, oιμιάρειοι. Другие из последователей Ария удержали чистое арианство и даже более дерзко, нежели Арий, выражались о Сыне Божием, говорили, что Сын совсем не подобен Отцу ἀνομοιος τῶ ΙΙατρι и совсем другой природы или сущности ετερας υσιας; почему названы ανομοιοι ετεραυσιασται, εξυκονταί. Те и другие составляли свои символы и многочисленные общества. Одно разногласие их служило доказательством несправедливости их и православные назвали строгого аномея Акакия αθεος безбожником.240 Тех и других учеников Ария обличали св. Василий В.241, Афанасий242 и другие отцы. Православие против арианства с его отраслями защищаемо было не только учение, но и кровью, так как имп. Константин и Валент воздвигали жестокое гонение в пользу арианства и для истребления православия. В половине IV века Маркелл, епископ анкирский, строгий обличитель ариан, подпал подозрению в савеллианстве; ученик его Фотин, открыто учил, что в Боге одно только лицо, и что Сын Божий есть ни что другое, как разум Божий, а Дух – сила Божия. Сии мысли однако же были опровергаемы и православными и всеми арианами.243

В одно время с Фотином Македоний и его последователи, к которым присоединились и полуариане, не допускали в божестве личного бытия Духа Святого. Одни из них считали Духа св. за силу Божию, другие за лицо сотворенное Сыном и непричастное сущности божества.

Афанасий, Василий В., Григорий Назианзин и Григорий Нисский явились ревностными обличителями сего учения.244 В 381 г. оно осуждено на вселенском Константинопольском соборе и тогда же положено читать член веры о Духе св. так: «и в Духа св. Господа, животворящего, от Отца исходящего, со Отцем и Сыном спокланяемого и сславимого, глаголавшего через пророков».245

§ 66. Определение догмата точными словами в IV веке

Учители церкви, подвизавшиеся против ариан, фотиниан, и македониан, имели нужду откровенные мысли о св. Троице заключить в выражения точные; но при недостатках человеческого языка это не всегда можно было сделать с полным успехом. Св. Василий В. писал: «ουσία сущность означает в св. Троице то, что общее трем лицам т. е. божество, а ипостась означает собственность ίδίάζοντα каждого лица, чем одно отделяется от другого». 246 «Сущность и ипостась так различаются как общее и особенное, как животное и человек». 247 Также определяли значение слов ουσία и υποςασίς св. Григорий Назианзин, Федорит и др. 248 Словом υποςασίς на западе сперва называли то, что на востоке называли словом ουσία: но это потому только, как говорит Григорий Назианзин, что по бедности языка знали только слово persona πρωσοπον и не могли отличить υποςασίς от ουσία.249 По словопроизводству υποςασίς выражает то, что у латинян называется substantia, в русском языке самостоятельность, существо, равно как ουσία соответствует словам essentia, сущность. ϒποςασίς, υφιταμενον происходя от υφιτημί, subsisto, substo, стою, существую, есть substantia, subsistens самостоятельность, поддерживающее. По логическому значению substantia есть неделимое разумное, не поддерживаемое другим; это есть то, чему противопоставляется не существующее по себе, как напр. качество или часть; а сущность essentia, ουσία означает внутренний, необходимый состав вещи, то, что означает она сама в себе. Такие понятия и соединила вселенская церковь с сими словами, когда замечено, что различие в употреблении слов служило только во вред покою церкви и православию, бывши употребляемо во зло людьми не опытными в вере.250 Собор Александрийский (в 362 г) объяснил Антиохийскому, что на западе, принимая υποςασίς за одно с ουσία не хотят защищать тем учение Ариево, также как на востоке υποςασίς обличает Савелиево слияние лиц.251 Для общего мира стали так выражать догмат о св. Троице: ουσίαν μίαν είναί του IIατρος καί τοῦ ϒίος καί του αγίος Πνευματος ἐν τρισι τελείαις υποςασεσι ηγοςν τρίσι προσωποίς.252 Иначе – в Боге одна сущность (ουσίας essentiam) и три лица (υποςασεις πρόσωπα, persona). Последователи Ария возражали: зачем в апостольское изложение· веры вводят слова: τριας, ουσία, υποςασίς, когда их нет ни у апостолов, ни у пророков, и когда сими именами нельзя назвать Бога? Им отвечали, что в откровении нет сих слов, но есть мысли, соответствующие сим словам; употреблениле сих слов в учении о Боге требует свойство предмета, открываемое в слове Божием.253

§ 67. О личных свойствах божественных лиц

О личных свойствах божественных лиц между прочими св. Григорий Назианзин писал: « все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерождаемости, и все, что имеет Сын, принадлежит Духу кроме рождаемости».254 Свое (ιδίον) в Отце есть нерожденность (αγεννησια), в Сыне – рожденность (γεννησις), в Духе исхождение (εχπορευσις)". 255 .Иначе выражали это так: « Отец есть начало (αρχή), безначален (αναρχος), безвиновен (αναίτιος), но не Сын и Дух святой»;256 св. Василий В.,257 Григорий Назианзин,258 Августин делали при сем замечание: не любопытствовать об образе рождения Сына и исхождения Духа св. – Блаженный Августин писал: «Licet scire, quod naius sit; non licet discutere, quomodo natus sit; illud negare mihi non licet, lioc quaerere metus est» 259 .

§ 68. И в частности об исхождении Духа св.

В своих осуждениях (αναθεματίσμασί), направленных против Нестория (именно в IX) св. Кирилл Александрийский назвал св. Духа собственным Сыну (ίδίος).260 Феодорит писал на это: «если он называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он есть соестественн Сыну и исходит от Отца: то мы согласны с ним и признаем изречение его православным. Если же – в том, будто Дух получил бытие (υπαρξίν εχον) от Сына или через Сына: то это отвергаем как богохульство и нечестие. Ибо веруем Господу, Который сказал: «Дух истины, иже от Отца исходит» 261 . Кирилл так объяснял себя: «Дух св., по слову Спасителя, происходит от Бога Отца: но Он не чужд Сыну... Был и есть Он Дух Христа, также как и Отца».262 И те, которые одинаково с Феодоритом соблазнились, выражениями св. Кирилла, положили: «послание Кирилла украшено евангельским достоинством, ибо в нем проповедуется Дух св. имеющим бытие не из Сына или через Сына (ουκ εξ ϒιος ηδ ϒιος την υπαρξιν εχον), но исходящим от Отца, собственным же Сыну. Усмотрев такую правоту в послании, мы прославили уврачевавшего косноязычных и преложившего нестройные языки в приятное согласие».263 Эта переписка между бл. Феодоритом и Кириллом Александ. показывает, что по общему верованию православной церкви их времени Дух св. происходит не иначе, как от Бога Отца, и сие верование основывали на известных словах Спасителя о Духе: иже от Отца иcxoдиm. С другой стороны несомненно и то, что Кирилл только потому употреблял выражение: от Сына, что думал показать божественность во Христе Иисусе, вопреки Несторию,264 что однако выставляло мысль его, по замечанию Феодорита, выродившейся из лжеучения Аполлинариева и близкой к ереси Македониевой. 265 В подтверждение того, что точное учение Феодорита о происхождении Духа св. от Отца было общим верованием церкви первых пяти веков, можем указать на слова Григория Назианзина, Златоуста 266 , Амвросия,267 Григория Нисского,268 Афанасия Александрийского269 и других.270Богослов Григорий писал. Дух св. есть истинный Дух и происходит от Отца, только не по примеру Сына, не рождением, а исхождением.271 «Сыну принадлежит всс, что имеет Отец кроме виновности (πλην της αιτίας)".272 «Cв. католическая церковь, говорит св. Нил, современнпк Кирилла, учит, что Отец не рожден, Сын рожден от Отца, Дух св. исходящ (εκπορευτον), при том, от единого Отца, но не от Сына.273

В 589 г. на испанском, толедском coбopе, против ариан читали символ с прибавлением: Filioque. Следовавшие за тем толедские соборы читали символ с тем же прибавлением.274 Это тогда же возбудило беспокойства и опасения на востоке. Св. Максим в успокоению православных так показывал значение поступка испанцев: «они отнюдь не признают Сына причиной Духа, ибо знают, что одна есть причина Сына и Духа, – Отец, – первого через рождение, – второго через исхождение. Но показывают только то, что Дух через Сына посылается и таким образом означают средство и безразличие сущности их».275 Сами испанские соборы также говорили, что Отец есть начало всего божества и Дух св. приемлет исхождение от Отца.276 На западе замечали, что прибавка к символу сделана произвольно и может вести к заблуждениям. В 804 г. знаменитый Алкуин писал в Лионе: «берегитесь совсем вниманием новых сект испанской ереси и не прибавляйте новости к католическому символу веры».277

В 809 г. «какой-то иерусалимский монах Иоанн возбудил на Ахенском соборе вопрос о происхождении Духа св.».278 Подняли споры, но «ничего не решили».279 Те, которым хотелось защитить истину против адоптиан, не умея защитить ее, настаивали принять испанское прибавление символа: Filioque. Имп. Карл отправил послов к папе Льву III. Послы говорили: «недавно возникший вопрос (nuper exorta) об исхождении св. Духа уже давно со всем вниманием был рассматриваем св. отцами церкви. Но так как он уже долго находился в пренебрежении у исследователей, решились посредством исследования поверить небесное сокровище». Послы Карла старались доказать перед папой происхождение Духа св. и от Сына и просили дозволения – петь символ с прибавлением Filioque. Папа решительно отказал в просьбе послам;280 он повелел вырезать константинопольский символ без Filioque на досках златых и поставить в храме св. Петра с надписью: «я Лев поставил это по любви и для сохранения православной веры».281 Таким образом этот собор и по своему началу и по своему производству ясно показывает, что в Галлии, как и в Риме, в начале IX века церковь не знала догмата о происхождении Духа св. и от Сына; в Галлии тогда явились некоторые, в числе их был и Карл, которым хотелось сочинить такой догмат для церкви, но «ничего не сделали». Только гордость Карла поставила на своем: в Галлии стали петь символ с прибавлением Filioque.282

Патриарх Фотий воcстал с обличением против порчи символа. Собор в храме св. Софии, где присутствовали послы папы Иоанна VIII, строго осудил (879 г) вредный произвол. Папа Иоанн VIII в письме к Фотию, вполне одобрив действия легатов и собора, писал: «мы не только сами не говорим сего, т. e. и от Сына, но и тех, которые первоначально по своему неразумию дерзнули сделать это, считаем превратителями божественных слов и разорителями богословия Христа Господа, апостолов и отцов, соборно предавших святой символ и поставляем их наравне с Иудою». Папа считал только «благоразумным не принуждать того оставить прибавление, кому оно известно в символе, но кроткими увещеваниями мало-помалу склонять его, чтобы отстал от богохульства (βλασφημίας).283 И однако с IX века, на западе с такой настойчивостью защищали мнение об исхождении Духа св. и от Сына, что разорвали союз с греческой церковью.284

§ 69. Период третий

Со времени реформации окрылись на западе все прежние еретические мнения о св., Троице, и иные из них проникали и в церковь русскую. Одни восстановили чистое учение Ариево – ариане. Жентиль – 1566 г., социниане и между ними малоросс Будный воскресили монархизм Берилла; допуская одно лицо в божестве, они, как и Берилл, допускали вечность Христа Иисуса только в предведении Божием: иначе видели в Нем только человека, который по воскресении прославлен Богом и стал достопокланяемым. Это тоже, что апофеоз язычества. Жидовствующие в русской церкви (XVI в) по примеру Ноэта учили, что у Бога нет ни Сына, ни Духа св., что для спасения людей совсем не нужно и не прилично было воплощаться Сыну Божьему. Модализм Павла восстановил Кант, у которого троичный Бог – тоже, что Бог законодатель, правитель нравственности и судья. Это в разных видах повторяли другие – Феслер, Газе, де Ветте. Пантеистический модализм Савеллия вызвали из забытья сперва мистики и между ними особенно Бем. Потом Шеллинг в своей системе абсолютного единства полагал, что Сын Божий есть бесконечное, являющееся в конечном, а Дух то начало, которое возводит конечное к бесконечному. Гегель провел свою логическую идею, заменяющую божество, по трем степеням или царствам – чистой мысли, мысли являющейся в природе и конечном духе, и мысли возвращающейся в себя саму. Это опять тоже, что три царства Савеллиевы.

Св. православная церковь по-прежнему исповедовала откровенную веру в св. Троицу; – жидовствующие осуждены были в православной русской церкви на соборах, обличены трудолюбивой ревностью Геннадия Новгородского и Иосифа Волоколамского. В православном исповедании веры подробно изложено учение церкви о св. Троице. См. отв. 8–12.

III. Отношение догмата о св. Троице к умственным и нравственным потребностям

§ 70. Догмат о св. Троице а) не противоречит началам разума

Все, что сообщает преблагой и премудрый человеку и для человека, должно иметь отношение к его нуждам, связь с высшими потребностями природы его. И однако думают, что догмат о св. Троице – догмат откровенный свыше, не имеет связи ни с умственными, ни с нравственными потребностями человека, даже находится в противоречии с некоторыми из них. Посему-то нужно рассмотреть отношение сего догмата к нашей душевной жизни.

Отношение догмата о св. Троице к умственным потребностями можем рассматривать с двух сторон – не состоит ли сей догмат в противоречии с законами мышления? И удобоприемлем ли он для разума?

Догмат о св. Троице не противоречит законам мышления

1)            Он, по видимому, противоречит известному закону тождества. Но это было бы тогда, когда бы в том же отношении исповедали Бога Троичным, в каком и Единым: между тем писание показывает, что Отец Сын и Дух св. – три лица и одно по природе.

2)   Догмат о св. Троице не оскорбляет собой понятие о Боге, как о существе всесовершенном. Говорят, что одно лицо, различаясь от другого, тем самим не имеет чего-то, что принадлежит другому. Но совершенства Божии перестают ли быть совершенствами от того, что каждое из них имеет свое особенное свойство, которого не имеет другое? Отец, как Отец должен иметь принадлежащее Отцу, но не может иметь принадлежностей Сына. С другой стороны совершенства божественные все без изъятия принадлежат всем трем лицам божества.

3)   Догмат о св. Троице не нарушает собою понятия о Боге, как о существе всепростом. поелику лица божественные – духовны.

§ 71. б) Может быть принят разумом c убеждением

Догмат о св. Троице, не противореча началам разума, с убеждением может быть принят разумом ибо: а) хотя не может он быть выведен из начал разума или вполне постигнут им и это б) очень естественно по отношению к божеству: но в) догмат сей, как догмат откровенный, верен; г) полезен по последствиям; д) содержание его может быть приближаемо к разумению сравнениями.

а) Догмат о св. Троице не может быть выведен из начал разума и вполне быть постигнут им. Св. Писание нигде не указывает нам на такую возможность; напротив ясно называет догмат сей тайной божества, открытой только самим божеством в положительном откровении (Мат. 11:27; и Кор. 1:7, 16; 2, 11). Все попытки разума вывести учение о св. Троице из какого-либо начала разума оказались бесплодными и даже вредными. Раймунд и Людовик Вивес вызывались представить самое убедительное доказательство троичности лиц божества. Вивес полагал началом вечную деятельность божества, довольную только изведением беспредельных. Но тут и более и менее того, что есть в св. Троице. Вывод Раймунда из мысли о блаженстве, для которого нужно, чтобы Бог любил Бога и любим был Богом, дышит простодушием, не замечающим ни того, что построение диалектики – не закон для Бога, ни того, что вместо одного выдают трех Богов. Более других крепким представляется вывод из мысли, что в Боге и мысли и желания – действительность. На основании этой мысли составляли заключение такое: когда Бог обращается умом к самому себе: то рождающаяся из того мысль есть действительное существо – Сын; когда обращается к себе желанием, то обнаруживающаяся любовь есть действительность – Дух св. Но беда здесь в том, что ни Сын не есть только мысль без любви, ни Дух св. не есть одна любовь без мысли.285 Потому-то напрасно искали у Платона и у других учение о св. Троице: у них находили только в испорченном виде мысли откровения, доходившие путем предания.286

б) Ничего и нет удивительного для разума в том, что он не находит между своими началами такого, из которого могло бы быть выведено полное и точное откровенное учение о св. Троице. В беспредельном без сомнения много сторон бытия таких, которых творение ни одной чертой вместить в себе не может. Действие не может быть равным своей причине. Св. Златоуст свято рассуждает: «дело мелкого и слабого духа – не представлять себе ничего великого, ничего высокого о предмете самом высоком – о божестве, как будто Бог не может ни сделать такого, ни быть тем, чего разум понять не может».287

в) Догмат о св. Троице как догмат откровенный – верен, поелику и сообразен с свойством откровения и действительно изложен в откровении. Вполне сообразно со свойством откровения, чтобы оно не только подтверждало и объясняло сведения естественного разума о Боге, но и дополняло оные; а потому вполне естественно, чтобы возвестило оно людям о такой высокой тайне божества, какова тайна св. Троицы. Тайна св. Троицы действительно открыта в Писании; это доказано по правилам строгой герменевтики; точно также как обыкновенно доказывают и убеждаются, что в сочинениях Платона есть высокие мысли о божестве. Христианский догмат о св. Троице имеет за собою и тот признак верности для разума, что он подтверждается самой историей христианства, которая указывает на действие искупления людей Сыном Божиим, и на действие Духа – Зиждителя падшей расстроенной природы нашей. Ибо что поддерживает последователей Христовых на поприще святости высокой как не мысль об Искупителе и сила Духа Утешителя?

г) Догмат о св. Троице полезен для разума. поелику:

а) скажем словами св. Дамаскина: «единством природы уничтожается многобожная прелесть язычников, а учением о Слове и Духе разрушается учение иудеев (признававших единого Бога народного): εκατερας δι αιρέσεων παραμάινει το χρῆσιμον,– но что есть полезного в той и другой ереси, то удерживается – из предрассудочного мнения иудеев приемлем единство природы; из язычества – различие ипостасей».288

б) предохраняя от ложных умозрений, к которым порывается разум, представляет совершенства Божии – премудрость, благость, всемогущество в действиях разных лиц, и тем в большей ясности: а вместе вразумляет разум в его немощи; в) как догмат о самой высокой тайне божества, он возвышает ум человеческий на высшую степень достоинства.

д) Кроме того, что догмат о св. Троице своей внутренней верностью, благотворностью и самой высотой располагает разум принять его, как принимается всякая полезная истина, само содержание сего догмата, открытое в Писании, может быть приближаемо к уразумению сравнениями.

Еще отцы церкви указывали как в природе видимой, так и в природе духовной на различные образы, более или менее объясняющие известную из откровения тайну Триипстасного божества.

В природе видимой указывали и указывают на солнце, различая в нем свет, теплоту и то, что издает свет и теплоту289; на три господствующие в мире стихии – землю, воду и огонь;290 на треугольник равносторонний и на начало, образ и продолжение каждой вещи.291 Образ рождения Бога Сына и происхождение Бога Духа от Бога Отца, отцы указывали в исхождении луча из солнца, света от света.292 Особенно же в природе духовной находили и находят образы троичного божества, так как она сотворена по образу Божию. Различая в богоподобной природе жизнь, разумение и волю делают тоже различение в самом подлиннике – в божестве.293

Но так как все это только образы, подобия и притом подобия тайны Божией самой глубокой; то не только не составляют они начал для заключений о св. Троице; но между ними и изображаемой тайной бесконечное должно оставаться расстояние.294

Таким образом, догмат о св. Троице при всей высоте своей не противореча началам разума с убеждением может быть принят разумом.

§ 72. Отношение сего догмата к нравственности

Столько же напрасно представляют тот же догмат бесполезным для нравственности, и потому будто бы совсем не нужным.

Если бы:

а) Догмат о св. Троице и в самом деле не имел тесной связи с нравственностью нашей; и тогда совесть чистая никогда не дерзнёт назвать его не нужным для жизни. Не мы сами предписываем себе законы: законодатель у нас – един. И если сей законодатель благоволил постановить, чтобы чтили мы Бога не только, как Единого, но и как Троичного: кто вправе не повиноваться сему постановлению? Между тем, Он ясно сказал: шедше убо научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и св. Духа (Мат. 28:19). Притом

б) несправедливо думают, что будто теоретические истины сами по себе не имеют никакой важности для нас; они важны, коль скоро относятся к первым предметам мысли человеческой и особенно к предмету самому высшему – к Богу, вместе с тем и догмат о св. Троице не перестает быть важным для жизни, хотя бы он не имел прямой связи с нравственными правилами.

Между тем несправедливо и то, что будто догмат о св. Троице не имеет влияния на нравственность нашу.

а) мы уже видели, как догмат сей благодетелен для разума, как с одной стороны смиряет он разум своей высотой и удерживает от мечтаний и заблуждений, и как с другой возвышает его. Не можем не видеть после сего и того, что смиряя разум он располагает душу к благоговению перед непостижимым и предохраняет от тяжких заблуждений жизни, к которым столько раз и столь легко увлекала и увлекает мечтательность разума.

б) Догмат о св. Троице есть чистый источник благодарной любви к благодеющему триипостастому Богу любви. Ибо кого указывает нам откровение в Отце и Сыне и Духе св.? Тако возлюби Бога мир, яко и Сына Своего дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3:16). Никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом святым. Вси единем духом, напоихомся (1Кор. 12:3, 13).

в) а для любви к ближним можно ли представить побуждение выше и сильнее, как побуждение то, которое указывает нам Сын Божий, когда говорит: Отче, да будет едино, яко же и мы (Иоан. 17:11). Как часто проповедники св. Троицы повторяют нам: возлюблении, возлюбим друг друга, яко любы от Бога есть (1Ин. 4:7, 8. 11, 13. 17).

г) Догмат о св. Троице составляет источник самых утешительных надежд для нас. Он составляет твердое основание надежды на спасение,

а) указывая безнадежному грешнику в Сыне Божием, Toгo, Кто принял на Себя дело искупления нашего. Иже убо Сына Своего не пощаде, како убо не и c Ним вся нам дарствует? (Рим. 8:32).

б) укрепляет эту надежду, показывая в св. Духе утешителя и помощника во временных и вечных наших нуждах,-Toгo, Который помогает нам в немощах наших, ходатайствует о нас воздыханиями неизглаголанными (Рим. 8:26).

в) Открывая в себе земному страннику столько любви Божией, дает чувствовать, что в другой жизни для вечного подвижника еще более готовится милостей Вышнего, более света, более утешения.

* * *

43

М. Григория о Боге, поколику Он есть един, в хр. чт. VI.

44

Confess. 1, 3.

45

Ириней cont. hores. lib. 2 с. 28 n. 9

46

Феодорит horet fab. 4, 3. Сократ. П. E. 4, 7. Созомен 7, 17

47

Григорий нисский cont. Evnomium orat. 12 p. 300. 341. 389. 392.

48

Ириней cont. her. lib. 1. с. 27. n. 1. lib. 3. с. 24. n. 2. lib. 4. с. 20. n.6.

49

Soliloqu с. 31. § 12.

50

Климент алекс. (о hort. ad gent. 10) раскрывает ту мысль, что человек к тому и предназначен, чтобы познавать Бога, Кирилл алекс. Πασιν η γνωσις του ἐῖναι Θεὸν υπ. αυτου φυσικως ἐγκατέσπαρται καὶ ἀυτη δε η κτισις καὶ η ταυτης συνοχη τε και κυβερνησις το μεγαλειον της θειας ανακηρυττει φύσεως. Lib. de S. Trinit. p. 1. Златоуст Hom. XI. t. 5. p. 53.

51

Ириней: «так как Отец соизволил, чтобы мы познали Бога, а Сын открыл Его нам: то и имеем о Нем необходимые познания. Иначе напрасно было бы и пришествие в мир Сына Божия. Зачем Он приходил? Ужели затем, чтобы якобы сказать нам: не ищите Бога, ибо Он недоведом и вы не найдете Его». Cont. heeres, lib. 4. с. 5. n. 4. Исидор пелус. ер. lib. 1. р. 96. Афанасий алекс. orat. cont. gent. n. I. и др.

52

Orat. 20. n. 12. Климент алекс. иначе объяснял это так: «подобное любезно подобному и святое любезно Тому, из Которого все святое». Poedag. 1, 6. р. 114.

53

Против притязаний Евномия на всезнание о Боге писали Василий в. (Против Евномия в твор. св. отц. 7), Григорий нисск. (cont. Evnom. orat. 12), Григорий назван, (о богословии, твор. св. отц. 3), Ефрем сирин (cont. scrutatores Dei, христ. чт. 1838 г).

54

Твор. св. отц. 3, 26. Тоже бл. Августин de civit. Dei lib. 12. с. 18. св. Иycтuн dial. cum. Triph. n. 4. св. Ириней cont. haer. 4, 19.

55

Августин: «каким умом человек постигнет Бога, когда онеще не постигает самого ума, которым хочет постигнуть»? De Trimt. V, 1. n. 2. Григорий нисск. De homin. opif. с. XI. Подробнее других раскрывает это богослов Григорий (твор. св. отц. 3, 38 – 51), св. Златоуст orat 3. con. Anomæos.

56

Григорий наз. "между нами и Богом стоит сия телесная мгла, как древле облако между египтянами и евреями и cиe – то значит может быть: и положи тму закров свой (Псал. 17, 12), т. е. нашу дебелость, чрез которую прозревают немногие».

57

Orat. 38 n. 7. Твор. отц. 3, 28. В этом смысле справедливы были язычники, когда разделяли богов на известных и неизвестных. Тертуллиан cont. nation. 2, 3.

58

Cont. Celsum. 1, 24; V, 45. сл. eahort. ad martyr.

59

Бл. Иероним (ad psal. 5) писал: «первое имя Господа у евреев четыребуквенное, – Игви это есть название собственно Бога и может читаться Iah; евреи думают, что оно αρρητον – не произносимо». Филон уже говорил: τετραγραμματον αρρητον. Вероятно, еще 70 толковников имели такое благоговейное уважение к имени Иегова; ибо они заменяют его в переводе словом Κύριος Господь. Евреи вместо сего имени читали Адонаи, что видно в гласных, постановленных мазоретами подсловами Иагова, Лагова. Когда слово Адонаи уже встречалось в тексте: то вместо Иегова произносили Элогим и в письме ставили Иегови, с пунктуаций Элогим. По всей вероятности, такое отношение к слову Иегова основалось у евреев на словах Моисея: «кто хулит имя Иеговы или хульно произносит: да будет умерщвлен“ (Лев. 24:16). Диодор (1, 94) пишет: «говорят, у иудеев Моисей назвал Бога И αο (Ιαω)». По сдовам Климента алекс. (Strom. 5. р. 562), «четверобуквенное, таинственное, имя есть И αο (Ιαω), которое означало ν και ο εσομενος». По словам Евсевия (Praepar. ad evang. 1, 6), Санхониатон называет Иеровоама иереем Бога Иево (Ιευω). Феодорит (Qva est. 15 in exod) писал: Καλουςι δε ἀυτό Σαμαρίται Ιαβε, ἰουδεoι δε Ιάω, самаряне называют Его Иавe, а иудеи И αο«. Соответственно сему еврейское имя можно писать или Иаго или Иагве. Какое произношение есть точное еврейское? Последнее оправдывают производством формы будущего от Гаиа (Гезений Lexicon hebraicum p. 408. 409). Но Iero и Ιο весьма часто входят в состав собственных имен, (Iиpмeiary, Зедекiагу, Ieroнaфан) и производство таких слов объясняется не иначе, как от слова Иегова и следов. Иа ο или Иеговa есть точное и коренное еврейское произношение. Сокращенно, поэтически, произносили Иаг (Псал. 67:5. Иса. 24:4).

60

Дерзкое мнение Гезения (Doctrina linguӕ hebraicӕ), будто Элогим, употребляемое в 1 гл. бытия и Иегова Элогим, употребляемое во 2 и след. главах, указывают на переход от полифеизма к монофеизму, ныне подвергается насмешкам. – Иеговa и Элогим сменяют одно другое безразлично, и в древнее и в среднее время, (Быт. 26:16. сл. Ион. IV, 1. 4. 6 – 10). Затем не для чего указывать на историю.

61

Так по слав. перев. и некотор. греч. Спискам (N. Test. graӕ. е. cod. Mosqv. ed. Matthei. T. 2. p. 110–112, 121); по другим изданиям теже слова на конце 15 главы, см. N. Test. grae Tittmanni.

62

Цицерон Qvoest. tusiul. 1, 24. Туже мысль подробно объяснял Платон in Phoedone t. 4. p. 233–241, 245–248. ed Bipont.

63

Тот и другой пантеизм в защищение себя указывает на св. писание. Но напрасно. Напр. Апостол говорит: ἐν Αυτῷ γαρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἔσμεν (Деян. 17, 28). Но этими словами апостол доказывает ту мысль, что Бог не далеко от нас (ст. 27). След., В его мыслях человек и Бог, бытие Божие и бытие человека, движения человеческие и действие Божие, жизнь Божия и жизнь человеческая – совершенно разные, – самостоятельный, след., он не сливает жизни Божией с жизнью человеческой в одну жизнь. «Бог ли Я только вблизи, и не также ли Я Бог вдали»? говорить Иегова (Иер. 23:23). Этим словам хотят дать то значение, что Бог во всем и все. Но Иегова Сам показывает, о чем говорит Он. «Может ли кто так тайно скрыться, чтобы Я не увидал его. Слышу, что говорят ложные пророки» (ст. 24, 25). Иегова показывает только то, что Ему все известно, потому что Он везде присущ. Но для действия ложных пророков остаются в своем виде, делами самих ложных пророков. Вообще откровение а) очень ясно говорит о действительном бытии зла мире; б) ясно отличает Бога от Мира, показывая в Боге то Творца и Промыслителя мира, то Искупителя, являвшегося на земле в виде человека (Ин. 17:5, 11:25). А того и другого нельзя согласить ни с каким панфеизмом. След., панфеистическое понятие о Боге также несогласно с откровением, как и каждое ложное понятие.

64

Чит. м. Григория о бытии Божием в христ. чт. ч. XIII.

65

Strom, lib. 5. с. 12. Св. Афанасий: «божество передается не словесным доказательством, а верою и благочестивым помыслом“. De incarn. Uerbi p. 64.

66

И Аристотель отличал показание от доказательства: οτε àποδεικνυσιν, ουτε δεικνυσιν. Anal. post. 2, 7.

67

Iacobi Von d. gottliche Dingen u. ihrer Offenbarung. Werke. 111. 367. 369.

68

Космологическое доказательство у Цицерона (De nat. Deor. 2, 9. somn. Scipion. с. 8), у Аристотеля (De phisica lib. 7 с, 10 de mund. c. 2). Выражения последнего: «первое двигающее неподвижное» и «вечное движете» объяснилWeisse Aristot. Phisik Leipz. 1829. Физико – теологическое показание у Цицерона, который говорит: «красота игра, устройство небес заставляюсь признать, что есть какое – то совершенное, вечное, существо, чудное и достопокланяемое для людей». (De divinat. 2, 2. Тоже De natura Deok. 2, 2. Qvæst. Tuscul. 1, 28. 29. Тоже Платон de legib. 10, 68; 12, 29. Phileb. 4. 244. Карнеад у Цицерона (de nat. Deor. 3, 12).

69

На прекрасное устройство мира указывали, побуждая славить премудрого Творца мира, Василий вел. и св. Амвросий в бес. на шестоднев, Тит боцрский (adv Manich. lib. 2), Августин Confess. 9, 6. Космологическое доказательство у св. Иycmuнa Dial. с. Tryph. 5. У Григория наз. orat. 34. p. 559. У Златоуста Hom. 2 in act. apost. У Дамаскина о правосл. вере 1, 5.

70

Feieibach Ub. Philosophic u. Christentbum. Лавров в энциклоп. лексик. т. V. (в ст. антропоморфизм и антропопагизм) повторил толки Фейербаха, как вселенскую мудрость, необходимо нужную для всех и каждого.

71

Meditat, de prima philosophia; medit. III.

72

Платон in Philebo t. 4. 233–241, 245–248. De legib. X, 893. Aleibiad. I, 133. Диоген Лаэрций 7, 139. Цицерон говорит: Qvum enim non instituto aliqvo, aut more, aut lege sit opinio constituta maneat qve ad unum omnium firma consensiö iutelligi necesse est, esse Deos, qvorum insitas cognitioues habemus. De nat. Deor. 1, 17. Сенека: «доказательством истины служит общее согласие с тем, что есть боги: поелику врождена мысль о богах. Ни одного нет народа, даже незнакомого с законами, который не верил бы в каких – либо богов» Epist. 117. О всеобщности веры в божество – христ. чт. 1839 ч. II.

73

Тертуллиан особенно любил указывать язычникам на свидегельство души о Боге называл ее христианкою по природе. Testimon. animæ § 1. 5. 6. Apolog. § 17. Ad Scapulam § 2. Αρнοвий: «есть ли кто – нибудь, кто бы не входил в мир с мыслью о Владыке? Кому не прирождено, кому не внедрено, что есть царь и Господь, управляющий всем?» Cont. gent. 1, 33. Тоже св. Иycтuн аполог. 2. § 6. Климент алек. Strom. 5. с. 13. 14. Cohont. § 6. 9. Василий вел. in ps. 33. § 1. in ps. 14 et. 17. Гpuгopий наз. Orat. 2, § 39. Orat. 19. § 8. Orat. 28. § 6. Дамаскин: «мысль о бытии Божием насаждена в нас природою». О вере 1. 1. Минуций Феликс пишет, что без сознания о божестве невозможно узнать ни себя, ни мир. Octav. с. 32

74

Seneca epist. 41. Клее в своей истории догматов 1, 126, 127. говорит: «так называемое нравственное доказательство не встречается у древних; оно одолжено образованием своим Канту и ею школе». Первое – неправда. Св. Златоуст: «человеку дан прирожденный учитель – закон; сей закон есть природное наставление, приводящее к богопознанию. Ad scandaliz с. 8. Также говорят о внутреннем законе Иероним Comm. in. Galat. с. 1. Амвросий tn Пехаеm. 1, 6. Феодорит in. ps. 19. Григорий наз. Orat,. 16. р. 256. Из стремления души к добру чаще заключали о назначении души, чем о бытии законодателя. За то часто указывали на нужду мздовоздаяния и отселе на бытие мздовоздаятеля. Так Феофил ad Avtolic. 1, 3. Лактанций instit. div. 6, 9.

75

«Безбожие есть то ненормальное (kakos) рассуждение, что будто нет блаженства и бессмертия и будто надобно не признавать и не почитать богов“. De superst. t. 6. p. 629. Между древними безбожниками известны: Левципп, Kpumий, Диагор, Гиппон, Феодор киринейсый, Лукреций; – между новейшими – Ля – Метри, Гельвеций, Даламберт, сочинитель книги: Systeme de la nature. Гардуин (Athei delcati, Amstel. 1782). и Бруккер (Hist, philos. 4, 688) слишком умножают число безбожников. Brenna de generis humani consensu in agnoscenda divinitate, Florentine 1773. По Плутарху adv. Stoicos 2, 1075. Феодор Диагор αθεοι так как не верили, что божество есть нечто непреходящее, но «соблюдали веру в Бога» τ. Θεου τ. προληψιν φιλαττοντες.

76

De natura deor. 1, 25. Св. Динисий алекс. de natura с. 1 Феофил ант. ad Avtol. 1, 7. в опровержение эпикурейского случая указывали на устройство мира.

77

Glaub. s. 382.

78

In psal. 85. § 12.

79

Чит. Василия в. и Григория нисск. Против Эвномия.

80

В связи с учением буддизма понятно вполне значение Варлаама Калабрийца, переносившего на восток учение номиналистов, приложенное к свойствам Божиим. Против Варлаама и учеников его Григорий Палама Orat. in Transfigur. Domini (ap. Combef. in avetar. t. 2) и соборы (ibid. 135 Cantacuz. hist. 2, 38).

81

Chr. Glaub. T. 255.

82

О Жильберте епископе поатьерском Otto friesing. de gest. Fran cor. 1. c. 50. Бернард Sermo 80.

83

Слова Августина De Trinit. lib. 8. с. 4.

84

Слова Григория наз. Orat. 99. п. 13.

85

Василий в. прот. Эвномия в твор. VII, 24–31. Григорий нисск. прот. Эвномия кн. 12.

86

Василий великий cont. Evnom. lib. 2. – Epist. 141.

87

Cont. Arian orat. 5, 2.

88

De Trinit. lib. 8.

89

Св. Ириней: «Бог прост и не сложен. Он весь есть чувство, весь дух, весь мысль, весь ум – весь источник всех благ». Cont. haer. lib. 2. с. 12. n. 3. Тоже lib. 1. с. 12. n. 2. lib. 5, 11. n. 2. Кирилл иер. оглас. поуч. 6. § 7. Григорий нисск. in Cant. 1. p. 570. Vita Mosis lib. 3.

90

Самое точное разделение свойств Божиих – невозможно; потому, что невозможно точное познание существа Божии. Но избрать более других удобное и возможно и должно.

Свойства Божии были разделяемы неодинаково: а) Смотря на логическое различие свойств, различали в Боге свойства отрицательные и положительные, и разумели под первыми те, которые исключают из понятия о Боге все ограниченное и конечное, а под последними те, которыми усвояются Богу совершенства. Но всякое отрицание в основании своем заключает нечто положительное и, наоборот, особенно же, должно сказать это о свойствах Божиих, так как в Боге одно бытие. б) По отношению Бога к нему Самому и миру разделяли свойства Божии на покоящиеся и действующие. Первыми называли те, которые не выражают собою действия; а последними те, в которых выражается действие божества. Но а) мысль о покое божества справедлива только в подлежательном, а не в предлежательном смысле; да и то б) только относительно верна, поелику такт, называемый покоящиеся свойства, напр. неизмеримость, беспредельность суть изменения совершенств, – всемогущества, всеведения. в) На том же основании, т. е. на отношении божества к миру основывается разделение свойств Божиих на самостоятельные и относительные, на несообщимые и сообщимые. Но с одной стороны в Боге все самостоятельно; а с другой и самостоятельные свойства, напр. вечность, заключает в себе отношения божества к миру, так как показывают отличие существа Божия от мира. г) По некоторому внутреннему достоинству разделяют свойства Божии на первоначальные и производные или зависимые. Но кроме того, что трудно указать первоначальное свойство в Боге, почему и указывали не на одно и тоже, в сем делении делят целое на неравные части, не могут обнять некоторых свойств, и взамен того входят в такие тонкости, которые ни к чему не ведут. д) По слововыражению разделяют свойства Божии на собственные и иносказательные, напр. гнев. Деление и самое неудобное и самое бесполезное; первое потому, что думает, приписывать Богу страсти; последнее потому, что ничего не говорит о Боге, а только о языке нашем. Другие учители церкви описывали различные свойства Божии; но разделения свойств у них не видно. Первый, кто сделал опыт разделения свойств Божиих, был Альберт в. В 13 веке. Он выводил свойства Божии из идеи о первоначальной и необходимой причине. Tiedemann Geist. d. speculat. philosophie 4, с. 9. 10.

91

De cognit. veræ vitæ с. 7. Тоже рассуждение у Дамаскина.

92

Свидетельства их приводит Евсевий Ргаераr. evang. hb. XI. cap. 9 – 11.

93

Объяснение Дамаскина в излож. веры стр. 32.

94

Излож. православ. веры кн. 1. м. 8.

95

Исидор Пелусиот: η αιδιοτητ οιον αει ζωοτητ εςι. Lib. 3 ep. 149.

96

Strauss Glaubanslehre 1, 562.

97

Diogen Laert. do Thalete. О вечности Божией Платон в Тимее, Прокл in Comment, ad 2 Timæum; Иумений и Плутарх у Евсевия Ргæpаг. evang. lib. XI с. 10, 10.

98

Confession. 11, 13. Operator, temporum.

99

Orat. 10 in ps. 102 Схоластика отличала в Боге вечность a parte ante и вечность a parte post, называя первую необходимостью бытия Божия, последнюю безсмертием. Но слово Божие, не зная сей безполезной утонченности, соединяет обе мысли почти во всех вышепрыведенных местах и даже с самым наименованием: вечный Пс. 89, 2.

100

Плотин Аenn. 3. lib. 7. с. 2. Тоже другие из древних у Ветштейна ad lac. 1, 17. – Платон lib. 2 de republ. у Евсевия Præpar. evang. 13, 3.

101

Comm, ad Iesai. с. 65. Comm, in psal. 81. Фульменти так доказывал это свойство вечною самобытностью Божиею: «Он не сменяется ни чем – ни лучшим, ни худшим, поелику не с чего ему совершенствоваться и не для чего нисходит в низшее положение. Он всегда то, что есть и как есть: не заключает в себе возможности не быть тем, что есть, не заключает возможности и тому, чтобы быть тем, что не есть. Как Он сущеетвует? Непредшествуется началом, неопределяется концем, необращается во времени, незаключается местом, неразнообразится от возраста. У Него нет недостатка, поелику все в Нем. Epist. ad senatovem. с. 4 § 4. Тертуллиан. Deum immutabilem et informabilem credi, necesse est, ut aeternum; transfiguratio avtem interemtio est pristim Advers. praxсam c. 27.

102

Плотин enn. hb. 5. с. 4.

103

См. выше § 16 прим.18.

104

Thom. 22 in ер. ad Hebr. Тоже thorn. 3 in ep. ad Hebr.

105

Слова Феофила антиох. ad Avtolic. 2, 3.

106

Бл. Августин – «Бог не существует в каком либо месте; скорее в Нем все, чем Он где либо; впрочем не так в Нем, чтобы Он был местом. Место – в пространстве, – оно занимается длиною, шириною и вышиною тела, а Бог не есть что либо такое». – Divers qvest. 83. qv. 20.

107

Так ограничивали вездеприсутствие действиями всеведения и всемогущества из новейших Социниане, Ремонстранты, Вольф, Вегшеидер и др. из древних некоторые у Анастасия Синаита: de incircrumscnpta Dei essentia и у Фотия Ganisii antiq. lect. lib. 5 p. 189.

108

У Канизия antiq. lect. lib. 5 р. 187–195.

109

Епифаний Haeres. 70. 76.

110

Материалистический натурализм возобновляли Гоббез (Leviath. IV, 34), Сен – Симонисты (Religion Saint Simoniene, Paris. 1831), Штраус, Фейербах.

111

Tuscul. gvaest. 1, 1. О Платон св. Иустин «Бога нельзя видеть очами, как другие живые существа, но Он объемлем одним только умом, как говорит Платон, и я ему верю».

112

См. критику на Спинозу и Гегеля – Philosophie d. Christenth. 1, 108–200. 768–819. Staudenmaier Darstellung, u. kritik d. Hegelischen Sistems.

113

Штраус s. 557. «Новозаветный дух πνευμα Ин. 4:24, не иеключает по крайней мере тонкой вещественности».– Но это значит, что Штраус не понял слов Спасителя.

114

De princip. lib. l. cap.§ 6.

115

Григорий наз. в творен, св. отц. 3, 22. Дамаскин изложен. веры кн. 1, гл. 4.

116

Амвросий de fide lib. 1 cap. 16 n. 106. Aвгустин de Trinit, lib. 5

117

Августин de Civit Dei lib. XI. Дамаскин изложен. веры книг. 1.гл. 4.

118

Августин haeres 76, 86. Дамаскин de haeres n. 70. Кирилл алекс. De antropomorphitis. Феодорит Fabul. hӕret. IV, 11.

119

Kacсиан Collat. X cap. 2 inepta hӕresis, gentilis blasphemia, ab omnibus detestanda.

120

Иероним Cont Johan, hyerosol. n. 11. Stultissima hӕresis. Августин epist. 120, c. 2. n. 7. qvӕdam idololatria.

121

Чин пpaвославияa в 1 нед. вел. поста.

122

De Iside § 60.

123

Григорий нисский: «созерцающий и видящш все Бог Θεος называется так потому, что созерцает (θεαται) все». Hom. 5 in Cant. гл. 1 р. 536. Тоже Orat. 12 Cont Evnom. t. 2 p. 758. Он же говорит, что созерцание Божие не есть какое-либо праздное, но «надзирательная деятельность εποπτικη ενεργεια (ibid. р. 855), деятельность зрительная и созерцательная ενργεια ορατική καή θεατική, сила созерцательная δύναμις θεαριτική. (Quod non sint tres Dii p. 19. 20. t. 3). Иоанн Дамаскин "имя Бог Θεος απο του θεαθαι παντα от созерцания вообще всего. Ибо Он зритель всего; зрел все прежде бытия, безвременно помышляя о том, зрел каждого по желательному безвременному помышлению своему», Излож. веры 1 г. 12. Тоже Пахимер в перифразе на соч. Дионисия ареоп. de div. nomin. с. 12.

124

Алкиной у Пегавия de Deo lib. 4. cap. 3. § 1.

125

Уже Цицерон, чтобы сохранить неприкосновенною свободу человеческую, отвергал divinaiionem или предведение будущего случайного со стороны Бога, полагая, что иначе надобно допустить fatum судьбу: De fato et divinat 2, 5–7. Тоже Социн Praelect.theol. c. 8–11. (in bibl. fratr. Polon t. l. p. 545) и Крелль de Deo lib, 1. C. 24.

126

Adv. Marcion. lib. 1. с. 2.

127

Comm. ad. 26 cap. Ierem. Non enim ex eo, qvod Deus scit futurum aliqvid id circo futurum est: sed qvia futurum est. Deus novit.

128

Comm, in Genes. Op. 2. p. Oil. Cont. Celsum 2. 20.

129

De propli. absenr. Horn. 1. § 6. Ου γὰρ ετιν ἀναγκαςικὴ (η προγνωτις) τῶν μελλοπτων εσετθαι, αλλα προγνωυικη μόνον.

130

Излож. веры 2, 30.

131

De Civ. Deir lib. 5. с. 9, 10. Это говорит он против Цицерона. Сл. пр. 50.

132

De morte praemat. Infantum.

133

De dono persever. c. 9. 10.

134

Дионисий ареопаг. Об имен. Божиих, гл. 7.

135

Aвгустин: «что такое предведение будущего, как не знание будущего? А что для Бога есть будущего, когда Он неограничен временами? Если знание Божие обьемлет действительные предметы, то они для Него не будущее. След. предведение не может и называться предведением, а есть только знание». De divers, quaest. ad Simplic. lib. 2. op. Гл. 6. р. 82.

136

Lib. VI de Trinit. с. 10.

137

Твор. Св. отц. 5, 80.

138

Аристотель Phys. lib. 2. с. 8. Диоген Лаэрций Pröem, с. 8

139

Это вопрос предлагает Штраус 1, 580, заняв его из systeme de la nature 11, 8.

140

De cultu fӕmin. с. 7. Проспер: «Бог любит в нас то, что Сам Он сотворил и ненавидит то, чего не творил Он». De vocat gent. 1, 6.

141

Iustit Christ, lib. 1. с. 17. lib. 3. с. 20. 24.

142

Златоуст. «изволение предшествующее есть благоволение для всех: но есть и другое изволение. Первое изволение в Боге есть желание, чтобы не погибли грешники. Второе изволение-то, чтобы ставшее худыми погибли. Не необходимость наказывает их, а изволение» Нот. 1. ad Ephes. n. 2. Дамаскин называл это θελημα προηγουμενον και επομενον, желанием предшествующим и последующим. (Излож. веры 2, 9. сл. cont hӕres Manich). Впрочем эти наименования не совсем верны: в Боге нет состояний преемственных. Другое дело желать условно, или безусловно, это может принадлежать и принадлежит Богу.

143

Схоластика Фомы Аквината и подобных ему выставляла ряды делимой воли Божией. Писали: voluntas productiva, prӕceptiva, permissiva, prohibens, consulens, promittens, implens и пр. иные деления выходили странные. Напр. разделяли волю Божию на действенную и не действенную (efficax, inefficax), смотря потому, исполняется ли, или не исполняется воля Божия в людях, как будто последнее зависит от воли Божией, а не от людей, как будто и пороки наши должны мы относить к воле Божией. И к чему предполагать даже, что будто всемогущая воля может быть не – действенною? Столько же не правильно разделяли волю Божию на подлинную и пеподлинную (Voluntas seria et non seria, beneplaciti et signi). Под последнею разумели такое хотение, которое Бог предъявляет, как бы оно было волею Ею, а между тем воля Его стремится к другому. В примере указывали на волю о принесении Исаака в жертву Быт. 22, 2. и о смерти Езекии: Ис. 38, 1. Но оскорбительно думать о Боге, будто Он говорит об одном, а желает другого. Слова Его не разнятся с мыслями и желаниями, как бывает у людей. На принесение Исаака в жертву не было воли Божией; воля Божия требовала только безусловного повиновения ей, чего бы то ни стоило для человека. Воля о смерти Езекии была волею подлинною, но условною, как показывает молитва Езекии.

144

Напр. у Флавия de bello iud. 2, 14.

145

Ипполит adv. Noet.8. 10. Дамаскин: αυτεξουσιός δε φύσει κὰι θελητικὴ θέια φύσις – Божество по естеству самовластно и владеет волею.

146

Василий в. на шестоднев. бес. 1. в твор. отц. 5, 6. 7. Амвросий in Hexair. 1, 5. Феофил ad Avtol. 11, 13

147

Ириней adv. hӕr. 2, 5. n. 4. Тертуллиан adv. Hermog. c. 16, Ипполит adv. Noet. c. 8. 10.

148

Serra. 132. п. 2.

149

У Софокла aia. 86. Пиндара pyth. 42. Софокла theb. 160.

150

Между положениями Абелярда было и следующее: еа solommodo potest facere Deus, vel dimittere, vel eo modo tantum, vel eo tempore, qvo facit, et non alio. Ergo non est omnipotens. Виклеф писал: Deus peccare non potest; ergo non est omnipotens. Все подобные возражения собственно только повторяют детское умничанье язычества. Плиний Natur, hist. lib. 2 с. 5. выставлял против всемогущества Божия следующие основания: Бог не может смертного сделать безсмертным; не может произвесть из живого не живого человека; не может, чтобы прошедшее было настоящим и дважды два составили не четыре, а десять.

151

Hæres. 70, 7.

152

Климент римский в посл, коринф. § 27.

153

De Symbolo с. 2.

154

Василий в. в слове: Бог не виновник зла.

155

Эсхиль Evmen. 27. 40. 53. Adam. 637. Софокл Ant. 1044.

156

Как однако допускает Шлейермахер: Claubenslehre 1 B. S. 379– 477. Брух, последователь его, говорит прямо: Im Gebiete d. Sünde begiant d. göttliche Reich. Lehre van. d göttlichen Eigenschaften, Hamburg 1812 s. 271.

157

Так Шлейермахер Glaub. 11, 513.

158

Эсхиль Adam 952. 1148. Платон in Evtyphone. Плотин Ennead. г. hb. 5 cap. 13. Прокл comm. ad lib. 2. Platonis de republica.

159

Шлейермахер «правда Божия есть та божественная первовиновность, которою в состоянии общей греховности устанавливается связь зла (бедствия) с действительным грехом» Glaub. 1, 465. Но здесь опущена правда законодательная и что еще важнее опущено начало наград и наказаний в божестве, любовь к правде. Отселе правда Шлейермахера только благость расплывшаяся в мире.

160

Эсхиль Agamem. 369. 813. Софокл Aiax 133. Ant. 1140. Штраус (Glaub, s. 604) пишет: «щастие и добродетель-тождественны, первое есть только другая сторона последней и чувствовать себя нещастным составляет самую безнравственность; потому мысль о награде и наказании падает сама собою как cyевериe». Да, для того, кто не знает нравственного закона и правилом для жизни считает наслаждение жизни, конечно так. Но кто уважает в человеке не одно стремление к наслаждению или к животной жизни, – тот не так думает; он даже в опыте видит, что щастие – плод добродетили, при том не всегда появляющийся на земле.

161

Ириней cont. hӕres. 3, 25 n. 2. Teртуллиан adv. Marcion 1, 11. 12. Лактанций de ira Dei § 5.

162

Августин in ps. 147 n. 13. «И когда осуждает праведен и когда милует праведен. Ибо что справедливее того, как подавать милость просящему»? Сл. De genesi ad litter. 1, 11. Златоуста Expa. in psal. 134 n. 4. Амвросия de fuga sӕculi с. 3. n. 14. Тертуллиан adv. Marcion 2, 13. Климента алекс. Strom, 6, 14.

163

Златоуст Op. t. 1. p. 744–789. Epist. ad Olympiadem 17. Августин cp. 138. ad Marc. 11. 210. 87. In psal. 57.

164

Эсхиль у Плутарха: «царь царей, блаженнейший из блаженных; совершеннейшая сила». Supl. 487. Тоже Аристотель Metaphys. 13, 4. Ясно. что умные язычники вернее понимали блаженство Божие, чем г. Штраус, который (Glaub, s. 607) пишет: «блаженство Божие означает то, что Бог наслаждается собою во всех вещах». Будто без «вещей» Он и не имеет блаженства и будто «все» вещи, в том числе и г. Штраус, с своим материальным пантеизмом, доставляют ему радость.

165
166

Бретчнейдер (Dogmat. 1, 47) пишет: «единство вернее относит к единственности (unitatem qvalitatis), к отрешенному единству живущей в самосознании совершеннейшей силы, чем к понятию о субстанции. – Но единственный по качествам не исключает мысли о множестве подобных богов. Итак науке остается соединять мысль о единственном по качествам с мыслью о единстве существа. В таком случае Штраус останется неправым с своими словами: «очевидно, единство численное выражается всегда так, что представляется действительным или возможным множество подобных существ». Glaub. 1, 408.

167

Гомер в Илиаде 1, 423. 424. 609. 611. Лукиан in Dial, de Sacrificiis.

168

Геродот lib. 1, 131. Цицерон Quaest. Tuscul. 1, 12. 13. De nat. Deor 1. 42. 3, 15. 23. Диодор 5, 74. 80.

169

Такие мысли в недавнее время предлагал. Ля – мение: Essai sur indefference en matiere de Religion. Гл. 3. p. 74. 75. 82. 107–111. s. Близок к тому был и Кальвин Instit. lib. 1. с. 2. § 9. s. повидим против поклонения иконам.

170

Что язычники допускали в собственном смысле многобожие, доказательства тому а) в св. писании, где напр. говорится, что в Ликаонии хотели почтить Павла и Варнаву за Меркурия и Юпитера Деян. 14. сл. гл. 4, 8. 1Кор. 8, 5. или упоминаются боги языческие под именемъчужих богов, богов сирских, филистимских и пр. 3. Цар. 18:21. 3. Цар. 15:13. 4. Цар. 10:29, 13:2. Иудеи обличаются за отступление к чужим богам, как за прелюбодеяние Ис. 34, 14. 15. Лев. 17:7. Суд. 2:7, 8. 27. 33. 10, 6. и пр.; б) в опыте прошедшего и настоящего времени. Относительно обожания идолов см. Иер. 2, 27. Ис. 44. Ис. 20, 23. Сенека: Simulacra deorum venerantur, illis suplicant genu posito, illa adorant, illis per totum assident diem, aut adstant, victimas edunt... Ap. Lactantium inst, 2. Ученый Арновий: Venerabar, о caecritas! nuper simulacra ex fornacibus prompta et cæt. Adv, gent. 1, 13.

171

De natura Deor. 1, 2. с. 23.

172

Юм и другие подобные ему утверждали, что многобожие – самая древняя вера. «Единобожие, говорили, требует большей образованности, чем была она в первых дюдях и легче перейти от многобожия к единобожию, чем на оборот». Но опыт говорит другое. Греки были самый образованный народ и однако многобожие их было гнуснее многобожия Персов. По свидетельству опыта народы если где, то особенно в религти, не восходят от низшего к высшему, а нисходят от лучшего к худшему. Так было с греками; так было с римлянами; так случается и с христианскими народами. «Многобожие результат размышления о природе, о борьбе вещества с духом». Но потому – то оно и не первоначальная вера; поелику размышление является позже веры и чувства О свидетельстве истории против древности многобожия см. ниже пр. 20.

173

Это знали и показывали Минуций Octav. § 18, св. Иустин Cohort. § 18, 19. de Monarch § 1, 2. Dial. c. Tryph. § 8, 6, Афинагор Legat, pro Christ. 1, 5–7. св. Афанасий александ. contr. gent. § 37–39, Лактанций Instit. diuin 1, 3 – 5, Климент алек. Strom. 5, 14, Кирилл алек. с. Iulian, lib. 1.-Изречение филисофов о единстве Божием собраны у Кудворта: Systema Intellectuale, у Фосса hist, doctr. de Deouno 1, 2. Афинагор приводит сдедующие замечательные слова Софокла: Ες ταῖς αληθείαισιν εις εςιν Θεός, ος ουρανον ετευξε καὶ γαιαν μακραν κ. τ. α. Един, истинно, Един есть Бог, создавший небо и землю обширную и пр.

174

Аполлогеты и древние учители церкви защищали единство Божие а) против языческого многобожия, Минуций Octau. § 18. Тертуллиан Apolog. § 17. Testim. anim. Афинагор Legat. Афанасий adv. gentiles p. 41. s. и др. б) единство начала против гностиков Тертуллиан Adv. Marcion § 11. s. Ириней Adv. hоr. 3, 1. s. и Манихеев с их отраслями Кирилл иер. оглаш. 6. Григорий нис Sermo adv. Manicheos t. 2. Aвгустин cont Favstum. t. 7. Acta cum Felice t. 8. et caet. Учение церкви выражает Эрм: προτον παντων πιςευσον, οτι είς Θεός ετιν, ὀ τά πάντα κτίσας.Pastor. Mand. 8.

175

Кирилл алек. «несогласен ли ты сам, что истинно – сущее одно, а не многия. А это есть Бог, или природа Божия»! De Trinit Dial. 4. Фульгенций ad Donatum с. 4. Афинагор Legat. § 13.

176

Лактанций: Deus ex omni utiqve parte perfecto consummatae virtutis. Quod, si verum est, unus sit, necesse est. Potestas enim, vel virtus absoluta retinet suam propriam firmitatem. Id avtem solidum existimandum est, cui nihil decedere, id perfectum, cui nihil potest aceedere. Deus si per fectus est, non potest esse, nisi unus, ut in Eo sint omnia. Instit, div. 1, 3. Тоже, у Афинагора Legat. с. 8. у св. Афанасия ad gentit. § 6. у Григория нисск. Orat. catechet. proem. У Дамаскина de Orth, fide 1, 5. Тоже Плотин Enn. 5, lib. 3 с. 15. Enn. 1. lib. 4. с. 6. Enn. 2. lib. 9 с. 1.

177

Adv. Marcion. c. 3.

178

Кирилл алек. de Trinit. e. 4. Иустин м. «нерожденное одинаково, тождественно с нерожденным; ни по силе, ни по славе не превосходит одно другого; а посему не может быть много нерожденных. Если же есть различие между ними: ищи и не найдешь причины различия; долго заставляя мысль странствовать по безпредельности, когда нибудь утомясь остановишься на одном нерожденном, и это назовешь причиною всего». Dial. с. Tryph. с. 6. Афинагор Legat 9. 7. Григорий нисс. оглас. слово, Дамаскин de fide 1, 5.

179

Св. Ириней ad haeres. 3, 1. Св Афанасий: «неприлично чтобы один мир устрояем был многими, или один мир сотворили многие». Adv. gent. § 39.

180

Минуций Octav. 20. Тертуллиан Adv. Mure. 1, 3. 5. Ориген cont. Gels. 1, 23. Иустин atert. 17.

181

Григорий наз. Orat. 35. Дамаскин de fide 1, 5. Афинагор Legat 39. Амвросий de fide 1, 1.

182

Adv. gent. p. 32.

183

Mинуций Феликс Octav. § 18. Лактанций: Nunc et cum jurant, et cum optant, et cum gratias agunt, non Iouem, aut Deos multos, sed Deum nominant. Adeo ipsa veritas, cogente natura, etiam ab inuitis pectoribus erumpit, quod quidem non faciunt in prosperis. Instit. div. 2, 1. Это замечание над язычниками весьма важно и сильно: в язычнике такой голос точно мог быть только голосом природы. Тоже свидетельствовал Тертуллиан de anima § 2. ad Scapul. 2. Апол. § 17.

184

Тит бострский adv. Manichӕos у Галланда in bibl. patr. п. Фотий о нечестии Манихея ibid. t. XIII. Дамаскин в излож. веры кн. 4 гл. 20. Августин de genesi cont. Maniehӕos.

185

Вера в единого Бога долго сохранялась даже в Египте, как показывает пример Фараона Быт. 12, 18. в Хананеи, как показывают собою Мельхиседек Быт. 20, 3. 4. 11 и царь герарский. Моисей говорит об израиле: пожроша бесовом. а не Богу, богом, ихже невидеша: нови и не давни приидоша, ихже не видеша отцы их. Втор. 32, 17. Чит. в приб. к твор. отц XVI « о единобожии, как первоначальном виде религии».

186

С под. «горе пасущему пыль! обманувшееся сердце заставляет его грешить, – вот не исхещает он души своей и не говорит: не лож ли в правой руке моей»? – LXX и hebel также заменяют иногда словом: ειδωλον.

187

Есть и еще название языческим богам: hilulim Езек. 11, 4; 18, 15. 20, 7. Втор. 29, 17, что по происхождению от halal говно, помет верблюжий означает говенных; schekur мерзость 3Цар. 11, 5. 7.

188

Любимая мысль известной партии неологов: Бог еврейский – Бог народный, как у других народов – свои боги.

189

М. Григория учение о св. Троице в христ. чт. ч. VI.

190

Это и против Штрауса, который (Glaub. 1, 418) в настоящем случае не стыдится петь старую песнь савеллиян.

191

Не приводим в основание догмата слов 1Ин. 5:7, потому что против подлинности их много жалоб, а вера не имеет нужды в таких основаниях, которые считаются сомнительными. Против подлинности их выставляют следующее: а) их нет в древнейших греческих списках послания (см. рассмотрение списков у Шольца: N. Testamentum graec. cum variant, lection. Lips 1839. У Маттея обозрение московских списков: Novum. Test. græce ex cod. Mosq. Wittenb. 1803. T. 2 p. 297–299); равно и в древних славянских; б) у отцов греческой церкви первых четырех веков также нет сего стиха (см. Шольца ibid). В защиту поддинности служит: а) италийский перевод и вульгата; б) учители латинские Тертуллиан (adv. Ргах. § 25 de pudicit. § 21), Киприан (de unit. Ессl. p. 79. Epist 73. p. 709); в) логическая связь 7 ст. с 8 и грамматический состав 8 стиха (οί μαρτυρβντες τό πνέυμα...).

192

Είχον не означает: имел по предопределению, как того хотят социниане, поелику прибавлено: παρα σοί т. е. находясь у тебя; напротив здесь говорится о предвечной славе Сына Божия, которая по вочеловечении была скрыта под бренною плотью, в образе человека.

193

Твор. св. от. VII, 175. По слав. переводу в словах да познаем Бога истинного, слово: Бога, вносное, которого нет в древних греческих списках (N. testamentum Matthæi p. 146–148. Tittmani).

194

Так объясняли апостола Тертуллиан (cont. Ргах. 13, 15), Ириней (cont. liser. 3, 18), Афанасий (cont. Arian. Orat. 2).

195

Василий В. в твор. VII, 45.

196

Hom. V. cont. Anomæos. Тоже св Афанасий in decr. Nicæni synodi.

197

Божественное достоинство Сына Божия указывается еще у апостола (Тит. 2:3. 1; Тимоф. 3:16; Деян. 20:28). Но против их мест, есть некоторые сомнения. Впрочем что в первом тексте слова μεγαλόυ Θεόυ относятся к Христу Сыну Божию, доказывается тем, что: а) никогда в писании не возвещается о пришествии Бога Отца на суд; б) никогда Бог Отец не называется великим Богом μεγαλός Θεός напротив в) Христос Сын Божий прилично мои быть назван великим Богом, так как слава Его, дотоле сокрытая, откроется на суде в полном величии; г) к сему присоединяется и то, что опущается член τόυ перед σωτηρός; а это указывает на тождество лица Спасителя с великим Богом. В 2 тексте 1Тим. 3по некоторым спискам читают вместо Θεος ος но а) из ΘΣ легко могло произойти у писца, даже и ненамеренно, ΟΣ. Между тем б) ὀς было бы грамматически неправильным чтением, которого ничем оправдать нельзя; в) апостол хочет кратко показать 3; 15. 16. содержание учения христианского и потому говорить о явлении Бога во плоти. Чтение слов εκκλησίαν τόυ Θεόυ в Деян. 20, 28. оправдывается аа) древнейшими рукописями и переводами; бб) опущение его в некоторых списках произошло, конечно, от недоумения совместить смысл их с последующими словами; вв) апостол и в других случаях называет христианскую церковь – церковью Божей 1Кор. 16:32, 1Тим. 3:15.

198

Св. Василий: «самым важным доказательством того, что Дух соединен со Отцом п Сыном, служит сказанное, что Он такое же имеет отношение к Богу, какое и к каждому человеку иметь дух, находящийся в нем (1Кор. 2:11), и сего довольно». О св. Духе гл. 16.

199

Св. Мефодий adv. Noët. § 7.

200

Кинель, Теллер.

201

Св. Григорий Нисский: «дабы не подумали, что Сын есть нечто, что было не явлено, сокрыто во Отце, не приняли за слово произносимое и сокровенное (в Отце ενδιαθετον) не имеющее личности, Иоанн сказал: Слово было не в Боге, а у Бога, приписывая собственную личность Слову, сущему из сущности отеческой». Or. adv. Arian. et Sabell. in Maii coll. VIII, 2. p. 7. Тоже Златоуст на Иоанна бес. 3. § 3.

202

Под словом Дух πνεύμα в писании разумеется: а) духовная природа Божия (Иоан. 4:24); б) сверхъестественное начало духовной жизни в человеке (Гал. 3:2. 14. 4, 6. Иоан. 14:7); в) сила Божия, осеняющая человека, призываемого к необычайному служению (Лук. 1:35. Мф. 12:28. Лук. 24:49. Деян. 1:8), или само состояние, производимое сей силой, каково состояние прозорливца (Лук. 1:46. 47. Деян. 7:35) и всякого другого, призванного на особое дело Божие (Лук. 1 15. Деян. 10:38. 1Кор. 12).

203

Эйхгорн, Einletung in N. t. 2. th. s. 158. Генке, neues magazin 4 th. s. 125. Шмидт, Bibliothek fur Kritik. u. Exegese 1 th. 3 Stück.

204

Ha Иоанна бес. 5. § 1.

205

Чтобы не смешивать, во вред истине, двух различных предметов, вопрос о личных качествах не надобно выражать в таком виде: в каком отношении напр. Дух св. к природе Бога Отца и Сына? В этом последнем случае вопрос означаег тоже, что в каком отношении Дух св. к природе Божественной – Единосущен ли Он Отцу и Сыну? Но иное дело отношение Духа св., к природе Божественной, и совсем иное отношение Его к лицу Отца и Сына.

206

В новейшее врема римские богословы, каков Клее (Katholische dogmatik, Mainz, 1835. В. 2. s. 182–185), не так отважно, как древние, искажают тексты св. Писания в пользу предрассудочного мнения об исхождении Духа св. и от Сына. Однако иезуит Псрроне (Prælect. dogmat. ræl. 2. Lovan. 1839 ) является таким же фанатическим защитником римского лжедогмата, каким был иезуит Беллярмин (Lib. 2. dc Christo, с. 27). Мы будем иметь в виду преимущественно толкования Псрроне за исключением тех из них, которые состоят из диалектических тонкостей, не достойных ни ума, ни совести христианского богослова.

207

Заметим, что так объясняют ныне слова Спасителя не только все протестантские толкователи, напр. Лямпе (comment. evang. loan. t. 3. Amstelod. 1726). Нессельт (Opus. fasc. 2. p. 53. Halæ 1787), Толукк (comment. ub. evang Iohan. 1835 Hamb.), Люкке (comm. uber die schiriften Iohannis, Bonna 1820), Кинель (comm. in Iohan. Lips. 1825), нo и некоторые римские толкователи писания, – нацр. Мальдонат.

208

Именем сына Божия или сынов Божиих называются в писании некоторые и в несобственном смысле. И именно или а) потому так называются, что они сотворены благим Богом, одарены от Него высокими дарами любви Его. Иов. 1, 6. 2, 1. 38, 7. Луки 3, 38, 20. 36, или б) посланные в правителей земли облекаются особенными правами и дарами Божиими Пс. 81:6, 2Цар. 7:14. Ис. 4:23. Втор. 14:1, Исх. 43:6, или в) в смысле духовного рождения или возрождения, поелику возрождаются от Бога силою Eго 1Петр. 1:23, силою Духа Божия Рим. 8:14.

209

Исаак был единородный сын у Сарры. Но так как единородный сын есть сын самый любезный для родителей: то по сей причине евр. имя единородного iachid у LXX иногда заменяется словом ἀγαπητός. В этом то значении Исаак назван у LXX возлюбленным сыном. Быт. 22:2. След. собственным значением слова μονογενης и ben iachid всегда остается значение единородного сына, а по отношению к Сыну Божию значение Сына рожденного вечным Отцом единственным образом.

210

Все что доселе сказано о Сыне Божьем, служит опровержением той мысли, что будто имя Сына Божия по отношению к И. Христу заключает в себе мысль только о Его должности; последнее объяснение основывают на том, что будто иудеи с именем Сына Божия соединяли понятие только о Мессии или славном Царе. (Кинель, comm. ad evang. Вешендер, inst. theol. 6, 175, 197). В опровержение сего объяснения прибавим еще, что аа) исторических доказательств нет на то, что иудеи с именем Сына Божия во всяком случае соединяли не более, как понятие о славном Царе Мессии; напротив видим, что они исповедуя Иисуса Христом, в тоже время называли Его Сыном Божьим, т. е. прилагали к Нему два названия, как различные по смыслу, – тогда как в другое время они же именовали Иисуса только Христом Иоан. 4, 42. 7, 47. 66) Как бы то ни было, вовсе несправедливо изъяснять учение Иисуса Христа и Его апостолов о Сыне Божием только из мнений народа, а не из слова Божия.

211

Adv. hæres 1, 10. р. 46. 3, 4. р. 118. 4, 20. р. 317.

212

В символе Тертуллиана читаем: «веруем во единого Бога, с той особенностью, что у единого Бога есть Сын – Слово Его, из Него изшедшее и без него » ничтоже бысть «. О духе святом сказано: «веруем, что сей Сын по обетованию Своему послал от Отца Духа Святого, утешителя, освятителя веры». О древности сей веры Тертуллиан говорил: «сие правило с самого начала евангелия распространилось прежде всех еретиков». (De virg. 1. с. 36. de præsc с. 36. р. 13).

213

In. Math. t. 3. p. 852. Prolog, ad libr. de princip.

214

О св. Духе гл. 26, 27 и 7. Замечательна разность, какую допускала церковь в славословии св. Троицы. В самое древнее время говорили: «слава Отцу через (δία) Сына во (εν) св. Духе»; говорили и так: «слава Отцу с (συν) Сыном и св. Духом». В том и другом случае удерживалась мысль о единосущии, но в первом случае имели в виду и учение о спасении людей. Позднее, когда савеллиане хотели толковать в свою пользу выражения: δία и εν, церковь стала употреблять преимущественно вторую форму славословия (Василий в. гл. 25. § 51 Филосторгий Η. Е. 3. 13). Ариане последовали савеллианам. «Оставив, пишет Феодорит (Н. Е. 4, 1), уставы славословия, которые преданы из начала самовидцами и слугами Слова, Арий ввел другой устав, научил прельщенных им славословить Отца через Сына во св. Духе. Тогда св. Флавиан еписк. ант. установил, чтобы пели во время богослужения: «слава Отцу и Сыну и св. Духу» (сл. Филосторгия Η. Е. 3, 13). На возражение евномиан выражение συν не употребляется в писании, св. Василий В. отвечал, что оно употребляется по смыслу и частями (гл. 25. § 59) и оправдывается предание (гл. 27. § 67. 29. § 71. Сл. Евфимия Зигабена Panopl. 2. tit. 12. 29). Отселе получаем мы еще тот спасительный урок, что в употреблении церковных славословий, песней и пр. должны мы следовать церкви, которая изменяет или не изменяет их по точному знанию нужд времени.

215

Apolog. 1. с. 13.

216

Evseb. 5, 28. Превосходная вечерняя песнь: Свете тихий, изветная до ныне, принадлежит 2-му или 3-му веку. О ней Василий В.

217

«Исповедую, говорит св. Епипод (около 178), Христа с Отцом и св. Духом, как Бога истинного». Исповедание св. Поликарпа ученика апостольского – в посл. Смирн. церкви о его мучен. § 14. 22. «Господа Христа исповедую, единственного Сына всевышнего единственного Отца, исповедую, что Он только со Отцом и св. Духом есть единый Бог», говорит св. Викентий (304 г. Pass. S. Vincen. § 5). «Господи Иисусе Христе.... Тебе приношу жертву мою, который с Отцом и св. Духом живешь и царствуешь, Боже во веки веков»: так исповедует св. Афра 304 г. Pass. S. Afro_e § 3. Cм. у Руинарта Acta Martyrum sincera, Avgusto_e Vindel. 1812. P. 1. p. 162. P. 2. p. 343. 340. P. 3. p. 77.

218

Послание Варнавы писано с тем, чтобы читатели укрепились, в вере в обещанного Искупителя (§ 1). Сообразно с тем доказывается здесь величие Искупителя; говорится, что один Сын Божий мог искупить нас, что в Нем все и все для Него (§ 12), что Он Владыка всей земли, и Ему Бог прежде создания века сказал: сотворим человека по образу нашему (Исх. 5), что Моисей принял только закон, а для нас Сам Господь явился во плоти, Сам дал закон внутренний (§ 14). Сердце наше есть храм Его – Господа Бога (§ 16). О Духе свят. раз сказано: προεπε το Πνευμα Kυριος § 6.

219

Книга пастырь (Эрмы) говорит, что Сын Божий древнее всякой твари, что Он участвовал в совете Отца Своего при сотворении мира». (Lib. 2. Sim. 9, 12). Всякое творение Божие поддерживается Сыном Божьим (14). Дух св. представляется здесь как просветитель душ и насадитель новой жизни (Lib. II. Sim. IX-XI). «Те, которые поверили Богу через Сына Его, облеклись в Духа, или прияли Духа (Lib. III. Sim. IX). Два раза Эрм (Sim. 5 а 2. Sеmit. 9 с. 1) и раз Климент (в 2 посл. § 8) словом πνευμα называет божественное в Иисусе Христе. Пастырь учил, как внутренняя жизнь начинается в нас и как обнаруживается в делах.

220

Св. Поликарп просит для Филиппийцев благодати у Сына Божия и Отца и перед смертью молится: за все хвалю Тебя, благословляю Тебя чрез вечного Архиерея И. Хр. возлюбленного Сына Твоего, с которым Тебе в св. Духе слава и ныне и во веки веков (Evseb. IV, 15).

221

Св. Игнатий писал, что Сын прежде век был у Отца (Magn. 6), что един есть Бог и Сын Его есть Слово вечное (Мат. 8), сей Сын все оживляет (mag. р. 35) и от Нсго ничто не сокрыто (Еф. 2 р. 26. 7).

222

Когда он говорит: «Слово от единого Отца исходит в Нем едином существует и к Нему единому возвращается» (Мат. р. 34): то последние слова и сами по себе показывают, что он отличает Слово от Отца, и кроме того, он говорит против Керинфа, называвшего Христа Сыном высшего Духа, а Иисуса сыном Марии и сл. слова его показывают только единосущность Слова с Отцом.

223

Пресвитер Кай писал против учеников Феодота и Артемона· он указывал против них на слово Божие, на сочинения отцов, на постоянный обычай церкви, на церковные песни; между отцами упоминает он Мелтиада, Татиана, Мелитона, Иринея. Говорит, что Феодот осужден был Виктором Римским, потом рассказывает об одном исповеднике, который из корысти сделался было епископом феодотиан, но вразумленный видением едва горькими слезами испросил себе примирение с церковью (Evseb. Η. Е. v. 28).

224

Отцы антиохийские судили и осудили в III веке Павла Самосатского. После первого собора они писали к Павлу: «во всякой церкви, какая только есть под небом, верит в Бога, который уничижил себя в отношении к тому состоянию, в котором Он был равен Богу». Далее свидетельствуются они апостолом, который говорит о Христе: иже во образе Божий сый не восхищеним непщева быти равен Богу и проч. На втором соборе Павел обличаем был сильным в слове Малхионом, и отлучен был от церкви, и после того, по словам Евсевия, ни одна церковь не смела принять Павла (Н. Е. IV. 29. Gallandi Bibliotheca t. IV р.300).

225

Он говорит, что Его в собственном смысле называют Богом и Господом , царем вечным и единородным и пророки и апостолы и Дух. (Lib. III. 19. 13).

226

Он говорит о Сыне Божием: αί γραφαί προσκήνητον καί Θεόν ἀποδύκνόςσι. § 16, Θεος καληταί. και Θεος εςί. § 58. ὀ Θεός ἀπο Πατρός γεννηθείς καί δυνάμεις καί δοξα 7. γεννήσαντος, § 61.

227

Личное бытие Слова и личное отношение Его к Отцу Иустин так объясняет: «Сила, которую Писание называет Богом – ангелом, не по имени только существует, как свет солнечный; но по числу есть нечто отличное; сия сила рождена от Отца силой и волей Его – не через отсечение, как будто бы существо Отца разделилось; ибо все отсеченное и отделенное перестает быть тем, чем оно было до отсечения; для сравнения я предлагаю известное каждому: наприм. от одного огня зажигается много других огней, а тот, от которого зажигаются другие, ни мало не уменьшается, а остается тем жс» § 128. «Некоторые, говорит философ, полагают, что во Христе была только сила божества, а не Сам Бог; что сила сия не отдельна от Отца, как свет в солнце: но это заблуждение. Как ангелы суть существа самостоятельные, так и Сын Божий». § 128.

228

2 Apol. 17. 11. 13. Последние слова прибавлены, очевидно, не без намерения: ими хочет сказать философ, что христиане поклоняясь Отцу, Сыну и св. Духу не поступают подобно язычникам, т. е. чтобы признавать не одного, а многих богов. Св. Иустин ведет язычника к христианской тайне со всем философским благоразумием. Язычнику известны были сыны божии, явления богов. Иустин говорит, что проповедуемый им Сын Божий не рожден, как языческие полубоги. Он есть истинный Сын Божий. Apol 1. 11–21–23. Ар. 2. п. 6. Мысль о явлениях божества оправдывает он той мыслью, что вся премудрость наша от Бога, от Сына Божия. Ар. 2. п. 8.

229

Афинагора Apolog. р. 10. Феофила ad. Avtol. n 22. Они одинаково объясняли язычнику внутреннюю природу Сына Божия. У того и другого а) Бог Отец представяется беспредельным, необъяснимым, который являет Себя только через Слово. Ath. р. 8. 3; б) Слово соединено с Отцом внутренним единством; в) оно не сотворено, а предвечно рождено Отцом; г) отношение Сына к Отцу объясняется отношением ума к душе; д) отношение Слова к Отцу сравнивается с отношением слова к уму: но это только сравнение, которым собственно изображается творение мира волей Отца, а не рождение Сына Божия Отцом. Athenag. р. 10 Theophil 11. 22.10. Афинагор ясно отличает в божестве Духа св. от Отца и Сына. «Мы стараемся, говорит Он, познать Бога, Его и Его Слово, познать как Сын составляет одно с Отцом, что такое Дух, что за единство. и что за различие между Духом, Сыном и Отцом». (Legat. 12 р. 289). «Кто не удивится тому, что нас почитают безбожниками, тогда как мы исповедуем Бога Отца, Бога Сына и Духа св., притом так, что признаем их единство в силе и различие в порядке» р. 10. 11. Отец, Сын и Дух св. одно по силе п. 24.

230

Ad. Avtolic. с. 15.

231

Так Тертуллиан говорит: «Pater tota substantia est, Eilius derivatio totius et portio, sirut et ipse profitetur: Pater Maior me est, и далее пишет: fuisse tempus, quo Deus non esset Pater, et quo filius non fuit». Сии слова выставляют как доказательство того, что Сын, по учению Тертуллиана, не равен Отцу. Но Тертуллиан, как очевидно, хочет сказать только о происхождении Сына от Отца и в сем только отношении усвояет Отцу первенство перед Сыном; Он употребил не совсем приличное выражение: tempus – в намерении приблизить к нашему разумению тайну взаимного отношения между Отцом и Сыном, – и ошибся в слове, во не в мысли.

232

Et Pater Deus, et Filius Deus et S. s. Deus imisquisq Deus.– Cont. Prax. ст. 15.

233

В книге o девестве ст. 21 он писал: est trinitas unius divinitatis, Pater, Filius et Spiritus sanctus.

234

Тертуллиан говоря о Сыне Божием, также как Иустин, Афинагор и Феофил, различал предвечное бытие Слова и Его явление при творении мира; в первом состоянии оно называется умом (νυς, ratio), в последнем словом Sermo (cont. Prax. с. 5. Apol. p. 3. cont. Valent.1.8).

235

Св. Дионисий учил: «Утешитель есть Бог, как и Отец Христа, вечен Христос (resp. ad. quaest. 4). В защищение свое против обвинений в уклонении от истины писал: «упоминая о Сыне, я говорю об Отце; не разделяемая, не уменьшающаяся совокупляется по моему в единицу.... Из моих же слов можно видеть, несправедливость того обвинения, будто я опровергал, что Христос единосущен Богу. Я говорил только что не находил сего слова в св. Писании, между тем объяснения, которые я присоединял, не оскорбляют самой истины. Не было времени, когда бы Бог не был и Отцом; Бог есть свет вечный; совечно Ему и сияние·Alhan. de Dionis, t. 1. p. 559–561. Кроме того известно, что Дионисий, не могши быть по старости на антиохийском соборе, писал письма к Отцам, и особенно к Павлу Самосат., причем он в обоих случаях называл Слово ипостасное совечным и единосущным (ομουσίος) Отцу и обличал Павла в ереси (Bibl. Patr, t,. 2. p. 276. 284. 287. 299).

236

Epist. Arii ad Alexandr, ap. Epiphan. hæres 69. § 7 Epist. ad. Evseb. § 3. Thalia ap. Aphan. cont, arian. orat 2

237

Афанасий cont. arian. orat. 2 p. 312 p. Epihan. hæres 69 § 52. 56.

238

Чит. письмо Александра еписк. Алекс. о ереси Ария и об отлучениии его в церкви, в христ. чт. ч. 22. стр. 282–300.

239

Сократ, Η. Е. 1. 8. Феодорит Н. Е. 1, 12

240

Созомен Η. Е. 4. 29.

241

Василий, cont. Evnomium; epist. 8, 3, Ер. 9. 3.

242

Св. Афанасий всю жизнь боролся с Арием и его последователями и более других содействовал торжеству православия над арианством, почти все сочинения его писаны против арианства и по делу об Арие.

243

Concil. Antioch. ар. Evsebium in Chron. ed. an. 343.

244

Афанасий Epist. ad. Serap. t. 1. p. 174. Григорий Назиан. Orat. 20.·44. 37. Василий Вел. de Spiritus ed Amhil. c. 17. 25–28. Epist. 113. Гpигорий Нис. cont. Evnomium de Trinitate

245

Сократ Η. E. 5, 18. Созом. 7, 7–9. Заметим здесь отличия символа Никейского от Константпнопольского. Первый читается так: Πισευομεν….(Παντοκράτωρα), πάντων ορατῶν καί ἀοράτων ποιητὴν... (τὸν Βιὸν τοῦ Θεος), γεννιθέντα εκ τοῦ Πατρὸς μονογενῆ, τοῦτεςιν ἐχ τῆς οσίας τοῦ Πατρός Θεόν ἐχ Θεος, φώς ἐχ φωτός.... (δί ο τα παντα έγένετο), τά τε ν οῦρανῶ καί τά εν τῆ γὴ·... κατέλθοντα καί σαρκωθέντα καί ἐνανθρωπήσντα, παθτοντα καί ἀνασαντα τῆ τρίτη μένα, ἀνελδοντα ἐις τοῦς οῦρανοῦς, καί ερχόμενον κρίναί ζώντας καί νεκροῦς. Καί έις τό γιον Πνεῦμα. Τοῦς οέ λέγοντας, ώτι ήν πότε, οτε οῦκ ήν, κάι πριν γεννηθῆναι οῦκ κ καί ότι εξ οῦκ όντων εγένετω, ἣ εξ έτέρας ὐποτάσεως, ἣ οῦίας φασκοντας είναι, ἣ χτισόν, τρεπτον, ἣ άλλιωτόν τον Βιόν τοῦ Θεοῦ αναθεματίξει καιθολική εκκλησία. Здесь, так видно пор содержанию, все направлено преимущественно против Ария. Св. Василий В. показывает причину, почему так мало связано о Дууе св., в никейском определении: ό δε περί Πνεύματος λογος εν παραδραμή κειται, οδεμιας έξεργασίας αξιωθείς διά τό μηδεπω τότε τδτο κεκινήιθαι τό ζήτημα. Εpist. 125. § 3. Сл. Ερ. 140. § 2 159. § 2. Амфилохия Epist. Synod.

246

Epist. ad Gregor. 38. Epist. 125.

247

Epist. 236. Тоже Epist. 210 – 214.

248

Григорий orat. 32. 39. Феодорит orat. t.4.p. 6. 8.О других Леонтий de sectis p. 170.

249

Orat. 21. p. 395. Сл. Феодорита Η. E.2, P, Афанасия Алекс. Op.T. 1. p. 377.

250

В Антиохии доходили от открытого спора о словах υποςασίς, substantia, ουσία, до разделения на мелетиан и павлиан. Иероним, вместе с Римом державший сторону Павлина, писал к п. Дамазу: Tota so_ecularium litterarum schiola nihil aliud hypostasin, nisi usian novit. Et quisquam, rogo, ore sacrilego tres substantias pro_edicabit? Taccantur tres hypostases, si placet, et una teneatur. Epist. 14. Substantia-essentia y Тертуллиана Prax. § 12. Григорий Hазиан. так отзывался о споре павлиниан: «дело совершенно смешное и жалкое! пустой, бесплодный спор о звуке слов представлял повсюду различной и веру». Or. XXI. n. 35.

251

Собор Алекс. в послании к Ант. у Сократа Η. Е. 2, 7. У Созомена 5, 12. Афанасий ор. т. 2. р. 617. Слово προσοπον у св. Ипполита в обличении Hoery; adv. Noëtun с. 7. 14.

252

Собор Констант. Epist. Synod у Феодорита Η. Е. 5; 8.

253

Бл. Августин писал: est improbitas qvo_edam, si quis vocabula improbet, quo_e non aliud explicant, quam quod scripturis expositum traditur. De Trinitate lib. 7, c. 4.

254

Orat. 41. 9. p. 739.

255

Orat. 25. n. 16. Сл. Orat. 37. 5. Orat. 30. n. 9. Orat. 31. n. 7.

256

Выражение нерожденность пo отношению к Отцу, употребляемое и у Климента Алекс., также как рожденность о Сыне (Strom. 6, 7), принимаемо было за выражение того, что Отец ни от кого не получил начала (αναρχία, αναρχος) и есть верховное начало всего (αρχή). Св. Григорий ουτος παντεισιν οσος καί ρίζα καί αρχη Carm. 2. 20–22. Афанасий Александ. de Synodo § 50. cont. Arium 4, 9. 1. Василий В. объясняет, что как Сын не безначален (αναρχος), безначален Отец (о Духе св. 8. § 19. Epist. 52. § 2); тоже Ефрем Сир. adv. ho_eres. v. fin. Кирилл Алекс. De Trinit. с. 4. Богослов называет Отца ἀνάιτος безвиновным. Аrсаn. carm. 1; 25). Также Дамаскин (de orth. fib. 1, 13); Никифор (Ер. ad. Lovnem); Григорий Нис. ιδίον του Πατρος το μη εξ ἀιτου ἔίναι. Ο молитве Господней у Мая Coll. vet. avet. t. 7. p. 6.

257

Hom. 25. t 1. p. 585.

258

Or 29. t. 1. p. 493. Or. 35. t. 1. p. 556. Or. 31 и 9.

259

Lib. 7. de Trin. e. 8. p. 864.

260

«Кто не говорит, что Дух, через которого Он (Господь) творил Знамения, есть ему свои (ίδίος) такому анафема». И при объяснении сей анафематизмы говорил, что Сын и в вочеловечении «имел своим Духа, от Него и в Нем существенно пребывающего». Labbæi concil. T. 3. p. 823.

261

Op. tom. 4. p. 718. Concil. ed. Labbæi t. 3. p. 824.

262

Acta conc Ephes. T. 3. p. 864, ap. Labbæum. В письме к Иоанну Антиох. «мы не позволяем ни себе, никому другому изменить даже одно речение в символе веры или опустить даже один слог… Не они глаголали, по Сам Дух Бога и Отца, который от Него исходит, но нечуждь и Сыну в рассуждении сущности». Op. Cirilli t. 5. р. 2. р. 108. Concil. Labb. Т. 13. р. 103.

263

Conc. Labbæi Т. 13 р. 366. in Act. Conc. Florent, sess. 13.

264

Несторий в письме к Кириллу писал: Иисус был облечен славою единородного Сына, и творил чудеса силой Бога Духа, не как силой собственной Ему, но как чуждой для Него». (Ар. Binium соnс. Ephes). Он же в одной из анафематизм своих: если кто будет утверждать, что зрак раба (Иисус Христос) единосущен св. Духу, а не то, что Он имел общение с Богом Словом только через посредство св. Духа... анафема». Ар. Labb. 3, 424). Против сего-то написан 9 анафематизм св. Кирилла.

265

Феодорит: «это плод семян Аполлинария и злой культуры Македониевой». Ар. Labb. Т. 5. р. 506. Сл. учение об отц. ц. § 215.

266

Chrisost. Hom.. 72. tom. 6. р. 205. Hom. 110. t. 5. pag. 684. Hom. in. Bal. 115 t. 1. p. 977. edit Savilii. Приведем превосходное толкование его на 23 ст. от моего приимет. Говорит: от моего приимет т. е. что говорил я, тоже будет говорить и Он... Выражение от моего значит от того, что я знаю, от моего знания: ибо одно ведение к мое и Духа; посему согласное с моим будет Он глаголать. Вся елика имать Отец, моя суть. Итак поелику то – все мое, и Он будет говорить то, что принадлежит Отцу, то не иначе как от моего будет говорить. От моего приимет, или от благодати, низшедшей на плоть мою, или от ведения, которое я имею, не как имеющий нужду, не как поучающийся от другого... И еще смотри на точность; не сказал: εκ μου, αλλ εκ του εμου – от Меня, но от моего из того же, что передал Мне, приимет низшедший и пребывший на Мне». Hom. In Iohan. 78. § 2. р. 460–461.

267

Lib. de dignit. homin. T. 1. p. 106. De Spir. s. lib. 1. c. 1. n. 25. T. 3. p. 216. De Symbolo c. 10. T. 4. p. 94. сл. Иеронима: de Patre egre ditur et propter societatem naturæ a Filio mititur comm. in Esali. lib. 16. c. 57.

268

Ev γαρ κ αι τό άυτο πpώσοπον του Πατρός εξ οῦ ο ϒίός γενναται καί το Πνεύμα το γιον εκπορεύεται, διό καί κυρίως τον ἔνa ατίαν ὄντα τῶν ἀυτῶν αίτίατῶν, ἔνα Θεόν φάμεν. Tract. adv. Gro_ec t. 2. p. 85. См. еще cont. Evnom. lib. 1. p. 342, 343, 364, 396. t. 2. Известно, что отступники Векк и Калека (Oper. Gro_ecor ed. Allatii p. 133. 401. 522) читали в сочинении Hисского: о молитве Господней, следующие слова: о св. Духе говорится, что Он от Отца и о Нем же свидетельствуется, что Он от Сына (ἐκ τοῦ ϒίός). Даже иезуит Петавий соглашался, что это место повреждено (De Trinit. lib. 7, c. 3. n 14). Векку указывали на рукописи, где читалось: καί τοῦ ϒίός ἔίνaί μαρτυρείται. Однако иезуит Перроне выставляет испорченное чтение Pro_elect. theol. t. 4. p. 335. ed Vienno_e 1842). Подлинное чтение несомненно изветно из недавно изданного сочинения Анастасия пресвитера VII века где слова Григория читаются как: καί τοῦ ϒίός ἔίνaί μαρτυρείται . Maii Collect. Vet. avet; t. 8. p. 6. Romo_e 1830.

269

В письмах к Серапиону: «Дух св. исходит от Отца и подается через Сына». 1. § 21. «Если бы правильно мудрствовали о Слове: то правильно мудрствовали бы и о св. Духе, который происходит от Отца и будучи своим (ίδιον) Сыну, даруется (δίδοταί) от Него ученикам и всем верующим в Него 3. § 2. В изложении веры: «Дух св., будучи исхождением (ἐκπόρευρμα) от Отца, всегда находится в руках Отца и несущего (φεροντος) Сына» § 4. В 4 слове против ариан: «одно начало (ἀρχή) божества, а не два начала». § 1. р. 617. Тоже р. 619.

270

Чит. Иосифа Вриенния Λογοι περί Τρίαδος ευρεθεντα, Λ είφία, 1768. Адам Черниговец, (Zernikaw) Tractatus de process. Spiritus s. Regiomonti, 1774. 4 собрал почти до тысячи свидегельств – из 57 восточных писателей и из 45 западных, живших в первых VIII веках. Но некоторые сочинения вышли уже после его смерти. Прокопович и Руднев: De process. Spir. S. Gothæ, 1772 дополняли и поправляли Черниговца: но и у них еще не все сказано. Из древних можно указать на св. Григория Чудотворца (выше § 61), на Оригена (Comm. in Ер. ad Roman. ad. с. 5. "О началах" lib. 1. c, 2), на Климента Римского. Последний говорит; «из недр Своих изводит, дабы устроить веки и дать познание о Невидимом. Итак, Он (Дух св.) есть святый и благий, исходящий от Него» (το απαυ τον προελθον) и пр. Fragm. ар. Gallandum in Вibl. Patr. 1. p. 44. У некоторых древних учителей встречаются выражения о св. Духе: εκ του Πατρὸς καί δίά ϒίός или τοῦ ϒίός, или παῤ ἁμφοτέρων. На эти-то местa особенно указывают не только Перроне, но и более добросовестный Клее (Dogmatik 2, 184–186, Mainz, 1835). Но они вовсе не заключают той мысли, которую хотят в них видеть. Они встречаются прежде всего у Епифания: εκ του Πατρος καί του ϒίός... Αρα Θεός εκ Πατρος καί ϒίός το Πνεύμα. Ancorat. 7. 8. Πνεύμα παῤ ἁμφοτέρων. Hæres.74 9. 7. Пo а) Епифаний говорит: «Дух св. происходит (εκπορευομενον) от Отца и приемлет от Сына (εκ του ϒίός λαμβανεί). Hæres. 72. с. 7. «Дух от Христа, или от обоих, как говорит Христос: иже от Отца исходит и от Моего приимет (λυφεταί) ». Ancorat. n. 67. Очевидно, что Епифаний разумеет не личное происхождение Духа св. от Сына, которое вечно, а временное принятие даров Искупителя. Исхождение св. Духа он и здесь поставляет в зависимости от Отца; б) о последнем он очень ясно говорит: «из того же божества Сын и Дух св. Сын рожден от Отца и Дух произошел от Отца». Haeres. 74. р. 901. «От Кого единый истинный Сын произошел, от Того же и Дух св.». Hæres. 76. р. 921. «Из единого единый Единородный и единый Дух св.». Ancor. § 2. р. 7. «Не создан Отец, имеющий Сына, родившегося от Него, а не созданного, и Духа св., от Него же исходящего (εξ αυ τον εκπορευομενον), а не созданного Advers. сар. 8. Actii, t. 1. 944. Итак св. Епифаний точно также не на стороне римского лжедогмата, как и св. Афанасий (см. выше пр. 71). У Августина встречается раза четыре выражение о св. Духе: a Patre Filioq. procedit. (De Trinit. lib. 4. c. 20. n. 29 lib. 15. c. 17. n. 29. c 26. n. 47). Пo aa) o лиичности св. Духа он пишет: «о Духе св. доселе еще ученые и великие исследователи божественных писаний не раз суждали с такой обстоятельностью, чтобы можно было легко уразуметь его личное свойство. Впрочем они соблюдают в своей проповеди то, что Дух св. не рожден от Отца…, не есть от Сына как внук Верховного Отца, но что Он всем, что есть Он, одолжен только Отцу, из которого все, дабы не допустить нам двух начал. (De fide et Symbolo c. 9. n. 19). Это место должно быть признано за классическое, не только потому, что со всей определенностью выражает мысли самого Августина, но и потому, что здесь выставлены мысли «великих» учителей. Далее видим у Августина следующее: «и Дух св. всецелый из всецелого, не удаляется от Toгo, от кого исходит, не уменьшает Его исхождением» (Epist. 170. al. 66. n. 5). «От Отца исходит, но один и Тот же есть Дух Сына» (Enchirid. n. 3). «Оба от Отца, один рождается, другой исходит» (Cont. Serm. Arian. c. 23. n. 19). «Дух св. от Отца же имеет бытие, как и Сын» (De Trinit lib. 2. c. 3). «Начало всей божественности, или лучше всего божества есть Отец» (De Trinit. lib. 4, c. 20. n. 29). «В сей Троице от Отца родился Сын и от Отца исходит Дух св.» (Tract. in Iohan. 100). «От Отца Сын и от Отца Дух св., но Сын родился, а Дух исходил, не от Самого Себя Дух св., но от Toгo, от Кого исходит» (Cont. Maxim, lib. 2. c. 14. n. 1). По этим изречениям очевидно, что по уверенности Августина личное свойство Духа св. есть исхождение Его от Отца, от Коего рождается Сын, что двух начал личного бытия Духа св. нет и быть не может. бб) Что же значит у Августина: a Patre Filioq. procedit? Если вера Августина о личном бытии Духа св. была та, что Дух св. происходит от Отца и двух начал личности в божестве нет, то слова: a Filio procedit, если только принадлежат они Августину (о порче весьма многих мест у Августина Черниговец Corrupt. 13–22 и даже издатели сочинений его Patrolog. cursus compl. t. 33. p. 749. t. 40. p. 236), означают что-нибудь другое, а не вечное исхождение Духа св. Что же они значат? Августин пишет: Non dicitur Verbum Dei, nisi Filius, nec donum Dei, nisi Spiritus S.. nec de quo genitum est Verbum et de quo principaliter procedit Spiritus S.. nisi Deus Pater. Ideo avtem addidi principaliter·, qvia et de Filio Spiritus S. procedere reperitur. Bo-первых наименование, donum Dei, показывает, что говорится не o личности Духа, а о даре Духа св. Во-вторых нигде не находится того, чтобы Дух св. по личному бытию зависел от Сына, но как и очевидно Августин имеет в виду слова Спасителя. Его же Аз послю вам – иже от Отца исходит, и след. говорит он только о послании Духа св. от Сына или о временном исхождении Его по воле Сына на дела освещения людей. Исхождение в смысле временного посольства у Амвросия de Spiritu S. lib. 1. c. 10, n. 119 Cм. еще ниже прим. 75. Перроне не оставляет иезуитской тактики старых времен: чувствуя, что уловки диалектики плохо помогают делу его, он приводит испорченный текст Дидима (Pro_elect. theol. t. 4. p. 325). II. Ормизды (р. 323), Василия В. (р. 326). Между тем слова Дидима даже Рартрам в IX в. читал совсем иначе и тоже видно в изданиях сочинения Дидимова XVI века (Черниговец р 213. Прокопович). Порчу слов Ормизды признал даже Манси (Collect. Concil. t 8. p. 521) и еще прежде обличал Чернговец (р. 228). Слов Василия В. в том виде, в каком читает их Перроне, не допускали даже издания старых времен (Черниговец Corrupt. 12): не говорим уже о новом изд. 1730. 1839 г. Никита м. солун. XII в. (Fabric. Bibl. gro_e. ad cale. t. V. p. 65. ed. ved.). синодальный список сочинений Василия XI в. (Mato_ei cod. 23), также не знают чтения Перроне.

271

Orat. 39. p. 630. Творения св. Григория 3, 262.

272

Orat. 25 in Aegypt. advent. t. 1. p. 429. Твор. св. Григория 3, 190. Он же: «общее Сыну и Духу св. то, что Они пз Отца». Orat, in lavd. Heron. n. 15. 1, 422. Творен. 2, 288. Сличи выше прим. 59.

273

De S. Trinitate, ed a Suarezio p. 350 – 360. 500. Слова приведены y Вриенния: τ. ευρεθεντα. t. 1. p. 119. На западе в V в., кроме Августина, говорили об исхождении Духа св. от Отца, Лев п. (Ер 15 ad. Turribium, c. 5), Пасхазий, рим. диакон, Максим еписк. туринский (Exposit. Symvoli in t. 5. Bibl. Colon, p. 40), Вигилий тапсийский (Dispnt. cum Ario lib. i. n. 5. int. Op. Ahanasii t. 2. p. 644. ed. Pan. 1698), Проспер аквитанский (Lib. Sentent. ex Avgustino, Sent. 370), Павлин епископ нольский. Пасхазий говорит: «если бы сей Дух не был от Отца и естественно пребывая в Нем не обитал в Нем: то Он не мог бы происходить от Бога. Но ты спрашиваешь: ужели всегда Дух происходит от Отца? Он всегда с Отцом и всегда исходит от Него непрерывно, как теплота от огня, исходит, но не отделяется». (De Spiritu s. lib. 1. 10. in. Bibl. Patr. t. 9. p. 188. Paris. 1644). Св. Павлин: «Дух св., как и Слово Божие, тот и другое – равно Богу, пребывая в единой главе и происходя из одного источника – Отца, только Сын через рождение, а Дух через исхождение, сохраняют, каждый свое, личное свойство». Epist. 3 ad Amandum, op. t. 1. 113. ed Paris. 1685.

274

Labbo_ei Concil. T. 5. p. 1000–1010.

275

Epist. ad Marinum T. 2. p. 69. ed. Paris. 1675 item Concil. Florent. sess. 23. Пелагий пaпa в VI в. писал· «верую в Духа св., всемогущего, обоим, т. е. Отцу и Сыну, равного, совечного и единосущного, Который от Отца вечно исходит и есть собственый Отца и Сына». (Epist. ad Gildbebertum reg. ad. Harduin. Concil. t. 3. p. 332). Рустик кардинал римский того же века: «Отец родил, но не рожден и не есть от кого-либо другого, как от Него другие; Сын рожден и не родил ничего совечного; Дух св. от Отца исходит и ничто совечное не исходит и не родилось от Него. Некоторые же из древних прибавляли к свойствам и то, что как Дух вместе с Отцом не родил Сына, так и от Сына не исходит Дух, как исходит Он от Отца. Но и исповедую, что Дух вечно не родил Сына, а точно ли Он исходит от Сына таким образом, как от Отца, доселе еще не считаю достаточно решенным». (Cont. Acephal. disput. in Patrui, cursu compl. t. 67. p. 1237). Следов. Рустик остался пpи древней вере об исхождени Духа св. от единого Отца, как признается в Петавий (De Trinit. lib. 7. c. 8). Нo видно также, что некоторые из испанских ученых не умея защищать божество Сына Божия против ариан, поддерживали и мысль о происхождении Духа св. и от Сына и тем колебали Рустика. Анастасий библиотекарь IX века, говоря о своем переводе послания Максимова к Марину, пишет: Ubi (in epistola) frustra cavsari nos innuit Gro_ecos, cum nos non cavsam vel principium Filium dica mus Spiritus S. ut avtumant, sed unitatem substantia; Patris et Filii non nescientes, sicut procedit ex Patre, ita procedere Eum fateamur ex Filio, missionem nimirum processionem intelligentes: pie interpretans utriusq. Lingvce gnaros ad pacem erudiens, dum scilicet et nos et Groeco edocet, secundum qviddam procedere et secundum qviddam non procedere Spiritum S. ex Filio, defficultatem exprimendi de alterius in alterius lingvo_e proprietatem significans (epist. ad Iоаn. diac. ар. Labbæum p. 1771). Это объяснение Анастасиево весьма важно, как ясное свидетельство того, что в VIII веке не в Испании, ни на остальном западе общее мнение церкви не признавало личным свойством Духа св. происхождение Его и от Сына, хотя прибавка в символе не могла не возбуждать мысли несогласной с истиной, защищаемой Анастасием.

276

Толедскuй собор 638 г. в своем исповедании: credimus Patrem ingenitum, increatum, fontem et originem totius Divinitatis. Толедскuй собор 675 г. в своем исповедании говорит еще яснее: Patrem non genitum, non creatum, sed ingenitum profitemur: ipse enim a nullo originem ducit, ex qvo et Filius nativitatem et Spiritus S. processionem accepit. Fons ergo ipse et origo est totius divinitatis, (ap. Labbo_eum t 5. p. 1741. t. 6. p. 541).

277

Epistola 75. ad. Lugdunenses.

278

Aimonius de gestib, Francor. lib. 4. c, 97. Chronicon ad an. 809· Тоже Франкские летописцы (Hist. Franc. Script. t. 2. p. 46. 64. 84, 225. 541. t. 3. p. 169.

279

Aimonius: nec aliquid definitum est, propter rerum, ut videbatur, magnitudinem. Герман в хронике ad. an. 809: quo_estio de processione Spiritus S. Synodi habita ventilatur, (t. XI biblioth. Patr. Colonion p. 295).

280

Аббата Смарагда протокол Лахенского собора 809 г. у Тардуина Concil. t. 4. f. 970, у Ляббея t. 7.

281

Об этом событии говорит Анастасий библиотекарь в биографии папы Льва III (Uito_e Pontific. § 84. p. 297. ad Romæ 1752.), Пьер Абеляр (Lib. 2. introd. in Theol. c. 14. Paris 1616.). He сомневаются в нем и такие люди, как Бароний (Anaal. t. 9. р. 602), Беллярмин и др.

282

Валафрид Страбон apud Gallos post deiectionem Felicis ho_eretici sub gloriosissimo Carolo Francorum damnati idem Symbolum latius et crebrius in missarum co_epit oficiis iterari. Сл. Кирилл и Мефодий славянские просветители, М., 1846, стр. 16–18.

283

Деяния собора 839 г. и письмо папы Иоанна 880 г. изд. у Бевереджия Pandecta t. 2. вполне еп. Анфимон τομος χ αρας Tergvistæ, 1705. Об участии папы Иоанна и легатов в деяниях собора патриарх Фотий в книге о св. Духе, посланной к еп. Беду (западному), у Майо Collect. vet. arct. t. 1. Pro_efat. p. 25–38. Romæ, 1830. Иосиф Вриенний ок. 1411 г. писал: «и собственноручные подписи их (легатов) доселе на свидетельство сохранются в великой церкви». Λογος θ περι τριαδος. Bρtιννιου εβρεθεντα t. 1. с. 139.

284

Чит. Черниговца. Прокоповича, Валха.

285

Менее удачно Гегелево умозрение о Троице. У него Бог – вечная идея. Эта идея в отвлеченном виде, нереализованная,– Отец; отделившийся в явление, во внешность натуры – Сын; возвращающийся из явления в конечный дух и в самосознание – Дух св. (Vorles. ub. Relig. 2, 177, 178. 261). Тут, как видите, и арианство и савеллианизм! Такой отвлеченной; сухой, безжизненной идеи не примет не только откровение, но и трезвый смысл. И однако Гегелева τρίατ все таки величественнее и богаче содержанием, чем Фейербахова Троица. «Тайна сей тайны, говорит Фейербах о Троице, есть ничто другое, как тайна самого человека». (Vesen. christenth. s. 27. Leipz. 1841). Это уже дерзкий атеизм, на который с отвращением посмотрел бы и язычник. О других опытах – у Бертольда Dogmengesch. § 274. 275.

286

Платон Epist. 2. ad Dionis, (у Евсевия præpar. evang. 2. е. 20), Epist. 6 ad Hermiam видит что-то похожее на три божества, но темно и сбивчиво; ум и Творец и произведение Божие; душа мира – создание Божие. В индийской религии Брама, Вишну и Шива – таковы же. Ост-Индия стр. 40. И. 1846 г. Толюка d. speculat. Trinitatslehre d. Orients, Berl. 826. Об источнике сведений – o предании Иустин м. Cohort. ad. gent n. 59. 60. Климент Алекс. Strom. V, 710. Евсевий Præpar. evang. 2. с. 20. Августин (de doctr. Chr. lib. с 28.

287

Hom. 8 in epist. ad Roman.

288

О правосл. вере 1. 7.

289

На сей образ указывал св. Григорий Богослов; но выражал опасение, не стали бы принимать несложное за сложное, или приписывать самостоятельное существование одному только Отцу (Orat. 10, 32, р. 37). С подобным же опасением указывал он на текущую воду, сравнивая Отца с подземной водяной жилой, Сына с ключем, который бьет из земли, св. Духа с текущей рекой (Orat 31, 31. р. 576).

290

Известно как св. Спиридон Трим. и исповедник Константин показывали в составе кирпича образ великой тайны.

291

Бл. Августuн писал: Nulla natura est, quæ non in se habeat haec tria et prae se gerat, primo, ut sit, deinde, ut hoc vel illud sit, tertio, ut in eo, quod sit, maneat, quantum potest. Primum illud cavsam ipsam naturæ ostendat, ex qua sunt omnia, alterum speciem, per quam fabricantur et quodammodo formantur omnia, tertium manentiam quandam, ut ita dicam, in qua sunt omnia. Epist XI n. 3.

292

Афинагор: Spiritus S. procedit a Patre, ut radius solis, ut lux de igne Chrisost. Hom. 72. t. 17.

293

Григорий Нисс.: «мы признаем единое естество в Боге, обнаруживающееся в безначальном, в рожденном, в исходящем, также как и наше внутреннее обнаруживается в уме (νοῦς), разуме (λογος) и духе (πνευμα), но (присовокупляет) – сколько можно сравнивать чисто духовное с чувственным и великое с малым; ибо никакой образ не отвечает вполне самому подлиннику». Оr. 28. р. 437. Св. Амвросий учил: «Sieut Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus S. non tamen tres dii sunt, sed unus Deus, tres habens personas: ita et anima intellectus, anima voluntas, anima memoria, non sunt tamen tres animo_e in uno corpore, sed una anima, tres habens dignitates. De dignit. cond. hom. c. 2, 110. Также размышлял бл. Августин de Trin. 9. n. 4, 11. 12. 14, 8–13. Марин Виктор cont Arian 1. 2. различал esse, vivere, intelligere; Мамерт Клавдиан (de anim. 1 26. n 1) mentem, cogitationem, amorem.

294

Св. Иларий: «если мы, рассуждая о божеетве, употребляем сравнения: пусть не думает никто, что это есть точное изображение предмета. Между земным и Богом нет равенства. Всякое сравнение полезно для разума, но не совсем прилично божеству. De Trinit. lib. 1 6. 19.


Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс